ЛЕКЦИИ ГЕГЕЛЯ ПО ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ

ТОМ ПЕРВЫЙ

Лекции Гегеля по ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ

Перевод с немецкого

Э. С. ХОЛДЕЙН

В трех томах

ТОМ ПЕРВЫЙ

ROUTLEDGE & KEGAN PAUL LTD

Бродвей Хаус, 68-74 Картер Лейн

Лондон, E.C.4

Впервые опубликовано в Англии в 1892 г. издательством Kegan Paul, Trench, Trübner & Co. Ltd. Переиздано в 1955 г. издательством Routledge & Kegan Paul Ltd, Бродвей Хаус, 68-74 Картер Лейн, Лондон, E.C.4

Перепечатано литографским способом в Великобритании компанией Jarrold and Sons Limited, Норидж

ПРИМЕЧАНИЕ ПЕРЕВОДЧИКА

Пожалуй, нет нужды говорить о том, насколько трудно сделать адекватный перевод сочинений Гегеля. В случае с «Историей философии» эта трудность, возможно, усугубляется тем, что большая часть книги составлена из конспектов различных курсов лекций, прочитанных по этому предмету в разное время. Как мы узнаем из предисловия Мишле к первому изданию этого труда, Гегель в общей сложности девять раз читал лекции по истории философии: сначала в Йене в 1805–1806 годах, затем в Гейдельберге в 1816–1817 и 1817–1818 годах, и еще шесть раз в Берлине в период с 1819 по 1830 год. Он начал десятый курс по этому предмету в 1831 году, когда смерть прервала его труды. Только для первого курса лекций — прочитанного в Йене — Гегель полностью написал текст; очевидно, это было сделано с намерением опубликовать его впоследствии в виде книги. В Гейдельберге он составил краткий конспект своего предмета, изложив в нескольких сжатых словах основные положения, рассматриваемые в каждой философской системе. В более поздних курсах лекций Гегель полагался на импровизацию, но в то же время широко использовал вышеупомянутые записи, на полях которых делал последующие дополнения. Помимо этих примечаний, он оставил большое количество разрозненных заметок, которые оказались чрезвычайно ценными. Настоящий перевод сделан со второго, исправленного издания «Geschichte der Philosophie», опубликованного в 1840 году. Это издание не основано на каком-то одном конкретном курсе лекций, а было тщательно подготовлено Мишле — самим учеником Гегеля — на основе всех доступных источников, включая конспекты студентов. Тем не менее йенский том взят за основу как представляющий основные элементы предмета, которые впоследствии были более полно развиты; или, словами Мишле, как скелет, который впоследствии должен был обрасти плотью.

Я стремилась сделать этот перевод настолько буквальным, насколько это возможно без ущерба для понимания, и попыталась, насколько это было в моих силах, дать общепринятые символы для слов, для которых у нас в английском языке нет удовлетворительных эквивалентов. «Begriff» при использовании в своем техническом смысле переводится как «Понятие», «Idee» — как «Идея», в отличие от разговорного «idea»; «Vorstellung» обычно передается как «популярное» или «обыденное представление».

Мисс Фрэнсис Х. Симсон оказала очень ценную помощь, тщательно просмотрев большую часть корректур первого тома, и сейчас она вместе со мной работает над переводом последующих томов.

Э. С. Х.

CONTENTS

| PAGE
Introduction | 1
A. Notion of the History of Philosophy | 7
1. Common Ideas regarding the History of Philosophy | 10
2. Explanatory remarks upon the Definition of the History of Philosophy | 19
3. Results obtained with respect to the Notion of the History of Philosophy | 29
B. The Relation of Philosophy to other Departments of Knowledge | 49
1. The Historical side of this Connection | 50
2. Separation of Philosophy from other allied departments of Knowledge | 55
3. Commencement of Philosophy and its History | 94
C. Division, Sources, and Method adopted in treating of the History of Philosophy | 101
1. Division of the History of Philosophy | 101
2. Sources of the History of Philosophy | 110
3. Method of Treatment adopted | 114
Oriental Philosophy | 117
A. Chinese Philosophy | 119
1. Confucius | 120
2. The Philosophy of the Y-king | 121
3. The Sect of the Tao-See | 124
B. Indian Philosophy | 125
1. The Sanc’hya Philosophy of Capila | 128
2. The Philosophy of Gotama and Canade | 141

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Introduction | 149
The Seven Sages | 156
Division of the Subject | 163

РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ

Chapter I.—First Period, First Division | 166
A. The Ionic Philosophy | 171
1. Thales | 171
2. Anaximander | 185
3. Anaximenes | 189
B. Pythagoras and the Pythagoreans | 194
1. The System of Numbers | 208
2. Application of the System to the Universe | 224
3. Practical Philosophy | 235
C. The Eleatic School | 239
1. Xenophanes | 241
2. Parmenides | 249
3. Melissus | 257
4. Zeno | 261
D. Heraclitus | 278
1. The Logical Principle | 282
2. Natural Philosophy | 285
3. Relation of the Principle to Consciousness | 293
E. Empedocles, Leucippus and Democritus | 298
1. Leucippus and Democritus | 299
a. The Logical Principle | 302
b. The Constitution of the World | 304
c. The Soul | 310
2. Empedocles | 310
F. Philosophy of Anaxagoras | 319
1. The Universal Principle | 329
2. The Homœomeriæ | 333
3. The Relation of the Two | 339
Chapter II.—First Period, Second Division | 350
A. The Sophists | 352
1. Protagoras | 372
2. Gorgias | 378
B. Socrates | 384
1. The Socratic Method | 397
2. The Principle of the Good | 406
3. The Fate of Socrates | 425
C. The Philosophy of the Socratics | 448
1. The Megarics | 454
a. Euclides | 455
b. Eubulides | 456
c. Stilpo | 464
2. The Cyrenaic School | 469
a. Aristippus | 470
b. Theodoras | 475
c. Hegesias | 477
d. Anniceris | 478
3. The Cynic School | 479
a. Antisthenes | 481
b. Diogenes | 484
c. Later Cynics | 486

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ ЛЕКЦИЯ

Delivered at Heidelberg on the 28th October, 1816

Господа, поскольку предметом этих лекций должна стать история философии, а сегодня я впервые выступаю в этом университете, надеюсь, вы позволите мне выразить удовлетворение тем, что я вновь занимаю свое место в Академии наук в это особое время. Ибо, по-видимому, настал период, когда философия может вновь надеяться на внимание и любовь — эта почти мертвая наука может снова возвысить свой голос и надеяться, что мир, ставший глухим к ее учению, вновь приклонит к ней ухо. Потребности времени уделили столь подавляющее внимание мелким интересам повседневной жизни: глубокие интересы действительности и борьба вокруг них поглотили все силы и способности духа — как и необходимые средства — до такой степени, что не осталось места для высшей внутренней жизни, для интеллектуальных операций более чистого рода; и лучшие натуры оказались в своем развитии задержанными и в значительной мере принесенными в жертву. Поскольку мировой дух был так занят, он не мог заглянуть внутрь себя и уйти в себя. Но поскольку этот поток действительности остановлен, поскольку немецкая нация пробила себе путь из своих самых материальных условий, поскольку ее национальность, основа всей высшей жизни, была спасена, мы можем надеяться, что в дополнение к государству, которое поглотило все другие интересы в своих собственных, церковь может теперь возобновить свое высокое положение — что в дополнение к царству мира, на которое до сих пор были направлены все мысли и усилия, может быть рассмотрено и Царство Божие. Другими словами, наряду с делами политики и другими интересами повседневной жизни, мы можем надеяться, что наука, свободный разумный мир духа, может вновь процветать.

Мы увидим в истории философии, что в других европейских странах, где науки и развитие рассудка преследовались с рвением и уважением, философия, если не считать названия, исчезла даже из памяти, и что именно в немецкой нации она сохранилась как особое достояние. Мы получили высший призыв природы быть хранителями этого священного пламени, подобно тому как Эвмолпиды в Афинах имели сохранение Элевсинских мистерий, жители острова Самофракия — сохранение и поддержание высшего божественного служения; и как, еще раньше, мировой дух сохранил для еврейской нации высшее сознание, чтобы оно однажды вновь восстало оттуда как новая духовная сила. Мы уже достигли многого и достигли серьезности гораздо большей и сознания гораздо более глубокого, так что для нас идеи и то, что оправдывает наш разум, могут иметь вес; говоря проще, Прусское государство — это государство, основанное на принципах разума. Но потребности времени и интересы уже упомянутых событий в мире подавили реальное и серьезное стремление к философии и изгнали отсюда всякое общее внимание к ней. Так случилось, что, поскольку энергичные натуры обратились к практическому, безвкусица и тупость присвоили себе первенство в философии и процветали там. Действительно, можно сказать, что с тех пор, как философия начала занимать место в Германии, она никогда не выглядела так плохо, как в настоящее время — никогда пустота и поверхностность не покрывали ее так полностью, и никогда они не говорили и не действовали с такой высокомерностью, как будто вся власть в их руках! Бороться с поверхностностью, стремиться с немецкой серьезностью и честностью, вывести философию из одиночества, в которое она заблудилась, — совершить такую работу, как эта, мы можем надеяться, что призваны высшим духом нашего времени. Давайте вместе поприветствуем рассвет лучшего времени, в котором дух, до сих пор бывший добычей внешнего, может вернуться внутрь себя, прийти к самому себе и завоевать пространство и место для своего собственного царства, где истинные умы поднимутся над интересами момента и обретут силу воспринять истинное, вечное и божественное, силу рассматривать и постигать высшее.

Мы, старшие, которые в бурях эпохи созрели до мужей, можем считать счастливыми вас, чья юность приходится на день, когда вы можете посвятить ее без помех науке и истине. Я посвятил свою жизнь науке, и для меня истинная радость вновь оказаться в этом месте, где я могу в большей мере и в более широком кругу работать с другими в интересах высших наук и помогать направлять ваш путь в них. Надеюсь, что мне удастся заслужить и получить ваше доверие. Но прежде всего я не могу просить вас ни о чем, кроме как принести с собой, прежде всего, доверие к науке и доверие к самим себе. Любовь к истине, вера в силу духа — первое условие в философии. Человек, поскольку он есть дух, должен и обязан считать себя достойным высшего; он не может слишком высоко ценить величие и силу своего духа, и с этой верой ничто не будет столь трудным и тяжелым, чтобы оно не открылось ему. Бытие вселенной, поначалу скрытое и сокровенное, не имеет силы, которая могла бы оказать сопротивление поиску знания; оно должно открыться перед ищущим — представить перед его глазами и дать для его наслаждения свои богатства и свои глубины.

ПРЕДИСЛОВИЕ

В истории философии сразу же навязывается наблюдение, что она, безусловно, представляет большой интерес, если ее предмет рассматривается с благоприятной точки зрения, но что она сохраняла бы интерес, даже если бы ее цель рассматривалась как противоположная тому, чем она является. Действительно, этот интерес может казаться возрастающим по мере того, как обыденное представление о философии и о цели, которой служит ее история, переворачивается; ибо из истории философии в основном извлекается доказательство тщетности этой науки.

Требование, чтобы история, каким бы ни был ее предмет, излагала факты без предубеждения и без какой-либо особой цели или конца, достигаемого с ее помощью, должно считаться справедливым. Но с таким банальным требованием мы далеко не уйдем; ибо история предмета необходимо тесно связана с тем представлением, которое о нем сложилось. В соответствии с этим определяется то, что в ней важно, и отношение событий к цели регулирует отбор фактов, подлежащих записи, способ их постижения и точку зрения, под которой они рассматриваются. Может случиться так, исходя из идей о том, что такое государство на самом деле, что читатель политической истории страны может не найти в ней ничего из того, что он ищет. Еще больше это может быть в истории философии, и можно привести примеры представлений этой истории, в которых, кажется, найдено все, кроме того, что считалось философией.

В других историях у нас есть ясное представление об их предметах, по крайней мере, в том, что касается их основных моментов; мы знаем, касаются ли они конкретной страны, народа или расы, или является ли их предметом наука математика, физика и т. д., или искусство, такое как живопись. Наука философия, однако, имеет эту отличительную черту и, если хотите, этот недостаток по сравнению с другими науками, что мы находим самые разнообразные точки зрения относительно ее Понятия и относительно того, что она должна и может совершить. Если это первое допущение, концепция предмета истории, не установлено, сама история неизбежно становится колеблющейся, и она обретает последовательность только тогда, когда излагает определенную концепцию: но тогда, ввиду различных способов рассмотрения ее предмета, она легко навлекает на себя упрек в односторонности.

Этот недостаток, однако, относится только к внешнему рассмотрению этого повествования; с ним связан другой и больший недостаток. Если существуют разные Понятия науки философии, то именно истинное Понятие ставит нас в положение, позволяющее понять сочинения философов, которые работали в знании о нем. Ибо в мышлении, и особенно в спекулятивном мышлении, понимание означает нечто совсем иное, чем понимание одного лишь грамматического смысла слов, а также чем понимание их только в области обыденного представления. Следовательно, мы можем обладать знанием утверждений, положений или мнений философов; мы могли в значительной степени заниматься основаниями и выводами из этих мнений, и главный момент во всем, что мы сделали, может отсутствовать — понимание положений. Поэтому нет недостатка в объемных и даже ученых историях философии, в которых отсутствует знание самого дела, о котором было поднято столько шума. Авторов таких историй можно сравнить с животными, которые прослушали все тона в какой-то музыке, но до чьих чувств унисон, гармония этих тонов не проникли.

Упомянутое обстоятельство делает ни в какой другой науке столь необходимым, как в истории философии, начинать с Введения и в нем правильно определить, в первую очередь, предмет истории, которую предстоит рассказать. Ибо можно сказать: как нам начать рассматривать предмет, название которого, конечно, упоминается достаточно часто, но о природе которого мы пока ничего не знаем? Рассматривая историю философии таким образом, мы не могли бы иметь иного руководства, кроме как искать и брать все, что получило название философии, где угодно и когда угодно. Но на самом деле, когда Понятие философии установлено не произвольно, а научным путем, такое рассмотрение становится самой наукой философией. Ибо в этой науке характерной особенностью является то, что ее Понятие образует начало лишь по видимости, и только все рассмотрение науки является доказательством, и, действительно, можно сказать, нахождением ее Понятия; и это действительно результат такого рассмотрения.

В этом Введении Понятие науки философии, предмета ее истории, должно быть, таким образом, также изложено. В то же время, хотя это Введение претендует на то, чтобы относиться только к истории философии, сказанное только что о философии в целом также остается в силе. То, что может быть сказано в этом Введении, — это не столько нечто, что может быть заявлено заранее, сколько то, что может быть оправдано или доказано в рассмотрении истории. Эти предварительные объяснения по этой причине не должны быть помещены в категорию произвольных допущений. Но начинать с изложения того, что в своем оправдании является действительно результатами, может иметь лишь тот интерес, который может быть присущ данному заранее резюме самого общего содержания науки. Оно должно служить для того, чтобы отбросить многие вопросы и требования, которые могли бы возникнуть из наших обычных предрассудков в такой истории.

ВВЕДЕНИЕ

Существуют различные аспекты, под которыми история философии может представлять интерес. Мы найдем центральный пункт этого интереса в существенной связи, существующей между тем, что является по-видимому прошлым, и настоящей стадией, достигнутой философией. Что эта связь не является одним из внешних соображений, которые могут быть приняты во внимание в истории философии, а действительно выражает ее внутренний характер: что события этой истории, хотя они и увековечивают себя в своих следствиях, как и все другие события, все же производят свои результаты особым образом — это и есть то, что здесь должно быть более ясно изложено.

То, что показывает нам история философии, — это череда благородных умов, галерея героев мысли, которые силой разума проникли в бытие вещей, природы и духа, в бытие Бога и завоевали для нас своими трудами высшее сокровище, сокровище разумного знания.

События и действия этой истории таковы, что личность и индивидуальный характер не входят в значительной степени в ее содержание и материю. В этом отношении история философии контрастирует с политической историей, в которой индивид, в соответствии с особенностью своего нрава, талантов, привязанностей, силой или слабостью своего характера и, в общем, в соответствии с тем, через что он является этим индивидом, является субъектом действий и событий. В философии, чем меньше заслуг и достоинств приписывается конкретному индивиду, тем лучше история; и чем больше она имеет дело с мыслью как свободной, с универсальным характером человека как человека, тем больше эта мысль, лишенная особой характеристики, сама показывается как производящий субъект.

Акты мысли поначалу кажутся делом истории, а следовательно, вещами прошлого и вне нашего реального существования. Но в действительности мы являемся тем, что мы есть, через историю: или, точнее, как в истории мысли то, что прошло, является лишь одной стороной, так и в настоящем то, что мы имеем как постоянное достояние, существенно связано с нашим местом в истории. Обладание самосознающим разумом, которое принадлежит нам, людям настоящего мира, не возникло внезапно, и оно не выросло только из почвы настоящего. Это обладание должно рассматриваться как ранее присутствующее, как наследство и как результат труда — труда всех прошлых поколений людей. Точно так же, как искусства внешней жизни, накопленное мастерство и изобретения, обычаи и устройства социальной и политической жизни являются результатом мысли, заботы и потребностей, нужды и нищеты, изобретательности, планов и достижений тех, кто предшествовал нам в истории, так же, в науке и особенно в философии, мы обязаны тем, что мы есть, традиции, которая, как выразился Гердер, [1] подобно священной цепи, проходит через все, что было преходящим, и поэтому прошло. Так было сохранено и передано нам то, что произвела античность.

Но эта традиция — не просто экономка, которая лишь верно охраняет то, что получила, и таким образом передает это неизменным потомству, точно так же, как ход природы в бесконечном изменении и активности своих форм всегда остается верным своим первоначальным законам и не делает ни шагу вперед. Такая традиция — не неподвижная статуя, но она жива и раздувается, как могучая река, которая увеличивается в размерах, чем дальше она продвигается от своего истока. Содержание этой традиции — то, что породил интеллектуальный мир, и универсальный дух не остается неподвижным. Но именно с универсальным духом мы и имеем дело. Вполне может быть так, что у отдельной нации ее культура, искусство, наука — ее интеллектуальная деятельность в целом — находятся в застое. Это, пожалуй, кажется случаем с китайцами, например, которые могли быть так же далеко продвинуты во всех отношениях две тысячи лет назад, как и сейчас. Но мировой дух не погружается в этот покой безразличия; это вытекает из самой его природы, ибо его деятельность — это его жизнь. Эта деятельность предполагает уже присутствующий материал, на который она воздействует и который она не просто увеличивает добавлением новой материи, но полностью формирует и преобразует. Таким образом, то, что каждое поколение произвело в науке и в интеллектуальной деятельности, является наследством, к которому все прошлые поколения добавили свои сбережения, храмом, в котором все расы людей с благодарностью и радостью откладывают то, что оказало им помощь в жизни и что они добыли из глубин природы и духа. Получить это наследство — значит также вступить в его использование. Оно составляет душу каждого последующего поколения, интеллектуальную субстанцию времени; его принципы, предрассудки и достояния; и это наследие деградирует до материала, который преобразуется духом. Таким образом, то, что получено, изменяется, и материал, над которым ведется работа, одновременно обогащается и сохраняется.

Это функция нашего и каждого века: постичь знание, которое уже существует, сделать его своим и, делая это, развивать его еще дальше и поднимать на более высокий уровень. Присваивая его себе, мы превращаем его в нечто иное, чем оно было раньше. На предпосылке уже существующего интеллектуального мира, который преобразуется в нашем присвоении его, зависит тот факт, что философия может возникнуть только в связи с предыдущей философией, из которой она по необходимости возникла. Ход истории показывает нам не становление вещей, чуждых нам, но становление нас самих и нашего собственного знания.

Идеи и вопросы, которые могут присутствовать в нашем уме относительно характера и целей истории философии, зависят от природы данной здесь связи. В этом заключается объяснение того факта, что изучение истории философии является введением в саму философию. Руководящие принципы для формирования этой истории даны в этом факте, дальнейшее обсуждение которого должно, таким образом, быть главной целью этого введения. Мы должны, однако, также иметь в виду, как имеющую фундаментальное значение, концепцию цели философии. И поскольку, как уже упоминалось, систематическое изложение этой концепции не может здесь найти места, такое обсуждение, которое мы можем сейчас предпринять, может лишь предлагать иметь дело с предметом предварительно, а не давать исчерпывающий и окончательный отчет о природе становления философии.

Это становление — не просто пассивное движение, как мы предполагаем движения, подобные движениям солнца и луны. Это не просто движение в несопротивляющейся среде пространства и времени. Что мы должны представить себе, так это деятельность свободной мысли; мы должны представить историю мира мысли, как она возникла и произвела себя.

Существует старое предание, что именно способность мысли отделяет людей от зверей; и этого предания мы будем придерживаться. В соответствии с этим, то, что человек имеет как более благородное, чем зверь, он имеет через мышление. Все, что является человеческим, как бы оно ни выглядело, является таковым только потому, что содержащаяся в нем мысль работает и работала. Но мысль, хотя она таким образом является существенным, субстанциальным и действенным, имеет много других элементов. Мы должны, однако, считать лучшим, когда мысль не преследует ничего другого, но занята только собой — тем, что благороднее всего, — когда она искала и нашла себя. История, которую мы имеем перед собой, — это история мысли, находящей себя, и с мыслью дело обстоит так, что она находит себя, только производя себя; действительно, что она существует и является действительной, только находя себя. Эти произведения — философские системы; и ряд открытий, на которые мысль пускается, чтобы обнаружить себя, образует труд, который длился двадцать пятьсот лет.

Если мысль, которая существенно есть мысль, есть в себе и для себя и вечна, и то, что истинно, содержится только в мысли, как же тогда этот интеллектуальный мир приходит к тому, чтобы иметь историю? В истории то, что появляется, преходяще, исчезло в ночи прошлого и его больше нет. Но истинная, необходимая мысль — а мы имеем дело только с такой — не способна ни на какое изменение. Вопрос, поднятый здесь, составляет одну из тех вещей, которые должны быть первыми приняты под наше рассмотрение. Но, во-вторых, есть также много важнейших вещей вне философии, которые, однако, являются делом мысли и которые остаются без рассмотрения. Таковы религия, политическая история, формы правления, а также искусства и науки. Возникает вопрос о том, как эти операции отличаются от предмета рассмотрения и как они связаны в истории? Что касается этих двух точек зрения, желательно показать, в каком смысле история философии берется здесь, чтобы ясно видеть, что мы делаем. Более того, в-третьих, мы должны сначала сделать общий обзор, прежде чем спуститься к частностям, иначе целое не видно из-за одних деталей — леса не видно из-за деревьев, ни философии из-за одних философий. Нам требуется иметь общее представление о природе и цели целого, чтобы знать, что искать. Точно так же, как мы сначала желаем получить общее представление о стране, которую мы больше не увидели бы, вдаваясь в детали, так мы желаем видеть отношение, которое отдельные философии имеют к целому; ибо в действительности высокая ценность детали заключается в ее отношении к целому. Это нигде не является в большей степени случаем, чем с философией, а также с ее историей. В случае с историей, действительно, установление универсального кажется менее нужным, чем в случае с одной из наук в собственном смысле. Ибо история поначалу кажется чередой случайных событий, в которых каждый факт стоит изолированно сам по себе, имея только время в качестве связующего звена. Но даже в политической истории мы не удовлетворены этим. Мы видим, или, по крайней мере, прозреваем в ней ту существенную связь, в которой отдельные события имеют свое место и отношение к цели или концу, и таким образом обретают значимость. Ибо значимое в истории таково только через свое отношение к универсальному и связь с ним. Воспринять это универсальное — значит, таким образом, постичь значимость.

Существуют, следовательно, следующие пункты, с которыми я хочу иметь дело в этом введении.

Первым из них будет исследование характера истории философии, ее значимости, ее природы и ее цели, из чего последуют выводы относительно ее рассмотрения. В частности, мы получим понимание отношения истории философии к науке философии, и это будет самым интересным пунктом из всех. То есть эта история представляет не просто внешние, случайные события, содержащиеся в ней, но она показывает, как содержание, или то, что кажется принадлежащим только истории, действительно принадлежит науке философии. История философии сама по себе научна и, таким образом, существенно становится наукой философией.

Во-вторых, Понятие философии должно быть более адекватно определено, и из него должно быть выведено, что следует исключить из истории философии из бесконечного материала и многообразных аспектов интеллектуальной культуры наций. Религия, безусловно, и мысли, содержащиеся в ней и относительно нее, особенно когда они в форме мифологии, по своей материи, и науки с их идеями о государстве, обязанностях и законах, по своей форме, так близки к философии, что история науки философии грозит стать совершенно неопределенной по объему. Можно было бы предположить, что история философии должна принимать во внимание все эти идеи. Разве не все называлось философией и философствованием? С одной стороны, тесная связь должна быть далее рассмотрена, в которой философия стоит со своими родственными предметами, религией, искусством, другими науками, а также с политической историей. С другой стороны, когда область философии была правильно определена, мы достигаем, с определением того, что такое философия и что к ней относится, отправной точки ее истории, которая должна быть отличима от начал религиозных идей и простых вдумчивых догадок.

Из идеи предмета, которая содержится в этих первых двух точках зрения, необходимо перейти к рассмотрению третьего пункта, к общему обзору этой истории и к делению ее прогресса на естественные периоды — такое расположение должно показать ее как органическое, прогрессивное целое, как разумную связь, через которую эта история достигает достоинства науки. И я не буду занимать больше места размышлениями об использовании истории философии и других методах ее рассмотрения. Использование очевидно. Но в заключение я хочу рассмотреть источники истории философии, ибо это принято.

А. ПОНЯТИЕ ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ.

Мысль, которая может первой прийти нам в голову в истории философии, заключается в том, что сам предмет содержит внутреннее противоречие. Ибо философия стремится к пониманию того, что неизменно, вечно, в себе и для себя: ее цель — истина. Но история рассказывает нам о том, что в одно время существовало, в другое время исчезло, будучи вытесненным чем-то другим. Истина вечна; она не попадает в сферу преходящего и не имеет истории. Но если она имеет историю, и поскольку эта история является лишь представлением череды прошлых форм знания, истина в ней не может быть найдена, ибо истина не может быть тем, что прошло.

Можно было бы сказать, что все это рассуждение затронуло бы не только другие науки, но в равной степени и христианскую религию, и можно было бы счесть непоследовательным, что история этой религии и других наук должна существовать; но было бы излишним далее исследовать это рассуждение, ибо оно немедленно опровергается самим фактом, что такие истории существуют. Но чтобы лучше понять это кажущееся противоречие, мы должны различать внешнюю историю религии или науки и историю самого предмета. И затем мы должны принять во внимание, что история философии из-за особой природы ее предмета отличается от других историй. Сразу же очевидно, что рассматриваемое противоречие не могло относиться к внешней истории, а только к внутренней, или к истории самого содержания. Существует история распространения христианства и жизни тех, кто его исповедовал, и его существование сформировалось в существование церкви. Это само по себе составляет внешнее существование такое, что, будучи приведенным в контакт с временными делами самого разнообразного рода, его судьба разнообразна и оно существенно обладает историей. И о христианском вероучении верно, что оно тоже имеет свою историю, но оно необходимо вскоре достигло своего полного развития и достигло своих назначенных сил. И это старое вероучение было признанным влиянием на каждую эпоху и будет по-прежнему признаваться неизменным как истина, даже если это признание стало не более чем притворством, а слова — пустой формой. Но история этого вероучения в его более широком смысле включает два элемента: во-первых, различные дополнения к истине, ранее установленной, и отклонения от нее, и, во-вторых, борьбу с этими ошибками, очищение принципов, которые остаются от таких дополнений, и последовательное возвращение к их первой простоте.

Другие науки, включая философию, также имеют внешнюю историю, как и религия. Философия имеет историю своего происхождения, распространения, зрелости, упадка, возрождения; историю своих учителей, сторонников и своих противников — часто, также, внешнего отношения к религии и иногда к государству. Эта сторона ее истории также дает повод для интересных вопросов. Среди прочих таких, спрашивается, почему философия, учение об абсолютной истине, кажется, открылась в целом небольшому числу индивидов, особым нациям, и как она ограничила себя конкретными периодами времени. Аналогично в отношении христианства, к истине в гораздо более универсальной форме, чем философская, трудность была встречена в отношении вопроса о том, существует ли противоречие в факте, что эта религия должна была появиться так поздно во времени, и что она должна была оставаться так долго и должна до сих пор оставаться ограниченной особыми расами людей. Но эти и другие подобные вопросы слишком являются делом деталей, чтобы зависеть только от упомянутого общего конфликта, и когда мы далее коснулись особого характера философского знания, мы можем более специально войти в аспекты, которые относятся к внешнему существованию и внешней истории философии.

Но что касается сравнения между историей религии и историей философии в отношении внутреннего содержания, то в последней нет, как в религии, фиксированной и фундаментальной истины, которая, как неизменная, находится вне истории. Содержание христианства, которое есть истина, однако, осталось неизменным как таковое, и поэтому имеет мало истории или почти никакой. [2] Следовательно, в религии, из-за самой ее природы как христианства, упомянутый конфликт исчезает. Ошибки и дополнения не составляют трудности. Они преходящи и полностью историчны по характеру.

Другие науки, действительно, также имеют согласно своему содержанию историю, часть которой относится к изменениям и отказу от положений, которые были ранее общепринятыми. Но большая, возможно, большая часть истории относится к тому, что доказало свою постоянность, так что то, что было новым, не было изменением более ранних приобретений, но добавлением к ним. Эти науки прогрессируют через процесс сопоставления. Это правда, что в ботанике, минералогии и так далее многое зависит от того, что было ранее известно, но по большей части большая часть остается неподвижной и посредством свежего материала лишь добавляется к тому, что уже есть, сама не затрагиваясь добавлением. С такой наукой, как математика, история имеет, в основном, только приятную задачу записи дальнейших дополнений. Так, чтобы взять пример, элементарная геометрия, поскольку она была создана Евклидом, может с его времени рассматриваться как не имеющая дальнейшей истории.

История философии, с другой стороны, не показывает ни неподвижности полного, простого содержания, ни полностью поступательного движения мирного добавления новых сокровищ к тем, что уже приобретены. Она кажется лишь предоставляющей зрелище вечно повторяющихся изменений в целом, таких, которые наконец больше даже не связаны общей целью.

1. Общие идеи относительно истории философии.

В этом пункте появляются эти обычные поверхностные идеи относительно истории философии, которые должны быть упомянуты и исправлены. Что касается этих очень распространенных взглядов, которые, несомненно, известны вам, господа, ибо действительно они являются размышлениями, наиболее вероятными для возникновения в чьих-то первых грубых мыслях об истории философии, я кратко объясню, что требует объяснения, и объяснение различий в философиях приведет нас дальше в само дело.

а. История философии как накопление мнений.

История, на первый взгляд, включает в свою цель повествование о случайных обстоятельствах времен, рас и индивидов, рассматриваемых беспристрастно отчасти в отношении их отношения во времени, и отчасти в отношении их содержания. Появление случайности в последовательности времени должно быть рассмотрено позже. Это случайность содержания, которая является идеей, с которой мы должны сначала иметь дело — идея случайных действий. Но мысли, а не внешние действия, или горести, или радости, образуют содержание философии. Случайные мысли, однако, являются ничем иным, как мнениями, и философские мнения — это мнения, относящиеся к более особому содержанию философии, относительно Бога, природы и духа.

Таким образом, мы теперь встречаем взгляд, очень обычно принимаемый на историю философии, который приписывает ей повествование о ряде философских мнений, как они возникли и проявились во времени. Этот род материи из вежливости называется мнениями; те, кто считает себя более способными судить правильно, называют такую историю демонстрацией бессмысленных глупостей, или, по крайней мере, ошибок, сделанных людьми, поглощенными мыслью и одними лишь идеями. Этот взгляд разделяют не только те, кто признает свое невежество в философии. Те, кто делает это, признают его, потому что это невежество, по общему мнению, считается не препятствием для вынесения суждения о том, что имеет отношение к предмету; ибо считается, что любой может сформировать суждение о его характере и ценности без какого-либо понимания его вообще. Но тот же взгляд разделяют даже те, кто пишет или писал об истории философии. Эта история, рассматриваемая только как перечисление различных мнений, таким образом становится праздной сказкой, или, если хотите, эрудированным исследованием. Ибо эрудиция — это, в основном, знакомство с рядом бесполезных вещей, то есть с тем, что не имеет внутреннего интереса или ценности, кроме того, чтобы быть известным. Тем не менее считается, что прибыль должна быть извлечена из изучения различных мнений и размышлений других людей. Это стимулирует силы мысли и также ведет ко многим отличным размышлениям; это означает, что время от времени это вызывает идею, и ее искусство, таким образом, состоит в прядении одного мнения из другого.

Если бы история философии просто представляла различные мнения в массиве, будь то о Боге или о существующих природных и духовных вещах, это была бы самая излишняя и утомительная наука, независимо от того, какое преимущество могло бы быть выдвинуто как извлеченное из такой мыслительной деятельности и обучения. Что может быть более бесполезным, чем учить ряд пустых мнений, и что более неважно? Литературные труды, будучи историями философии в том смысле, что они производят и рассматривают идеи философии, как если бы они были мнениями, нуждаются лишь в поверхностном просмотре, чтобы найти, насколько сухим и лишенным интереса является все в них.

Мнение — это субъективное представление, неконтролируемая мысль, идея, которая может прийти мне в голову в одном направлении или в другом: мнение — это мое, [3] оно само по себе является универсальной мыслью, которая существует в себе и для себя. Но философия не обладает мнениями, ибо не существует такой вещи, как философские мнения. Когда мы слышим человека, говорящего о философских мнениях, даже если он историк самой философии, мы сразу же обнаруживаем этот недостаток фундаментального образования. Философия — это объективная наука истины, это наука необходимости, постигающая знание, и ни мнение, ни прядение мнений.

Более точное значение этой идеи заключается в том, что мы узнаем только мнения, таким образом делая акцент на слове «мнение». Теперь прямая противоположность мнению — это истина; это истина, перед которой бледнеет простое мнение. Те, кто в истории философии ищет только теории, или кто предполагает, что в целом только такие могут быть найдены в ней, также отворачиваются, когда это слово «истина» противостоит им. Философия здесь встречает оппозицию с двух разных сторон. С одной стороны, благочестие открыто объявляет разум или мысль неспособными постичь то, что истинно, и ведущими только к бездне сомнения; оно объявляет, что от независимой мысли нужно отказаться, а разум держать в границах верой в слепой авторитет, если истина должна быть достигнута. Об отношении, существующем между религией и философией, и о его истории мы будем иметь дело позже. С другой стороны, известно так же хорошо, что так называемый разум сохранил свои права, отказавшись от веры в слепой авторитет, и стремился сделать христианство разумным, так что повсюду это только мое личное прозрение и убеждение, которое обязывает меня делать какие-либо допущения. Но это утверждение права разума повернуто удивительным образом, так что оно приводит к тому, что знание истины через разум становится невозможным. Этот так называемый разум, с одной стороны, боролся с религиозной верой во имя и силой мыслящего разума, и в то же время он сам повернулся против разума и является противником истинного разума. Инстинкт и чувство поддерживаются им против истинного разума, таким образом делая мерой истинной ценности просто субъективное — то есть конкретное убеждение, такое, какое каждый может сформировать в себе и для себя в своей субъективной способности. Личное убеждение, такое как это, есть не более чем конкретное мнение, которое стало окончательным для людей.

Если мы начнем с того, что встречает нас в наших самых первых концепциях, мы не можем не упомянуть этот аспект в истории философии. В своих результатах он пронизывает культуру в целом, будучи одновременно заблуждением и истинным знаком нашего времени. Это принцип, через который люди взаимно понимают и знают друг друга; гипотеза, ценность которой установлена и которая является основанием всех других наук. В теологии не столько вероучение церкви проходит за христианство, сколько то, что каждый в большей или меньшей степени делает христианство по-своему, чтобы соответствовать своему убеждению. И в истории мы часто видим теологию, вынужденную приобретать знание различных мнений, чтобы интерес был таким образом предоставлен науке, и одним из первых результатов внимания, уделенного им, является честь, присуждаемая всем убеждениям, и уважение, даруемое тому, что было создано просто индивидом. Стремление знать истину тогда, конечно, отбрасывается. Это правда, что личное убеждение является окончательным и абсолютным существенным, которое разум и его философия, с субъективной точки зрения, требуют в знании. Но существует различие между убеждением, когда оно покоится на субъективных основаниях, таких как чувства, спекуляции и восприятия, или, говоря в общем, на конкретной природе субъекта, и когда оно покоится на мысли, исходящей из знакомства с Понятием и природой вещи. В первом случае убеждение — это мнение.

Эту оппозицию между простым мнением и истиной, теперь резко определенную, мы уже узнаем в культуре периода Сократа и Платона — периода коррупции в греческой жизни — как платоновскую оппозицию между мнением δόξα и наукой ἐπιστήμη. Это та же оппозиция, что существовала в декадансе римской общественной и политической жизни при Августе, и впоследствии, когда эпикурейство и безразличие противопоставили себя философии. Под этим влиянием, когда Христос сказал: «Я пришел в мир, чтобы свидетельствовать об истине», Пилат ответил: «Что есть истина?» Это было сказано в превосходной манере и означает, что эта идея истины — это уловка, которая устарела: мы пошли дальше, мы знаем, что больше нет никакого вопроса о знании истины, видя, что мы вышли за ее пределы. Кто делает это заявление, тот действительно вышел за ее пределы. Если это сделано нашей отправной точкой в истории философии, ее вся значимость будет состоять в нахождении конкретных идей других, каждая из которых отличается от другой: эти индивидуальные точки зрения, таким образом, чужды мне: мой мыслящий разум не свободен, ни он не присутствует в них: для меня они — лишь посторонний, мертвый исторический материал, или столько пустого содержания, и удовлетворять себя пустой суетой — это сама субъективная суета.

Для беспристрастного человека истина всегда была волнующим сердце словом и словом большого значения. Что касается утверждения, что истина не может быть познана, мы рассмотрим его более близко в самой истории философии, где оно появляется. Единственное, что здесь следует заметить, это то, что если это допущение будет допущено, как это было в случае с Теннеманом, то вне концепции, почему кто-либо должен все еще беспокоиться о философии, поскольку каждое мнение ложно утверждает в свою очередь, что оно нашло истину. Это немедленно напоминает мне старую веру, что истина состоит в знании, но что индивид знает истину только в той мере, в какой он размышляет, а не как он ходит и стоит: и что истина не может быть познана в непосредственном постижении и восприятии, будь то внешнее и чувственное, или будь то интеллектуальное восприятие (ибо каждое восприятие как восприятие есть чувственное), но только через труд мысли.

б. Доказательство тщетности философского знания, полученное через саму историю философии.

С другой точки зрения, другое следствие вытекает из вышеуказанной концепции истории философии, которое может по желанию рассматриваться как зло или как благо. Ввиду таких многообразных мнений и философских систем, столь многочисленных, человек в недоумении, зная, какую из них следует принять. В отношении великих дел, к которым привлекается человек и знание которых философия даровала бы, очевидно, что величайшие умы ошибались, потому что они были опровергнуты другими. «Поскольку это было так с умами столь великими, как же тогда может ego homuncio пытаться сформировать суждение?» Это следствие, которое вытекает из разнообразия в философских системах, является, как можно предположить, злом в деле, в то время как в то же время оно является субъективным благом. Ибо это разнообразие — обычный довод, выдвигаемый теми, кто с видом знания желает показать интерес к философии, чтобы объяснить факт, что они, с этой претензией на добрую волю, и, действительно, с добавленным мотивом для работы над наукой, на самом деле совершенно пренебрегают ею. Но это разнообразие в философских системах далеко от того, чтобы быть просто уклончивым доводом. Оно имеет гораздо больший вес как подлинное серьезное основание аргумента против рвения, которое требует философия. Оно оправдывает ее пренебрежение и демонстрирует окончательно бессилие стремления достичь философского знания истины. Когда признается, что философия должна быть реальной наукой, и одна философия должна, безусловно, быть истинной, возникает вопрос о том, какая это философия, и когда она может быть познана. Каждая утверждает свою подлинность, каждая даже дает разные знаки и жетоны, с помощью которых истина может быть обнаружена; трезвая рефлексивная мысль должна поэтому колебаться, чтобы дать свое суждение.

Это, тогда, более широкий интерес, который, как говорят, предоставляет история философии. Цицерон (De natura Deorum I. 8 sq.) дает нам с этой точки зрения самую небрежную историю философской мысли о Боге. Он вкладывает ее в уста эпикурейца, но он сам не знал ничего более благоприятного сказать, и это, таким образом, его собственный взгляд. Эпикуреец говорит, что никакого определенного знания не было достигнуто. Доказательство того, что усилия философии тщетны, извлекается непосредственно из обычного поверхностного взгляда, принимаемого на ее историю; результаты, сопутствующие этой истории, делают ее кажущейся процессом, в котором самые разнообразные мысли возникают в многочисленных философиях, каждая из которых противостоит, противоречит и опровергает другую. Этот факт, который нельзя отрицать, кажется содержащим оправдание, действительно необходимость для применения к философии слов Христа: «Предоставь мертвым хоронить своих мертвецов; встань и следуй за Мною». Вся история философии становится полем битвы, покрытым костями мертвых; это царство, сформированное не просто мертвыми и безжизненными индивидами, но опровергнутыми и духовно мертвыми системами, поскольку каждая убила и похоронила другую. Вместо «Следуй за Мною», здесь тогда должно, действительно, быть сказано: «Следуй за самим собой» — то есть держись своих собственных убеждений, оставайся твердым в своем собственном мнении, зачем принимать другое?

Действительно случается, что новая философия делает свое появление, которая утверждает, что другие не имеют ценности; и действительно каждая в свою очередь выходит сначала с предлогом, что с ее помощью все предыдущие философии не только опровергнуты, но то, что в них отсутствует, восполнено, и теперь наконец правильная обнаружена. Но следуя за тем, что было раньше, скорее казалось бы, что другие слова Писания так же применимы к такой философии — слова, которые апостол Петр сказал Анании: «Вот ноги тех, которые вынесут тебя, у дверей». Вот философия, которой твоя собственная будет опровергнута и вытеснена, не задержится долго, как она не задерживалась раньше.

c. Пояснительные замечания о многообразии философий.

Безусловно, тот факт, что существуют и существовали различные философии, достаточно хорошо установлен. Истина, однако, едина; и инстинкт разума поддерживает эту неискоренимую интуицию или веру. Говорят, что истинной может быть только одна философия, и, поскольку философии различны, делается вывод, что все остальные должны быть ошибочными. Но на самом деле каждая из них по очереди дает все заверения, свидетельства и доказательства того, что именно она является единственной и истинной философией. Это обычный способ рассуждения, и именно он, по-видимому, является взглядом трезвого мышления. Что касается трезвой природы обсуждаемого слова — «мышление», — то мы можем судить по повседневному опыту: если мы постимся, то чувствуем голод сразу или очень скоро. Но трезвое мышление всегда обладает счастливой способностью не приводить к голоду и желанию, а быть и оставаться таким, как оно есть, — довольным. Следовательно, мысль, выраженная в таком высказывании, обнаруживает тот факт, что это мертвый рассудок; ибо только смерть постится и все же остается удовлетворенной. Но ни физическая жизнь, ни интеллектуальная не остаются довольными простым воздержанием; как желание, она стремится через голод и жажду к Истине, к самому знанию. Она стремится удовлетворить это желание и не позволяет себе пировать и находить достаточность в подобном размышлении.

Что касается этого размышления, то следующее, что можно о нем сказать, заключается в том, что, какими бы разными ни были философии, у них была общая связь в том, что они были Философией. Таким образом, всякий, кто изучал или познакомился с какой-либо философией, любого рода, при условии, что она таковой является, тем самым познакомился с Философией. Тот обманчивый способ рассуждения, который учитывает только многообразие и из сомнения или отвращения к конкретной форме, в которой Всеобщее находит свою действительность, не схватит или даже не допустит эту всеобщую природу, я в другом месте [4] сравнил с больным, которому врач рекомендовал есть фрукты, и перед которым лежат вишни, сливы или виноград, но который педантично отказывается что-либо брать, потому что ни одна часть из предложенного ему не является «фруктом», так как что-то из этого — вишни, а остальное — сливы или виноград.

Но действительно важно глубже проникнуть в значение этого многообразия в системах Философии. Истина и Философия, познанные философски, заставляют такое многообразие предстать в ином свете, нежели абстрактная противоположность между Истиной и Заблуждением. Объяснение того, как это происходит, откроет нам значение всей истории Философии. Мы должны сделать мыслимым тот факт, что многообразие и количество философий не только не наносят ущерба самой Философии, то есть возможности философии, но что такое многообразие является и было абсолютно необходимым для существования науки Философии и что оно существенно для нее.

Это облегчает нам понимание цели Философии, которая состоит в том, чтобы в мысли и в понятии постичь Истину, а не просто обнаружить, что ничего нельзя познать, или что можно познать лишь временную, конечную истину, которая также является неистиной, а не саму Истину. Далее мы обнаруживаем, что в истории Философии мы имеем дело с самой Философией. Факты в этой истории не являются приключениями и содержат не больше романтики, чем история мира. Они не являются простым собранием случайных событий, экспедиций странствующих рыцарей, каждый из которых бродит, сражается, борется бесцельно, не оставляя результатов, которые можно было бы показать за все свои усилия. И не так, что одна вещь была продумана здесь, другая там, по желанию; в деятельности мыслящего духа есть реальная связь, и то, что там происходит, рационально. Именно с этой верой в дух мира мы должны приступать к истории, и в частности к истории Философии.

2. Пояснительные замечания к определению истории Философии.

Вышеприведенное утверждение о том, что Истина только одна, все еще остается абстрактным и формальным. В более глубоком смысле это наша отправная точка. Но цель Философии — познать эту единую Истину как непосредственный источник, из которого исходит все остальное, как все законы природы, так и все проявления жизни и сознания, которые являются лишь их отражениями, или же привести эти законы и проявления, идущие путями, кажущимися противоположными, обратно к этому единственному источнику и из этого источника постичь их, что означает понять их выведение. Таким образом, самое существенное — знать, что единая истина — это не просто одинокая, пустая мысль, а мысль, определенная в самой себе. Чтобы получить это знание, мы должны войти в некоторые абстрактные Понятия, которые как таковые являются вполне общими и сухими и которые суть два принципа: Развитие и Конкретное. Мы могли бы, конечно, охватить все в едином принципе развития; если бы это было ясно, все остальное вытекало бы и следовало бы само собой. Продукт мышления есть мысль; мысль, однако, все еще формальна; несколько более определенной она становится Понятием, и, наконец, Идея есть Мысль в своей целостности, имплицитно и эксплицитно определенная. Таким образом, Идея, и только она одна, есть Истина. Теперь в природе Идеи существенно развиваться и только через развитие прийти к постижению самой себя, или стать тем, что она есть. То, что Идея должна сделать себя тем, что она есть, кажется противоречием; можно сказать, что она есть то, что она есть.

a. Понятие развития.

Идея развития хорошо известна, но особая характеристика Философии состоит в исследовании таких вещей, которые ранее считались известными. То, с чем имеют дело или что используют без рассмотрения как вспомогательное средство для повседневной жизни, безусловно, является неизвестным для человека, если он не просвещен в Философии. Дальнейшее обсуждение этой идеи относится к науке Логики.

Чтобы понять, что такое развитие, необходимо различать то, что можно назвать двумя различными состояниями. Первое — это то, что известно как способность, сила, то, что я называю бытием-в-себе (potentia, δύναμις); второй принцип — это принцип бытия-для-себя, действительность (actus, ἐνέργεια). Если мы скажем, например, что человек по природе разумен, мы будем иметь в виду, что он обладает разумом только внутренне или в зародыше: в этом смысле разум, рассудок, воображение, воля присущи с рождения или даже из чрева матери. Но пока ребенок обладает лишь способностями или актуальной возможностью разума, это все равно, что если бы у него не было разума; разум еще не существует в нем, поскольку он еще не может совершить ничего разумного и не имеет разумного сознания. Таким образом, то, что человек есть сначала имплицитно, становится эксплицитным, и то же самое происходит с разумом. Если, следовательно, человек обладает действительностью в какой-либо стороне, он актуально разумен; и теперь мы приходим к разуму.

Каково реальное значение этого слова? То, что есть в себе, должно стать объектом для человечества, должно прийти к сознанию, тем самым становясь для человека. То, что стало объектом для него, есть то же самое, что он есть в себе; через становление объективным этого имплицитного бытия человек впервые становится для себя; он удваивается, сохраняется и не превращается в другое. Например, человек мыслит, и таким образом он продумывает мысли. Таким образом, только в мысли мысль является объектом; разум производит то, что разумно: разум есть свой собственный объект. Тот факт, что мысль может также опуститься до того, что лишено разума, — это соображение, затрагивающее более широкие вопросы, которые нас здесь не касаются. Но даже если человек, который в себе разумен, поначалу не кажется продвинувшимся дальше с тех пор, как он стал разумен для себя — поскольку имплицитное лишь сохранило себя, — разница весьма огромна: никакого нового содержания не было произведено, и все же эта форма бытия-для-себя составляет всю разницу. Все изменение в развитии мира в истории основано на этой разнице. Только это объясняет, как, несмотря на то, что все человечество по природе разумно и свобода является гипотезой, на которой покоится этот разум, рабство все же существовало и отчасти до сих пор поддерживается многими народами, и люди оставались довольными под ним. Единственное различие между африканцами и азиатами, с одной стороны, и греками, римлянами и современными людьми — с другой, заключается в том, что последние знают, и для них эксплицитно, что они свободны, в то время как другие таковы, не зная, что они свободны, и, таким образом, не существуя как свободные. Это составляет огромную разницу в их состоянии. Все знание, и обучение, наука и даже торговля не имеют иной цели, кроме как извлечь то, что является внутренним или имплицитным, и тем самым стать объективным.

Поскольку то, что является имплицитным, переходит в существование, оно, безусловно, претерпевает изменение, но остается одним и тем же, ибо весь процесс доминируется им. Растение, например, не теряет себя в простом неопределенном изменении. Из зародыша производится многое, когда поначалу ничего не было видно; но все, что порождается, если не развито, все же скрыто и идеально содержится внутри самого себя. Принцип этой проекции в существование заключается в том, что зародыш не может оставаться просто имплицитным, но побуждается к развитию, поскольку он представляет собой противоречие — быть только имплицитным и все же не желать таковым быть. Но этот выход из себя имеет цель; его завершение полностью достигнуто, и его ранее определенная цель — это плод или продукт зародыша, который вызывает возвращение к первому состоянию. Зародыш будет производить только себя и проявлять то, что содержится в нем, чтобы затем он мог снова вернуться к себе, тем самым возобновляя единство, из которого он начал. В природе, безусловно, верно, что субъект, который начал, и материя, которая образует конец, суть две отдельные единицы, как в случае с семенем и плодом. Процесс удвоения имеет, по-видимому, эффект разделения на две вещи того, что по содержанию есть одно и то же. Так, в животной жизни родитель и детеныш — разные индивиды, хотя их природа одна и та же.

В Духе иначе: он есть сознание и поэтому он свободен, объединяя в себе начало и конец. Как и с зародышем в природе, Дух действительно разрешает себя обратно в единство после того, как конституировал себя другим. Но то, что есть в себе, становится для Духа и тем самым приходит к бытию для себя. Плод и семя, вновь содержащиеся в нем, с другой стороны, становятся не для первоначального зародыша, а только для нас; в случае с Духом оба фактора не только имплицитно одинаковы по характеру, но существует бытие для другого и в то же время бытие для себя. То, для чего есть «другое», есть то же самое, что это «другое»; и только так Дух находится у себя в своем «другом». Развитие Духа заключается в том факте, что его выход и разделение составляет его приход к самому себе.

Это пребывание-у-себя, или приход-к-себе Духа, может быть описано как его полная и высшая цель: это единственное, чего он желает, и ничего другого. Все, что от вечности происходило на небе и на земле, жизнь Бога и все деяния времени — это просто борьба Духа за то, чтобы познать себя, сделать себя объективным для себя, найти себя, быть для себя и, наконец, соединить себя с самим собой; он отчужден и разделен, но только для того, чтобы быть способным таким образом найти себя и вернуться к себе. Только таким образом Дух достигает своей свободы, ибо свободен тот, кто не связан с другим и не зависит от него. Истинное самообладание и удовлетворение можно найти только в этом, и ни в чем ином, кроме Мысли, Дух достигает этой свободы. В чувственном восприятии, например, и в чувстве я нахожу себя ограниченным и не свободен; но я свободен, когда у меня есть сознание этого моего чувства. У человека есть частные цели и интересы даже в воле; я действительно свободен, когда это мое. Такие цели, однако, всегда содержат «другое», или нечто, что составляет для меня «другое», такое как желание и импульс. Только в Мысли исчезает из поля зрения всякий чужеродный материал, и Дух абсолютно свободен. В ней выражен весь интерес, который содержится в Идее и в Философии.

b. Понятие конкретного.

Что касается развития, можно спросить, что развивается и что образует абсолютное содержание? Развитие рассматривается в свете формального процесса в действии и как лишенное содержания. Но акт не имеет иной цели, кроме деятельности, и через эту деятельность общий характер содержания уже зафиксирован. Ибо бытие-в-себе и бытие-для-себя — это моменты, присутствующие в действии; но акт есть удержание этих различных элементов внутри себя. Акт, таким образом, действительно един, и именно это единство различий и есть конкретное. Не только акт конкретен, но и имплицитное, которое относится к действию как субъект, который начинает, и, наконец, продукт столь же конкретен, как действие или как субъект, который начинает. Развитие в процессе также образует содержание, саму Идею; для этого мы должны иметь один элемент, а затем другой: оба, объединенные, образуют единство как третье, потому что одно в другом находится у себя, а не без себя. Таким образом, Идея по своему содержанию конкретна внутри себя, и это двояким образом: во-первых, она конкретна потенциально, а затем ее интерес в том, чтобы то, что есть в себе, было для нее.

Существует распространенный предрассудок, что наука Философия имеет дело только с абстракциями и пустыми общностями, и что чувственное восприятие, наше эмпирическое самосознание, природный инстинкт и чувства повседневной жизни, напротив, лежат в области конкретного и самоопределенного. На самом деле Философия находится в области мысли и поэтому должна иметь дело с всеобщим; ее содержание абстрактно, но только по форме и элементу. В себе Идея действительно конкретна, ибо она есть союз различных определений. Именно здесь разумное знание отличается от простого знания рассудка, и дело Философии, в противоположность рассудку, показать, что Истина или Идея состоит не в пустых общностях, а во всеобщем; и что оно внутри себя есть особенное и определенное. Если Истина абстрактна, она должна быть неистинной. Здоровый человеческий разум направляется к тому, что конкретно; рефлексия рассудка сначала выступает как абстрактная и неистинная, правильная только в теории и, среди прочего, непрактичная. Философия — это то, что наиболее враждебно абстракции, и она ведет обратно к конкретному.

Если мы объединим Понятие конкретного с понятием развития, мы получим движение конкретного. Поскольку имплицитное уже конкретно внутри себя, и мы лишь излагаем то, что имплицитно там есть, новая форма, которая теперь выглядит иначе и которая ранее была заключена в первоначальном единстве, лишь различается. Конкретное должно стать для себя или эксплицитным; как имплицитное или потенциальное оно лишь дифференцировано внутри себя, еще не эксплицитно изложено, но все еще находится в состоянии единства. Конкретное, таким образом, просто и в то же время дифференцировано. Это его внутреннее противоречие, которое действительно является движущей силой развития, приводит различие к бытию. Но таким образом также его право быть взятым обратно и восстановленным простирается за пределы различия; ибо его истина может быть найдена только в единстве. Жизнь, как та, что в Природе, так и та, что от Идеи, от Духа внутри себя, таким образом проявляется. Если бы Идея была абстрактной, она была бы просто высшим мыслимым существованием, и это было бы всем, что можно было бы о ней сказать; но такой Бог — продукт рассудка современности. То, что истинно, скорее находится в движении, в процессе, однако, в котором есть покой; различие, пока оно длится, есть лишь временное состояние, через которое приходит единство, полное и конкретное.

Теперь мы можем перейти к приведению примеров чувственных вещей, которые помогут нам далее объяснить это Понятие конкретного. Хотя цветок имеет много качеств, таких как запах, вкус, форма, цвет и т. д., все же он один. Ни одно из этих качеств не могло бы отсутствовать в отдельном листе или цветке: каждая отдельная часть листа одинаково разделяет все качества листа в целом. Золото, подобным образом, содержит в каждой частице все свои качества, неразделенные и целые. Часто допускается в отношении чувственных вещей, что такие разнообразные элементы могут быть соединены вместе, но в духовном дифференциация, как предполагается, влечет за собой оппозицию. Мы не оспариваем тот факт или не считаем противоречивым, что запах и вкус цветка, хотя в остальном противоположны, все же ясно находятся в одном субъекте; мы также не противопоставляем одно другому. Но рассудок и рассудочное мышление находят все разного рода, помещенное в соединении, несовместимым. Материя, например, сложна и когерентна, или пространство непрерывно и не прерывается. Точно так же мы можем взять отдельные точки в пространстве и разбить материю, деля ее все дальше до бесконечности. Тогда говорят, что материя состоит из атомов и точек и, следовательно, не является непрерывной. Поэтому мы имеем здесь два определения непрерывности и определенных точек, которые рассудок считает взаимно исключающими, объединенными в одном. Говорят, что материя должна быть ясно либо непрерывной, либо делимой на точки, но в действительности она обладает обоими этими качествами. Или когда мы говорим о разуме человека, что он обладает свободой, рассудок сразу же выдвигает другое качество, которое в данном случае есть необходимость, говоря, что если Дух свободен, он не находится в подчинении необходимости, и, наоборот, если его воля и мысль определены через необходимость, он не свободен — одно, говорят они, исключает другое. Различия здесь рассматриваются как исключающие, а не как образующие что-то конкретное. Но то, что истинно, Дух, конкретно, и его атрибуты — свобода и необходимость. Точно так же более высокая точка зрения состоит в том, что Дух свободен в своей необходимости и находит свою свободу только в ней, поскольку его необходимость покоится на его свободе. Но нам труднее показать единство здесь, чем в случае с природными объектами. Свобода может, однако, быть также абстрактной свободой без необходимости, каковая ложная свобода есть своеволие, и по этой причине она самопротиворечива, бессознательно ограничена, воображаемая свобода, которая свободна только по форме.

Плод развития, который идет третьим, есть результат движения, но поскольку он является лишь результатом одной стадии в развитии, как будучи последним на этой стадии, он есть как отправная точка, так и первый в порядке на другой такой стадии. Гете где-то верно говорит: «То, что сформировано, всегда разрешает себя обратно в свои элементы». Материя, которая как развитая имеет форму, составляет еще раз материал для новой формы. Дух снова берет в качестве своего объекта и применяет свою деятельность к Понятию, в котором, уходя внутрь себя, он постиг себя, которое он есть по форме и бытию, и которое только что было отделено от него заново. Применение мысли к этому снабжает его формой и определением мысли. Это действие, таким образом, далее формирует ранее сформированное, дает ему дополнительные определения, делает его более определенным в себе, более развитым и более глубоким. Как конкретное, эта деятельность есть последовательность процессов в развитии, которые должны быть представлены не как прямая линия, вытянутая в смутную бесконечность, а как круг, возвращающийся внутрь себя, который, как периферия, имеет очень много кругов и чье целое есть большое количество процессов в развитии, возвращающихся внутрь себя.

c. Философия как постижение развития Конкретного.

Объяснив таким образом в общем природу Конкретного, я теперь добавлю относительно его значения, что Истина, таким образом определенная внутри себя, побуждается к развитию. Только живое и духовное внутренне шевелится и развивается. Таким образом, Идея как конкретная в себе и саморазвивающаяся есть органическая система и целостность, которая содержит множество стадий и моментов в развитии. Философия теперь стала для себя постижением этого развития и, как постигающая Мысль, сама есть это развитие в Мысли. Чем больше прогресс, сделанный в этом развитии, тем совершеннее Философия.

Это развитие не идет дальше, чем в экстернальность, но выход из себя развития также есть уход внутрь. То есть всеобщая Идея продолжает оставаться в основании и все еще является всеохватывающей и неизменной. В то время как в Философии выход Идеи в ходе ее развития не есть изменение, становление «другим», но действительно есть уход внутрь себя, самопогружение, прогресс вперед делает Идею, которая была ранее общей и неопределенной, определенной внутри себя. Дальнейшее развитие Идеи или ее дальнейшее определение есть в точности одно и то же. Глубина, кажется, означает интенсивность, но в данном случае наиболее экстенсивное есть также наиболее интенсивное. Чем интенсивнее Дух, тем он экстенсивнее, следовательно, тем больше его охват. Экстенсия как развитие не есть рассеяние или распад, но объединяющая связь, которая тем мощнее и интенсивнее, чем обширнее то, что охвачено, по своему объему и богаче. В таком случае то, что больше, есть сила оппозиции и разделения; и большая сила преодолевает большее разделение.

Это абстрактные положения относительно природы Идеи и ее развития, и таким образом внутри нее Философия в своем развитом состоянии конституирована: это одна Идея в своей целостности и во всех своих отдельных частях, подобно одной жизни в живом существе, один пульс бьется во всех ее членах. Все части, представленные в ней, и их систематизация исходят из одной Идеи; все эти частности суть лишь зеркала и копии этой одной жизни и имеют свою действительность только в этом единстве. Их различия и их различные качества суть лишь выражение Идеи и формы, содержащейся в ней. Таким образом, Идея есть центральная точка, которая также есть периферия, источник света, который во всем своем расширении не выходит из себя, но остается присутствующим и имманентным внутри себя. Таким образом, она есть как система необходимости, так и ее собственная необходимость, которая также составляет ее свободу.

3. Результаты, полученные в отношении Понятия истории Философии.

Таким образом, мы видим, что Философия есть система в развитии; история Философии — то же самое; и это главный момент, который следует отметить, и первый принцип, с которым нужно иметь дело в этом трактате об этой истории. Чтобы сделать это очевидным, сначала должно быть указано различие в отношении возможных способов проявления. То есть прогрессия различных стадий в продвижении Мысли может происходить с сознанием необходимости, и в этом случае каждая в последовательности выводит себя, и эта форма и это определение могут только возникнуть. Или же это может произойти без этого сознания, как естественный и, по-видимому, случайный процесс, так что, хотя внутренне, действительно, Понятие приводит к своему результату последовательно, эта последовательность не делается явной. Так обстоит дело в природе; в различных стадиях развития веточек, листьев, цветков и плодов каждая исходит сама по себе, но внутренняя Идея есть направляющая и определяющая сила, которая управляет прогрессией. Так обстоит дело и с ребенком, чьи телесные силы и, прежде всего, чьи интеллектуальные действия появляются одно за другим, просто и естественно, так что те родители, которые формируют такой опыт в первый раз, удивляются, откуда берется все то, что теперь проявляется изнутри; ибо вся совокупность этих проявлений имеет лишь форму последовательности во времени.

Один вид прогрессии, который представляет выведение форм, продуманную и признанную необходимость определений, есть дело Философии; и поскольку речь идет о чистой Идее, а не еще о ее простой партикуляризированной форме как Природы и как Духа, это представление является, в основном, делом логической Философии. Но другой метод, который представляет роль, сыгранную историей Философии, показывает различные стадии и моменты в развитии во времени, в способе возникновения, в конкретных местах, у конкретных людей или в политических обстоятельствах, осложнения, возникающие таким образом, и, короче говоря, он показывает нам эмпирическую форму. Эта точка зрения — единственная, достойная этой науки. По самой природе предмета она по своей сути является истинной, и через изучение этой истории будет сделано явным, что она действительно показывает и доказывает себя таковой.

Теперь в отношении этой Идеи я утверждаю, что последовательность в системах Философии в Истории подобна последовательности в логическом выведении определений Понятия в Идее. Я утверждаю, что если фундаментальные концепции систем, появляющихся в истории Философии, будут полностью лишены того, что касается их внешней формы, их отношения к частному и тому подобного, различные стадии в определении Идеи будут найдены в их логическом Понятии. Наоборот, в логической прогрессии, взятой самой по себе, есть, насколько это касается ее главных элементов, прогрессия исторических проявлений; но необходимо иметь эти чистые Понятия, чтобы знать, что содержит историческая форма. Можно подумать, что Философия должна иметь другой порядок в отношении стадий в Идее, чем тот, в котором эти Понятия вышли во времени; но в основном порядок тот же. Эта последовательность, несомненно, разделяется, с одной стороны, на последовательность во времени Истории, а с другой — на последовательность в порядке идей. Но более полное рассмотрение последнего отвлекло бы нас слишком далеко от нашей цели.

Я хотел бы заметить лишь то, что сказанное раскрывает, что изучение истории Философии есть изучение самой Философии, ибо, действительно, оно не может быть ничем иным. Всякий, кто изучает историю наук, таких как Физика и Математика, знакомится с самой Физикой и Математикой. Но чтобы получить знание о ее прогрессе как развитии Идеи в эмпирической, внешней форме, в которой Философия появляется в Истории, соответствующее знание Идеи абсолютно необходимо, точно так же, как при суждении о человеческих делах нужно иметь концепцию того, что правильно и подобающе. Иначе, действительно, как во многих историях Философии, перед взором, лишенным идеи, предстает лишь беспорядочное собрание мнений. Познакомить вас с этой Идеей и, следовательно, объяснить проявления — дело истории Философии, и сделать это — моя цель при взятии на себя чтения лекций по этому предмету. Поскольку наблюдатель должен принести с собой Понятие предмета, чтобы увидеть его в его феноменальном аспекте и чтобы верно представить объект взору, нам не стоит удивляться тому, что существует так много скучных историй Философии, в которых последовательность ее систем представлена просто как ряд мнений, ошибок и причуд мысли. Это причуды мысли, которые, действительно, были придуманы с большой претензией на остроту и умственное напряжение, и со всем остальным, что можно сказать в восхищении тем, что является лишь формальным. Но, учитывая отсутствие философского духа у таких историков, как эти, как они могли бы постичь и представить содержание, которое есть разумная мысль?

Из того, что было сказано относительно формальной природы Идеи, видно, что только история Философии, рассматриваемая таким образом как система развития в Идее, имеет право на название Науки: собрание фактов не составляет науки. Только так, как последовательность феноменов, установленных через разум и имеющих в качестве содержания именно то, что есть разум, и раскрывающих его, эта история показывает, что она рациональна: она показывает, что записанные события находятся в разуме. Как могло бы все то, что произошло в разуме, само по себе не быть рациональным? Та вера, несомненно, должна быть более разумной, в которой случай не сделан правителем над человеческими делами, и дело Философии — признать, что, как бы много ее собственные проявления ни были историей, она все же определена через одну лишь Идею.

Через эти общие предварительные концепции категории теперь определены, более непосредственное применение которых к истории Философии мы теперь должны рассмотреть. Это применение представит перед нами наиболее значимые аспекты в этой истории.

a. Развитие во Времени различных Философий.

Первый вопрос, который может быть задан в отношении этой истории, касается того различия в отношении проявления Идеи, которое только что было замечено. Это вопрос о том, как случается, что Философия представляется как развитие во времени и имеет историю. Ответ на этот вопрос вторгается в метафизику Времени, и было бы отступлением от нашей цели давать здесь больше, чем элементы, на которых покоится ответ.

Выше было показано в отношении существования Духа, что его Бытие есть его деятельность. Природа, напротив, есть то, что она есть; ее изменения, таким образом, суть лишь повторения, и ее движения принимают форму круга. Чтобы выразить это лучше, деятельность Духа — познавать себя. Я есть, непосредственно, но это я есть только как живой организм; как Дух я есть только постольку, поскольку я познаю себя. Γνῶθι σεαυτόν, Познай самого себя, надпись над храмом оракула в Дельфах, есть абсолютная команда, которая выражена Духом в его существенном характере. Но сознание действительно подразумевает, что для себя я есть объект для самого себя. Формируя это абсолютное разделение между тем, что мое, и самим собой, Дух конституирует свое существование и устанавливает себя как внешнее по отношению к себе. Он постулирует себя в экстернальности, которая как раз и есть всеобщая и отличительная форма существования в Природе. Но одной из форм экстернальности является Время, и эта форма требует дальнейшего исследования как в Философии Природы, так и в конечном Духе.

Это Бытие в существовании и, следовательно, Бытие во времени есть момент не только индивидуального сознания, которое как таковое существенно конечно, но также и развития философской Идеи в элементе Мысли. Ибо Идея, мыслимая как находящаяся в покое, действительно не во Времени. Мыслить ее как находящуюся в покое и сохранять ее в форме непосредственности равносильно ее внутреннему восприятию. Но Идея как конкретная есть, как было показано, единство различий; она не есть действительно покой, и ее существование не есть действительно чувственное восприятие, но как дифференциация внутри себя и, следовательно, как развитие, она приходит в существующее Бытие и в экстернальность в элементе Мысли, и таким образом чистая Философия появляется в мысли как прогрессивное существование во времени. Но этот элемент Мысли сам по себе абстрактен и есть деятельность единичного сознания. Дух, однако, должен рассматриваться не только как индивидуальное, конечное сознание, но как тот Дух, который всеобщ и конкретен внутри себя; эта конкретная всеобщность, однако, охватывает все различные стороны и способы эволюции, в которых он есть и становится объектом для Идеи. Таким образом, мыслящее постижение Духом самого себя есть в то же время прогрессия всей эволюционировавшей действительности. Эта прогрессия не есть та, которая берет свой курс через мысль индивида и проявляется в единичном сознании, ибо она показывает себя как всеобщий Дух, представляющий себя в истории мира во всем богатстве своей формы. Результат этого развития заключается в том, что одна форма, одна стадия в Идее приходит к сознанию в одной конкретной расе, так что эта раса и это время выражают только эту конкретную форму, внутри которой она строит свою вселенную и прорабатывает свои условия. Более высокая стадия, с другой стороны, столетия спустя проявляется в другой расе людей.

Теперь, если мы таким образом постигнем принципы Конкретного и Развития, природа многообразного обретает совсем другое значение, и то, что говорится о многообразии в философиях, как если бы многообразное было фиксированным и стационарным и состояло из того, что взаимно исключает, сразу же опровергается и отводится на свое надлежащее место. Такие разговоры — это то, в чем те, кто презирает Философию, думают, что обладают непобедимым оружием против нее, и в своей поистине нищенской гордости своими жалкими представлениями о ней они находятся в полном неведении даже о том, что они имеют и что они должны знать в любых скудных идеях, достигнутых, таких как идея многообразного и разнообразного. Тем не менее, эта категория — та, которую может понять любой; никакой трудности в отношении нее не делается, ибо она полностью известна, и те, кто использует ее, думают, что могут делать это как полностью понятную — само собой разумеется, они понимают, что это такое. Но те, кто верит, что принцип многообразия есть нечто абсолютно фиксированное, не знают его природы или его диалектики; многообразное или разнообразное находится в состоянии потока; оно должно действительно мыслиться как находящееся в процессе развития и как лишь преходящий момент. Философия в своей конкретной Идее есть деятельность развития в раскрытии различий, которые она содержит внутри себя; эти различия суть мысли, ибо мы сейчас говорим о развитии в Мысли. Во-первых, различия, которые покоятся в Идее, проявляются как мысли. Во-вторых, эти различия должны прийти в существование, одно здесь, другое там; и для того, чтобы они могли это сделать, они должны быть полными, то есть они должны содержать внутри себя Идею в ее целостности. Конкретное только как включающее и поддерживающее различия есть действительное; именно так, и только так, различия в своей форме целы.

Полная форма мысли, такая как здесь представлена, есть Философия. Но Идея содержит различия в своеобразной форме. Можно сказать, что форма безразлична и что содержание, Идея, есть главное соображение; и люди считают себя вполне умеренными и разумными, когда заявляют, что различные философии все содержат Идею, хотя и в разных формах, понимая под этим, что эти формы случайны. Но все зависит от этого: эти формы суть не что иное, как первоначальные различия в самой Идее, которая есть то, что она есть, только в них. Они в этом смысле существенны для Идеи и составляют ее содержание, которая, таким образом разделяясь, достигает формы. Многообразный характер принципов, которые появляются, однако, не случаен, а необходим: различные формы составляют неотъемлемую часть целой формы. Они суть определения первоначальной Идеи, которые вместе составляют целое; но как находящиеся вне друг друга, их союз происходит не в них, а в нас, наблюдателях. Каждая система определена как одна, но это не постоянное состояние, что различия таким образом взаимно исключают друг друга. Неизбежная судьба этих определений должна последовать, и она заключается в том, что они должны быть сведены вместе и сокращены до элементов или моментов. Независимое отношение, принятое каждым моментом, снова откладывается. После расширения следует сокращение — единство, из которого они впервые вышли. Это третье может само быть лишь началом дальнейшего развития. Может показаться, как если бы эта прогрессия должна была продолжаться в бесконечность, но она имеет абсолютный конец в виду, который мы узнаем лучше позже; много поворотов необходимо, однако, прежде чем Дух освободит себя, придя к сознанию.

Храм самосознательного разума должен рассматриваться с этой, единственно достойной истории Философии точки зрения. Он, следовательно, рационально построен внутренним мастером, а не по методу Соломона, как строят вольные каменщики. Великое допущение, что то, что произошло на этой стороне, в мире, также произошло в соответствии с разумом — что и дает истории Философии ее истинный интерес, — есть не что иное, как доверие к Провидению, только в другой форме. Поскольку лучшее из того, что есть в мире, — это то, что производит Мысль, неразумно верить, что разум есть только в Природе, а не в Духе. Тот человек, который верит, что то, что, подобно философиям, принадлежит к области духа, должно быть лишь случайным, неискренен в своей вере в божественное правление, и то, что он говорит о нем, — лишь пустые разговоры.

Долгое время, несомненно, требуется Духу в проработке Философии, и когда впервые размышляешь об этом, продолжительность времени может показаться поразительной, подобно необъятности пространства, о которой говорят в астрономии. Но следует учитывать в отношении медленного прогресса мирового духа, что нет нужды ему спешить: «Тысяча лет пред очами Твоими как один день». У него достаточно времени просто потому, что он сам вне времени, потому что он вечен. Мимолетные события дня проходят так быстро, что не хватает времени на все, что должно быть сделано. Кто есть тот, кто не умирает, прежде чем достиг своих целей? У мирового духа достаточно времени, но это не все. Не только время должно быть использовано в приобретении концепции; требуется многое другое. Тот факт, что так много рас и поколений посвящены этим операциям его сознания Духом, и что проявление так постоянно представляется в виде восхождения и ухода, его не касается вовсе; он достаточно богат для таких зрелищ, он преследует свою работу в самом широком масштабе и имеет достаточно наций и индивидов, чтобы не жалеть. Сказание о том, что Природа достигает своей цели кратчайшим возможным путем и что это правильно, — тривиальное. Путь, показанный духом, косвенный и приспосабливается к обстоятельствам. Соображения конечной жизни, такие как время, трудности и затраты, не имеют здесь места. Мы должны, также, не чувствовать разочарования, что конкретные виды знания еще не могут быть достигнуты, или что то или иное все еще отсутствует. В истории мира прогрессия медленна.

b. Применение вышесказанного к рассмотрению Философии.

Первый результат, который следует из того, что было сказано, заключается в том, что вся история Философии есть прогрессия, побуждаемая внутренней необходимостью, и та, которая имплицитно рациональна и à priori определена через свою Идею; и это история Философии должна продемонстрировать. Случайность должна исчезнуть при появлении Философии. Ее история столь же абсолютно определена, как развитие Понятий, и побуждающей силой является внутренняя диалектика форм. Конечное не истинно, и не является тем, чем оно должно быть — его определенная природа связана с его существованием. Но внутренняя Идея упраздняет эти конечные формы: философия, которая не имеет абсолютной формы, идентичной содержанию, должна уйти, потому что ее форма не есть форма истины.

Что следует, во-вторых, из того, что мы сказали, так это то, что каждая философия была и остается необходимой. Таким образом, ни одна не ушла, но все они утвердительно содержатся как элементы в целом. Но мы должны различать между частным принципом этих философий как частным и реализацией этого принципа во всем объеме мира. Принципы сохраняются, самая недавняя философия является результатом всех предыдущих, и поэтому ни одна философия никогда не была опровергнута. То, что было опровергнуто, — это не принцип этой философии, а лишь тот факт, что этот принцип должен считаться окончательным и абсолютным по характеру. Атомистическая философия, например, пришла к утверждению, что атом есть абсолютное существование, что это неделимая единица, которая также есть индивид или субъект; видя, таким образом, что голая единица также есть абстрактное бытие-для-себя, Абсолютное было бы постигнуто как бесконечно много единиц. Атомистическая теория была опровергнута, и мы больше не атомисты. Дух, безусловно, эксплицитно существует как единица или атом, но это значит приписать ему бесплодный характер и качества, неспособные выразить что-либо из его глубины. Принцип, действительно, сохраняется, хотя он не есть абсолютное во всей своей полноте. Это же противоречие появляется во всем развитии. Развитие дерева есть отрицание зародыша, а цветок — листьев, постольку, поскольку они показывают, что они не образуют высшее и истиннейшее существование дерева. Наконец, цветок находит свое отрицание в плоде. И все же ни один из них не может прийти в актуальное существование, кроме как будучи предваренным всеми более ранними стадиями. Наше отношение к философии должно, таким образом, содержать утвердительную сторону и отрицательную; когда мы принимаем обе эти стороны во внимание, мы впервые отдаем должное философии. Мы узнаем утвердительную сторону позже как в жизни, так и в науке; таким образом, нам легче опровергнуть, чем оправдать.

В-третьих, мы ограничим себя частным рассмотрением самого принципа. Каждый принцип царствовал определенное время, и когда вся система мира была объяснена из этой специальной формы, она называется философской системой. Всю ее теорию, безусловно, нужно изучить, но пока принцип абстрактен, он недостаточен, чтобы охватить формы, принадлежащие нашей концепции мира. Картезианские принципы, например, очень подходят для применения к механизму, но не более того; их представление других проявлений в мире, таких как проявления растительной и животной природы, недостаточно и, следовательно, неинтересно. Поэтому мы принимаем во внимание только принципы этих философий, но при работе с конкретными философиями мы должны также рассматривать главные формы их развития и их применения. Подчиненные философии непоследовательны; они имели яркие проблески истины, которые, однако, независимы от их принципов. Это проиллюстрировано в «Тимее» Платона, философии природы, разработка которой эмпирически очень бесплодна, потому что ее принцип еще не простирается достаточно далеко, и не своему принципу мы обязаны глубокими проблесками мысли, там содержащимися.

В-четвертых, из этого следует, что мы не должны рассматривать историю Философии как имеющую дело с прошлым, даже если это история. Научные продукты разума образуют содержание этой истории, и они не являются прошлыми. То, что получено в этой области труда, есть Истинное и, как таковое, Вечное; это не то, что существует сейчас, а не тогда; это истинно не только сегодня или завтра, но вне всякого времени, и постольку, поскольку оно во времени, оно истинно всегда и для всякого времени. Телесные формы тех великих умов, которые являются героями этой истории, временное существование и внешние жизни философов, действительно, больше не существуют, но их работы и мысли не последовали их примеру, ибо они ни задумывали, ни мечтали о разумном значении своих работ. Философия — не сомнамбулизм, а развитое сознание; и то, что сделали эти герои, — это вывести то, что имплицитно рационально, из глубин Духа, где оно находится поначалу как субстанция только, или как внутренне существующее, на свет дня и продвинуть его в сознание и знание. Это образует непрерывное пробуждение. Такая работа не только отложена в храме Памяти как формы времен ушедших, но столь же присутствует и жива сейчас, как во время своего производства. Эффекты, произведенные, и работа, выполненная, не разрушаются снова и не прерываются тем, что следует, ибо они таковы, что мы сами должны присутствовать в них. Они имеют в качестве медиума ни холст, ни бумагу, ни мрамор, ни представление или мемориал, чтобы сохранить их. Эти медиумы сами преходящи или же образуют основу для того, что таково. Но они имеют Мысль, Понятие и вечное Бытие Духа, которое моль не может повредить, ни воры проломить и украсть. Завоевания, сделанные Мыслью, когда она конституирована в Мысль, образуют само Бытие Духа. Такое знание, таким образом, не есть просто обучение или знание того, что мертво, погребено и разлагается: история Философии имеет дело не с тем, что ушло, а с живым настоящим.

c. Дальнейшее сравнение между историей Философии и самой Философией.

Мы можем присвоить себе все богатства, распределенные во времени: должно быть показано из последовательности в философиях, как эта последовательность есть систематизация самой науки Философии. Но здесь следует отметить различие: то, что впервые начинается, имплицитно, непосредственно, абстрактно, обще — это то, что еще не продвинулось; более конкретное и богатое приходит позже, а первое беднее определениями. Это может показаться противоречащим первым впечатлениям, но философские идеи часто достаточно прямо противоположны обычным идеям, и то, что обычно предполагается, не оказывается таковым. Можно подумать, что то, что приходит первым, должно быть конкретным. Ребенок, например, как все еще находящийся в первоначальной целостности своей природы, считается более конкретным, чем человек, поэтому мы представляем последнего более ограниченным, уже не образующим целостность, а живущим абстрактной жизнью. Конечно, человек действует в соответствии с определенными целями, не привнося всю свою душу и разум в предмет, а расщепляя свою жизнь на ряд абстрактных единств. Ребенок и юноша, напротив, действуют прямо из полноты сердца. Чувство и чувственное восприятие приходят первыми, мысль — последней, и таким образом чувство кажется нам более конкретным, чем мысль, или деятельность абстракции и всеобщего. В действительности все как раз наоборот. Чувственное сознание, безусловно, более конкретно, и если беднее в мысли, то по крайней мере богаче в содержании. Мы должны, таким образом, различать естественно конкретное от конкретного мысли, которое, со своей стороны, опять же, страдает от отсутствия чувственного материала. Ребенок также наиболее абстрактен и беднее всего в мысли: что касается того, что относится к природе, человек абстрактен, но в мысли он более конкретен, чем ребенок. Цели и объекты человека, несомненно, абстрактны в общих делах, таких как содержание своей семьи или выполнение своих деловых обязанностей, но он вносит вклад в великое объективное органическое целое, чей прогресс он продвигает и направляет. В действиях ребенка, с другой стороны, только детский и, действительно, мгновенный «Я», а в действиях юноши субъективная конституция или случайная цель образуют принцип действия. Именно так наука более конкретна, чем чувственное восприятие.

Применяя это к различным формам Философии, следует, во-первых, что самые ранние философии — самые бедные и самые абстрактные. В них Идея наименее определена; они придерживаются лишь общностей, еще не реализованных. Это должно быть известно, чтобы мы не искали за старыми философиями большего, чем мы имеем право найти; таким образом, нам не нужно требовать от них определений, исходящих из более глубокого сознания. Например, спрашивалось, является ли философия Фалеса, говоря строго, Теизмом или Атеизмом [5], утверждал ли он личностного Бога или просто безличное, всеобщее существование. Вопрос здесь касается приписывания субъективности высшей Идее, концепции Личности Бога. Такая субъективность, как мы ее постигаем, есть гораздо более богатая, более концентрированная и, следовательно, гораздо более поздняя концепция, которую не нужно искать в отдаленных веках. Греческие боги имели, действительно, личность в воображении и идее, подобно единому Богу еврейской религии, но знать, что есть лишь картина фантазии, а что — прозрение чистой Мысли и Понятия, — совсем другое дело. Если мы возьмем за основу наши собственные идеи, судимые по этим более глубоким концепциям, древняя Философия может, несомненно, называться Атеизмом. Но это выражение было бы в то же время ложным, ибо мысли как мысли в начале не могли прийти к развитию, которого мы достигли.

Из этого следует — поскольку прогресс развития равнозначен дальнейшему определению, а это означает более глубокое погружение в саму Идею и более полное ее постижение, — что самая поздняя, самая современная и новейшая философия является наиболее развитой, богатой и глубокой. В этой философии должно быть сохранено и удержано все, что поначалу кажется прошедшим и исчезнувшим, и она сама должна быть зеркалом всей истории. Исходная философия наиболее абстрактна, потому что она является исходной и еще не совершила никакого движения вперед; последняя же, которая исходит из этого направленного вперед и побуждающего влияния, является наиболее конкретной. Это, как можно сразу заметить, не просто гордость философией нашего времени, ибо в природе всего процесса заложено то, что более развитая философия позднего времени действительно является результатом предшествующих операций мыслящего духа; и что она, продвигаясь вперед и дальше от более ранних точек зрения, выросла не сама по себе и не в состоянии изоляции.

Следует также помнить, что мы не должны колебаться, утверждая то, что подразумевается естественным образом: Идея, как она постигнута и представлена в самой поздней и новейшей философии, является наиболее развитой, богатой и глубокой. Я напоминаю об этом потому, что обозначение «новая» или «новейшая из всех» применительно к философии стало очень распространенным ходовым словом. Те, кто думает, что выражают что-то, используя такие термины, могли бы довольно легко воздать должное любому количеству философий так быстро, как того требует их склонность, рассматривая каждую падающую звезду и даже каждый свет свечи в свете солнца или же называя каждый популярный лозунг философией и приводя в качестве доказательства то, что, во всяком случае, существует так много философий, что каждый день одна вытесняет другую. Таким образом, у них есть категория, в которую они могут поместить любую внешне значимую философию и с помощью которой они могут в то же время отбросить ее; это они называют «модной философией».

«Насмешник, ты зовешь лишь мимолетной фазой то, когда Дух Человека снова и заново стремится со всей серьезностью к формам, которые выше».

Второе следствие касается обращения со старыми философиями. Такое понимание также предотвращает нас от возложения какой-либо вины на философии, когда мы не находим в них определений, которые еще не присутствовали в их культуре, и точно так же оно предотвращает обременение их дедукциями и утверждениями, которые не были ни сделаны, ни продуманы ими, хотя они могли бы достаточно корректно позволить вывести себя из мысли такой философии. Необходимо работать на исторической основе и приписывать философии то, что дано нам непосредственно, и только это. Ошибки возникают здесь в большинстве историй философии, поскольку мы можем видеть в них ряд метафизических положений, приписываемых философу и выдаваемых за историческое изложение взглядов, которые он выдвинул, о которых он не думал и не знал ни слова и от которых в истории не осталось ни малейшего следа. Так, в великой «Истории философии» Бруккера (ч. I, стр. 465–478 и сл.) приводится список из тридцати, сорока или ста теорем, приписываемых Фалесу и другим, о которых в истории нельзя проследить никакого представления как о присутствовавших у этих философов. Существуют также положения в их поддержку и цитаты, взятые из дискуссий подобного рода, которыми мы можем заниматься достаточно долго. Метод Бруккера состоит в том, чтобы наделить отдельную теорему древнего философа всеми следствиями и предпосылками, которые, согласно идее вольфианской метафизики, должны быть предпосылками и выводами этой теоремы, и таким образом легко создать простую, обнаженную фикцию, как если бы она была реальным историческим фактом. Так, согласно Бруккеру, Фалес сказал: Ex nihilo fit nihil, поскольку он говорил, что вода вечна. Таким образом, его также следовало причислить к философам, отрицающим творение из ничего; и об этом, по крайней мере исторически, Фалес не знал. Профессор Риттер, чья история ионийской философии написана тщательно и который в целом осторожен, чтобы не вводить посторонний материал, также, весьма возможно, приписал Фалесу больше, чем найдено в истории. Он говорит (стр. 12, 13): «Следовательно, мы должны рассматривать взгляд на природу, который мы находим у Фалеса, как динамический в принципе. Он рассматривал мир как всеобъемлющее живое животное, которое развилось из зародыша, как и всякое другое животное, и этот зародыш, как и у всех других животных, является влажным или водой. Таким образом, фундаментальная идея Фалеса заключается в том, что мир — это живое целое, которое развилось из зародыша и ведет свою жизнь, как животное, посредством питания, соответствующего его природе» (ср. стр. 16). Это совсем не то изложение, что у Аристотеля, и ничего из этого не сообщается древними о Фалесе. Последовательность мысли очевидна, но исторически она не оправдана. Мы не должны такими дедукциями превращать древнюю философию в нечто совершенно отличное от того, чем она была изначально.

Мы слишком склонны формовать древних философов по нашим собственным формам мысли, но это и есть то, что составляет прогресс развития; различие во временах, в культуре и в философиях зависит от того, пришли ли к сознанию определенные размышления, определенные определения мысли и определенные стадии в Понятии, было ли сознание развито до определенной точки или нет. История философии должна иметь дело просто с этим развитием и порождением мысли. Вовлеченные определения, безусловно, следуют из положения, но выдвинуты ли они уже или нет — это совсем другое дело, и порождение внутреннего содержания является единственным важным вопросом. Поэтому мы должны использовать только те слова, которые являются буквально фактическими, ибо использовать дальнейшие определения мысли, которые еще не принадлежат сознанию рассматриваемого философа, значит продолжать развитие. Так, Аристотель утверждает, что Фалес определил начало (ἀρχή) всего как воду. Но Анаксимандр первым использовал ἀρχή, и, таким образом, Фалес вовсе не обладал этим определением мысли; он признавал ἀρχή как начало во времени, но не как фундаментальный принцип. Фалес даже не ввел определение причины в свою философию, а первопричина — это еще более позднее определение. Существуют целые народы, у которых вообще нет этого понятия; действительно, оно предполагает большой шаг вперед в развитии. И поскольку различие в культуре в целом зависит от различия в проявляющихся определениях мысли, это должно быть еще более верно в отношении философий.

Теперь, поскольку в логической системе мысли каждая из ее форм имеет свое собственное место, в котором она одна является достаточной, и эта форма посредством постоянно прогрессирующего развития сводится к подчиненному элементу, каждая философия, в-третьих, является особой стадией в развитии всего процесса и имеет свое определенное место, где она находит свою истинную ценность и значимость. Ее особый характер действительно должен быть понят в соответствии с этим определением, и ее следует рассматривать с учетом этой позиции, чтобы ей было воздано должное. По этой причине от нее нельзя требовать или ожидать большего, чем то, что она дает на самом деле, и удовлетворение не следует искать в ней, ибо его можно найти только в более полном развитии знания. Мы не должны ожидать, что древние ответят на вопросы нашего сознания и интересы современного мира; такие вопросы предполагают определенное развитие мысли. Поэтому каждая философия принадлежит своему времени и ограничена своими собственными пределами, просто потому что она является проявлением определенной стадии развития. Индивид — это порождение своего народа, своего мира, чье устройство и атрибуты проявляются только в его форме; он может распространяться как угодно, он не может выйти из своего времени, как не может выйти из своей кожи, ибо он принадлежит одному всеобщему Духу, который является его субстанцией и его собственным существованием. Как он мог бы избежать этого? Это тот же самый всеобщий Дух, который охватывается мыслящей философией; эта философия есть мысль Духа о самом себе и, следовательно, его определенное и субстанциальное содержание. Каждая философия есть философия своего дня, звено во всей цепи духовного развития, и поэтому она может найти удовлетворение только для интересов, принадлежащих ее собственному конкретному времени.

По этой причине более ранняя философия не дает удовлетворения духу, в котором господствует более глубокое понятие. То, что Дух ищет в философии, — это понятие, которое уже составляет его внутреннее определение и корень его существования, мыслимый как объект для мысли; Дух требует знания о самом себе. Но в более ранней философии Идея еще не присутствует в этом определенном характере. Отсюда философия Платона и Аристотеля, да и все философии, всегда живут и присутствуют в своих принципах, но философия больше не имеет той особой формы и аспекта, которыми обладала философия Платона и Аристотеля. Мы не можем довольствоваться ими, и они не могут быть возрождены; поэтому сегодня не может быть платоников, аристотеликов, стоиков или эпикурейцев. Пробудить их заново означало бы попытаться вернуть Дух более глубокой культуры и самопознания на более раннюю стадию. Но этого не может быть; это было бы невозможностью и такой же глупостью, как если бы человек пожелал потратить свои силы на достижение точки зрения юноши, а юноша — на то, чтобы снова стать мальчиком или ребенком; тогда как мужчина, юноша и ребенок — все они один и тот же индивид. Период возрождения в науках, новая эпоха в обучении, которая имела место в пятнадцатом и шестнадцатом веках, началась не только с возрожденного изучения, но и с оживления старых философий. Марсилио Фичино был платоником; Академия платоновской философии была основана и укомплектована профессорами Козимо Медичи, и Фичино был поставлен во главе ее. Были чистые аристотелики, такие как Помпоний; Гассенди позже поддерживал эпикурейскую философию, ибо его философия имела дело с физикой на манер эпикурейцев; Липсий хотел быть стоиком и так далее. Чувство оппозиции было настолько велико, древняя философия и христианство — из которого или в котором не развилось никакой особой философии — были настолько различны, что никакая философия, свойственная ему самому, не могла развиться в христианстве. То, что было или могло быть получено в качестве философии, либо в соответствии с христианством, либо в оппозиции к нему, было некоторой древней философией, которая таким образом была воспринята заново. Но мумии, будучи помещенными среди живых существ, не могут там оставаться. Дух долгое время обладал более субстанциальной жизнью, более глубоким Понятием о самом себе, и поэтому его мысль имела более высокие потребности, чем те, которые могли быть удовлетворены этими философиями. Такое возрождение следует рассматривать лишь как переходный период, в котором мы учимся познавать формы, которые подразумеваются и которые остались позади, и как обновление прежних борений через шаги, необходимые в развитии. Такие реконструкции и повторения в отдаленном времени принципов, которые стали чуждыми Духу, в истории являются лишь преходящими и сформированными на языке, который мертв. Такие вещи — лишь переводы, а не оригиналы, и Дух не находит удовлетворения, кроме как в знании своего собственного происхождения.

Когда современность точно так же призывают вернуться к точке зрения древней философии (как это рекомендуется специально в отношении философии Платона), чтобы сделать это средством избавления от осложнений и трудностей последующих времен, этот возврат не происходит естественно, как в первом случае. Этот благоразумный совет имеет то же происхождение, что и просьба к культурным членам общества вернуться к обычаям и идеям дикарей североамериканских лесов, или как рекомендация принять религию Мелхиседека, которую Фихте [6] считал чистейшей и простейшей из возможных и, следовательно, той, к которой мы должны в конечном итоге прийти. С одной стороны, в этом регрессе безошибочно угадывается стремление к истоку и к фиксированной точке отправления, но таковой следует искать только в мысли и Идее, а не в авторитетно данной форме. С другой стороны, возвращение развитого, обогащенного Духа к такой простоте — что означает к абстракции, абстрактному состоянию или мысли — следует рассматривать лишь как бегство неспособности, которая не может наслаждаться богатым материалом развития, который она видит перед собой и который требует, чтобы им управляли и постигали его в самых глубинах мыслью, но ищет убежища в бегстве от трудности и в чистой бесплодности.

Из сказанного вполне понятно, как многие из тех, кто, побуждаемые ли каким-то особым влечением, подобным этому, или просто славой Платона или древней философии в целом, направляют свой путь к ним, чтобы почерпнуть свою собственную философию из этих источников, не находят себя удовлетворенными изучением и неоправданно бросают его вовсе. Удовлетворение в них находится лишь до известной степени. Мы должны знать в древней философии или в философии любого данного периода, что мы собираемся искать. Или, по крайней мере, мы должны знать, что в такой философии перед нами определенная стадия в развитии мысли и в ней воплощены те формы и необходимости Духа, которые лежат только в пределах этой стадии. В Духе современности дремлют более глубокие идеи, которые требуют для своего пробуждения иного окружения и иного настоящего, чем абстрактная, тусклая, серая мысль старых времен. У Платона, например, вопросы о природе свободы, происхождении зла и греха, провидении и т. д. не находят своего философского ответа. По таким предметам мы, конечно, можем отчасти придерживаться обычных серьезных взглядов настоящего времени, а отчасти философски вовсе отложить их рассмотрение или же рассматривать грех и свободу как нечто только негативное. Но ни тот, ни другой план не дает свободы Духу, если такие предметы однажды стали для него явными и если оппозиция в самосознании дала ему силу погрузить в них свои интересы. Подобная ситуация и с вопросами о пределах познания, оппозицией между субъективностью и объективностью, которая еще не возникла в эпоху Платона. Независимость «Я» внутри себя и его явное существование были чужды ему; человек еще не вернулся в самого себя, еще не выставил себя как явного. Субъект был, конечно, индивидом как свободным, но до сих пор он знал себя только как находящегося в единстве со своим Бытием. Афинянин знал себя свободным как таковым, точно так же, как римский гражданин, как ingenuus. Но тот факт, что человек свободен в себе и для себя, по своей сущности и как человек, рожденный свободным, не был известен ни Платону, ни Аристотелю, ни Цицерону, ни римским законодателям, даже если именно это понятие одно формирует источник права. В христианстве индивидуальный, личностный дух впервые приобретает реальную, бесконечную и абсолютную ценность; Бог желает, чтобы все люди были спасены. Именно в христианской религии было выдвинуто учение о том, что все люди равны перед Богом, потому что Христос освободил их свободой христианства. Эти принципы делают свободу независимой от таких вещей, как рождение, положение или культура. Прогресс, достигнутый благодаря им, огромен, но они все еще не доходят до того, что быть свободным составляет саму идею человека. Чувство этого существующего принципа было активной силой на протяжении веков и веков, и побуждающей силой, которая вызвала самые колоссальные революции; но понятие и знание естественной свободы человека — это знание о самом себе, которое не является старым.

B. Отношение философии к другим областям знания.

История философии должна представить эту науку в той форме времени и индивидуальностей, из которых проистекла ее внешняя форма. Такое представление, однако, должно исключить из себя внешнюю историю времени и учитывать только общий характер народа и времени, а также их обстоятельства в целом. Но на самом деле история философии действительно представляет этот характер, и притом в высшей степени; ее связь с ним является теснейшей, и особое явление, представленное философией, принадлежащей одному особому периоду, есть лишь частный аспект или элемент этого характера. Из-за этого внутреннего соответствия мы должны отчасти более внимательно рассмотреть особое отношение, которое философия имеет к своему историческому окружению, а отчасти, но преимущественно, то, что свойственно ей самой, из чего одного, отделив все, как бы близко оно ни было связано, мы можем зафиксировать нашу точку зрения. Эта связь, которая является не просто внешней, а существенной, имеет, таким образом, две стороны, которые мы должны рассмотреть. Первая — это отчетливо историческая сторона, вторая — связь с другими материями, например, связь философии с религией, благодаря чему мы сразу получаем более глубокое понятие о самой философии.

1. Историческая сторона этой связи.

Обычно говорят, что политические дела и такие вопросы, как религия, должны приниматься во внимание, потому что они оказали большое влияние на философию времени, и точно так же она оказывает влияние на них. Но когда люди довольствуются такой категорией, как «большое влияние», они помещают их в отношение внешнее и исходят из точки зрения, что обе стороны независимы сами по себе. Здесь, однако, мы должны мыслить это отношение в другой категории, а не согласно влиянию или воздействию одного на другое. Истинная категория — это единство всех этих различных форм, так что это один Дух, который проявляет себя в этих различных элементах и запечатлевает себя в них.

a. Внешние и исторические условия, налагаемые на философию.

Прежде всего следует заметить, что необходима определенная стадия в интеллектуальной культуре народа, чтобы он вообще имел философию. Аристотель говорит: «Человек начинает философствовать лишь тогда, когда удовлетворены жизненные потребности» (Метафизика, I, 2); поскольку философия есть свободная, а не своекорыстная деятельность, должны исчезнуть тяготы нужды, должны появиться сила, возвышенность и внутренняя стойкость духа, должны быть подавлены страсти и сознание должно продвинуться настолько, чтобы можно было мыслить о всеобщем. Философию, таким образом, можно назвать своего рода роскошью, поскольку роскошь означает те наслаждения и занятия, которые не принадлежат внешней необходимости как таковой. Философия в этом отношении кажется более способной быть отброшенной, чем что-либо другое; но это зависит от того, что называется необходимым. С точки зрения духа, философию можно даже назвать тем, что является наиболее существенным.

b. Начало в истории интеллектуальной потребности в философии.

Как бы философия, как мысль и понятие Духа определенного времени, ни была à priori, она в то же время является точно так же результатом, поскольку произведенная мысль и, действительно, жизнь и действие производятся, чтобы производить самих себя. Эта деятельность содержит существенный элемент отрицания, потому что производить — значит также разрушать; философия, производя себя, имеет естественное в качестве своей отправной точки, чтобы снова отменить его. Философия, таким образом, появляется в то время, когда Дух народа проложил себе путь из безразличия и тупости первой жизни природы, как он это сделал также с точки зрения эмоционального, так что индивидуальная цель стерла себя. Но по мере того, как Дух переходит от своей естественной формы, он также переходит от своего точного кодекса морали и крепости жизни к рефлексии и понятию. Результатом этого является то, что он захватывает и тревожит этот реальный, субстанциальный вид существования, эту мораль и веру, и таким образом начинается период разрушения. Дальнейший прогресс затем совершается через собирание мысли внутри самой себя. Можно сказать, что философия впервые начинается, когда раса по большей части оставила свою конкретную жизнь, когда начались разделение и изменение классов и народ приближается к своему падению; когда возникла пропасть между внутренними стремлениями и внешней реальностью и старые формы религии и т. д. больше не удовлетворяют; когда Дух проявляет безразличие к своему живому существованию или остается неудовлетворенным в нем, и моральная жизнь становится растворенной. Тогда Дух находит убежище в ясном пространстве мысли, чтобы создать для себя царство мысли в оппозиции к миру действительности, и философия есть примирение, следующее за разрушением того реального мира, которое начала мысль. Когда философия со своими абстракциями рисует серое по серому, свежесть и жизнь юности ушли, примирение — это не примирение в действительном, а в идеальном мире. Таким образом, греческие философы держались вдали от дел государства и назывались народом бездельниками, потому что они удалялись в мир мысли.

Это справедливо на протяжении всей истории философии. Так было с ионийской философией в период упадка ионийских государств в Малой Азии. Сократ и Платон не имели больше удовольствия от жизни государства в Афинах, которое находилось в процессе упадка; Платон пытался осуществить нечто лучшее с Дионисием. Таким образом, в Афинах, с гибелью афинского народа, был достигнут период, когда появилась философия. В Риме философия впервые расширилась в период упадка Республики и римской жизни как таковой, при деспотизме римских императоров: время несчастий для мира и упадка в политической жизни, когда прежние религиозные системы пошатнулись и все находилось в процессе борьбы и распада. С упадком Римской империи, которая была такой великой, богатой и славной, и все же внутренне мертвой, высота и, действительно, зенит древней философии связывается через неоплатоников в Александрии. Также в пятнадцатом и шестнадцатом веках, когда тевтонская жизнь Средневековья приобрела иную форму, философия впервые стала преподаваться, хотя позже она достигла независимости. До этого политическая жизнь все еще существовала в единстве с религией, или если государство боролось против церкви, церковь все еще сохраняла первое место, но теперь возникла пропасть между церковью и государством. Философия, таким образом, приходит только в определенную эпоху в развитии целого.

c. Философия как мысль своего времени.

Но люди в определенные эпохи не просто философствуют вообще, ибо существует определенная философия, которая возникает среди народа, и определенный характер точки зрения мысли есть тот же характер, который пронизывает все другие исторические стороны духа народа, который наиболее тесно связан с ними и который составляет их фундамент. Особая форма философии, таким образом, является одновременной с определенным устройством народа, среди которого она появляется, с их институтами и формами правления, их моралью, их социальной жизнью и способностями, обычаями и наслаждениями оных; так обстоит дело с их попытками и достижениями в искусстве и науке, с их религиозными войнами и внешними отношениями, точно так же с упадком государств, в которых этот конкретный принцип и форма сохраняли свое господство, и с возникновением и прогрессом новых государств, в которых более высокий принцип находит свое проявление и развитие. Дух в каждом случае разработал и расширил во всей области своей многообразной природы принцип той конкретной стадии самосознания, которой он достиг. Таким образом, Дух народа в своем богатстве есть организация и, подобно собору, разделен на многочисленные своды, проходы, колонны и вестибюли, все из которых произошли из одного целого и направлены к одной цели. Философия — одна из форм этих многих аспектов. И какая она? Это полнейший расцвет, Понятие Духа в его полной форме, сознание и духовная сущность всех вещей, дух времени как дух, присутствующий в самом себе. Многообразное целое отражается в нем, как в едином фокусе, в Понятии, которое знает само себя.

Философия, которая является существенной внутри христианства, не могла быть найдена в Риме, ибо все различные формы целого являются лишь выражением одного и того же определенного характера. Следовательно, политическая история, формы правления, искусство и религия не связаны с философией как ее причины, ни, с другой стороны, философия не является основанием их существования — все они имеют один и тот же общий корень, дух времени. Это одно определенное существование, один определенный характер, который пронизывает все стороны и проявляется в политике и во всем остальном как в различных элементах; это состояние, которое связано во всех своих частях, и различные части которого не содержат ничего, что было бы действительно противоречивым, как бы разнообразны и случайны они ни казались и как бы сильно они ни казались противоречащими друг другу. Эта конкретная стадия есть продукт одной предшествующей. Но показать, как дух определенного времени формирует всю свою действительность и судьбу в соответствии со своим принципом, показать все это здание в его понятии, далеко от нас — ибо это было бы объектом всей философской всемирной истории. Нас касаются только те формы, которые выражают принцип Духа в духовном элементе, связанном с философией.

Такова позиция философии среди ее различных форм, из чего следует, что она полностью идентична своему времени. Но если философия не стоит выше своего времени по содержанию, она делает это по форме, потому что, как мысль и знание того, что является субстанциальным духом своего времени, она делает этот дух своим объектом. Поскольку философия находится в духе своего времени, последний является ее определенным содержанием в мире, хотя как знание философия стоит выше него, поскольку она ставит его в отношение объекта. Но это только по форме, ибо философия на самом деле не имеет другого содержания. Это знание само по себе, несомненно, является действительностью Духа, самопознанием Духа, которое ранее не присутствовало: таким образом, формальное различие также является реальным и фактическим различием. Через знание Дух делает явным различие между знанием и тем, что есть; это знание, таким образом, есть то, что производит новую форму развития. Новые формы поначалу являются лишь особыми способами знания, и именно так производится новая философия: однако, поскольку это уже более широкий вид духа, это внутреннее место рождения духа, который позже придет к актуальной форме. Мы будем иметь дело с этим далее в конкретном виде ниже, и мы увидим тогда, что то, чем была греческая философия, вошло в христианском мире в действительность.

2. Отделение философии от других смежных областей знания.

История других наук, культуры и, прежде всего, история искусства и религии, отчасти в отношении элементов, содержащихся в них, и отчасти в отношении их конкретных объектов, связаны с историей философии. Именно из-за этой связи обращение с историей философии было таким запутанным. Если она должна заниматься обладанием культурой вообще, а затем научной культурой, а затем еще популярными мифами и догмами, содержащимися только в них, и еще дальше религиозными размышлениями, которые уже являются мыслями спекулятивного рода и которые появляются в них, то для философии вообще не остается границ. Это так отчасти из-за объема самого материала и труда, требуемого для его обработки и подготовки, и отчасти потому, что он находится в непосредственной связи со многим другим. Но разделение не должно делаться произвольно или как бы случайно, а должно быть выведено из фундаментальных определений. Если мы просто посмотрим на название философии, весь этот материал будет относиться к ее истории.

Я буду говорить об этом материале с трех точек зрения, ибо три связанных аспекта должны быть исключены и отделены от философии. Первый из них — это то, что обычно считается областью науки и в которой находятся начала понимающей мысли. Вторая область — это мифология и религия; отношение философии к ним часто кажется враждебным как во времена греков, так и христиан. Третья — это философствование и метафизика рассудка. Различая то, что связано с философией, мы должны также принять к сведению элементы в этом связанном материале, которые принадлежат Понятию философии, но которые кажутся нам частично отделенными от нее: и таким образом мы можем познакомиться с Понятием философии.

a. Отношение философии к научному знанию.

Знание и мысль, безусловно, формируют элемент всего, что имеет дело с частными науками, как они формируют элемент философии; но их предметы — это главным образом конечные предметы и явление. Собрание фактов, известных об этом содержании, по своей природе исключено из философии: ни это содержание, ни такая форма не имеют ничего общего с ней. Но даже если науки систематичны и содержат всеобщие принципы и законы, из которых они исходят, они все равно связаны с ограниченным кругом объектов. Конечные принципы предполагаются, как и сами объекты; то есть внешний опыт или чувства сердца, естественное или образованное чувство права и долга составляют источник, из которого они созданы. Логика и определения и принципы мысли вообще в их методах предполагаются.

Формы мысли или точки зрения и принципы, которые имеют силу в науках и составляют конечную опору всего их материала, не свойственны им, но являются общими для состояния и культуры времени и народа. Эта культура состоит главным образом в общих идеях и целях, во всем объеме частных интеллектуальных сил, доминирующих в сознании и жизни. Наше сознание имеет эти идеи и позволяет считать их конечными определениями; оно использует их как направляющие и связующие звенья, но не знает их и даже не делает их объектами своего рассмотрения. Чтобы привести абстрактный пример, каждый акт сознания имеет и требует всего абстрактного определения мысли Бытия. «Солнце на небесах, гроздь винограда спелая» и так далее до бесконечности. Опять же, в более высокой культуре вовлечены такие отношения, как отношения причины и следствия, как и отношения силы и ее проявления. Все ее знание и идеи пронизаны и управляются такой метафизикой; это сеть, в которой схвачен весь конкретный материал, занимающий человечество в действии и в импульсах. Но эта паутина и ее узлы в нашем обычном сознании погружены в многообразный материал, ибо она содержит объекты и интересы, которые мы знаем и которые мы имеем перед собой. Эти общие нити не вытянуты и не сделаны явно объектами нашей рефлексии.

Мы, немцы, редко сейчас считаем общее научное знание философией. И все же следы этого встречаются, как, например, в том факте, что философский факультет содержит все науки, которые не имеют своей непосредственной целью церковь и государство. В связи с этим возникает вопрос о значимости названия философии, которое даже сейчас является важным предметом дискуссии в Англии. Естественные науки в Англии называются философией. «Философский журнал» в Англии, редактируемый Томпсоном, рассматривает химию, сельское хозяйство, удобрение, хозяйствование, технологию, подобно журналу Гермбштедта, и дает изобретения, связанные с этим. Англичане называют физические инструменты, такие как барометр и термометр, философскими инструментами. Теории тоже, и особенно мораль и моральные науки, которые выводятся из чувств человеческого сердца или из опыта, называются философией, и, наконец, это также относится к теориям и принципам политической экономии. И таким образом, по крайней мере в Англии, название философии уважается. Некоторое время назад состоялся банкет под председательством лорда Ливерпуля, на котором присутствовал также министр Каннинг. Последний, выражая благодарность, поздравил Англию с тем, что там были приведены в действие философские принципы управления. Там, по крайней мере, философия — не ходовое слово.

В первых началах культуры, однако, мы чаще встречаемся с этой примесью философии и общего знания. Наступает время для народа, когда дух применяет себя к всеобщим объектам, когда, например, стремясь привести естественные вещи под общие способы понимания, он пытается узнать их причины. Тогда говорят, что народ начинает философствовать, ибо это содержание имеет мысль, общую с философией. В такое время мы находим высказывания обо всех общих событиях природы, как мы также находим интеллектуальные максимы, моральные сентенции, общие принципы относительно морали, воли, долга и тому подобного, и тех, кто их выражал, называли мудрецами или философами. Так, в началах греческой философии мы находим семь мудрецов и ионийских философов. От них до нас доходит ряд идей и открытий, которые кажутся философскими положениями. Так, Фалес, среди прочих, объяснил, что затмение солнца и луны происходит из-за вмешательства луны или земли. Это называется теоремой. Пифагор открыл принцип гармонии звуков. Другие имели идеи о звездах: небеса предполагались состоящими из перфорированного металла, через который мы видим во всей эмпирейской области вечный огонь, окружающий мир. Такие положения как продукты рассудка не принадлежат истории философии, хотя они подразумевают, что чисто чувственный взгляд был оставлен позади, как и представление этих объектов только воображением. Земля и небо, таким образом, становятся безлюдными от богов, потому что рассудок отличает вещи в их внешних и естественных качествах от Духа.

В более позднее время эпоха возрождения в науках столь же примечательна в этом отношении. Были выражены общие принципы относительно государства и т. д., и в них нельзя не заметить философскую сторону. К этому месту принадлежат философские системы Гоббса и Декарта: сочинения последнего содержат философские принципы, но его философия природы вполне эмпирична. Гуго Гроций составил международное право, в котором то, что исторически удерживалось народами как право, consensus gentium, было главным элементом. Хотя ранее медицина была собранием изолированных фактов и теософской комбинацией, смешанной с астрологией и т. д. (прошло не так много времени с тех пор, как исцеления совершались священными реликвиями), вошел в моду способ рассмотрения природы, согласно которому люди отправились открывать законы и силы природы. Рассуждение à priori относительно естественных вещей, согласно метафизике схоластической философии или религии, теперь было оставлено. Философия Ньютона не содержит ничего, кроме естественной науки, то есть знания законов, сил и общего устройства природы, выведенного из наблюдения и из опыта. Как бы это ни казалось противоречащим принципу философии, оно имеет с ним общее то, что основы обоих всеобщи, и еще далее то, что Я совершил этот опыт, что он покоится на моем сознании и получает свою значимость через меня.

Эта форма в своем общем аспекте антагонистична позитивному и выступила как особенно противопоставленная религии и тому, что является позитивным в ней. Если в Средние века церковь имела свои догмы как всеобщие истины, человек, напротив, получил теперь из свидетельства своей «собственной мысли», чувства и идей недоверие к ним. Об этом следует лишь заметить, что «моя собственная мысль» сама по себе является плеоназмом, потому что каждый индивид должен мыслить за себя, и никто не может сделать это за другого. Точно так же этот принцип повернулся против признанных конституций и искал другие принципы вместо них, чтобы ими исправить первые. Теперь были заложены всеобщие принципы государства, тогда как ранее, поскольку религия была позитивной, основания послушания подданных принцам и всей власти были также таковыми. Короли, как помазанники Господни, в том смысле, что еврейские короли были таковыми, выводили свою власть от Бога и должны были давать отчет Ему одному, потому что всякая власть дана Богом. До сих пор теология и юриспруденция были в целом фиксированными и позитивными науками, откуда бы этот позитивный характер ни был выведен. Против этой внешней власти была приведена в действие рефлексия, и таким образом, особенно в Англии, источником публичного и гражданского права стало больше не просто авторитет, выведенный от Бога, подобно Моисееву закону. Для авторитета королей искалось другое оправдание, такое как цель, подразумеваемая в государстве, благо народа. Это формирует совсем другой источник истины, и он противоположен тому, что является откровением, данным и позитивным. Эта замена другого основания, чем основание авторитета, была названа философствованием.

Знание было тогда знанием того, что конечно — мира содержания знания. Поскольку это содержание проходило через личное прозрение человеческого разума, человек стал независимым в своих действиях. Эта независимость Духа есть истинный момент философии, хотя Понятие философии через это формальное определение, которое ограничивает его конечными объектами, еще не было исчерпано. Эта независимая мысль уважается, была названа человеческой мудростью или мирской мудростью, ибо она имела то, что земное, в качестве своего объекта, и она взяла свое начало в мире. Это было значением философии, и люди справедливо называли ее мирской мудростью. Фридрих фон Шлегель возродил это прозвище для философии и желал указать им, что то, что касается высших сфер, таких как религия, должно быть отделено; и у него было много последователей. Философия, действительно, занимается конечными вещами, но, согласно Спинозе, как покоящимися в божественной Идее: она имеет, таким образом, ту же цель, что и религия. К конечным наукам, которые теперь отделены также от философии, церкви возражали, что они уводят людей от Бога, поскольку они имеют в качестве объектов только то, что конечно. Этот недостаток в них, постигнутый с точки зрения содержания, ведет нас ко второму департаменту, связанному с философией, — то есть к религии.

b. Отношение философии к религии.

Поскольку первый департамент знания был связан с философией главным образом посредством формального и независимого знания, религия, хотя по своему содержанию совершенно отличная от этого первого вида или сферы знания, через него связана с философией. Ее объект — не земное и мирское, а бесконечное. В случае искусства и еще более в случае религии философия имеет общее содержание, состоящее целиком из всеобщих объектов; они составляют способ, которым высшая Идея существует для нефилософского чувства, воспринимающего и воображающего сознания. Поскольку в прогрессе культуры во времени проявление религии предшествует появлению философии, это обстоятельство действительно должно быть принято во внимание, и условия, необходимые для начала истории философии, должны зависеть от этого, потому что должно быть показано, насколько то, что относится к религии, должно быть исключено из нее, и что начало не должно быть сделано с религии.

В религии расы людей, несомненно, выразили свою идею природы мира, субстанции природы и интеллекта и отношения человека к ним. Абсолютное Бытие здесь является объектом их сознания; и как таковое, оно для них преимущественно «другое», «потустороннее», более или менее дружелюбное или пугающее и тревожное. В акте и формах поклонения эта оппозиция снимается человеком, и он возвышает себя до сознания единства со своим Бытием, до чувства или зависимости от Благодати Божьей, в том, что Бог примирил человечество с Собой. В понятии, у греков, например, это существование для человека есть то, которое уже в себе и для себя и дружелюбно, и таким образом поклонение есть лишь наслаждение этим единством. Это существование теперь есть разум, который существует в себе и для себя, всеобщая и конкретная субстанция, Дух, чья первая причина объективна для самого себя в сознании; это, таким образом, есть представление этого последнего, в котором не только разум вообще, но всеобщий бесконечный разум есть. Мы должны, поэтому, постичь религию, как философию, прежде всего остального, что означает знать и постигать ее в разуме; ибо это работа самораскрывающегося разума и есть высшая форма разума. Такие идеи, что священники создали религию народа в мошенничестве и своекорыстии, следовательно, абсурдны; рассматривать религию как произвольное дело или обман так же глупо, как и извращенно. Священники часто оскверняли религию — возможность чего есть следствие внешних отношений и временного существования религии. Она может, таким образом, в этой внешней связи быть схвачена здесь и там, но потому что она есть религия, она действительно есть то, что стоит твердо против конечных целей и их осложнений и составляет область, возвышенную высоко над ними. Эта область Духа есть действительно Святое место самой Истины, Святое место, в котором растворяются оставшиеся иллюзии чувственного мира, конечных идей и целей, и сферы мнения и каприза.

Поскольку это действительно содержание религий, этот рациональный материал теперь мог бы показаться способным быть абстрагированным и выраженным как ряд исторических теорем. Философия стоит на той же основе, что и религия, и имеет тот же объект — всеобщий разум, существующий в себе и для себя; Дух желает сделать этот объект своим собственным, как это делается с религией в акте и форме поклонения. Но форма, как она присутствует в религии, отличается от того, что найдено содержащимся в философии, и по этой причине история философии отличается от истории религии. Поклонение есть только операция рефлексии; философия пытается осуществить примирение посредством мыслящего знания, потому что Дух желает принять свое Бытие в самого себя. Философия связана в форме мыслящего сознания со своим объектом; с религией это иначе. Но различие между ними не должно быть постигнуто так абстрактно, чтобы казалось, что мысль есть только в философии, а не в религии. Последняя имеет точно так же идеи и всеобщие мысли. Поскольку обе так близко связаны, это старая традиция в истории философии — выводить философию из персидской, индийской или подобной философии, обычай, который все еще частично сохраняется во всех историях философии. По этой причине, также, это легенда, повсеместно веруемая, что Пифагор, например, получил свою философию из Индии и Египта; слава мудрости этих людей, которая мудрость понимается также как содержащая философию, есть старая. Восточные идеи и религиозное поклонение, которые преобладали по всему Западу до времени Римской империи, точно так же носят название восточной философии. Христианская религия и философия мыслятся в христианском мире как более определенно разделенные; в эти восточные дни, с другой стороны, религия и философия все еще мыслятся как одно, поскольку содержание осталось в форме, в которой оно есть философия. Рассматривая распространенность этих идей и чтобы иметь определенный предел отношениям между историей философии и религиозными идеями, желательно отметить некоторые дальнейшие соображения относительно формы, которая отделяет религиозные идеи от философских теорем.

Религия имеет не только всеобщую мысль как внутреннее содержание, implicite содержащееся в ее мифах, идеях, воображениях и в ее точных и позитивных историях, так что мы требуем прежде всего выкопать это содержание из таких мифов в форме теорем, но она часто имеет свое содержание explicite в форме мысли. В персидской и индийской религиях очень глубокие, возвышенные и спекулятивные мысли даже выражены. Действительно, в религии мы даже встречаем философии, прямо выраженные, как в философии Отцов. Схоластическая философия действительно была теологией; в ней найдено соединение или, если хотите, смесь теологии и философии, которая может очень хорошо озадачить нас. Вопрос, который противостоит нам с одной стороны, есть, как философия отличается от теологии, как науки о религии, или от религии как сознания? И затем, насколько мы должны в истории философии принимать во внимание то, что относится к религии? Для ответа на этот последний вопрос три аспекта должны быть снова рассмотрены; прежде всего мифический и исторический аспект религии и ее отношение к философии; во-вторых, теоремы и спекулятивные мысли, прямо выраженные в религии; и в-третьих, мы должны говорить о философии внутри теологии.

α. Различие между философией и религией.

Рассмотрение мифического аспекта религии или исторической и позитивной стороны вообще интересно, потому что из него различие в отношении формы покажет, в чем это содержание антагонистично философии. Действительно, взятое в своих связях, его различие переходит в кажущуюся непоследовательность. Это разнообразие найдено не только в нашем созерцании, но формирует очень определенный элемент в истории. От философии требуется, чтобы она оправдала свое начало и свой способ знания, и философия, таким образом, поставила себя в оппозицию к религии. С другой стороны, философия борется и осуждается религией и церквями. Греческая народная религия, действительно, запрещала нескольких философов; но оппозиция еще более очевидна в христианской церкви. Вопрос, таким образом, не только в том, должно ли обращать внимание на религию в истории философии, ибо это было случаем, что философия обращала внимание на религию, а последняя на первую. Поскольку ни одна из двух не позволяла другой оставаться невозмущенной, мы не имеем права делать это тоже. Об их отношениях, поэтому, мы должны говорить определенно, открыто и честно — aborder la question, как говорят французы. Мы не должны колебаться, как если бы такая дискуссия была слишком деликатной, или пытаться помочь себе, ходя вокруг да около; или мы не должны искать уклонений или сдвигов, так что в конце никто не может сказать, что мы имеем в виду. Мы не должны казаться желающими оставить религию в покое. Это не что иное, как казаться желающими скрыть факт, что философия направила свои усилия против религии. Религия, то есть теологи, действительно являются причиной этого; они игнорируют философию, но только для того, чтобы им не противоречили в их произвольном рассуждении.

Может показаться, будто религия требует, чтобы человек воздерживался от размышлений о всеобщих вопросах и от философии, поскольку они являются лишь мирской мудростью и представляют собой человеческие измышления. Человеческий разум здесь противопоставляется божественному. Люди, действительно, привыкли проводить различие между божественным учением и законами, с одной стороны, и человеческой силой и изобретениями — с другой, так что под последними понимается все, что в своем проявлении исходит из сознания, интеллекта или воли человечества; это делает все подобное противоположным познанию Бога и вещам, освященным божественным откровением. Однако принижение человеческого, выраженное в этом противопоставлении, заходит еще дальше: хотя оно подразумевает взгляд, согласно которому человек, безусловно, призван восхищаться мудростью Бога в природе, и что зерно, горы, ливанские кедры во всем своем величии, пение птиц на ветвях, превосходное мастерство и домашние инстинкты животных — все это возвеличивается как творение Божье, оно также подразумевает, что мудрость, благость и справедливость Бога действительно указываются в человеческих делах, но не столько в характере или законах человека, или в действиях, совершаемых добровольно и в обычном ходе мира, сколько в человеческой судьбе, то есть в том, что является внешним и даже произвольным по отношению к знанию и свободе воли. Таким образом, то, что является внешним и случайным, рассматривается как подчеркнуто Божье творение, а то, что имеет свои корни в воле и совести, — как творение человека. Гармония между внешними отношениями, обстоятельствами, событиями и общими целями человека, безусловно, является чем-то более высокого порядка, но это верно лишь постольку, поскольку эта гармония рассматривается в отношении целей, которые являются человеческими, а не природными — подобно тем, что присутствуют в жизни воробья, находящего себе пищу. Но если вершина всего заключается в том, что Бог правит природой, то что же тогда свобода воли? Разве Он не правит тем, что духовно, или, вернее, поскольку Он сам есть Дух, разве не правит Он в духовном? И не является ли правитель над духовной сферой или в ней выше, чем правитель над природой или в ней? Но разве это восхищение Богом, как Он явлен в природных вещах как таковых, в деревьях и животных, в противоположность человеческому, далеко ушло от религии древних египтян, которые черпали свое знание о божественном из ибисов, кошек и собак? Или отличается ли оно от плачевного состояния древних и современных индийцев, которые почитали и до сих пор почитают коров и обезьян, скрупулезно заботясь о содержании и пропитании этих животных, в то время как позволяют людям голодать; которые сочли бы преступлением избавление от мук голода путем их забоя или даже употребления их пищи?

Подобный взгляд, по-видимому, выражает мысль о том, что человеческая деятельность по отношению к природе безбожна; что действия природы — это божественные действия, а то, что производит человек, — безбожно. Но произведения человеческого разума могли бы, по крайней мере, цениться не меньше, чем природа. Поступая же так, мы уступаем разуму меньше, чем нам позволено. Если жизнь и действия животных божественны, то человеческая деятельность должна стоять гораздо выше и быть достойной называться божественной в бесконечно более высоком смысле. Превосходство человеческого мышления должно быть немедленно признано. Христос говорит по этому поводу (Мф. 6:26-30): «Взгляните на птиц небесных» (к которым мы можем отнести также ибиса и кокилу), «не вы ли гораздо лучше их? И если Бог так одевает траву полевую, которая сегодня есть, а завтра будет брошена в печь, не тем ли более оденет вас?» Превосходство человека, образа Божьего, над животными и растениями действительно установлено имплицитно и эксплицитно, но при вопросе о том, где следует искать и видеть божественный элемент — при использовании подобных выражений — указывается не высшая, а лишь низшая природа. Точно так же в отношении познания Бога примечательно, что Христос помещает познание Его и веру в Него не в восхищение творениями природы, не в изумление перед так называемым господством над ними, не в знамениях и чудесах, а в свидетельстве Духа. Дух бесконечно выше природы, в нем божественная природа проявляет себя больше, чем в природе.

Но форма, в которой всеобщее содержание, существующее в себе и для себя, впервые принадлежит философии, — это форма мышления, форма самого всеобщего. В религии же это содержание предназначено для непосредственного и внешнего восприятия, а далее — для представления и ощущения через искусство. Смысл предназначен для чувственной природы; это свидетельство Духа, который постигает это содержание. Чтобы сделать это яснее, следует вспомнить различие между тем, что мы есть и что имеем, и тем, как мы это познаем — то есть каким образом мы это познаем и имеем как наш объект. Это различие является бесконечно важным вопросом, и только оно имеет значение в культуре народов и индивидов. Мы — люди и обладаем разумом; то, что человечно, или, прежде всего, то, что разумно, вибрирует внутри нас, как в наших чувствах, уме и сердце, так и в нашей субъективной природе в целом. Именно в этой соответствующей вибрации и в соответствующем движении становится возможным, чтобы определенное содержание стало нашим собственным и было подобно нашему собственному. Многообразная природа определений, которые оно содержит, сконцентрирована и заключена внутри этой внутренней природы — смутное движение Духа в самом себе и во всеобщей субстанциальности. Содержание, таким образом, непосредственно тождественно простой абстрактной уверенности в нас самих и самосознанию. Но Дух, поскольку он есть Дух, столь же истинно является сознанием. То, что заключено внутри себя в своей простоте, должно стать объективным для себя и должно быть познано. Все различие заключается в способе и методе этой объективности, а следовательно, в способе и методе сознания.

Этот метод и способ простираются от простого выражения тупости чистого чувства до наиболее объективной формы, до того, что объективно в себе и для себя, — до мышления. Самая простая, самая формальная объективность — это выражение имени для этого чувства и соответствующего ему состояния духа, как видно в таких словах, как «поклонение», «молитва» и т. д. Такие выражения, как «помолимся» и «будем поклоняться», — это просто припоминание этого чувства. Но «будем размышлять о Боге» несет с собой нечто большее; оно выражает абсолютно всеобъемлющее содержание этого субстанциального чувства и объект, который отличается от простого ощущения как субъективной самосознательной деятельности; или который есть содержание, отличное от этой деятельности как формы. Этот объект, однако, заключая в себе все субстанциальное содержание, сам по себе все еще неразвит и совершенно неопределенен. Развить это содержание, постичь, выразить и привести к сознанию его отношения — это начало, созидание и проявление религии. Форма, в которой это развитое содержание впервые обладает объективностью, — это форма непосредственного восприятия, чувственного представления или более определенного представления, выведенного из природных, физических или ментальных проявлений и условий.

Искусство порождает это сознание, придавая постоянство и связность мимолетному видимому явлению, через которое проходит объективность в ощущении. Бесформенный священный камень, само место или что бы то ни было, к чему впервые привязывается стремление к объективности, получает от искусства форму, черты, определенный характер и содержание, которые могут быть познаны и которые теперь присутствуют для сознания. Таким образом, искусство стало наставником народа. Так было, например, с Гомером и Гесиодом, которые, согласно Геродоту (II. 53), «создали грекам теогонию», потому что они возвысили и консолидировали идеи и предания в унисон с духом народа, где бы и в какой бы путанице они ни находились, в определенные образы и представления. Это не то искусство, которое лишь выражает по-своему содержание, уже совершенно выраженное, религии, которая в мышлении, представлении и словах уже достигла полного развития; то есть, которое облекает свой материал в камень, холст или слова, как это делает современное искусство, которое, имея дело с религиозными или историческими объектами, берет за основу уже существующие идеи и мысли. Сознание этой религии является скорее продуктом мыслящего воображения, или мышления, которое постигает через орган воображения и находит выражение в его формах.

Если бесконечное Мышление, абсолютный Дух, открылся и открывается в истинной религии, то то, в чем он открывается, есть сердце, представляющее сознание и рассудок конечного. Религия направлена не просто на всякого рода культуру. «Нищим благовествуется», но она должна, будучи религией, прямо направленной на сердце и разум, войти в сферу субъективности и, следовательно, в область конечных способов представления. В воспринимающем и, по отношению к восприятиям, рефлектирующем сознании человек обладает для спекулятивных отношений, принадлежащих абсолютному, лишь конечными отношениями, взятыми ли в точном или в символическом смысле, чтобы служить ему для постижения и выражения тех качеств и отношений бесконечного.

В религии как в самых ранних и непосредственных откровениях Бога форма представления и рефлектирующего конечного мышления не может быть единственной формой, в которой Он дает бытие Самому Себе в сознании, но она должна также появляться в этой форме, ибо только такая форма постижима для религиозного сознания. Чтобы сделать это яснее, нужно сказать нечто о том, что означает постижение. С одной стороны, как было отмечено выше, в нем есть субстанциальная основа содержания, которая, приходя к Духу как его абсолютное Бытие, затрагивает его в самом сокровенном, находит ответный отклик и тем самым получает от него подтверждение. Это первое абсолютное условие, необходимое для постижения; то, чего нет имплицитно, не может войти в него или быть для него — то есть содержание, которое бесконечно и вечно. Ибо субстанциальное как бесконечное есть именно то, что не имеет ограничений в том, к чему оно относится, иначе оно было бы ограниченным, а не истинно субстанциальным. И Дух есть лишь то, что не является имплицитным, что конечно и внешне; ибо то, что конечно и внешне, уже не есть то, что имплицитно, но есть то, что для другого, что вступило в отношение. Но, с другой стороны, поскольку истинное и вечное должно быть для Духа познанным, то есть войти в конечное сознание, Дух, для которого оно есть, конечен, и способ его сознания состоит в идеях и формах конечных вещей и отношений. Эти формы привычны и хорошо известны сознанию, обычный способ конечности, который оно присвоило себе, сделав его всеобщим средством своего представления, в которое все, что приходит к сознанию, должно быть разрешено, чтобы оно могло иметь и познавать себя в нем.

Утверждение религии состоит в том, что проявление Истины, которое открывается нам через нее, дано человеку извне, и по этой причине также утверждается, что человек должен смиренно согласиться с ним, поскольку человеческий разум не может достичь его самостоятельно. Утверждение позитивной религии состоит в том, что ее истины существуют, не имея известного источника, так что содержание, как данное, есть нечто, стоящее выше и вне разума. Посредством того или иного пророка или иного божественного инструмента истина становится известной: подобно тому как Церера и Триптолем, которые ввели земледелие и брак, за это почитались греками, люди воздавали благодарность Моисею и Магомету. Через какого бы индивида ни была дана Истина, внешний материал историчен, и это безразлично для абсолютного содержания и для него самого, поскольку личность не является смыслом учения. Но христианская религия имеет ту особенность, что Личность Христа в Его характере Сына Божьего сама причастна природе Бога. Если бы Христос был для христиан лишь учителем, подобным Пифагору, Сократу или Колумбу, здесь не было бы всеобщего божественного содержания, никакого откровения или знания, сообщенного о природе Бога, а именно о ней одной мы и желаем получить знание.

Какую бы стадию она сама ни достигла, Истина, несомненно, должна в первую очередь приходить к людям извне как наличный объект, чувственно представленный, точно так же, как Моисей видел Бога в горящем кусте, и как грек приводил бога к сознательному бытию посредством скульптуры или других представлений. Но существует и дальнейший факт: ни в религии, ни в философии эта внешняя форма не остается и не может оставаться. Форма воображения или историческая форма, такая как Христос, должна для духа быть духовной; и таким образом она перестает быть внешним делом, видя, что форма внешности мертва. Мы должны познать Бога «в Духе и Истине». Он есть абсолютный и действительный Дух. Отношение, которое человеческий дух имеет к этому Духу, включает в себя следующие соображения.

Когда человек решает принять религию, он спрашивает себя: «Каково основание моей веры?» Христианская религия отвечает: «Свидетельство Духа о своем содержании». Христос упрекал фарисеев за желание видеть чудеса; Дух постигает только Духа, чудо — это лишь предчувствие этого Духа; и если чудо есть приостановка естественных законов, то сам Дух есть подлинное чудо в действиях природы. Дух в себе есть лишь это постижение самого себя. Существует только один Дух, всеобщий божественный Дух. Не то чтобы он был просто везде; его нельзя постичь как то, что является общим для всего, как внешнюю совокупность, которую можно найти во многих или во всех индивидах, которые по существу являются индивидами; но его нужно понимать как то, что пронизывает все, как единство самого себя и подобия своего «иного», как субъективного и особенного. Как всеобщее, он есть объект для самого себя и, таким образом, определенный как особенное, он есть этот индивид: но как всеобщее он достигает своего «иного», так что его «иное» и он сам объединены в одно. Истинная всеобщность, выражаясь популярно, кажется двойственной — тем, что является общим для самого всеобщего и для особенного. В рассудке самого себя образуется разделение, и Дух есть единство того, что постигается, и постигающего лица. Божественный Дух, который постигается, объективен; субъективный Дух постигает. Но Дух не пассивен, иначе пассивность может быть лишь мгновенной; существует одно духовное субстанциальное единство. Субъективный Дух есть активное, но объективный Дух сам есть эта деятельность; активный субъективный Дух есть то, что постигает божественное, и в своем постижении его он сам есть божественный Дух. Отношение Духа к самому себе есть единственное абсолютное определение; божественный Дух живет в своем собственном общении и присутствии. Это постижение называли верой, но это не историческая вера; мы, лютеране — я лютеранин и останусь им — имеем только эту изначальную веру. Это единство — не субстанция Спинозы, а постигающая субстанция в самосознании, которая делает себя вечной и соотносится со всеобщностью. Разговоры об ограниченности человеческого мышления тщетны; познание Бога — единственная цель религии. Свидетельство Духа о содержании религии само по себе есть религия; это свидетельство, которое одновременно свидетельствует и само является этим свидетельством. Дух доказывает себя, и делает это прежде всего в доказательстве; он доказан лишь потому, что доказывает себя и показывает или проявляет себя.

Далее следует сказать, что это свидетельство, это внутреннее волнение и самосознание открывается, в то время как в сокровенном сознании преданности оно не приходит к надлежащему сознанию объекта, а лишь к сознанию погружения в абсолютное Бытие. Этот пронизывающий и пронизанный Дух теперь входит в понятие; Бог исходит в «иное» и делает Себя объективным. Все, что относится к откровению и его принятию и что предстает перед нами в мифологии, здесь проявляется; все, что исторично и что относится к позитивному, здесь имеет свое надлежащее место. Говоря более определенно, мы теперь имеем Христа, который пришел в мир почти две тысячи лет назад. Но Он говорит: «Я с вами до скончания века; где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них». Я не буду видим вами во плоти, но «Дух Истины наставит вас на всякую истину». Внешнее не есть истинное отношение; оно исчезнет.

Здесь были даны две стадии, первая из которых — стадия преданности, поклонения, подобная той, что достигается при причастии. Это восприятие божественного Духа в общине, в которой присутствующий, пребывающий, живой Христос как самосознание достиг действительности. Вторая стадия — это стадия развитого сознания, когда содержание становится объектом; здесь этот присутствующий, пребывающий Христос отступает на две тысячи лет в маленький уголок Палестины и является индивидом, исторически проявленным далеко в Назарете или Иерусалиме. То же самое происходит в греческой религии, где бог, присутствующий в преданности, превращается в прозаические статуи и мрамор; или в живописи, где эта внешность также достигается, когда бог становится просто холстом или деревом. Вечеря, согласно лютеранскому пониманию, есть дело одной лишь веры; это божественное удовлетворение, и ей не поклоняются, как если бы она была гостией. Таким образом, священное изображение для нас не более чем камень или вещь. Вторая точка зрения должна, конечно, быть той, с которой начинается сознание: оно должно исходить из внешнего постижения этой формы: оно должно пассивно принимать сообщение и принимать его в память. Но если оно остается там, где оно есть, это недуховная точка зрения; оставаться зафиксированным на этой второй позиции, на этой мертвой, далекой исторической дистанции — значит отвергнуть Дух. Грехи того, кто лжет против Святого Духа, не могут быть прощены. Эта ложь есть отказ быть всеобщим, быть святым, то есть делать Христа разделенным, отделенным, делать Его лишь другим лицом, как это конкретное лицо в Иудее; или же говорить, что Он теперь существует, но только далеко на небесах или в каком-то другом месте, а не в настоящей действительной форме среди Своего народа. Человек, который говорит о «просто» конечном, о «просто» человеческом разуме и о пределах «просто» разума, лжет против Духа, ибо Дух как бесконечное и всеобщее, как самопостижение, постигает себя не в «просто» и не в пределах, не в конечном как таковом. Он не имеет с этим ничего общего, ибо он постигает себя только внутри себя, в своей бесконечности.

Если о философии говорят, что она делает реальность предметом своего познания, то главный момент заключается в том, что реальность не должна быть чем-то внешним по отношению к тому, чьей реальностью она является. Например, если из реального содержания книги я абстрагирую переплет, бумагу, чернила, язык, многие тысячи букв, содержащихся в ней, то простое всеобщее содержание как реальность не находится вне книги. Точно так же закон не находится вне индивида, но он составляет истинное Бытие индивида. Реальность моего Духа, таким образом, находится в моем Духе самом, а не вне его; это мое реальное Бытие, моя собственная субстанция, без которой я лишен существования. Эта реальность есть, так сказать, горючий материал, который может быть воспламенен и освещен всеобщей реальностью как таковой, как объективной; и только постольку, поскольку этот фосфор есть в людях, возможно постижение, воспламенение и освещение. Чувство, предвосхищение, знание Бога — только так они существуют в людях; без этого божественный Дух не был бы всеобщим в себе и для себя. Реальность сама по себе есть реальное содержание, а не лишенное содержания и неопределенное; однако, поскольку книга имеет и другое содержание, в индивидуальном духе также есть большое количество другого материала, который принадлежит только проявлению этой реальности, и индивид, окруженный тем, что внешне, должен быть отделен от этого существования. Поскольку реальность сама есть Дух, а не абстракция, «Бог не есть Бог мертвых, но живых», и, действительно, живых духов.

Великий Творец был один И испытал желание, Поэтому Он создал Духов, Святые зеркала Своей святости. Благороднейшему Существу Он не нашел равных; Из чаши всего духовного мира Вспыхнула Ему бесконечность.

Религия также является точкой зрения, с которой познается это существование. Но что касается различных форм познания, существующих в религии и философии, философия, по-видимому, противостоит концепции в религии, согласно которой всеобщий дух сначала показывает себя как внешнее, в объективном модусе сознания. Поклонение, начинающееся с внешнего, затем обращается против него и отменяет его, как только что было сказано, и таким образом философия оправдывается через акты и формы поклонения и делает только то, что делают они. Философия имеет дело с двумя различными объектами; во-первых, как в религии, присутствующей в поклонении, с субстанциальным содержанием, духовной душой, и, во-вторых, с представлением этого перед сознанием как объекта, но в форме мышления. Философия мыслит и постигает то, что религия представляет как объект сознания, будь то как произведение воображения или как существующие факты в истории. Форма познания объекта в религиозном сознании такова, какая присуща обычному представлению, и поэтому более или менее чувственна по своей природе. В философии мы не говорим, что Бог родил Сына, что является отношением, заимствованным из естественной жизни. Мышление, или субстанция такого отношения, поэтому все еще признается в философии. Поскольку философия мыслит свой объект, она имеет преимущество объединения двух стадий религиозного сознания — которые в религии являются различными моментами — в одно единство в философском мышлении.

Именно эти две формы отличаются друг от друга и, будучи противопоставленными, могут поэтому казаться взаимно конфликтующими; и естественно, и необходимо кажется, что при первом определенном появлении они, так сказать, осознают свое разнообразие и поэтому поначалу кажутся враждебными друг другу. Первая стадия в порядке проявления — это определенное существование, или определенное бытие-для-себя в противоположность другому. Более поздняя форма — это то, что Мышление охватывает себя в конкретном, погружается в себя, и Дух как таковой приходит в нем к сознанию. На более ранней стадии Дух абстрактен, и в этом ограничении он знает себя как отличный и в оппозиции к другому. Когда он охватывает себя в конкретном, он уже не просто ограничен определенным существованием, лишь зная или обладая собой в этом разнообразии, но он есть Всеобщее, которое, поскольку оно определяет себя, содержит свое «иное» внутри себя. Как конкретный интеллект, Дух таким образом постигает субстанциальное в форме, которая казалась отличной от него, от которой он лишь ухватил внешнее проявление и отвернулся от него; он узнает себя в своем внутреннем содержании, и так он впервые схватывает свой объект и воздает должное своей противоположности.

Вообще говоря, ход этой антитезы в истории состоит в том, что Мышление прежде всего выступает внутри религии как несвободное и в отдельных проявлениях. Во-вторых, оно укрепляется, чувствует, что покоится на самом себе, держит и ведет себя враждебно по отношению к другой форме и не узнает себя в ней. В-третьих, оно завершает тем, что признает себя в этом другом. Или же философия должна начать с того, чтобы вести свою работу полностью на свой страх и риск, изолируя Мышление от всех народных верований и занимая для себя совершенно иную область деятельности, область, для которой мир обычных представлений лежит совершенно в стороне, так что они существуют мирно бок о бок, или, лучше сказать, так что никакого размышления об их оппозиции не достигается. Столь же мало приходила мысль об их примирении, поскольку в народных верованиях появлялось то же содержание, что и в любой внешней форме, отличной от понятия — мысль, то есть, об объяснении и оправдании народной веры, чтобы таким образом иметь возможность снова выразить концепции свободного мышления в форме народной религии.

Таким образом, мы видим философию сначала сдержанной и ограниченной пределами греческого языческого мира; затем, покоясь на себе, она выступает против народной религии и занимает по отношению к ней недружелюбную позицию, пока не постигает эту религию в ее сокровенном и не узнает себя в ней. Так, древние греческие философы в целом уважали народную религию или, по крайней мере, не выступали против нее и не размышляли о ней. Пришедшие позже, включая даже Ксенофана, обращались с народными представлениями весьма сурово, и таким образом появилось много так называемых атеистов. Но поскольку сферы народного представления и абстрактного мышления стояли мирно бок о бок, мы также находим греческих философов даже более позднего периода развития, в случае которых спекулятивное мышление и акт поклонения, как и благочестивое воззвание к богам и жертвоприношение им, сосуществуют в доброй вере, а не в простом лицемерии. Сократа обвиняли в том, что он учит другим богам, нежели те, что принадлежат народной религии; его даймонион действительно был противоположен принципам греческой морали и религии, но в то же время он вполне честно следовал обычаям своей религии, и мы знаем, кроме того, что его последней просьбой было попросить друзей принести петуха в жертву Асклепию — желание, совершенно несовместимое с его выводами относительно существования Бога и, прежде всего, относительно морали. Платон выступал против поэтов и их богов. Лишь в гораздо более позднее время неоплатоники впервые признали в народной мифологии, отвергнутой ранее философами, всеобщее содержание; они перенесли и перевели его в то, что значимо для мышления, и таким образом использовали саму мифологию как символическую образность для выражения своих формул.

Точно так же мы видим в христианской религии мышление, которое не является независимым, сначала вступающим в соединение с формой, принадлежащей этой религии, и действующим внутри нее — то есть принимающим религию как свою основу и исходящим из абсолютного допущения христианского учения. Мы видим позже оппозицию между так называемой верой и так называемым разумом; когда крылья мышления окрепли, молодой орел улетает сам к солнцу Истины; но, подобно хищной птице, он поворачивается против религии и борется с ней. В последнюю очередь философия позволяет воздать должное содержанию религии через спекулятивное Понятие, которое есть само Мышление. Для этой цели Понятие должно было схватить себя в конкретном и проникнуть в конкретную духовность. Это должно быть точкой зрения философии настоящего времени; она началась внутри христианства и не может иметь иного содержания, кроме мирового духа. Когда этот дух постигает себя в философии, он также постигает себя в той форме, которая ранее была враждебна философии.

Таким образом, религия имеет содержание, общее с философией, формы же только различны; и единственный существенный момент заключается в том, что форма Понятия должна быть настолько усовершенствована, чтобы быть способной постичь содержание религии. Истина — это как раз то, что называли таинствами религии. Они составляют спекулятивный элемент в религии, такой, который назывался неоплатониками μυεῖν, μυεῖσθαι (быть посвященным), или быть занятым спекулятивными Понятиями. Под таинствами понимается, поверхностно говоря, секрет, то, что остается таковым и не доходит до познания. Но в Элевсинских мистериях не было ничего неизвестного; все афиняне были посвящены в них, один Сократ исключил себя. Открыто сообщать их чужестранцам было единственным, что запрещалось, как, собственно, это было сделано преступлением в случае с некоторыми людьми. Такие вещи, однако, как святые, не подлежали обсуждению. Геродот часто прямо говорит (например, II. 45-47), что он будет говорить о египетских божествах и мистериях настолько, насколько это благочестиво: он знал больше, но было бы нечестиво говорить о них. В христианской религии догматы называются таинствами. Они суть то, что человек знает о природе Бога. В этом также нет ничего таинственного; это известно всем тем, кто является причастником этой религии, и они таким образом отличаются от последователей других религий. Следовательно, таинство здесь не означает ничего неизвестного, поскольку все христиане посвящены в секрет. Таинства по своей природе спекулятивны, таинственны, конечно, для рассудка, но не для разума; они рациональны, именно в смысле того, что они спекулятивны. Рассудок не постигает спекулятивное, которое просто есть конкретное, потому что он держится за различия в их разделении; их противоречие действительно содержится в таинстве, которое, однако, является также разрешением оного.

Философия, напротив, противостоит так называемому рационализму новой теологии, который вечно держит разум на устах, но который есть лишь сухой рассудок; никакой разум не узнаваем в нем как момент независимого мышления, которое действительно есть абстрактное мышление и только оно. Когда рассудок, который не постигает истины религии, называет себя просвещающим разумом и играет роль господина и хозяина, он сбивается с пути. Рационализм противостоит философии по содержанию и форме, ибо он сделал содержание пустым, как сделал пустыми небеса, и свел все, что есть, к конечным отношениям — по своей форме это рассудочный процесс, который не свободен и не имеет постигающей силы. Сверхъестественное в религии противостоит рационализму, и если действительно последний связан в отношении реального содержания с философией, все же он отличается от нее по форме, ибо он стал недуховным и деревянным, ища своего оправдания в простом внешнем авторитете. Схоласты не были сверхъестественниками в этом смысле; они знали догматы Церкви в мышлении и в понятии. Если религия в негибкости своего абстрактного авторитета по отношению к мышлению объявляет о нем, что «врата ада не одолеют его», то врата разума сильнее врат ада, не для того, чтобы преодолеть Церковь, а чтобы примириться с Церковью. Философия, как постигающее мышление этого содержания, имеет в отношении идеи религии преимущество постижения обеих сторон — она постигает религию, а также постигает и рационализм, и сверхъестественное, и саму себя. Но это не так с другой стороны. Религия с точки зрения идеи постигает только то, что стоит на той же платформе, что и она сама, а не философию, Понятие, всеобщие мыслительные определения. Часто никакой несправедливости не причиняется философии, когда ее оппозиция религии была сделана предметом упрека; но часто, также, зло было причинено, когда это делается с религиозной точки зрения.

Форма религии необходима Духу, как он есть в себе и для себя; это форма истины, как она есть для всех людей и для каждого модуса сознания. Этот всеобщий модус прежде всего существует для людей в форме чувственного сознания, а затем, во-вторых, в смешении формы всеобщего с чувственным проявлением или рефлексией — представляющее сознание, мифическая, позитивная и историческая форма есть та, что принадлежит рассудку. То, что получено в свидетельстве Духа, становится объектом для сознания только тогда, когда оно появляется в форме рассудка, то есть сознание должно сначала быть уже знакомо с этими формами из жизни и из опыта. Теперь, поскольку мыслящее сознание не является внешней всеобщей формой для всего человечества, сознание истинного, духовного и разумного должно иметь форму религии, и это есть всеобщее оправдание этой формы.

Мы здесь изложили различие между философией и религией, но принимая во внимание то, с чем мы хотим иметь дело в истории философии, есть нечто, что еще должно быть отмечено и что отчасти вытекает из того, что уже было сказано. Перед нами все еще стоит вопрос о том, какую позицию мы должны занять по отношению к этому вопросу в истории философии.

β. Религиозный элемент, подлежащий исключению из содержания истории философии.

αα. Мифология встречается нам первой, и кажется, будто она могла бы быть вовлечена в историю философии. Она действительно является продуктом воображения, но не каприза, хотя и он имеет здесь свое место. Но основная часть мифологии — это работа воображающего разума, который делает реальность своим объектом, но все же не имеет иных средств для этого, кроме чувственного представления, так что боги появляются в человеческом облике. Мифологию теперь можно изучать для искусства и т. д. Но мыслящий дух должен искать субстанциальное содержание, мысль и теорию, имплицитно содержащиеся в ней, как разум ищется в природе. Этот способ обращения с мифологией был способом неоплатоников; в недавнее время это по большей части стало работой моего друга Крейцера в символизме. Этот метод обработки оспаривается и осуждается другими. Человек, говорят, должен действовать исторически, и это не исторично, когда теория, не помысленная древними, вчитывается в миф или извлекается из него. В одном свете это совершенно верно, ибо указывает на метод, принятый Крейцером, а также александрийцами, которые действовали подобным образом. В сознательном мышлении древние не имели таких теорий перед собой, и никто их не поддерживал, однако сказать, что такое содержание не присутствовало имплицитно, — абсурдное утверждение. Как продукты разума, хотя и не мыслящего разума, религии народов, как и мифологии, как бы просто и даже глупо они ни казались, несомненно содержат как подлинные произведения искусства мысли, всеобщие определения и истину, ибо инстинкт разума лежит в их основе. С этим связано то, что, поскольку мифология в своем выражении принимает чувственные формы, многое, что является случайным и внешним, становится перемешанным, ибо представление Понятия в чувственных формах всегда обладает определенной несообразностью, видя, что то, что основано на воображении, не может выразить Идею в ее реальном аспекте. Эта чувственная форма, произведенная историческим или естественным методом, должна быть определена со многих сторон, и это внешнее определение должно, более или менее, быть такого рода, чтобы не выражать Идею. Может также быть, что много ошибок содержится в этом объяснении, особенно когда одна из них попадает в поле нашего зрения; все обычаи, действия, убранство, облачения и подношения, взятые вместе, могут, несомненно, содержать нечто от Идеи в аналогии, но связь далеко ушла, и многие случайные обстоятельства должны найти свой вход. Но то, что там есть Разум, должно, безусловно, быть признано, и существенно так постигать и схватывать мифологию.

Но мифология должна оставаться исключенной из нашей истории философии. Причина этого заключается в том, что в философии мы имеем дело не с теоремами вообще или с мыслями, которые только имплицитно содержатся в той или иной форме, но с мыслями, которые эксплицитны, и только постольку, поскольку они эксплицитны и постольку, поскольку содержание, подобное тому, что принадлежит религии, пришло к сознанию в форме Мышления. И это как раз то, что образует огромное различие, которое мы видели выше, между способностью и действительностью. Теоремы, которые имплицитно содержатся внутри религии, нас не касаются; они должны быть в форме мыслей, поскольку Мышление одно есть абсолютная форма Идеи.

Во многих мифологиях образы, безусловно, используются вместе с их значением, или же образы тесно сопровождаются их интерпретацией. Древние персы поклонялись солнцу или огню как высшему существованию; первая причина в персидской религии — Зерван Акарана — неограниченное время, вечность. Это простое вечное существование обладает, согласно Диогену Лаэртскому (I. 8), «двумя принципами: Ормузд (Ὠρομάσδης) и Ариман (Ἀρειμάνος), правители над добром и злом». Плутарх в сочинении об Исиде и Осирисе (T. II. p. 369, ed. Xyl.) говорит: «Не одно существование держит и правит целым, но добро смешано со злом; природа, как правило, не порождает ничего чистого и простого; это не один раздатчик, который, как хозяин, раздает и смешивает напиток из двух разных бочек. Но через два противоположных и враждебных принципа, из которых один побуждает к тому, что правильно, а другой — в противоположном направлении, если не весь мир, то по крайней мере эта земля находится под влиянием разными способами. Зороастр, таким образом, подчеркнуто установил один принцип (Ормузд) как Свет, а другой (Ариман) как Тьму. Между ними (μέσος δὲ ἀμφοῖν) находится Митра, отсюда называемый персами Посредником (μεσίτης)». Митра тогда также является субстанцией, всеобщим существованием, солнцем, возведенным в совокупность. Он не является посредником между Ормуздом и Ариманом, устанавливающим мир и оставляющим каждого оставаться тем, чем он был; он не причастен ни добру, ни злу, как неблагословенная средняя вещь, но он стоит на стороне Ормузда и борется с ним против зла. Ариман иногда называется первенцем Света, но Ормузд оставался только внутри Света. При сотворении видимого мира Ормузд помещает на земле, в своем непостижимом царстве Света, твердые своды небес, которые находятся выше, но окружены со всех сторон первым первоначальным Светом. Посредине к земле находится высокий холм Алборди, который достигает источника Света. Империя Света Ормузда простиралась непрерывно над твердым сводом небес и холмом Алборди, и над землей тоже, пока не был достигнут третий век. Тогда Ариман, чье царство ночи было ранее связано под землей, ворвался в телесный мир Ормузда и правил совместно с ним. Теперь пространство между небом и землей было разделено на свет и ночь. Как Ормузд ранее имел только духовное царство света, Ариман имел только царство ночи, но теперь, когда они были перемешаны, он поместил созданный таким образом земной свет в оппозицию к земной ночи. С этого времени стоят два телесных мира, противопоставленных друг другу, один чистый и добрый, а другой нечистый и злой, и эта оппозиция пронизывает всю природу. На Алборди Ормузд создал Митру как посредника для земли. Цель сотворения телесного мира — не что иное, как восстановить существование, падшее от своего творца, сделать его снова добрым и, таким образом, заставить зло исчезнуть навсегда. Телесный мир — это поле битвы между добром и злом; но битва между светом и тьмой не есть сама по себе абсолютная и непримиримая оппозиция, но та, которая может быть побеждена, и в ней Ормузд, принцип Света, будет победителем.

Я бы заметил по этому поводу, что когда мы рассматриваем элементы в этих идеях, которые имеют некоторую дальнейшую связь с философией, всеобщее той двойственности, с которой Понятие необходимо излагается, может только быть интересным и примечательным для нас; ибо в нем Понятие есть как раз непосредственная противоположность самого себя, единство самого себя с самим собой в «ином»: простое существование, в котором абсолютная оппозиция появляется как оппозиция существования и снятие этой оппозиции. Поскольку собственно световой принцип есть единственное существование обоих, а принцип Тьмы есть ничто и пустота, — принцип Света идентифицирует себя с Митрой, который ранее назывался высшим существованием. Оппозиция отложила видимость случайности, но духовный принцип не отделен от физического, потому что добро и зло оба определены как Свет и Тьма. Мы таким образом здесь видим мышление, прорывающееся из действительности, и все же не такое разделение, которое происходит только в религии, когда сверхчувственное само снова представляется образом чувственным, беспамятным и рассеянным, ибо все, что рассеяно в чувственной форме, собрано вместе в одной единственной оппозиции, и деятельность таким образом просто представлена. Эти определения лежат гораздо ближе к Мышлению; они не являются просто образами или символами, но все же эти мифы не касаются философии. В них Мышление не занимает первого места, ибо мифо-форма остается преобладающей. Во всех религиях встречается это колебание между формой и мыслью, и такое сочетание все еще лежит вне философии.

Это также так в Санхуниатоновой космогонии финикийцев. Эти фрагменты, которые находятся у Евсевия (Præpar. Evang. I. 10), взяты из перевода Санхуниатона с финикийского на греческий, сделанного грамматиком по имени Филон из Библа. Филон жил во времена Веспасиана и приписывает Санхуниатону большую древность. Там сказано: «Принципы вещей находятся в Хаосе, в котором элементы существуют неразвитыми и запутанными, и в Духе Воздуха. Последний пронизывал хаос и с ним породил слизистую материю или грязь (ἰλύν), которая содержала внутри себя живые силы и зародыши животных. Смешивая эту грязь с составной материей хаоса и результирующим брожением, элементы отделились друг от друга. Огненные элементы поднялись в высоты и образовали звезды. Через их влияние в воздухе образовались облака и земля стала плодородной. От смешения воды и земли, через грязь, превращенную в гниющую материю, животные взяли свое начало как несовершенные и бесчувственные. Эти снова породили других животных, совершенных и наделенных чувствами. Это был удар грома в грозу, который заставил первых животных, все еще спящих в своих оболочках, пробудиться к жизни».

Фрагменты Бероса Халдейского были собраны из Иосифа, Синкелла и Евсевия под названием Berosi Chaldaica, Скалигером, как приложение к его работе De emendatione temporum, и они находятся в полном виде в Греческой библиотеке Фабриция (T. xiv. pp. 175-211). Берос жил во времена Александра, говорят, был жрецом Бела и черпал из архивов храма в Вавилоне. Он говорит: «Первоначальный бог есть Бел и богиня Оморока (море), но кроме них были еще другие боги. Бел разделил Омороку на две части, чтобы создать из ее частей небо и землю. После этого он отсек свою собственную голову, и человеческий род произошел из капель его божественной крови. После сотворения человека Бел изгнал тьму, разделил небо и землю и сформировал мир в его естественную форму. Поскольку некоторые части земли казались ему недостаточно населенными, он заставил другого бога наложить на себя руки, и из его крови было создано больше людей и больше видов животных. Сначала люди жили дикой и необразованной жизнью, пока монстр» (называемый Беросом, Оаннес) «не объединил их в государство, научил их искусствам и наукам и, одним словом, привел человечество к существованию. Монстр принялся за эту цель с восходом солнца из моря, и с его заходом он снова скрылся под волнами».

ββ. То, что принадлежит к мифологии, может во вторую очередь претендовать на то, чтобы быть своего рода философией. Она породила философов, которые пользовались мифической формой, чтобы представить свои теории и системы более заметно перед воображением, ибо они делали мысли содержанием мифа. Но миф не есть просто плащ в древних мифах; это не просто то, что мысли были там и были скрыты. Это может случиться в наши рефлектирующие времена; но первая поэзия не начинает с разделения прозы и поэзии. Если философы использовали мифы, обычно это было так, что они имели мысли, а затем искали образы, подходящие к ним; Платон имеет много прекрасных мифов такого рода. Другие также говорили мифами, как, например, Якоби, чья философия приняла форму христианской религии, через которую он выразил материю высоко спекулятивного характера. Но эта форма не подходит философии. Мышление, которое имеет себя как объект, должно было возвысить себя до своей собственной формы, до формы мысли. Платон часто ценится из-за своих мифов; предполагается, что он проявил посредством их больший гений, чем другие философы были способны. Здесь утверждается, что мифы Платона превосходят абстрактную форму выражения, и метод представления Платона, безусловно, чудесный. При более близком рассмотрении мы находим, что отчасти невозможность выразить себя на манер чистого мышления заставляет Платона ставить свое значение так, и также такие методы выражения используются им только при введении предмета. Когда он доходит до дела, Платон выражает себя иначе, как мы видим в Пармениде, где простые мыслительные определения используются без образности. Внешне эти мифы могут, конечно, служить, когда высоты спекулятивного мышления оставлены позади, чтобы представить материю в более легкой форме, но реальная ценность Платона не покоится в его мифах. Если мышление однажды достигает силы, достаточной, чтобы дать существование себе внутри себя и в своем элементе, миф становится излишним украшением, которым философия не продвигается. Люди часто хватаются за ничего, кроме этих мифов. Отсюда Аристотель был понят неправильно как раз потому, что он перемежает сравнения здесь и там; сравнение никогда не может быть полностью в согласии с мыслью, ибо оно всегда несет с собой нечто большее. Трудность представления мыслей как мыслей всегда привязывается к средству выражения в чувственной форме. Мышление, тоже, не должно быть скрыто посредством мифа, ибо объект мифического есть как раз дать выражение и открыть мысль. Символ, несомненно, недостаточен для этого выражения; мысль, скрытая в символах, еще не овладевается, ибо мысль самооткрывающаяся, и следовательно, миф не образует среду, адекватную для ее передачи. Аристотель (Metaph. III. 4) говорит: «Не стоит серьезно относиться к тем, чья философия принимает мифическую форму». Такова не форма, в которой мышление позволяет себе быть изложенным, но лишь подчиненный модус.

С этим связан аналогичный метод представления всеобщего содержания посредством чисел, линий и геометрических фигур. Это образы, но не конкретные, как в случае с мифами. Так, можно сказать, что вечность — это круг, змея, кусающая собственный хвост. Это лишь образ, но Духу не нужны подобные символы. Есть люди, которые ценят такие методы представления, однако эти формы не идут далеко. Самые абстрактные определения действительно могут быть выражены таким образом, но любое дальнейшее продвижение ведет к путанице. Подобно тому как у масонов есть символы, почитаемые за глубину мудрости — глубину, подобную глубине ручья, когда не видно дна, — то, что скрыто, очень легко кажется людям глубоким, как будто под этим скрывается глубина. Но когда нечто скрыто, вполне может оказаться, что за этим ничего нет. Так обстоит дело в масонстве, где все скрыто от посторонних, а также от многих посвященных, и где нет ничего примечательного ни в учености, ни в науке, и уж тем более в философии. Мышление, напротив, есть просто свое проявление; ясность — это его природа и оно само. Акт проявления не есть условие, которое может быть или не быть, так что мышление могло бы оставаться мышлением, когда оно не проявлено, но его проявление есть оно само, его Бытие. Числа, как будет отмечено в отношении пифагорейцев, являются неподходящими средствами для выражения мыслей; так, μονάς, δυάς, τριάς у Пифагора — это единство, различие и единство единства и различия. Первые два из трех, безусловно, объединены сложением; однако такой вид соединения — худшая форма единства. В религии эти три элемента предстают в более глубоком смысле как Троица, а в философии — как Понятие, но перечисление является плохим методом выражения. К нему существует то же возражение, что и к попытке сделать измерение пространства средством выражения абсолютного. Люди также ссылаются на философию китайцев, Фои, в которой говорится, что мысли представлены числами. Однако китайцы объяснили свои символы и тем самым сделали их значение очевидным. Всеобщие простые абстракции присутствовали у всех народов, достигших определенной степени культуры.

γγ. В-третьих, нам еще предстоит отметить, что религия как таковая не просто формирует свои представления на манер искусства; поэзия также содержит действительные мысли. У поэтов, чьим средством искусства является речь, мы повсюду находим глубокие всеобщие мысли о реальности; они более эксплицитно выражены в индийской религии, но у индийцев все смешано. Поэтому говорят, что такие народы также имели свою собственную философию; но всеобщие мысли, представляющие интерес в индийских книгах, ограничиваются самым абстрактным — идеей возникновения и исчезновения, и, таким образом, совершения вечного круговорота. История о фениксе хорошо известна как пример этого; она берет свое начало на Востоке. Мы можем точно так же найти мысли о жизни и смерти и о переходе Бытия в исчезновение; из жизни происходит смерть, а из смерти — жизнь; даже в Бытии, в том, что позитивно, уже присутствует отрицание. Отрицательная сторона действительно должна содержать в себе позитивную, ибо всякое изменение, весь процесс жизни основан на этом. Но такие размышления появляются лишь эпизодически; их нельзя принимать за собственно философские высказывания. Ибо философия присутствует лишь тогда, когда мышление как таковое сделано абсолютным основанием и корнем всего остального, а в этих способах представления это не так.

Философия не размышляет о каком-либо частном предмете или объекте, уже существующем как первичный субстрат; ее содержание — это само Мышление, всеобщее мышление, которое, очевидно, должно стоять на первом месте; иначе говоря, Абсолютное в философии должно быть в форме мышления. В греческой религии мы находим мыслительное определение «вечная необходимость», что означает абсолютное и ясно выраженное всеобщее отношение. Но такая мысль имеет и другие предметы; она лишь выражает отношение, необходимость быть истинным и всеобъемлющим Бытием. Таким образом, мы также не должны принимать эту форму во внимание. Мы могли бы говорить таким образом о философии Еврипида, Шиллера или Гёте. Но все подобные размышления относительно истины, целей человека, морали и так далее, или общие способы представления того, что истинно, отчасти излагаются лишь попутно, а отчасти они не достигли надлежащей формы мышления, которая подразумевает, что то, что так выражено, должно быть предельным, тем самым составляя Абсолютное.

γ. Частные теории, содержащиеся в религии.

В заключение, философия, которую мы находим внутри религии, нас не касается. Мы находим глубокие спекулятивные мысли о природе Бога не только в индийских религиях, но также у Отцов Церкви и схоластов. В истории догматизма есть подлинный интерес к ознакомлению с этими мыслями, но они не принадлежат к истории философии. Тем не менее, к схоластам следует отнестись с большим вниманием, чем к Отцам Церкви, ибо они, безусловно, были великими философами, которым культура христианского мира многим обязана. Но их спекуляции отчасти принадлежат к другим философиям, таким как философия Платона, которые в этом отношении должны рассматриваться сами по себе; отчасти же они исходят из спекулятивного содержания самой религии, которое уже существует как независимая истина в учении Церкви и относится прежде всего к вере. Таким образом, такие способы мышления покоятся на гипотезе, а не на самом Мышлении; они, собственно говоря, не являются самой философией или мышлением, которое покоится на самом себе, но, будучи уже прочно укоренившимися идеями, они действуют от его имени, либо опровергая другие идеи и выводы, либо философски оправдывая перед ними свое собственное религиозное учение. Мышление таким образом не представляет и не познает себя как предельное и абсолютное завершение содержания или как внутренне самоопределяющееся Мышление. Поэтому, когда Отцы Церкви, видя, что содержание христианской религии может быть постигнуто только в спекулятивной форме, создавали внутри церковного учения мысли высокоспекулятивного характера, окончательное оправдание этих мыслей находилось не в Мышлении как таковом, а в учении Церкви. Философское учение здесь оказывается внутри жестко связанной системы, а не как мышление, которое свободно исходит из самого себя. Так и у схоластов Мышление не конструирует себя из самого себя, а зависит от гипотез; и хотя оно все больше и больше покоится на самом себе, оно никогда не делает этого в оппозиции к учению Церкви. Оба должны соглашаться и соглашаются, поскольку Мышление должно доказать из самого себя то, что Церковь уже подтвердила.

c. Собственно философия в отличие от популярной философии.

Из двух областей знания, родственных философии, мы обнаружили, что одна, область специальных наук, не может быть названа философией, поскольку она, как независимое видение и мышление, погруженное в конечный материал, и как активный принцип в познании конечного, была не содержанием, а просто формальным и субъективным моментом. Вторая сфера, религия, страдает тем, что она имела с философией общее лишь содержание или объективный момент. В ней независимое мышление было существенным моментом, поскольку субъект имел образную или историческую форму. Философия требует единства и смешения этих двух точек зрения; она объединяет воскресенье жизни, когда человек в смирении отрекается от себя, и будни, когда он стоит независимо, является хозяином самого себя и учитывает свои собственные интересы. Третья точка зрения, по-видимому, объединяет оба элемента, и это популярная философия. Она имеет дело со всеобщими объектами и философствует о Боге и мире; и мышление точно так же занято познанием этих предметов. Однако эту философию также следует отбросить. Сочинения Цицерона можно отнести к этой категории; они содержат своего рода философию, которая занимает свое место и в которой высказаны превосходные вещи. Цицерон накопил много опыта как в делах жизни, так и в делах разума, и из них, наблюдая за тем, что происходит в мире, он вывел истину. Он выражает себя с культурой по вопросам, наиболее важным для человека, и отсюда его большая популярность. Фанатиков и мистиков с другой точки зрения можно отнести к этой категории. Они выражают глубокое чувство преданности и имели опыт в высших сферах. Они способны выразить высшее содержание, и результат привлекателен. Таким образом, мы находим ярчайшие проблески мысли в сочинениях Паскаля — как, например, в его «Мыслях».

Но недостаток, присущий этой философии, заключается в том, что окончательная апелляция — даже в современную эпоху — делается к тому факту, что люди по своей природе устроены так, как они есть, и в этом Цицерон очень свободен. Здесь моральный инстинкт ставится под вопрос, только под именем чувства; религия теперь покоится не на том, что объективно, а на религиозном чувстве, потому что непосредственное сознание Бога людьми является ее конечным основанием. Цицерон широко использует consensus gentium; в более современные времена к этому доводу прибегали все меньше, поскольку индивидуальный субъект должен опираться на самого себя. Сначала схватывается чувство, затем следует рассуждение из того, что дано, но в них мы можем апеллировать только к тому, что непосредственно. Независимое мышление здесь, безусловно, продвинуто; содержание также взято из самого себя; но мы должны столь же необходимо исключить этот способ мышления из философии. Ибо источник, из которого извлекается содержание, того же рода, что и в других случаях. Природа — это источник в конечных науках, а в религии это Дух; но здесь источник — в авторитете; содержание дано, и акт поклонения лишь на мгновение устраняет эту внешность. Источник популярной философии — в сердце, импульсах и способностях, в нашем естественном Бытии, в моем впечатлении о том, что правильно, и о Боге; содержание находится в форме, которая является только природной. У меня, безусловно, есть все в чувстве, но все содержание также есть в мифологии, и все же ни в том, ни в другом оно не находится в истинной форме. Законы и доктрины религии — это то, в чем данное содержание всегда приходит к сознанию более определенным образом, в то время как в чувстве все еще смешана произвольная воля того, что субъективно.

3. Начало философии и ее истории.

Теперь, когда мы определили Понятие философии как Мышление, которое, будучи всеобщим содержанием, является полным Бытием, в истории философии будет показано, как определения в этом содержании появляются мало-помалу. Сначала мы лишь спрашиваем, где начинаются философия и ее история.

a. Свобода мышления как первое условие.

Общий ответ соответствует тому, что было сказано. Философия начинается там, где всеобщее постигается как всеобъемлющее существование, или где сущее схватывается во всеобщей форме, и где впервые начинается мышление о мышлении. Где же это произошло? Где это началось? Это вопрос истории. Мышление должно быть для себя, должно возникнуть в своей свободе, освободиться от природы и выйти из своего погружения в простое чувственное восприятие; оно должно как свободное войти внутрь себя и таким образом прийти к сознанию свободы. Философия, собственно, должна начинаться там, где Абсолютное больше не находится в форме обычного представления, и свободное мышление не просто мыслит Абсолютное, но постигает его Идею. То есть там, где Мышление постигает как Мышление Бытие (которое может быть самим Мышлением), которое оно признает сущностью вещей, абсолютной тотальностью и имманентной сущностью всего, и делает это как внешнее Бытие. Простое существование, которое не является чувственным и которое евреи мыслили как Бога (ибо всякая религия есть мышление), таким образом, не является предметом, который должен рассматриваться философией, а лишь таким положением, как «существование или принцип вещей — это вода, огонь или мысль».

Мышление, это всеобщее определение, которое полагает себя, есть абстрактная определенность; это начало философии, но это начало в то же время есть в истории конкретная форма, принятая народом, принцип которой составляет то, что мы изложили выше. Если мы говорим, что сознание свободы связано с появлением философии, этот принцип должен быть фундаментальным у тех, с кого начинается философия; народ, обладающий этим сознанием свободы, основывает свое существование на этом принципе, видя, что законы и все обстоятельства жизни народа основаны только на Понятии, которое Дух формирует о самом себе, и в категориях, которые он имеет. С этим на практической стороне связано то, что действительная свобода развивает политическую свободу, а она начинается только там, где индивид знает себя как независимого индивида, являющегося всеобщим и реальным, где его значимость бесконечна, или где субъект достиг сознания личности и, таким образом, желает, чтобы его ценили за него самого. Свободное философское мышление имеет эту прямую связь с практической свободой: поскольку первое дает мысль об абсолютном, всеобщем и реальном объекте, второе, потому что оно мыслит себя, придает себе характер всеобщности. Мышление означает приведение чего-либо в форму всеобщности; поэтому Мышление сначала рассматривает всеобщее или определяет то, что объективно и индивидуально в природных вещах, присутствующих в чувственном сознании, как всеобщее, как объективное Мышление. Его второй атрибут заключается в том, что, признавая и познавая это объективное и бесконечное всеобщее, я в то же время остаюсь противостоящим ему с точки зрения объективности.

В силу этой общей связи между политической свободой и свободой Мышления философия появляется в истории там и постольку, поскольку формируются свободные институты. Поскольку Дух должен отделиться от своей природной воли и погруженности в материю, если он желает вступить на путь философии, он не может сделать это в той форме, с которой начинается мировой дух и которая предшествует этому отделению. Эта стадия единства Духа с Природой, которая как непосредственная не является истинным и совершенным состоянием, в основном встречается в восточном представлении о существовании, поэтому философия впервые начинается в греческом мире.

b. Отделение Востока и его философии.

Необходимо дать некоторые объяснения относительно этой первой формы. Поскольку Дух в ней, как сознание и воля, есть лишь желание, самосознание все еще стоит на своей первой стадии, на которой сфера его идеи и воли конечна. Поскольку интеллект таким образом тоже конечен, его цели еще не являются всеобщим для самих себя; но если народ стремится к тому, что морально, если он обладает законами и справедливостью, характер всеобщности лежит в основе его воли. Это предполагает новую силу в Духе, с которой он начинает быть свободным, ибо всеобщая воля как отношение мысли к мысли или как всеобщее содержит мысль, которая находится у себя дома. Если народ желает быть свободным, он подчинит свои желания всеобщим законам, тогда как раньше то, что желалось, было лишь частным. Теперь конечность воли характеризует восточные народы, потому что у них воля еще не постигла себя как всеобщую, ибо мышление еще не свободно для себя. Следовательно, может существовать лишь отношение господина и раба, и в этой деспотической сфере страх составляет господствующую категорию. Поскольку воля еще не свободна от того, что конечно, она может быть в этом постигнута, и конечное может быть показано как негативное. Это ощущение отрицания, того, что нечто не может длиться, и есть страх в отличие от свободы, которая состоит не в том, чтобы быть конечным, а в том, чтобы быть для себя, и это не может быть схвачено. Религия необходимо имеет этот характер, поскольку страх Господень есть существенный элемент, за пределы которого мы не можем выйти. «Страх Господень — начало мудрости» — это действительно истинное изречение; человек должен начать с этого, чтобы познать конечные цели в их негативном характере. Но человек должен также преодолеть страх через отказ от конечных целей, и удовлетворение, которое дает эта религия, ограничено тем, что конечно, видя, что главные средства примирения — это природные формы, которые олицетворяются и почитаются.

Восточное сознание действительно возвышается над природным содержанием к тому, что бесконечно; но оно знает себя лишь как случайное по отношению к силе, которая заставляет индивида бояться. Это подчинение может принимать две формы и должно, по сути, переходить из одной крайности в другую. Конечное, которое есть для сознания, может иметь форму конечности как конечного, или оно может стать бесконечным, которое, однако, является абстракцией. Человек, живущий в страхе, и тот, кто правит людьми через страх, оба стоят на одной платформе; разница между ними лишь в большей силе воли, которая может пойти на то, чтобы принести в жертву все конечное ради какой-то частной цели. Деспот осуществляет то, что диктует его каприз, включая, конечно, и то, что хорошо, не как закон, а как произвольную волю: пассивная воля, подобная воле рабства, превращается в активную энергию воли, которая, однако, все еще остается произвольной. В религии мы даже находим самопогружение в глубочайшую чувственность, представленное как служение Богу, а затем на Востоке следует бегство к пустейшей абстракции относительно того, что бесконечно, как и возвышение, достигнутое через отречение от всего, и это особенно характерно для индийцев, которые истязают себя и входят в глубочайшую абстракцию. Индийцы смотрят прямо перед собой по десять лет подряд, их кормят окружающие, и они лишены иного духовного содержания, кроме знания того, что абстрактно, каковое содержание поэтому полностью конечно. Это, таким образом, не почва свободы.

На Востоке Дух действительно начинает пробуждаться, но все еще верно, что субъект не представлен как личность, а появляется в объективно-субстанциальном, которое представлено как отчасти сверхчувственное и отчасти, и даже в большей степени, материальное, как негативное и преходящее. Высшая точка, достижимая индивидом, вечное блаженство, превращается в погружение в субстанцию, в исчезновение сознания, а значит, и всякого различия между субстанцией и индивидуальностью — следовательно, в уничтожение. Таким образом возникает духовно мертвое отношение, поскольку высшая точка, которой там можно достичь, — это бесчувственность. Однако до сих пор человек не достиг этого блаженства, а находит себя единичным существующим индивидом, отличным от всеобщей субстанции. Он, таким образом, вне единства, не имеет значимости и, будучи тем, что случайно и бесправно, является только конечным; он находит себя ограниченным через Природу — например, в касте. Воля здесь не является субстанциальной волей; это произвольная воля, отданная тому, что внешне и внутренне случайно, ибо только субстанция есть утвердительное. С ней величие, благородство или возвышенность характера, безусловно, не исключены, но они присутствуют лишь как естественно определенная или произвольная воля, а не в объективных формах морали и права, к которым все обязаны проявлять уважение, которые действительны для всех и в которых по той же причине все признаны. Восточный субъект, таким образом, имеет преимущество независимости, поскольку нет ничего фиксированного; однако сколь неопределенна субстанция восточных народов, столь же неопределенным, свободным и независимым может быть их характер. То, что для нас является справедливостью и моралью, есть также в их государстве, но в субстанциальном, природном, патриархальном виде, а не в субъективной свободе. Совесть не существует, как не существует и мораль. Все просто находится в состоянии природы, которое позволяет существовать как благороднейшему, так и худшему.

Вывод, который следует из этого, заключается в том, что здесь нельзя найти философского знания. К философии относится знание Субстанции, абсолютного Всеобщего, которое, думаю я его и развиваю или нет, все равно противостоит мне как само по себе объективное; и является ли это для меня субстанциальным или нет, все же именно в том, что я мыслю его, оно мое, то, в чем я обладаю своим отличительным характером или являюсь утвердительным: таким образом, мои мысли — это не просто субъективные определения или мнения, но, будучи моими мыслями, они также являются мыслями о том, что объективно, или они являются субстанциальными мыслями. Восточная форма должна поэтому быть исключена из истории философии, но все же, в целом, я уделю ей некоторое внимание. Я касался этого в другом месте, ибо некоторое время назад мы впервые достигли позиции, позволяющей судить об этом. Раньше много шумели об индийской мудрости без какого-либо реального знания о том, что это такое; теперь это впервые известно, и естественно, обнаруживается, что она соответствует остальному.

c. Начала философии в Греции.

Собственно философия начинается на Западе. Именно на Западе впервые проявляется эта свобода самосознания; естественное сознание, а также Дух исчезают в самих себе. В яркости Востока индивид исчезает; свет впервые становится на Западе вспышкой мысли, которая поражает внутри себя и оттуда создает свой мир из самой себя. Блаженство Запада, таким образом, определено так, что в нем субъект как таковой выдерживает и продолжает существовать в субстанциальном; индивидуальный дух схватывает свое Бытие как всеобщее, но всеобщность — это как раз это отношение к самому себе. Это пребывание дома с самим собой, эта личность и бесконечность «Я» составляет Бытие Духа; оно таково и не может быть иным. Для народа знать себя свободным и быть только как всеобщее — значит быть; это принцип всей их жизни в отношении морали и всего остального. Чтобы привести пример, мы знаем наше реальное Бытие лишь постольку, поскольку личная свобода является его первым условием, и поэтому мы никогда не можем быть рабами. Если бы простой произвол принца был законом и если бы он пожелал ввести рабство, мы бы знали, что этого не может быть. Спать, жить, занимать определенную должность — это не наше реальное Бытие, и, безусловно, не быть рабом — таково, ибо это стало означать пребывание в природе. Таким образом, на Западе мы находимся на почве подлинной философии.

Поскольку в желании я подчинен другому, и мое Бытие находится в партикулярности, я, как существую, не похож на самого себя; ибо я есть «Я», всеобщее полное, но стесненное страстью. Последнее есть своеволие или формальная свобода, которая имеет желание в качестве содержания. Среди греков мы впервые находим свободу, которая есть цель истинной воли, справедливое и правильное, в котором я свободен и всеобщ, и другие тоже свободны, тоже являются «Я» и подобны мне; где таким образом устанавливается отношение между свободным и свободным с его действительными законами, определениями всеобщей воли и справедливо устроенными государствами. Поэтому именно здесь началась философия.

В Греции мы впервые видим процветание реальной свободы, но все же в ограниченной форме, и с ограничением, поскольку рабство все еще существовало, и государства были обусловлены им. В следующих абстракциях мы можем прежде всего поверхностно описать свободу Востока, Греции и тевтонского мира. На Востоке свободен только один индивид, деспот; в Греции свободны немногие; в тевтонском мире верно изречение, что все свободны, то есть человек свободен как человек. Но поскольку один в восточных странах не может быть свободен, потому что это потребовало бы, чтобы другие также были свободны для него, импульс, своеволие и формальная свобода могут быть найдены только там. Поскольку в Греции мы имеем дело с частным, афиняне и спартанцы действительно свободны, но не мессенцы или илоты. Принцип «немногих» еще предстоит открыть, и это подразумевает некоторые модификации греческой точки зрения, которые мы должны рассмотреть в связи с историей философии. Принять их во внимание означает просто перейти к разделению философии.

C. Разделение, источники и метод, принятый при рассмотрении истории философии.

1. Разделение истории философии.

Поскольку мы приступаем к работе систематически, это разделение должно представиться как необходимое. Говоря в общем, мы можем правильно выделить в истории философии только две эпохи, как в древнем и современном искусстве, — это греческая и тевтонская. Тевтонская философия — это философия внутри христианства, постольку, поскольку она принадлежит тевтонским народам; христианско-европейские народы, поскольку они принадлежат миру науки, обладают коллективно тевтонской культурой; ибо Италия, Испания, Франция, Англия и остальные получили через тевтонские народы новую форму. Влияние Греции также достигает римского мира, и поэтому мы должны говорить о философии на территории римского мира; но римляне не создали никакой собственной философии, как и никаких собственных поэтов. Они лишь заимствовали у других и подражали им, хотя часто делали это с умом; даже их религия заимствована у греческой, и особый характер, который она имеет, не приближается к философии и искусству, но является нефилософским и нехудожественным.

Необходимо дать дальнейшее описание этих двух выдающихся противоположностей. Греческий мир развил мысль вплоть до Идеи; христианский тевтонский мир, напротив, постиг Мысль как Дух; Идея и Дух, таким образом, являются отличительными чертами. Более конкретно факты таковы. Поскольку Бог, все еще неопределенное и непосредственное Всеобщее, Бытие, или объективное Мышление, ревниво не позволяющее ничему существовать рядом с Ним, является субстанциальным фундаментом всей философии, которая никогда не меняется, но всегда погружается глубже в саму себя и через развитие определений проявляет себя и приводит к сознанию, мы можем обозначить особый характер развития в первый период философии, сказав, что это развитие есть простой процесс определений, фигураций, абстрактных качеств, исходящих из одного основания, которое потенциально уже содержит в себе целое.

Вторая стадия в этом всеобщем принципе — это собирание проявленных таким образом определений в идеальное, конкретное единство, в модусе субъективности. Первые определения как непосредственные были все еще абстракциями, но теперь Абсолютное как бесконечно самоопределяющееся Всеобщее должно, кроме того, быть постигнуто как активное Мышление, а не как Всеобщее в этом определенном характере. Поэтому оно проявляется как тотальность определений и как конкретная индивидуальность. Таким образом, с νοῦς Анаксагора, и еще больше с Сократом, начинается субъективная тотальность, в которой Мышление схватывает себя, и мыслительная деятельность является фундаментальным принципом.

Третья стадия, таким образом, заключается в том, что эта тотальность, которая сначала абстрактна, в том, что она становится реализованной через активное, определяющее, различающее мышление, полагает себя даже в разделенных определениях, которые как идеальные принадлежат ей. Поскольку эти определения содержатся неразделенными в единстве, и таким образом каждое в нем есть также другое, эти противоположные моменты возводятся в тотальности. Совершенно общие формы оппозиции — это всеобщее и частное, или, в другой форме, Мышление как таковое, внешняя реальность, чувство или восприятие. Понятие есть идентичность всеобщего и частного; поскольку каждое из них таким образом полагается как конкретное в самом себе, всеобщее само по себе есть сразу единство всеобщности и партикулярности, и то же самое справедливо для партикулярности. Единство, таким образом, полагается в обеих формах, и абстрактные моменты могут быть сделаны полными только через это единство; таким образом случилось, что сами различия возводятся каждое в систему тотальности, которые соответственно противостоят друг другу как философия стоицизма и эпикуреизма. Все конкретное всеобщее теперь есть Дух; а все конкретное индивидуальное — Природа. В стоицизме чистое Мышление развивается в тотальность; если мы сделаем другую сторону от Духа — природное бытие или чувство — тотальностью, результатом будет эпикуреизм. Каждое определение сформировано в тотальность мысли, и в соответствии с простым модусом, который характеризует эту сферу, эти принципы кажутся существующими для себя и независимыми, как две антагонистические системы философии. Имплицитно оба идентичны, но они сами занимают свою позицию как конфликтующие, и Идея также, как она постигается, находится в односторонней определенности.

Более высокая стадия — это союз этих различий. Это может произойти в уничтожении, в скептицизме; но более высокая точка зрения — это утвердительное, Идея в отношении к Понятию. Если Понятие есть, таким образом, всеобщее — то, что определяет себя дальше внутри себя, но все же остается там в своем единстве и в идеальности и прозрачности своих определений, которые не становятся независимыми, — дальнейший шаг, с другой стороны, есть реальность Понятия, в которой сами различия доводятся до тотальностей. Таким образом, четвертая стадия — это союз Идеи, в которой все эти различия как тотальности все же в то же время смешаны в одно конкретное единство Понятия. Это постижение впервые происходит без принуждения, поскольку идеальное само по себе постигается только в элементе всеобщности.

Греческий мир дошел до этой Идеи, поскольку они сформировали идеальный интеллектуальный мир; и это было сделано александрийской философией, в которой греческая философия усовершенствовала себя и достигла своего конца. Если мы хотим представить этот процесс фигурально: A. Мышление есть (α) говоря в общем абстрактное, как в универсальном или абсолютном пространстве, под которым часто понимается пустое пространство; (β) затем появляются самые простые пространственные определения, в которых мы начинаем с точки, чтобы прийти к линии и углу; (γ) то, что идет третьим, — это их союз в треугольник, то, что действительно конкретно, но что все еще удерживается в этом абстрактном элементе поверхности, и таким образом является лишь первой и все еще формальной тотальностью и ограничением, которое соответствует νοῦς. B. Следующий момент заключается в том, что, поскольку мы позволяем каждой из ограничивающих линий треугольника снова быть поверхностью, каждая формирует себя в тотальность треугольника и в целую фигуру, к которой она принадлежит; это реализация целого в сторонах, как мы видим это в скептицизме или стоицизме. C. Последняя стадия из всех — это то, что эти поверхности или стороны треугольника соединяются в тело или тотальность; тело впервые является совершенным пространственным определением, и это есть дупликация треугольника. Но поскольку треугольник, который формирует основу, находится вне пирамиды, это сравнение не является верным.

Греческая философия в неоплатониках находит свой конец в совершенном царстве Мышления и блаженства, и в потенциально существующем мире идеального, который все же нереален, потому что целое существует только в элементе всеобщности. Этому миру все еще не хватает индивидуальности как таковой, которая является существенным моментом в Понятии; актуальность требует, чтобы в идентичности обеих сторон Идеи независимая тотальность была также положена как негативная. Через это самосущее отрицание, которое есть абсолютная субъективность, Идея впервые возвышается в Дух. Дух есть субъективность самопознания; но он есть Дух лишь постольку, поскольку он знает то, что является объектом для него самого, и это есть он сам, как тотальность, и является для себя тотальностью. То есть, два треугольника, которые находятся выше и ниже в призме, не должны быть двумя в смысле удвоения, но они должны быть одним смешанным единством. Или, в случае тела, различие возникает между центром и периферийными частями. Эта оппозиция реальной телесности и центра как простого существования теперь появляется, и тотальность есть союз центра и субстанциального — не, однако, простой союз, а союз такой, что субъективное знает себя как субъективное в отношении к объективному и субстанциальному. Следовательно, Идея есть эта тотальность, и Идея, которая знает себя, существенно отличается от субстанциального; первая проявляет себя независимо, но таким образом, что как таковая она считается само по себе субстанциальной. Субъективная Идея сначала только формальна, но она есть реальная возможность субстанциального и потенциально всеобщего; ее цель — реализовать себя и идентифицировать себя с субстанцией. Через эту субъективность и негативное единство, и через эту абсолютную негативность, идеальное становится больше не нашим объектом просто, но объектом для самого себя, и этот принцип вступил в силу в мире христианства. Таким образом, в современной точке зрения субъект свободен для себя, человек свободен как человек, и отсюда приходит идея, что, поскольку он есть Дух, он имеет по самой своей природе вечное качество быть субстанциальным. Бог становится познанным как Дух, который является самому себе как двойной, однако устраняет различие, чтобы он мог в нем быть для себя и дома с самим собой. Дело мира, принимая его как целое, — примириться с Духом, узнавая себя в нем, и это дело возложено на тевтонский мир.

Первое начало этого предприятия находится в религии, которая есть созерцание и вера в этот принцип как в актуальное существование до того, как было достигнуто знание этого принципа. В христианской религии этот принцип найден скорее как чувство и идея; в ней человек как человек предназначен к вечному блаженству и является объектом божественной благодати, жалости и интереса, что равносильно тому, что человек имеет абсолютную и бесконечную ценность. Мы находим это далее в том догмате, открытом через Христа людям, о единстве божественной и человеческой природы, согласно которому субъективная и объективная Идея — человек и Бог — суть одно. Это, в другой форме, найдено в старой истории о грехопадении, в которой змей не обманул человека, ибо Бог сказал: «Вот, Адам стал как один из нас, познав добро и зло». Мы имеем дело с этим единством субъективного принципа и субстанции; это составляет процесс Духа, чтобы это индивидуальное единое или независимое существование субъекта отложило свой непосредственный характер и явило себя как идентичное с субстанциальным. Такая цель провозглашается высшей целью, достижимой человеком. Мы видим из этого, что религиозные идеи и спекуляция не так далеки друг от друга, как полагали сначала, и я поддерживаю эти идеи, чтобы мы не стыдились их, видя, что мы все еще принадлежим к ним, и чтобы, если мы выходим за их пределы, мы не стыдились наших прародителей ранних христианских времен, которые держали эти идеи в таком высоком почете.

Первый принцип той философии, которая заняла свое место в христианстве, таким образом, найден в существовании двух тотальностей. Это дупликация субстанции, которая теперь, однако, характеризуется тем фактом, что две тотальности больше не являются внешними друг другу, но ясно обе требуются через их отношение друг к другу. Если раньше стоицизм и эпикуреизм, чьей негативностью был скептицизм, выступали как независимые, и если наконец была установлена имплицитно существующая всеобщность обоих, эти моменты теперь известны как отдельные тотальности, и все же в их оппозиции они должны мыслиться как одно. Мы имеем здесь истинную спекулятивную Идею, Понятие в его определениях, каждое из которых доведено до тотальности и ясно относится к другому. Мы, таким образом, действительно имеем две Идеи, субъективную Идею как знание, а затем субстанциальную и конкретную Идею; и развитие и совершенствование этого принципа и его приход к сознанию Мышления — это предмет, рассматриваемый современной философией. Таким образом, определения в ней более конкретны, чем у древних. Эта оппозиция, в которой кульминируют две стороны, схваченная в своем широчайшем значении, есть оппозиция между Мышлением и Бытием, индивидуальностью и субстанцией, так что в самом субъекте его свобода стоит еще раз в границах необходимости; это оппозиция между субъектом и объектом, и между Природой и Духом, постольку, поскольку последний как конечный стоит в оппозиции к Природе.

Греческая философия свободна от ограничений, потому что она еще не имеет отношения к оппозиции между Бытием и Мышлением, но исходит из бессознательной предпосылки, что Мышление есть также Бытие. Конечно, схватываются определенные стадии в греческой философии, которые, по-видимому, стоят на той же платформе, что и христианские философии. Так, когда мы видим, например, в философии софистов, новых академиков и скептиков, что они поддерживают доктрину, что истина не способна быть познанной, они могут показаться согласными с более поздними субъективными философиями в утверждении, что все мыслительные определения были только субъективными по характеру, и что, следовательно, из них нельзя было прийти к выводам относительно того, что объективно. Но здесь действительно есть разница. В случае древних философий, которые говорили, что мы знаем только феноменальное, все ограничено этим; что касается практической жизни, новая Академия и скептики также допускали возможность вести себя правильно, морально и рационально, когда человек принимает феноменальное как свое правило и руководство в жизни. Но хотя именно феноменальное лежит в основании вещей, не утверждается, что существует также знание истинного и сущего, как в случае с просто субъективными идеалистами более современного дня. Эти последние все еще держат на заднем плане потенциальность, потустороннее, которое не может быть познано через мысль или через концепцию. Это другое знание есть непосредственное знание — вера в, видение и стремление к потустороннему, как это было проявлено Якоби. У древних нет такого стремления; напротив, они имеют совершенное удовлетворение и покой в уверенности, что только то, что является, есть для Знания. Таким образом, необходимо в этом отношении строго придерживаться точки зрения, с которой мы начинаем, иначе через сходство результатов мы приходим к тому, чтобы видеть в той старой философии весь определенный характер современной субъективности. Поскольку в простоте древней философии феноменальное было самой единственной сферой, сомнения относительно объективного мышления не были присущи ей.

Определенная оппозиция, две стороны которой в современное время действительно относятся друг к другу как тотальности, также имеет форму оппозиции между разумом и верой, между индивидуальным восприятием и объективной истиной, которая должна быть принята без собственного разума, и даже с полным пренебрежением к такому разуму. Это вера, как она понимается церковью, или вера в современном смысле, т.е. отказ от разума в пользу внутреннего откровения, называемого прямой уверенностью или восприятием, или имплицитным и интуитивным чувством. Оппозиция между этим знанием, которое должно прежде всего развиться само, и тем знанием, которое уже развилось внутренне, вызывает особый интерес. В обоих случаях проявляется единство мысли или субъективности и Истины или объективности, только в первой форме говорится, что естественный человек знает Истину, поскольку он интуитивно верит в нее, в то время как во второй форме единство знания и Истины показано, но таким образом, что субъект возвышается над непосредственной формой чувственного сознания и достигает Истины прежде всего через Мышление.

Конечная цель — мыслить Абсолютное как Дух, как Всеобщее, то, что, когда бесконечная щедрость Понятия в его реальности свободно излучает свои определения из самого себя, полностью запечатлевает себя на них и передает себя им, так что они могут быть индифферентно вне или в конфликте друг с другом, но так, что эти тотальности суть одно только, не только имплицитно (что было бы просто нашим размышлением), но эксплицитно идентичны, определения их различия будучи таким образом эксплицитно лишь идеальными. Следовательно, если отправную точку истории философии можно выразить, сказав, что Бог постигается как непосредственная и еще не развитая всеобщность, и что ее конец — постижение Абсолютного как Духа через две с половиной тысячи лет работы до сих пор инертного мирового духа — есть конец нашего времени, это облегчает нам путь от одного определения через проявление его потребностей к другим. И все же в ходе истории это трудно.

Мы имеем, таким образом, всего две философии — греческую и тевтонскую. Что касается последней, мы должны различать время, когда философия сделала свое формальное появление как философия, и период формирования и подготовки к современным временам. Мы можем сначала начать тевтонскую философию там, где она появляется в надлежащей форме как философия. Между первым периодом и теми, что более недавние, идет, как промежуточный период, то брожение новой философии, которая с одной стороны держится внутри субстанциального и реального существования и не приходит к форме, в то время как с другой стороны она совершенствует Мысль как голую форму предполагаемой истины, пока она снова не узнает себя как свободное основание и источник Истины. Следовательно, история философии распадается на три периода — период греческой философии, философию Средних веков и современную философию. Из них первый, говоря в общем, регулируется Мышлением, второй попадает в оппозицию между существованием и формальной рефлексией, но третий имеет Понятие как свое основание. Это не должно быть понято так, что первый содержит только Мышление; он также имеет концепции и идеи, точно так же, как последняя начинается с абстрактных мыслей, которые все же составляют дуальность.

Первый период. — Это начинается во времена Фалеса, около 600 г. до н.э., и продолжается до достижения зрелости неоплатонической философии с Плотином в третьем веке; оттуда к ее дальнейшему прогрессу и развитию с Проклом в пятом веке до времени, когда вся философия была погашена. Неоплатоническая философия затем сделала свой вход в христианство позже, и многие философии внутри христианства имеют эту философию как свое единственное основание. Это пространство времени, простирающееся примерно до 1000 лет, конец которого совпадает с переселением народов и упадком Римской империи.

Второй период. — Второй период — это Средние века. Схоласты включены в него, и арабы и евреи также исторически должны быть замечены, но эта философия в основном попадает внутри христианской Церкви. Этот период длится немногим более 1000 лет.

Третий период. — Философия современных времен сделала свое первое независимое появление после Тридцатилетней войны, с Бэконом, Якобом Бёме и Декартом; она начинается с различия, содержащегося в: cogito ergo sum. Этот период — один из пары столетий, и философия, следовательно, все еще несколько современна.

2. Источники истории философии.

Мы должны искать источники другого рода в этом, чем в политической истории. Там историки — это первоисточники, которые снова имеют как источники дела и высказывания индивидов; и историки, которые не оригинальны, сверх того выполнили свою работу из вторых рук. Но историки всегда имеют дела, уже присутствующие в истории, то есть здесь приведенные в форму обычного представления; ибо имя истории имеет два значения: оно означает с одной стороны сами дела и события, а с другой — оно обозначает их постольку, поскольку они сформированы через концепцию для концепции. В истории философии нет, напротив, никаких источников, которые могут быть получены от историков, но сами дела лежат перед нами, и эти — сами философские операции — являются истинными источниками. Если мы хотим изучать историю философии всерьез, мы должны идти к таким источникам, как эти. И все же эти операции формируют слишком широкое поле, чтобы позволить нам оставаться только на нем в этой истории. В случае многих философов абсолютно необходимо ограничиться оригинальными авторами, но во многих периодах, в которых мы не можем получить оригинальные источники, видя, что они не были сохранены для нас (как, например, в той старой греческой философии), мы должны, безусловно, ограничить наше внимание просто историками и другими писателями. Есть и другие периоды, где желательно, чтобы другие прочитали работы философов и чтобы мы получили абстракты оттуда. Несколько схоластов оставили после себя работы из шестнадцати, двадцати четырех и двадцати шести фолиантов, и поэтому мы должны в их случае ограничиться исследованиями других. Многие философские работы также редки и поэтому трудны для получения. Многие философы по большей части важны только с исторической или литературной точки зрения, и поэтому мы можем ограничиться компиляциями, в которых они рассматриваются. Самые примечательные работы по истории философии, однако, следующие, относительно которых я отсылаю за подробностями к резюме Истории философии Теннемана, А. Вендта, поскольку я не желаю давать какой-либо полный список.

1. Одна из первых Историй философии, которая интересна только как попытка, — это «История философии» Томаса Стэнли (Лондон, 1655, фолио изд. III., 1701, 4. переведено на латынь Годофр. Олеариусом, Лейпциг, 1711, 4). Эта история больше не используется много, и содержит только старые философские школы в форме сект и как если бы никаких новых не существовало. То есть, она придерживается старой веры, обычно удерживаемой в то время, что существовали только древние философии и что период философии подошел к концу с христианством, как если бы философия была чем-то, принадлежащим язычеству, и истина могла быть найдена только в христианстве. В ней было проведено различие между Истиной, как она создана из естественного разума в древних философиях, и открытой истиной христианской религии, в которой, следовательно, больше не было никакой философии. Во время Возрождения обучения, безусловно, не было никаких надлежащих философий, и прежде всего во времена Стэнли системы философии как таковой были слишком молоды, чтобы старшие поколения имели то количество уважения к ним, необходимое, чтобы позволить им быть оцененными как реальности.

2. Jo. Jac. Bruckeri Historia critica philosophiæ, Lipsiæ, 1742-1744, четыре части, или пять томов в четырех, ибо четвертая часть имеет два тома. Второе издание, неизмененное, но с добавлением дополнения, 1766-1767, четыре части в шести кварто, последняя из которых формирует дополнение. Это огромная компиляция, которая не сформирована прямо из оригинальных источников, но смешана с размышлениями на манер времен. Как мы видели из примера выше (стр. 43), представленные отчеты в высшей степени неточны. Способ процедуры Бруккера совершенно неисторичен, и все же нигде мы не должны действовать более историческим образом, чем в истории философии. Эта работа, таким образом, просто бесполезный балласт. Эпитома того же самого — Jo. Jac. Bruckeri Institutiones historiæ philosophicæ, usui academicæ juventutis adornatæ, Lipsiæ, 1747, 8; второе издание, Лейпциг, 1756; третье издание, подготовленное Борном, Лейпциг, 1790, 8.

3. Дитрих Тидман, «Дух спекулятивной философии» (Geist der Speculativen Philosophie), Марбург, 1791–1797, 6 томов, 8°. Он трактует политическую историю пространно, но безжизненно, а язык его сух и вычурен. Весь этот труд — печальный пример того, как ученый профессор может посвятить всю свою жизнь изучению спекулятивной философии и при этом не иметь ни малейшего представления о спекуляции. Его «аргументы» (argumenta) к платоновскому разделу у Бруккера того же рода. В каждой истории он делает выжимки из философов до тех пор, пока они придерживаются простого рассудочного мышления, но как только дело доходит до спекулятивного, он приходит в ярость, объявляя всё это нагромождением пустых тонкостей, и обрывает изложение словами: «мы знаем лучше». Его заслуга состоит в том, что он предоставил ценные выдержки из редких книг, относящихся к Средним векам, а также из каббалистических и мистических сочинений того времени.

4. Иоганн Готлиб Буле: «Учебник истории философии и критической литературы о ней» (Lehrbuch der Geschichte der Philosophie und einer kritischen Literatur derselben), Гёттинген, 1796–1804, восемь частей, 8°. Древняя философия трактуется с непропорциональной краткостью; чем дальше продвигался Буле, тем более подробным он становился. У него много хороших резюме редких работ, как, например, работ Джордано Бруно, которые находились в Гёттингенской библиотеке.

5. Вильгельм Готлиб Теннеман, «История философии» (Geschichte der Philosophie), Лейпциг, 1798–1819, одиннадцать частей, 8°. Восьмая часть, «Схоластическая философия», занимает два тома. Философские учения описаны полно, причем новое время изложено лучше, чем древность. Философии недавнего времени описывать легче, поскольку достаточно сделать выжимку или интерпретировать их напрямую, так как содержащиеся в них мысли ближе к нашим. Иначе обстоит дело с древними философами, поскольку они стоят на другой ступени Понятия, и по этой причине их труднее постичь. Иными словами, старое легко опровергается чем-то более привычным для нас, и там, где Теннеман сталкивается с подобным, он почти бесполезен. У Аристотеля, например, искажение настолько велико, что Теннеман приписывает ему то, что прямо противоположно его убеждениям, и таким образом, приняв противоположное тому, что Теннеман утверждает как мнение Аристотеля, можно прийти к верному представлению об аристотелевской философии. Теннеман при этом достаточно откровенен, чтобы помещать ссылки на Аристотеля под текстом, так что оригинал и интерпретация часто противоречат друг другу. Теннеман полагает, что историк действительно не должен иметь никакой философии, и гордится этим; однако на самом деле у него есть система, и он является критическим философом. Он хвалит философов, их труд и их гений, и все же в конечном счете все они объявляются несостоятельными из-за одного недостатка: они не были кантовскими философами и еще не искали источник познания. Из этого следует, что Истина не могла быть познана.

Из компендиумов следует отметить три. 1. Фридрих Аст, «Очерк истории философии» (Grundriss einer Geschichte der Philosophie, Ландсхут, 1807, 8°; второе издание, 1825) написан с лучшей точки зрения; философия здесь по большей части шеллингианская, но несколько сумбурная. Аст с помощью некоего формального метода разграничил идеальную философию и реальную. 2. Гёттингенское издание Теннемана под редакцией профессора Вендта (пятое издание, Лейпциг, 1828, 8°). Поразительно видеть, что выдается за философию без какого-либо рассмотрения того, имеет ли это какой-либо смысл или нет. Такие так называемые новые философии растут как грибы после дождя. Нет ничего проще, чем мыслить в согласии с принципом; но не следует думать, что благодаря этому достигнуто нечто новое и глубокое. 3. Риттер, «Руководство по истории философии» (Handbuch der Geschichte der Philosophie), 3 тома, Зульцбах, 1822–1823, 8° (второе исправленное издание, 1829), заслуживает наибольшей похвалы, и все же я не стану утверждать, что оно отвечает всем требованиям истории философии. Есть много моментов, оставляющих желать лучшего, но приложения к каждому тому, в которых цитируются основные первоисточники, особенно превосходны для своей цели. Необходимы избранные отрывки, особенно из древних философов, и они не были бы длинными, поскольку существует не так много отрывков, которые можно привести из философов до Платона.

3. Метод изложения, принятый в этой истории философии.

Что касается внешней истории, я коснусь лишь того, что является предметом всемирной истории, — духа или принципа эпох, и поэтому буду рассматривать условия жизни в связи с выдающимися философами. Однако из философий следует упоминать лишь те, принципы которых вызвали некоторый резонанс и благодаря которым наука сделала шаг вперед; поэтому я оставлю в стороне многие имена, которые были бы включены в ученый трактат, но которые имеют малую ценность в отношении философии. Историю распространения учения, его судьбу, тех, кто лишь преподавал определенное учение, я опускаю, как и выведение всего мира из одного частного принципа.

Требование, чтобы историк философии не имел системы, не привносил в философию ничего своего и не нападал на нее со своими идеями, кажется правдоподобным. История философии должна демонстрировать именно такую беспристрастность, и кажется, что в этом отношении предоставление лишь резюме философов является успехом. Тот, кто ничего не понимает в предмете и не имеет системы, а обладает лишь историческими знаниями, безусловно, будет беспристрастным. Но политическую историю следует тщательно отличать от истории философии. Иными словами, хотя в первой, конечно, нельзя ограничиваться лишь хронологическим представлением событий, можно все же придерживаться того, что является полностью объективным, как это делается в гомеровском эпосе. Так, Геродот и Фукидид, как свободные люди, позволяли объективному миру действовать свободно и независимо, как ему угодно; они не добавляли ничего от себя, равно как не судили перед своим трибуналом действия, которые они изображали. И все же даже в политической истории преследуется определенная цель. У Ливия главными моментами являются римское господство, его расширение и совершенствование государственного устройства; мы видим, как Рим возникает, защищается и осуществляет свое владычество. Именно так саморазвивающийся разум в истории философии делает себя целью, и эта цель не является внешней или привнесенной, но есть сам предмет, который лежит в основе как всеобщее и с которым индивидуальные формы сами по себе соотносятся. Таким образом, когда история философии должна повествовать о деяниях в истории, мы прежде всего спрашиваем, что такое деяние в философии и является ли нечто конкретное философским или нет. Во внешней истории всё находится в действии — конечно, есть в ней важное и неважное, — но действие есть идея, непосредственно поставленная перед нами. В философии это не так, и по этой причине история философии не может быть изложена без привнесения взглядов историка.

ВОСТОЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ

Первая философия по порядку — так называемая восточная, которая, однако, не входит в содержание или объем нашего предмета в том виде, как он здесь представлен. Ее положение является предварительным, и мы рассматриваем ее лишь для того, чтобы обосновать, почему не уделяем ей большего внимания, и показать, в каком отношении она находится к Мышлению и к истинной философии. Выражение «восточная философия» используется специально применительно к периоду, когда эта великая всеобщая восточная концепция пробудила Восток — землю ограниченности и предела, где царит дух субъективности. Особенно в первые века христианства — этот значимый период — великие восточные идеи проникли в Италию; и в гностической философии они начали навязывать идею безграничного западному сознанию, пока в Церкви последняя вновь не преуспела в обретении господства и, следовательно, в прочном утверждении Божественного. То, что мы называем восточной философией, более правильно называть религиозным образом мысли и концепцией мира, присущей восточным народам в целом, и она очень близка к философии; и рассматривать восточную идею религии так, как если бы она была религиозной философией, — значит указать главную причину, почему она так похожа.

Мы не утверждаем подобным образом, что римская, греческая и христианская религии составляют философию. Они имеют к ней тем меньше сходства, что греческие и римские боги, как и Христос и Бог иудеев, в силу принципа индивидуальной свободы, пронизывающего греческий и еще более христианский элемент, предстают непосредственно как эксплицитные, личностные формы, которые, будучи мифологическими или христианскими, должны сначала быть сами интерпретированы и преобразованы в философскую форму. В случае восточной религии, напротив, мы гораздо более непосредственно вспоминаем о философской концепции, ибо, поскольку на Востоке элемент субъективности не проявился, религиозные идеи не индивидуализированы, и у нас преобладает своего рода всеобщие идеи, которые поэтому производят впечатление философских идей и мыслей. У восточных народов, безусловно, есть и индивидуальные формы, такие как Брахма, Вишну и Шива, но из-за отсутствия свободы индивидуальность не является реальной, а лишь поверхностной. И это до такой степени верно, что, когда мы предполагаем, что имеем дело с человеческой формой, она снова теряет себя и расширяется в безграничное. Подобно тому как мы слышим у греков об Уране и Кроносе — об индивидуализированном Времени, — мы находим у персов Зерван Акарана, но это Время безграничное. Мы находим Ормузда и Аримана совершенно общими формами и идеями; они кажутся всеобщими принципами, которые, таким образом, по-видимому, имеют отношение к философии или даже сами кажутся философскими.

Подобно тому как содержание восточных религий — Бог, сущностно сущее, вечное — постигается в некотором роде в свете всеобщего, мы находим, что относительные позиции индивидов по отношению к Нему таковы же. В восточных религиях первое условие состоит в том, что только одна субстанция должна как таковая быть истинной и что индивид не может ни иметь внутри себя, ни достичь какой-либо ценности, поскольку он сохраняет себя в противовес бытию в себе и для себя. Он может иметь истинную ценность только через отождествление с этой субстанцией, в которой он перестает существовать как субъект и исчезает в бессознательном. В греческой и христианской религии, с другой стороны, субъект знает себя свободным и должен сохраняться как таковой; и поскольку индивид таким образом делает себя независимым, Мышлению, несомненно, гораздо труднее освободиться от этой индивидуальности и утвердиться в независимости. Более высокая точка зрения, имплицитно содержащаяся в греческой индивидуальной свободе, эта более счастливая, более широкая жизнь, затрудняет работу Мышления, которая состоит в том, чтобы придать должное значение всеобщему. На Востоке, напротив, субстанциальное в религии, безусловно, является, с его собственной точки зрения, главным делом, сущностным — и с ним непосредственно связаны беззаконие, отсутствие индивидуального сознания, — и эта субстанция, несомненно, является философской идеей. Отрицание конечного также присутствует, но таким образом, что индивид достигает своей свободы только в этом единстве с субстанциальным. Поскольку в восточном сознании рефлексия, сознание приходят через мышление к различению и к определению принципов, существуют такие категории и такие определенные идеи, не находящиеся в единстве с субстанциальным. Уничтожение всего частного — это либо безграничное, экзальтация Востока, либо, поскольку познается то, что положено и определено для себя, — это сухой, мертвый рассудок, который не может вобрать в себя спекулятивное Понятие. Для того, что истинно, это конечное может существовать только как погруженное в субстанцию; если его держать отдельно от нее, оно остается мертвым и бесплодным. Таким образом, мы находим у восточных народов лишь сухой рассудок, простое перечисление определений, логику, подобную старой вольфианской. Это то же самое, что и в их богослужении, которое есть полное погружение в преданность, а затем бесконечное число церемониалов и религиозных действий; и это, с другой стороны, есть экзальтация того безграничного, в котором всё исчезает.

Есть два восточных народа, с которыми я хочу сейчас иметь дело, — китайцы и индийцы.

A. Китайская философия.

Верно как в отношении китайцев, так и индийцев, что они имеют большую репутацию в плане культуры; но это, как и объем существующей индийской литературы, значительно уменьшилось благодаря более глубокому знакомству с ней. Обширные знания этих народов касаются таких предметов, как религия, наука, государственное устройство и управление, поэзия, ремесла и торговля. Но когда мы сравниваем законы и устройство Китая с европейскими, мы обнаруживаем, что можем делать это только в отношении того, что формально, ибо содержание весьма различно. Однако чувствуется, что, как бы последовательно они ни были устроены по форме, они не могут найти свое место у нас, что мы не могли бы допустить, чтобы они нас удовлетворяли, и что они занимают место закона, или, скорее, что они кладут ему конец. То же самое происходит, когда мы сравниваем индийскую поэзию с европейской; рассматриваемая как простая игра воображения, она столь же блестяща, богата и культурна, как и поэзия любого другого народа. Но в поэзии мы имеем дело с содержанием, и это важная ее часть. Даже гомеровская поэзия для нас не является серьезной, и поэтому такая поэзия не может длиться вечно. Дело не в недостатке гения в восточной поэзии; количество гения то же самое, и форма может быть весьма развита, но содержание остается ограниченным определенными рамками и не может удовлетворить нас, как не может быть и нашим содержанием. Это с самого начала факт, применимый повсеместно к таким сравнениям, поскольку люди позволяют ослепить себя формой, делая ее равной нашей или даже предпочитая ее ей.

1. Конфуций. Первый предмет замечания в отношении китайцев касается учения Конфуция (500 лет до Рождества Христова), которое вызвало большой резонанс во времена Лейбница; это учение есть моральная философия. Конфуций, кроме того, комментировал старые традиционные принципы китайцев; его высокое моральное учение, однако, принесло ему большую славу, и это учение является наиболее почитаемым авторитетом в Китае. Биография Конфуция была переведена французскими миссионерами с оригинала на китайском языке; из нее он предстает почти современником Фалеса, долгое время был министром, затем впал в немилость, потерял свое место и жил и философствовал среди своих друзей, в то время как к нему все еще часто обращались за советом. У нас есть беседы между Конфуцием и его последователями, в которых нет ничего определенного, кроме банальной морали, облеченной в форму здравого, разумного учения, которое можно найти столь же хорошо выраженным, и даже лучше, в любом месте и у любого народа. Цицерон дает нам «Об обязанностях» (De Officiis) — книгу морального учения, более всеобъемлющую и лучшую, чем все книги Конфуция. Поэтому он лишь человек, обладающий определенным количеством практической и житейской мудрости, — тот, у кого нет спекулятивной философии. Мы можем заключить из его оригинальных работ, что для их репутации было бы лучше, если бы они никогда не были переведены. Трактат, который создали иезуиты, однако, является скорее парафразом, чем переводом.

2. Философия И-цзин. Второй предмет замечания заключается в том, что китайцы также занимали свое внимание абстрактными мыслями и чистыми категориями. Старая книга И-цзин, или Книга Принципов, служит основой для этого; она содержит мудрость китайцев, и ее происхождение приписывается Фу-си. То, что там им рассказывается, переходит в нечто совершенно мифологическое, баснословное и даже бессмысленное. Главный момент в ней — приписывание ему открытия таблицы с определенными знаками или фигурами (Хэ-ту), которые он увидел на спине лошади-дракона, когда та поднялась из реки. Эта таблица содержит параллельные линии, расположенные одна над другой, которые имеют символическое значение; и китайцы говорят, что эти линии являются основой их иероглифов, как и их философии. Эти символы — совершенно абстрактные категории и, следовательно, самые поверхностные определения рассудка. Безусловно, следует признать, что чистые мысли доводятся до сознания, но в данном случае мы не делаем никакого шага вперед, лишь оставаясь на месте, насколько они касаются дела. Конкретное не мыслится спекулятивно, а просто берется из обычных представлений, поскольку оно выражается в соответствии с их формами представления и восприятия. Поэтому в этом собрании конкретных принципов ни в одном случае не встречается чувственное постижение всеобщих природных или духовных сил.

Чтобы удовлетворить любопытство, я изложу эти принципы более подробно. Две фундаментальные фигуры — это горизонтальная линия (⚊, Ян) и та, что разделена на две равные части (⚋, Инь). Первая, которая есть совершенное, отец, мужское, единство, такое, как оно представлено пифагорейцами, представляет утвердительное; вторая — несовершенное, мать, женское, двойственность и отрицание. Эти знаки пользуются большим уважением, ибо они считаются Принципами вещей. Прежде всего они помещаются в комбинации по два, из которых получаются четыре фигуры: ⚌, ⚍, ⚎, ⚏, или великий Ян, малый Ян, малый Инь и великий Инь. Значение этих четырех представлений — материя как совершенная и несовершенная. Два Яна — это совершенная материя: первая находится в категории юности и силы; вторая — та же материя, но как старая и бессильная. Третий и четвертый образы, где Инь составляет основу, — это несовершенная материя, которая опять-таки имеет два определения: юности и старости, силы и слабости. Эти линии далее объединяются в наборы по три, и таким образом получается восемь фигур, которые называются Гуа: ☰, ☱, ☲, ☳, ☴, ☵, ☶, ☷. Я приведу интерпретацию этих Гуа просто чтобы показать, насколько она поверхностна. Первый знак, содержащий великий Ян и Ян, — это Небеса (Тянь) или всепроникающий эфир. Небеса для китайцев означают то, что является высшим, и это было большим источником разногласий среди миссионеров, должны ли они называть христианского Бога Тянь или нет. Второй знак — чистая вода (Дуй), третий — чистый огонь (Ли), четвертый — гром (Чжэнь), пятый — ветер (Сюнь), шестой — обычная вода (Кань), седьмой — горы (Гэнь), восьмой — земля (Кунь). Мы не должны ставить небо, гром, ветер и горы на один уровень. Мы можем таким образом получить философское происхождение для всего из этих абстрактных мыслей абсолютного единства и двойственности. Все символы имеют преимущество указывать на мысли и вызывать значения, и таким образом таковые также присутствуют там. Мысль, таким образом, образует первое начало, но впоследствии она уходит в облака, и философия делает то же самое. Поэтому, если Виндишман в своем комментарии признает в этой системе Конфуция «полную взаимосвязь между всеми Гуа во всей серии», следует помнить, что ни частицы Понятия в ней не найти.

Объединенные далее в наборы по четыре, линии образуют шестьдесят четыре фигуры, которые китайцы считают происхождением своих иероглифов, поскольку к этим прямым линиям были добавлены те, что являются перпендикулярными и наклонными в разных направлениях.

В Шу-цзине есть также глава о китайской мудрости, где появляются пять элементов, из которых сделано всё. Это огонь, вода, дерево, металл и земля, которые существуют все в беспорядке и которые мы не должны, как и раньше, признавать принципами. Первый канон в законе находится в Шу-цзине как наименование пяти элементов; второй — соображения о последнем, и так далее. Всеобщая абстракция у китайцев, таким образом, переходит к тому, что является конкретным, хотя и в соответствии с внешним порядком только, и не содержа в себе ничего чувственного. Это принцип всей китайской мудрости и всех объектов изучения в Китае.

3. Секта Дао-цзя. Существует еще одна отдельная секта, секта Дао-цзя, последователи которой не являются мандаринами и не привязаны к государственной религии, равно как они не являются буддистами или ламаистами. Основатель этой философии и тот, кто был тесно связан с ней в своей жизни, — Лао-цзы, который родился в конце седьмого века до Рождества Христова и был старше Конфуция, ибо этот представитель более политической школы ходил к нему, чтобы спросить совета. Книга Лао-цзы, Дао дэ цзин, безусловно, не включена в собственно «Пятикнижие» (Кин) и не имеет их авторитета, но это важная работа среди даосов, или последователей разума, которые называют свое правило жизни Дао-Дао, что означает соблюдение диктатов или законов разума. Они посвящают свою жизнь изучению разума и утверждают, что тот, кто знает разум в его источнике, будет обладать всеобщей наукой, средствами от любой болезни и всей добродетелью; он также обретет сверхъестественную силу быть способным летать на небо и не умирать.

Его последователи говорят о самом Лао-цзы, что он — Будда, который как человек стал вечносущим Богом. У нас все еще есть его основные сочинения; они были вывезены в Вену, и я сам видел их там. Один особый отрывок часто берется из них: «Без имени Дао есть начало Неба и Земли, а с именем она — Мать Вселенной. Только в ее несовершенном состоянии ее рассматривают с привязанностью; кто желает познать ее, должен быть лишен страстей». Абель Ремюза говорит, что, взятое в лучшем виде, это могло бы быть выражено греческим словом «Логос» (λόγος). Знаменитый отрывок, который часто цитируется древними, таков: «Разум породил единицу; единица породила двойку; двойка породила тройку; а тройка произвела весь мир». В этом люди пытались найти отсылку к Троице. «Вселенная покоится на принципе Тьмы, вселенная охватывает принцип Света» или «она охвачена эфиром»; это может быть таким образом перевернуто, потому что китайский язык не имеет падежных окончаний, слова просто стоят в близости. Другой отрывок в том же месте имеет такой смысл: «Тот, на кого вы смотрите и не видите, называется И; ты прислушиваешься к нему и не слышишь его, и он называется Хи; ты ищешь его рукой и не касаешься его, и имя его — Вэй. Ты встречаешь его и не видишь его головы; ты идешь за ним и не видишь его спины». Эти противоречивые выражения называются «цепью разума». Естественно думать при цитировании этих отрывков о יהרה (Яхве) и об африканском царском имени Юба, а также о Юпитере (Jovis). Это И-Хи-Вэй или I-H-W далее заставляет означать абсолютную пустоту и то, что есть Ничто; для китайцев то, что является высшим и происхождением вещей, есть ничто, пустота, совершенно неопределенное, абстрактное всеобщее, и это также называется Дао, или разум. Когда греки говорят, что абсолютное есть единое, или когда люди в новое время говорят, что это высшее бытие, все определения упраздняются, и простым абстрактным Бытием ничего не было выражено, кроме этого же отрицания, только в утвердительной форме. Но если философия не продвинулась дальше такого выражения, она все еще стоит на своей самой элементарной ступени. Что можно найти во всем этом учении?

B. Индийская философия.

Если раньше мы имели удовлетворение верить в древность индийской мудрости и почитать ее, то теперь мы установили благодаря знакомству с великими астрономическими трудами индийцев неточность всех приводимых цифр. Ничто не может быть более запутанным, ничто более несовершенным, чем хронология индийцев; ни один народ, достигший культуры в астрономии, математике и т. д., не является столь неспособным к истории; в ней у них нет ни стабильности, ни связности. Считалось, что таковая была во времена Викрамадитьи, который, как предполагалось, жил около 50 г. до н. э. и при правлении которого жил поэт Калидаса, автор «Шакунталы». Но дальнейшие исследования обнаружили полдюжины Викрамадитьев, и тщательное расследование поместило эту эпоху в наш одиннадцатый век. У индийцев есть династии царей и огромное количество имен, но всё расплывчато.

Мы знаем, как древняя слава этой земли была в высшей степени почитаема даже греками, так же как они знали о гимнософистах, которые были превосходными людьми, хотя люди осмеливались называть их иначе — людьми, которые, посвятив себя созерцательной жизни, жили в абстракции от внешней жизни и, следовательно, бродя ордами, подобно киникам, отреклись от всех обычных желаний. Последние в своем качестве философов были также более известны грекам, поскольку философия также должна существовать в этой абстракции, в которой все отношения обычной жизни отброшены; и эта абстракция — черта, которую мы хотим выдвинуть на первый план и рассмотреть.

Индийская культура развита до высокой степени, и она внушительна, но ее философия идентична ее религии, и объекты, которым уделяется внимание в философии, те же, что мы находим выдвинутыми в религии. Поэтому священные книги, или Веды, также образуют общую основу для философии. Мы знаем Веды довольно хорошо; они содержат главным образом молитвы, обращенные к многочисленным представлениям Бога, указания относительно церемониалов, жертвоприношений и т. д. Они также относятся к самым разным периодам; многие части очень древние, а другие возникли позже, как, например, та, что трактует о служении Вишну. Веды даже составляют основу для атеистических индийских философий; в них тоже нет недостатка в богах, и они уделяют подлинное внимание Ведам. Индийская философия, таким образом, стоит внутри религии, точно так же как схоластическая философия стоит внутри христианского догматизма, имея в своей основе и предполагая учения церкви. Мифология принимает форму воплощения или индивидуализации, из чего можно было бы подумать, что она будет противостоять философии в ее всеобщности и идеальности; воплощение, однако, здесь не берется в столь определенном смысле, ибо почти всё, как предполагается, причастно к нему, и само то, что, кажется, определяет себя как индивидуальность, падает обратно непосредственно в туман всеобщего. Идея индийцев, более адекватно выраженная, состоит в том, что существует одна всеобщая субстанция, которая может быть схвачена в абстрактном или в конкретном и из которой всё берет свое начало. Вершина достижений человека состоит в том, что он как сознание должен сделать себя идентичным с субстанцией, в религии — посредством богослужения, жертвоприношений и строгих актов искупления, а в философии — посредством инструментария чистого мышления.

Совсем недавно мы впервые получили определенное знание об индийской философии; в основном мы понимаем под ней религиозные идеи, но в новое время люди научились распознавать реальные философские сочинения. Коулбрук, в частности, сообщил нам выжимки из двух индийских философских работ, и это составляет первый вклад, который мы имели в отношении индийской философии. То, что Фридрих фон Шлегель говорит о мудрости индийцев, взято только из их религиозных идей. Он один из первых немцев, который занял свое внимание индийской философией, однако его работа принесла мало плодов, потому что он сам читал не более чем оглавление «Рамаяны». Согласно вышеупомянутой выжимке, индийцы обладают древними философскими системами; одну часть их они считают ортодоксальной, и те, которые согласуются с Ведами, особенно включены; другие считаются еретическими и не соответствующими учению священных книг. Одна часть, которая действительно является ортодоксальной, не имеет иной цели, кроме как сделать изложения Вед более ясными или вывести из текста этих оригинальных трактатов искусно продуманную психологию. Эта система называется Миманса, и из нее происходят две школы. В отличие от них существуют другие системы, среди которых две главные — это системы Санкхьи и Ньяи. Первая опять-таки делится на две части, которые, однако, различаются лишь по форме. Ньяя — наиболее развитая; она более конкретно дает правила для рассуждения и может быть сравнима с логикой Аристотеля. Коулбрук сделал выжимки из обеих этих систем, и он говорит, что существует много древних трактатов о них и что памятные стихи (versus memoriales) из них очень обширны.

1. Философия Санкхьи Капилы. Основатель Санкхьи называется Капила, и он был древним мудрецом, о котором говорили, что он был сыном Брахмы и одним из семи великих Святых мужей; другие говорят, что он был воплощением Вишну, как и его ученик Асури, и что он был отождествлен с огнем. О возрасте Афоризмов (Сутр) Капилы Коулбрук ничего не может сказать; он лишь упоминает, что они уже упоминались в других очень древних книгах, но он не чувствует себя способным сказать что-либо определенное по этому вопросу. Санкхья делится на различные школы, которых насчитывается две или три, которые, однако, различаются друг от друга лишь в немногих деталях. Она считается отчасти еретической, а отчасти ортодоксальной.

Реальная цель всех индийских школ и систем философии, будь то атеистические или теистические, — учить средствам, с помощью которых вечное счастье может быть достигнуто как до, так и после смерти. Веды говорят: «То, что должно быть познано, есть Душа; она должна быть отделена от природы, и тогда она никогда не придет снова». Это означает, что она освобождена от метемпсихоза, а также от телесной формы, так что она не появляется после смерти в другом теле. Это блаженное состояние, следовательно, есть, согласно Санкхье, совершенное и вечное освобождение от всякого рода зла. Там читается: «Через Мышление, истинную Науку, эта свобода может быть достигнута; временные и мирские средства получения удовольствия и предотвращения духовного или телесного зла недостаточны; даже методы, пропагандируемые Ведами, не эффективны для этой цели, и они находятся в явленной форме поклонения или в совершении религиозных церемоний, как предписано в Ведах». Жертвоприношение животных особенно ценно как такое средство; и в этом отношении Санкхья отвергает Веды; такое жертвоприношение не является чистым, потому что оно связано со смертью животных, а главный постулат в первой — не причинять вреда ни одному животному. Другие методы избавления от зла — в чрезмерных актах покаяния, совершаемых индийцами, к которым добавляется уход в самих себя. Теперь, когда индиец таким образом внутренне собирает себя и отступает внутрь своих собственных мыслей, момент такой чистой концентрации называется Брахма, единое и ясно сверхчувственное состояние, которое рассудок называет высшим возможным бытием. Когда это так со мной, тогда я есть Брахма. Такой уход в Мышление происходит в религии, так же как и в философии индийцев, и они утверждают в отношении этого состояния блаженства, что оно есть то, что является высшим из всего, и что даже боги не достигают его. Индра, например, бог видимых небес, гораздо ниже души в этой жизни внутреннего созерцания; многие тысячи Индр ушли, но душа свободна от всякого изменения. Санкхья отличается от религии только тем, что она имеет полную систему мысли или логики и что абстракция не делается сведением к тому, что пусто, а возвышается до значения определенной мысли. Эта наука, как утверждается, состоит в правильном знании принципов — которые могут быть внешне воспринимаемыми или нет — материального и нематериального мира.

Система Санкхьи разделяется на три части: метод познания, объект познания и определенная форма знания принципов.

a. Что касается методов получения знания, Санкхья говорит, что возможны три вида доказательств: прежде всего, восприятие; во-вторых, умозаключение; в-третьих, утверждение, которое есть происхождение всех других, таких как почтение к авторитету, обучаемое расположение и традиция. Восприятие, как говорят, не требует объяснения. Умозаключение — это вывод, к которому приходят из действия причины и следствия, посредством которого одно определение просто переходит во второе. Существует три формы, потому что умозаключения делаются либо от причины к следствию, от следствия к причине, либо в соответствии с различными отношениями причины и следствия. Дождь, можно сказать, предсказывается, когда видно, что собирается облако; огонь — когда видно, что холм дымится; или движение луны выводится, когда в разное время наблюдается, что она находится в разных местах. Это простые, сухие отношения, происходящие от рассудка. Под утверждением понимается традиция или откровение, такое как ортодоксальные Веды; в более широком смысле — непосредственная достоверность или утверждение в моем сознании, а в менее широком смысле — так называется уверенность через вербальную коммуникацию или через традицию.

b. Об объектах знания или о принципах Санкхья дает двадцать пять; и я упомяну их, чтобы показать отсутствие порядка, который в них есть.

1. Природа, как происхождение всего, называется всеобщим, материальной причиной, вечной материей, неразличенной и неразличимой, без частей, производящей, но без производства, абсолютной субстанцией. 2. Интеллект, первое произведение Природы и сам производящий другие принципы, различимый как три бога через эффективность трех качеств, которыми являются Доброта, Скверна и Тьма. Они образуют одну личность и трех богов, а именно Брахму, Вишну и Махешвару. 3. Сознание, личность, вера в то, что во всех восприятиях и медитациях я присутствую, что объекты чувств, как и интеллекта, касаются меня, короче говоря, что я есть Я. Оно исходит из силы интеллекта и само порождает следующие принципы. 4–8. Пять очень тонких частиц, рудиментов или атомов, которые воспринимаемы только бытием высшего порядка, а не через чувства людей; они происходят из принципа сознания и порождают по своей собственной воле пять элементов — пространство и первое возникновение земли, воды, огня и воздуха. 9–19. Одиннадцать последующих принципов — это органы чувства, которые производятся личностью. Существует десять внешних органов, включающих пять чувств и пять активных органов — органы голоса, рук и ног, выделительные и половые органы. Одиннадцатый орган — это орган внутреннего чувства. 20–24. Эти принципы — пять элементов, порожденных из ранее названных рудиментов: эфир, который овладевает пространством, воздух, огонь, вода и земля. 25. Душа. В этой очень несистематичной форме мы видим лишь первые начала рефлексии, которые кажутся собранными как всеобщее. Но это расположение, не говоря уже о том, что оно несистематично, даже не является разумным.

Раньше принципы были вне и последовательны друг другу; их единство найдено в Душе. О последней говорится, что она не произведена и не является производящей; она индивидуальна, и, следовательно, существует много душ; она чувствующая, вечная, нематериальная и неизменная. Коулбрук здесь различает теистические и атеистические системы Санкхьи, поскольку первая не только допускает индивидуальные души, но также поддерживает Бога (Ишвару) как правителя мира. Знание души все еще остается главным пунктом. Именно через рассмотрение природы и через абстракцию от природы достигается единство души с природой, точно так же как хромой и слепой сводятся вместе для целей транспортировки и руководства — один является несущим и направляемым (природа?), другой является несомым и направляющим (душа?). Через союз Души и Природы осуществляется творение, и оно состоит в развитии интеллекта и других принципов. Это единство есть фактическая поддержка для того, что есть, и средство, которым оно так поддерживается. Это в то же время важное соображение, что отрицание объекта, который содержится в мысли, необходимо для того, чтобы постичь; эта рефлексия имеет гораздо больше глубины, чем обычный разговор о непосредственном сознании. Взгляд поверхностен и извращен, который утверждает, что восточные народы жили в единстве с природой; душа в своей деятельности, разум, действительно, несомненно, находится в отношении с природой и в единстве с истиной природы. Но это истинное единство существенно содержит момент отрицания природы, как она есть в своей непосредственности; такое непосредственное единство — лишь жизнь животных, жизнь и восприятие чувств. Идея, которая присутствует у индийцев, таким образом, действительно есть единство природы и души, но духовное едино только с природой, поскольку оно внутри себя, и в то же время проявляет естественное как отрицательное. Что касается творения, это далее означено. Желание и цель души — для удовлетворения и свободы, и с этой целью она наделена тонким окружением, в котором все вышеупомянутые принципы содержатся, но только в их элементарном развитии. Нечто от нашего идеального, или от имплицитного, присутствует в этой идее; это как цветок, который идеально в бутоне, и все же не является актуальным и реальным. Выражение для этого — Лингам, порождающая сила природы, которая занимает высокое место в оценке всех индийцев. Эта тонкая форма, говорит Санкхья, также принимает грубую телесную форму и одевается в несколько одежд; и как средство предотвращения спуска в грубую материальность рекомендуется философское созерцание.

До сих пор мы наблюдали абстрактные принципы; следующее следует отметить относительно творения конкретной актуальности вселенной. Телесная часть творения состоит из души, облаченной в материальное тело; она охватывает восемь порядков высших существ и пять порядков низших существ, которые составляют — вместе с людьми, которые образуют единственный класс, — четырнадцать порядков, и они разделены на три мира или класса. Первые восемь порядков имеют наименования, которые появляются в индийской мифологии, а именно Брахма, Праджапати, Индра и т. д.; есть как боги, так и полубоги, и сам Брахма представлен здесь так, как если бы он был создан. Пять низших порядков состоят из животных: четвероногие животные в двух классах, птицы идут третьими, рептилии, рыбы и насекомые — четвертыми, и, наконец, растительная и неорганическая природа — пятыми. Обитель восьми высших классов — на небесах; они, как говорится, в наслаждении тем, что хорошо и добродетельно, и, следовательно, счастливы, хотя все же они лишь несовершенны и преходящи; внизу — место тьмы или заблуждения, где живут существа низших порядков; и между ними — мир людей, где царит неправда или страсть.

Против этих трех миров, которые имеют свое место в материальном творении, система помещает еще одно творение, и это — Интеллектуальное, состоящее из сил рассудка и чувств. Последние опять-таки разделены на четыре класса, а именно: те определения, которые препятствуют, те, которые делают неспособным, те, которые удовлетворяют, и те, которые совершенствуют интеллект. 1. Приводятся шестьдесят две препятствующие определения: восемь видов заблуждения, столько же мнения или иллюзии, десять страсти как иллюзии, доведенной до крайности, восемнадцать ненависти или угрюмости и столько же горя. Здесь показан в некотором роде эмпирический, психологический и наблюдательный способ трактовки. 2. Неспособность интеллекта имеет опять-таки двадцать восемь вариаций: травма, отсутствие органов и т. д. 3. Удовлетворение бывает либо внутренним, либо внешним. Внутреннее удовлетворение четырехчастно; первое касается природы, всего всеобщего или субстанциального, и изложено в мнении, что философское знание есть модификация самого принципа природы, с которым непосредственно соединено предвкушение свободы, данной через акт природы; однако истинная свобода не должна ожидаться как акт природы, ибо это душа, которая должна породить эту свободу через себя и через свою мыслящую деятельность. Второе удовлетворение — в вере в обеспечение свободы через аскетические упражнения, боли, мучения и покаяния. Третье имеет дело со временем — идеей, что свобода придет с течением времени и без изучения. Четвертое удовлетворение получается в вере в удачу — в вере, что свобода зависит от судьбы. Внешний способ получения удовлетворения относится к воздержанию от наслаждения, но воздержанию по чувственным мотивам, таким как неприязнь к беспокойству приобретения и страх перед злыми последствиями наслаждения. 4. Существуют, опять-таки, несколько средств совершенствования интеллекта, и, среди прочих, есть прямой психологический способ совершенствования разума, как это видно в акте рассуждения, в дружеской беседе и так далее. Это мы можем найти, действительно, в нашей прикладной логике.

Есть еще кое-что, что следует отметить относительно главных пунктов системы. Санкхья, как и другие индийские системы философии, занимаются в частности тремя качествами (Гунами) абсолютной Идеи, которые представлены как субстанции и как модификации природы. Примечательно, что в наблюдающем сознании индийцев их поразило то, что то, что истинно и в себе и для себя, содержит три определения, и Понятие Идеи завершено в трех моментах. Это возвышенное сознание троичности, которое мы находим снова у Платона и других, затем сбилось с пути в области мыслящего созерцания и сохраняет свое место только в религии, и там лишь как Потустороннее. Затем рассудок проник сквозь него, объявляя его бессмысленным; и это был Кант, который снова проложил путь к его постижению. Реальность и полнота Понятия всего, рассматриваемого в его субстанции, поглощены триадой определений; и стало делом нашего времени довести это до сознания. У индийцев это сознание происходило лишь из чувственного наблюдения, и они теперь далее определяют эти качества следующим образом: первое и высшее есть у них Добро (Саттва); оно возвышенно и освещающе — родственно радости и блаженству — и благочестие преобладает внутри него. Оно преобладает в огне, и поэтому пламя поднимается вверх, а искры летят вверх; если оно имеет господство в людях, как оно имеет в восьми высших порядках, это происхождение добродетели. Это также всеобщее — повсюду и в каждом аспекте утвердительное — в абстрактной форме. Второе и посредствующее качество — обман или страсть (Раджас, Теджас), которая сама по себе слепа; это то, что нечисто, вредно, ненавистно; оно активно, неистово и беспокойно, родственно злу и несчастью, будучи преобладающим в воздухе, по какой причине ветер движется поперечно; среди живых существ это причина порока. Третье и последнее качество — тьма (Тамас); оно инертно и препятствующе, родственно заботе, тупости и разочарованию, преобладающим в земле и воде, и поэтому они падают вниз и стремятся всегда вниз. У живых существ глупость берет свое начало в этом. Первое качество, таким образом, есть единство с собой; второе — проявление или принцип различия, желания, разъединения, как порочность; третье, однако, есть простое отрицание, как в мифологии оно конкретно представлено в форме Шивы, Махадевы или Махешвары, бога изменения или разрушения. Что касается нас, важное различие состоит в том, что третий принцип не есть возвращение к первому, которого требуют Разум и Идея и которое осуществляется удалением отрицания, чтобы осуществить примирение с собой и вернуться внутрь себя. У индийцев третье — все еще изменение и отрицание.

Эти три качества представлены как сущностное бытие природы. Санкхья говорит: «Мы говорим о них так же, как мы говорим о деревьях в лесу». И всё же это плохое сравнение, ибо лес — лишь абстрактное всеобщее, в котором индивиды независимы. В религиозных идеях Вед, где эти качества также появляются как Тримурти, о них говорят так, как если бы они были последовательными модификациями, так что «Всё было тьмой сначала, затем получило приказ трансформировать себя, и таким образом форма» — которая, однако, является худшей — «движения и активности (скверны) была принята, пока наконец, еще одним приказом от Брахмы, форма доброты не была принята».

Далее следуют определения интеллекта в отношении этих качеств. Говорят, что насчитывается восемь видов интеллекта, четыре из которых относятся к тому, что есть благо: во-первых, добродетель; во-вторых, наука и знание; в-третьих, свобода от страстей, которая может иметь либо внешний и чувственный мотив — отвращение к беспокойству, — либо быть интеллектуальной по своей природе и проистекать из убеждения, что природа есть сон, простое наваждение и обман; четвертое — это сила. Последняя является восьмикратной, и поэтому указываются восемь особых качеств, которые присутствуют: а именно, способность сжиматься в очень маленькую форму, для которой все должно быть проницаемым; способность расширяться в гигантское тело; способность стать настолько легким, чтобы быть в состоянии взойти на солнце по солнечному лучу; обладание неограниченной силой действия в органах, так что кончиками пальцев можно коснуться луны; непреодолимая воля, так что, например, можно погрузиться в землю так же легко, как в воду; господство над всем живым и неживым существованием; способность изменять ход природы; и способность совершать все, что пожелаешь. «Чувство того, что такая трансцендентная сила, — продолжает Коулбрук, — находится в пределах досягаемости человека в его жизни, не является особенностью секты санкхья, но присуще всем системам и религиозным идеям, и такая сила добросовестно приписывается многим святым мужам и браминам в драмах и народных сказаниях». Чувственное свидетельство не имеет значения в противовес этому, ибо у индийца восприятие чувств, вообще говоря, отсутствует: все принимает форму воображаемых образов, каждый сон ценится точно так же, как истина и действительность. Санкхья приписывает эту силу человеку, поскольку он возвышает себя посредством работы своей мысли во внутреннюю субъективность. Коулбрук говорит: «Йога-шастра называет в одной из своих четырех глав ряд действий, посредством которых может быть достигнута такая сила; они иллюстрируются глубокой медитацией, сопровождаемой задержкой дыхания и бездействием чувств, при постоянном сохранении фиксированной позы. Посредством таких действий адепт достигает знания обо всем, что было в прошлом, а также о будущем; он научился прорицать мысли других, обладать силой слонов, мужеством львов, быстротой ветра, способностью летать по воздуху, плавать в воде, погружаться в землю, созерцать каждый возможный мир в один момент и совершать другие чудесные деяния. Но самый быстрый способ достижения счастья через глубокое созерцание — это то поклонение Богу, которое состоит в постоянном бормотании мистического имени Бога, “Ом”». Эта идея является весьма общей.

Коулбрук более подробно рассматривает теистическое и атеистическое разделения санкхьи как различающиеся. В то время как в теистической системе Ишвара, главный правитель мира, есть душа или дух, отличный от других душ, Капила в атеистической санкхье отрицает Ишвару, творца мира посредством волеизъявления, утверждая, что нет доказательств существования Бога, поскольку это не показано восприятием, и невозможно, чтобы это было выведено из аргументации. Он признает, действительно, существование, исходящее из природы, которое есть Абсолютный Интеллект, источник всех индивидуальных интеллектов и начало всех других существований, которые постепенно развиваются из него: относительно Творца мира, понимая это как творение, он решительно замечает, что «истина такого Ишвары доказана». Но, говорит он, «существование следствий зависит от души, от сознания, а не от Ишвары. Все происходит из великого Принципа, который есть Интеллект»; к нему принадлежит индивидуальная душа, и через него это осуществляется.

c. Что касается третьего раздела санкхьи, более частного рассмотрения форм знания в отношении принципа, я сделаю еще несколько замечаний, которые, возможно, представят некоторый интерес. Из различных видов знания, уже приведенных, главным остается знание рассуждения, связи, существующей с заключением через отношение причины и следствия, и я покажу, как индийцы понимают это отношение. Рассудок и все другие принципы, производные от него, для них являются следствиями, и от них они умозаключают к их причинам; в одном отношении это аналогично нашему выводу, но в другом — отличается. Они воспринимают, что «следствия существуют еще до действия причин; ибо то, что не существует, не может быть сделано явным в существовании через причинность». Коулбрук говорит: «Это означает, что следствия являются скорее извлеченными, чем произведенными». Но вопрос как раз в том, что такое продукты. В качестве примера того, как следствие уже содержится в причине, приводится следующее: масло уже существует в семенах кунжута до того, как его выжмут; рис находится в шелухе до того, как его обмолотят; молоко находится в вымени коровы до того, как ее подоят. Причина и следствие в действительности суть одно и то же; кусок ткани не является действительно отличным от пряжи, из которой он соткан, ибо материал один и тот же. Вот как понимается это отношение. Следствием, выведенным из него, была вечность мира, ибо изречение «Из ничего не выходит ничего», которое также упоминает Коулбрук, противостоит вере в сотворение мира из ничего в нашем религиозном смысле. На самом деле, должно быть также сказано: «Бог творит мир не из ничего, а из Самого Себя; это Его собственное определение, Им приведенное в существование». Различие между причиной и следствием есть лишь формальное различие; это рассудок держит их раздельно, а не разум. Влага — это то же самое, что дождь; или, опять же, мы говорим в механике о различных движениях, тогда как движение имеет ту же скорость до и после удара. Обыденное сознание не может постичь тот факт, что нет реального различия между причиной и следствием.

Индийцы выводят существование «всеобщей причины, которая неразличима, в то время как определенные вещи конечны», и по этой причине должна существовать причина, пронизывающая их. Даже интеллект есть следствие этой причины, которая есть душа, поскольку она творческая в этом тождестве с природой после своей абстракции от нее. Следствие происходит из причины, однако, с другой стороны, последняя не является независимой, но возвращается во всеобщую причину. Всеобщее разрушение постулируется наряду с тем, что называется творением трех миров. Подобно тому, как черепаха вытягивает свои конечности, а затем снова втягивает их в свой панцирь, пять элементов, земля и т. д., которые составляют три миры, при всеобщем разрушении и растворении вещей, которое происходит в течение определенного времени, снова втягиваются в обратном порядке тому, в котором они возникли из первоначального принципа, потому что они возвращаются, шаг за шагом, к своей первой причине — то есть к тому, что есть высшее и неразделимое, что есть Природа. К этому приписываются три качества: благость, страсть и тьма; дальнейшие атрибуты этих определений могут быть очень интересными, но они понимаются весьма поверхностно. Ибо говорится, что природа действует через смешение этих трех качеств; каждая вещь имеет все три внутри себя, как три потока, которые сливаются вместе; она также работает посредством модификаций, точно так же, как вода, которая впитывается через корни растений и поднимается в плод, приобретает особый вкус. Следовательно, присутствуют только категории смешения и модификации. Индийцы говорят: «Природа имеет эти три качества по праву как свои формы и характеристики; другие вещи имеют их только потому, что они присутствуют в них как следствия первых».

Нам еще предстоит рассмотреть отношение природы к духу. «Природа, хотя она совершенно неодушевленна, выполняет задачу подготовки души к ее свободе, точно так же, как функция молока — субстанции, не имеющей ощущения, — питать теленка». Санкхья приводит следующее сравнение. Природа подобна баядерке, показывающей себя душе, как аудитории; ее порицают за наглость, с которой она слишком часто выставляет себя на грубый взгляд зрителей. «Но она удаляется, когда показала себя достаточно; она делает это потому, что ее увидели, и аудитория удаляется, потому что она увидела. Природа не имеет дальнейшего применения в отношении души, и все же союз остается прочным». С достижением интеллектуального знания через изучение принципов познается окончательная, неопровержимая, единственная истина, что «ни я не есть, ни что-либо не есть мое, ни я не существую». То есть личность все еще отличается от души, и в конечном итоге личность и самосознание исчезают для индийца. «Все, что выходит в сознании, отражается душой, но подобно образу, который не притупляет кристалл души и не принадлежит ему. Обладая этим самопознанием» (без личности), «душа созерцает природу в своем покое, таким образом, будучи избавленной от всякого ужасного изменения и освобожденной от всякой другой формы и операции рассудка, за исключением этого духовного знания». Это опосредованное духовное знание равно духовно наполненного содержания — знание без личности и сознания. «Душа, правда, остается еще некоторое время в телесном облачении, но это происходит лишь подобно тому, как гончарный круг, когда сосуд завершен, все еще вращается от действия ранее приданного импульса». Таким образом, душа, согласно индийцам, не имеет больше ничего общего с телом, и ее связь с ним, следовательно, является излишней. «Но когда отделение уже подготовленной души от ее тела наконец происходит, и природа покончила с душой, абсолютное и окончательное освобождение совершается». Здесь мы находим кульминационные моменты в философии санкхьи.

2. Философия Готамы и Канады. Философия Готамы и философия Канады принадлежат друг другу. Философия Готамы называется ньяя (рассуждение), а философия Канады — вайшешика (частное). Первая есть особо совершенная диалектика, а вторая, напротив, занимается физикой, то есть частными или чувственными объектами. Коулбрук говорит: «Ни один отдел науки или литературы не занимал внимание индийцев больше, чем ньяя; и плодом этого изучения является бесконечное число сочинений, среди которых можно найти труды весьма прославленных ученых мужей. Система, которой следуют Готама и Канада, есть та, что указана в одной части Вед как путь, которым необходимо следовать в стремлении к учению и изучению; а именно: энунциация, определение и исследование. Энунциация есть спецификация вещи по ее имени, то есть выражением, обозначающим ее, как направляет откровение; ибо язык рассматривается как открытый человеку. Определение устанавливает частное качество, которое составляет реальный характер вещи. Исследование состоит в запросе об адекватности и достаточности определения. В соответствии с этим учителя философии предполагают научные термины, переходят к определениям, а затем приходят к исследованию таким образом предпосланных предметов». Именем указывается обычное представление, и с ним в исследовании сравнивается то, что дано в определении. То, что следует далее, есть объект, подлежащий созерцанию. «Готама здесь приводит шестнадцать пунктов, среди которых доказательство, свидетельство» (которое есть формальное), «и то, что должно быть доказано, являются главными; остальные — лишь вспомогательные и добавочные, как способствующие знанию и подтверждению истины. Ньяя согласуется с другими психологическими школами в том, что она обещает счастье, конечное совершенство и свободу от зла как награду за совершенное знание принципов, которые она преподает, то есть Истины, означающей убеждение в вечном существовании души как отделимой от тела», что делает дух независимым. Душа тогда сама есть объект, который должен быть познан и доказан. Это еще предстоит показать более подробно.

a. Первый пункт важности, свидетельство, приводимое как доказательство, как говорят, делится на четыре вида: во-первых, восприятие; во-вторых, умозаключение, которых существует три вида, а именно: умозаключение от результата к причине, от причины к следствию и то, что выведено из аналогии. Третий вид свидетельства — сравнение, четвертый — заслуживающий доверия авторитет, включая как традицию, так и подразумеваемое в ней откровение. Эти виды доказательств часто выдвигаются как в древнем Трактате, приписываемом Готаме, так и в бесчисленных комментариях.

b. Второй пункт важности находится в предметах, которые должны быть доказаны и которые должны быть сделаны очевидными; и из них здесь приведено двенадцать. Первый и самый важный — это, однако, душа, как вместилище, отличное от тела и от чувств, чувства и знания, существование которой доказывается через склонность, несклонность, волю и т. д. Она имеет четырнадцать качеств: число, размер, индивидуальность, соединение, разделение, интеллект, удовольствие, боль, желание, неприязнь, волю, заслугу, вину и воображение. Мы видим в этом первом начале размышления, которое совершенно без порядка, ни связи, ни какой-либо совокупности определений. Второй объект знания — тело; третий — органы ощущения, как называются пять внешних чувств. Это не модификации сознания, как утверждает санкхья, а материя, сконструированная из элементов, которые соответственно состоят из земли, воды, света, воздуха и эфира. Зрачок глаза, говорят они, не есть орган зрения, ни ухо — слуха, но орган видения есть луч света, который исходит из глаза к объекту; орган слуха есть эфир, который в полости уха сообщается с объектом слышимым, через эфир, который находится между ними. Луч света обычно невидим, точно так же, как свет не виден в полдень, но при определенных обстоятельствах он видим. Во вкусе водная субстанция, подобная слюне, есть орган, и так далее. Мы находим нечто подобное тому, что здесь сказано о зрении, в «Тимее» Платона (стр. 45, 46, Steph.; стр. 50-53, Bekk.); есть интересные замечания о фосфоре глаз в статье Шульца, содержащейся в «Морфологии» Гёте. Примеры людей, видящих ночью, так что их глаза освещали объект, приводятся в большом количестве, но демонстрация, конечно, требует особых условий. Объекты чувств образуют четвертый предмет. Здесь Кешава, комментатор, вставляет категории Канады, которых существует шесть. Первая из них — субстанция, и ее существует девять видов: земля, вода, свет, воздух, эфир, время, пространство, душа, рассудок. Фундаментальные элементы материальных субстанций рассматриваются Канадой так, как если бы они были первоначальными атомами, а впоследствии агрегатами оных; он утверждает вечную природу атомов, и таким образом многое приводится о соединении атомов, посредством чего также производятся пылинки. Вторая категория — это категория Качества, и ее существует двадцать четыре вида, а именно: 1, цвет; 2, вкус; 3, запах; 4, осязаемость; 5, числа; 6, размер; 7, индивидуальность; 8, соединение; 9, разделение; 10, приоритет; 11, постериорность; 12, вес; 13, текучесть; 14, вязкость; 15, звук; 16, интеллект; 17, удовольствие; 18, боль; 19, желание; 20, неприязнь; 21, воля; 22, добродетель; 23, порок; 24, способность, которая включает три различных качества, а именно: быстроту, эластичность и силу воображения. Третья категория — действие; четвертая — ассоциация качеств; пятая — различие; шестая — агрегация, и, согласно Канаде, это последняя; другие авторы добавляют отрицание как седьмую. Таков способ, которым философия рассматривается индийцами.

c. Философия Готамы делает сомнение третьей темой, следующей за темами свидетельства знания и предметами, представляющими интерес для знания. Другая тема — регулярное доказательство, формальное рассуждение или совершенный силлогизм (ньяя), который состоит из пяти суждений: 1, суждение; 2, основание; 3, пример; 4, применение; 5, заключение. Возьмем примеры: 1. Этот холм горит; 2, потому что он дымится; 3, что дымится, то горит, как кухонный огонь; 4, соответственно холм дымится; 5, следовательно, он в огне. Это предлагается так, как силлогизмы у нас, но в принятом способе предмет, который является существенным, предлагается первым. Мы должны, напротив, начинать с общего. Это обычная форма, и эти примеры могут нас удовлетворить, однако мы повторим этот вопрос еще раз.

Мы видели, что в Индии главным пунктом важности является то, что душа втягивает себя в себя, возвышает себя в свободу или мысль, которая конституирует себя для себя. Это становление явным души в самом абстрактном модусе может быть названо интеллектуальной субстанциальностью, но здесь присутствует не единство духа и природы, а прямо противоположное. Для духа рассмотрение природы есть лишь средство мысли или ее упражнение, которое имеет своей целью освобождение духа. Интеллектуальная субстанциальность в Индии есть цель, в то время как в Философии в целом она есть истинное начало; философствовать — значит идеализм делания мысли, по ее собственному праву, принципом истины. Интеллектуальная субстанциальность есть противоположность рефлексии, рассудка и субъективной индивидуальности европейца. У нас важно, чтобы я хотел, знал, верил, думал эту конкретную вещь согласно основаниям, которые я имею для этого, и в соответствии с моей собственной свободной волей; и этому придается бесконечная ценность. Интеллектуальная субстанциальность есть другая крайность по сравнению с этим; это то, в чем вся субъективность «Я» потеряна; для него все объективное стало суетой, для него нет объективной истины, долга или права, и таким образом субъективная суета есть единственное, что осталось. Пункт интереса состоит в том, чтобы достичь интеллектуальной субстанциальности, чтобы утопить в ней эту субъективную суету со всей ее ловкостью и рефлексией. Это преимущество достижения этой точки зрения.

Недостаток в таком взгляде заключается в том, что, поскольку интеллектуальная субстанциальность, хотя и представлена как цель и стремление для субъекта, как условие, которое должно быть произведено в интересах субъекта, даже если оно наиболее объективно, все же является лишь совершенно абстрактно объективной; и, следовательно, существенная форма объективности ей недостает. Та интеллектуальная субстанциальность, которая таким образом остается в абстракции, имеет своим существованием одну лишь субъективную душу. Точно так же, как в пустой суете, где остается лишь субъективная сила отрицания, все исчезает, эта абстракция интеллектуальной субстанциальности означает лишь бегство в то, что пусто и лишено определения, в чем все исчезает. Поэтому то, что остается сделать, — это форсировать реальное основание внутренне самоформирующейся и определяющей объективности — вечную форму внутри себя, которая есть то, что люди называют Мыслью. Точно так же, как эта Мысль в первую очередь, как субъективная, есть моя, потому что я мыслю, но во вторую очередь есть всеобщность, которая охватывает интеллектуальную субстанциальность, она является также в третью очередь формирующей деятельностью, принципом определения. Этот высший вид объективности, который разворачивает себя, один дает место частному содержанию, позволяет ему иметь свободный простор и принимает его в себя. Если в восточном взгляде частное дрожит и обречено пасть, оно все же имеет свое место, обоснованное на мысли. Оно способно укорениться в себе, оно способно стоять твердо, и это есть жесткий европейский рассудок. Такие восточные идеи стремятся разрушить его, но он сохраняется активным в почве мысли; он не может существовать, когда рассматривается как независимый, но должен существовать только как момент в целой системе. В восточной Философии мы также обнаружили определенное содержание, которое представлено нашему рассмотрению; но рассмотрение лишено мысли или системы, потому что оно приходит сверху и находится вне единства. На той стороне стоит интеллектуальная субстанциальность, на этой стороне она кажется сухой и бесплодной; частное, таким образом, имеет лишь мертвую форму простого разума и заключения, такую, какую мы находим у схоластов. Основанное на почве мысли, с другой стороны, частное может получить свое должное; оно может быть рассмотрено и схвачено как момент в целой организации. Идея не стала объективной в индийской Философии; следовательно, внешнее и объективное не было постигнуто в соответствии с Идеей. Это есть недостаток в ориентализме.

Истинное, объективное основание мысли находит свою базу в реальной свободе субъекта; всеобщее или субстанциальное само должно иметь объективность. Поскольку мысль есть это всеобщее, основание субстанциального и также «Я» — мысль есть имплицитное и существует как свободный субъект — всеобщее имеет непосредственное существование и актуальное присутствие; оно есть не только цель или условие, к которому нужно прийти, но абсолютный характер есть объективный. Именно этот принцип мы находим в греческом мире, и объект нашего дальнейшего рассмотрения есть его развитие. Всеобщее сначала появляется как совершенно абстрактное, и как таковое оно противостоит конкретному миру; но его ценность есть как для основания конкретного мира, так и для того, что есть имплицитное. Оно не есть потустороннее, ибо ценность настоящего заключается в том факте, что оно существует в имплицитном; или то, что есть имплицитное, всеобщее, есть истина настоящих объектов.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

ВВЕДЕНИЕ

Имя Греции попадает прямо в сердца образованных людей в Европе, и в особенности это так с нами, немцами. Европейцы взяли свою религию, жизнь грядущую, далекую страну из точки несколько более отдаленной, чем Греция — они взяли ее с Востока, и более особенно из Сирии. Но здешнее, настоящее, искусство и наука, то, что, давая свободу нашей духовной жизни, придает ей достоинство, как оно также дарует ей украшение, мы знаем, что произошло из Греции прямо или косвенно — через окольный путь Рима. Последний из этих двух путей был более ранней формой, в которой эта культура пришла к нам; она также пришла от некогда всеобщей церкви, которая вела свое происхождение как таковая из Рима и сохранила свою речь даже до сих пор. Источниками авторитета в дополнение к латинским Евангелиям были Отцы. Наше право, также, хвастается тем, что ведет свои самые совершенные формы из Рима. Тевтонская сила ума потребовала пройти через суровую дисциплину церкви и права, которые пришли к нам из Рима, и быть удерживаемой в узде; именно таким образом европейский характер впервые обрел свою гибкость и способность к свободе. Таким образом, это было после того, как европейская мужественность стала дома с самой собой и взглянула на настоящее, что историческое и то, что есть иностранного происхождения, было дано. Когда человек начал быть дома с самим собой, он обратился к грекам, чтобы найти наслаждение в этом. Оставим латинское и римское церкви и юриспруденции. Более высокую, более свободную философскую науку, как также красоту нашего несвязанного искусства, вкус к оному и любовь к оному, мы знаем, что взяли свой корень в греческой жизни и создали оттуда свой дух. Если бы у нас было стремление, оно было бы к такой стране и таким условиям.

Но что делает нас особенно дома с греками, так это то, что они сделали свой мир своим домом; общий дух домашности объединяет нас обоих. В обыденной жизни мы больше всего любим людей и семьи, которые домашни и довольны в себе, не желая того, что вне и выше их, и так обстоит дело с греками. Они, конечно, получили субстанциальные начала своей религии, культуры, своих общих уз товарищества, более или менее из Азии, Сирии и Египта; но они настолько сильно стерли иностранную природу этого происхождения, и оно настолько изменено, проработано, повернуто и в целом сделано настолько другим, что то, что они, как и мы, ценят, знают и любят в нем, есть существенно их собственное. По этой причине, в истории греческой жизни, когда мы идем дальше назад и кажемся вынужденными так идти назад, мы находим, что можем обойтись без этого регресса и следовать внутри мира и нравов греков, началам, прорастанию и прогрессу искусства и науки вплоть до их зрелости, даже видя происхождение их упадка — и это полностью постигнуто внутри их собственного диапазона. Ибо их духовное развитие требует того, что получено или является иностранным, как материю или стимул только; в таковом они знали и несли себя как люди, которые были свободны. Форма, которую они дали иностранному принципу, есть это характерное дыхание духовности, дух свободы и красоты, который может в одном аспекте рассматриваться как форма, но который в другом и более высоком смысле есть просто субстанция.

Они, таким образом, не только сами создали субстанциальное в своей культуре и сделали свое существование своим собственным, но они также держали в почтении это свое духовное возрождение, которое есть их реальное рождение. Иностранное происхождение они, так сказать, неблагодарно забыли, поместив его на задний план — возможно, похоронив его во тьме мистерий, которые они держали в секрете от самих себя. Они не только сделали это, то есть они не только использовали и наслаждались всем, что они породили и сформировали, но они стали осознавать и благодарно и радостно поместили перед собой эту «дома-бытность» [Heimathlichkeit] во всем своем существовании, основание и происхождение самих себя, не просто существуя в нем, обладая и делая использование из него. Ибо их ум, когда трансформирован в этом духовном новом рождении, есть просто жизнь в их жизни, а также становление сознательным той жизни, как она стала актуальной. Они представляют свое существование как объект отдельно от самих себя, который проявляет себя независимо и который в своей независимости имеет ценность для них; следовательно, они сделали для себя историю всего, чем они обладали и чем были. Не только они представили начало мира — то есть богов и людей, земли, небес, ветра, гор и рек — но также всех аспектов своего существования, таких как введение огня и подношения, связанные с ним, урожаи, сельское хозяйство, олива, лошадь, брак, собственность, законы, искусства, поклонение, науки, города, княжеские роды и т. д. Обо всех этих приятно представлено через сказания, как они возникли в истории как их собственная работа.

Именно в этой истинной домашности, или, более точно, в духе домашности, в этом духе идеально-бытия-дома-с-самими-собой в их физическом, корпоративном, правовом, моральном и политическом существовании; именно в красоте и свободе их характера в истории, делая то, чем они являются, также своего рода Мнемозиной у них, покоится ядро мыслящей свободы; и поэтому было необходимо, чтобы Философия возникла среди них. Философия есть бытие дома с собой, точно так же, как домашность грека; это бытие человека дома в своем уме, дома с самим собой. Если мы дома с греками, мы должны быть дома более особенно в их Философии; не, однако, просто как это есть у них, ибо Философия есть дома с собой, и мы имеем дело с Мыслью, с тем, что есть наиболее особенно наше, и с тем, что свободно от всякой партикулярности. Развитие и развертывание мысли имело место у них с самого ее раннего начала, и чтобы постичь их Философию, мы можем остаться с ними, не требуя искать дальнейших и внешних влияний.

Но мы должны специфицировать более особенно их характер и точку зрения. Греки имеют отправную точку в истории так же верно, как они возникли из самих себя: эта отправная точка, постигнутая в мысли, есть восточная субстанциальность естественного единства между духовным и естественным. Начинать с себя, жить в себе есть другая крайность абстрактной субъективности, когда она все еще пуста, или, скорее, сделала себя пустой; такова чистая формальность, абстрактный принцип современного мира. Греки стоят между обеими этими крайностями в счастливой середине; это, следовательно, есть среда красоты, видя, что она есть как естественная, так и духовная, но все же что духовное все еще остается правящим, определяющим субъектом. Ум, погруженный в природу, находится в субстанциальном единстве с ней, и поскольку он есть сознание, он есть существенно чувственное восприятие: как субъективное сознание он, конечно, формодающий, хотя он лишен меры. Для греков субстанциальное единство природы и духа было фундаментальным принципом, и таким образом, будучи в обладании и знании этого, однако не будучи подавленными в нем, но удалившись в самих себя, они избежали крайности формальной субъективности и все еще находятся в единстве с самими собой. Таким образом, это свободный субъект, который все еще обладает тем первоначальным единством в содержании, сущности и субстрате и формирует свой объект в красоту. Стадия, достигнутая греческим сознанием, есть стадия красоты. Ибо красота есть идеал; это мысль, которая выведена из Ума, но таким образом, что духовная индивидуальность еще не эксплицитна как абстрактная субъективность, которая затем в себе должна довести свое существование до мира мысли. То, что есть естественное и чувственное, все еще относится к этой субъективности, но все же естественная форма не имеет равного достоинства и ранга с другим, ни она не является преобладающей, как это имеет место на Востоке. Принцип духовного теперь стоит первым в ранге, и естественное существование не имеет дальнейшей ценности для себя, в своих существующих формах, будучи простым выражением Ума, светящим сквозь, и будучи сведенным к тому, чтобы быть средством и формой его существования. Ум, однако, еще не получил себя как средство, посредством которого он может представлять себя в себе и из которого он может формировать свой мир.

Таким образом, свободная мораль могла и необходимо должна была найти место в Греции, ибо духовная субстанция свободы была здесь принципом морали, законов и конституций. Поскольку естественный элемент, однако, все еще содержится в ней, форма, принятая моралью государства, все еще затронута тем, что есть естественное; государства — это маленькие индивиды в своем естественном состоянии, которые не могли объединиться в одно целое. Поскольку всеобщее не существует в независимой свободе, то, что есть духовное, все еще ограничено. В греческом мире то, что есть потенциально и актуально вечное, реализовано и приведено к сознанию через Мысль; но таким образом, что субъективность противостоит ему в определении, которое все еще случайно, потому что оно все еще существенно относится к тому, что есть естественное; и в этом мы находим причину, как обещано выше, того факта, что в Греции лишь немногие свободны.

Безмерное качество субстанции на Востоке приводится, посредством греческого ума, в то, что есть измеримое и ограниченное; это ясность, цель, ограничение форм, сведение того, что есть безмерное, и бесконечного великолепия и богатства, к определенности и индивидуальности. Богатство греческого мира состоит только из бесконечного количества красивых, милых и приятных индивидуальностей в безмятежности, которая пронизывает все существование; те, кто являются величайшими среди греков, — это индивидуальности, знатоки в искусстве, поэзии, песне, науке, честности и добродетели. Если безмятежность греков, их красивые боги, статуи и храмы, так же как их серьезная работа, их институты и акты, могут казаться — по сравнению с великолепием и возвышенностью, колоссальными формами восточного воображения, египетскими зданиями восточных царств — подобными детской игре, это есть случай еще более с мыслью, которая приходит в существование здесь. Такая мысль ставит предел этому богатству индивидуальностей, как и восточному величию, и сводит его в его одну простую душу, которая, однако, есть в себе первое начало изобилия высшего идеального мира, мира Мысли.

«Из своих страстей, о человек, — воскликнул древний, — ты извлек материалы для своих богов», точно так же, как восточные, и особенно индийцы, сделали из элементов, сил и форм Природы. Можно добавить: «из Мысли ты берешь элемент и материал для Бога». Таким образом, Мысль есть основание, из которого Бог выходит, но это не Мысль в своем начале, которая составляет первый принцип, из которого вся культура должна быть постигнута. Это совершенно наоборот. В начале мысль выходит как совершенно бедная, абстрактная и содержания, которое скудно по сравнению с тем, что дано его предмету восточным; ибо как непосредственное, начало есть как раз в форме природы, и это оно разделяет с тем, что есть восточное. Поскольку оно таким образом сводит содержание Востока к определениям, которые совершенно бедны, эти мысли едва ли стоят наблюдения с нашей стороны, поскольку они еще не являются собственными мыслями, не будучи ни в форме, ни определенными как мысль, но принадлежащими действительно Природе. Таким образом, Мысль есть Абсолютное, хотя не как Мысль. То есть мы всегда имеем две вещи, чтобы различать: всеобщее или Понятие, и реальность этого всеобщего, ибо вопрос здесь возникает относительно того, является ли реальность сама Мыслью или Природой. Мы находим в том факте, что реальность сначала имеет все еще непосредственную форму и есть только Мысль потенциально, причину начинать с греков и с натурфилософии ионийской школы.

Что касается внешнего и исторического состояния Греции в это время, греческая философия начинается в шестом веке до Христа во время Кира и в период упадка ионийских республик в Малой Азии. Именно потому, что этот мир красоты, который возвысил себя в высший вид культуры, пошел на куски, Философия возникла. Крез и лидийцы первыми поставили ионийскую свободу под угрозу; позже персы были теми, кто разрушил ее полностью, так что большая часть жителей искала другие места и создавала колонии, более особенно на Западе. Во время упадка в ионийских городах остальная Греция перестала быть под своими древними линиями царей; пелопиды и другие, и по большей части иностранные, княжеские роды прошли. Греция во многих отношениях пришла в соприкосновение с внешним миром, и греческие жители также искали внутри себя узы товарищества. Патриархальная жизнь прошла, и во многих государствах пришла необходимость, чтобы они конституировали себя как свободные, организованные и регулируемые законом. Многие индивиды выходят на передний план, которые были не более правителями своих сограждан по происхождению, но которые были посредством таланта, силы воображения и научного знания отмечены и почитаемы, и такие индивиды входили во многие различные отношения со своими собратьями. Часть из них стала советниками, но их совет часто не следовал; часть из них была ненавидима и презираема своими согражданами, и они отступали от общественных дел; другие стали жестокими, если не свирепыми правителями других граждан, и другие снова наконец стали администраторами свободы.

Семь мудрецов. Среди этих людей, только что охарактеризованных, семь мудрецов — в современное время исключенные из истории Философии — занимают свое место. Поскольку они могут быть сочтены вехами в истории Философии, что-то об их характере должно быть в начале Философии кратко сказано. Они вышли на передний план, отчасти принимая участие в битвах ионийских городов, отчасти как экспатриированные, и отчасти как индивиды отличия в Греции. Имена семи даются по-разному: обычно, однако, как Фалес, Солон, Периандр, Клеобул, Хилон, Биант, Питтак. Гермипп у Диогена Лаэртского (1, 42) специфицирует семнадцать, и среди них различные люди выбирают семь различными способами. Согласно Диогену Лаэртскому (1, 41), Дикеарх, который пришел еще раньше в истории, называет только четырех, и эти помещены среди семи всеми; они есть Фалес, Биант, Питтак и Солон. Помимо этих, Мисон, Анахарсис, Акусилай, Эпименид, Ферекид и т. д. упоминаются. Дикеарх у Диогена (1, 40) говорит о них, что они не мудрецы (σοφούς) и не философы, но люди понимания (συνετξύς) и законодатели; это суждение стало всеобщим и считается справедливым. Они приходят в период перехода среди греков — переход от патриархальной системы царей в систему закона или силы. Слава мудрости этих людей зависит, с одной стороны, от факта, что они схватили практическую сущность сознания, или сознание всеобщей морали, как она есть в и для себя, давая выражение ей в форме моральных максим и отчасти в гражданских законах, делая эти актуальными в государстве; с другой стороны, она зависит от того, что они, в теоретической форме, выразили то же самое в остроумных изречениях. Некоторые из этих изречений могли не просто рассматриваться как вдумчивые или хорошие размышления, но в той мере, как философские и спекулятивные; они имеют всеобъемлющее, всеобщее значение, приписываемое им, которое, однако, не объясняет их. Эти люди не сделали действительно науку и Философию своей целью; прямо сказано о Фалесе, что это было в последней части его жизни, что он впервые занялся Философией. То, что имело отношение к политике, появлялось наиболее часто; они были практическими людьми, людьми дел, но не в нашем смысле слова; у нас практическая деятельность посвящает себя специальной линии администрации или частному бизнесу, или экономике и т. д. Они жили в демократических государствах и таким образом разделяли ответственности общего управления и правления. Они не были государственными деятелями, как великие греческие личности, как Мильтиад, Фемистокл, Перикл и Демосфен, но они были государственными деятелями во время, когда безопасность, сохранение и, действительно, все благополучие, расположение и почти само основание гражданской жизни были под вопросом; и конечно, когда это было так с основаниями законно установленных институтов.

Фалес и Биант таким образом появляются как представители ионийских городов. Геродот (I. 169-171) говорит об обоих и говорит о Фалесе, что он советовал еще до свержения ионийцев (по-видимому, через Креза), чтобы они конституировали верховный совет (ἓν βουλευτήριον) в Теосе, в центре ионийского народа, и таким образом создали федеративное государство со столицей и главным федеральным городом, так что они могли бы все еще оставаться отдельными народами (δῆμοι), как прежде. Однако они не последовали этому совету, и это изолировало и ослабило их, и результатом было их завоевание; это всегда было трудной вещью для греков — отказаться от своей индивидуальности. Позже, когда Гарпаг, генерал Кира, который совершил их свержение, надавил на них, ионийцы не приняли лучше самый отличный совет Бианта из Приены, данный им в решающий момент, когда они были собраны в Панионии, «отправиться на общем флоте в Сардинию, там основать ионийское государство. Поступая так, они избежали бы рабства, были бы счастливы и, населяя крупнейший остров, покорили бы другие. Но если бы они остались в Ионии, не было надежды на свободу, видимой для них». Геродот дает свое подтверждение этому совету — «Если бы они последовали ему, они были бы счастливейшими из греков». Такие вещи происходят, но через силу, а не добровольно.

Мы находим других мудрецов при подобных условиях. Солон был администратором в Афинах и тем самым стал знаменит; немногие люди достигли почетной позиции быть законодателем. Солон разделяет ее с Моисеем, Ликургом, Залевком, Нумой и т. д. одни. Никакие индивиды не могут быть найдены среди тевтонских народов, которые обладают отличием быть законодателями своего народа. В наши дни законодатели уже не могут быть; правовые институты и регуляции в современное время всегда готовы к руке, и то немногое, что может быть еще сделано посредством законодателя и законотворческих собраний, есть просто дальнейшая модификация деталей или делание весьма незначительных добавлений. То, с чем имеют дело, есть компиляция, формулировка и совершенствование частного только; и все же ни Солон, ни Ликург не сделали больше, чем соответственно привели ионийский ум и дорический характер — будучи тем, что было дано им и что было имплицитно присутствующим — в форму сознания, и предотвратили временное неудобство беспорядка через эффективные законы. Солон был, таким образом, не совершенным государственным деятелем; это манифестно из продолжения его истории. Конституция, которая позволила Писистрату в собственное время Солона возвысить себя в Тиранию, показывая себя настолько лишенной силы и организации, что она не могла предотвратить свое собственное свержение, (и какой силой!) манифестирует некоторую внутреннюю нужду. Это может казаться странным, ибо конституция должна быть в состоянии позволить сопротивление такой атаке. Но давайте посмотрим, что сделал Писистрат.

Что так называемые тираны действительно были, наиболее ясно показано отношением, которое нес Солон к Писистрату. Когда упорядоченные институты и законы были необходимы грекам, мы находим законодателей и регентов государств, появляющихся, которые установили законы и правили соответственно. Закон, как всеобщее, казался и все еще кажется сейчас индивиду силой, поскольку он не имеет внимания к или не постигает закон: он применяется сначала ко всем людям, а затем только к индивиду; существенно прежде всего использовать ограничение, пока индивид не достигнет проницательности, и закон для него становится его законом и перестает быть чем-то иностранным. Большинство законодателей и администраторов государств предприняли сами ограничить людей и быть их тиранами. В государствах, где они не предприняли это, это должно было быть сделано другими индивидами, ибо это было существенно. Согласно отчету Диогена Лаэртского (I. 48-50), мы находим Солона — которого его друзья советовали обеспечить господство для себя, поскольку люди держались его (προσεῖχον) и хотели бы видеть его ставшим тираном — отталкивающим их и пытающимся предотвратить любое такое событие, когда он стал подозрительным к намерениям Писистрата. Что он сделал, когда он заметил отношение Писистрата, было прийти в собрание людей и сказать им замысел Писистрата, снаряженный в доспехи и щит; это было тогда необычно, ибо Фукидид (1, 6) делает это отличительной чертой между греками и варварами, что первые, и преимущественно афиняне, откладывали свое оружие во время мира. Он сказал: «Люди Афин, я мудрее некоторых и храбрее других: я мудрее тех, кто не видит обмана Писистрата, храбрее тех, кто конечно видит его, но не говорят ничего из страха». Поскольку он не мог сделать ничего, он покинул Афины. Писистрат, как говорят, затем написал самое почетное письмо Солону в его отсутствие, которое Диоген (I. 53, 54) сохранил для нас, приглашая его вернуться в Афины и жить с ним как свободный гражданин. «Не только я не единственный из греков, кто захватил тиранию, но я не взял ничего, что не было моим должным, ибо я из рода Кодра. Я только взял обратно к себе то, что афиняне поклялись, что они сохранят Кодру и его роду, и все же взяли от них. Более того, я не делаю никакого зла богам и людям, но так как ты дал законы афинянам, я забочусь (ἐπιτροπῶ), чтобы в гражданской жизни они выполняли их (πολιτεύειν.) Его сын Гиппий сделал то же самое. И эти отношения выполняются лучше, чем они были бы в демократии, ибо я не позволяю никому делать зло (ὑβρίζειν), и как Тиран, я не претендую на большее (πλεῖόν τι φέρομαι), чем такое внимание и уважение и специфицированные дары (τὰ ῥητὰ γέρα), как были бы предложены царям в более ранние времена. Каждый афинянин дает десятую часть своего дохода, не мне, но к стоимости публичного подношения, и помимо для общего блага, и для использования в случае войны. Я не зол, что ты раскрыл мой проект. Ибо ты сделал это больше из любви к людям, чем ненависти против меня, и потому что ты не знал, как я буду вести свое правление. Ибо если бы ты знал это, ты бы подчинился этому добровольно и не принял бы бегство»; и так он продолжает. Солон, в ответе, данном Диогеном (I. 66, 67), говорит, что он «не имеет личной обиды против Писистрата, и он должен назвать его лучшим из тиранов; но повернуть назад не подобает ему. Ибо он сделал равенство прав существенным в афинской конституции и сам отказался от тирании. Своим возвращением он бы оправдал то, что было сделано Писистратом». Правление Писистрата приучило афинян к законам Солона и привело их в использование, так что после того, как это использование стало всеобщим, верховенство было излишним; его сыновья были, следовательно, изгнаны из Афин, и в первый раз конституция Солона поддержала себя. Солон несомненно дал законы, но это другая вещь — сделать такие регуляции эффективными в нравах, привычках и жизни народа. То, что было раздельно в Солоне и Писистрате, мы находим объединенным в Периандре в Коринфе и Питтаке в Митилене.

Этого, пожалуй, достаточно о внешней жизни семи мудрецов. Они также славятся мудростью изречений, которые дошли до нас; однако эти изречения в значительной мере кажутся поверхностными и избитыми. Причина этого кроется в том, что для нашего рефлектирующего сознания общие положения являются чем-то вполне обычным; по той же причине многое в Притчах Соломона кажется нам поверхностным и банальным. Но совсем другое дело — впервые донести до обыденного представления это же всеобщее в форме всеобщности. Солону приписывают многие дистихи, которые мы сохранили до сих пор; их цель — выразить в максимах общие обязанности по отношению к богам, семье и отечеству. Диоген (I. 58) сообщает нам, что Солон говорил: «Законы подобны паутине: слабые в ней запутываются, сильные ее разрывают; речь — образ действия» и т. д. Такие изречения — не философия, а общие размышления, выражение моральных обязанностей, максимы, необходимые определения. Мудрость мудрецов такова; многие изречения незначительны, но многие кажутся более незначительными, чем они есть на самом деле. Например, Хилон говорит: «Поручись — и ждет тебя беда» (ἐγγύα, πάρα δ̓ ἄτα). С одной стороны, это вполне обычное правило жизни и благоразумия, но скептики придавали этому положению гораздо более высокое всеобщее значение, которое также приписывается Хилону. Этот смысл таков: «Тесно свяжи себя с какой-либо частностью, и несчастье падет на тебя». Скептики приводили это положение независимо, как доказательство принципа скептицизма, который состоит в том, что ничто не является конечным и определенным в себе и для себя, будучи лишь преходящей, колеблющейся фазой, которая не длится. Клеобул говорит: μέτρον ἄριστον (мера — лучшее), другой — μηδὲν ἄγαν (ничего сверх меры), и это также имеет всеобщее значение, а именно: ограничение, πέρας Платона в противоположность ἄπειρον — самоопределенное в противоположность неопределенному — есть то, что лучше всего; и таким образом, в Бытии предел или мера является высшим определением.

Одно из самых знаменитых изречений — это изречение Солона в его беседе с Крезом, которое Геродот (I. 30-33) передал нам очень подробно в своей манере. Полученный результат таков: «Никого не следует считать счастливым до самой смерти». Но примечательным моментом в этом повествовании является то, что из него мы можем получить лучшее представление о точке зрения греческой рефлексии во времена Солона. Мы видим, что счастье выдвигается как высшая цель, то, что наиболее желательно и является целью человека; до Канта мораль, как эвдемонизм, основывалась на определении счастья. В изречениях Солона есть шаг вперед по сравнению с чувственным наслаждением, которое лишь приятно для чувств. Давайте спросим, что такое счастье и что в нем есть для рефлексии, и мы обнаружим, что оно, безусловно, несет в себе определенное удовлетворение для индивида, какого бы рода оно ни было — полученное ли через физическое наслаждение или духовное, — средства для достижения которого находятся в руках самих людей. Но далее следует заметить, что не всякое чувственное, непосредственное удовольствие может быть схвачено, ибо счастье содержит в себе рефлексию об обстоятельствах в целом, в которых мы имеем принцип, которому должен уступить принцип изолированного наслаждения. Эвдемонизм означает счастье как состояние для всей жизни; он устанавливает целостность наслаждения, которая является всеобщим и правилом для индивидуального наслаждения, поскольку не позволяет ему уступать тому, что является мгновенным, но сдерживает желания и ставит перед глазами всеобщий стандарт. Если мы противопоставим его индийской философии, то обнаружим, что эвдемонизм ей антагонистичен. Там освобождение души от телесного, совершенная абстракция, необходимость того, чтобы душа в своей простоте была дома сама с собой, является конечной целью человека. У греков дело обстоит наоборот; удовлетворение там — это также удовлетворение души, но оно достигается не через бегство, абстракцию, уход в себя, а через удовлетворение в настоящем, конкретное удовлетворение в отношении к окружению. Стадия рефлексии, которой мы достигаем в счастье, стоит посередине между простым желанием и другой крайностью, которая есть право как право и долг как долг. В счастье индивидуальное наслаждение исчезло; форма всеобщности присутствует, но всеобщее еще не выступает само по себе, и таков итог беседы между Крезом и Солоном. Человек как мыслящий занят не только настоящим наслаждением, но и средствами для получения того, что будет. Крез указывает ему на эти средства, но Солон все же возражает против постановки вопроса Крезом. Ибо для того, чтобы кого-либо можно было считать счастливым, мы должны дождаться его смерти, так как счастье зависит от его состояния до самого конца и от того, чтобы его смерть была благочестивой и соответствовала его высшему предназначению. Поскольку жизнь Креза еще не истекла, Солон не мог счесть его счастливым. И история Креза свидетельствует о том, что никакое мгновенное состояние не заслуживает названия счастья. Эта назидательная история охватывает всю точку зрения рефлексии того времени.

Деление предмета. При рассмотрении греческой философии нам теперь предстоит далее выделить три важных периода: во-первых, период от Фалеса до Аристотеля; во-вторых, греческая философия в римском мире; в-третьих, неоплатоническая философия.

1. Мы начинаем с мышления, как оно есть в совершенно абстрактной, природной или чувственной форме, и переходим от него к Идее как определенной. Этот первый период показывает начало философского мышления и переходит к его развитию и совершенствованию как целостности знания в себе; это происходит у Аристотеля, представляющего единство того, что было до него. У Платона есть такое же соединение того, что было раньше, но оно не проработано, ибо он представляет Идею лишь в общем виде. Неоплатоников называли эклектиками, и говорили, что Платон осуществил это единство; однако они не были эклектиками, но обладали сознательным пониманием необходимости объединения этих философий.

2. После того как была достигнута конкретная Идея, она выступила как бы в противоположностях, совершенствуя и развивая себя. Второй период — это тот, в котором наука распадается на различные системы. Односторонний принцип проводится через всю концепцию мира; каждая сторона сама по себе сформирована в целостность и находится в отношении одной крайности к другой. Философские системы стоицизма и эпикурейства таковы; скептицизм образует отрицание их догматизма, в то время как другие философии исчезают.

3. Третий период — утвердительный, снятие противоположности в идеальный мир или мир мысли, божественный мир. Это Идея, развитая в целостность, которой, однако, недостает субъективности как бесконечного бытия-для-себя.

РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ

Первый период, от Фалеса до Аристотеля

В этом первом периоде мы снова сделаем три деления:

1. Первое простирается от Фалеса до Анаксагора, от абстрактного мышления, которое находится в непосредственной определенности, к мысли о самоопределяющемся Мышлении. Здесь делается начало с абсолютно простого, в котором самые ранние методы определения проявляются как попытки, вплоть до времени Анаксагора; он определяет истинное как νοῦς, как деятельное мышление, которое больше не находится в определенном характере, но является самоопределяющимся.

2. Второе деление охватывает софистов, Сократа и последователей Сократа. Здесь самоопределяющееся мышление мыслится как присутствующее и конкретное во мне; это составляет принцип субъективности, если не бесконечной субъективности, ибо мышление здесь впервые проявляется лишь отчасти как абстрактный принцип и отчасти как случайная субъективность.

3. Третье деление, которое касается Платона и Аристотеля, обнаруживается в греческой науке, где объективное мышление, Идея, формирует себя в целое. Конкретное, в себе определяющееся Мышление есть у Платона еще абстрактная Идея, но в форме всеобщности; в то время как у Аристотеля эта Идея была осмыслена как самоопределяющаяся, или в определении своей действенности или активности.

ГЛАВА I. Период I. — Деление I. — От Фалеса до Анаксагора

Поскольку мы обладаем лишь преданиями и фрагментами этой эпохи, мы можем здесь сказать об источниках этих сведений.

1. Первый источник находится у Платона, который делает обильные ссылки на более старых философов. По той причине, что он превращает более ранние и, по-видимому, независимые философии, которые не так уж далеки друг от друга, когда их Понятие определенно схвачено, в конкретные моменты одной Идеи, философия Платона часто кажется лишь более ясным изложением учений более старых философов, и поэтому она навлекает на себя упрек в плагиате. Платон был готов потратить много денег на приобретение сочинений более старых философов, и благодаря его глубокому изучению их выводы имеют большой вес. Но поскольку в своих сочинениях он никогда сам не выступал как учитель, а всегда представлял в своих диалогах других людей в качестве философов, никогда не проводилось различия между тем, что действительно принадлежало им в истории, и тем, что было добавлено им через дальнейшее развитие, которое он осуществил в их мыслях. В «Пармениде», например, мы имеем элеатовскую философию, и все же проработка этого учения принадлежит исключительно Платону.

2. Аристотель — наш самый богатый авторитет; он изучал более старых философов специально и самым тщательным образом, и он, особенно в начале своей «Метафизики», а также в значительной степени в других местах, рассматривал их в историческом порядке: он столь же философ, сколь и эрудит, и мы можем полагаться на него. Мы не можем сделать ничего лучшего в греческой философии, чем изучить первую книгу его «Метафизики». Когда мнящий себя мудрым человек принижает Аристотеля и утверждает, что он неправильно понял Платона, можно возразить, что, поскольку он общался с самим Платоном, с его глубоким и всеобъемлющим умом, возможно, никто не знал его лучше.

3. Имя Цицерона также может прийти нам здесь на ум — хотя он, безусловно, лишь мутный источник, — поскольку он, несомненно, дает нам много информации; однако, поскольку ему недоставало философского духа, он понимал философию скорее так, как если бы это было лишь делом истории. Он, по-видимому, сам не изучал ее первоисточники и даже признается, что, например, никогда не понимал Гераклита; и поскольку эта старая и глубокая философия его не интересовала, он не утруждал себя ее изучением. Его информация касается главным образом более поздних философов — стоиков, эпикурейцев, новой Академии и перипатетиков. Он видел древнее через их посредство и, говоря в общем, через посредство рассудка, а не спекуляции.

4. Секст Эмпирик, более поздний скептик, имеет значение благодаря своим сочинениям «Пирроновы основоположения» и «Против ученых». Поскольку, как скептик, он боролся с догматической философией, а также приводил других философов как свидетельствующих в пользу скептицизма (так что большая часть его сочинений заполнена учениями других философов), он является самым богатым источником, который у нас есть для истории древней философии, и он сохранил для нашего использования много ценных фрагментов.

5. Книга Диогена Лаэртского (De vitis и т. д.) является важной компиляцией, и все же она приводит обильные свидетельства без особого разбора. Философский дух нельзя ей приписать; она блуждает среди плохих анекдотов, посторонних делу. Для биографий философов и кое-где для их учений она полезна.

6. Наконец, мы должны сказать о Симпликии, более позднем греке из Киликии, жившем при Юстиниане, в середине шестого века. Он самый ученый и проницательный из греческих комментаторов Аристотеля, и из его сочинений многое еще не опубликовано: мы, безусловно, обязаны ему благодарностью.

Мне не нужно давать больше ссылок, ибо их можно без труда найти в любом компендиуме. В развитии греческой философии люди раньше привыкли следовать порядку, который показывал, согласно обыденным представлениям, внешнюю связь, и который обнаруживается в том, что один философ имел другого своим учителем — эта связь может показать, что он отчасти происходит от Фалеса, а отчасти от Пифагора. Но такая связь отчасти дефектна сама по себе, а отчасти она лишь внешняя. Один ряд философских сект или философов, классифицированных вместе, который рассматривается как принадлежащий к системе — тот, который исходит от Фалеса, — продолжает свой путь во времени и духе далеко отдельно от другого. Но, по правде говоря, никакой такой ряд никогда не существует в этой изоляции, и не существовал бы, даже если бы индивиды были последовательными и были внешне связаны как учитель и ученик, чего никогда не бывает; дух следует совсем другому порядку. Эти последовательные ряды переплетены в духе точно так же, как и в своем частном содержании.

Мы впервые встречаем Фалеса среди ионийского народа, к которому принадлежали афиняне или от которого ионийцы Малой Азии в целом вели свое происхождение. Ионийское племя появляется раньше на Пелопоннесе, но, по-видимому, было оттуда вытеснено. Однако неизвестно, какие народы к нему принадлежали, ибо, согласно Геродоту (I. 143), другие ионийцы и даже афиняне отбросили это имя. Согласно Фукидиду (I. 2 и 12), ионийские колонии в Малой Азии и на островах происходили главным образом из Афин, потому что афиняне из-за перенаселения Аттики переселились туда. Мы находим величайшую активность в греческой жизни на побережьях Малой Азии, на греческих островах, а затем на западе Великой Греции; мы видим среди этих людей, благодаря их внутренней политической активности и их общению с иностранцами, существование разнообразия и вариативности в их отношениях, благодаря чему узкое видение устраняется, и на его месте возникает всеобщее. Эти два места, Иония и Великая Греция, являются, таким образом, двумя локациями, где этот первый период в истории Философии играет свою роль до того времени, когда, по окончании этого периода, Философия обосновывается в собственно Греции и делает ее своим домом. Те места были также очагом ранней торговли и ранней культуры, в то время как сама Греция, насколько это касается данных аспектов, последовала позже.

Мы должны, таким образом, заметить, что характер двух сторон, на которые делятся эти философии, философия Малой Азии на востоке и философия греческой Италии на западе, разделяет характер географического различия. На стороне Малой Азии, а также на островах, мы находим Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена, Гераклита, Левкиппа, Демокрита, Анаксагора и Диогена с Крита. На другой стороне — жители Италии: Пифагор с Самоса, который, однако, жил в Италии; Ксенофан, Парменид, Зенон, Эмпедокл; и несколько софистов также жили в Италии. Анаксагор был первым, кто приехал в Афины, и таким образом его наука занимает среднее место между обеими крайностями, и Афины были сделаны ее центром. Географическое различие проявляется в проявлении Мышления в том факте, что у восточных народов доминирует чувственная, материальная сторона, а на западе, напротив, преобладает Мысль, потому что она конституируется в принцип в форме мысли. Те философы, которые обратились к востоку, знали абсолютное в реальном определении природы, в то время как по направлению к Италии существует идеальное определение абсолютного. Этих объяснений будет достаточно для нас здесь; но Эмпедокл, которого мы находим на Сицилии, является в некотором роде натурфилософом, в то время как Горгий, сицилийский софист, остается верным идеальной стороне.

Теперь нам предстоит рассмотреть далее: 1, ионийцев, а именно Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена; 2, Пифагора и его последователей; 3, элеатов, а именно Ксенофана, Парменида и т. д.; 4, Гераклита; 5, Эмпедокла, Левкиппа и Демокрита; 6, Анаксагора. Мы должны проследить и указать прогрессию этой философии также. Первые и совершенно абстрактные определения обнаруживаются у Фалеса и других ионийцев; они схватили всеобщее в форме природного определения, как воду и воздух. Прогрессия должна, таким образом, происходить через оставление позади чисто природного определения; и мы находим, что это так у пифагорейцев. Они говорят, что число есть субстанция или сущность вещей; число не является чувственным, но оно не является и чистой мыслью, но оно есть нечувственный объект чувства. Именно у элеатов появилась чистая мысль, и именно у них произошло ее насильственное освобождение от чувственной формы и формы числа; и таким образом от них исходит диалектическое движение мысли, которое отрицает определенное частное, чтобы показать, что не многое, а только единое есть истинное. Гераклит объявляет Абсолютное этим самым процессом, который, согласно элеатам, был еще субъективным; он пришел к объективному сознанию, поскольку в нем Абсолютное есть то, что движется или изменяется. Эмпедокл, Левкипп и Демокрит, напротив, скорее идут к противоположной крайности, к простому, материальному, неподвижному принципу, к субстрату, который лежит в основе процесса; и таким образом этот последний, как являющийся движением, отличается от него. У Анаксагора именно движущаяся, самоопределяющаяся мысль сама по себе затем познается как существование, и это большой шаг вперед.

А. Ионийская философия.

Здесь у нас ранняя ионийская философия, которую мы хотим рассмотреть как можно короче; и это тем легче, что содержащаяся в ней мысль очень абстрактна и бесплодна. Другие философы, кроме Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена, приходят в наше рассмотрение только как имена. У нас нет более полудюжины отрывков во всей ранней ионийской философии, и это делает ее легким предметом изучения. И все же ученость больше всего гордится древними, ибо мы можем быть наиболее учеными в том, о чем мы знаем меньше всего.

1. Фалес.

С Фалеса мы, собственно говоря, впервые начинаем историю Философии. Жизнь Фалеса пришлась на время, когда ионийские города находились под властью Креза. Через его свержение (58-я олимпиада, 1-й год; 548 г. до н. э.) возникла видимость свободы, однако большинство этих городов были завоеваны персами, и Фалес пережил катастрофу лишь на несколько лет. Он родился в Милете; его семья, по словам Диогена (I. 22, 37), была финикийской семьей Телидов, и дата его рождения, согласно лучшим расчетам, помещается в первый год 35-й Олимпиады (640 г. до н. э.), но согласно Майнерсу, это было на пару Олимпиад позже (38-я Олимпиада, 629 г. до н. э.). Фалес жил как государственный деятель отчасти при Крезе, отчасти в Милете. Геродот цитирует его несколько раз и рассказывает (I. 75), что, согласно рассказам греков, когда Крез шел в битву против Кира и имел трудности с переходом через реку Галис, Фалес, который сопровождал армию, отвел реку с помощью рва, который он сделал в форме полумесяца позади лагеря, так что ее можно было перейти вброд. Диоген (I. 25) говорит далее о нем в отношении его связей со своей страной, что он удержал жителей Милета от союза с Крезом, когда тот шел против Кира, и что поэтому, после завоевания Креза, когда другие ионийские государства были покорены персами, жители Милета одни остались нетронутыми. Диоген записывает, более того (I. 23), что он вскоре отвел свое внимание от дел государства и посвятил себя целиком науке.

Записываются его путешествия в Финикию, которые, однако, покоятся на смутном предании; но то, что он был в Египте в старости, кажется несомненным. Там, как говорили, он изучил геометрию, но это, по-видимому, было немного, судя по анекдоту, который Диоген (I. 24, 27) пересказывает от некоего Иеронима. Он заключался в том, что Фалес научил египтян измерять высоту их пирамид по тени — взяв отношение, которое высота человека имеет к его тени. Члены пропорции таковы: как тень человека к высоте человека, так тень пирамиды к ее высоте. Если бы это было чем-то новым для египтян, они должны были быть очень далеко позади в теории геометрии. Геродот рассказывает (I. 74), более того, что Фалес предсказал затмение солнца, которое произошло точно в день битвы между мидянами и лидийцами, и что он приписал разлив Нила противоположным этезийским ветрам, которые отгоняли воды. У нас есть еще несколько отдельных примеров и анекдотов о его астрономических знаниях и работах. «Вглядываясь и делая наблюдения за звездами, он упал в канаву, и люди насмехались над ним как над тем, кто имеет знание о небесных объектах, но не может видеть того, что лежит у его собственных ног». Люди смеются над такими вещами и хвастаются, что философы не могут рассказать им о таких делах; но они не понимают, что философы смеются над ними, ибо они не падают в канаву просто потому, что они лежат в ней все время, и потому что они не могут видеть того, что существует над ними. Он также показал, согласно Диогену (I. 26), что мудрый человек, если хочет, может легко приобрести богатства. Более важно то, что он установил, что год, как солнечный год, должен иметь 365 дней. Анекдот о золотом треножнике, который должен быть отдан самому мудрому человеку, записан Диогеном (I. 27-33); и он имеет значительный вес, потому что он объединяет все различные версии истории. Треножник был отдан Фалесу или Бианту; Фалес отдал его кому-то другому, и так он прошел круг, пока снова не вернулся к Фалесу; последний, или же Солон, решил, что Аполлон мудрее всех, и послал его в Дидиму или в Дельфы. Фалес умер, согласно Диогену (I. 38), в возрасте семидесяти восьми или девяноста лет, в 58-й Олимпиаде; согласно Теннеману (т. I, стр. 414), это было в 59-й Олимпиаде, 2-й год (543 г. до н. э.), когда Пифагор пришел в Кротон. Диоген сообщает, что он умер на одних из игр, побежденный жарой и жаждой.

У нас нет сочинений Фалеса, и мы не знаем, имел ли он обыкновение писать. Диоген Лаэртский (I. 23, 34, 35) говорит о двухстах стихах по астрономии и некоторых максимах, таких как «Не многословие имеет наибольший смысл».

Что касается его философии, он общепризнан как первый натурфилософ, но все, что о нем известно, — это немного, и все же мы, кажется, знаем больше всего из того, что есть. Ибо поскольку мы находим, что дальнейший философский прогресс, на который была способна его спекулятивная идея, и понимание его положений, которые они одни могли иметь, впервые появляются и формируют особые эпохи у философов, следующих за ним, которые могут быть узнаны благодаря этому, это развитие, приписываемое Фалесу, никогда не происходило с ним вообще. Таким образом, если это случай, что ряд других его размышлений был утерян, они не могли иметь никакой особой спекулятивной ценности; и его философия не показывает себя несовершенной системой из-за недостатка информации о ней, но потому, что первая философия не может быть системой.

Мы должны прислушаться к Аристотелю в отношении этих древних философов, ибо он говорит о них наиболее сочувственно. В наиболее важном отрывке (Метафизика I. 3) он говорит: «Поскольку ясно, что мы должны приобрести науку о первых причинах (ἐξ ἀρχῆς αἰτίν), видя, что мы говорим, что человек знает вещь, когда он знакомится с ее причиной, есть, мы должны помнить, четыре причины — Бытие и Форма первые (ибо «почему» в конечном счете сводится к Понятию, но все же первое «почему» есть причина и принцип); материя и субстрат, вторые; причина, откуда приходит начало движения, третья; и четвертая причина, которая противоположна этой, цель в поле зрения и благо (ибо это есть конец всякого возникновения). Поэтому мы хотели бы упомянуть тех, кто предпринял исследование Бытия до нас и размышлял об Истине, ибо они открыто выдвигают определенные принципы и первые причины. Если мы возьмем их под наше рассмотрение, это будет тем преимуществом, насколько наше нынешнее исследование идет, что мы либо найдем другие виды причин, либо будем способны иметь тем больше доверия к тем, что только что названы. Большинство самых ранних философов поместили принципы всего в нечто в форме материи (ἐν ὕλης εἴδει), ибо то, из чего все существующее приходит, и из чего оно берет свое начало как свой первый источник, и в которое оно наконец погружается, как субстанция (οὐσία), всегда остается тем же самым и только меняется в своих частных качествах (πάθεσι); и это называется элементом (στοιχεῖον) и это принцип всего, что существует» (абсолютное prius). «По этой причине они утверждают, что ничто не возникает или не проходит, потому что та же природа всегда остается. Например, мы говорим, что, абсолютно говоря, Сократ не возникает, если он становится красивым или музыкальным, и не проходит, если он теряет эти качества, потому что субъект (τὸ ὑποκείμενον), Сократ, остается тем же самым. И так со всем остальным. Ибо должна быть одна природа, или более чем одна, из которой все остальное возникает, потому что она поддерживает свое существование» (σωζομένης ἐκείνης), это значит, что в ее изменении нет реальности или истины. «Все не совпадают относительно числа этого принципа или относительно его описания (εἶδος); Фалес, основатель этой философии» (которая признает нечто материальное как принцип и субстанцию всего, что есть), «говорит, что это вода. Поэтому он также утверждает, что земля основана на воде». Вода есть, таким образом, ὑποκείμενον, первое основание, и, согласно утверждению Сенеки (Quæst. Nat. vi. 6), кажется ему не столько внутренностью земли, сколько тем, что окружает ее, что есть всеобщее существование; ибо «Фалес считал, что вся земля имеет воду как свою опору (subjecto humore) и что она плавает на ней».

Мы могли бы прежде всего ожидать некоторого объяснения применения этих принципов, как, например, как доказать, что вода есть всеобщая субстанция, и каким образом частные формы выводятся из нее. Но насчет этого мы должны сказать, что о Фалесе в частности мы не знаем ничего больше, чем его принцип, который состоит в том, что вода есть бог над всем. Не больше мы знаем что-либо дальнейшее об Анаксимандре, Анаксимене и Диогене, чем их принципы. Аристотель выдвигает предположение о том, как Фалес вывел все непосредственно из воды: «Возможно (ἴσως) выводы Фалеса были вызваны размышлением о том, что было очевидно, что всякое питание влажно, и тепло само выходит из влажности и тем самым жизнь продолжается. Но то, из чего что-либо генерируется, есть принцип всех вещей. Это была одна причина для придерживания этой теории, и другая причина содержится в факте, что все зародыши влажны по характеру, и вода есть принцип того, что влажно». Необходимо заметить, что обстоятельства, введенные Аристотелем с «возможно», которые, как предполагается, привели к выводам Фалеса, делающим воду абсолютной сущностью всего, не приводятся как основания, признанные Фалесом. И более того, их едва ли можно назвать основаниями, ибо то, что делает Аристотель, — это скорее установление, как мы сказали бы из актуальности, что последнее соответствует всеобщей идее воды. Его преемники, как, например, Псевдо-Плутарх (De plac. phil. I. 3), приняли утверждение Фалеса как позитивное, а не гипотетическое; Тидманн (Geist der spec. Phil. т. I, стр. 36) замечает с большим основанием, что Плутарх опускает «возможно». Ибо Плутарх говорит: «Фалес предполагает (στοχάζεται), что все берет свое начало из воды и разрешается в то же самое, потому что, так как зародыши всего, что живет, имеют влажность как принцип жизни, все остальное могло бы точно так же (εἰκός) взять свой принцип из влажности; ибо все растения черпают свое питание, и таким образом приносят плоды, из воды, и если они без нее, увядают; и даже огни солнца, и звезд, и мира питаются через испарение воды». Аристотель довольствуется тем, что просто показывает в отношении влажности, что, по крайней мере, она везде может быть найдена. Поскольку Плутарх дает более определенные основания для придерживания того, что вода есть простая сущность вещей, мы должны посмотреть, являются ли вещи, поскольку они являются простой сущностью, водой, (α) Зародыш животного, влажной природы, есть, несомненно, животное как простое актуальное, или как сущность его актуальности, или неразвитая актуальность. (β) Если, с растениями, вода может рассматриваться как для их питания, питание есть все же только бытие вещи как бесформенной субстанции, которая впервые становится индивидуализированной через индивидуальность, и таким образом преуспевает в получении формы. (γ) Заставить солнце, луну и весь мир возникнуть через испарение, подобно пище растений, безусловно приближается к идее древних, которые не позволяли солнцу и луне получить независимость, как мы.

«Есть также некоторые», продолжает Аристотель, «кто держится того, что все древние, которые вначале и задолго до нынешнего поколения сделали теологию своим изучением, понимали Природу так. Они сделали Океан и Тефиду производителями всякого возникновения (τῆς γενέσεως), и воду, которая поэтами называется Стикс, клятвой богов. Ибо то, что наиболее древнее, наиболее почитаемо, и клятва есть то, что наиболее удерживается в почтении». Это старое предание имеет внутри себя спекулятивное значение. Если что-либо не может быть доказано или лишено объективной формы, такое как мы имеем в отношении оплаты в погашении, или у свидетелей, которые видели сделку, клятва, подтверждение меня как объекта, выражает факт, что мое заверение есть абсолютная истина. Теперь, поскольку, путем подтверждения, люди клянутся тем, что лучше всего, тем, что абсолютно достоверно, и боги клялись подземной водой, следует, что сущность чистой мысли, сокровенное бытие, реальность, в которой сознание находит свою истину, есть вода; я, так сказать, выражаю эту ясную уверенность себя как объекта, как Бога.

1. Более близкое рассмотрение этого принципа в его отношениях не имело бы интереса. Ибо поскольку вся философия Фалеса лежит в факте, что вода есть этот принцип, единственным пунктом интереса может быть вопрос, насколько этот принцип важен и спекулятивен. Фалес постигает сущность как лишенную формы. В то время как чувственная достоверность каждой вещи в ее индивидуальности не ставится под вопрос, эта объективная актуальность теперь должна быть поднята в Понятие, которое рефлектирует себя в себя и само должно быть выставлено как Понятие; в начале это видно в том, что мир проявляется как вода, или как простое всеобщее. Жидкое есть, в своем Понятии, жизнь, и поэтому оно есть сама вода, духовно выраженная; в так называемых основаниях или причинах, напротив, вода имеет форму существующего всеобщего. Мы, безусловно, признаем эту всеобщую активность воды, и по этой причине называем ее элементом, физической всеобщей силой; но в то время как мы находим ее таким образом всеобщим активности, мы также находим ее этим актуальным, не везде, но в близости к другим элементам — земле, воздуху и огню. Вода, таким образом, не имеет чувственной всеобщности, но лишь спекулятивную; быть спекулятивной всеобщностью, однако, потребовало бы ее быть Понятием и иметь то, что чувственно, удаленным. Здесь мы имеем борьбу между чувственной всеобщностью и всеобщностью Понятия. Реальная сущность природы должна быть определена, то есть природа должна быть выражена как простая сущность мысли. Теперь простая сущность, Понятие всеобщего, есть то, что лишено формы, но эта вода, как она есть, входит в определение формы, и является, таким образом, в отношении к другим, частным существованием точно так же, как все, что есть природное. Однако в отношении других элементов вода определена как бесформенная и простая, в то время как земля есть то, что имеет точки, воздух есть элемент всякого изменения, и огонь очевидно меняется в себя. Теперь, если потребность в единстве побуждает нас признать для отдельных вещей всеобщее, вода, хотя она имеет недостаток быть частной вещью, может легко быть использована как Единое, как из-за своей нейтральности, так и потому, что она более материальна, чем воздух.

Положение Фалеса, что вода есть Абсолютное, или, как говорят древние, принцип, есть начало Философии, потому что с ним достигается сознание, что сущность, истина, то, что есть одно в себе и для себя, суть одно. Отход от того, что есть в нашем чувственном восприятии, здесь происходит; человек отступает от этого непосредственного существования. Мы должны быть способны забыть, что мы привыкли к богатому конкретному миру мысли; у нас даже ребенок учит: «Есть один Бог на Небесах, невидимый». Такие определения еще не присутствуют здесь; мир Мысли должен быть сначала сформирован, и еще нет чистого единства. Человек имеет природу перед собой как воду, воздух, звезды, свод небес; и горизонт его идей ограничен этим. Воображение имеет, конечно, своих богов, но его содержание все еще природное; греки считали солнце, горы, землю, море, реки и т. д. независимыми силами, почитали их как богов и возвышали их воображением до активности, движения, сознания и воли. То, что есть кроме этого, как концепции Гомера, например, есть нечто, в чем мысль не могла найти удовлетворения; оно производит лишь образы воображения, бесконечно наделенные анимацией и формой, но лишенные простого единства. Должно, несомненно, быть сказано, что в этой неосознанности интеллектуального мира нужно признать, что есть большая мощь ума, проявленная в том, чтобы не давать этой полноты существования природному миру, но в сведении ее к простой субстанции, которая, как вечно длящийся принцип, ни возникает, ни исчезает, в то время как боги имеют Теогонию и являются многообразными и меняющимися. Это дикое, бесконечно разнообразное воображение Гомера успокаивается положением, что существование есть вода; этот конфликт бесконечного количества принципов, все эти идеи, что частный объект есть независимая истина, самодостаточная сила над другими, существующая по своему собственному праву, убираются, и показывается также, что есть только одно всеобщее, всеобщее самосущее, простое невоображаемое восприятие, мысль, которая есть одно и одно единственное.

Это всеобщее стоит в прямом отношении к частному и к существованию мира, как он проявлен. Первое, что подразумевается в том, что было сказано, есть то, что частное существование не имеет независимости, не есть истинное в себе и для себя, но есть лишь случайная модификация. Но утвердительная точка зрения есть та, что все другие вещи происходят из одного, что одно остается при этом субстанцией, из которой все другие вещи происходят, и только через определение, которое случайно и внешне, частное существование имеет свое бытие. Точно так же обстоит дело с тем, что все частное существование преходяще, то есть оно теряет форму частного и снова становится всеобщим, водой. Простое положение Фалеса, следовательно, есть Философия, потому что в нем вода, хотя и чувственная, не рассматривается в своей частничности в противоположность другим природным вещам, но как Мысль, в которой все разрешается и постигается. Таким образом, мы приближаемся к разводу абсолютного от конечного; но не следует думать, что единство стоит наверху, а здесь внизу мы имеем конечный мир. Эта идея часто встречается в обыденной концепции Бога — где постоянство приписывается миру и где люди часто представляют себе два вида актуальности, чувственный и сверхчувственный мир равного положения. Философская точка зрения есть та, что одно есть единственно истинно актуальное, и здесь мы должны взять актуальное в его высшем значении, потому что мы называем все актуальным в обыденной жизни. Второе обстоятельство, которое следует помнить, есть то, что у древних философов принцип имеет определенную и, сначала, физическую форму. Нам это не кажется философским, но только физическим; в этом случае, однако, материя имеет философское значение. Теория Фалеса есть, таким образом, натурфилософия, потому что эта всеобщая сущность определена как реальная; следовательно, Абсолютное определено как единство мысли и Бытия.

2. Теперь, если у нас есть этот недифференцированный принцип, преобладающий, возникает вопрос относительно определения этого первого принципа. Переход от всеобщего к частному сразу становится существенным, и он начинается с определения активности; необходимость для такого возникает здесь. То, что должно быть верным принципом, не должно иметь одностороннюю, частную форму, но в нем различие должно само быть абсолютным, в то время как другие принципы суть только особые виды форм. Факт, что Абсолютное есть то, что определяет себя, уже более конкретен; мы имеем активность и высшее самосознание духовного принципа, посредством которого форма проработала себя в бытие абсолютной формы, целостности формы. Поскольку это наиболее глубоко, это приходит последним; что должно быть сделано сначала, есть лишь посмотреть на вещи как определенные.

Форма отсутствует у воды, как она постигнута Фалесом. Как это дается ей? Метод изложен (и изложен Аристотелем, но не непосредственно Фалесом), в котором частные формы возникли из воды; говорится, что это через процесс конденсации и разрежения (πυκνότητι καὶ μανότητι), или, как это может быть лучше выражено, через большую или меньшую интенсивность. Теннеман (т. I, стр. 59) в отношении этого цитирует Аристотеля, De gen. et corrupt. I. 1, где нет упоминания о конденсации и разрежении в отношении Фалеса, и далее, De cælo, III. 5, где только сказано, что те, кто поддерживает воду или воздух, или нечто более тонкое, чем вода, или более грубое, чем воздух, определяют различие как плотность и разреженность, но ничего не сказано о том, что именно Фалес дал выражение этому различию. Тидманн (т. I, стр. 38) цитирует еще другие авторитеты; это было, однако, позже, что это различие было впервые приписано Фалесу. Таким образом, многое сделано, что впервые в этой натурфилософии, как и в современной, то, что существенно в форме, есть действительно количественное различие в ее существовании. Это лишь количественное различие, однако, которое, как увеличивающаяся и уменьшающаяся плотность воды, составляет ее единственное определение формы, есть внешнее выражение абсолютного различия; оно есть несущественное различие, установленное через другое, и не есть внутреннее различие Понятия в себе; оно, следовательно, не стоит того, чтобы тратить больше времени на него.

Различие в отношении Понятия не имеет физического значения, но различия или простая двойственность формы в сторонах ее противоположности должны быть постигнуты как всеобщие в Понятии. По этой причине чувственная интерпретация не должна быть дана материалу, то есть частным определениям, как когда определенно говорится, что редкая вода есть воздух, редкий воздух, огненный эфир, густая вода, грязь, которая затем становится землей; согласно этому, воздух был бы разрежением первой воды, эфир — разрежением воздуха, а земля и грязь — осадком воды. Как чувственное различие или изменение, деление здесь появляется как нечто проявленное для сознания; модерны экспериментировали в делании более густым и более тонким то, что для чувств есть то же самое.

Изменение имеет, следовательно, двойной смысл; один в отношении существования и другой в отношении Понятия. Когда изменение рассматривается древними, обычно предполагается, что оно имеет дело с изменением в том, что существует, и таким образом, например, исследование было бы сделано относительно того, может ли вода быть изменена через химическое действие, такое как тепло, дистилляция и т. д., в землю; конечная химия ограничена этим. Но что имеется в виду во всех древних философиях, есть изменение в отношении Понятия. То есть, вода не становится превращенной в воздух или пространство и время в ретортах и т. д. Но в каждой философской идее этот переход одного качества в другое происходит, т. е. эта внутренняя связь показана в Понятии, согласно которой ни одна вещь не может существовать независимо и без другой, ибо жизнь природы имеет свое существование в факте, что одна вещь необходимо связана с другой. Мы, безусловно, привыкли верить, что если бы вода была убрана, с растениями и животными действительно было бы плохо, но что камни все же остались бы; или что из цветов синий мог быть абстрагирован, не вредя нисколько желтому или красному. Что касается лишь эмпирического существования, может быть легко показано, что каждое качество существует на свой собственный счет, но в Понятии они суть только через друг друга, и в силу внутренней необходимости. Мы, безусловно, видим это также в живой материи, где вещи происходят другим способом, ибо здесь Понятие приходит в существование; таким образом, если, например, мы абстрагируем сердце, легкие и все остальное, они рушатся. И таким же образом вся природа существует только в единстве всех ее частей, точно так же, как мозг может существовать только в единстве с другими органами.

3. Если форма, однако, выражена только в обеих своих сторонах как конденсация и разрежение, она не есть в себе и для себя, ибо чтобы быть этим, она должна быть схвачена как абсолютное Понятие, и как бесконечно формирующееся единство. Что сказано по этому пункту Аристотелем (De Anima, I. 2, также 5), есть это: «Фалес кажется, согласно тому, что сказано о нем, рассматривать душу как нечто, имеющее движение, ибо он говорит о магните, что он имеет душу, поскольку он движет железо». Диоген Лаэртский (I. 24) добавляет янтарь к этому, из чего мы видим, что даже Фалес знал об электричестве, хотя другое объяснение этого есть то, что ἤλεκτρον было кроме того металлом. Альдобрандини говорит об этом отрывке у Диогена, что это камень, который так враждебен яду, что когда тронут таким, он немедленно шипит. Вышеупомянутое замечание Аристотеля извращено Диогеном до такой степени, что он говорит: «Фалес точно так же приписал душу тому, что безжизненно». Однако это не вопрос, ибо пункт есть то, как он думал об абсолютной форме, и выразил ли он Идею вообще как душу, так что абсолютная сущность должна быть единством простой сущности и формы.

Диоген, безусловно, говорит далее о Фалесе (I. 27): «Мир одушевлен и полон демонов», а Плутарх (De plac. phil. I. 7) сообщает: «Он называл Бога Разумом (νοῦς) мира». Однако все древние, и особенно Аристотель, единодушно приписывают это выражение Анаксагору как тому, кто первым сказал, что νοῦς есть начало вещей. Таким образом, не способствует дальнейшему определению формы согласно Фалесу обнаружение в Цицероне (De Nat. Deor. I. 10) такого пассажа: «Фалес говорит, что вода есть начало всего, но Бог — это Разум, который формирует все сущее из воды». Фалес, конечно, мог говорить о Боге, но Цицерон добавил утверждение, что он понимал его как νοῦς, который сформировал все из воды. Тидман (т. I, стр. 42) объявляет этот пассаж, возможно, испорченным, поскольку Цицерон позже (гл. 11) говорит об Анаксагоре, что «он первым утверждал, что порядок вещей был вызван бесконечной силой Разума». Однако эпикуреец, в уста которого вложены эти слова, говорит «с уверенностью, лишь опасаясь, как бы не показалось, что он в чем-то сомневается» (гл. 8), как до, так и после, о других философах довольно глупо, так что это описание дается лишь в шутку. Аристотель лучше понимает историческую точность, и поэтому мы должны следовать за ним. Но для тех, кто берет на себя труд повсюду находить концепцию сотворения мира Богом, этот пассаж у Цицерона является большим источником восторга, и это весьма спорный вопрос, следует ли причислять Фалеса к тем, кто признавал существование Бога. Теизм Фалеса отстаивает Плуке, в то время как другие считают его атеистом или политеистом, поскольку он говорит, что все полно демонов. Однако этот вопрос о том, верил ли Фалес в Бога, нас здесь не касается, ибо принятие, вера, народная религия здесь не обсуждаются; мы имеем дело только с философским определением абсолютного бытия. И если бы Фалес действительно говорил о Боге как о том, кто составляет все из этой самой воды, это не дало бы нам никакой дополнительной информации об этом бытии; мы говорили бы о Фалесе нефилософски, потому что использовали бы пустое слово, не спрашивая о его спекулятивном значении. Точно так же бесполезно слово «мировая душа», поскольку его бытие этим не выражается.

Таким образом, все эти дальнейшие, как и более поздние, утверждения не дают нам оснований утверждать, что Фалес понимал форму в абсолютном определенным образом; напротив, остальная история философского развития опровергает этот взгляд. Мы видим, что форма, безусловно, кажется явленной в бытии, но это единство еще не развито далее. Идея о том, что магнит имеет душу, действительно всегда лучше, чем утверждение, что он обладает силой притяжения; ибо сила — это качество, которое рассматривается как предикат, отделимый от материи, в то время как душа — это движение в единстве с материей в ее сущности. Однако такая идея Фалеса стоит изолированно и не имеет дальнейшего отношения к его абсолютному мышлению. Таким образом, по сути, философия Фалеса заключается в следующих простых элементах: (a) Она создала абстракцию, чтобы постичь природу в простой чувственной сущности. (b) Она выдвинула Понятие основания или принципа; то есть она определила воду как бесконечное Понятие, простую сущность мышления, не определяя ее далее как различие количества. Таково ограниченное значение этого принципа Фалеса.

2. Анаксимандр.

Анаксимандр также был из Милета и был другом Фалеса. «Последний», — говорит Цицерон (Acad. Quaest. IV. 37), — «не мог убедить его в том, что все состоит из воды». Отца Анаксимандра звали Праксиад; дата его рождения не совсем точна; согласно Теннеману (т. I, стр. 413), она относится к 42-й олимпиаде, 3-й год (610 г. до н. э.), в то время как Диоген Лаэртский (II. 1, 2) говорит, черпая сведения у Аполлодора Афинского, что в 58-ю олимпиаду, 2-й год (547 г. до н. э.) ему было шестьдесят четыре года и что он умер вскоре после этого, то есть примерно в год смерти Фалеса. И если принять за данность, что он умер на девяностом году жизни, Фалес должен был быть почти на двадцать восемь лет старше Анаксимандра. Рассказывают, что Анаксимандр жил на Самосе у тирана Поликрата, где были также Пифагор и Анакреонт. Фемистий, согласно Брукеру (ч. I, стр. 478), говорит о нем, что он первым изложил свои философские мысли письменно, но это приписывается и другим, например, Ферекиду, который был старше его. Говорят, что Анаксимандр писал о природе, неподвижных звездах, сфере, помимо других вопросов; далее он создал нечто вроде карты, показывающей границы (πρίμετρον) суши и моря; он также сделал другие математические изобретения, такие как солнечные часы, которые он установил в Лакедемоне, и инструменты, с помощью которых показывался ход солнца и определялось равноденствие; им была составлена и карта небес.

Его философские размышления не являются всеобъемлющими и не простираются до определения. Диоген говорит в процитированном ранее пассаже: «Он привел Бесконечное (τὸ ἄπειρον, неопределенное) в качестве принципа и элемента; он не определил его ни как воздух, ни как воду, ни как что-либо подобное». Однако приведено мало атрибутов этого Бесконечного. (α.) «Оно есть принцип всякого возникновения и уничтожения; через долгие промежутки времени из него возникают бесконечные миры или боги, и снова они исчезают в нем же». Это звучит вполне по-восточному. «Он приводит в качестве причины того, что принцип должен быть определен как Бесконечное, тот факт, что оно не нуждается в материале для непрерывного возникновения. Оно содержит все в себе и правит всем: оно божественно, бессмертно и никогда не исчезает». [23] (β.) Из единого Анаксимандр отделяет противоположности, которые содержатся в нем, как это делают Эмпедокл и Анаксагор; таким образом, все в этой смеси, безусловно, присутствует, но неопределенно. [24] То есть все действительно содержится в нем в возможности (δυνάμει), «так что», — говорит Аристотель (Metaphys. XI. 2), — «все возникает не только случайно из того, чего нет, но все также возникает из того, что есть, хотя это и из начинающегося бытия, которое еще не актуально». Диоген Лаэртский добавляет (II. 1): «Части Бесконечного меняются, но оно само неизменно». (γ.) Наконец, говорится, что бесконечность заключается в величине, а не в числе, и Анаксимандр отличается этим от Анаксагора, Эмпедокла и других атомистов, которые отстаивают абсолютную дискретность бесконечного, в то время как Анаксимандр поддерживает его абсолютную непрерывность. [25] Аристотель (Metaphys. I. 8) говорит также о принципе, который не является ни водой, ни воздухом, но «плотнее воздуха и тоньше воды». Многие связывали эту идею с Анаксимандром, и возможно, что она принадлежит ему.

Шаг вперед, сделанный определением принципа как бесконечного по всеохватности, заключается в том, что абсолютная сущность больше не является простым всеобщим, но тем, что отрицает конечное. В то же время, если рассматривать с материальной стороны, Анаксимандр устраняет индивидуальность элемента воды; его объективный принцип не кажется материальным, и его можно понимать как Мысль. Но ясно, что он не имел в виду ничего иного, кроме материи вообще, всеобщей материи. [26] Плутарх упрекает Анаксимандра «за то, что он не сказал, что (τι) есть его бесконечное, воздух ли, вода или земля». Но определенное качество, такое как одно из них, преходяще; материя, определенная как бесконечность, означает движение полагания определенных форм и снова упразднения разделения. Истинное и бесконечное Бытие должно быть показано в этом, а не в негативном отсутствии предела. Эта всеобщность и отрицание конечного — однако лишь наша операция: описывая материю как бесконечную, Анаксимандр, по-видимому, не сказал, что это и есть ее бесконечность.

Он сказал далее (и в этом, согласно Теофрасту, он согласен с Анаксагором): «В бесконечном подобное отделяется от неподобного и соединяется с подобным; таким образом, то, что в целом было золотом, становится золотом, что было землей — землей и т. д., так что, собственно, ничто не возникает, видя, что оно уже было там». [27] Это, однако, скудные определения, которые лишь показывают необходимость перехода от неопределенного к определенному; ибо это все еще происходит здесь неудовлетворительным образом. Что касается дальнейшего вопроса о том, как бесконечное определяет противоположное в своем разделении, кажется, что теория количественного различия конденсации и разрежения придерживалась Анаксимандром так же, как и Фалесом. Те, кто пришел позже, обозначают процесс отделения от Бесконечного как развитие. Анаксимандр предполагает, что человек развивается из рыбы, которая покинула воду ради суши. [28] Развитие выходит на первый план и в недавние времена, но как простая последовательность во времени — формула, при использовании которой люди часто воображают, что говорят нечто блестящее; но в ней нет никакой реальной необходимости, никакой мысли и, прежде всего, никакого Понятия.

Но в более поздних записях идея тепла как распада формы и холода приписывается Анаксимандру Стобеем (Eclog. Phys. c. 24, p. 500); это Аристотель (Metaphys. I. 5) впервые приписал Пармениду. Евсевий (De præp. Evang. I. 8), из утраченного труда Плутарха, дает нам нечто из Космогонии Анаксимандра, что является темным и что, собственно, сам Евсевий неверно понял. Его смысл приблизительно таков: «Из Бесконечного были отделены бесконечные небесные сферы и бесконечные миры; но они несут в себе свое собственное разрушение, потому что они существуют только благодаря постоянному разделению». То есть, поскольку Бесконечное есть принцип, разделение есть полагание различия, т. е. определения или чего-то конечного. «Земля имеет форму цилиндра, высота которого составляет третью часть ширины. Оба вечно продуктивных принципа тепла и холода отделяются при сотворении этой земли, и вокруг воздуха, окружающего землю, образуется огненная сфера, подобно коре вокруг дерева. Когда она распалась и куски сжались в круги, образовались солнце, луна и звезды». Отсюда Анаксимандр, согласно Стобею (Ecl. Phys. 25, p. 510), также называл звезды «колесообразными с наполненными огнем оболочками воздуха». Эта Космогония так же хороша, как геологическая гипотеза о земной коре, которая разорвалась, или как взрыв солнца по Бюффону, который, начиная, с другой стороны, с солнца, делает планеты камнями, выброшенными из него. В то время как древние ограничивали звезды нашей атмосферой и заставляли солнце сначала произойти из земли, мы делаем солнце субстанцией и местом рождения земли и отделяем звезды полностью от какой-либо дальнейшей связи с нами, потому что для нас, подобно богам, почитаемым эпикурейцами, они находятся в покое. В процессе возникновения солнце, действительно, нисходит как всеобщее, но в природе оно является тем, что приходит позже; таким образом, по правде говоря, земля есть тотальность, а солнце — лишь абстрактный момент.

3. Анаксимен.

Анаксимен все еще остается как появившийся между 55-й и 58-й олимпиадами (560-548 гг. до н. э.). Он был также из Милета, современником и другом Анаксимандра; у него мало отличительных черт, и о нем известно очень мало. Диоген Лаэртский говорит ни с рассудительностью, ни с последовательностью (II. 3): «Он родился, согласно Аполлодору, в 63-ю олимпиаду и умер в год завоевания Сард» (Киром, 58-я олимпиада).

Вместо неопределенной материи Анаксимандра он выдвигает определенный природный элемент; следовательно, абсолютное находится в реальной форме, но вместо воды Фалеса этой формой является воздух. Он обнаружил, что для материи чувственное бытие действительно существенно, а воздух имеет дополнительное преимущество, будучи более лишенным формы; он менее телесен, чем вода, ибо мы не видим его, но чувствуем его прежде всего в движении. Плутарх (De plac. phil. I. 3) говорит: «Из него все выходит, и в него все снова разрешается». Согласно Цицерону (De Nat. Deor. I. 10), «он определил его как неизмеримый, бесконечный и находящийся в постоянном движении». Диоген Лаэртский выражает это в уже процитированном пассаже: «Принцип есть воздух и бесконечное» (οὖτος ἀρχὴν ἀέρα εἶπε καὶ τὸ ἄπειρον), как если бы было два принципа; однако ἀρχὴν καὶ ἄπειρον можно взять вместе как подлежащее, а ἀέρα рассматривать как предикат в утверждении. Ибо Симплиций, разбирая Физику Аристотеля, прямо говорит (стр. 6, а), «что первый принцип был для него единым и бесконечным по природе, как и для Анаксимандра, но он не был неопределенным, как у последнего, а определенным, то есть это был воздух», который, однако, он, по-видимому, понимал как наделенный душой.

Плутарх характеризует способ представления Анаксимена, который заставляет все происходить из воздуха — позже это называли эфиром — и разрешаться в нем, лучше так: «Как наша душа, которая есть воздух, удерживает нас вместе (συγρατεῖ), так один дух (πνεῦμα) и воздух вместе удерживают (περιέχει) весь мир; дух и воздух синонимичны». Анаксимен очень ясно показывает природу своей сущности в душе, и он таким образом указывает на то, что можно назвать переходом натурфилософии в философию сознания, или отказом от объективной формы принципа. Природа этого принципа до сих пор определялась образом, который является чуждым и негативным по отношению к сознанию; как его реальность, вода или воздух, так и бесконечное являются «по ту сторону» сознания. Но душа есть всеобщая среда; это совокупность представлений, которые исчезают и возникают, в то время как единство и непрерывность никогда не прекращаются. Она активна, а также пассивна, из своего единства разделяя представления и снимая их, и она присутствует для себя в своей бесконечности, так что негативное значение и позитивное приходят в унисон. Говоря точнее, эта идея о природе происхождения вещей принадлежит Анаксагору, ученику Анаксимена.

Ферекида также следует упомянуть как учителя Пифагора; он с острова Сирос, одного из Кикладских островов. Говорят, что он набрал воды из источника и узнал оттуда, что через три дня произойдет землетрясение; также говорят, что он предсказал кораблю под полными парусами, что он пойдет ко дну, и тот затонул в одно мгновение. Теопомп у Диогена Лаэртского (I. 116) рассказывает об этом Ферекиде, что «он первым написал грекам о Природе и богах» (что ранее говорилось об Анаксимандре). Его сочинения, как говорят, были в прозе, и из того, что о них рассказывается, ясно, что это должна была быть теогония, о которой он писал. Первые слова, сохранившиеся до нас, таковы: «Юпитер, Время и то, что земное (χθών), были от вечности (εἰς ἀεί); имя земного (χθονίῃ) было дано земной сфере, когда Зевс даровал ей дары». [29] Как это продолжается, неизвестно, но это нельзя счесть большой потерей. Гермий сообщает нам только это, кроме того: [30] «Он утверждал Зевса или Огонь (αἰθέρα), Землю и Хроноса или Время в качестве принципов — огонь как активное, землю как пассивное, и время как то, в чем все возникает». Диоген Аполлонийский, Гиппас и Архелай также называются ионийскими философами, но мы не знаем о них ничего, кроме их имен и того, что они придерживались того или иного принципа.

Мы оставим их сейчас и перейдем к Пифагору, который был современником Анаксимандра; но непрерывность развития принципа физической философии потребовала, чтобы мы взяли Анаксимена вместе с ним. Мы видим, что, как сказал Аристотель, они помещали первый принцип в форму материи — сначала в воздух и воду, а затем, если мы можем так определить материю Анаксимандра, в сущность, более тонкую, чем вода, и более грубую, чем воздух. Гераклит, о котором нам скоро предстоит говорить, первым назвал его огнем. «Но никто», — как замечает Аристотель (Metaph. I. 8), — «не называл землю принципом, потому что она кажется наиболее сложным элементом» (διὰ τὴν μεγαλομέρειαν); ибо она кажется совокупностью многих единиц. Вода, напротив, есть единое, и она прозрачна; она проявляет в чувственном виде форму единства с самой собой, и это также относится к воздуху, огню, материи и т. д. Принцип должен быть единым и, следовательно, должен обладать внутренним единством с самим собой; если он показывает многообразную природу, как земля, он не един с самим собой, но многообразен. Это то, что мы должны сказать о ранней ионийской Философии. Важность этих скудных абстрактных мыслей заключается (a) в постижении всеобщей субстанции во всем и (b) в том факте, что она бесформенна и не обременена чувственными идеями.

Никто не распознал недостатки этой философии лучше, чем Аристотель в уже процитированном труде. В его критике этих трех способов определения абсолютного появляются два момента: «Те, кто утверждает, что первоначальный принцип есть материя, во многом не достигают цели. Во-первых, они дают лишь телесный элемент, а не бестелесный, ибо есть и такой». При рассмотрении природы, чтобы показать ее сущность, необходимо иметь дело с ней в ее целостности, и все, что в ней найдено, должно быть рассмотрено. Это, безусловно, лишь эмпирический пример. Аристотель утверждает, что бестелесное есть форма вещей, противоположная материальной, и указывает, что абсолютное не должно определяться односторонним образом; поскольку принцип этих философов является только материальным, они не проявляют бестелесную сторону, и объект не показан как Понятие. Материя действительно сама по себе нематериальна как это отражение в сознании; но такие философы не знают, что то, что они выражают, есть бытие сознания. Таким образом, первый большой дефект здесь заключается в том, что всеобщее выражено в частной форме.

Во-вторых, Аристотель говорит (Metaph. I. 3): «Из этого можно видеть, что первая причина была всеми ими выражена только в форме материи. Но поскольку они действовали так, сама вещь открыла им путь и заставила их проводить дальнейшее исследование. Ибо происходит ли возникновение и распад из одного или нескольких, вопрос возникает одинаково: «Как это происходит и какова причина этого?» Ибо фундаментальная субстанция (τὸ ὑποκείμενον) не заставляет себя меняться, точно так же, как ни дерево, ни металл сами по себе не являются причиной изменения; дерево не образует кровать, а медь — статую, но что-то другое является причиной изменения. Исследовать это, однако, значит исследовать другой принцип, который, как мы бы сказали, есть Принцип Движения». Эта критика остается верной и сейчас, когда Абсолют представлен как одна фиксированная субстанция. Аристотель говорит, что изменение немыслимо из материи как таковой или из воды, не имеющей движения; он упрекает старых философов в том, что они не исследовали принцип движения, который больше всего заботит людей. Далее, объект полностью отсутствует; нет определения активности. Поэтому Аристотель говорит в предыдущем пассаже: «В том, что они берутся дать причину возникновения и распада, они, по сути, устраняют причину движения. Поскольку они делают принцип простым телом (за исключением земли), они не постигают взаимное возникновение и распад, посредством которого одно возникает из другого: я здесь имею в виду воду, воздух, огонь и землю. Это возникновение должно быть показано как разделение или как соединение, и отсюда возникает противоречие, что одно во времени приходит раньше другого. То есть, поскольку этот вид возникновения есть метод, который они приняли, путь идет от простого всеобщего, через частное, к индивидуальному как тому, что приходит последним. Вода, воздух и огонь, однако, всеобщи. Огонь кажется наиболее подходящим для этого элемента, видя, что он наиболее тонок. Таким образом, те, кто сделал его принципом, наиболее адекватно выразили этот метод (λόγῳ) возникновения; и другие думали очень похоже. Ибо иначе почему никто не сделал землю элементом, в соответствии с народной идеей? Гесиод говорит, что она была первоначальным телом — настолько древней и настолько распространенной была эта идея. Но то, что в Становлении приходит позже, есть первое в природе». Однако эти философы не понимали это так, потому что ими правил только процесс Становления, без того, чтобы снова снимать его или знать это первое формальное всеобщее как таковое и проявлять третье, тотальность или единство материи и формы, как сущность. Здесь, мы видим, Абсолют еще не есть самоопределяющееся, Понятие, повернутое назад в себя, но лишь мертвая абстракция; современные люди были первыми, говорит Аристотель (Metaph. I. 6; III. 3), кто понял фундаментальный принцип скорее в форме рода.

Мы можем проследить три момента в ионийской философии: (α) Первоначальная сущность есть вода; (β) бесконечное Анаксимандра описывает движение, простое исхождение из и возвращение в простые, всеобщие аспекты формы — конденсацию и разрежение; (γ) воздух сравнивается с душой. Теперь требуется, чтобы то, что рассматривается как реальность, было приведено в Понятие; делая это, мы видим, что моменты деления, конденсации и разрежения никоим образом не антагонистичны Понятию. Этот переход к Пифагору, или проявление реальной стороны как идеальной, есть Мысль, освобождающаяся от того, что чувственно, и, следовательно, это разделение между умопостигаемым и реальным.

B. Пифагор и пифагорейцы.

Более поздние неопифагорейцы написали много обширных биографий Пифагора и особенно многословны в отношении пифагорейского братства. Но необходимо принять во внимание, что эти часто искаженные утверждения не должны рассматриваться как исторические. Жизнь Пифагора, таким образом, впервые приходит к нам в истории через посредство идей, принадлежащих первым векам после Христа, и более или менее в том стиле, в котором написана жизнь Христа, на почве обычной действительности, а не в поэтической атмосфере; она кажется смешением многих чудесных и экстравагантных рассказов и берет свое начало отчасти от восточных идей, а отчасти от западных. Признавая замечательный характер его жизни и гения и той жизни, которую он внушал своим последователям, было добавлено, что его дела были не с правильными вещами и что он был магом и тем, кто имел общение с высшими существами. Все идеи магии, эта смесь неестественного и естественного, тайны, которые пронизывают затуманенное, жалкое воображение, и дикие идеи искаженных мозгов привязались к нему.

Как бы ни была испорчена история его жизни, его философия такова же. Все, порожденное христианской меланхолией и любовью к аллегории, было отождествлено с ней. Обращение с Платоном в христианские времена имеет совсем другой характер. Числа широко использовались как выражение идей, и это, с одной стороны, имеет видимость глубины. Ибо тот факт, что в них подразумевается иное значение, чем то, которое представлено непосредственно, очевидно сразу; но сколько там внутри, не знает ни тот, кто говорит, ни тот, кто стремится понять; это как ведьминский стишок (раз на раз) в «Фаусте» Гёте. Чем менее ясны мысли, тем глубже они кажутся; то, что наиболее существенно, но наиболее трудно — выражение себя в определенных концепциях — опущено. Таким образом, философия Пифагора, поскольку многое было добавлено к ней теми, кто писал о ней, может аналогичным образом казаться таинственным продуктом умов, столь же поверхностных и пустых, сколь и темных. К счастью, однако, у нас есть особое знание теоретической, спекулятивной стороны ее, и это, действительно, от Аристотеля и Секста Эмпирика, которые взяли на себя значительный труд с этим. Хотя более поздние пифагорейцы пренебрежительно отзываются об Аристотеле из-за его изложения, он занимает место выше любого такого пренебрежения, и поэтому на них не следует обращать внимания.

В более поздние времена распространялось множество сочинений, приписываемых Пифагору. Диоген Лаэртский (VIII. 6, 7) упоминает многие, которые были его, и другие, которые были приписаны ему, чтобы получить для них авторитет. Но, во-первых, у нас нет сочинений Пифагора, и, во-вторых, сомнительно, существовали ли они когда-либо. У нас есть цитаты из них в неудовлетворительных фрагментах, не от Пифагора, а от пифагорейцев. Нельзя решительно определить, какие разработки и интерпретации принадлежали древним, а какие современным; однако у Пифагора и древних пифагорейцев определения не были проработаны столь конкретно, как позже.

Что касается жизни Пифагора, мы слышим от Диогена Лаэртского (VIII. 1-3, 45), что он процветал около 60-й олимпиады (540 г. до н. э.). Его рождение обычно относят к 49-й или 50-й олимпиаде (584 г. до н. э.); Ларше в Теннемане (т. I, стр. 413, 414) — гораздо раньше, к 43-й олимпиаде (43, 1, т. е. 608 г. до н. э.). Он был, таким образом, современником Фалеса и Анаксимандра. Если рождение Фалеса было в 38-ю олимпиаду, а Пифагора — в 43-ю, Пифагор был всего на двадцать один год моложе его; он либо отличался всего на пару лет от Анаксимандра (Ол. 42, 3) по возрасту, либо последний был на двадцать шесть лет старше. Анаксимен был на двадцать-двадцать пять лет моложе Пифагора. Его местом рождения был остров Самос, и поэтому он принадлежал к грекам Малой Азии, которое место мы до сих пор находили местом философии. Пифагор, как говорит Геродот (IV, 93-96), был сыном Мнесарха, у которого Залмоксис служил рабом на Самосе; Залмоксис получил свободу и богатство, стал правителем гетов и утверждал, что он и его народ не умрут. Он построил подземное жилище и туда удалился от своих подданных; через четыре года он вновь появился; [31] отсюда геты поверили в бессмертие. Геродот, однако, думает, что Залмоксис был, несомненно, намного старше Пифагора.

Его юность прошла при дворе Поликрата, под властью которого Самос был доведен не только до богатства, но и до обладания культурой и искусством. В этот процветающий период, согласно Геродоту (III, 39), он обладал флотом из ста кораблей. Его отец был художником или гравером, но сообщения об этом разнятся, как и о его стране, некоторые говорят, что его семья была тирренского происхождения и не поехала на Самос до рождения Пифагора. Пусть будет так, ибо его юность прошла на Самосе, и он должен был быть натурализован там, и к нему он принадлежит. Он вскоре отправился на материк Малой Азии и, как говорят, там познакомился с Фалесом. Оттуда он путешествовал в Финикию и Египет, как говорит Ямвлих (III, 13, 14) в своей биографии Пифагора. С обеими странами Малая Азия имела много связей, коммерческих и политических, и рассказывается, что он был рекомендован Поликратом царю Амасису, который, согласно Геродоту (II. 154), привлек много греков в страну и имел греческие войска и колонии. Рассказы о дальнейших путешествиях во внутреннюю Азию, к персидским магам и индийцам, кажутся совершенно баснословными, хотя путешествия, тогда как и сейчас, считались средством культуры. Поскольку Пифагор путешествовал с научной целью, говорят, что он посвятил себя почти во все мистерии греков и варваров, и таким образом он получил доступ в орден или касту египетского жречества.

Эти мистерии, которые мы встречаем среди греков и которые считаются источниками большой мудрости, по-видимому, в их религии находились в отношении доктрины к поклонению. Последнее существовало только в подношениях и торжественных празднествах, но для обычных концепций, для сознания этих концепций, не видно никакого перехода, если только они не сохранялись в поэмах как традиции. Сами доктрины, или акт приведения действительного к концепции, по-видимому, были ограничены мистериями; мы находим, однако, что это случай, когда не только идеи, как в нашем учении, но и тело является предметом притязаний — что до человека доводилось путем отправления его странствовать среди своих собратьев, как отказ от своего чувственного сознания, так и очищение и освящение тела. О философской материи, однако, открыто заявляется как можно меньше, и точно так же, как мы знаем систему масонства, в этих мистериях нет никакого секрета.

Его союз с египетским жречеством оказал самое важное влияние на Пифагора, не через получение глубокой спекулятивной мудрости оттуда, а через полученную благодаря этому идею реализации морального сознания человека; индивид, узнал он, должен следить за собой, если внутренне и по отношению к внешнему миру он хочет быть достойным и привести себя, морально сформированным и созданным, в действительность. Это концепция, которую он впоследствии осуществил, и это столь же интересный вопрос, как и его спекулятивная философия. Точно так же, как жрецы составляли особый ранг и были образованы для него, они также имели особое правило, которое было обязательным на протяжении всей моральной жизни. Из Египта Пифагор, таким образом, без сомнения, принес идею своего Ордена, который был регулярным сообществом, собранным для целей научной и моральной культуры, которое сохранялось на протяжении всей жизни. Египет в то время считался высококультурной страной, и это было так по сравнению с Грецией; это показано даже в различиях каст, которые предполагают разделение среди великих отраслей жизни и работы, таких как промышленная, научная и религиозная. Но помимо этого, нам не нужно искать великих научных знаний среди египтян, ни думать, что Пифагор получил свою науку там. Аристотель (Metaph. I.) только говорит, что «в Египте математические науки впервые начались, ибо там нация жрецов имела досуг». [32]

Пифагор долго оставался в Египте и вернулся оттуда на Самос; но он нашел внутренние дела своей собственной страны в беспорядке и вскоре после этого покинул ее. Согласно рассказу Геродота (III. 45-47), Поликрат — не как тиран — изгнал многих граждан с Самоса, которые искали и нашли поддержку среди лакедемонян, и вспыхнула гражданская война. Спартанцы в более ранний период оказывали помощь другим, ибо, как говорит Фукидид (I. 18), им обычно приписывали благодарность за то, что они упразднили правление немногих и вызвали возврат к системе предоставления общественной власти народу; позже они делали противоположное, упраздняя демократию и вводя аристократию. Семья Пифагора была неизбежно вовлечена в эти неприятные отношения, и состояние внутренней борьбы не было благоприятным для Пифагора, видя, что он больше не принимал участия в политической жизни и что он видел в ней неподходящую почву для осуществления своих планов. Он пересек Грецию и отправился оттуда в Италию, в нижних частях которой поселились греческие колонии из различных государств и по различным мотивам, и там процветали как важные торговые города, богатые людьми и имуществом.

В Кротоне он поселился и жил в независимости, ни как государственный деятель, воин или политический законодатель для народа, насколько это касалось внешней жизни, но как публичный учитель, с тем условием, что его учение не должно быть принято с простым убеждением, но должно также регулировать всю моральную жизнь индивида. Диоген Лаэртский говорит, что он первым дал себе имя φιλόσοφος вместо σοφός; и люди называли это скромностью, как если бы он этим выражал не обладание мудростью, а только борьбу к ней, как к цели, которая не может быть достигнута. [33] Но σοφός в то же время означает мудрого человека, который также практичен, и это не только в своих собственных интересах, ибо это не требует мудрости, видя, что каждый искренний и моральный человек делает то, что лучше с его собственной точки зрения. Таким образом, φιλόσοφος означает более конкретно противоположность участию в практических делах, то есть в общественных делах. Философия, таким образом, не есть любовь к мудрости, как к чему-то, что человек ставит себе целью приобрести; это не неисполненное желание. Φιλόσοφος означает человека, чье отношение к мудрости есть отношение делания ее своим объектом; это отношение есть созерцание, а не простое Бытие; но это должно быть сознательно, чтобы люди применяли себя к этому. Человек, который любит вино (φίλοινος), безусловно, должен быть отличен от человека, который полон вина, или пьяницы. Тогда означает ли φίλοινος только тщетное стремление к вину?

Что Пифагор придумал и осуществил в Италии, рассказывается нам более поздними панегиристами, а не историками. В истории Пифагора Малхом (это было сирийское имя Порфирия) рассказывается много странных вещей, и у неоплатоников контраст между их глубоким прозрением и их верой в чудесное удивителен. Например, видя, что более поздние биографы Пифагора уже рассказали множество чудес, они теперь перешли к тому, чтобы добавить еще больше к ним в отношении его появления в Италии. Кажется, что они старались поставить его, как они позже сделали с Аполлонием Тианским, в оппозицию к Христу. Ибо чудеса, которые они рассказывают о нем, кажутся отчасти усилением тех, что в Новом Завете, а отчасти они совершенно абсурдны. Например, они заставляют Пифагора начать свою карьеру в Италии с чуда. Когда он высадился в заливе Тарент, в Кротоне, он встретил рыбаков по пути в город, которые ничего не поймали. Он призвал их закинуть сети еще раз и предсказал количество рыб, которое будет найдено в них. Рыбаки, изумленные этим пророчеством, пообещали ему, что если оно сбудется, они сделают все, что он пожелает. Это произошло, как он сказал, и Пифагор тогда пожелал им выбросить рыб живыми обратно в море, ибо пифагорейцы не ели мяса. И далее рассказывается как чудо, которое тогда произошло, что ни одна из рыб, пока они были вне воды, не умерла во время подсчета. Это тот вид чуда, который записан, и истории, которыми его биографы наполняют его жизнь, того же глупого характера. Они затем заставляют его произвести такое общее впечатление на ум Италии, что все города исправились в своих роскошных и развращенных обычаях, и тираны отчасти отказались от своих полномочий добровольно, а отчасти они были изгнаны. Они при этом, однако, совершают такие исторические ошибки, как сделать Харонда и Залевка, которые жили задолго до Пифагора, его учениками; и аналогично приписать изгнание и смерть тирана Фаларида ему и его действиям. [34]

Помимо этих басен, остается как исторический факт великая работа, которую он совершил, и это он сделал главным образом путем основания школы и великим влиянием своего ордена на основную часть греко-италийских государств, или скорее посредством правила, которое осуществлялось в этих государствах через этот орден, который просуществовал очень долгое время. Рассказывается о нем, что он был очень красивым человеком и величественной внешности, которая пленяла так же, как и внушала уважение. С этим природным достоинством, благородством манер и спокойной пристойностью своего поведения он соединял внешние особенности, через которые он казался замечательным и таинственным существом. Он носил белую льняную одежду и воздерживался от вкушения определенной пищи. [35] Частная личность, как и внешние атрибуты одежды и тому подобное, больше не имеют значения; люди позволяют направлять себя общим обычаем и модой, поскольку это дело вне и безразлично им — не иметь своей собственной воли здесь; ибо мы передаем случайное случайному и только следуем внешней рациональности, которая состоит в идентичности и всеобщности. К этой внешней личности было добавлено великое красноречие и глубокое восприятие; не только он брался передать это своим отдельным друзьям, но он приступил к тому, чтобы оказать общее влияние на общественную культуру, как в отношении понимания, так и в отношении всего образа жизни и морали. Он не просто наставлял своих друзей, но объединял их в особой жизни, чтобы составить их в личностей и сделать их искусными в делах и выдающимися в морали. Институт Пифагора вырос в лигу, которая включала всех людей и всю жизнь в свои объятия; ибо это была искусно сделанная работа, и превосходно пластичная по дизайну.

О правилах лиги Пифагора у нас есть описания от его преемников, особенно от неоплатоников, которые особенно многословны в отношении ее законов. Лига имела, в целом, характер добровольного жречества, или монашеского ордена современных времен. Кто хотел быть принятым, проверялся в отношении его образования и послушания, и собиралась информация о его поведении, склонностях и занятиях. Члены были подвержены особому обучению, в котором делалось различие среди принятых, в том, что некоторые были экзотерическими, а некоторые эзотерическими. Эти последние были посвящены в высшие отрасли науки, и поскольку политические операции не были исключены из ордена, они были также вовлечены в активную политику; первые должны были пройти послушничество в пять лет. Каждый член должен был сдать свои средства ордену, но он получал их обратно при уходе, и в испытательный период предписывалось молчание (ἐχεμυθία). [36]

Это обязательство прекратить пустые разговоры можно назвать существенным условием для всей культуры и обучения; с него люди должны начинать, если они хотят постичь мысли других и отказаться от своих собственных идей. Мы привыкли говорить, что понимание культивируется через вопросы, возражения и ответы и т. д., но, по сути, оно не формируется так, а делается извне. Что внутри человека, то культурой достигается и развивается; следовательно, хотя он остается молчаливым, он не становится беднее в мысли или тупее в уме. Он скорее приобретает этим силу постижения и приходит к знанию, что его идеи и возражения бесполезны; и по мере того, как он узнает, что такие идеи бесполезны, он перестает их иметь. Теперь тот факт, что у Пифагора есть разделение между теми, кто в процессе подготовки, и теми, кто посвящен, как и то, что молчание особенно предписано, кажется наиболее определенно указывающим на то, что в его братстве оба были формальными элементами, а не просто присутствующими в природе вещей, как могло бы произойти спонтанно у индивида без какого-либо специального закона или применения какого-либо особого соображения. Но здесь важно заметить, что Пифагор может рассматриваться как первый наставник в Греции, который ввел учения науки; ни Фалес, который был раньше него, ни его современник Анаксимандр не учили научно, но только передавали свои идеи своим друзьям. Там не было, говоря в целом, наук в то время; не было ни науки философии, математики, юриспруденции или чего-либо еще, но только изолированные положения и факты относительно этих предметов. То, чему учили, было использование оружия, теоремы, музыка, пение песен Гомера или Гесиода, треножные песнопения и т. д., или другие искусства. Это обучение осуществляется совсем другим способом. Теперь, если мы сказали, что Пифагор ввел обучение науке среди народа, который, хотя и как греки, необучен в этом, не был глупым, но наиболее живым, культурным и разговорчивым, внешние условия такого обучения могли бы в той мере быть даны следующим образом: — (α) Он различал бы среди тех, кто еще не имел идеи процесса изучения науки, так что те, кто впервые начинал, были бы исключены из того, что должно было быть передано тем, кто дальше; и (β) он заставил бы их оставить ненаучный способ говорить о таких предметах, или их пустую болтовню, в покое и впервые изучать науку. Но тот факт, что это действие как казалось формальным, так и требовало быть сделанным таковым, было, из-за его непривычного характера, необходимым, просто потому, что последователи Пифагора были не только многочисленны, требуя определенной формы и порядка, но также, говоря в целом, они жили постоянно вместе. Таким образом, особая форма была естественна для Пифагора, потому что это был самый первый раз, когда учитель в Греции пришел к тотальности, или новому принципу, через культивацию интеллекта, ума и воли. Эта общая жизнь имела не только образовательную сторону и ту, что основана на упражнении физической изобретательности или навыка, но включала также сторону моральной культуры практических людей. Но даже сейчас все, относящееся к морали, кажется и есть или становится совершенно формальным, или скорее это так в той мере, в какой это сознательно мыслится как в этом отношении, ибо быть формальным — значит быть всеобщим, тем, что противоположно индивидуальному. Это кажется так особенно тому, кто сравнивает всеобщее и индивидуальное и сознательно размышляет над обоими, но это различие исчезает для тех, кто живет внутри этого, для кого это обычная привычка.

Наконец, у нас есть достаточные и полные отчеты о внешних формах, соблюдаемых пифагорейцами в их общей жизни, а также об их дисциплине. Многим из этого, однако, мы обязаны впечатлениям более поздних писателей. В лиге пропагандировалась жизнь, регулируемая во всех отношениях. Прежде всего, нам говорят, что члены делали себя известными по одинаковой одежде — белому льну Пифагора. У них был очень строгий порядок на каждый день, из которого каждый час имел свою работу. Утро, сразу после подъема, отводилось для припоминания истории предыдущего дня, потому что то, что должно быть сделано в день, зависит главным образом от предыдущего дня; аналогично самое постоянное самоисследование было сделано обязанностью вечера, чтобы найти, были ли дела, сделанные в день, правильными или неправильными. Истинная культура — это не тщеславие направления столь большого внимания на себя и занятия собой как индивидом, но самозабвение, которое поглощает себя в деле, находящемся в руках, и во всеобщем; это рассмотрение вещи в руках — единственно существенное, в то время как то опасное, бесполезное, тревожное состояние избавляет от свободы. Они также должны были учить наизусть из Гомера и из Гесиода; и весь день они занимались много музыкой — одной из главных частей греческого образования и культуры. [37] Гимнастические упражнения в борьбе, беге, метании и так далее были у них также принудительными по правилу. Они обедали вместе, и здесь тоже у них были своеобразные обычаи, но об этом отчеты разные. Мед и хлеб были сделаны их главной пищей, а вода — главным и, действительно, единственным напитком; они должны были, таким образом, полностью воздерживаться от поедания мяса, как связанного с метемпсихозом. Различие также делалось в отношении овощей — бобы, например, были запрещены. Из-за этого уважения к бобам их много высмеивали, однако в последующем разрушении политической лиги несколько пифагорейцев, будучи преследуемыми, предпочли умереть, чем повредить поле бобов. [38]

Порядок и нравственная дисциплина, которые характеризовали их, а также общее общение людей, однако, не просуществовали долго; ибо еще при жизни Пифагора дела его союза, должно быть, запутались, поскольку он нашел врагов, которые насильственно свергли его. Говорят, он навлек на себя зависть других и был обвинен в том, что думает иначе, чем показывает, и, таким образом, имеет заднюю мысль (arrière pensée). На самом деле индивид принадлежал не целиком своему городу, но также и другому. В этой катастрофе сам Пифагор, согласно Теннеману (Т. I, стр. 414), встретил свою смерть в 69-ю Олимпиаду (504 г. до н. э.) во время восстания народа против этих аристократов; но неясно, произошло ли это в Кротоне или в Метапонте, или во время войны между сиракузянами и агригентцами. Существует также большое расхождение во мнениях относительно возраста Пифагора, ибо его указывают иногда как 80, а иногда как 104 года. [39] В остальном единство пифагорейской школы, дружба ее членов и связующие узы культуры сохранялись даже в более поздние времена, но уже не в формальном характере союза, ибо то, что является внешним, должно исчезнуть. История Великой Греции в целом малоизвестна, но даже во времена Платона [40] мы находим пифагорейцев, появляющихся во главе государств или в качестве политической силы.

Пифагорейское братство не имело отношения к греческой общественной и религиозной жизни и поэтому не могло долго существовать: в Египте и Азии исключительность и влияние жречества имеют свой дом, но Греция в своей свободе не могла позволить существовать восточному разделению на касты. Свобода здесь является принципом гражданской жизни, но она еще не определена как принцип в отношениях публичного и частного права. У нас индивид свободен, поскольку все равны перед законом; разнообразие в обычаях, в политических отношениях и мнениях может таким образом существовать и, безусловно, должно существовать в органических государствах. В демократической Греции, напротив, нравы, внешний образ жизни неизбежно сохраняли определенное сходство, и печать сходства оставалась наложенной на эти более широкие сферы; для исключительного положения пифагорейцев, которые не могли принимать участие как свободные граждане, но зависели от планов и целей объединения и вели исключительную религиозную жизнь, в Греции не было места. Сохранение мистерий, конечно, принадлежало Евмолпидам, а другие особые формы поклонения — другим отдельным семьям, но они не рассматривались в политическом смысле как фиксированные и определенные касты, а как жрецы обычно и являются — политиками, гражданами, людьми, подобными своим собратьям; также, как у христиан, отделение религиозных лиц не доводилось до крайности монашеского правила. В обычной гражданской жизни в Греции никто не мог преуспеть или сохранить свое положение, если он придерживался особых принципов или даже секретов и отличался в образе жизни и одежде; ибо то, что явно объединяло и отличало их, было их общность принципов и жизни — полезно ли что-либо для государства или нет, обсуждалось ими публично и открыто. Греки выше того, чтобы иметь особую одежду, поддерживать особые обычаи омовения, вставания, занятий музыкой и различать чистую и нечистую пищу. Это, говорят они, отчасти дело отдельного индивида и его личной свободы и не имеет в виду никакой общей цели, а отчасти это общий обычай и привычка для всех одинаково.

Что для нас наиболее важно, так это пифагорейская философия — не столько философия самого Пифагора, сколько философия пифагорейцев, как выражаются Аристотель и Секст. Эти две, безусловно, должны быть различаемы, и при сравнении того, что выдается за пифагорейское учение, становятся очевидными многие аномалии и несоответствия, как мы увидим. Платона винят в том, что он разрушил пифагорейскую философию, поглотив то, что в ней есть пифагорейского, в свою собственную. Но сама пифагорейская философия развилась до точки, которая оставила ее совсем не такой, какой она была вначале. Мы слышим в истории о многих последователях Пифагора, которые пришли к тому или иному выводу, таких как Алкмеон и Филолай; и мы видим во многих случаях простую неразвитую форму, противопоставленную дальнейшим стадиям развития, в которых мысль выступает в определенности и силе. Нам, однако, нет нужды углубляться в историческую сторону этого различия, ибо мы можем рассматривать пифагорейскую философию только в общих чертах; точно так же мы должны отделить то, что, как известно, принадлежит неоплатоникам и неопифагорейцам, и для этой цели у нас есть источники, из которых можно черпать, а именно прямые утверждения, найденные у Аристотеля и Секста.

Пифагорейская философия образует переход от реалистической к интеллектуальной философии. Ионическая школа говорила, что сущность или принцип есть определенный материал. Следующий вывод состоит в том, что (α) абсолютное постигается не в естественной форме, а как определение мысли. (β) Затем следует, что определения должны быть положены, в то время как начало было совершенно неопределенным. Пифагорейская философия сделала и то, и другое.

1. Система чисел. Таким образом, исходное и простое положение пифагорейской философии, согласно Аристотелю (Метафизика, I, 5), заключается в том, «что число есть реальность вещей, а устройство всей вселенной в ее определениях есть гармоническая система чисел и их отношений». В каком смысле следует понимать это утверждение? Фундаментальным определением числа является его бытие мерой; если мы говорим, что все количественно или качественно определено, то размер и мера — это лишь один аспект или характеристика, присутствующая во всем, но смысл здесь в том, что само число есть сущность и субстанция вещей, а не только их форма. Что сначала поражает нас как удивительное, так это смелость такого языка, который сразу отбрасывает все, что для обычного представления является реальным и истинным, устраняя чувственное бытие и делая его творением мысли. Бытие выражается как нечто нечувственное, и таким образом то, что для чувств и старых представлений совершенно чуждо, возводится в субстанцию и истинное Бытие. Но в то же время показана необходимость сделать число также Понятием, проявить его как деятельность его единства с Бытием, ибо для нас число не кажется находящимся в непосредственном единстве с Понятием.

Хотя этот принцип кажется нам причудливым и диким, мы находим в нем, что число — это не просто нечто чувственное, поэтому оно несет с собой определение, всеобщие различия и антитезы. Древние имели очень хорошее знание об этом. Аристотель (Метафизика, I, 6) говорит о Платоне: «Он утверждал, что математические элементы в вещах находятся вне того, что является просто чувственным, и идей, будучи между обоими; оно отличается от чувственного тем, что оно вечно и неизменно, а от идей — тем, что оно обладает множественностью, и поэтому каждое может походить и быть подобным другому, в то время как каждая идея сама по себе есть одна единственная». То есть число может быть повторено; таким образом, оно не чувственно, и все же еще не мысль. В жизни Пифагора об этом далее говорит Малх (46, 47): «Пифагор излагал философию таким образом, чтобы освободить мысль от ее оков. Без мысли ничто истинное не может быть постигнуто или познано; мысль слышит и видит все в себе, остальное хромо и слепо. Чтобы достичь своей цели, Пифагор использует математику, поскольку она стоит посредине между чувственным и мыслью, как своего рода предварительная ступень к тому, что есть в себе и для себя». Малх цитирует далее (48, 53) отрывок из раннего автора, Модерата: «Поскольку пифагорейцы не могли ясно выразить абсолютное и первые принципы через мысль, они использовали числа, математику, потому что в этой форме определения могли быть легко выражены». Например, сходство могло быть выражено как один, несходство как два. «Этот способ обучения через использование чисел, будучи первой философией, вытеснен из-за своей таинственной природы. Платон, Спевсипп, Аристотель и др. украли плоды их труда у пифагорейцев, сделав простое использование их принципа». В этом отрывке очевидно совершенное знание чисел.

Загадочный характер определения через число — это то, что больше всего привлекает наше внимание. Числа арифметики отвечают определениям мысли, ибо число имеет «единицу» как элемент и принцип; единица, однако, есть категория бытия-для-себя и, таким образом, тождества с собой, в том, что она исключает все остальное и безразлична к тому, что есть «другое». Дальнейшие определения числа — это лишь дальнейшие комбинации и повторения единицы, которая во всем остается фиксированной и внешней; число, таким образом, есть самая мертвая, лишенная понятия непрерывность, какая только возможна; это совершенно внешний и механический процесс, который лишен необходимости. Следовательно, число не есть непосредственное Понятие, а лишь начало мысли, и начало в наихудшем возможном виде; это Понятие в его крайней внешности, в количественной форме и в форме безразличного различия. В той мере, в какой единица имеет в себе как принцип мысли, так и принцип материальности, или определение чувственного. Чтобы что-либо имело форму Понятия, оно должно непосредственно в себе, как определенное, соотноситься со своей противоположностью, точно так же, как положительное соотносится с отрицательным; и в этом простом движении Понятия мы находим идеальность различий и отрицание независимости главным определением. С другой стороны, в числе три, например, всегда есть три единицы, каждая из которых независима; и это то, что составляет как их недостаток, так и их загадочный характер. Ибо, поскольку сущность Понятия врожденна, числа являются самыми никчемными инструментами для выражения определений Понятия.

Пифагорейцы, однако, не принимали числа таким безразличным образом, но как Понятие. «По крайней мере, они говорят, что явления должны состоять из простых элементов, и было бы противно природе вещей, если бы принцип вселенной относился к чувственным явлениям. Элементы и принципы, таким образом, не только неосязаемы и невидимы, но совершенно бестелесны». [41] Но как они пришли к тому, чтобы сделать числа исходным принципом или абсолютным Понятием, лучше показано из того, что говорит Аристотель в своей Метафизике (I, 5), хотя он и короче, чем мог бы быть, потому что утверждает, что в другом месте (ниже, стр. 214) он уже говорил об этом. «В числах они думали, что воспринимают гораздо большее сходство с тем, что есть и что происходит, чем в огне, воде или земле; поскольку некое свойство чисел (τοιονδὶ πάθος) есть справедливость, так же обстоит дело с (τοιονδὶ) душой и разумением; другое свойство — возможность, и так далее. Поскольку они далее видели условия и отношения того, что гармонично, присутствующими в числах, и поскольку числа лежат в основе всех естественных вещей, они считали числа элементами всего, а все небеса — гармонией и числом». У пифагорейцев мы видим необходимость в одной непреходящей всеобщей идее как определении мысли. Аристотель (Метафизика, XII, 4), говоря об идеях, говорит: «Согласно Гераклиту, все чувственное течет, и поэтому не может быть науки о чувственном; из этого убеждения возникло учение об идеях. Сократ первым определил всеобщее через индуктивные методы; пифагорейцы ранее занимались лишь немногими вопросами, из которых они выводили понятия из чисел — как, например, с тем, что такое своевременность, или право, или брак». Невозможно понять, какой интерес это само по себе может представлять; единственное, что необходимо для нас в отношении пифагорейцев, — это распознать любые указания на Идею, в которой может быть прогрессивный принцип.

Это вся пифагорейская философия, взятая в целом. Теперь мы должны подойти ближе и рассмотреть определения или всеобщее значение. В пифагорейской системе числа отчасти кажутся сами по себе родственными категориям — то есть быть одновременно определениями мысли единства, оппозиции и единства этих двух моментов. Отчасти пифагорейцы с самого начала выдвигали всеобщие идеальные определения чисел как принципов и признавали, как отмечает Аристотель (Метафизика, I, 5), абсолютными принципами вещей не столько непосредственные числа в их арифметических различиях, сколько принципы числа, т.е. их рациональные различия. Первое определение — единство вообще, следующее — двойственность или оппозиция. Самое важное — проследить бесконечно многообразную природу форм и определений конечности до их всеобщих мыслей как самых простых принципов всякого определения. Это не различия одной вещи от другой, но всеобщие и существенные различия внутри них самих. Эмпирические объекты различаются внешней формой; этот лист бумаги можно отличить от другого, оттенки различаются по цвету, люди разделены различиями темперамента и индивидуальности. Но эти определения не являются существенными различиями; они, конечно, существенны для определенной частности вещей, но вся определенная частности не есть бытие, которое является существенным в себе и для себя, ибо только всеобщее есть самосодержащееся и субстанциальное. Пифагор начал искать эти первые определения единства, множественности, оппозиции и т. д. У него они по большей части являются числами; но пифагорейцы не остались довольны этим, ибо они дали им более конкретные определения, которые на самом деле принадлежат их преемникам. Необходимого прогресса и доказательства здесь искать не следует; понимание, развитие двойственности из единства отсутствуют. Всеобщие определения только найдены и установлены в совершенно догматической форме, и поэтому определения сухи, лишены процесса или диалектики и неподвижны.

a. Пифагорейцы говорят, что первое простое Понятие есть единство (μονάς); не дискретное, многообразное, арифметическое одно, но тождество как непрерывность и позитивность, совершенно всеобщая сущность. Они далее говорят, согласно Сексту (adv. Math. X. 260, 261): «Все числа подпадают под Понятие единого; ибо двойственность есть одна двойственность, а тройственность — это в равной степени «одно», но число десять — это одно главное число. Это побудило Пифагора утверждать единство как принцип вещей, потому что через причастие к нему каждое называется одним». То есть чистое созерцание имплицитного бытия вещи есть одно, бытие подобным себе; ко всему остальному это не имплицитно, а отношение к тому, что есть другое. Вещи, однако, гораздо более определены, чем просто быть этим сухим «одним». Пифагорейцы выразили это замечательное отношение совершенно абстрактного одного к конкретному бытию вещей через «подражание» (μίμησις). Та же трудность, с которой они здесь сталкиваются, также найдена в Идеях Платона; поскольку они стоят напротив конкретного как виды, отношение конкретного к всеобщему является, естественно, важным пунктом. Аристотель (Метафизика, I, 6) приписывает выражение «участие» (μέθεξις) Платону, который взял его вместо пифагорейского выражения «подражание». Подражание — это образный, детский способ изложения отношения; участие, несомненно, более определенно. Но Аристотель говорит справедливо, что оба недостаточны; что Платон здесь не пришел ни к какому дальнейшему развитию, а только заменил другое имя. «Говорить, что идеи суть прообразы и что другие вещи участвуют в них, — это пустая болтовня и поэтическая метафора; ибо что является активным принципом, который взирает на идеи?» (Метафизика, I, 9). Подражание и участие — это не что иное, как другие имена для отношения; давать имена легко, но другое дело — понять.

b. Что идет дальше, так это оппозиция, двойственность (δυάς), различие, особенное; такие определения имеют ценность даже сейчас в Философии; Пифагор лишь первым привел их к сознанию. Теперь, поскольку это единство соотносится с множественностью, или это бытие-подобным-себе с бытием-другим, возможны различные применения, и пифагорейцы выражали себя по-разному относительно форм, которые принимает эта первая оппозиция.

(α) Они говорили, согласно Аристотелю (Метафизика, I, 5): «Элементы числа — это четное и нечетное; последнее есть конечное» (или принцип ограничения), «а первое — бесконечное; таким образом, единство происходит из обоих, и из этого снова получается число». Элементы непосредственного числа еще не являются сами по себе числами: оппозиция этих элементов сначала появляется в арифметической форме, а не как мысль. Но одно еще не есть число, потому что еще не есть количество; единство и количество принадлежат числу. Теон Смирнский [42] говорит: «Аристотель приводит в своих сочинениях о пифагорейцах причину, почему, по их мнению, одно причастно природе четного и нечетного; то есть одно, положенное как четное, делает нечетное; как нечетное, оно делает четное. Это то, чего оно не могло бы сделать, если бы не было причастно обеим природам, по какой причине они также называли одно четно-нечетным (ἀρτιοπέριττον)».

(β) Если мы следуем абсолютной Идее в этом первом модусе, оппозиция будет также называться неопределенной двойственностью (ἀόριστος δυάς). Секст говорит более определенно (adv. Math. X. 261, 262) следующее: «Единство, мыслимое в его тождестве с самим собой (κατ̓ αὐτότητα ἑαυτῆς), есть единство; если оно добавляет себя к себе как нечто иное (καθ̓ ἑτερότητα), возникает неопределенная двойственность, потому что ни одно из определенных или иначе ограниченных чисел не является этой двойственностью, но все познаются через их участие в ней, как было сказано об единстве. Существуют, согласно этому, два принципа в вещах; первое единство, через участие в котором все числовые единицы являются единицами, а также неопределенная двойственность, через участие в которой все определенные двойственности являются двойственностями». Двойственность — такой же существенный момент в Понятии, как и единство. Сравнивая их друг с другом, мы можем либо считать единство формой, а двойственность материей, либо наоборот; и оба появляются в разных модусах. (αα) Единство, как бытие-подобным-себе, есть бесформенное; но в двойственности, как в несходном, приходит разделение или форма. (ββ) Если, с другой стороны, мы берем форму как простую деятельность абсолютной формы, то одно есть то, что определяет; а двойственность как потенциальность множественности, или как множественность не положенная, есть материя. Аристотель (Метафизика, I, 6) говорит, что для Платона характерно, что «он делает из материи многое, но у него форма возникает только однажды; тогда как из одной материи происходит только один стол, кто бы ни привносил форму в материю, несмотря на ее единство, делает много столов». Он также приписывает Платону то, что «вместо того чтобы показать неопределенное как простое (ἀντὶ τοῦ ἀπείρου ὡς ἑνός), он сделал из него двойственность — великое и малое».

(γ) Дальнейшее рассмотрение этой оппозиции, в которой пифагорейцы отличаются друг от друга, показывает нам несовершенное начало таблицы категорий, которые затем были выдвинуты ими, как позже Аристотелем. Отсюда последнего упрекали в том, что он заимствовал эти определения мысли у них; и это действительно было так, что пифагорейцы первыми сделали противоположное существенным моментом в абсолютном. Они далее определили абстрактные и простые Понятия, хотя это было неадекватным образом, поскольку их таблица представляет собой смесь антитез в обычном представлении и Понятии, не прослеживая их более полно. Аристотель (Метафизика, I, 5) приписывает эти определения либо самому Пифагору, либо Алкмеону, «который процветал во времена старости Пифагора», так что «либо Алкмеон взял их у пифагорейцев, либо последние взяли их у него». Из этих антитез или координат, к которым сводятся все вещи, дано десять, ибо, согласно пифагорейцам, десять — это число великого значения:—

1. Конечное и бесконечное. 2. Нечетное и четное. 3. Одно и многое. 4. Правое и левое. 5. Мужское и женское. 6. Покоящееся и движущееся. 7. Прямое и кривое. 8. Свет и тьма. 9. Доброе и злое. 10. Квадрат и параллелограмм.

Это, безусловно, попытка развития Идеи спекулятивной философии в себе, т.е. в Понятиях; но попытка, кажется, не пошла дальше этого простого перечисления. Очень важно, чтобы сначала был сделан только сбор общих определений мысли, как это сделал Аристотель; но то, что мы здесь видим у пифагорейцев, — это лишь грубое начало дальнейшего определения антитез, без порядка и смысла, и очень похожее на индийское перечисление принципов и субстанций.

(δ) Мы находим дальнейший прогресс этих определений у Секста (adv. Math. X. 262-277), когда он говорит об изложении более поздних пифагорейцев. Это очень хороший и хорошо продуманный отчет о пифагорейских теориях, в котором есть некоторая мысль. Изложение следует таким линиям: «Тот факт, что эти два принципа являются принципами целого, показан пифагорейцами многообразными способами».

א. «Существует три метода мышления о вещах; во-первых, в соответствии с разнообразием, во-вторых, с оппозицией и, в-третьих, в соответствии с отношением. (αα) То, что рассматривается в его простом разнообразии, рассматривается само по себе; это случай с теми предметами, в которых каждый соотносится только с самим собой, такими как лошадь, растение, земля, воздух, вода и огонь. Такие материи мыслятся как обособленные и не в отношении к другим». Это определение тождества с собой или независимости. (ββ) «В отношении к оппозиции одно определяется как явно контрастирующее с другим; у нас есть примеры этого в добре и зле, правильном и неправильном, священном и мирском, покое и движении и т. д. (γγ) Согласно отношению (πρός τι), у нас есть объект, который определяется в соответствии с его отношением к другим, такие как правое и левое, над и под, двойное и половина. Одно постижимо только из другого; ибо я не могу сказать, что есть мое левое, кроме как по моему правому». Каждое из этих отношений в своей оппозиции также поставлено само по себе в положение независимости. «Разница между отношением и оппозицией в том, что в оппозиции возникновение «одного» происходит за счет «другого» и наоборот. Если движение убрано, начинается покой; если движение начинается, покой прекращается; если здоровье убрано, начинается болезнь, и наоборот. В состоянии отношения, напротив, оба возникают и оба одинаково прекращаются вместе; если правое удалено, то же самое происходит и с левым; двойное уходит, и половина уничтожается». То, что здесь убрано, убрано не только в отношении своей оппозиции, но также в своем бытии. «Вторая разница в том, что то, что находится в оппозиции, не имеет середины; например, между болезнью и здоровьем, жизнью и смертью, покоем и движением нет третьего. Относительность, напротив, имеет середину, ибо между большим и меньшим есть подобное; и между слишком большим и слишком малым правильный размер есть среднее». Чистая оппозиция проходит через ничтожность к оппозиции; непосредственные крайности, с другой стороны, существуют в третьем или среднем состоянии, но в таком случае уже не как противопоставленные. Это изложение показывает некоторое внимание к всеобщим, логическим определениям, которые сейчас и всегда имеют величайшее возможное значение и являются моментами во всех концепциях и во всем, что есть. Природа этих противоположностей, правда, здесь не рассматривается, но важно, чтобы они были приведены к сознанию.

ב. «Теперь, поскольку эти три представляют три разных рода, субъекты и двоякую противоположность, должен быть высший род над каждым из них, который занимает первое место, поскольку род предшествует своим подчиненным видам. Если всеобщее убрано, то и вид; с другой стороны, если вид, то не род, ибо первый зависит от последнего, но не наоборот». (αα) «Пифагорейцы объявили одно высшим родом того, что рассматривается как в себе и для себя» (субъектов в их разнообразии); это, собственно говоря, не что иное, как перевод определений Понятия в числа. (ββ) «То, что находится в оппозиции, имеет, говорят они, своим родом подобное и несходное; покой есть подобное, ибо он не способен ни на что большее и ни на что меньшее; но движение есть несходное. Таким образом, то, что согласно природе, подобно себе; это точка, которая не способна быть усиленной (ἀνεπίτατος); то, что противопоставлено ей, несходно. Здоровье подобно, болезнь несходна. (γγ) Род того, что находится в безразличном отношении, есть избыток и недостаток, большее и меньшее»; в этом у нас есть количественное отношение, точно так же, как ранее у нас было качественное.

ג. Мы теперь впервые подходим к двум противоположностям: «Эти три рода того, что есть для себя, в оппозиции и в отношении, должны теперь подпадать под» — еще более простые, высшие — «роды», т.е. определения мысли. «Сходство сводится к определению единства». Род субъектов есть само бытие на свой собственный счет. «Несходство, однако, состоит из избытка и недостатка, но оба они подпадают под неопределенную двойственность»; они есть неопределенная оппозиция, оппозиция вообще. «Таким образом, из всех этих отношений происходят первое единство и неопределенная двойственность»; пифагорейцы говорили, что таковые найдены как всеобщие модусы вещей. «Из них сначала происходит «одно» чисел и «два» чисел; из первого единства — одно; из единства и неопределенной двойственности — два; ибо дважды одно есть два. Другие числа берут свое начало подобным образом, ибо единство движется вперед, а неопределенная двойственность порождает два». Этот переход качественной в количественную оппозицию не ясен. «Следовательно, лежащее в основе этих принципов единство есть активный принцип» или форма, «но два есть пассивная материя; и точно так же, как они заставляют числа возникать из них, так же они заставляют возникать систему мира и то, что в ней содержится». Природа этих определений должна быть найдена в переходе и в движении. Более глубокое значение этого размышления покоится в связи всеобщих определений мысли с арифметическими числами — в подчинении их и делании всеобщего рода первым.

Прежде чем я скажу что-либо о дальнейшей последовательности этих чисел, следует заметить, что они, как мы видим их представленными здесь, являются чистыми Понятиями. (α) Абсолютная, простая сущность разделяет себя на единство и множественность, из которых одно снимает другое, и в то же время оно имеет свое бытие в оппозиции. (β) Оппозиция имеет в то же время субсистенцию, и в этом найдена многообразная природа эквивалентных вещей. (γ) Возврат абсолютной сущности в себя есть отрицательное единство индивидуального субъекта и всеобщего или положительного. Это, в самом деле, чистая спекулятивная Идея абсолютного бытия; это движение: у Платона Идея есть не что иное. Спекулятивное делает свое появление здесь как спекулятивное; кто не знает спекулятивного, не верит, что в указании простых Понятий, подобных этим, выражена абсолютная сущность. Одно, многие, подобное, несходное, большее или меньшее — это тривиальные, пустые, сухие моменты; что в них должна содержаться абсолютная сущность, богатство и организация естественного, как и духовного мира, не кажется возможным тому, кто, привыкнув к обычным представлениям, не вернулся от чувственного бытия в мысль. Не кажется такому, что Бог есть, в спекулятивном смысле, выражен этим — что самое возвышенное может быть вложено в эти обычные слова, самое глубокое — в то, что так хорошо известно, самоочевидно и открыто, и самое богатое — в бедности этих абстракций.

Это сначала в оппозиции к общей реальности, что эта идея реальности как многообразия простой сущности имеет в себе свою оппозицию и субсистенцию той же самой; это существенное, простое Понятие реальности есть возвышение в мысль, но это не бегство от того, что реально, но выражение самого реального в его сущности. Мы здесь находим Разум, который выражает свою сущность; и абсолютная реальность есть единство непосредственно в себе. Таким образом, это преимущественно в отношении к этой реальности, что трудности тех, кто не мыслит спекулятивно, стали такими интенсивными. Каково ее отношение к общей реальности? То, что произошло, есть как раз то, что случается с Платоновскими Идеями, которые приближаются очень близко к этим числам, или скорее к чистым Понятиям. То есть первый вопрос: «Числа, где они? Рассеяны через пространство, обитают в независимости в небе идей? Они не есть вещи непосредственно в себе, ибо вещь, субстанция, есть нечто совсем другое, чем число: тело не несет никакого сходства с ним». На это мы можем ответить, что пифагорейцы не означали ничего подобного тому, что мы понимаем под прообразами — как если бы идеи, как законы и отношения вещей, присутствовали в творческом сознании как мысли в божественном разумении, отделенные от вещей, как мысли художника от его работы. Еще меньше они имели в виду только субъективные мысли в нашем сознании, ибо мы используем абсолютную антитезу как объяснение бытия качеств в вещах, но то, что определяет, есть реальная субстанция того, что существует, так что каждая вещь есть по существу просто ее имение в себе единства, двойственности, как также их антитезы и связи. Аристотель (Метафизика, I, 5, 6) выражает это ясно так: «Характерно для пифагорейцев, что они не утверждали конечное и бесконечное и Одно, чтобы быть, как огонь, земля и т. д., разными природами или иметь другую реальность, чем вещи; ибо Бесконечное и абстрактное Одно суть для них субстанция вещей, о которых они предикатируются. Отсюда тоже они говорили, Число есть сущность всех вещей. Таким образом, они не отделяют числа от вещей, но считают их самими вещами. Число для них есть принцип и материя вещей, как также их качества и силы»; отсюда оно мыслится как субстанция, или вещь, как она есть в реальности мысли.

Эти абстрактные определения затем стали более конкретно определенными, особенно более поздними философами, в их спекуляциях относительно Бога. Мы можем привести Ямвлиха, например, в работе θεολογούμενα ἀριθμητικῆς, приписываемой ему Порфирием и Никомахом. Те философы стремились поднять характер народной религии, ибо они вставляли такие определения мысли, как эти, в религиозные концепции. Под Монадой они понимали не что иное, как Бога; они также называют ее Умом, Гермафродитом (который содержит оба определения, нечетное, как и четное), и точно так же субстанцией, разумом, хаосом (потому что оно неопределенно), Тартаром, Юпитером и Формой. Они называли диаду похожими именами, такими как материя, а затем принципом несходного, раздором, тем, что порождает, Исидой и т. д.

c. Триада (τριάς) теперь стала самым важным числом, видя, что в ней монада достигла реальности и совершенства. Монада проходит через диаду и снова приведена в единство с этой неопределенной множественностью, это есть триада. Единство и множественность присутствуют в триаде в наихудшем возможном виде — как внешняя комбинация; но как бы абстрактно это ни понималось, триада все еще есть глубокая форма. Триада тогда считается первой совершенной формой во всеобщем. Аристотель (О небе, I, 1) выражает это очень ясно: «Телесное не имеет измерения вне Трех; отсюда пифагорейцы также говорят, что все и вся определено через тройственность», то есть оно имеет абсолютную форму. «Ибо число целого имеет конец, середину и начало; и это есть триада». Тем не менее есть нечто поверхностное в желании привести все под нее, как это делается в систематизации более современной натурфилософии. «Поэтому мы тоже, беря это определение из природы, используем его в поклонении богам, так что мы верим, что они были должным образом апострофированы только тогда, когда мы призвали их три раза в молитве. Два мы называем обоими, но не всеми; мы говорим сначала о трех как обо всех. То, что определено через три, есть первая тотальность (πᾶν); то, что в тройной форме, совершенно разделено. Нечто есть только в одном, другое есть только в двух, но это есть Все». То, что совершенно, или имеет реальность, есть его тождество, оппозиция и единство, как число вообще; но в тройственности это актуально, потому что оно имеет начало, середину и конец. Каждая вещь проста как начало; она есть другое или многообразное как середина, и ее конец есть возврат ее другой природы в единство или ум; если мы берем эту тройственность из вещи, мы отрицаем ее и делаем из нее абстрактную конструкцию мысли.

Теперь понятно, что христиане искали и нашли Троицу в этой тройственной природе. Это часто делалось поверхностной причиной для возражения им; иногда идея Троицы, как она присутствовала у древних, считалась выше разума, как секрет, и отсюда — слишком высокой; иногда она считалась слишком абсурдной. Но по одной причине или по другой они не желали приводить ее в более близкое отношение к разуму. Если есть смысл в этой Троице, мы должны попытаться понять его. Было бы аномальной вещью, если бы не было ничего в том, что две тысячи лет было святейшей христианской идеей; если бы она была слишком святой, чтобы быть сведенной до уровня разума, или была чем-то теперь совершенно устаревшим, так что было бы противно хорошему вкусу и смыслу пытаться найти смысл в ней. Это Понятие Троицы единственное, о котором мы можем говорить, а не об идее Отца и Сына, ибо мы не имеем дела с этими естественными отношениями.

d. Четыре (τετράς) есть триада, но более развитая, и отсюда у пифагорейцев она занимала высокое положение. То, что тетрада должна считаться таким образом полной, напоминает о четырех элементах, физических и химических, четырех континентах и т. д. В природе четыре найдено присутствующим везде, и отсюда это число даже сейчас одинаково ценится в натурфилософии. Как квадрат двух, четырехкратное есть совершенство двухкратного в той мере, в какой оно — только имея себя как определение, т.е. будучи умноженным с самим собой — возвращается в тождество с самим собой. Но в триаде тетрада содержится в той мере, в какой первая есть единство, инобытие и союз обоих этих моментов, и таким образом, поскольку различие, как положенное, есть двойное, если мы посчитаем его, получаются четыре момента. Чтобы сделать это яснее, тетрада постигается как τετρακτύς, эффективная, активная четыре (от τέτταρα и ἄγω); и впоследствии это пифагорейцами сделано самым примечательным числом. В фрагментах поэмы Эмпедокла, который первоначально был пифагорейцем, показано, в каком высоком уважении эта тетрактида, как представленная Пифагором, держалась:—

«Если ты сделаешь это,

Это поведет тебя по пути святого благочестия. Клянусь тем, Кто нашему духу дал Тетрактиду, Которая имеет в себе вечной природы источник и корень». [43]

e. Из этого пифагорейцы переходят к десяти, другой форме этой тетрады. Как четыре есть совершенная форма трех, это четырехкратное, таким образом совершенное и развитое так, что все его моменты должны быть приняты как реальные различия, есть число десять (δεκάς), реальная тетрада. Секст (adv. Math. IV. 3; VII. 94, 95) говорит: «Тетрактида означает число, которое, включая в себя четыре первых числа, образует самое совершенное число, то есть число десять; ибо один и два и три и четыре составляют десять. Когда мы приходим к десяти, мы снова рассматриваем ее как единство и начинаем снова с начала. Тетрактида, говорят, имеет источник и корень вечной природы в себе, потому что она есть Логос вселенной, духовного и телесного». Это важная работа мысли — показать моменты не просто как четыре единицы, но полные числа; но реальность, в которой определения схвачены, здесь, однако, только внешняя и поверхностная реальность числа; нет Понятия, присутствующего, хотя тетрактида не означает число так много, как идею. Один из более поздних философов, Прокл, (в Тимее, стр. 269) говорит в пифагорейском гимне:—

«Божественное число идет дальше»...

«Пока из еще не оскверненного святилища Монады Оно достигает святой Тетрады, которая создает мать всего, что есть; Которая приняла все в себя, или сформировала древние границы всего, Неспособная к повороту или к усталости; люди называют ее святой Декадой».

То, что мы находим о прогрессии других чисел, более неопределенно и неудовлетворительно, и Понятие теряет себя в них. До пяти там, безусловно, может быть своего рода мысль в числах, но с шести и далее они являются лишь произвольными определениями.

2. Применение системы к Вселенной. Эта простая идея и простая реальность, содержащаяся в ней, должны теперь, однако, быть далее развиты, чтобы прийти к реальности, как она есть, когда она собрана вместе и расширена. Вопрос теперь встречает нас, как в этом отношении пифагорейцы перешли от абстрактных логических определений к формам, которые указывают на конкретное использование чисел. В том, что касается пространства или музыки, определения объектов, сформированные пифагорейцами через числа, все еще несут несколько более близкое отношение к вещи, но когда они входят в область конкретного в природе и в уме, числа становятся чисто формальными и пустыми.

a. Чтобы показать, как пифагорейцы сконструировали из чисел систему мира, Секст приводит (adv. Math. X. 277-283) пространственные отношения, и, несомненно, мы имеем в них дело с такими идеальными принципами, ибо числа, в самом деле, есть совершенные определения абстрактного пространства. То есть, если мы начнем с точки, первого отрицания пустоты, «точка соответствует единству; она неделима и есть принцип линий, как единство есть принцип чисел. В то время как точка существует как монада или Одно, линия выражает диаду или Два, ибо оба становятся постижимыми через переход; линия есть чистое отношение двух точек и без ширины. Поверхность происходит из трехкратного; но твердая фигура или тело принадлежит четырехкратному, и в нем присутствуют три измерения. Другие говорят, что тело состоит из одной точки» (т.е. ее сущность есть одна точка), «ибо текущая точка делает линию, текущая линия, однако, делает поверхность, и эта поверхность делает тело. Они отличают себя от первых упомянутых тем, что первые делают числа преимущественно происходящими из монады и неопределенной диады, а затем точки и линии, плоские поверхности и твердые фигуры из чисел, в то время как они конструируют все из одной точки». Для первых различие есть оппозиция или форма, выставленная как двойственность; другие имеют форму как деятельность. «Таким образом, то, что телесно, сформировано под направляющим влиянием чисел, но из них также происходят определенные тела, вода, воздух, огонь и вся вселенная вообще, которую они объявляют гармоничной. Эта гармония есть та, которая снова состоит из числовых отношений только, которые составляют различные созвучия абсолютной гармонии».

Мы должны здесь заметить, что прогрессия от точки к актуальному пространству также имеет значение занятия пространства, ибо «согласно их фундаментальным догмам и учению», говорит Аристотель (Метафизика, I, 8), «они говорят о чувственно воспринимаемых телах нисколько не иначе, чем о тех, которые математические». Поскольку линии и поверхности есть только абстрактные моменты в пространстве, внешняя конструкция точно так же происходит отсюда очень хорошо. С другой стороны, переход от занятия пространства вообще к тому, что определено, к воде, земле и т. д., есть совсем другое дело и более трудно; или скорее пифагорейцы не сделали этого шага, ибо вселенная сама имеет у них спекулятивную, простую форму, которая найдена в факте представления ее как системы числовых отношений. Но со всем этим физическое еще не определено.

b. Другое применение или выставление существенной природы определения чисел можно найти в отношениях музыки, и это более особенно в их случае, что число составляет определяющий фактор. Различия здесь показывают себя как различные отношения чисел, и этот способ определения того, что есть музыкальное, есть единственный. Отношение, несомое тонами друг к другу, основано на количественных различиях, посредством которых гармонии могут быть сформированы, в отличие от других, которыми конституируются диссонансы. Пифагорейцы, согласно Порфирию (De vita Pyth. 30), рассматривали музыку как нечто душе-обучающее и схоластическое [Psychagogisches und Pädagogisches]. Пифагор был первым, кто постиг, что музыкальные отношения, эти слышимые различия, математически определимы, что то, что мы слышим как консонанс и диссонанс, есть математическое расположение. Субъективное, и, в случае слушания, простое чувство, которое, однако, существует внутренне в отношении, Пифагор оправдал для разумения, и он достиг своей цели посредством фиксированных определений. Ибо ему приписывается открытие фундаментальных тонов гармонии, и они покоятся на самых простых числовых отношениях. Ямвлих (De vita Pyth. XXVI. 115) говорит, что Пифагор, проходя мимо мастерской кузнеца, наблюдал удары, которые давали особый аккорд; он затем принял во внимание вес молота, дающего определенную гармонию, и из этого определил математически тон как относящийся к нему. [44] И наконец он применил то же самое и экспериментировал на струнах, посредством чего были три различных отношения, представленные ему — Диапазон, Диапенте и Диатессарон. Известно, что тон струны, или, в духовом инструменте, его эквивалента, столба воздуха в трости, зависит от трех условий; от его длины, от его толщины и от количества натяжения. Теперь если у нас есть две струны равной толщины и длины, разница в натяжении приносит разницу в звуке. Если мы хотим знать, какой тон имеет любая струна, нам нужно только рассмотреть ее натяжение, и это может быть измерено весом, свисающим со струны, посредством которого она растянута. Пифагор здесь нашел, что если одна струна была нагружена двенадцатью фунтами, а другая шестью (λόγος διπλάσιος, 1 : 2), это произвело бы музыкальный аккорд октавы (διὰ πασῶν); пропорция 8 : 12, или 2 : 3 (λόγος ἡμιόλιος) дала бы аккорд квинты (διὰ πέντε); пропорция 9 : 12, или 3 : 4 (λόγος ἐπίτριτος), кварту (διὰ τεσσάρων). [45] Различное число вибраций в равные времена определяет высоту и глубину тона, и это число точно так же пропорционально весу, если толщина и длина равны. В первом случае более растянутая струна делает столько же вибраций снова, как другая; во втором случае она делает три вибрации для двух другой, и так оно идет дальше. Здесь число есть реальный фактор, который определяет различие, ибо тон, как вибрация тела, есть только количественно определенное дрожание или движение, то есть определение, сделанное через пространство и время. Ибо не может быть определения для различия, кроме как числа или количества вибраций в одно время; и отсюда определение, сделанное через числа, нигде не более к месту, чем здесь. Конечно, есть также качественные различия, такие как те, существующие между тонами металлов и струн из кишок, и между человеческим голосом и духовыми инструментами; но особенное музыкальное отношение, несомое тоном одного инструмента к другому, в котором гармония должна быть найдена, есть отношение чисел.

С этого момента пифагорейцы переходят к дальнейшим применениям теории музыки, в которых мы не можем следовать за ними. Априорный закон прогрессии и необходимость движения в числовых отношениях — это нечто совершенно темное; смущенные умы могут блуждать по своему усмотрению, ибо повсюду намекаются идеи, а поверхностные гармонии возникают и снова исчезают. Но во всем, что касается дальнейшего построения вселенной как числовой системы, мы имеем всю полноту путаницы и мутности мысли, присущей поздним пифагорейцам. Мы не можем сказать, сколько усилий они приложили, чтобы выразить философскую мысль в системе чисел, а также понять выражения, высказанные другими, и вложить в них весь возможный смысл. Когда они определяли физическую и моральную вселенную с помощью чисел, все приходило к неопределенным и безвкусным отношениям, в которых Понятие исчезало. В этом вопросе, однако, что касается старших пифагорейцев, мы знакомы только с основными принципами. Платон иллюстрирует нам концепцию вселенной как системы чисел, но Цицерон и древние всегда называют эти числа платоновскими, и не похоже, чтобы они приписывались пифагорейцам. Таким образом, это стали говорить позже; даже во времена Цицерона они стали пословично темными, и в конечном счете мало что является действительно старым.

c. Пифагорейцы далее конструировали небесные тела видимой вселенной с помощью чисел, и здесь мы сразу видим бесплодность и абстракцию, присутствующую в определении чисел. Аристотель говорит (Метафизика, I, 5): «Поскольку они определяли числа как принципы всей природы, они подвели под числа и их отношения все определения и все разделы, как небес, так и всей природы; и там, где что-либо не совсем соответствовало, они стремились восполнить недостаток, чтобы достичь гармонии. Например, поскольку Десять или декада представлялась им совершенным числом, или тем, что охватывает всю сущность чисел, они говорили, что сферы, движущиеся на небесах, должны быть десятью; но так как видны только девять из них, они выдумали десятую, Антихтону (ἀντίχθονα)». Эти девять — это, во-первых, млечный путь, или неподвижные звезды, а затем семь звезд, которые тогда все считались планетами: Сатурн, Юпитер, Марс, Венера, Меркурий, Солнце, Луна, и на девятом, последнем месте, Земля. Десятая, таким образом, есть Антихтона, и относительно нее должно оставаться неясным, считали ли пифагорейцы ее стороной Земли, которая обращена прочь, или как совершенно другое тело.

Аристотель говорит, ссылаясь на специфически физический характер этих сфер (О небе, II, 13 и 9): «Огонь пифагорейцы поместили в центре, а Земля была сделана звездой, которая двигалась вокруг этого центрального тела по кругу». Этот круг, следовательно, есть сфера, которая, как самая совершенная из фигур, соответствует декаде. Мы находим здесь определенное сходство с нашими представлениями о солнечной системе, но пифагорейцы не верили, что огонь — это солнце. «Таким образом, — говорит Аристотель, — они полагаются не на чувственное явление, а на доводы», точно так же, как мы формируем выводы в соответствии с доводами, в противоположность чувственным явлениям; и действительно, это предстает перед нами еще как первый пример того, что вещи сами по себе отличаются от того, какими они кажутся. «Этот огонь, то, что находится в центре, они называли местом стражи Юпитера. Теперь эти десять сфер издают, как и все, что находится в движении, тон; но каждая издает разный, в зависимости от различия в ее размере и скорости. Это определяется с помощью различных расстояний, которые находятся в гармоническом отношении друг к другу, в соответствии с музыкальными интервалами; благодаря этому в движущихся сферах возникает гармонический звук» — вселенский хор.

Мы должны признать величие этой идеи определения всего в системе небесных сфер через числовые отношения, которые имеют необходимую связь между собой и должны мыслиться как таковые, необходимо связанные; это система отношений, которая также должна составлять основу и сущность того, что может быть услышано, или музыки. Мы имеем здесь, охваченную мыслью, систему вселенной; солнечная система единственно рациональна для нас, ибо другие звезды лишены интереса. Сказать, что в сферах есть музыка и что эти движения являются тонами, может казаться нам столь же понятным, как сказать, что солнце неподвижно, а земля движется, хотя и то, и другое противоречит велениям чувств. Ибо, видя, что мы не видим движения, может быть, мы не слышим нот. И нетрудно представить вселенскую тишину в этих огромных сферах, поскольку мы не слышим хора, но труднее привести причину, почему мы не слышим эту музыку. Пифагорейцы говорят, согласно последнему процитированному отрывку из Аристотеля, что мы не слышим ее, потому что живем в ней, подобно кузнецу, который привыкает к ударам своего молота. Поскольку она принадлежит к нашей субстанции и тождественна нам самим, ничто другое, например, тишина, посредством которой мы могли бы познать другое, не вступает в отношение с нами, ибо мы мыслимся как находящиеся полностью внутри движения. Но движение не становится тоном, во-первых, потому что чистое пространство и время, элементы в движении, могут подняться в собственный голос, не будучи стимулированы извне, только в одушевленном теле, и движение достигает этой определенной, характерной индивидуальности только в животном как таковом; и, во-вторых, потому что небесные тела не относятся друг к другу как тела, чей звук требует для своего производства контакта, трения или удара, в ответ на который, и как отрицание своей партикулярности, его собственная мгновенная индивидуальность звучит в эластичности; ибо небесные тела независимы друг от друга и имеют только общее, неиндивидуальное, свободное движение.

Мы можем, таким образом, отбросить звук; музыка сфер — это действительно удивительная концепция, но она лишена для нас какого-либо реального интереса. Если мы сохраним концепцию, что движение как мера есть необходимо связанная система чисел, как единственная рациональная часть теории, мы должны утверждать, что до сегодняшнего дня ничего больше не произошло. В некотором смысле, действительно, мы продвинулись по сравнению с Пифагором. Мы узнали от Кеплера о законах, об эксцентриситете и отношении расстояний к временам обращения, но никакое количество математики до сих пор не смогло дать нам законы прогрессии в гармонии, через которые определяются расстояния. Мы достаточно хорошо знаем эмпирические числа, но все имеет видимость случайности, а не необходимости. Мы знакомы с приблизительным правилом расстояний и, таким образом, правильно предсказали существование планет там, где впоследствии были обнаружены Церера, Веста, Паллада и т. д. — то есть между Марсом и Юпитером. Но астрономия еще не нашла в этом последовательной связи, в которой есть рациональность; с другой стороны, она даже с пренебрежением смотрит на видимость регулярности, представленную этой последовательностью, которая, однако, сама по себе является важнейшим делом, и о которой не следует забывать.

d. Пифагорейцы также применили свой принцип к Душе и таким образом определили то, что является духовным, как число. Аристотель (О душе, I, 2) продолжает рассказывать, что они думали, будто солнечные тельца — это душа, другие — что это то, что движет ими; они приняли эту идею, потому что тельца постоянно движутся, даже в полном покое, и, следовательно, они должны иметь собственное движение. Это не означает многого, но из этого очевидно, что определение самодвижения искалось в душе. Пифагорейцы сделали дальнейшее применение числовых концепций к душе в другой форме, которую Аристотель описывает в том же месте следующим образом: «Мысль — это единица, знание или наука — это два, ибо она происходит одна из единицы. Число плоскости — это народное представление, мнение; число телесного — это чувственное ощущение. Обо всем судят либо мыслью, либо наукой, либо мнением, либо ощущением». В этих идеях, которые мы, однако, должны приписать поздним пифагорейцам, мы, несомненно, можем найти некоторую адекватность, ибо в то время как мысль есть чистая всеобщность, знание имеет дело с чем-то «другим», поскольку оно дает себе определение и содержание; но ощущение является наиболее развитым в своей определенности. «Теперь, поскольку душа движет сама себя, она есть самодвижущееся число», однако мы никогда не находим сказанным, что она связана с монадой.

Это простое отношение к числовым определениям. Аристотель приводит (О душе, I, 3) еще одно, более запутанное, из Тимея: «Душа движет сама себя, а следовательно, и тело, потому что она связана с телом; она состоит из элементов и разделена согласно гармоническим числам, и поэтому она имеет ощущение и непосредственно присущую (σύμφυτον) гармонию. Чтобы целое имело гармоническое движение, Тимей согнул прямую линию гармонии (εὐθυωρίαν) в круг и снова отделил от целого круга два круга, которые связаны вдвойне; и один из этих кругов снова разделен на семь кругов, так что движения души могут походить на движения небес». Более определенного значения этих идей Аристотель, к сожалению, не дал; они содержат глубокое знание гармонии целого, но все же это формы, которые сами остаются темными, потому что они неуклюжи и непригодны. Всегда есть насильственное поворачивание и скручивание, борьба с материальной частью представления, как это бывает в мифических и искаженных формах: ничто не обладает податливостью мысли, кроме самой мысли. Примечательно, что пифагорейцы постигли душу как систему, которая является аналогом системы небес. В «Тимее» Платона эта же идея выдвинута более определенно. Платон также дает дальнейшие числовые отношения, но не их значение; даже до сегодняшнего дня никто не смог извлечь из них какого-либо особого смысла. Такое расположение чисел легко, но придать ему реальное значение трудно, и, когда это делается, оно всегда должно быть произвольным.

Есть еще нечто, заслуживающее внимания в том, что говорят пифагорейцы относительно души, и это их учение о переселении душ. Цицерон (Тускуланские беседы, I, 16) говорит: «Ферекид, учитель Пифагора, первым сказал, что души людей бессмертны». Учение о переселении душ простирается даже до Индии, и, без сомнения, Пифагор взял его у египтян; действительно, Геродот (II, 123) прямо говорит об этом. После того как он говорит о мифических представлениях египтян о нижнем мире, он продолжает: «Египтяне первыми сказали, что душа человека бессмертна и что, когда тело исчезает, она переходит в другое живое существо; и когда она пройдет через всех животных суши и моря, а также птиц, она снова принимает тело человека, причем период завершается через 3000 лет». Диоген Лаэртский говорит в этой связи (VIII, 14), что душа, согласно Пифагору, проходит через круг. «Эти идеи, — продолжает Геродот, — встречаются также у греков; есть некоторые, кто, раньше или позже, воспользовались этим конкретным учением и говорили о нем так, как если бы оно было их собственным; я очень хорошо знаю их имена, но не буду их упоминать». Он, несомненно, имел в виду Пифагора и его последователей. В дальнейшем многое из того, что высказывается, является вымышленным: «Сам Пифагор, как говорят, утверждал, что его прежняя личность была ему известна. Гермес даровал ему знание о его обстоятельствах до рождения. Он жил как сын Гермеса, Эталид, а затем в Троянской войне как Эвфорб, сын Пантоя, который убил Патрокла и был убит Менелаем; в третий раз он был Гермотимом; в четвертый — Пирром, рыбаком с Делоса; всего он прожил 207 лет. Щит Эвфорба был предложен Аполлону Менелаем, и Пифагор пошел в храм и по истлевшему щиту показал существование знаков, доселе не известных, по которым он был узнан». Мы не будем далее рассматривать эти весьма разнообразные и глупые истории.

Как и в случае с братством, скопированным с египетского жречества, так и здесь мы должны отбросить эту восточную и негреческую идею переселения душ. И то, и другое было слишком далеко от греческого духа, чтобы иметь там место и развитие. У греков сознание более высокой, более свободной индивидуальности стало слишком сильным, чтобы позволить какую-либо устойчивость идее метемпсихоза, согласно которой человек, это независимое и самодостаточное Существо, принимает форму зверя. У них, действительно, есть концепция людей, становящихся источниками воды, деревьями, животными и т. д., но идея деградации, которая приходит как следствие греха, лежит в ее основе. Аристотель (О душе, I, 3) коротко и в своей манере рассматривает и уничтожает эту идею пифагорейцев. «Они не говорят, по какой причине душа обитает в теле, ни как последнее относится к ней. Ибо благодаря их единству природы, когда один действует, другой страдает: один движет, а другой движим, но ничего из этого не происходит в том, что взаимно случайно. Согласно пифагорейским мифам, любая душа берется за любое тело, что очень похоже на то, как если бы архитекторы брались за флейты. Ибо ремесла должны обязательно иметь инструменты, а душа — тело; но каждый инструмент должен иметь свою собственную форму и вид». В переселении душ подразумевается, что организация тела является чем-то случайным для человеческой души; это опровержение Аристотеля является полным. Вечная идея метемпсихоза имела философский интерес только как внутреннее Понятие, пронизывающее все эти формы, восточное единство, которое проявляется во всем; мы не имеем этого значения здесь, или в лучшем случае имеем лишь его проблеск. Если мы скажем, что партикулярная душа должна, как определенная вещь, блуждать повсюду, мы обнаружим, во-первых, что душа не есть вещь, подобная монаде Лейбница, которая, как пузырек в чашке кофе, возможно, является чувствующей, мыслящей душой; во-вторых, пустая идентичность такой души-вещи не имеет интереса в отношении бессмертия.

3. Практическая философия. Что касается практической философии Пифагора, которая тесно связана с тем, что было раньше, то нам известно лишь немногое философское. Аристотель (Большая этика, I, 1) говорит о нем, что «он первым пытался говорить о добродетели, но не правильным образом, ибо, поскольку он выводил добродетели из чисел, он не мог сформировать из них никакой надлежащей теории». Пифагорейцы приняли десять добродетелей, так же как и десять небесных сфер. Справедливость, среди прочих, описывается как число, которое подобно самому себе подобным образом (ἴσακις ἴσος); это четное число, которое остается четным при умножении само на себя. Справедливость — это преимущественно то, что остается подобным самому себе; но это совершенно абстрактное определение, которое применяется ко многому, что есть, и которое не исчерпывает конкретное, оставаясь таким образом совершенно неопределенным.

Под названием «Золотые стихи» у нас есть сборник гекзаметров, которые представляют собой последовательность моральных размышлений, но которые справедливо приписываются поздним пифагорейцам. Это старые, хорошо известные моральные максимы, которые выражены в простой и достойной манере, но которые не содержат ничего примечательного. Они начинаются с указания «чтить бессмертных богов, как они установлены законом», и далее: «Чти клятву, а затем прославленных героев»; в другом месте они продолжают указывать «чтить родителей и родственников» и т. д. Такой материал не заслуживает того, чтобы рассматриваться как философия, хотя он имеет значение в процессе развития.

Переход от формы внешней морали к морали как существующей более важен. Как во времена Фалеса законодатели и администраторы государств были выдающимися в обладании физической философией, так мы видим, что у Пифагора практическая философия пропагандируется как средство создания моральной жизни. Там мы имеем спекулятивную Идею, абсолютную сущность, в ее реальности и в определенном, чувственном существовании; и точно так же моральная жизнь погружена в действительность как всеобщий дух народа, и как их законы и правила. У Пифагора, напротив, мы имеем реальность абсолютной сущности, поднятую в спекуляции над чувственной реальностью и выраженную, хотя все еще несовершенно, как сущность мысли. Мораль также частично поднята над действительностью, как она обычно известна; это, безусловно, моральный настрой всей действительности, но как братство, а не как жизнь народа. Пифагорейский союз — это произвольное существование, а не часть конституции, признанной общественной санкцией; и в своем лице Пифагор изолировал себя как учитель, как он сделал это и со своими последователями. Всеобщее сознание, дух народа, есть субстанция, акциденцией которой является индивидуальное сознание; спекулятивное, таким образом, есть тот факт, что чистый, всеобщий закон есть абсолютное, индивидуальное сознание, так что последнее, поскольку оно черпает оттуда свой рост и питание, становится всеобщим самосознанием. Эти две стороны, однако, не предстают перед нами в форме оппозиции; прежде всего именно в морали существует это Понятие абсолютной индивидуальности сознания, которое делает все на свой собственный счет. Но мы видим, что в уме Пифагора действительно присутствовало то, что субстанция морали есть всеобщее, из примера у Диогена Лаэртского (VIII, 16). «Пифагореец ответил на вопрос отца, который спрашивал о лучшем воспитании, которое он мог дать своему сыну, что это должно быть то, которое сделало бы его гражданином хорошо устроенного Государства». Этот ответ велик и истинен; великому принципу жизни в духе своего народа подчинены все другие обстоятельства. В наши дни люди пытаются сохранить образование свободным от духа времени, но они не могут уйти от этой высшей власти, Государства, ибо даже если они пытаются отделиться, они бессознательно остаются под этим всеобщим. Спекулятивный смысл практической философии Пифагора, таким образом, заключается в том, что в этом значении индивидуальное сознание должно получить моральную реальность в братстве. Но поскольку число есть среднее между чувственным и Понятием, пифагорейское братство есть среднее между всеобщей, актуальной моралью и утверждением, что в истинной морали индивид, как индивид, несет ответственность за свое собственное поведение; эта мораль перестает быть всеобщим духом. Если мы хотим увидеть, как практическая философия вновь появляется, мы найдем ее; но, в целом, мы не увидим, чтобы она стала действительно спекулятивной до самого недавнего времени.

Мы можем удовлетвориться этим как дающим нам представление о пифагорейской системе. Я, однако, кратко приведу основные пункты критики, которую Аристотель (Метафизика, I, 8) делает в отношении пифагорейской числовой формы. Он справедливо говорит, во-первых: «Если только ограниченное и неограниченное, четное и нечетное делаются фундаментальными идеями, пифагорейцы не объясняют, как возникает движение и как без движения и изменения может быть возникновение и уничтожение, или условия и деятельности небесных объектов». Этот дефект значителен; арифметические числа — это сухие формы и бесплодные принципы, в которых недостает жизни и движения. Аристотель говорит во-вторых: «Из числа никакие другие телесные определения, такие как тяжесть и легкость, немыслимы»; или число, таким образом, не может перейти в то, что является конкретным. «Они говорят, что нет числа вне тех, что в небесных сферах». Например, небесная сфера и добродетель, или естественное проявление в земле, определяются как одно и то же число. Каждое из первых чисел может быть проявлено в каждой вещи или качестве; но поскольку число заставляют выражать дальнейшее определение, эта совершенно абстрактная, количественная разница становится совершенно формальной; это как если бы растение было пять, потому что у него пять тычинок. Это столь же поверхностно, как и определение через элементы или через отдельные части земного шара; это метод столь же формальный, как тот, с помощью которого люди сейчас пытаются применить категории электричества, магнетизма, гальванизма, сжатия и расширения, мужского и женского ко всему. Это чисто пустая система определения там, где с реальностью следовало бы иметь дело.

Пифагору и его ученикам, кроме того, приписывается много научных выводов и открытий, которые, однако, нас совсем не касаются. Так, согласно Диогену Лаэртскому (VIII, 14, 27), он, как говорят, знал, что утренняя и вечерняя звезда — это одно и то же, и что луна получает свой свет от солнца. Мы уже упоминали то, что он говорит о музыке. Но что лучше всего известно, так это Пифагорова теорема; она действительно является главным положением в геометрии и не может рассматриваться как любая другая теорема. Согласно Диогену (VIII, 12), Пифагор, открыв теорему, принес в жертву гекатомбу, столь важной он ее считал; и действительно, может показаться примечательным, что его радость зашла так далеко, что он устроил великий пир, на который были приглашены богатые люди и весь народ. Это стоило того; это было ликование, праздник духовного познания — ценой волов.

Другие идеи, которые выдвигаются пифагорейцами случайно и без какой-либо связи, не имеют философского интереса и должны быть только упомянуты. Аристотель, например, говорит (Физика, IV, 6), что «пифагорейцы верили в пустое пространство, которое вдохновляют небеса, и пустое пространство, которое отделяет естественные вещи и вызывает различие между непрерывным и дискретным; оно впервые существует в числах и делает их различными». Диоген Лаэртский (VIII, 26-28) говорит гораздо больше, все из чего скучно; это похоже на поздних писателей, которые, говоря в общем, берут то, что является внешним и лишенным какого-либо интеллектуального смысла. «Воздух, который окружает землю, неподвижен (ἄσειστον, по крайней мере сам по себе) и болен, и все, что в нем, смертно; но то, что выше всего, находится в постоянном движении, чистое и здоровое, и в нем все бессмертно — божественно. Солнце, луна и другие звезды — это боги, ибо в них преобладает тепло и является причиной жизни. Человек родствен богам, потому что он участвует в тепле, и поэтому Бог заботится о нас. Луч проникает от солнца через густой и холодный эфир и дает жизнь всему; они называют воздух холодным эфиром, море и влагу — густым эфиром. Душа — это отделенная часть эфира».

C. Элейская школа.

Пифагорейская философия еще не получила спекулятивной формы выражения для Понятия. Числа — это не чистое Понятие, а Понятие в форме обычного представления или чувственного восприятия, и, следовательно, смесь того и другого. Это выражение абсолютной сущности в том, что является чистым Понятием или чем-то мыслимым, и движение Понятия или Мысли — это то, что, как мы находим, должно следовать далее, и это мы обнаруживаем в Элейской школе. В ней мы видим, как мысль становится свободной для себя; и в том, что Элеаты выражают как абсолютную сущность, мы видим, как Мысль постигает себя в чистоте, и движение Мысли в Понятиях. В физической философии мы видели движение, представленное как объективное движение, как возникновение и уничтожение. Пифагорейцы, подобным образом, не размышляли над этими Понятиями, а также рассматривали свою сущность, Число, как мимолетную. Но поскольку изменение теперь схвачено в своей высшей абстракции как Ничто, это объективное движение превращается в субъективное, переходит на сторону сознания, и существование становится неподвижным. Мы находим здесь начало диалектики, т.е. просто чистое движение мысли в Понятиях; точно так же мы видим оппозицию мысли внешнему явлению или чувственному Бытию, или того, что есть имплицитно, бытию-для-другого этой имплицитности, и в объективном существовании мы видим противоречие, которое оно имеет в себе, или диалектику в собственном смысле. Когда мы размышляем в предвкушении того, как должен быть сформирован ход чистой мысли, мы находим (α) что чистая мысль (чистое Бытие, Единое) проявляет себя непосредственно в своей жесткой изоляции и самотождественности, а все остальное — как ничтожное; (β) что доселе робкая мысль — которая после того, как она укреплена, приписывает ценность «другому» и конституирует себя из него — показывает, что она затем схватывает другое в его простоте и даже в этом самом действии показывает его ничтожность; (γ) наконец, Мысль проявляет другое в многообразной природе его определений. Мы увидим это в развитии и культуре Элеатов в истории. Эти элейские положения все еще имеют интерес для Философии и являются моментами, которые необходимо должны там появиться.

Ксенофан, Парменид, Мелисс и Зенон должны считаться принадлежащими к этой школе. Ксенофан может рассматриваться как ее основатель; Парменид считается его учеником, а Мелисс и, особенно, Зенон называются учениками Парменида. На самом деле, их следует брать вместе как формирующих Элейскую школу; позже она потеряла название, будучи затем названной Софистической, и ее местопребывание было перенесено в собственно Грецию. То, что начал Ксенофан, Парменид и Мелисс развили дальше, и точно так же Зенон усовершенствовал то, чему учили эти двое. Аристотель (Метафизика, I, 5) характеризует первых трех так: «Парменид, кажется, постигает единое как Понятие (κατὰ τὸν λόγον), Мелисс как материю (κατὰ τὴν ὕλην); поэтому первый говорит, что оно ограничено (πεπερασμένον), а второй — что оно неограниченно (ἄπειρον). Но Ксенофан, который был первым из них, кто выразил теорию Единого, не сделал материю более ясной (διεσαφήνισεν), и не имел дело ни с одним из этих аспектов (φύσεως), но, глядя в небеса» — как мы говорим, в синеву — «сказал, Бог есть Единое. Ксенофан и Мелисс в целом менее цивилизованны (μικρὸν ἀγροικότεροι); Парменид, однако, более остр (μᾶλλον βλέπων)». Есть меньше что сказать о Ксенофане и Мелиссе, и то, что дошло до нас от последнего в частности — во фрагментах и производное от высказываний других — все еще находится в состоянии брожения, и в его случае можно получить меньше всего знаний. В целом, философские высказывания и Понятия все еще бедны, и именно в Зеноне Философия впервые достигла более чистого выражения самой себя.

1. Ксенофан.

Период, в который он жил, достаточно ясен, и поскольку этого достаточно, безразлично, что год его рождения и смерти неизвестен. Согласно Диогену Лаэртскому (IX, 18), он был современником Анаксимандра и Пифагора. Об обстоятельствах его жизни, кроме этого, известно лишь то, что он, по причинам, которые неизвестны, бежал из своего родного города Колофона в Малой Азии в Великую Грецию и проживал по большей части в Занкле (ныне Мессина) и Катане (до сих пор называемой Катания) на Сицилии. Я нигде не нахожу у древних сказанным, что он жил в Элее, хотя все недавние авторы по истории Философии повторяют это один за другим. Теннеман, в частности, говорит (Т. I, стр. 151 и 414), что около 61-й Олимпиады (536 г. до н.э.) он отправился из Колофона в Элею. Диоген Лаэртский (IX, 20), однако, говорит только, что он процветал около 60-й Олимпиады и что он написал две тысячи стихов о колонизации Элеи, из чего можно было легко заключить, что он также родился в Элее. Страбон говорит это в начале своей шестой книги — описывая Элею — только о Пармениде и Зеноне, и их он называл пифагорейцами; поэтому, согласно Цицерону (Академические вопросы, IV, 42), Элейская школа получила свое название от этих двоих. Ксенофан был почти столетним и дожил до Мидийских войн: говорят, что он стал настолько бедным, что у него не было средств похоронить своих детей, и он был вынужден сделать это собственными руками. Некоторые говорят, что у него не было учителя; другие называют Архелая, что является хронологической ошибкой.

Он написал книгу «О природе», общую тему и название Философии того времени; некоторые стихи сохранились до нас, которые пока не показывают никаких способностей к рассуждению. Профессор Брандис из Бонна собрал их вместе, со фрагментами Парменида и Мелисса, под названием «Commentationum Eleaticarum, P. 1», Альтона, 1813. Старшие философы писали стихами, ибо проза появляется гораздо позже; из-за неуклюжего и запутанного способа выражения в стихах Ксенофана Цицерон называет их (Академические вопросы, IV, 23): minus boni versus.

Что касается его философии, Ксенофан в первую очередь утверждал абсолютное существование как единое, и точно так же называл это Богом. «Все есть Единое, и Бог внедрен во все вещи; Он неизменен, без начала, середины или конца».

«Один Бог величайший среди богов и людей. Не подобен смертным ни духом, ни формой»;

и у Секста Эмпирика (Против математиков, IX, 144):

«Он видит повсюду, мыслит повсюду и слышит повсюду»,

к которым Диоген Лаэртский (IX, 19) добавляет: «Мысль и разум — это все и вечны». Этим Ксенофан отрицал истинность концепций возникновения и уничтожения, изменения, движения и т. д., видя, что они принадлежат лишь чувственному восприятию. «Он находил, — говорит Теннеман (Т. I, стр. 156), — всякое возникновение немыслимым»: Единое как непосредственный продукт чистой мысли есть, в своей непосредственности, Бытие.

Для нас определение Бытия уже известно и тривиально, но если мы знаем о Бытии, Едином, мы ставим это, как частное определение, в один ряд со всеми остальными. Здесь, напротив, это означает, что все остальное не имеет реальности и является лишь видимостью. Мы должны забыть наши собственные идеи; мы знаем о Боге как о Духе. Но поскольку у греков перед глазами был только чувственный мир, эти боги их воображения, и они не находили в них удовлетворения, они отвергли все как неистинное и таким образом пришли к чистой мысли. Это удивительный прогресс, и мысль таким образом впервые становится свободной для себя в Элейской школе. Бытие, Единое Элейской школы, есть именно это погружение в бездну абстрактной идентичности рассудка. Как это приходит первым, так оно приходит и последним, как то, к чему возвращается рассудок, и это доказано в недавние времена, когда Бог постигается только как высшее Бытие. Если мы говорим о Боге, что это высшее Бытие находится вне и над нами, мы не можем знать о нем ничего больше, кроме того, что оно есть, и таким образом оно есть неопределенное; ибо если бы мы знали об определениях, это означало бы обладать знанием. Истина тогда просто в том, что Бог есть Единое, не в том смысле, что есть один Бог (это другое определение), а только в том, что Он тождественен Самому Себе; в этом нет другого определения, не больше, чем в высказывании Элейской школы. Современная мысль, действительно, прошла более длинный путь, не только через то, что чувственно, но также через философские идеи и предикаты Бога, к этой все отрицающей абстракции; но содержание, результат, к которому пришли, тот же самый.

С этим тесно связано диалектическое рассуждение Элеатов в том отношении, что они также доказали, что ничто не может возникнуть или исчезнуть. Это дедукция находится в работе Аристотеля «О Ксенофане, Зеноне и Горгии», гл. 3. «Невозможно, — говорит он, — чтобы если что-то есть, оно возникло (и он даже применяет это к Божеству); ибо оно должно возникнуть либо из подобного, либо из неподобного. Но и то, и другое одинаково невозможно: ибо не более вероятно, что подобное должно быть порождено из подобного, чем то, что оно должно породить его, ибо подобное должно иметь определения, идентичные друг другу». В признании сходства различие между порождающим и порожденным отпадает. «Столь же мало может неподобное возникнуть из неподобного, ибо если из более слабого берет начало более сильное; или из меньшего — большее; или из худшего — лучшее: или если, наоборот, худшее происходит из лучшего, небытие возникло бы из Бытия: это невозможно, и таким образом Бог вечен». То же самое было выражено как Пантеизм или Спинозизм, который покоится на положении ex nihilo fit nihil. Единство Бога далее доказывается Ксенофаном: «Если Бог — самый могущественный, Он должен быть Единым; ибо если бы Он был двумя или более, Он не имел бы господства над другими, но, не имея господства над другими, Он не мог бы быть Богом. Таким образом, если бы их было несколько, они были бы относительно более могущественными или более слабыми, и таким образом они не были бы богами, ибо природа Бога — не иметь ничего более могущественного, чем Он. Если бы они были равны, Бог больше не обладал бы качеством быть самым могущественным, ибо подобное не хуже и не лучше подобного» — или оно не отличается от него. «Следовательно, если Бог есть и таков, Он только один; Он не мог бы, если бы их было несколько, делать то, что Он хотел. Поскольку Он один, Он повсюду одинаков. Он слышит, видит и имеет также другие чувства повсюду, ибо если бы это было не так, части Бога были бы одна более могущественной, чем другая, что невозможно. Поскольку Бог повсюду одинаков, Он имеет сферическую форму, ибо Он не здесь таков, а в другом месте другой, но повсюду один и тот же. Поскольку Он вечен, один и сферичен по форме, Он не является ни неограниченным, ни ограниченным. Быть неограниченным — это небытие; ибо у него нет ни середины, ни начала, ни конца, ни части; и то, что неограниченно, соответствует этому описанию. Но что бы ни было небытием, Бытие не есть. Взаимное ограничение имело бы место, если бы их было несколько, но поскольку есть только Одно, оно не ограничено. Единое не движет себя, и оно не неподвижно; быть неподвижным — это небытие, ибо к нему не приходит другое, и оно не уходит в другое; но быть движимым должно означать быть несколькими, ибо одно должно двигаться в другое. Таким образом, Единое не покоится и не движется, ибо оно не есть ни небытие, ни многое. Во всем этом Бог, таким образом, указан; Он вечен и Един, подобен Себе и сферичен, ни неограничен, ни ограничен, ни в покое, ни в движении». Из этого результата, что ничто не может возникнуть из подобного или из неподобного, Аристотель (О Ксенофане, Зеноне и Горгии, гл. 4) делает такой вывод: «что либо нет ничего, кроме Бога, либо все остальное вечно».

Мы видим здесь диалектику, которую можно назвать метафизическим рассуждением, в которой принцип тождества является фундаментальным. «Ничто подобно ничему и не переходит в Бытие или наоборот; таким образом, ничто не может возникнуть из подобного». Этот, старейший способ аргументации, занимает свое место даже до сегодняшнего дня, как, например, в так называемом доказательстве единства Бога. Это действие состоит в создании предпосылок, таких как сила Бога, и из них делаются выводы и отрицается существование предикатов; это обычный ход в нашем способе рассуждения. В отношении определений следует заметить, что они, будучи отрицательными, все отделены от положительного и просто реального бытия. Мы достигаем этой абстракции более обычным путем и не требуем диалектики, подобной той, что была в Элейской школе: мы говорим, что Бог неизменен, изменение касается только конечных вещей (которые мы представляем как эмпирическое положение); с одной стороны, мы таким образом имеем конечные вещи и изменение, а с другой — неизменность в этом абстрактном абсолютном единстве с самим собой. Это то же самое разделение, только мы также позволяем конечному быть Бытием, что Элеаты отрицают. Или же мы тоже исходим из конечных вещей к видам и родам, оставляя отрицательное понемногу; и высший порядок всего — это Бог, который, как высшее Бытие, является только утвердительным, но лишенным какого-либо определения. Или мы переходим от того, что конечно, к бесконечному, ибо мы говорим, что конечное как ограниченное должно иметь свою основу в бесконечном. Во всех этих различных формах, которые нам вполне знакомы, существует тот же трудный вопрос, который существует в отношении Элейской мысли. Откуда берется определение и как его постичь — как оно в едином, оставляя конечное в стороне, и также как бесконечное переходит в конечное? Элеаты в своих размышлениях отличались от этого нашего обычного отражающего мышления тем, что они действовали спекулятивно (спекулятивный элемент заключается в том, что изменения не существует вовсе) и что они таким образом показали, что, поскольку Бытие было предположено, изменение само по себе противоречиво и немыслимо. Ибо из единого, из Бытия, определение отрицательного, многообразного, изъято. Таким образом, в то время как мы в нашей концепции допускаем актуальность конечного мира, Элеаты более последовательны в том, что они перешли к утверждению, что существует только Единое и что отрицательного не существует вовсе; — следствие, которое, если оно неизбежно вызывает у нас удивление, все же остается великой абстракцией.

Скептики видели в этом точку зрения неопределенности всех вещей, и Секст несколько раз цитирует стихи, подобные этим:—

«Ни один человек в любое время не знал ясно и истинно; и никогда не узнает Что о богах я говорю, как и о вселенной. Ибо то, что он думает сказать наиболее совершенно, Он знает, что совсем не так; его собственные мнения прилепляются ко всему».

Секст, обобщая, объясняет это в первом отрывке так: «Представим, что в доме, в котором много ценностей, были те, кто искал золото ночью; в таком случае каждый думал бы, что нашел золото, но не знал бы наверняка, действительно ли он его нашел. Таким образом, философы приходят в этот мир, как в большой дом, чтобы искать истину, но если бы они достигли ее, они не могли бы сказать, действительно ли они ее достигли». Неопределенные выражения Ксенофана могли также просто означать, что никто не знает того, что он (Ксенофан) здесь делает известным. Во втором отрывке Секст излагает это так: «Ксенофан не делает все знание недействительным, а только научное и непогрешимое; мнение же остается. Он выражает это, говоря, что мнение прилепляется ко всему. Так что у него критерием сделано мнение, т.е. кажущееся, а не то, что твердо и верно; Парменид, напротив, осуждает мнение». Но из его учения о Едином следует уничтожение обычных идей, что он и сделал в предыдущей диалектике; очевидно, однако, что никто не мог знать истину, которую он тем самым высказывает. Если мысль, подобная этой, проходила через чью-то голову, нельзя было сказать, что она истинна, и в таком случае это было бы только мнением.

Мы находим здесь у Ксенофана двойное сознание; чистое сознание и сознание Бытия, и сознание мнения. Первое было для него сознанием божественного, и это чистая диалектика, которая отрицательно относится ко всему, что определено, и которая аннулирует его. То, как он выражает себя по отношению к чувственному миру и конечным мыслительным определениям, видно наиболее ясно в его аллюзиях на греческие мифологические концепции богов. Он говорит, среди прочего, согласно Брандису (Comment. Eleat. P. I. стр. 68):—

«Если бы у зверей и львов были только руки, Произведения искусства тем самым создавать, как делают люди, Они бы, создавая божественные формы, дали им То, что в образе и размере принадлежит им самим».

Он также критикует идеи богов, которых придерживались Гомер и Гесиод, в стихах, которые Секст (Против математиков, IX, 193) сохранил для нас:—

«Гесиод и Гомер приписали богам Все, что приносит стыд и порицание людям; Воровство, прелюбодеяние и взаимный обман».

Поскольку, с одной стороны, он определил абсолютное Бытие как простое, заставляя то, что есть, однако, прорываться и быть непосредственно присутствующим в нем, с другой стороны, он философствует об явлениях; в отношении этого до нас дошли только определенные фрагменты, и такие физические мнения не могут иметь большого интереса. Они не должны иметь спекулятивного значения, не больше, чем мнения наших собственных физиков. Когда он говорит в этой связи

«Из земли выходит все и возвращается к ней снова, Мы все вышли из земли и воды одинаково, Таким образом, все, что растет и берет свое начало, есть только земля и вода»,

это не означает существование, физические принципы, как это было с водой Фалеса. Ибо Аристотель прямо говорит, что никто не рассматривал землю как абсолютный принцип.

2. Парменид.

Парменид — яркая фигура в Элейской школе, и он приходит к более определенным концепциям, чем Ксенофан. Он был, согласно Диогену (IX, 21), рожден в Элее от богатого и почетного рода. О его жизни, однако, известно мало; Аристотель только говорит (Метафизика, I, 5) из традиции, что он был учеником Ксенофана. Секст Эмпирик (Против математиков, VII, 111) называет его другом (γνώριμος) Ксенофана. Диоген Лаэртский далее утверждает: «Он слушал Анаксимандра и Ксенофана также, но не следовал за последним» (что, кажется, относится только к его месту жительства), «но он жил с Аминием и Диохартом пифагорейцем, привязался к последнему, и первым, а не Ксенофаном, был убежден вести тихую жизнь». То, что период, в который падает его жизнь, находится между Ксенофаном и Зеноном — так что он современен им, хотя моложе первого и старше последнего — установлено. Согласно Диогену (IX, 23), он процветал около 69-й Олимпиады (504-501 гг. до н.э.). Что наиболее важно, так это его путешествие в Афины с Зеноном, где Платон заставляет их разговаривать с Сократом. Это может быть принято в целом, но что в этом строго исторично, установить нельзя. В «Теэтете» Платон заставляет Сократа ответить на приглашение исследовать Элейскую систему: «К Мелиссу и другим, которые утверждают, что Все есть Единое в покое, я имею определенное уважение; я имею еще большее к Пармениду. Ибо, говоря гомеровским языком, он кажется мне и почтенным, и сильным. Я знал его, когда он был стариком, а я был еще совсем молодым, и я слышал от него удивительные вещи». И в платоновском диалоге «Парменид» (стр. 127. Steph. стр. 4. Bekk.), где, как известно, разговор ведется Парменидом и Сократом, исторические обстоятельства этого интервью изложены подробно. «Парменид был очень стар, имел волосы, которые были совсем седыми, был прекрасен лицом, около шестидесяти пяти лет, а Зенон почти сорока». Теннеман (Т. I, стр. 415) помещает путешествие в 80-ю Олимпиаду (460-457 гг. до н.э.). Таким образом, Сократ, поскольку он родился в 77-ю Олимпиаду, 4 (469 г. до н.э.), казалось бы, был еще слишком молод, чтобы вести диалог, подобный тому, который описывает Платон, и основное содержание этого диалога, который написан в духе Элейской школы, принадлежит самому Платону. Кроме того, мы знаем из жизни Парменида, что он пользовался высоким уважением у своих сограждан в Элее, чье процветание должно быть главным образом приписано законам, которые Парменид дал им. Мы также находим в πίναξ Кебета (ближе к началу) «парменидовскую жизнь», используемую как синоним моральной жизни.

Следует отметить, что здесь, где определенно рассматривается элейская школа, Платон вовсе не говорит о Ксенофане, а только о Мелиссе и Пармениде. Тот факт, что Платон в одном из своих диалогов также отводит главную роль Пармениду и вкладывает в его уста самую возвышенную диалектику, которая когда-либо была представлена, нас здесь не касается. Если у Ксенофана посредством положения о том, что из ничего ничего не происходит, отрицается возникновение и все, что зависит от него или может быть к нему сведено, то у Парменида, хотя еще и бессознательно, оппозиция между бытием и небытием проявляется еще более отчетливо. Секст Эмпирик и Симплиций сохранили для нас наиболее важные фрагменты из поэм Парменида; ибо Парменид также излагал свою философию в форме поэмы. Первый длинный фрагмент у Секста (adv. Math. VII. 111) представляет собой аллегорическое предисловие к его поэме о природе. Это предисловие величественно; оно написано в духе того времени, и во всем этом чувствуется энергичная, порывистая душа, которая стремится постичь бытие и выразить его. Мы можем лучше всего показать философию Парменида его собственными словами. Введение гласит:

«Кони, что мчали меня, побуждаемые своим рвением, Принесли меня на многославные пути богини, Которая ведет мудреца ко всякому знанию. Девы указывают путь. Ось поет, раскаляясь, когда дочери Гелиоса быстро приближаются, Покидая обитель ночи, стремясь к свету, Могучими руками поднимая укрывающее покрывало».

Девы — это, согласно Сексту (adv. Math. VII. 112, 113), чувства, а дочери Гелиоса — это, в особенности, глаза:

«Это врата путей ночи и дня. Теперь небесные девы приближаются к великим дверям, Чей замок, дважды повернутый, охраняет карающая Дике. К ней девы обратили мягкие слова, Искусно убеждая ее отодвинуть дубовые засовы от врат. И вот они, Как только открылась зияющая ширина дверей, Погнали коней и колесницу через врата. Богиня приняла меня в дружбе, схватила своей рукой мою правую, И, повернувшись ко мне, сказала: “О ты, что с бессмертными проводниками и конями Пришел сюда в мой дворец, — будь приветствован, юноша. Ибо не злая судьба привела тебя на этот путь (ведь он лежит далеко от путей человека), Но Фемида и Дике. Теперь ты все исследуешь, Непоколебимое сердце истины, что убеждает, И преходящие мнения, которым нельзя доверять. Но от таких путей держи ищущую душу далеко. На этом пути пусть не заставит тебя многовековой обычай Полагаться на опрометчивый глаз, Или на сбивчиво звучащее ухо и язык. Размышляй вдумчиво Своим разумом лишь о доктрине, многократно и часто испытанной, Которую я провозглашу. Ибо на твоем пути недостает лишь желания”».

Богиня развивает все из двойного знания (α) мышления, истины, и (β) мнения; они составляют две части поэмы. В другом фрагменте, взятом из комментария Симплиция к «Физике» Аристотеля (стр. 25; 19 a) и из Прокла к «Тимею» (стр. 29 b), сохранилась основная часть того, что здесь изложено. «Пойми, — говорит богиня, — каковы два пути познания. Тот, который есть только бытие и который не есть небытие, — это путь убеждения, в нем истина. Другой, который не есть бытие и который необходимо есть небытие, — это, должен я тебе сказать, путь совершенно лишенный разума, ибо ты не можешь ни познать, ни достичь, ни выразить небытие». Ничто, по сути, превращается в нечто, поскольку оно мыслится или высказывается: мы говорим «нечто», мыслим «нечто», если хотим мыслить и говорить «ничто». «Необходимо, чтобы высказывание и мышление были бытием; ибо бытие есть, а ничто не есть вовсе». Здесь дело изложено кратко; и в это «ничто» попадает отрицание вообще, или, в более конкретной форме, ограничение, конечное, стеснение: determinatio est negatio — великое изречение Спинозы. Парменид говорит: какую бы форму ни принимало отрицание, оно не существует вовсе. Считать «ничто» истинным — это «путь заблуждения, по которому блуждают невежественные и двуличные смертные. Смятение ума управляет заблуждающимся чувством. Те, кто верит, что бытие и небытие — одно и то же, а затем снова не одно и то же, подобны глухим и слепым, застигнутым врасплох, подобны ордам, гонимым в смятении». Ошибка состоит в том, чтобы смешивать их и приписывать каждому одно и то же значение, или различать их так, будто небытие — это ограниченное вообще. «Какой бы путь ни был выбран, он ведет обратно к той точке, с которой начался». Это постоянно противоречащее самому себе и распадающееся движение. В человеческих представлениях это то считается реальностью, то ее противоположностью, а затем снова смесью того и другого.

Симплиций далее цитирует в своем сочинении о «Физике» Аристотеля (стр. 17 a; 31, 19): «Но истина — это только “есть”; оно не порождено ничем другим, не преходяще, целостно, единственно в своем роде (μουνογενές), неподвижно и без конца; оно не было и не будет, но есть сразу все. Ибо какое рождение ты стал бы искать для него? Как и откуда оно должно было бы прирасти? Что оно из того, чего нет, я не позволю тебе ни сказать, ни помыслить, ибо нельзя ни сказать, ни помыслить, что “есть” не есть. Какая необходимость заставила бы его начаться из ничего позже или раньше? Таким образом, оно должно повсюду только быть или не быть; и никакая сила убеждения никогда не заставит возникнуть что-то другое из того, чего нет. Таким образом, возникновение исчезло, а смерть невероятна. Бытие неразделимо, ибо оно совершенно подобно самому себе; оно нигде не больше, иначе оно не держалось бы вместе, и не меньше, ибо все полно бытия. Все есть одно связное целое, ибо бытие сливается в унисон с бытием: оно неизменно и покоится надежно в самом себе; сила необходимости удерживает его в границах ограничения. Поэтому нельзя сказать, что оно несовершенно; ибо оно без изъяна, в то время как небытие лишено всего». Это бытие не есть неопределенное (ἄπειρον), ибо оно удерживается в пределах необходимости; мы аналогично находим у Аристотеля, что ограничение приписывается Пармениду. Смысл, в котором следует понимать выражение «предел», неопределен. Однако, согласно Пармениду, это абсолютное ограничение есть как Δίκη, абсолютная необходимость, ясно определенная в самой себе; и важным фактом является то, что он вышел за пределы некультурного представления о бесконечном. «Мышление и то, ради чего есть мышление, — одно и то же. Ибо не без того, что есть, в чем оно выражается (ἐν ᾦ πεφατισμένον ἐστίν), ты найдешь мышление, видя, что оно есть ничто и будет ничто вне того, что есть». Это главный пункт. Мышление производит само себя, и то, что произведено, есть мышление. Мышление, таким образом, тождественно бытию, ибо нет ничего, кроме бытия, этого великого утверждения. Плотин, цитируя (V. Ennead. I. 8) этот последний фрагмент, говорит: «Парменид принял эту точку зрения, поскольку он не помещал бытие в чувственные вещи; отождествляя бытие с мышлением, он утверждал, что оно неизменно». Софисты заключили из этого: «Все есть истина; нет никакой ошибки, ибо ошибка — это несуществующее, то, что не подлежит мышлению».

Поскольку в этом наблюдается продвижение в область идеального, Парменид начал философию в собственном смысле слова. Человек теперь освобождает себя от всех представлений и мнений, отрицает их истинность и говорит, что только необходимость, бытие, есть истина. Это начало, безусловно, все еще туманно и неопределенно, и мы не можем много сказать о том, что оно влечет за собой; но занять эту позицию — значит развивать философию в собственном смысле слова, которой до сих пор не существовало. Диалектика о том, что преходящее не имеет истины, подразумевается в этом, ибо если эти определения принимаются так, как их обычно понимают, возникают противоречия. У Симплиция (in Arist. Phys. p. 27 b.; 31 b.) мы находим далее метафорические образы Парменида. «Поскольку крайний предел бытия совершенен, он напоминает со всех сторон форму хорошо округленного шара, который от своего центра простирается во всех направлениях одинаково, ибо он не может быть ни больше, ни меньше в одной части или в другой. Нет небытия, которое мешало бы ему достичь подобия» — прийти к единству с самим собой — «и нет бытия, где оно было бы лишено бытия, здесь больше, а там меньше. Поскольку все без изъяна, оно во всех местах одинаково подобно самому себе в своих определениях». Плотин в процитированном отрывке говорит: «Он сравнивает бытие со сферической формой, потому что оно охватывает все в себе, и мышление не находится вне этого, но содержится в нем». А Симплиций говорит: «Мы не должны удивляться ему, ибо из-за поэтической формы он принимает мифологический вымысел (πλάσματος)». Нас сразу поражает, что сфера ограничена, и, более того, в пространстве, а значит, другое должно быть над ней; но тогда понятие сферы — это подобие удержания различного, несмотря на то, что даже недифференцированное должно быть выражено; следовательно, этот образ непоследователен.

Парменид добавляет к этому учению об истине учение о человеческих мнениях, иллюзорную систему мира. Симплиций, описывая «Физику» Аристотеля (стр. 7 b; 39 a), говорит нам, что он утверждает: «Люди имеют две формы мнения, одна из которых не должна быть, и в ней они ошибаются; они противопоставляют их друг другу в форме и символе. Одна, эфирный огонь пламени, совершенно тонкая, тождественная самой себе повсюду, но не тождественная другой, ибо та также сама по себе; с другой стороны, есть то, что принадлежит ночи, или густое и тяжелое существование». Первым выражается тепло, мягкость, легкость, а вторым — холод. «Но поскольку все называется светом и ночью, и их качества подходят как к одному роду вещей, так и к другому, все одинаково наполнено светом и темной ночью; оба одинаково, поскольку ничто не существует без обоих». Аристотель (Met. I. 3 и 5) и другие историки также единодушно приписывают Пармениду то, что он выдвигает два принципа для системы проявленных вещей, тепло и холод, через соединение которых все существует. Свет, огонь, есть активное и одушевленное; ночь, холод, называется пассивным.

Парменид также говорит как пифагореец — его называли ἀνὲρ Πυθαγορεῖος Страбон — в следующем, также мифологическом представлении: «Существуют круги, намотанные друг на друга, один из которых из редкого элемента, а другой из плотного, между которыми можно найти другие, состоящие из смешанных света и тьмы. Те, что меньше, — из нечистого огня, но те, что над ними, — из ночи, через которые проходят силы пламени. То, что удерживает все это вместе, однако, есть нечто неподвижное, подобное стене, под которой находится огненный венок, и самая центральная из редких сфер снова огненная. Самая центральная из смешанных — это богиня, которая правит всем, Разделительница (κληροῦχος), Дике и Необходимость. Ибо она есть принцип всего земного производства и смешения, который побуждает мужское соединяться с женским, и наоборот; она взяла Любовь себе в помощь, создав ее первой среди богов. Воздух — это испарение (ἀναπνοή) земли; солнце и млечный путь — дыхание огня; а луна — воздух и огонь в смеси и т. д.» [54]

Нам остается объяснить то, как Парменид рассматривал ощущение и мышление, что, несомненно, на первый взгляд может показаться материалистическим. Теофраст [55], например, замечает в этой связи: «Парменид сказал лишь то, что существуют два элемента. Знание определяется в соответствии с преобладанием одного или другого; ибо, в зависимости от того, преобладает ли тепло или холод, мышление варьируется; оно становится лучше и чище благодаря теплу, и все же оно требует также определенного баланса».

«Ибо как в каждом человеке все еще есть в его рассеянных членах смешение, Так и понимание человека; ибо то, Что мыслится людьми, есть природа членов, Как в одном, так и во всех; ибо мышление — это действительно самое большее» [56]

Таким образом, он считает ощущение и мышление одним и тем же и заставляет память и забвение возникать из них через их смешение, но занимает ли в смешении равное место, является ли это мышлением или нет, и что это за состояние, он оставляет совершенно неопределенным. Но то, что он приписывает ощущение противоположностям самим по себе, ясно, потому что он говорит: «Мертвые не чувствуют света или тепла и не слышат голосов, потому что огонь вышел из них; они чувствуют холод, тишину и противоположное, однако, и, говоря в общем, каждое существование обладает определенным знанием». На самом деле, этот взгляд Парменида действительно является противоположностью материализма, ибо материализм состоит в составлении души из частей или независимых сил (деревянная лошадь чувств).

3. Мелисс.

О жизни Мелисса мало что можно сказать. Диоген Лаэртский (IX. 24) называет его учеником Парменида, но ученичество сомнительно; также говорят, что он общался с Гераклитом. Он родился на Самосе, как и Пифагор, и был, кроме того, выдающимся государственным деятелем среди своего народа. Плутарх (in Pericle, 26) говорит, что, будучи адмиралом самосцев, он одержал в битве победу над афинянами. Он процветал около 84-й Олимпиады (444 г. до н. э.).

О его философии тоже мало что можно сказать. Аристотель, упоминая его, всегда ставит его рядом с Парменидом, как похожего на него по образу мышления. Симплиций, описывая «Физику» Аристотеля (стр. 7 сл.), сохранил несколько фрагментов его прозаических сочинений о природе, которые показывают тот же род мыслей и аргументов, что мы находим у Парменида, но, отчасти, несколько более развитые. Был вопрос, не принадлежат ли на самом деле Мелиссу рассуждения, в которых показано, что изменение не существует или противоречит самому себе, которые Аристотелем в его неполном и, в некоторых частях, весьма испорченном труде о Ксенофане, Зеноне и Горгии (гл. 2) были приписаны Ксенофану. [57]

Поскольку начало, в котором нам говорится, чьи это рассуждения, отсутствует, догадка относится только к Ксенофану. Сочинение начинается со слов «Он говорит» без указания имени. Таким образом, только от надписи зависит, говорит ли Аристотель о философии Ксенофана или нет, и следует заметить, что разные руки делали разные надписи. Действительно, в этом труде (гл. 2) мнение Ксенофана упоминается таким образом, что кажется, будто если бы то, что ранее цитировалось Аристотелем, было приписано им Ксенофану, выражение было бы другим. Возможно, имеется в виду Зенон, как обильно показывает внутреннее свидетельство. В нем содержится диалектика, более развитая по форме, более реальная рефлексия, чем можно было ожидать от стихов, не только от Ксенофана, но даже от Парменида. Ибо Аристотель прямо говорит, что Ксенофан еще не определяет с точностью; таким образом, культурное рассуждение, содержащееся у Аристотеля, должно быть, безусловно, отказано Ксенофану; по крайней мере, верно то, что сам Ксенофан не умел выражать свои мысли столь упорядоченно и точно, как это найдено здесь. Мы находим сказанное:

«Если что-то есть, оно вечно (ἀΐδιον)». Вечность — неуклюжее слово, ибо оно сразу заставляет нас думать о времени и смешивать прошлое и будущее как бесконечную протяженность времени; но имеется в виду, что ἀΐδιον — это тождественное самому себе, сверхчувственное, неизменное, чистое настоящее, которое лишено всякого представления о времени. Оно есть, возникновение и изменение исключены; если оно начинается, то делает это из ничего или из бытия. «Невозможно, чтобы что-то возникло из ничего. Если бы все могло возникнуть, или если бы оно просто не было всем вечно, оно точно так же возникло бы из ничего. Ибо если бы все возникло, ничто когда-то не существовало бы. Если бы нечто было единственно существующим, из которого возникло остальное, одно было бы больше и значительнее. Но большее и значительнее возникло бы таким образом из ничего само по себе, ибо в меньшем нет его большего, как и в меньшем — его большего».

Симплиций делает это примечание к «Физике» Аристотеля (стр. 22 b): «Не может также нечто возникнуть из существующего, ибо существующее уже есть, и, таким образом, не возникает сначала из существующего».

«Как вечное, существующее также неограниченно, поскольку оно не имеет начала, из которого оно пришло, ни конца, в котором оно прекращается. Бесконечное все есть одно, ибо, если бы их было два или более, они ограничивали бы друг друга» и, таким образом, имели бы начало и конец. Одно было бы ничем другого и вышло бы из этого ничто. «Это одно подобно самому себе; ибо если бы оно было неподобным, оно больше не было бы тем одним, которое было положено, но многим. Это одно также неподвижно, поскольку оно не движет себя, так как не переходит ни во что. Переходя, оно должно было бы сделать это в то, что полно, или в то, что пусто; это не могло бы быть в полное, ибо это невозможно, и столь же мало могло бы быть в то, что пусто, ибо это ничто. Одно, следовательно, таким образом лишено боли или страдания, не меняясь в положении или форме, или смешиваясь с тем, что различно. Ибо все эти определения влекут за собой возникновение небытия и прохождение бытия, что невозможно». Таким образом, здесь снова раскрывается противоречие, которое имеет место, когда говорят о возникновении и прохождении.

Теперь Мелисс противопоставляет мнение этой истине. Изменение и множественность, погашенные в бытии, появляются с другой стороны, в сознании, как в том, что является мнением; необходимо сказать это, если только схвачена негативная сторона, устранение этих моментов, Абсолютное как лишенное предиката. «В чувственном восприятии противоположность присутствует для нас; то есть множество вещей, их изменение, их возникновение и прохождение, и их смешение. Таким образом, то первое знание должно занять свое место рядом с этим вторым, которое имеет для обычного сознания такую же достоверность, как и первое». Мелисс, по-видимому, не решил в пользу одного или другого, но, колеблясь между обоими, ограничил знание истины утверждением, что, говоря в общем, между двумя противоположными способами представления следует предпочесть более вероятное мнение, но что то, что так предпочтено, должно рассматриваться только как более сильное мнение, а не как истина. Это то, что Аристотель говорит о нем.

Поскольку Аристотель, различая свою философию от философии Парменида, утверждает, что, во-первых, Парменид, по-видимому, понимает Единое как принцип мышления, а Мелисс — как материю, мы должны заметить, что это различие отпадает в чистом существовании, бытии или Едином. Чистая материя, как и чистое мышление (если я должен говорить о таком различии), не присутствуют у Парменида и Мелисса, поскольку они отменены; и это должно быть только в манере его выражения, что один из них — согласно Аристотелю (Phys. I. 2), из-за его более неуклюжего способа обращения (μᾶλλον φορτικός) — мог казаться постигшим другой смысл. Если различие состояло, во-вторых, в том факте, что Парменид рассматривал одно как ограниченное, а Мелисс — как неограниченное, это ограничение одного, по сути, немедленно противоречило бы философии Парменида; ибо поскольку предел есть небытие бытия, небытие было бы, таким образом, положено. Но когда Парменид говорит о пределе, мы видим, что его поэтический язык не совсем точен; предел, однако, как чистый предел, есть простое бытие и абсолютная негативность, в которой все остальное сказанное и изложенное снято. Необходимость, как эта чистая негативность и движение внутри себя, хотя и бесстрастное мышление, абсолютно связана со своей противоположностью. В-третьих, можно сказать, что Парменид изложил сопутствующую философию мнения или реальности, которой бытие как существование для мышления было, таким образом, более противопоставлено, чем это было в случае с Мелиссом.

4. Зенон.

Что особенно характеризует Зенона, так это диалектика, которая, собственно говоря, начинается с него; он — мастер элейской школы, в котором ее чистое мышление приходит к движению понятия в самом себе и становится чистой душой науки. То есть, у элейцев, рассмотренных до сих пор, мы имеем только положение: «Ничто не есть ничто; ничто не существует вовсе, или подобное есть реальное существование», то есть они делают один из противоположных предикатов существованием. Теперь, когда они сталкиваются с противоположностью в определении, они разрушают это определение, но оно разрушается только через другое, через мое утверждение, через различие, которое я формирую, посредством которого одна сторона делается истинной, а другая — ничтожной. Мы исходили из определенного положения; ничтожность противоположности не появляется в самой себе; это не то, что она отменяет себя, т.е. что она содержит противоречие в себе. Например, я утверждаю о чем-то, что оно есть ничтожное; затем я показываю это гипотетически в движении, и следует, что оно есть ничтожное. Но другое сознание не утверждает этого; я объявляю одну вещь непосредственно истинной; другой имеет право утверждать что-то другое как непосредственно истинное, то есть движение. Аналогично, то, что кажется, когда одна философская система противоречит другой, состоит в том, что первая предустановлена, и что люди, исходя из этой точки зрения, борются с другой. Дело, таким образом, легко решается словами: «Другое не имеет истины, потому что оно не согласуется со мной», и другое имеет право сказать то же самое. Не помогает, если я доказываю свою систему или свое положение и затем заключаю, что, таким образом, противоположность ложна; для этого другого положения первое всегда кажется чуждым и внешним. Ложность не должна быть продемонстрирована через другое и как неистинная, потому что противоположность истинна, но в самой себе; мы находим это рациональное восприятие у Зенона.

Согласно Диогену Лаэртскому (IX. 25), Зенон был также элейцем; он самый молодой и жил больше всего в компании с Парменидом. Последний очень полюбил его и усыновил как сына; его собственного отца звали Телентагор. Не только в его государстве его поведение пользовалось большим уважением, ибо его слава была всеобщей, и его ценили особенно как учителя. Платон упоминает, что люди приходили к нему из Афин и других мест, чтобы извлечь пользу из его знаний. [58] Гордая самодостаточность приписывается ему Диогеном (IX. 28), потому что он — за исключением поездки в Афины — продолжал проживать в Элее и не оставался долгое время в великих, могучих Афинах и не достиг там славы. В самых разных повествованиях его смерть была сделана навсегда знаменитой силой его духа, проявленной в ней; говорили, что он освободил государство (было ли это его родная Элея или Сицилия, неизвестно) от его тирана (имя дается по-разному, но точный исторический отчет не был записан) следующим образом и ценой своей жизни. Он вступил в заговор с целью свержения тирана, но это было предано. Когда тиран теперь, на глазах у народа, заставил его пытать всеми возможными способами, чтобы получить от него признание его сообщников, и когда он расспрашивал его о врагах государства, Зенон сначала назвал тирану всех своих друзей как участников заговора, а затем говорил о самом тиране как о чуме государства. Мощные увещевания или ужасные пытки и смерть Зенона пробудили граждан, вдохновили их мужеством напасть на тирана, убить его и освободиться. Манера конца и его насильственное и яростное состояние духа изображаются очень по-разному. Говорят, что он притворился, что хочет сказать что-то на ухо тирану, а затем укусил его за ухо и таким образом держал его крепко, пока не был убит другими. Другие говорят, что он схватил его зубами за нос; другие — что, поскольку на его ответ применялись великие пытки, он откусил себе язык и выплюнул его в лицо тирану, чтобы показать ему, что тот ничего не может от него получить, и что затем он был истолчен в ступке. [59]

Только что было замечено, что Зенон имел очень важный характер, будучи создателем истинной объективной диалектики. Ксенофан, Парменид и Мелисс начинают с положения: «Ничто не есть ничто; ничто не существует вовсе, или подобное есть реальное существование», то есть они делают один из противоположных предикатов существованием. Теперь, когда они сталкиваются с противоположностью в определении, они разрушают это определение, но оно разрушается только через другое, через мое утверждение, через различие, которое я формирую, посредством которого одна сторона делается истинной, а другая — ничтожной. Мы исходили из определенного положения; ничтожность противоположности не появляется в самой себе; это не то, что она отменяет себя, т.е. что она содержит противоречие в себе. Например, я утверждаю о чем-то, что оно есть ничтожное; затем я показываю это гипотетически в движении, и следует, что оно есть ничтожное. Но другое сознание не утверждает этого; я объявляю одну вещь непосредственно истинной; другой имеет право утверждать что-то другое как непосредственно истинное, то есть движение. Аналогично, то, что кажется, когда одна философская система противоречит другой, состоит в том, что первая предустановлена, и что люди, исходя из этой точки зрения, борются с другой. Дело, таким образом, легко решается словами: «Другое не имеет истины, потому что оно не согласуется со мной», и другое имеет право сказать то же самое. Не помогает, если я доказываю свою систему или свое положение и затем заключаю, что, таким образом, противоположность ложна; для этого другого положения первое всегда кажется чуждым и внешним. Ложность не должна быть продемонстрирована через другое и как неистинная, потому что противоположность истинна, но в самой себе; мы находим это рациональное восприятие у Зенона.

В «Пармениде» Платона (стр. 127, 128, Steph., стр. 6, 7, Bekk.) эта диалектика очень хорошо описана, ибо Платон заставляет Сократа сказать о ней: «Зенон в своих сочинениях утверждает в основном то же самое, что и Парменид, что все есть одно, но он хотел бы притвориться, что убеждает нас поверить, будто он говорит что-то новое. Парменид, таким образом, показывает в своих поэмах, что все есть одно; Зенон, напротив, показывает, что многое не может быть». Зенон отвечает, что «он писал так на самом деле против тех, кто пытается сделать позицию Парменида смешной, ибо они пытаются показать, какие абсурды и противоречия могут быть выведены из его утверждений; он, таким образом, борется с теми, кто выводит бытие из многого, чтобы показать, что гораздо больше абсурдов возникает из этого, чем из утверждений Парменида». Такова особая цель объективной диалектики, в которой мы больше не поддерживаем простое мышление для себя, но видим битву, ведущуюся с новой силой в лагере врага. Диалектика имеет у Зенона эту негативную сторону, но ее также следует рассматривать с ее позитивной стороны.

Согласно обычным идеям науки, где положения вытекают из доказательства, доказательство есть движение интеллекта, связь, осуществленная через посредство. Диалектика есть либо (α) внешняя диалектика, в которой это движение отличается от постижения движения, либо (β) не движение только нашего интеллекта, но то, что исходит из природы самой вещи, т.е. из чистого понятия содержания. Первая — это способ рассмотрения объектов таким образом, что раскрываются причины и проливается новый свет, посредством которого все, что считалось твердо установленным, заставляется колебаться; могут быть причины, которые являются также совершенно внешними, и мы будем говорить далее об этой диалектике при рассмотрении софистов. Другая диалектика, однако, есть имманентное созерцание объекта; он берется сам по себе, без предварительной гипотезы, идеи или обязательства, не под какими-либо внешними условиями, законами или причинами; мы должны поместить себя прямо в вещь, рассмотреть объект в самом себе и взять его в тех определениях, которые он имеет. Рассматривая его таким образом, он показывает из самого себя, что содержит противоположные определения, и, таким образом, распадается; эту диалектику мы особенно находим у древних. Субъективная диалектика, которая рассуждает из внешних оснований, умеренна, ибо она допускает, что: «В правом есть то, что не право, а в ложном — истинное». Истинная диалектика не оставляет ничего своему объекту, как если бы последний был недостаточен только с одной стороны; ибо он распадается в целостности своей природы. Результат этой диалектики ничтожен, негативен; утвердительное в ней еще не появляется. Эта истинная диалектика может быть связана с работой элейцев. Но в их случае реальное значение и качество философского понимания не были велики, ибо они не продвинулись дальше того факта, что через противоречие объект есть ничто.

Диалектика материи Зенона не была опровергнута до сегодняшнего дня; даже сейчас мы не продвинулись дальше нее, и дело остается в неопределенности. Симплиций, описывая «Физику» Аристотеля (стр. 30), говорит: «Зенон доказывает, что если многое есть, оно должно быть великим и малым; если великим, многое должно быть бесконечным по числу» (оно должно было выйти за пределы многообразного, как безразличного предела, в бесконечное; но то, что бесконечно, больше не является большим и больше не является многим, ибо оно есть отрицание многого). «Если малым, оно должно быть настолько малым, чтобы не иметь размера», подобно атомам. «Здесь он показывает, что то, что не имеет ни размера, ни толщины, ни массы, не может быть. Ибо если бы оно было добавлено к другому, оно не вызвало бы его увеличения; если бы, то есть, оно не имело размера и было добавлено к нему, оно не могло бы дополнить размер другого, и, следовательно, то, что добавлено, есть ничто. Аналогично, если бы оно было отнято, другое не стало бы меньше, и, таким образом, оно есть ничто. Если то, что имеет бытие, есть, каждое существование необходимо имеет размер и толщину, находится вне другого, и одно отделено от другого; то же самое относится ко всему остальному (περὶ τοῦ προὔχοντος), ибо оно тоже имеет размер, и в нем есть то, что взаимно различается (προέξει αὐτοῦ τι). Но это то же самое — сказать что-то один раз и сказать это снова и снова; в нем ничто не может быть последним, и не будет того, чтобы не было другого к другому. Таким образом, если многое есть, они малы и велики; малы, так что они не имеют размера; велики, так что они бесконечны».

Аристотель (Phys. VI. 9) объясняет эту диалектику далее; обращение Зенона с движением было прежде всего объективно диалектическим. Но детали, которые мы находим в «Пармениде» Платона, не его. Для сознания Зенона мы видим, как простое неподвижное мышление исчезает, но становится мыслящим движением; в том, что он борется с чувственным движением, он признает его. Причина, по которой диалектика впервые пала на движение, заключается в том, что диалектика сама есть это движение, или движение само есть диалектика всего, что есть. Вещь, как самодвижущаяся, имеет свою диалектику в себе, и движение есть становление другим, самоотмена. Если Аристотель говорит, что Зенон отрицал движение, потому что оно содержит внутреннее противоречие, это не следует понимать так, что движения не существовало вовсе. Дело не в том, что есть движение и что это явление существует; факт, что есть движение, так же чувственно достоверен, как и то, что есть слоны; не в этом смысле Зенон намеревался отрицать движение. Вопрос касается его истины. Движение, однако, считается неистинным, потому что концепция его влечет за собой противоречие; этим он хотел сказать, что никакое истинное бытие не может быть предицировано о нем.

На высказывания Зенона следует смотреть с этой точки зрения, не как на направленные против реальности движения, как могло бы показаться на первый взгляд, а как на указание того, как движение должно быть необходимо определено, и показ курса, который должен быть взят. Зенон теперь выдвигает четыре различных аргумента против движения; доказательства покоятся на бесконечной делимости пространства и времени.

(a) Это его первая форма аргумента: — «Движение не имеет истины, потому что то, что находится в движении, должно сначала достичь середины пространства, прежде чем прибыть к концу». Аристотель выражает это так кратко, потому что он ранее рассматривал и прорабатывал предмет подробно. Это следует принимать как указание в общем на то, что предполагается непрерывность пространства. То, что движет себя, должно достичь определенного конца, этот путь есть целое. Чтобы пройти целое, то, что находится в движении, должно сначала пройти половину, и теперь конец этой половины рассматривается как конец; но эта половина пространства снова есть целое, которое также имеет половину, и половина этой половины должна была быть достигнута сначала, и так далее в бесконечность. Зенон здесь приходит к бесконечной делимости пространства; поскольку пространство и время абсолютно непрерывны, нет точки, в которой деление может остановиться. Каждое измерение (а каждое время и пространство всегда имеют измерение) снова делимо на две половины, которые должны быть измерены; и как бы мало пространства мы ни имели, те же условия появляются снова. Движение было бы актом прохождения через эти бесконечные моменты и поэтому никогда бы не закончилось; таким образом, то, что находится в движении, не может достичь своего конца. Известно, как Диоген Синопский, киник, довольно просто опроверг эти аргументы против движения; не говоря ни слова, он встал и прохаживался, противореча им действием. [60] Но когда причины оспариваются, единственным действительным опровержением является то, которое выведено из причин; люди должны не просто удовлетворять себя чувственной уверенностью, но также понимать. Опровергнуть возражения — значит доказать их несуществование, как когда они заставляются отпасть и поэтому не могут быть приведены больше; но необходимо думать о движении так, как думал о нем Зенон, и все же нести эту теорию движения дальше.

Мы имеем здесь ложную бесконечность или чистое явление, чей простой принцип философия демонстрирует как универсальное понятие, впервые появляющееся как развитое в своем противоречии; в истории философии также достигается сознание этого противоречия. Движение, это чистое явление, появляется как нечто мыслимое и показанное в своем реальном бытии — то есть, в своем различии чистого самотождества и чистой негативности, точки как отличной от непрерывности. Для нас нет противоречия в идее, что «здесь» пространства и «сейчас» времени рассматриваются как непрерывность и протяженность; но их понятие самопротиворечиво. Самотождество или непрерывность есть абсолютное сцепление, разрушение всякого различия, всякого отрицания, бытия для себя; точка, напротив, есть чистое бытие-для-себя, абсолютное саморазличие и разрушение всякого тождества и всякой связи с тем, что различно. Оба эти, однако, в пространстве и времени помещены в одно; пространство и время, таким образом, есть противоречие; необходимо, прежде всего, показать противоречие в движении, ибо в движении то, что противопоставлено, для обычных представлений неизбежно проявляется. Движение есть просто реальность времени и пространства, и поскольку это появляется и становится явным, кажущееся противоречие демонстрируется, и именно это противоречие замечает Зенон. Ограничение бисекции, которое вовлечено в непрерывность пространства, не есть абсолютное ограничение, ибо то, что ограничено, снова есть непрерывность; однако эта непрерывность снова не абсолютна, ибо противоположность должна быть выставлена в ней, ограничение бисекции; но ограничение непрерывности все еще не установлено этим, половина все еще непрерывна, и так далее в бесконечность. В том, что мы говорим «в бесконечность», мы помещаем перед собой «по ту сторону», вне обычного представления, которое не может достичь так далеко. Это, безусловно, бесконечное исхождение, но в понятии оно присутствует, это прогрессия от одних противоположных определений к другим, от непрерывности к негативности, от негативности к непрерывности; но оба эти перед нами. Из этих моментов один в процессе может быть назван истинным; Зенон сначала утверждает непрерывную прогрессию таким образом, что никакое ограниченное пространство не может быть достигнуто как конечное, или Зенон поддерживает прогрессию в этом ограничении.

Общее объяснение, которое Аристотель дает этому противоречию, состоит в том, что пространство и время не бесконечно делятся, а только делимы. Но теперь оказывается, что, поскольку они делимы — то есть в возможности — они должны на самом деле быть бесконечно разделены, ибо иначе они не могли бы быть разделены в бесконечность. Это общий ответ обычного человека в попытке опровергнуть объяснение Аристотеля. Бейль (Tom. IV. art. Zénon, not. E.) поэтому говорит об ответе Аристотеля, что он «pitoyable: C’est se moquer du monde que de se servir de cette doctrine; car si la matière est divisible à l’infini, elle contient un nombre infini de parties. Ce n’est donc point un infini en puissance, c’est un infini, qui existe réellement, actuellement. Mais quand-même on accorderait cet infini en puissance, qui deviendrait un infini par la division actuelle de ses parties, on ne perdrait pas ses avantages; car le mouvement est une chose, qui a la même vertu, que la division. Il touche une partie de l’espace sans toucher l’autre, et il les touche toutes les unes après les autres. N’est-ce pas les distinguer actuellement? N’est-ce pas faire ce que ferait un géomètre sur une table en tirant des lignes, qui désignassent tous les demi-pouces? Il ne brise pas la table en demi-pouces, mais il y fait néanmoins une division, qui marque la distinction actuelle des parties; et je ne crois pas qu’Aristote eut voulu nier, que si l’on tirait une infinité de lignes sur un pouce de matière, on n’y introduisît une division, qui réduirait en infini actuel ce qui n’était selon lui qu’un infini virtual». Это «si» хорошо! Делимость есть, как возможность, универсальное; есть непрерывность, а также негативность или точка, положенная в ней — но положенная как момент, а не как существующая в и для себя. Я могу разделить материю в бесконечность, но я только могу это сделать; я не разделяю ее на самом деле в бесконечность. Это бесконечное, что ни один из его моментов не имеет реальности. Никогда не случается, что, в самом себе, одно или другое — то абсолютное ограничение или абсолютная непрерывность — действительно приходит в существование таким образом, что другой момент исчезает. Есть две абсолютные противоположности, но они моменты, т.е. в простом понятии или в универсальном, в мышлении, если хотите; ибо в мышлении, в обычном представлении, то, что изложено, и есть, и не есть в то же время. То, что представлено либо как таковое, либо как образ концепции, не есть вещь; оно не имеет бытия, и все же оно не есть ничто.

Пространство и время, далее, как quantum, образуют ограниченную протяженность, и, таким образом, могут быть измерены; точно так же, как я не разделяю на самом деле пространство, не делает этого и тело, которое находится в движении. Раздел пространства как разделенного не есть абсолютная прерывность [Punktualität], равно как чистая непрерывность не есть неразделенное и неделимое; аналогично время не есть чистая негативность или прерывность, но также непрерывность. Оба проявляются в движении, в котором понятия имеют свою реальность для обычного представления — чистая негативность как время, непрерывность как пространство. Движение само есть как раз это актуальное единство в оппозиции, и последовательность обоих моментов в этом единстве. Постичь движение — значит выразить его сущность в форме понятия, т.е. как единство негативности и непрерывности; но в них ни непрерывность, ни дискретность не могут быть выставлены как истинное существование. Если мы представляем пространство или время себе как бесконечно разделенные, мы имеем бесконечность точек, но непрерывность присутствует в этом как пространство, которое охватывает их: как понятие, однако, непрерывность есть факт, что все они подобны, и, таким образом, в реальности они не появляются один из другого, как точки. Но оба эти момента делают свое появление как существующие; если они проявляются безразлично, их понятие больше не положено, но их существование. В них как существующих негативность есть ограниченный размер, и они существуют как ограниченное пространство и время; актуальное движение есть прогрессия через ограниченное пространство и ограниченное время, а не через бесконечное пространство и бесконечное время.

То, что находящееся в движении должно достичь половины, есть утверждение непрерывности, т.е. возможность деления как простая возможность; это, таким образом, всегда возможно в каждом пространстве, как бы мало оно ни было. Говорят, что ясно, что половина должна быть достигнута, но, говоря так, все позволено, включая факт, что она никогда не будет достигнута; ибо сказать так в одном случае — то же самое, что сказать это бесконечное число раз. Мы имеем в виду, напротив, что в большем пространстве половина может быть позволена, но мы представляем, что должны где-то достичь пространства настолько малого, что никакое деление пополам невозможно, или неделимого, не-непрерывного пространства, которое не есть пространство. Это, однако, ложно, ибо непрерывность есть необходимое определение; есть, несомненно, наименьшее в пространстве, т.е. отрицание непрерывности, но отрицание есть нечто совершенно абстрактное. Абстрактное следование указанному подразделению, то есть непрерывной бисекции в бесконечность, также ложно, ибо в концепции половины вовлечено прерывание непрерывности. Мы должны сказать, что нет половины пространства, ибо пространство непрерывно; кусок дерева может быть разбит на две половины, но не пространство, и пространство существует только в движении. Можно было бы равно сказать, что пространство состоит из бесконечного числа точек, т.е. из бесконечно многих пределов, и, таким образом, не может быть пройдено. Люди думают, что способны идти от одной неделимой точки к другой, но они не продвигаются этим дальше, ибо их неограниченное число. Непрерывность расщепляется на свою противоположность, число, которое неопределенно; то есть, если непрерывность не допущена, нет движения. Ложно утверждать, что это возможно, когда достигнуто одно, или то, что не непрерывно; ибо движение есть связь. Таким образом, когда было сказано, что непрерывность есть предполагаемая возможность бесконечного деления, непрерывность есть только гипотеза; но то, что выставлено в этой непрерывности, есть бытие бесконечно многих, абстрактно абсолютных пределов.

(b) Второе доказательство, которое также является предпосылкой непрерывности и проявлением деления, называется «Ахиллес, быстроногий». Древние любили облекать трудности в чувственные представления. О двух телах, движущихся в одном направлении, одно из которых впереди, а другое следует на фиксированном расстоянии и движется быстрее первого, мы знаем, что второе обгонит первое. Но Зенон говорит: «Медленного никогда не обгонит более быстрое». И он доказывает это так: «Второму требуется определенный промежуток времени, чтобы достичь места, из которого преследуемый начал в начале данного периода». Таким образом, в течение времени, в которое второе достигло точки, где было первое, последнее прошло новое пространство, которое второму нужно снова пройти в части этого периода; и таким образом это уходит в бесконечность.

c | d | e | f | g
B | A

B, например, проходит две мили (c d) за час, A за то же время — одну милю (d e); если они удалены друг от друга на две мили (c d), B за один час пришел туда, где A был в начале часа. В то время как B в следующий полчаса проходит расстояние, пройденное A в одну милю (d e), A прошел полмили (e f) дальше, и так далее в бесконечность. Более быстрое движение вовсе не помогает второму телу в прохождении интервала пространства, на который он отстает: время, которое ему требуется, медленное тело всегда имеет в своем распоряжении, чтобы совершить некоторое, хотя и все более короткое продвижение; и это, из-за постоянного деления, никогда совсем не исчезает.

Аристотель, говоря об этом, выражает свою мысль кратко: «Это доказательство утверждает ту же бесконечную делимость, но оно ложно, ибо быстрое тело обгонит медленное, если ему будут предоставлены пределы, которые необходимо пройти». Этот ответ верен и содержит в себе все, что можно сказать; а именно: в этом представлении имеются два периода времени и два расстояния, которые отделены друг от друга, т. е. они ограничены по отношению друг к другу; когда же, напротив, мы признаем, что время и пространство непрерывны, так что два периода времени или две точки пространства относятся друг к другу как непрерывные, они, будучи двумя, в то же время не являются двумя, а тождественны. В обыденном языке мы решаем этот вопрос самым простым способом, говоря: «Поскольку второе тело быстрее, оно покрывает большее расстояние за то же время, что и медленное; поэтому оно может достичь того места, откуда первое начало движение, и продвинуться еще дальше». После того как B в конце первого часа прибывает в d, а A — в e, A за один и тот же период, то есть во второй час, проходит расстояние e g, а B — расстояние d g. Но этот период времени, который должен быть единым, делим на тот, в течение которого B преодолевает d e, и тот, в течение которого B проходит e g. A имеет преимущество в первом, благодаря чему оно преодолевает расстояние e f, так что A находится в f в тот же период, в который B находится в e. Предел, который, согласно Аристотелю, должен быть преодолен, который должен быть пронизан, есть, таким образом, предел времени; поскольку оно непрерывно, для решения этой трудности необходимо сказать, что то, что делимо на два промежутка времени, должно мыслиться как единое, в котором B добирается от d до e и от e до g, в то время как A проходит расстояние e g. В движении два периода, так же как и две точки в пространстве, суть поистине одно.

Если мы хотим прояснить для себя движение, мы говорим, что тело находится в одном месте, а затем переходит в другое; поскольку оно движется, оно уже не находится в первом, но еще не находится во втором; если бы оно находилось в любом из них, оно было бы в покое. Где же тогда оно? Если мы скажем, что оно находится между обоими, это ничего не объясняет, ибо, если бы оно было между обоими, оно находилось бы в некоем месте, а это представляет ту же трудность. Но движение означает быть в этом месте и не быть в нем, и, таким образом, быть в обоих одинаково; это непрерывность пространства и времени, которая только и делает движение возможным. Зенон в своем дедуктивном выводе привел оба этих момента в резкое противоречие. Мы также отстаиваем дискретность пространства и времени, но им должно быть также предоставлено переступание пределов, т. е. проявление пределов как не-сущих или как разделенных периодов времени, которые в то же время не разделены. В наших обыденных представлениях мы находим те же определения, на которых покоится диалектика Зенона; мы приходим к утверждению, хотя и неохотно, что за один период проходятся два расстояния пространства, но мы не говорим, что более быстрое тело охватывает два момента времени в одном; для этого мы фиксируем определенное пространство. Но чтобы более медленное тело потеряло свое преимущество, необходимо сказать, что оно теряет свое преимущество во времени, а косвенно — и в пространстве.

Зенон делает предел, деление, момент дискретности в пространстве и времени единственным элементом, который проводится во всех его выводах, и отсюда возникает противоречие. Трудность заключается в том, чтобы преодолеть мышление, ибо то, что создает трудность, — это всегда только мышление, поскольку оно отделяет друг от друга моменты объекта, которые в своем разделении на самом деле объединены. Оно привело к грехопадению, ибо человек вкусил от древа познания добра и зла; но оно же и исправляет эти беды.

(c) Третья форма, согласно Аристотелю, такова: Зенон говорит: «Летящая стрела покоится, и по той причине, что движущееся тело всегда находится в одном и том же «теперь» и в одном и том же «здесь», в неразличимом»; она здесь, и здесь, и здесь. О стреле можно сказать, что она всегда одна и та же, ибо она всегда в одном и том же пространстве и в одном и том же времени; она не выходит за пределы своего пространства, не занимает другое, то есть большее или меньшее пространство. Однако это мы называем покоем, а не движением. В «здесь» и «теперь» становление «иным» упраздняется, ограничение действительно устанавливается, но лишь как момент; поскольку в «здесь» и «теперь» как таковых нет различия, непрерывность здесь заставляет преобладать над простой верой в многообразие. Каждое место есть другое место, и, таким образом, то же самое; правда, объективное различие проявляется не в этих чувственных отношениях, а в духовных.

Это также очевидно в механике; из двух тел перед нами встает вопрос о том, какое из них движется. Требуется более двух мест — по крайней мере три, — чтобы определить, какое из них движется. Но верно сказать, что движение является чисто относительным; покоится ли, например, глаз в абсолютном пространстве или движется — все равно. Или, согласно положению, выдвинутому Ньютоном, если два тела движутся вокруг друг друга по кругу, можно спросить, покоится ли одно из них или оба движутся. Ньютон пытается решить это с помощью внешнего обстоятельства — натяжения нити. Когда я иду по кораблю в направлении, противоположном движению корабля, это по отношению к кораблю — движение, а по отношению ко всему остальному — покой.

В обоих первых доказательствах преобладает непрерывность в прогрессии; нет абсолютного предела, а есть переступание всех пределов. Здесь устанавливается противоположное: абсолютная ограниченность, прерывание непрерывности, однако без перехода во что-то иное; в то время как предполагается дискретность, поддерживается непрерывность. Аристотель говорит об этом доказательстве: «Оно возникает из того факта, что принимается как должное, будто время состоит из «теперь»; ибо если это не признать, то выводы не последуют».

(d) «Четвертое доказательство», — продолжает Аристотель, — «выводится из подобных тел, которые движутся в противоположных направлениях в пространстве мимо подобного тела с равной скоростью, одно от одного конца пространства, другое — от середины. Из этого с необходимостью следует, что половина времени равна его удвоенному значению. Ошибка заключается в том, что Зенон предполагает, будто то, что находится рядом с движущимся телом, и то, что находится рядом с покоящимся телом, проходят равное расстояние за равное время с равной скоростью, что, однако, неверно».

В определенном пространстве, таком как стол (A B), предположим два тела, равные по длине ему и друг другу, одно из которых (C D) лежит одним концом (C) на середине (g) стола, а другое (E F), находясь в том же направлении, имеет точку (E), касающуюся только конца стола (h); и если предположить, что они движутся в противоположных направлениях, и первое (C D) достигает за час конца (h) стола; мы получаем результат, что второе (E F) проходит за половину времени то же самое пространство (i k), которое другое проходит за удвоенное (g h); следовательно, половина равна удвоенному. То есть это второе тело проходит (скажем, в точке l) мимо всего первого C D. В первую половину часа l проходит от m до i, в то время как k проходит только от g до n.

Во вторую половину часа l проходит мимо o до k и в целом проходит от m до k, или удвоенное расстояние.

Эта четвертая форма имеет дело с противоречием, представленным в противоположном движении; то, что является общим, полностью отдается одному телу, в то время как оно само совершает лишь часть. Здесь расстояние, пройденное одним телом, есть сумма расстояний, пройденных обоими, точно так же, как когда я прохожу два фута на восток, а из той же точки другой проходит два фута на запад, мы удаляемся друг от друга на четыре фута; в пройденном расстоянии оба положительны, а потому должны быть сложены. Или если я прошел два фута вперед и два фута назад, хотя я прошел четыре фута, я не сдвинулся с места; движение тогда равно нулю, ибо при движении вперед и назад возникает противоположность, которая сама себя аннулирует.

Такова диалектика Зенона; он обладал знанием определений, которые содержат наши идеи пространства и времени, и показал в них их противоречие; антиномии Канта делают не больше того, что сделал здесь Зенон. Общим результатом элейской диалектики стало, таким образом, «истина есть единое, все остальное неистинно», точно так же, как кантовская философия привела к тому, что «мы познаем только явления». В целом принцип тот же: «содержание знания есть лишь явление, а не истина», но здесь присутствует и большое различие. А именно, Зенон и элеаты в своем положении означали, «что чувственный мир с его многообразными формами сам по себе есть лишь явление и не имеет истины». Но Кант не имеет в виду этого, ибо он утверждает: «Поскольку мы применяем активность нашего мышления к внешнему миру, мы делаем его явлением; то, что вовне, становится неистиной лишь благодаря тому, что мы вкладываем в него массу определений. Только наше знание, духовное, является, таким образом, явлением; мир сам по себе есть абсолютная истина; лишь наше действие разрушает его, наша работа никуда не годится». Проявление чрезмерного смирения ума — верить, что знание не имеет ценности; но Христос говорит: «Не лучше ли вы птиц небесных?», и мы лучше, поскольку мы мыслим; как чувственные существа, мы так же хороши или так же плохи, как воробьи. Диалектика Зенона обладает большей объективностью, чем эта современная диалектика.

Диалектика Зенона ограничена метафизикой; позже, у софистов, она стала всеобщей. Мы здесь покидаем элейскую школу, которая увековечивает себя в Левкиппе и, с другой стороны, в софистах, таким образом, что последние распространили элейские концепции на всю реальность и придали ей отношение сознания; первый же, как тот, кто позже разработал Понятие в его абстракции, применяет его физически, причем так, что это противостоит сознанию. Упоминаются и другие элеаты, к удивлению Теннемана, которые, однако, не могут нас заинтересовать. «Так неожиданно, — говорит он (т. I, стр. 190), — что элейская система нашла последователей; и все же Секст упоминает некоего Ксениада».

D. Гераклит.

Если мы отбросим ионийцев, которые не понимали Абсолютное как Мышление, и пифагорейцев, то у нас останется чистое Бытие элеатов и диалектика, которая отрицает все конечные отношения. Мышление для последних есть процесс таких проявлений; мир сам по себе есть кажущееся, и лишь чистое Бытие есть истинное. Диалектика Зенона, таким образом, схватывает определения, которые покоятся в самом содержании, но ее можно в этом отношении назвать также субъективной диалектикой, поскольку она покоится в созерцающем субъекте, а единое без этого движения диалектики есть абстрактная тождественность. Следующий шаг от существования диалектики как движения в субъекте состоит в том, что она с необходимостью сама должна стать объективной. Если Аристотель упрекает Фалеса за устранение движения, потому что изменение нельзя понять из Бытия, и так же упускает действительное в пифагорейских числах и платоновских Идеях, взятых как субстанции вещей, которые причастны им, то Гераклит, по крайней мере, понимает абсолютное именно как этот процесс диалектики. Диалектика, таким образом, трояка: (α) внешняя диалектика, рассуждение, которое ходит по кругу, никогда не достигая души вещи; (β) имманентная диалектика объекта, но падающая в пределы созерцания субъекта; (γ) объективность Гераклита, которая берет саму диалектику как принцип. Продвижение, необходимое и совершенное Гераклитом, есть переход от Бытия как первого непосредственного мышления к категории Становления как второй. Это первое конкретное, Абсолютное, так как в нем — единство противоположностей. Таким образом, у Гераклита философская Идея встречается в своей спекулятивной форме; рассуждения Парменида и Зенона — это абстрактный рассудок. Гераклит поэтому повсеместно почитался глубоким философом и даже был прославлен как таковой. Здесь мы видим землю; нет ни одного положения Гераклита, которое я не принял бы в свою Логику.

Диоген Лаэртский говорит (IX. 1), что Гераклит процветал около 69-й Олимпиады (500 г. до н. э.), что он был из Эфеса и отчасти современником Парменида: он начал отделение и уход философов от общественных дел и интересов страны и посвятил себя в своем уединении целиком философии. Мы имеем, таким образом, три стадии: (α) семь мудрецов как государственные деятели, правители и законодатели; (β) пифагорейский аристократический союз; (γ) интерес к науке ради нее самой. О жизни Гераклита известно немногим больше, чем о его отношениях с соотечественниками-эфесцами, и, согласно Диогену Лаэртскому (IX. 15, 3), они по большей части заключались в том, что они презирали его, а он презирал их еще глубже — отношение, подобное тому, что мы имеем в наши дни, когда каждый человек существует для себя и презирает всех остальных. В случае с этим благородным характером презрение и чувство отделения от толпы исходят из глубокого осознания извращенности обыденных представлений и жизни его народа: в связи с этим до нас дошли отдельные выражения, использованные по разным поводам. Цицерон (Tusc. Quæst. V. 36) и Диоген Лаэртский (IX. 2) рассказывают, что Гераклит говорил: «Эфесцы все заслуживают того, чтобы им свернули шеи, когда они вырастут, чтобы город остался несовершеннолетним» (люди сейчас говорят, что только молодежь умеет править), «потому что они изгнали его друга Гермодора, лучшего из них всех, и в качестве причины для этого привели то, что среди них никто не должен быть превосходнее остальных; а если кто-то таков, то пусть это будет где-то в другом месте и среди других». По той же причине в афинской демократии изгоняли великих людей. Диоген добавляет: «Его сограждане просили его принять участие в управлении общественными делами, но он отказался, потому что ему не нравились их конституция, законы и управление». Прокл (Т. III, стр. 115, 116, изд. Кузена) говорит: «Благородный Гераклит порицал народ за то, что он лишен понимания или мысли. «Что такое, — говорит он, — их понимание или их благоразумие? Большинство из них плохи, и лишь немногие хороши»». Диоген Лаэртский (IX. 6) далее говорит: «Антисфен приводит в качестве доказательства величия Гераклита то, что он оставил свое царство брату». Он выражает самым сильным образом свое презрение к тому, что почитается истиной и правом, в письме, сохранившемся у Диогена (IX. 13, 14), в котором на приглашение Дария Гистаспа «познакомить его с греческой мудростью — ибо его труд о Природе содержит весьма сильную теорию мира, но во многих местах он неясен — приехать к нему и объяснить ему то, что требует объяснения» (это, конечно, не очень вероятно, если склад ума Гераклита был также восточным), он, как говорят, ответил: «Все смертные люди отходят от истины и справедливости и предаются излишествам и суетным мнениям согласно своим злым пониманиям. Но я, поскольку я достиг забвения всякого зла и избегаю подавляющей зависти, которая преследует меня, и суеты высокого положения, не приеду в Персию. Я довольствуюсь малым и живу по-своему».

Единственный труд, который он написал, и название которого, как говорит нам Диоген, одни указывали как «Музы», а другие — «О природе», он поместил в храме Дианы в Эфесе. По-видимому, он сохранился до наших дней; фрагменты, дошедшие до нас, собраны в «Poësis philosophica» Стефана (стр. 129 и сл.). Шлейермахер также собрал их и расположил характерным образом. Название — «Гераклит Темный из Эфеса, представленный во фрагментах его труда и свидетельствах древних», и его можно найти в «Музее древнего знания» Вольфа и Буттмана, т. I (Берлин, 1807), стр. 315-533. Приведено семьдесят три отрывка. Крейцер подавал надежды, что будет работать над Гераклитом более критически и со знанием языка. Он составил более полную коллекцию, особенно из грамматиков; однако, поскольку из-за нехватки времени он оставил ее для обработки более молодому ученому, а тот умер, она так и не увидела свет. Компиляции такого рода, как правило, слишком объемны: они содержат массу знаний и их легче написать, чем прочитать. Гераклит считался неясным и действительно прославился этим; это также навлекло на него имя σκοτεινός. Цицерон (De Nat. Deor. I. 26; III. 14; De Finib. II. 5) придерживается неверной идеи, как это часто с ним случается; он думает, что Гераклит намеренно писал неясно. Однако любой такой замысел был бы весьма поверхностным, и это на самом деле не что иное, как поверхностность самого Цицерона, приписываемая им Гераклиту. Неясность Гераклита — скорее результат пренебрежения правильной композицией и несовершенного языка; так думал Аристотель (Rhet. III. 5), который с грамматической точки зрения приписывал это недостатку пунктуации: «Мы не знаем, относится ли слово к тому, что предшествует, или к тому, что следует». Деметрий придерживается того же мнения (De Elocutione, § 192, стр. 78, изд. Шнайдера). Сократ, как рассказывает Диоген Лаэртский (II. 22; IX. 11-12), говорил об этой книге: «То, что он понял из нее, превосходно, а то, чего он не понял, он считал столь же хорошим, но требуется сильный (Δηλίου) пловец, чтобы пробраться сквозь нее». Неясность этой философии, однако, главным образом состоит в том, что в ней содержится глубокая спекулятивная мысль; Понятие, Идея чужды рассудку и не могут быть схвачены им, хотя он может находить математику вполне простой.

Платон изучал философию Гераклита с особым усердием; мы находим много цитат из нее в его трудах, и свое раннее философское образование он, несомненно, получил из этого источника, так что Гераклита можно назвать учителем Платона. Гиппократ также является философом школы Гераклита. То, что сохранилось до нас от философии Гераклита, поначалу кажется весьма противоречивым, но мы находим, что Понятие проявляется, и обнаруживается человек глубокого размышления. Зенон начал упразднять противоположные предикаты, и он показывает противоположность в движении, утверждение ограничения и упразднение оного; Зенон выразил бесконечное, но только с его отрицательной стороны, в отношении его противоречия как неистинного. У Гераклита мы видим совершенство знания, насколько оно продвинулось, доведение Идеи до целостности, что является началом Философии, поскольку она выражает сущность Идеи, Понятие бесконечного, потенциально и актуально сущего, как то, что оно есть, т. е. как единство противоположностей. С Гераклита берет начало вечно остающаяся Идея, которая является той же самой у всех философов до сегодняшнего дня, как она была Идеей Платона и Аристотеля.

1. Логический принцип. Относительно всеобщего принципа этот смелый ум, как говорит нам Аристотель (Metaph. IV. 3 и 7), первым произнес великое изречение: «Бытие и небытие суть одно; все есть и в то же время не есть». Истина есть только как единство различных противоположностей и, более того, чистого противоположения бытия и небытия; но у элеатов мы имеем абстрактный рассудок, что Бытие есть единственная истина. Мы говорим, вместо того чтобы использовать выражение Гераклита, что Абсолютное есть единство бытия и небытия. Когда мы понимаем это положение как то, что «Бытие есть и в то же время не есть», это не кажется имеющим большой смысл, а лишь подразумевает полное отрицание и отсутствие мысли. Но у нас есть другое предложение, которое лучше передает смысл принципа. Ибо Гераклит говорит: «Все находится в состоянии потока; ничто не существует и никогда не остается тем же самым». И Платон далее говорит о Гераклите: «Он сравнивает вещи с течением реки: никто не может войти дважды в одну и ту же струю», ибо она течет дальше, и другая вода возмущается. Аристотель говорит нам (Met. IV. 5), что его преемники даже говорили, «что в нее нельзя войти и один раз», ибо она менялась непосредственно; то, что есть, уже не есть снова. Аристотель (De Cœlo, III. 1) продолжает говорить, что Гераклит провозглашает, что «есть только одно, которое остается, и из него формируется все остальное; все, кроме этого одного, не является прочным (παγίως)».

Этот всеобщий принцип лучше охарактеризовать как Становление, истину Бытия; поскольку все есть и не есть, Гераклит тем самым выразил, что все есть Становление. Не только возникновение принадлежит ему, но и прехождение; оба не независимы, а тождественны. Это большой шаг вперед в мышлении — перейти от Бытия к Становлению, даже если, как первое единство противоположных определений, оно все еще абстрактно. Поскольку в этом отношении оба должны быть беспокойными и, следовательно, содержать в себе принцип жизни, отсутствие движения, которое Аристотель продемонстрировал в более ранних философиях, восполняется, и последнее даже делается принципом. Эта философия, таким образом, не есть нечто прошедшее и ушедшее; ее принцип существенен и находится в начале моей Логики, непосредственно после Бытия и Ничто. Признание того факта, что Бытие и небытие суть абстракции, лишенные истины, что первая истина находится в Становлении, составляет большой прогресс. Рассудок понимает оба как имеющие истину и ценность в изоляции; разум, с другой стороны, признает одно в другом и видит, что в одном содержится его «иное». Если мы не берем концепцию существования как завершенную, чистое Бытие простого мышления, в котором все определенное отрицается, есть абсолютное отрицательное; но ничто есть то же самое, или просто эта самотождественность. Мы имеем здесь абсолютный переход в противоположность, которого не достиг Зенон, ибо он остался при положении: «Из ничего не происходит ничего». У Гераклита, однако, момент отрицательности имманентен, и поэтому Понятие Философии как завершенное получает свое рассмотрение.

Во-первых, мы имеем здесь абстрактную идею Бытия и небытия в форме совершенно непосредственной и общей; но когда мы присматриваемся, мы находим, что Гераклит также мыслил противоположности и их объединение более определенным образом. Он говорит: «Противоположности объединены в одном и том же, точно так же, как мед является одновременно и сладким, и горьким». Секст замечает об этом (Pyrrh. Hyp. I. 29, §§ 210, 211; II. 6, § 63): «Гераклит, подобно скептикам, исходит из обыденных представлений; никто не станет отрицать, что здоровые люди называют мед сладким, в то время как больные скажут, что он горький». Если он только сладкий, он не может изменить свою природу в другом индивиде; он был бы сладким во всех местах и даже для больного желтухой пациента. Аристотель (De mundo, 5) цитирует это из Гераклита: «Соедините полное целое и неполное» (целое делает себя частью, и смысл части — стать целым), «то, что совпадает, и то, что конфликтует, то, что гармонично, и то, что диссонирует, и из них всех выходит одно, а из одного — все». Это одно не есть абстракция, но деятельность деления себя на противоположности; мертвая бесконечность — бедная абстракция по сравнению с глубинами Гераклита. Все конкретное, как то, что Бог сотворил мир, разделил Себя, породил Сына, содержится в этом определении. Секст Эмпирик упоминает (adv. Math. IX. 337), что Гераклит говорил: «Часть есть нечто отличное от целого и все же то же самое, что целое; субстанция есть целое и часть, целое во вселенной и часть в этом живом существе». Платон говорит в своем «Пире» (стр. 187, Стеф.; стр. 397, Бекк.) о принципе Гераклита: «Единое, отделенное от себя, делает себя единым с собой, подобно гармонии лука и лиры». Затем он заставляет Эриксимаха, который говорит в «Пире», критиковать это так: «В гармонии есть диссонанс, или она возникает из противоположностей; ибо гармония возникает не из высоты и глубины в том, что они различны, а из их союза через искусство музыки». Но это не противоречит Гераклиту, который имеет в виду то же самое. То, что просто, повторение тона, не есть гармония; различие явно необходимо для гармонии, или определенная антитеза; ибо это абсолютное становление, а не просто изменение. Реальный факт в том, что каждый отдельный тон отличается от другого — не абстрактно от любого другого, а от своего иного — и, таким образом, он также может быть одним. Каждое частное есть лишь постольку, поскольку его противоположность имплицитно содержится в его Понятии. Субъективность, таким образом, есть «иное» объективности, а не куска бумаги, что было бы бессмысленно; поскольку каждое есть «иное» «иного» как его «иное», мы имеем здесь их тождественность. Это великий принцип Гераклита; он может казаться неясным, но он спекулятивен. И это для рассудка, который поддерживает независимость Бытия и небытия, субъективного и объективного, реального и идеального, всегда трудно и туманно.

2. Натурфилософия. В своей системе Гераклит не удовлетворился тем, что выразил себя таким образом в Понятиях, или тем, что чисто логично. Но в дополнение к этой всеобщей форме, в которой он выдвинул свой принцип, он придал своей идее реальную и более естественную форму, и поэтому он до сих пор причисляется к ионийской школе натурфилософов. Однако, что касается этой формы реальности, историки расходятся во мнениях; большинство из них, и среди других Аристотель (Met. I. 3, 8), говорят, что он утверждал огонь как существенный принцип; другие, согласно Сексту (adv. Math. IX. 360; X. 233), говорят, что это был воздух, а третьи снова утверждают, что он сделал пар принципом, а не воздух; даже время, у Секста (adv. Math. X. 216), дается как первичное существование. Возникает вопрос, как понять это разнообразие. Не следует полагать, что все эти сообщения следует приписывать неточности историков, ибо свидетели — лучшие, такие как Аристотель и Секст Эмпирик, которые не говорят об этих формах случайно, а определенно, однако не замечая никаких таких различий и противоречий. Нам кажется, что у нас есть лучшая причина в неясности письма Гераклита, которая могла бы, из-за путаницы его выражения, дать повод к недопониманию. Но при более близком рассмотрении эта трудность, которая очевидна, если смотреть лишь поверхностно, исчезает; именно в глубоко значимых концепциях Гераклита проявляется истинный выход из этой трудности. Гераклит уже не мог, подобно Фалесу, выразить воду, воздух или что-то подобное как абсолютный принцип — он уже не мог сделать это в форме первобытного элемента, из которого происходит остальное, — потому что он мыслил Бытие как тождественное небытию, или бесконечное Понятие; таким образом, существенный, абсолютный принцип не может у него выступить как определенная и актуальная вещь, такая как вода, но должен быть водой в изменении, или только как процесс.

a. Понимая абстрактный процесс как время, Гераклит говорил: «Время есть первое телесное существование», как выражается Секст (adv. Math. X. 231, 232). Телесное — неудачное выражение; скептики часто выбирают самые грубые выражения или делают мысли грубыми в первую очередь, чтобы они могли впоследствии обойтись без них. Телесное здесь означает абстрактную чувственность; время, как первое чувственное существование, есть абстрактное представление процесса. Именно потому, что Гераклит не остановился на логическом выражении Становления, а придал своему принципу форму сущего, было необходимо, чтобы время первым предстало перед ним как таковое; ибо в чувственно воспринимаемом это первая форма Становления. Время есть чистое Становление как воспринимаемое, чистое Понятие, то, что просто, и гармония, исходящая из абсолютных противоположностей; его сущностная природа — быть и не быть в одном единстве, и кроме этого, оно не имеет другого характера. Это не то, что время есть или не есть, ибо время есть небытие непосредственно в Бытии и Бытие непосредственно в небытии: это переход из Бытия в небытие, абстрактное Понятие, но в объективной форме, т. е. постольку, поскольку оно есть для нас. Во времени нет прошлого и будущего, а есть только «теперь», и оно есть, но не есть в отношении прошлого; и это небытие, как будущее, поворачивается в Бытие. Если бы мы захотели сказать, как то, что Гераклит признал принципом, могло бы, в той чистой форме, в которой он его признал, существовать для сознания, мы не могли бы упомянуть ничего иного, кроме времени; и это вполне согласуется с принципом мышления у Гераклита — определить время как первую форму Становления.

b. Но это чистое, объективное Понятие должно реализовать себя более полно, и поэтому мы находим, в самом деле, что Гераклит определил процесс более выраженно физическим образом. Во времени мы имеем моменты Бытия и небытия, проявленные только как отрицательные, или как исчезающие немедленно; если мы хотим выразить оба эти момента как одну независимую целостность, возникает вопрос, какое физическое существование соответствует этому определению. Для Гераклита истина состоит в том, чтобы схватить сущностное бытие природы, т. е. представить его как имплицитно бесконечное, как процесс в себе; и, следовательно, для нас очевидно, что Гераклит не мог сказать, что первичный принцип — это воздух, вода или что-то подобное. Они сами по себе не являются процессом, но огонь есть процесс; и поэтому он утверждает огонь как элементарный принцип, и это есть реальная форма гераклитовского принципа, душа и субстанция природного процесса. Огонь есть физическое время, абсолютное беспокойство, абсолютное разложение существования, прехождение «иного», но также и самого себя; и поэтому мы можем понять, как Гераклит, исходя из своего фундаментального определения, мог вполне логично назвать огонь Понятием процесса.

c. Он далее сделал этот огонь реальным процессом; поскольку его реальность есть для себя весь процесс, моменты стали конкретно определенными. Огонь, как метаморфоза телесных вещей, есть трансформация и испарение определенного; для этого процесса Гераклит использовал особое слово — испарение (ἀναθυμίασις) — но это скорее переход. Аристотель (De anim. I. 2) говорит о Гераклите в этом отношении, что, согласно его взгляду, «душа есть принцип, потому что она есть испарение, возникновение всего; она есть то, что наиболее бестелесно и всегда находится в состоянии потока». Это вполне применимо к первичному принципу Гераклита.

Далее он определил реальный процесс в его абстрактных моментах, разделив в нем две стороны — «путь вверх (ὁδὸς ἄνω) и путь вниз (ὁδὸς κάτω)» — один из которых есть разделение, в том, что это существование противоположностей, а другой — объединение этих существующих противоположностей. Соответственно им, он имел, согласно Диогену (IX. 8), дальнейшие определения «вражды и раздора (πόλεμος, ἔρις) и дружбы и гармонии (ὁμολογία, εἰρήνη); из этих двух вражда и раздор есть то, что является принципом возникновения различий; но то, что ведет к сгоранию, есть гармония и мир». Во вражде между людьми один утверждает себя независимо от другого, или есть для себя и реализует себя; но единство и мир есть погружение из независимости в неделимость или нереальность. Все трояко и тем самым есть реальное единство; природа есть никогда не отдыхающее, и все есть переход из одного в другое, от разделения к единству и от единства к разделению.

Более подробные сообщения об этом реальном процессе в значительной мере недостаточны и противоречивы. В этой связи в некоторых сообщениях говорится о Гераклите, что он определил это так: «Из форм, принимаемых огнем, есть прежде всего море, а затем из него половина — земля, а другая половина — вспышка молнии (πρηστήρ)», огонь, который вспыхивает. Это общее и очень неясное. Диоген Лаэртский (IX. 9) говорит: «Огонь конденсируется в влагу, и когда он конкретен, он становится водой; вода затвердевает в землю, и это путь вниз. Земля затем снова становится жидкой, и из нее возникает влага, а из нее — испарение моря, из которого возникает все остальное; это путь вверх. Вода делится на темное испарение, становясь землей, и на то, что чисто, сверкает, становясь огнем и горя в солнечной сфере; то, что огненно, становится метеорами, планетами и звездами». Это, таким образом, не неподвижные, мертвые звезды, а рассматриваются как находящиеся в Становлении, как вечно продуктивные. Мы имеем, таким образом, в целом метаморфозу огня. Эти восточные, метафорические выражения, однако, у Гераклита не следует принимать в их строго чувственном значении, и как если бы эти изменения были доступны внешнему наблюдению; но они описывают природу этих элементов, посредством которых земля вечно создает свои солнца и кометы.

Природа, таким образом, есть круг. Имея это в виду, мы находим Гераклита, согласно Клименту Александрийскому (Strom. V. 14, стр. 711), говорящим: «Вселенная не была создана ни Богом, ни человеком, но она всегда была, есть и будет живым огнем, который в соответствии со своими законами (μέτρῳ) разгорается и гаснет». Мы теперь понимаем, что говорит Аристотель о принципе, являющемся душой, поскольку последняя есть испарение; то есть огонь, как этот самодвижущийся процесс мира, есть душа. Следует другое утверждение, которое также находится у Климента Александрийского (Strom. VI. 2, стр. 746): «Для душ (для живых) смерть есть становление водой; для воды смерть есть становление землей; с другой стороны, из земли возникает вода, а из воды — душа». Таким образом, в целом этот процесс есть процесс угасания, возвращения из противоположности в единство, пробуждения первого и исхождения из одного. Угасание души, огня в воде, пожар, который в конечном итоге получается, некоторые, и среди других Диоген Лаэртский (IX. 8), Евсевий (Præp. Evang. XIV. 3) и Теннеман (т. I, стр. 218), ложно утверждают, что это пожар мира. То, о чем, как говорят, Гераклит говорил как о пожаре этого мира, считалось воображаемой идеей, что через определенное время — как, согласно нашим идеям, в конце мира — мир исчезнет в пламени. Но мы сразу видим из отрывков, которые наиболее ясны, что этот пожар не имеется в виду, а что это вечное сгорание как Становление дружбы, всеобщая жизнь и всеобщий процесс вселенной. В отношении того факта, что, согласно Гераклиту, огонь есть одушевляющее, или душа, мы находим у Плутарха (De esu. carn. I, стр. 995, изд. Ксиландера) выражение, которое может показаться странным, а именно, что «самая сухая душа — лучшая». Мы, конечно, не считаем самую влажную лучшей, но, с другой стороны, ту, которая наиболее жива; однако сухой здесь означает огненный, и, таким образом, самая сухая душа есть чистый огонь, и это не безжизненное, а сама жизнь.

Это главные моменты реального жизненного процесса; я остановлюсь здесь на мгновение, потому что здесь мы находим выраженным все Понятие спекулятивного размышления относительно Природы. В этом Понятии один момент и один элемент переходит в другой; огонь становится водой, вода — землей и огнем. Спор о трансмутации и неизменности элементов — старый; в этой концепции обычная, чувственная наука о природе отделяется от натурфилософии. В спекулятивной точке зрения, которая есть точка зрения Гераклита, простая субстанция в огне и других элементах в себе метаморфизируется; в другой — всякий переход упраздняется и поддерживается лишь внешнее разделение того, что уже есть. Вода есть просто вода, огонь есть огонь и т. д. Если первая точка зрения поддерживает трансмутацию, то вторая верит в возможность доказательства противоположного; она уже, действительно, не поддерживает воду, огонь и т. д. как простые реальности, ибо она разрешает их в водород, кислород и т. д., но она утверждает их неизменность. Она справедливо утверждает, что то, что утверждается и подразумевается в спекулятивной точке зрения, должно также иметь истину актуальности; ибо если быть спекулятивным означает быть самой природой и принципом своих элементов, это должно быть точно так же налицо. Мы неправы, представляя спекулятивное как нечто существующее только в мышлении или внутренне, которое находится неизвестно где. Оно реально присутствует, но ученые люди закрывают на него глаза из-за своей ограниченной точки зрения. Если мы слушаем их рассказ, они только наблюдают и говорят то, что видят; но их наблюдение не истинно, ибо бессознательно они преобразуют то, что видят, через свою ограниченную и стереотипную концепцию; спор не из-за противоположности между наблюдением и абсолютным Понятием, а между одним Понятием и другим. Они показывают, что изменения — такие как превращение воды в землю — не существуют. Даже в современное время эта трансформация действительно поддерживалась, ибо когда вода дистиллировалась, обнаруживался остаток земли. По этому предмету, однако, Лавуазье провел ряд весьма убедительных исследований; он взвесил все сосуды, и было показано, что остаток происходил из сосудов. Есть поверхностный процесс, который не выводит нас за пределы определенной природы субстанции. Они говорят в отношении этого: «вода не превращается в воздух, а только во влагу, и влага всегда конденсируется обратно в воду». Но в этом они фиксируются лишь на одностороннем, недостаточном процессе и выдают его за абсолютный процесс. В реальном процессе природы они, однако, нашли по опыту, что растворенный кристалл дает воду, и в кристалле вода теряется и затвердевает, или становится так называемой кристаллизационной водой; они нашли, что испарение земли не обнаруживается как влага, во внешней форме в воздухе, ибо воздух остается совершенно чистым, или водород полностью исчезает в чистом воздухе; они тщетно искали водород в атмосферном воздухе. Подобным образом они обнаружили, что совершенно сухой воздух, в котором они не могут показать ни влаги, ни водорода, превращается в туман, дождь и т. д. Это их наблюдения, но они испортили все свои восприятия изменений фиксированной концепцией, которую они принесли с собой, целого и части, и состоятельности из частей, и предыдущего присутствия как такового того, что проявляется в возникновении. Когда растворенный кристалл обнаруживает воду, они говорят: «это не то, что вода возникла, ибо она уже присутствовала там». Когда вода в своем разложении обнаруживает водород и кислород, это означает, по их словам: «последние не возникли, ибо они уже были там как таковые, как части, из которых состоит вода». Но они не могут продемонстрировать ни воду в кристалле, ни кислород и водород в воде, и то же самое верно для «скрытой теплоты». Как мы находим во всяком выражении восприятия и опыта, как только люди говорят, присутствует Понятие; его нельзя удержать, ибо в сознании всегда есть оттенок всеобщности и истины. Ибо Понятие есть реальный принцип, но только для культурного разума оно есть абсолютное Понятие, а не если оно остается, как здесь, ограниченным в определенной форме. Поэтому эти люди с необходимостью достигают своих пределов, и они обеспокоены, потому что не находят водорода в воздухе; гигрометры, колбы, полные воздуха, доставленные с высот воздушным шаром, не показывают его существования. И точно так же кристаллизационная вода больше не является водой, а превращается в землю.

Возвращаясь к Гераклиту, в процессе не хватает только одного, а именно того, чтобы его простой принцип был признан всеобщим Понятием. Постоянство и покой, которые дает Аристотель, могут отсутствовать. Гераклит, действительно, говорит, что все течет, что ничто не существует и только одно остается; но это Понятие единства, которое существует только в противоположности, а не того, которое отражено в себе. Это одно, в своем единстве с движением индивидов, есть род, или в своей бесконечности — простое Понятие как мышление; как таковая, Идея еще должна быть определена, и мы, таким образом, найдем ее снова как νοῦς Анаксагора. Всеобщее есть непосредственное простое единство в противоположности, которое возвращается в себя как процесс различий; но это также найдено у Гераклита; он называл это единство в противоположности Судьбой (εἱμαρμένη) или Необходимостью. И Понятие необходимости есть не что иное, как то, что определенность составляет принцип сущего как индивида, но именно таким образом соотносит его с его противоположностью: это абсолютная «связь (λόγος), которая пронизывает Бытие целого». Он называет это «эфирным телом, семенем Становления всего»; это для него Идея, всеобщее как реальность, как процесс в покое.

3. Отношение принципа к сознанию. Есть еще кое-что, что нужно рассмотреть, и это то, какое положение в этом принципе Гераклит отводит сознанию; его философия в целом имеет наклон к философии природы, ибо принцип, хотя и логический, постигается как всеобщий природный процесс. Как этот λόγος приходит к сознанию? Как он относится к индивидуальной душе? Я объясню это здесь более подробно: это прекрасная, естественная, детская манера говорить истину об истине. Всеобщее и единство принципа сознания и объекта, и необходимость объективности впервые появляются здесь. Сохранилось несколько отрывков из Гераклита относительно его взглядов на знание. Из его принципа, что все, что есть, в то же время не есть, немедленно следует, что он считает, что чувственная достоверность не имеет истины; ибо это достоверность, для которой нечто существует как актуальное, что не так на самом деле. Не это непосредственное Бытие, а абсолютное опосредование, Бытие как мыслимое, само Мышление есть истинное Бытие. Гераклит в этом отношении говорит о чувственном восприятии — согласно Клименту Александрийскому — (Strom. III. 3, стр. 520): «То, что мы видим бодрствуя, мертво, но то, что мы видим во сне, — сон», и у Секста (adv. Math. VII. 126, 127): «Глаза и уши людей — плохие свидетели, ибо у них варварские души. Разум (λόγος) — судья истины, не произвольный, а единственный божественный и всеобщий судья» — это мера, ритм, который проходит через Бытие всего. Абсолютная необходимость есть как раз обладание истиной в сознании; но всякая мысль, или то, что исходит от индивида, всякое отношение, в котором есть только форма и которое имеет содержание обыденной идеи, не таково; таково всеобщее понимание, развитое сознание необходимости, тождественность субъективного и объективного. Гераклит говорит в этой связи, согласно Диогену (IX. 1): «Многознание (πολυμαθίν) не учит уму, иначе оно научило бы Гесиода, Пифагора, Ксенофана и Гекатея. Единственная мудрость — знать разум, который царствует над всем».

Секст (adv. Math. VII. 127-133) далее описывает отношение субъективного сознания, частного разума, к всеобщему, к этому природному процессу. Это отношение все еще имеет весьма физический облик, напоминая состояние ума, которое мы предполагаем у людей безумных или спящих. Бодрствующий человек относится к вещам всеобщим образом, что соответствует отношению самих вещей и является способом, которым их рассматривают и другие, и все же он сохраняет свою независимость. Если и постольку, поскольку я нахожусь в объективно разумной связи этого состояния ума, я, именно из-за этой внешней стороны, пребываю в конечности; но, бодрствуя, я обладаю знанием необходимости связи в форме объективности, знанием всеобщего бытия и, таким образом, Идеей в конечной форме. Секст выражает это в определенной форме: «Все, что нас окружает, логично и разумно» — но не сопровождается при этом сознанием. «Если мы вдыхаем эту всеобщую реальность, мы будем разумны, но мы таковы только в бодрствовании, во сне мы пребываем в забвении». Бодрствующее сознание внешнего мира, то, что принадлежит сфере рассудка, скорее является тем, что можно назвать условием; но здесь оно берется как целое разумного сознания. «Ибо во сне каналы чувства закрыты, и рассудок, который в нас есть, не может соединиться (συμφυΐας) с окружающим; дыхание — единственная связь (πρόσφυσις), которая поддерживается, и его можно сравнить с корнем». Это дыхание, таким образом, отличается от всеобщего дыхания, т.е. от бытия другого для нас. Разум есть этот процесс с объективным: когда мы не находимся в связи с целым, мы только грезим. «Разделенный, рассудок теряет силу сознания (μνημονικὴν δύναμιν), которую он имел ранее». Ум как только индивидуальное единство теряет объективность, не является во всеобщности индивидуальностью, не является Мышлением, которое имеет само себя своим объектом. «В бодрствующем же состоянии рассудок — взирая через каналы чувств, как через окно, и образуя отношение с окружающим — сохраняет логическую силу». Мы имеем здесь идеал в его природной простоте. «Подобно тому как угли, приближаясь к огню, сами загораются, но вдали от него гаснут, часть, отрезанная от окружающего в наших телах, через это отделение становится почти неразумной». Это опровергает тех, кто думает, что Бог дает мудрость во сне или в сомнамбулизме. Но в связи со многими каналами она становится подобной целому. Это целое, всеобщий и божественный разум, в единстве с которым мы логичны, есть, согласно Гераклиту, сущность истины. Поэтому то, что представляется всеобщим для всех, несет в себе убедительность, ибо оно причастно всеобщему и божественному Логосу, в то время как то, что принимается индивидом, не несет в себе убедительности по противоположной причине. В начале своей книги «О природе» он говорит: «Поскольку окружающее есть разум, люди неразумны как до того, как услышат, так и когда впервые слышат. Ибо, поскольку то, что происходит, происходит согласно этому разуму, они все еще неопытны, когда исследуют изречения и дела, которые я излагаю, различая природу всего и объясняя ее отношения. Но другие люди не знают, что они делают, бодрствуя, точно так же, как они забывают то, что делают во сне». Гераклит говорит далее: «Мы делаем и мыслим все, поскольку участвуем в божественном разуме (λόγος). Поэтому мы должны следовать всеобщему разуму. Но многие живут так, как если бы они имели собственный разум (φρόνησιν); разум же есть не что иное, как истолкование» (бытие сознательным) «того, каким образом все упорядочено. Поэтому постольку, поскольку мы участвуем в знании (μνήμης) о нем, мы пребываем в истине; но постольку, поскольку мы обособляемся (ἰδιάσωμεν), мы пребываем в заблуждении». Великие и важные слова! Мы не можем говорить об истине более правдиво или менее предвзято. Сознание как сознание всеобщего есть единственное сознание истины; но сознание индивидуальности и действие как индивидуальное, оригинальность, которая становится сингулярностью содержания или формы, есть неистинное и дурное. Порочность и заблуждение, таким образом, образуются путем изолирования мышления и тем самым осуществления отделения от всеобщего. Люди обычно полагают, когда говорят о мышлении чего-либо, что это должно быть нечто частное, но это полное заблуждение.

Как бы Гераклит ни утверждал, что в чувственном знании нет истины, потому что все существующее находится в состоянии потока, и что существование чувственной достоверности не есть, пока оно есть, он тем не менее утверждает, что объективный метод в познании необходим. Разумное, истинное, то, что я знаю, есть, действительно, отстранение от объективного как от чувственного, индивидуального, определенного и существующего; но то, что разум знает внутри себя, есть необходимость или всеобщее бытия; это принцип мышления, как это есть принцип мира. Именно это созерцание истины Спиноза в своей «Этике» (ч. II, теорема XLIV, следствие II, стр. 118, изд. Пауля) называет «созерцанием вещей под видом вечности». Бытие-для-себя разума не есть лишенное объекта сознание или сон, но знание, то, что есть для себя; но это бытие-для-себя бодрствует, или оно объективно и всеобщо, т.е. оно одно и то же для всех. Сон есть знание о чем-то, о чем знаю только я; фантазию можно привести в пример как именно такой сон. Точно так же чувствование означает, что нечто есть только для меня и что я имею нечто в себе как в этом субъекте; чувствование может претендовать на то, чтобы быть сколь угодно возвышенным, но на самом деле дело обстоит так, что для меня как этого субъекта оно есть то, что я чувствую, а не объект, независимый от меня. Но в истине объект есть для меня нечто существенно свободное, и я для себя лишен субъективности; точно так же этот объект не есть воображаемый, сделанный объектом только мною, но он сам по себе есть всеобщее.

Существует, кроме того, много других фрагментов Гераклита, отдельных выражений, таких как его изречение: «люди — смертные боги, а боги — бессмертные люди; жизнь есть смерть для первых, а умирание есть их жизнь». Жизнь есть смерть богов, смерть есть жизнь богов; божественное есть возвышение через мышление над простой природой, которая принадлежит смерти. Поэтому Гераклит также говорит, согласно Сексту (adv. Math. VII, 349): «сила мышления находится вне тела», что Теннеманн удивительным образом превращает в: «вне людей». У Секста (Pyrrh. Hyp. III. 24, § 230) мы далее читаем: «Гераклит говорит, что и жизнь, и смерть соединены в нашей жизни, как и в нашей смерти; ибо если мы живем, наши души мертвы и погребены в нас, но если мы умираем, наши души воскресают и живут». Мы можем, по сути, сказать о Гераклите то, что сказал Сократ: «То, что осталось нам от Гераклита, превосходно, и мы должны предполагать о том, что утрачено, что оно было столь же превосходным». Или, если мы хотим считать судьбу настолько справедливой, чтобы всегда сохранять для потомства то, что является лучшим, мы должны, по крайней мере, сказать о том, что у нас есть от Гераклита, что оно достойно этого сохранения.

E. Эмпедокл, Левкипп и Демокрит.

Мы рассмотрим Левкиппа и Демокрита вместе с Эмпедоклом; в них проявляется идеальность чувственного, а также всеобщая определенность или переход к всеобщему. Эмпедокл был пифагорейцем из Италии, чьи склонности были ионийскими; Левкипп и Демокрит, которые склоняются к италийцам, поскольку они продолжали элейскую школу, более интересны. Оба эти философа принадлежат к одной и той же философской системе; их следует рассматривать вместе в отношении их философской мысли и оценивать таким образом. Левкипп старше, а Демокрит усовершенствовал то, что начал первый, но трудно сказать, что именно принадлежит ему исторически. Безусловно, зафиксировано, что он развил мысль Левкиппа, и сохранилась также часть его работ, но она не заслуживает цитирования. У Эмпедокла мы видим начало определения и разделения принципов. Становление сознательным различия есть существенный момент, но принципы здесь отчасти имеют характер физического Бытия, и хотя они также причастны идеальному Бытию, эта форма еще не является формой мысли. С другой стороны, мы находим у Левкиппа и Демокрита более идеальные принципы, атом и Ничто, и мы также находим мысленную определенность, более погруженную в объективное — то есть начало метафизики тела; или чистые Понятия обладают значимостью материального и, таким образом, переходят из мысли в объективную форму. Но учение в целом незрело и неспособно дать удовлетворение.

1. Левкипп и Демокрит.

Ничего достоверно не известно об обстоятельствах жизни Левкиппа, даже о том, где он родился. Некоторые, как Диоген Лаэртский (IX. 30), считают его элейцем; другие — что он принадлежал к Абдерам (потому что он был с Демокритом) или к Мелосу — Мелос — это остров недалеко от побережья Пелопоннеса — или же, как утверждает Симплиций в сочинении о «Физике» Аристотеля (стр. 7), к Милету. Определенно утверждается, что он был учеником и другом Зенона; однако он, по-видимому, был почти современником как его, так и Гераклита.

Менее сомнительно, что Демокрит принадлежал к Абдерам во Фракии, на Эгейском море, городу, который в более поздние времена стал столь печально известным из-за глупых поступков. Он родился, по-видимому, около 80-й Олимпиады (460 г. до н.э.) или 77-й Олимпиады, 3 (470 г. до н.э.); первая дата приводится Аполлодором (Diog. Laert. IX. 41), другая — Фрасиллом; Теннеманн (т. I, стр. 415) относит его рождение примерно к 71-й Олимпиаде (494 г. до н.э.). Согласно Диогену Лаэртскому (IX. 34), он был на сорок лет моложе Анаксагора, дожил до времен Сократа и был даже моложе его — это если предположить, что он родился не в 71-й, а в 80-й Олимпиаде. Его связь с абдеритами много обсуждалась, и Диоген Лаэртский рассказывает о ней много дурных анекдотов. О том, что он был очень богат, Валерий Максим (VIII. 7, ext. 4) судит по тому факту, что его отец угощал всю армию Ксеркса во время ее перехода в Грецию. Диоген рассказывает (IX. 35, 36), что он потратил свои средства, которые были значительными, на путешествия в Египет и проникновение на Восток, но последнее не является достоверным. Его состояние, как утверждается, составляло сто талантов, и если аттический талант стоил около 1000-1200 талеров, он, несомненно, мог далеко уйти с этим. Всегда говорится, что он был другом и учеником Левкиппа, как сообщает Аристотель (Met. I. 4), но где они встретились, не рассказывается. Диоген (IX. 39) продолжает: «После того как он вернулся из своих путешествий на родину, он жил очень тихо, ибо растратил все свое состояние, но его поддерживал брат, и он достиг высокого почета среди своих соотечественников» — не благодаря своей философии, а — «благодаря некоторым пророческим изречениям. Однако по закону тот, кто растратил отцовские средства, не мог иметь места в отцовской гробнице. Чтобы не дать места клеветнику или злослову» — как будто он потратил свои средства из-за расточительности — «он прочитал абдеритам свое сочинение «Диакосмос», и последние дали ему в подарок 500 талантов, публично воздвигли ему статую и похоронили его с большой пышностью, когда он умер в возрасте 100 лет». Что это была также абдеритская шутка, те, кто оставил нам это повествование, по крайней мере, не увидели.

Левкипп — создатель знаменитой атомистической системы, которая, будучи недавно возрожденной, считается принципом рациональной науки. Если мы возьмем эту систему саму по себе, она, безусловно, очень бесплодна, и в ней нечего ожидать; но следует признать, что мы многим обязаны Левкиппу, потому что, как выражаются в нашей обычной физике, он отделил всеобщее от чувственного, или первичные и вторичные, или существенные и несущественные качества тела. Всеобщее качество означает, на спекулятивном языке, тот факт, что телесное действительно всеобщим образом определено через Понятие или принцип тела: Левкипп понимал определенную природу Бытия не поверхностным образом, а спекулятивным. Когда говорят, что тело обладает такими всеобщими качествами, как форма, непроницаемость и вес, мы думаем, что неопределенное представление о теле есть сущность и что его сущность есть нечто иное, чем эти качества. Но спекулятивно существенное бытие — это как раз всеобщие определения; они существуют сами по себе, или это абстрактное содержание и реальность бытия. Для тела как такового не остается ничего для определения реальности, кроме чистой сингулярности; но это единство противоположностей, и единство этих предикатов составляет его реальность.

Давайте вспомним, что в элейской философии Бытие и небытие рассматривались как находящиеся в оппозиции; что только Бытие есть, а небытие, в категории которого мы находим движение, изменение и т.д., не есть. Бытие еще не является единством, возвращающимся и возвратившимся в себя, подобно движению Гераклита и всеобщему. Можно сказать о точке зрения, что различие, изменение, движение и т.д. подпадают под чувственное, непосредственное восприятие, что утверждение, будто есть только Бытие, столь же противоречит явлениям, как и мышлению; ибо ничто, то, что элейцы упразднили, есть. Или в рамках гераклитовской Идеи Бытие и небытие суть одно и то же; Бытие есть, но небытие, поскольку оно едино с Бытием, также есть, или Бытие есть предикат как Бытия, так и небытия. Но Бытие и небытие выражаются как имеющие качества объективности, или как они есть для чувственного восприятия, и поэтому они суть оппозиция полного и пустого. Левкипп говорит это; он выражает как существующее то, что действительно присутствовало у элейцев. Аристотель говорит (Met. I. 4): «Левкипп и его друг Демокрит утверждают, что полное и пустое суть элементы, и одно они называют существующим, а другое — несуществующим; то есть полное и твердое — существующее, пустое и редкое — несуществующее. Поэтому они также говорят, что Бытие не более, чем небытие, потому что пустое существует так же, как и телесное; и они образуют материальные источники всего». Полное имеет атом в качестве своего принципа. Абсолютное, то, что существует в себе и для себя, есть, таким образом, атом и пустое (τὰ ἄτομα καὶ τὸ κενόν): это важное, хотя в то же время и недостаточное объяснение. Это не атомы, как мы должны были бы говорить о них, такие, например, как мы представляем себе плавающими в воздухе, которые одни являются принципом, ибо промежуточное ничто столь же существенно. Таким образом, здесь мы имеем первое появление атомистической системы. Мы должны теперь дать дальнейшее значение и определение этого принципа.

a. Логический принцип

Главным пунктом рассмотрения является Единое, существующее для себя: это определение есть великий принцип, которого у нас до сих пор не было. Парменид устанавливает Бытие или абстрактное всеобщее; Гераклит — процесс; определение бытия-для-себя принадлежит Левкиппу. Парменид говорит, что ничто вообще не существует; у Гераклита Становление существовало только как переход Бытия в ничто, где каждое отрицается; но взгляд, что каждое просто находится у себя дома, положительное как самосущее единое, а отрицательное как пустое, — это то, что пришло к сознанию у Левкиппа и стало абсолютным определением. Атомистический принцип таким образом не исчез, ибо он должен с этой точки зрения всегда существовать; бытие-для-себя должно в каждой логической философии быть существенным моментом, и все же оно не должно выдвигаться как конечное. В логическом прогрессе от Бытия и Становления к этому определению мысли Бытие как существующее здесь и сейчас, конечно, появляется первым, но последнее принадлежит сфере конечности и поэтому не может быть принципом Философии. Таким образом, хотя развитие Философии в истории должно соответствовать развитию логической философии, в нем все же будут присутствовать пропуски, отсутствующие в историческом развитии. Например, если бы мы захотели сделать Бытие как существующее здесь принципом, это было бы то, что мы имеем в сознании — есть вещи, эти вещи конечны и находятся в отношении друг к другу — но это категория нашего немыслящего знания, видимости. Бытие-для-себя, с другой стороны, есть, как Бытие, простое отношение к себе, но через отрицание инобытия. Если я говорю, что я есть для себя, я не только есмь, но я отрицаю в себе все остальное, исключаю его из себя, постольку, поскольку оно кажется мне внешним. Как отрицание инобытия, которое есть просто отрицание в отношении ко мне, бытие-для-себя есть отрицание отрицания и, таким образом, утверждение; и это есть, как я называю это, абсолютная негативность, в которой опосредование действительно присутствует, но опосредование, которое столь же реально снято.

Принцип Единого является совершенно идеальным и полностью принадлежит мышлению, даже если мы хотим сказать, что атомы существуют. Атом может быть взят материально, но он сверхчувственен, чисто интеллектуален. В наше время, особенно благодаря Гассенди, это представление об атомах было возобновлено. Атомы Левкиппа, однако, не являются молекулами, мелкими частицами физики. У Левкиппа, согласно Аристотелю (De gen. et corr. I. 8), можно найти идею о том, что «атомы невидимы из-за малости их тела», что очень похоже на то, как о молекулах говорят в наши дни: но это лишь способ говорить о них. Единое нельзя ни увидеть, ни показать с помощью увеличительных стекол или мер, потому что это абстракция мысли; то, что показывается, всегда есть материя, которая собрана вместе. Столь же тщетно, когда, как в наше время, люди пытаются с помощью микроскопа исследовать внутреннюю часть организма, душу, и думают, что могут обнаружить ее с помощью зрения и осязания. Таким образом, принцип Единого является совершенно идеальным, но не в смысле нахождения только в мысли или в голове, а таким образом, что мышление делается истинной сущностью вещей. Левкипп понимал это так, и его философия, следовательно, вовсе не эмпирична. Теннеманн (т. 1, стр. 261), с другой стороны, говорит совершенно неверно: «Система Левкиппа противоположна системе элейцев; он признает эмпирический мир единственной объективной реальностью, а тело — единственным видом существования». Но атом и пустота не являются вещами опыта; Левкипп говорит, что не чувствами мы осознаем истину, и тем самым он установил идеализм в высшем смысле, а не тот, который является лишь субъективным.

b. Устройство мира

Как бы абстрактен ни был этот принцип для Левкиппа, он стремился сделать его конкретным. Значение атома — индивидуальное, неделимое; в другой форме Единое есть, таким образом, индивидуальность, определение субъективности. Всеобщее и, с другой стороны, индивидуальное — это великие определения, которые вовлечены во все, и люди впервые узнают, что они имеют в этих абстрактных определениях, когда признают в конкретном, что даже там они преобладают. Для Левкиппа и Демокрита этот принцип, который впоследствии проявился у Эпикура, оставался физическим; но он также появляется в том, что является интеллектуальным. Ум, действительно, также есть атом и единое; но как единое внутри себя, он в то же время бесконечно полон. В свободе, праве и законе, в осуществлении воли наша единственная забота — это оппозиция всеобщности и индивидуальности. В сфере государства может поддерживаться точка зрения, что единичная воля есть, как атом, абсолютное; более современные теории государства, которые также проявили себя практически, являются такого рода. Государство должно покоиться на всеобщем, то есть на воле, которая существует в себе и для себя; если оно покоится на воле индивида, оно становится атомистическим и понимается в соответствии с мысленным определением единого, как это имеет место в «Общественном договоре» Руссо. Из того, что Аристотель говорит нам в последнем процитированном отрывке, идея Левкиппа обо всем конкретном и действительном далее такова: «Полное не есть нечто простое, ибо оно бесконечно многообразно. Эти бесконечно многие движутся в пустоте, ибо пустота существует; их скопление вызывает возникновение» (то есть существующей вещи, или того, что для чувств), «распад и разделение приводят к исчезновению». Все другие категории включены сюда. «Активность и пассивность заключаются в том, что они соприкасаются; но их соприкосновение не есть их становление единым, ибо из того, что истинно» (абстрактно) «едино, не происходит числа, ни из того, что истинно много, — единого». Или, можно сказать, они на самом деле ни пассивны, ни активны, «ибо они просто пребывают через пустоту», не имея в качестве своего принципа процесса. Атомы, таким образом, даже в их кажущемся соединении в том, что мы называем вещами, отделены друг от друга через пустоту, которая является чисто отрицательной и чуждой им, т.е. их отношение не присуще им самим, но является отношением с чем-то иным, чем они, в котором они остаются тем, что они есть. Эта пустота, отрицательное в отношении к утвердительному, есть также принцип движения атомов; они, так сказать, побуждаются пустотой заполнить и отрицать ее.

Таковы доктрины атомистов. Мы видим, что достигли крайних пределов этих мыслей, ибо когда речь заходит об отношении, мы выходим за их пределы. Бытие и небытие, как нечто мыслимое, которые, будучи представлены для сознания как различающиеся друг от друга, суть полнота и пустота, не имеют различия в себе; ибо полнота также имеет негативность в себе; как независимая, она исключает то, что отлично; она есть единое и бесконечно многие единые, в то время как пустота не исключает, а есть чистая непрерывность. Оба эти противоположности, единое и непрерывность, будучи теперь установленными, нет ничего легче, чем представить, что атомы должны плавать в существующей непрерывности, то разделяясь, то соединяясь; и таким образом, что их соединение должно быть лишь поверхностным отношением, или синтезом, который не определяется через внутреннюю природу того, что соединено, но в котором эти самосущие существа на самом деле остаются все еще разделенными. Но это совершенно внешнее отношение; чисто независимое соединяется с независимым, и таким образом получается только механическая комбинация. Все живое, духовное и т.д. тогда просто сброшено вместе; и изменение, возникновение, творение суть простое соединение.

Как бы высоко ни ценились эти принципы как шаг вперед, они сразу же обнаруживают свою полную неадекватность, как это происходит и тогда, когда мы входим с ними в дальнейшие конкретные определения. Тем не менее, нам не нужно добавлять то, что в значительной мере добавляется концепцией более позднего времени, что когда-то был хаос, пустота, заполненная атомами, которые впоследствии стали объединенными и упорядоченными, и что мир тем самым возник; это сейчас и всегда так, что то, что имплицитно существует, есть полнота и пустота. Удовлетворяющая точка зрения, которую естествознание нашло в таких мыслях, — это просто тот факт, что в них существующее находится в своей антитезе как то, что мыслится, и то, что противостоит мысли, и является тем самым тем, что существует в себе и для себя. Атомисты поэтому, вообще говоря, противостоят идее творения и поддержания этого мира посредством чуждого принципа. Именно в теории атомов наука впервые чувствует себя освобожденной от ощущения отсутствия основания для мира. Ибо если природа представлена как созданная и удерживаемая вместе другим, она мыслится как не существующая в себе, и, таким образом, как имеющая свое Понятие вне себя, т.е. ее принцип или происхождение чужды ей, и она не имеет принципа как такового, будучи мыслимой только из воли другого; как она есть, она случайна, лишена необходимости и Понятия в себе. В концепции атомиста, однако, мы имеем концепцию присущности природы, то есть мысль находит себя в ней, или ее принцип есть в себе нечто мыслимое, и Понятие находит свое удовлетворение в осмыслении и установлении ее как Понятия. В абстрактном существовании природа имеет свое основание в себе и просто есть для себя; атом и пустота — это как раз такие простые Понятия. Но мы не можем здесь увидеть или найти больше, чем формальный факт, что представлены совершенно общие и простые принципы, антитеза между единым и непрерывностью.

Если мы исходим из более широкой, богатой точки зрения на природу и требуем, чтобы из атомистической теории она тоже была сделана понятной, удовлетворение сразу исчезает, и мы видим невозможность продвинуться дальше. Поэтому мы должны выйти за пределы этих чистых мыслей непрерывности и прерывности. Ибо эти отрицания, единицы, не суть в себе и для себя; атомы неделимы и подобны себе, или их принцип сделан чистой непрерывностью, так что можно сказать, что они прямо сбиваются в один ком. Концепция, конечно, сохраняет их раздельно и дает им чувственно представленное Бытие; но если они подобны, они суть, как чистая непрерывность, то же самое, что пустое. Но то, что есть, конкретно и определенно. Как же тогда можно мыслить разнообразие из этих принципов? Откуда берется определенный характер растений, цвет, форма? Суть в том, что хотя эти атомы как мелкие частицы могут быть допущены к существованию как независимые, их соединение становится лишь комбинацией, которая совершенно внешняя и случайная. Определенное различие упущено; единое, как то, что есть для себя, теряет всю свою определенность. Если предполагаются различные материи, электрические, магнитные и световые, и в то же время механическое перемещение молекул, то, с одной стороны, единство совершенно игнорируется, а с другой — не произносится ни одного разумного слова в отношении перехода явлений, а только то, что является тавтологичным.

Поскольку Левкипп и Демокрит хотели идти дальше, была введена необходимость более определенного различия, чем это поверхностное различие соединения и разделения, и они стремились достичь этого, приписывая разнообразие атомам, и, более того, делая их разнообразие бесконечным. Аристотель (Met. I. 4) говорит: «Это разнообразие они стремились определить тремя способами. Они говорят, что атомы различаются фигурой, как А отличается от N; порядком» (местом) «как AN от NA; положением» — в зависимости от того, стоят ли они прямо или лежат — «как Z от N. Из этого должны происходить все другие различия». Мы видим, что фигура, порядок и положение снова являются внешними отношениями, безразличными определениями, т.е. несущественными отношениями, которые не затрагивают природу вещи в себе и ее имманентную определенность, ибо их единство только в другом. Взятое само по себе, это различие действительно непоследовательно, ибо как совершенно простое единое атомы совершенно подобны, и, таким образом, любое такое разнообразие не может приниматься в расчет.

Мы имеем здесь попытку свести чувственное к немногим определениям. Аристотель (De gen. et corr. I. 8) говорит в этой связи о Левкиппе: «Он хотел приблизить концепцию феноменального и чувственного восприятия и тем самым представил движение, возникновение и исчезновение как существующие в себе». В этом мы видим не более чем то, что действительность от него получает свои права, в то время как другие говорят только об обмане. Но когда Левкипп в конце концов представляет атом как также оформленный в себе, он приближает существование, конечно, гораздо ближе к чувственному восприятию, но не к Понятию; мы должны, действительно, перейти к оформлению, но до сих пор мы все еще очень далеки от определения непрерывности и дискретности. Аристотель (De sensu, 4) поэтому говорит: «Демокрит и большинство других древних философов, когда они говорят о том, что чувственно, очень неловки, потому что они хотят сделать все, что чувствуется, чем-то осязаемым; они сводят все к тому, что очевидно для чувства осязания, черное — к шероховатому, а белое — к гладкому». Все чувственные качества, таким образом, только сводятся к форме, к различным способам соединения молекул, которые делают любую конкретную вещь способной быть попробованной на вкус или запах; и эта попытка — та, которую также предпринимают атомисты нового времени. Французы, в частности, начиная с Декарта, стоят в этой категории. Это инстинкт разума — понимать феноменальное и воспринимаемое, только путь ложный; это совершенно бессмысленная, неопределенная всеобщность. Поскольку фигура, порядок, положение и форма составляют единственное определение того, что есть в себе, ничего не говорится о том, как эти моменты переживаются как цвет, и, действительно, разнообразие цвета и т.д.; переход к иным, чем механические, определениям не сделан, или он показывает себя поверхностным и бесплодным.

Как Левкипп, исходя из этих бедных принципов атомов и пустоты, за пределы которых он никогда не выходил, потому что принимал их за абсолютное, отважился на построение всего мира (что может показаться нам столь же странным, сколь и пустым), Диоген Лаэртский рассказывает нам (IX. 31-33) в отчете, который кажется достаточно бессмысленным. Но природа предмета позволяет мало лучшего, и мы можем сделать не более чем наблюдать из него бесплодность этой концепции. Она гласит так: «Атомы, различающиеся по форме, устремляются через свое отделение от бесконечного в великую пустоту». (Демокрит добавляет к этому: «посредством их взаимного сопротивления (ἀντιτυπία) и дрожащего, качающегося движения (παλμός)».) «Здесь собравшись, они образуют один вихрь (δίνην), где, сталкиваясь и вращаясь всякими способами, подобное отделяется с подобным. Но поскольку они равного веса, когда они не могут из-за своего количества двигаться каким-либо образом, более тонкие уходят во внешнюю пустоту, будучи, так сказать, вытесненными; а другие остаются вместе и, будучи запутанными, наталкиваются друг на друга и образуют первую круглую систему. Но она стоит отдельно, как шелуха, которая удерживает внутри себя всякого рода тела; поскольку они, нажимая к середине, совершают вихревое движение, эта окружающая оболочка становится тонкой, потому что от действия вихря они постоянно сбегаются вместе. Земля возникает таким образом, потому что эти тела, собранные в середине, остаются вместе. То, что окружает и что подобно шелухе, снова увеличивается посредством прилипания внешних тел, и поскольку оно также движется внутри вихря, оно притягивает все, с чем приходит в контакт, к себе. Соединение некоторых из этих тел снова образует систему, сначала влажное и слизистое, а затем сухое, и то, что кружится в вихре целого; после этого, воспламеняясь, они составляют субстанцию звезд. Внешний круг — солнце, внутренний — луна» и т.д. Это пустое представление; нет интереса в этих сухих, запутанных идеях кругового движения и того, что позже называется притяжением и отталкиванием, помимо того факта, что различные виды движения рассматриваются как принцип материи.

c. Душа

Наконец, Аристотель сообщает (De anim. I. 2), что в отношении души Левкипп и Демокрит говорили, что «это сферические атомы». Мы находим далее у Плутарха (De plac. phil. IV. 8), что Демокрит применил себя к отношению, которое несет сознание к объяснению, среди прочего, происхождения чувств, потому что с ним впервые начались концепции о том, что от вещей тонкие поверхности, так сказать, освобождаются и влетают в глаза, уши и т.д. Мы видим, что, таким образом, Демокрит выразил различие между моментами имплицитного Бытия и Бытия-для-другого более отчетливо. Ибо он сказал, как говорит нам Секст (adv. Math. VII. 135): «Тепло существует согласно мнению (νόμῳ), так же как холод и цвет, сладкое и горькое: только неделимое и пустое истинны (ἐτεῇ)». То есть только пустое и неделимое и их определения имплицитны; несущественное, различное Бытие, такое как тепло и т.д., есть для другого. Но этим путь сразу открывается к ложному идеализму, который намерен покончить с тем, что объективно, путем приведения его в отношение к сознанию, просто говоря о нем, что это мое чувство. Тем самым чувственная индивидуальность, действительно, аннулируется в форме Бытия, но она все еще остается тем же чувственным многообразием; устанавливается чувственно лишенное понятия многообразие чувствования, в котором нет разума и с которым этот идеализм не имеет дальнейшего дела.

2. Эмпедокл.

Фрагменты Эмпедокла, оставшиеся после него, несколько раз собирались. Штурц из Лейпцига собрал более 400 стихов. Пейрон составил коллекцию фрагментов Эмпедокла и Парменида, которая была напечатана в Лейпциге в 1810 году. В «Аналектах» Вольфа можно найти трактат об Эмпедокле Риттера.

Родиной Эмпедокла был Агригент на Сицилии, в то время как Гераклит принадлежал к Малой Азии. Мы, таким образом, возвращаемся в Италию, ибо наша история меняется между этими двумя сторонами; из собственно Греции, как средней точки, у нас до сих пор не было никаких философий вообще. Эмпедокл, согласно Теннеманну (т. I, стр. 415), процветал около 80-й Олимпиады (460 г. до н.э.). Штурц (стр. 9, 10) цитирует слова Додуэлла (De ætate Pythag. p. 220), которые указывают, что Эмпедокл родился в 77-й Олимпиаде, 1 (472 г. до н.э.). Они следующие: «На второй год 85-й Олимпиады Парменид достиг своего 65-летия, так что Зенон родился на второй год 75-й Олимпиады; таким образом, он был на шесть лет старше своего соученика Эмпедокла, ибо последнему был только один год, когда Пифагор умер на первом или втором году 77-й Олимпиады». Аристотель говорит (Met. I. 3): «По возрасту Эмпедокл следует за Анаксагором, но его работы более ранние». Но не только он философствовал раньше по времени, то есть в более молодом возрасте, но в отношении стадии, достигнутой Понятием, его философия более ранняя и менее зрелая, чем философия Анаксагора.

Из рассказов Диогена о его жизни (VIII. 59, 60-73) он также кажется своего рода магом и чародеем, подобно Пифагору. При жизни его очень уважали сограждане, а после смерти ему была воздвигнута статуя в родном городе; его слава распространилась очень далеко. Он не жил отдельно, как Гераклит, но осуществлял большое влияние на дела города Агригента, подобно Пармениду в Элее. Он приобрел заслугу, после смерти Метона, правителя Агригента, в установлении свободной конституции и равных прав для всех граждан. Он также сорвал несколько попыток, которые предпринимались людьми Агригента захватить власть в своем городе; и когда уважение его сограждан возросло настолько, что они предложили ему корону, он отверг их предложения и жил с тех пор среди них как уважаемый частный человек. Как о его жизни, так и о смерти рассказывалось много баснословного. Видя, что он был знаменит при жизни, нам говорят, что он не хотел казаться умершим обычной смертью, как доказательство того, что он не был смертным человеком, а просто исчез из виду. После пира он, как говорят, либо внезапно исчез, либо был на Этне со своими друзьями и внезапно перестал быть ими видим. Но что стало с ним, было раскрыто тем фактом, что один из его башмаков был выброшен Этной и найден одним из его друзей; это прояснило, что он бросился в Этну, чтобы тем самым уйти от внимания человечества и дать повод для идеи, что он не умер на самом деле, а был взят среди богов.

Происхождение и повод для этой басни, по-видимому, кроются в поэме, в которой есть несколько стихов, которые, взятые отдельно, делают большие заявления. Он говорит, согласно Штурцу (стр. 530: Reliquiæ τῶν καθαρμῶν, v. 364-376):—

«Друзья, живущие в крепости на желтом Акраганте И занятые в лучших делах, я приветствую вас! Для вас я бессмертный бог, а не смертный человек, Разве вы не видите, как везде, куда бы я ни пошел, все чтут меня, Моя голова «окружена диадемами и зелеными венками? Когда я так украшен, я показываюсь в городах богатства, Мужчины и женщины молятся мне. И тысячи следуют По моим стопам, чтобы искать у меня путь к блаженству, Другие просят пророчеств; другие снова, Умоляют об исцеляющих словах от недугов многообразных. Но что мне до этого — как будто это что-то Искусством победить сильно развращенного человека».

Но, взятое в контексте, это восхваление означает, что меня высоко чтут, но какова ценность этого для меня; оно выражает усталость от чести, оказываемой ему людьми.

У Эмпедокла были пифагорейцы в качестве учеников, и он ходил с ними; его иногда считают пифагорейцем, подобно Пармениду и Зенону, но это единственное основание для такого утверждения. Вопрос в том, принадлежал ли он к Союзу; его философия не имеет сходства с пифагорейской. Согласно Диогену Лаэртскому (VIII. 56), его также называли соучеником Зенона. Действительно, сохранилось много отдельных размышлений физического рода, как и некоторые слова увещевания, и в нем мысль как проникающая внутрь реальности и знание природы, по-видимому, достигли большей широты и охвата; мы находим в нем, однако, меньше спекулятивной глубины, чем у Гераклита, но Понятие, более пропитанное точкой зрения реальности, и культуру, полученную из натурфилософии или созерцания природы. Эмпедокл более поэтичен, чем определенно философчен; он не очень интересен, и из его философии нельзя многого извлечь.

Что касается конкретного Понятия, которое управляет ею и которое действительно начинает в ней появляться, мы можем назвать его Комбинацией или Синтезом. Именно как комбинация единство противоположностей впервые представляет себя; это Понятие, впервые открывающееся у Гераклита, мыслится, находясь в состоянии покоя, как комбинация, прежде чем мысль схватывает всеобщее у Анаксагора. Синтез Эмпедокла, как завершение отношения, таким образом, принадлежит Гераклиту, чья спекулятивная Идея, хотя и в реальности, есть процесс, но это так без того, чтобы индивидуальные моменты в реальности были взаимно связаны как Понятия. Концепция синтеза Эмпедокла сохраняет силу до сегодняшнего дня. Он также является создателем общей идеи, которая даже дошла до нас, рассматривать четыре известных физических элемента огня, воздуха, воды и земли как фундаментальные; химиками они, конечно, больше не считаются элементами, потому что под элементами они понимают простое химическое вещество. Я сейчас кратко изложу идеи Эмпедокла и сведу многие упомянутые единицы в связь целого.

Его общие идеи Аристотель кратко суммирует так: «К трем элементам, огню, воздуху и воде, каждый из которых по очереди считался принципом, из которого все происходило, Эмпедокл добавил Землю как четвертый телесный элемент, говоря, что именно они всегда остаются одними и теми же, никогда не становясь, но будучи соединенными и разделенными как большее или меньшее, объединяясь в одно и выходя из одного». Углерод, металл и т.д. не являются чем-то существующим в себе и для себя, что остается постоянным и никогда не становится; таким образом, ничего метафизического ими не обозначается. Но с Эмпедоклом это, несомненно, так: каждая конкретная вещь возникает через какой-то вид соединения четырех. Эти четыре элемента, согласно нашей обычной идее, не являются столь многими чувственными вещами, если мы рассматриваем их как всеобщие элементы; ибо, рассматриваемые чувственно, существуют различные другие чувственные вещи. Все органическое, например, другого рода; и, далее, земля как единое, как простая, чистая земля, не существует, ибо она в многообразной определенности. В идее четырех элементов мы имеем возвышение чувственных идей в мысль.

Аристотель далее говорит в отношении абстрактного Понятия их отношения друг к другу (Met. I. 4), что Эмпедокл требовал не только четыре элемента в качестве принципов, но также Дружбу и Распрю, которые мы уже встречали у Гераклита; сразу очевидно, что они другого рода, потому что они, собственно говоря, всеобщи. Он имеет четыре природных элемента как реальное, а дружбу и распрю как идеальные принципы, так что шесть элементов, о которых часто говорит Секст, появляются в строках, которые Аристотель (Met. II. 4) и Секст (adv. Math. VII. 92) сохранили:—

«С землей мы видим землю, с водой — воду, С воздухом — небесный воздух, с огнем — вечный огонь, С любовью — любовь видится, и распря — с печальной распрей».

Через наше участие в них они становятся для нас. Там мы имеем идею, что дух, душа, сама есть единство, сама совокупность элементов, в которой принцип земли относится к земле, воды — к воде, любви — к любви и т.д. Видя огонь, огонь есть в нас, для которых есть объективный огонь, и так далее.

Эмпедокл также говорит о процессе этих элементов, но он не постиг его далее; пункт, который следует отметить, заключается в том, что он представил их единство как комбинацию. В этом синтетическом союзе, который есть поверхностное отношение, лишенное Понятия, будучи отчасти связанным и отчасти несвязанным, противоречие неизбежно приводит к тому, что в одно время устанавливается единство элементов, а в другое — их разделение: единство не есть всеобщее единство, в котором они суть моменты, будучи даже в своем разнообразии одним, и в своем единстве различными, ибо эти два момента, единство и разнообразие, распадаются, и соединение и разделение суть совершенно неопределенные отношения. Эмпедокл говорит в первой книге своей поэмы «О природе», как приведено Штурцем (стр. 517, v. 106-109): «Нет такой вещи, как Природа, только комбинация и разделение того, что соединено; она просто называется Природой людьми». То есть то, что составляет что-либо, как являющееся его элементами или частями, еще не называется его природой, а только его определенным единством. Например, природа животного есть его постоянная и реальная определенность, его вид, его всеобщность, которая проста. Но Эмпедокл упраздняет природу в этом смысле, ибо каждая вещь, согласно ему, есть комбинация простых элементов, и, таким образом, не в себе всеобщее, простое и истинное: это не то, что обозначается нами, когда мы говорим о природе. Теперь эту природу, в которой вещь движется в соответствии со своей собственной целью, Аристотель (De gen. et corr. II. 6) упускает у Эмпедокла; в более поздние времена эта концепция была еще более утрачена. Поскольку элементы были, таким образом, существующими просто в себе, собственно говоря, в них не было установлено процесса, ибо в процессе они суть только исчезающие моменты, а не существующие в себе. Будучи, таким образом, имплицитными, они должны были быть неизменными, или они не могли составить себя в единство; ибо в одном их существование, или их имплицитное бытие было бы разрушено. Но поскольку Эмпедокл говорит, что вещи существуют из этих элементов, он немедленно устанавливает их единство.

Таковы основные положения философии Эмпедокла. Я процитирую замечания, которые Аристотель (Метафизика, I, 4) делает по этому поводу.

(α) «Если мы хотим проследить это и сделать в соответствии с рассудком, а не просто спотыкаясь об это, как Эмпедокл, нам следует сказать, что дружба есть начало добра, а вражда — начало зла, так что в некоторой мере мы можем утверждать, что Эмпедокл утверждал — и был первым, кто это сделал, — что зло и добро являются абсолютными началами, поскольку добро есть начало всего благого, а зло — начало всего дурного». Аристотель показывает присутствующий здесь след всеобщности; ибо для него это может быть названо существенным при рассмотрении Понятия начала, того, что есть в себе и для себя. Но это лишь Понятие, или мысль, которая присутствует в себе и для себя; мы еще не видели такого начала, ибо впервые находим его у Анаксагора. Если Аристотель обнаружил, что в древних философиях упущено начало движения, то в Становлении Гераклита он вновь упустил еще более глубокое начало Блага и поэтому пожелал обнаружить его у Эмпедокла. Под благом следует понимать «почему», то, что является целью в себе и для себя, что ясно утверждено в себе, что есть ради самого себя и через что существует все остальное; цель обладает определенностью деятельности, порождения самого себя, так что она, как цель для самой себя, есть Идея, Понятие, которое делает себя объективным и в своей объективности тождественно самому себе. Таким образом, Аристотель полностью опровергает Гераклита, поскольку его начало — это только изменение, без пребывания равным себе, сохранения себя и возвращения в себя.

(β) Аристотель также говорит, критикуя далее отношение и определение этих двух всеобщих начал Дружбы и Вражды как соединения и разделения, что «Эмпедокл не пользовался ими адекватно и не обнаружил в них того, что они в себе содержали (ἐξευρίσκει τὸ ὁμολογούμενον); ибо у него дружба часто разделяет, а вражда соединяет. А именно, когда Все распадается из-за вражды между элементами, огонь тем самым соединяется в одно, как и каждый из других элементов». Разделение элементов, заключенных во Все, столь же необходимо является соединением частей каждого элемента между собой; то, что, с одной стороны, становится разделением, как независимое, в то же время является чем-то соединенным в самом себе. «Но когда все через дружбу возвращается в одно, необходимо, чтобы части каждого элемента снова подверглись разделению». Бытие в одном само по себе есть многообразие, различное отношение четырех различий, и, таким образом, схождение вместе есть также разделение. Это вообще случай со всякой определенностью, что она должна в самой себе быть противоположностью и должна проявлять себя как таковая. Замечание о том, что, говоря в общем, нет соединения без разделения, нет разделения без соединения, является глубоким; тождество и нетождество — это мыслительные определения такого рода, которые не могут быть разделены. Упрек, сделанный Аристотелем, лежит в самой природе вещей. И когда Аристотель говорит, что Эмпедокл, хотя и был моложе Гераклита, «первым стал утверждать такие начала, потому что он не утверждал, что начало движения одно, а что оно различно и противоположно», это, безусловно, относится к тому факту, что он считал, будто именно у Эмпедокла он впервые нашел замысел, хотя его высказывания на этот счет были сомнительны.

(γ) Что касается реальных моментов, в которых эта идея реализует себя, Аристотель далее говорит: «Он не говорит о них как о четырех» — эквивалентах в соположении — «но, напротив, как о двух; огонь он ставит отдельно на одну сторону, а три других — землю, воздух и воду — на другую». Что было бы наиболее интересным, так это определение их отношения.

(δ) В том, что касается отношения двух идеальных моментов, дружбы и вражды, и четырех реальных элементов, нет, таким образом, ничего разумного, ибо Эмпедокл, согласно Аристотелю (Метафизика, XII, 10), не разделял их должным образом, а координировал, так что мы часто видим их в близости и считаем равноценными; но само собой разумеется, что Эмпедокл также разделял эти две стороны, реальную и идеальную, и выражал мысль как их отношение.

(ε) Аристотель справедливо говорит (О возникновении и уничтожении, I, 1), что «Эмпедокл противоречит как самому себе, так и явлениям. Ибо в одно время он утверждает, что ни один из элементов не происходит из другого, но все остальное происходит из них; а в другое время он превращает их в целое через дружбу и снова разрушает это единство через вражду. Таким образом, через частные различия и качества одно становится водой, другое — огнем и т. д. Теперь, если частные различия устранены (а они могут быть устранены, поскольку они возникли), очевидно, что вода возникает из земли, и наоборот. Все еще не было огнем, землей, водой и воздухом, когда они были еще одним, так что неясно, сделал ли он единое или многое, собственно говоря, реальным бытием». Поскольку элементы становятся одним, их особый характер, то, через что вода является водой, есть ничто в себе, то есть они переходят в нечто иное; но это противоречит утверждению, что они являются абсолютными элементами или что они существуют в себе. Он рассматривает актуальные вещи как смешение элементов, но в отношении их первого происхождения он думает, что все происходит из одного через дружбу и вражду. Это обычное отсутствие мысли свойственно синтетическим концепциям; оно теперь поддерживает единство, затем множественность и не сводит обе мысли воедино; как снятое, одно также не является одним.

F. Анаксагор.

С Анаксагором начинает брезжить свет, пусть еще и слабый, потому что рассудок теперь признается в качестве начала. Аристотель говорит об Анаксагоре (Метафизика, I, 3): «Но тот, кто сказал, что разум (νοῦς), как в живом, так и в природе, является началом мира и всего порядка, подобен трезвому человеку по сравнению с теми, кто пришел раньше и говорил наугад (εἰκῆ)». Как говорит Аристотель, до сих пор философов можно «сравнить с фехтовальщиками, которые фехтуют ненаучным образом. Подобно тому как последние часто наносят хорошие удары в своей борьбе, хотя и не благодаря какому-либо мастерству, эти философы, по-видимому, говорят, не имея никакого знания о том, что они говорят». Теперь, если Анаксагор, как трезвый человек среди пьяниц, первым достиг этого сознания — ибо он говорит, что чистое мышление есть актуально существующее всеобщее и истинное, — он все же в значительной степени все еще вторгается в пространство.

Связь его философии с тем, что предшествует, такова: в Идее Гераклита как движении все моменты абсолютно исчезают. Эмпедокл представляет собирание этого движения в единство, но в синтетическое единство; и с Левкиппом и Демокритом дело обстоит так же. У Эмпедокла, однако, моменты этого единства суть существующие элементы огня, воды и т. д., а у других — чистые абстракции, бытие в себе, мысли. Но таким образом всеобщность утверждается непосредственно, ибо противостоящие элементы больше не имеют никакой чувственной опоры. Мы имели Бытие, Становление, Единое как начала; это всеобщие мысли, а не чувственные, и они не являются фигурами воображения; содержание и его части, однако, взяты из чувственного, и они суть мысли в некотором роде определенности. Анаксагор теперь говорит, что это не боги, чувственные начала, элементы или мысли — которые на самом деле являются определениями рефлексии, — но что это Всеобщее, Мышление само по себе, в себе и для себя, без противоположности, всеобъемлющее, которое есть субстанция или начало. Единство как всеобщее возвращается из противоположности в себя, в то время как в синтезе Эмпедокла то, что противопоставлено, все еще остается в стороне и независимо, и Мышление не есть Бытие. Здесь, однако, Мышление как чистый, свободный процесс в себе есть самоопределяющееся всеобщее и не отличается от сознательного мышления. У Анаксагора, таким образом, открывается совершенно новая почва.

Анаксагор завершает этот период, и после него начинается новый. В соответствии с излюбленной идеей о генеалогическом происхождении начал от учителя к ученику, поскольку он был ионийцем, его часто представляют как продолжателя ионийской школы и как ионийского философа: Гермотим из Клазомен тоже был его учителем. В поддержку этой теории Диоген Лаэртский (II, 6) делает его учеником Анаксимена, рождение которого, однако, относится к 55–58 Олимпиадам, или примерно на шестьдесят лет раньше рождения Анаксагора.

Аристотель говорит (Метафизика, I, 3), что Анаксагор первым начал с этих определений выражать абсолютную реальность как рассудок. Аристотель и другие после него, такие как Секст (Против математиков, IX, 7), упоминают голый факт, что Гермотим породил эту концепцию, но она явно принадлежала Анаксагору. Мало что можно получить, если бы такой факт был правдой, поскольку мы не узнаем больше о философии Гермотима; она не могла быть значительной. Другие проводили многочисленные исторические исследования относительно этого Гермотима. Имя, которое мы уже упоминали среди тех, о ком говорят, что Пифагор существовал в них до того, как жил как Пифагор. У нас также есть история о Гермотиме, согласно которой он обладал особым даром заставлять свою душу покидать тело. Но это сослужило ему плохую службу в конце концов, поскольку его жена, с которой он поссорился и которая, кроме того, очень хорошо знала, как обстоят дела, показала их знакомым это покинутое душой тело как мертвое, и оно было сожжено до того, как душа восстановилась, — какая душа, должно быть, была удивлена. Не стоит исследовать, что лежит в основе этих древних историй, то есть как нам следует рассматривать этот вопрос: мы можем думать об этом как о подразумевающем состояние экстаза.

Мы должны рассмотреть жизнь Анаксагора до его философии. Анаксагор, согласно Диогену (II, 7), родившийся в 70-ю Олимпиаду (500 г. до н. э.), появляется раньше Демокрита и по возрасту также предшествует Эмпедоклу, однако в целом он был современником этих, как и Парменида; он был ровесником Зенона и жил несколько раньше Сократа, но все же они были знакомы друг с другом. Его родным городом были Клазомены в Лидии, недалеко от Колофона и Эфеса, расположенные на перешейке, которым большой полуостров соединяется с материком. Его жизнь кратко подытоживается в утверждении, что он посвятил себя изучению наук, отошел от общественных дел; согласно Валерию Максиму (VIII, 7, extr. 6), он совершил многочисленные путешествия и, наконец, согласно Теннеману (Т. I, стр. 300, 415), на сорок пятом году жизни, в 81-ю Олимпиаду (456 г. до н. э.), в благоприятное время, он прибыл в Афины.

С ним мы, таким образом, находим философию в самой Греции, где до сих пор ее не было, и приходящую, действительно, вплоть до Афин; до сих пор либо Малая Азия, либо Италия были местом философии, хотя, когда жители Малой Азии попали под власть персов, с потерей свободы она у них угасла. Анаксагор, сам уроженец Малой Азии, жил в важный период между войной с мидянами и эпохой Перикла, главным образом в Афинах, которые достигли зенита своего величия, ибо они были одновременно главой греческой мощи и местом и центром искусств и наук. Афины после персидских войн подчинили большую часть греческих островов, а также ряд приморских городов во Фракии и даже дальше в Черном море. Как величайшие художники собирались в Афинах, так и самые известные философы и софисты жили там — круг светил в искусствах и науках, таких как Эсхил, Софокл, Аристофан, Фукидид, Диоген Аполлонийский, Протагор, Анаксагор и другие из Малой Азии. Перикл тогда правил государством и поднял его до той высоты блеска, которую можно назвать золотым веком в афинской жизни; Анаксагор, хотя и живя в самое процветающее время афинской жизни, касается ее упадка, или, скорее, достигает первого угрожающего признака того упадка, который закончился полным истреблением этой прекрасной жизни.

Что представляет особый интерес в это время, так это оппозиция между Афинами и Лакедемоном, двумя греческими народами, которые боролись друг с другом за первое место в Греции; здесь мы должны поэтому упомянуть принципы этих знаменитых государств. В то время как у лакедемонян не было искусств или наук, Афины были обязаны характером своего устройства и всего своего духа тому факту, что они были местом наук и изящных искусств. Но устройство Лакедемона также достойно высокого уважения, ибо оно регулировало и сдерживало высокий дорийский дух, и его главной чертой было то, что всякая личная особенность подчинялась, или, скорее, приносилась в жертву общей цели жизни государства, и индивид имел сознание своей чести и достаточности только в сознании работы на государство. Народ такого подлинного единства, в котором воля индивида, собственно говоря, совершенно исчезла, был соединен неразрушимой связью, и Лакедемон был поэтому поставлен во главе Греции и получил лидерство, которое, как мы находим, он удерживал среди аргивян во времена Трои. Это великий принцип, который должен существовать в каждом истинном государстве, но который у лакедемонян сохранил свой односторонний характер; эта односторонность была избегнута афинянами, и благодаря этому они стали более великими. В Лакедемоне личность как таковая настолько не принималась во внимание, что индивид не мог иметь свободного развития или выражения; индивидуальность не признавалась, а следовательно, не приводилась в гармонию с общей целью государства. Эта отмена прав субъективности, которая, выраженная по-своему, также встречается в «Государстве» Платона, была очень далеко заведена у лакедемонян. Но всеобщее есть живой дух лишь постольку, поскольку индивидуальное сознание находит себя как таковое внутри него; всеобщее не состоит из непосредственной жизни и бытия индивида, простой субстанции, но сформировано из сознательной жизни. Поскольку индивидуальность, которая отделяет себя от всеобщего, бессильна и падает на землю, одностороннее всеобщее, мораль индивидуальности не может стоять твердо. Лакедемонский дух, который не принял во внимание свободу сознания и чье всеобщее изолировало себя от него, должен был поэтому увидеть, как оно прорывается в оппозиции к всеобщему; и хотя первыми, кто выступил как освободители Греции от ее тирании, были спартанцы, которых даже Афины благодарят за изгнание потомков Писистрата, их отношение к своим союзникам вскоре переходит в отношение обычной, подлой тирании. Внутри государства это также заканчивается суровой аристократией, точно так же, как фиксированное равновесие собственности (каждая семья сохраняет свое наследство, и через запрет на владение деньгами, или торговлю и коммерцию, предотвращается возможность неравенства в богатстве) переходит в алчность, которая, в противоположность этому всеобщему, является грубой и подлой. Этот существенный момент партикулярности, не будучи принятым в государство, а следовательно, не будучи сделанным законным и моральным (моральным прежде всего), выступает как порок. В рациональной организации присутствуют все элементы Идеи; если бы печень была изолирована как желчь, она не стала бы более или менее активной, но, став антагонистичной, она изолировала бы себя от корпоративной экономики тела. Солон, напротив, дал афинянам не только равенство законов и единство духа в их устройстве (которое было более чистой демократией, чем в Спарте), но, хотя каждый гражданин имел свое субстанциальное сознание в единстве с законами государства, он также дал свободный простор индивидуальному разуму, так что каждый мог делать, как хотел, и мог найти выражение для себя. Солон доверил исполнительную власть народу, а не эфорам, и это стало самоуправлением после смещения тиранов, и таким образом, по правде говоря, возник свободный народ; индивид имел целое внутри себя, как он имел свое сознание и действие в целом. Таким образом, мы видим в этом принципе формирование свободного сознания и свободу индивидуальности в ее величии. Принцип субъективной свободы появляется сначала, однако, все еще в унисоне с всеобщим принципом греческой морали, как это установлено законом, и даже с мифологией; и таким образом, в своем провозглашении, поскольку гений его концепций мог развиваться свободно, он привел к этим шедеврам в прекрасных пластических искусствах и бессмертным произведениям поэзии и истории. Принцип субъективности, таким образом, до сих пор не принял форму, чтобы партикулярность как таковая должна быть освобождена и чтобы ее содержание должно быть субъективно партикулярным, по крайней мере отличным от всеобщего принципа, всеобщей морали, всеобщей религии, всеобщих законов. Таким образом, мы не видим осуществления изолированных идей, но великое, моральное, твердое, божественное содержание, сделанное в этих произведениях объектом для сознания и вообще представленное сознанию. Позже мы обнаружим, что форма субъективности становится свободной для себя и появляется в оппозиции к субстанциальному, к морали, религии и закону.

Основание этого принципа субъективности, хотя оно все еще является лишь общим, мы теперь видим у Анаксагора. Но среди этого благородного, свободного и культурного народа Афин тем, кому выпало счастье быть первым, был Перикл, и это обстоятельство подняло его в оценке индивида на место настолько высокое, что немногие могли достичь его. Из всего, что есть великого среди людей, власть управлять волей людей, у которых есть только одна воля, является величайшей, ибо эта контролирующая индивидуальность должна быть одновременно самой всеобщей и самой живой — участь для смертного существа, лучше которой вряд ли можно найти. Его индивидуальность была, согласно Плутарху (в «Перикле», 5), столь же глубокой, сколь и совершенной; столь же серьезной (он никогда не смеялся), сколь и полной энергии и спокойствия: Афины имели его весь день напролет. Фукидид сохранил некоторые речи Перикла к народу, с которыми мало какие произведения могут сравниться. При Перикле можно найти высшую культуру морального содружества, тот стык, где индивидуальность все еще находится под и также в всеобщем. Вскоре индивидуальность преобладает, потому что ее деятельность впадает в крайности, поскольку государство как государство еще не независимо организовано внутри себя. Поскольку сущностью Афинского государства был общий дух, и религиозная вера индивидов в это составляла их сущность, с исчезновением этой веры исчезает внутреннее Бытие народа, поскольку дух не находится в форме Понятия, как это есть в наших государствах. Быстрый переход к этому последнему есть νοῦς, субъективность, как Бытие, саморефлексия. Когда Анаксагор в это время, принцип которого только что был дан, приехал в Афины, его искал Перикл и, как его друг, жил в очень близких отношениях с ним, прежде чем последний занялся общественными делами. Но Плутарх (в «Перикле», 4, 16) также рассказывает, что Анаксагор пришел к нужде, потому что Перикл пренебрегал им — не снабжал освещающую лампу маслом.

Более важным делом является то, что Анаксагор (как это случилось позже с Сократом и многими другими философами) был обвинен в презрении к тем, кого народ принимал за богов. Проза рассудка вошла в контакт с поэтической, религиозной точкой зрения. Диоген Лаэртский (II, 12) отчетливо говорит, что Анаксагор считал солнце и звезды горящими камнями; и его, согласно Плутарху (в «Перикле», 6), винят за то, что он объяснил нечто, что пророки объявляли чудесным знамением, естественным путем; вполне согласуется с этим то, что он, как говорят, предсказал, что в день Эгоспотамов, где афиняне потеряли свой последний флот против Лисандра, с неба упадет камень. Общее замечание можно было бы сделать о Фалесе, Анаксимандре и т. д., что солнце, луна, земля и звезды считались простыми вещами, т. е. объектами, внешними по отношению к духу, и что они больше не считали их живыми богами, а представляли их разными способами — идеи, которые, впрочем, не заслуживают дальнейшего рассмотрения, поскольку эти вопросы принадлежат собственно к обычному обучению. Вещи могут быть выведены из мысли; мысль действительно приводит к тому, что определенные объекты, которые можно назвать божественными, и определенные концепции о них, которые можно назвать поэтическими, вместе со всем спектром суеверных верований, разрушаются — они сводятся к тому, чтобы быть тем, что называется естественными вещами. Ибо в мысли, как тождестве себя и Бытия, дух познает себя как истинно актуальное, так что для духа в мысли недуховное и материальное сводится к тому, чтобы быть простыми вещами, к негативному духа. Все идеи тех философов имеют общее то, что природа через них лишается божественности; они свели поэтический взгляд на природу к прозаическому и разрушили поэтическую точку зрения, которая приписывает всему, что сейчас считается безжизненным, жизнь, присущую ему самому, возможно, также ощущение, и, может быть, бытие по обычному порядку сознания. Потерю этой точки зрения не следует оплакивать, как если бы единство с природой, чистая вера, невинная чистота и детский дух ушли вместе с ней. Невинным и детским это, безусловно, могло быть, но разум — это как раз выход из такой невинности и единства с природой. Как только дух постигает себя, есть для себя, он должен по самой этой причине противостоять «другому» самого себя как отрицанию сознания, т. е. смотреть на него как на нечто лишенное духа, бессознательную и безжизненную вещь, и он должен сначала прийти к себе через эту оппозицию. В этом есть фиксация самодвижущихся вещей, таких как те, что встречаются в мифах древних, которые рассказывают такие истории, что аргонавты закрепили скалы на проливах Геллеспонта, которые раньше двигались как ножницы. Подобным образом прогрессирующая культура консолидировала то, что раньше считалось имеющим собственное движение и жизнь в себе, и превратила это в неподвижную материю. Этот переход мифической точки зрения в прозаическую здесь признается афинянами. Прозаическая точка зрения, подобная этой, предполагает, что человек имеет потребности, совершенно отличные от тех, что он имел раньше; в этом мы находим следы мощного, необходимого преобразования, вызванного в идеях человека через укрепление мысли, через знание самого себя и через философию.

Установление обвинений в атеизме, которых мы коснемся более полно при рассмотрении Сократа, в случае Анаксагора вполне понятно по той конкретной причине, что афиняне, которые завидовали Периклу, которые боролись с ним за первое место и которые не решались действовать против него открыто, привлекли к суду его фаворитов и стремились через обвинения против его друга нанести вред ему. Так, его подруга Аспасия была привлечена к обвинению, и благородный Перикл должен был, согласно Плутарху (в «Перикле», 32), чтобы спасти ее от осуждения, умолять отдельных граждан Афин со слезами об ее оправдании. Афинский народ в своей свободе требовал таких действий от властителей, которым они позволяли верховенство, ибо тем самым давалось признание их подчинения народу; они таким образом делали себя Немезидой в отношении высокого места, отведенного великим, ибо они ставили себя в положение равенства с ними, в то время как эти снова делали очевидной свою зависимость, подчинение и бессилие перед другими. То, что рассказывается о результате этого обвинения против Анаксагора, совершенно противоречиво и неопределенно: Перикл, безусловно, спас его от смертного приговора. Он был либо, как говорят некоторые, приговорен только к изгнанию после того, как Перикл привел его перед народ, говоря и умоляя за него, после того как по причине его возраста, истощения и слабости сочувствие народа было пробуждено; либо же, как говорят другие, с помощью Перикла он бежал из Афин и был в отсутствие приговорен к смерти, причем приговор никогда не был исполнен над ним. Другие опять говорят, что он был освобожден, но от досады, которую он чувствовал относительно этих обвинений, и от опасения их повторения, он добровольно покинул Афины. И примерно в возрасте шестидесяти или семидесяти лет он умер в Лампсаке в 88-ю Олимпиаду (428 г. до н. э.).

1. Всеобщее начало. Логическим принципом Анаксагора было то, что он признавал νοῦς как простую, абсолютную сущность мира. Простота νοῦς есть не Бытие, а всеобщность, которая отличается от самой себя, хотя и таким образом, что различие непосредственно снимается и тождество полагается для себя. Это всеобщее для себя, расколотое, существует в чистоте только как мысль; оно существует также в природе как объективное существование, но в этом случае уже не чисто для себя, а как имеющее партикулярность как непосредственное в нем. Пространство и время, например, являются наиболее идеальными, всеобщими фактами в природе как таковой, но нет чистого пространства, нет чистого времени и движения, так же как нет чистой материи — ибо это всеобщее есть непосредственно определенное пространство, воздух, земля и т. д. В мысли, когда я говорю: «Я есть Я», или «Я = Я», я, безусловно, отличаю нечто от себя, но чистое единство остается; нет движения, но есть различие, которое не является различенным, или бытие-для-меня. И во всем, что я мыслю, если мысль имеет определенное содержание, это моя мысль: я, таким образом, познан самим собой в этом объекте. Это всеобщее, которое таким образом существует для себя, и индивид, или мышление и бытие, таким образом, однако, вступают в определенную оппозицию. Здесь спекулятивное единство этого всеобщего с индивидом должно рассматриваться как то, что оно положено как абсолютное единство, но понимание самого Понятия, безусловно, не встречается у древних. Нам не следует ожидать чистого Понятия, такого как Понятие рассудка, реализующего себя в систему, организованную как вселенная.

Как Анаксагор сформулировал Понятие νοῦς, Аристотель (О душе, I, 2) продолжает рассказывать: «Анаксагор утверждает, что душа есть начало движения. Однако он не всегда выражает себя полно о душе и νοῦς: он, по-видимому, отделяет νοῦς и душу друг от друга, и все же он пользуется ими так, как если бы они были одним и тем же существованием, только с тем отличием, что он по преимуществу делает νοῦς началом всего. Он, безусловно, часто говорит о νοῦς как о причине прекрасного и правильного, но в другое время он называет его душой. Ибо он есть во всех животных, в больших, так же как и в малых, высшего рода и низшего; он один из всего существования есть простое, неразбавленное и чистое; он лишен боли и не находится в общности с чем-либо другим». То, что мы, следовательно, должны сделать, — это показать из принципа движения, что он есть самодвижущееся; и эта мысль есть как существующая для себя. Как душа, самодвижущееся есть только непосредственно индивидуальное; νοῦς, однако, как простое, есть всеобщее. Мышление движется ради чего-то: цель есть первое простое, которое делает себя результатом; этот принцип у древних схватывается как добро и зло, т. е. цель как положительное и отрицательное. Это определение является очень важным, но у Анаксагора оно не было полностью проработано. В то время как в первую очередь начала материальны, из них Аристотель затем отличает определение и форму, и, в-третьих, он находит в процессе Гераклита принцип движения. Затем, в-четвертых, появляется причина «почему», определение цели, с νοῦς; это есть конкретное в себе. Аристотель добавляет в вышеупомянутом отрывке (стр. 192): «согласно этим людям» (ионийцам и другим) «и в отношении таких причин» (вода, огонь и т. д.), «поскольку они недостаточны, чтобы породить природу вещей, философы, как уже сказано, вынуждены истиной перейти к следующему началу (ἐχομένην). Ибо ни земля, ни какое-либо другое начало не способны объяснить тот факт, что, хотя, с одной стороны, все есть добро и прекрасно, с другой — производится нечто иное, и те люди, по-видимому, не думали, что это так; и не подобает оставлять такие дела на произвол случая (αὐτομάτῳ)». Доброта и красота выражают простое спокойное Понятие, и изменяют Понятие в его движении.

С этим принципом приходит определение рассудка как самоопределяющейся деятельности; этого до сих пор не хватало, ибо Становление Гераклита, которое есть только процесс, еще не есть как судьба, независимо самоопределяющееся. Под этим мы не должны представлять себе субъективное мышление; в мышлении мы думаем непосредственно о нашем мышлении, как оно есть в сознании. Здесь, напротив, имеется в виду совершенно объективное мышление, активный рассудок — как мы говорим, в мире есть разум, или мы говорим о родах в природе, которые суть всеобщее. Род «животное» есть субстанциальное собаки; сама собака есть это; законы природы сами по себе суть имманентная сущность природы. Природа не сформирована извне, как люди делают стол; это также сделано с рассудком, но через рассудок вне этого дерева. Эта внешняя форма, которая называется рассудком, непосредственно приходит нам на ум при упоминании рассудка; но здесь имеется в виду всеобщее, то, что есть имманентная природа самого объекта. νοῦς, таким образом, не есть мыслящее существование извне, которое регулирует мир; таким образом смысл, присутствующий у Анаксагора, был бы совершенно разрушен и весь его философский интерес отнят. Ибо говорить об индивиде, единице извне, — значит впасть в обычную концепцию и ее дуализм; так называемое мыслящее начало больше не есть мысль, но есть субъект. Но все же истинное всеобщее тем не менее не абстрактно, но всеобщее есть как раз определяющее в себе и из себя партикулярное в себе и для себя. В этой деятельности, которая независимо самоопределяется, факт сразу подразумевается, что деятельность, поскольку она составляет процесс, сохраняет себя как всеобщее тождественное себе. Огонь, который, согласно Гераклиту, был процессом, угасает и просто переходит, без независимого существования, в противоположность; он, безусловно, также есть круг и возвращение к огню, но начало не сохраняет себя в своей определенности как всеобщее, видя, что происходит простое перехождение в противоположность. Это отношение к себе в определенности, которое мы видим появляющимся у Анаксагора, теперь, однако, содержит определение всеобщего, хотя оно и не выражено формально, и в этом мы имеем цель или Благо.

Я только недавно (стр. 316) говорил о Понятии цели, однако под этим мы не должны просто думать о форме цели, как она есть в нас, в сознательных существах. Сначала цель, поскольку я имею ее, есть моя концепция, которая есть для себя, и реализация которой зависит от моего желания; если я осуществляю ее, и если я не неумел, произведенный объект должен быть соразмерен цели, не содержа ничего, кроме нее. Существует переход от субъективности к объективности, через который эта оппозиция всегда снова снимается. Поскольку я недоволен своей целью в том, что она только субъективна, моя деятельность состоит в устранении этого дефекта и делании ее объективной. В объективности цель сохранила себя; например, если я имею в виду цель построить дом и активен для этой цели, получается дом, в котором моя цель реализована. Но мы не должны, как мы обычно делаем, оставаться при концепции этой субъективной цели; в этом случае и я, и цель существуем независимо и внешне в отношении друг к другу. В концепции, что Бог, как мудрость, управляет миром в соответствии с целью, например, цель положена для себя в мудром, фигурально концептуализирующем Существе. Но всеобщее цели есть тот факт, что, поскольку это определение независимо фиксировано, которое управляет настоящим существованием, цель есть истина, душа вещи. Благо в цели дает содержание самому себе, так что, пока оно активно с этим содержанием, и после того, как оно вошло во внешность, не выходит иного содержания, чем то, что уже присутствовало. Лучший пример этого представлен в жизни; она имеет желания, и эти желания суть ее цели; как просто живущая, однако, она ничего не знает об этих целях, но все же они суть первые, непосредственные определения, которые установлены. Животное работает над удовлетворением этих желаний, т. е. над достижением цели; оно относится к внешним вещам, отчасти механически, отчасти химически. Но характер его деятельности не остается механическим или химическим; продукт скорее есть само животное, которое, как своя собственная цель, порождает в своей деятельности только себя, поскольку оно отрицает и опрокидывает эти механические или химические отношения. В механическом и химическом процессе, с другой стороны, результат есть нечто иное, в котором субъект не сохраняет себя; но в цели начало и конец одинаковы, ибо мы полагаем субъективное объективно, чтобы получить его снова. Самосохранение есть постоянное производство, при котором не возникает ничего нового, но всегда старое; это взятие назад деятельности для производства самого себя.

Таким образом, эта самоопределяющаяся деятельность, которая затем активна на чем-то другом, входит в оппозицию, но она снова отрицает оппозицию, управляет ею, в ней рефлектирует на себя; это есть цель, мысль, то, что сохраняет себя в своем самоопределении. Развитие этих моментов есть дело философии отныне. Но если мы посмотрим ближе, насколько Анаксагор продвинулся в развитии этой мысли, мы не найдем ничего, кроме деятельности, определяющей из себя, которая устанавливает предел или меру; дальше определения меры развитие не идет. Анаксагор не дает нам более конкретного определения νοῦς, и это мы все еще оставляем на рассмотрение; мы, таким образом, не имеем ничего, кроме абстрактного определения конкретного в себе. Вышеупомянутые предикаты, которые Анаксагор дает νοῦς, могут, таким образом, действительно быть утверждены, но они, сами по себе, являются только односторонними.

2. Гомеомерии. Это одна сторона в принципе Анаксагора; теперь мы должны рассмотреть выход νοῦς в дальнейшие определения. Эта оставшаяся часть философии Анаксагора сначала, однако, заставляет нас думать, что надежды, в которых такой принцип оправдывал нас, должны быть очень сильно уменьшены. С другой стороны, этому всеобщему противостоит Бытие, материя, многообразие вообще, потенциальность как отличная от первого как актуальности. Ибо если Благо или цель также определены как потенциальность, всеобщее, как самодвижущееся, может скорее называться актуальным в себе, бытием-для-себя, в противоположность бытию в себе, потенциальности, пассивности. Аристотель говорит в важном отрывке (Метафизика, I, 8): «Если кто-либо сказал бы об Анаксагоре, что он принял два начала, он обосновал бы свое утверждение на пункте, относительно которого последний никогда не определял себя ясно, но который он должен был признать тем, кто его привел... А именно, Анаксагор говорит, что изначально все смешано... Но где еще ничего не разделено, нет никакой отличительной черты; такая субстанция не является ни белым, ни черным, ни серым, ни каким-либо другим цветом, но бесцветна; она не имеет ни качества, ни количества, ни определения (τί). Все смешано, кроме νοῦς; он не смешан и чист. С этим в виду, ему, таким образом, приходит на ум назвать началами одно, ибо оно одно есть единичное и несмешанное, и инобытие (θάτερον), то, что мы называем неопределенным, прежде чем оно стало определенным или причастилось какого-либо рода формы».

Это другое начало знаменито под именем гомеомерий (ὁμοιομερῆ), подобных частей или гомогенных, в передаче Аристотеля (Метафизика, I, 3, 7); Ример переводит ἡ ὁμοιομερεια как «сходство отдельных частей с целым», а αἱ ὁμοιομέρειαι как «элементарная материя», хотя это последнее слово, кажется, более позднего происхождения. Аристотель говорит: «Анаксагор выставляет» (в отношении материального) «бесконечно много начал, ибо он утверждал, что, подобно воде и огню в системе Эмпедокла, почти все, что сформировано только из подобных частей, возникает из соединения и проходит через разделение; иного возникновения и прохождения нет, ибо равные части остаются вечными». То есть существующее, индивидуальная материя, такая как кости, металл, плоть и т. д., в себе состоит из частей, подобных ей самой, — плоть из малых частиц плоти, золото из малых золотых частиц и т. д. Таким образом, он сказал в начале своей работы: «Все было подобным» (т. е. неразделенным, как в хаосе), «и покоилось в течение бесконечности времени; затем пришел νοῦς, и он принес движение, разделил и привел порядок в разделенное творение (διεκόσμησεν), в том, что он соединил подобное».

Гомеомерии становятся яснее, если мы сравним их с концепциями Левкиппа и Демокрита и других. У Левкиппа и Демокрита, так же как у Эмпедокла, мы видели эту материю, или абсолютное как объективное существование, определенную так, что простые атомы — у последних четыре элемента, а у первых бесконечно много — были выставлены как раздельные только по форме; их синтезы и комбинации были существующими вещами. Аристотель (О небе, III, 3) говорит далее по этому пункту: «Анаксагор утверждает об элементах противоположное Эмпедоклу. Ибо последний берет в качестве исходных начал огонь, воздух, землю и воду, через соединение которых возникают все вещи. С другой стороны, Анаксагор утверждает, что вещи из подобных частей, такие как плоть, кости или подобные, суть простые материалы; такие вещи, как вода и огонь, напротив, суть смесь исходных элементов. Ибо любой из этих четырех состоит из бесконечной примеси всех невидимых, существующих вещей из подобных частей, которые, следовательно, выходят из них». Принцип оставался верным для него, как и для элеатов, что «подобное выходит только из подобного; нет перехода в противоположность, нет соединения противоположностей возможного». Всякое изменение есть, следовательно, для него только разделение и соединение подобного; изменение как истинное изменение было бы Становлением из негативного самого себя. «То есть, потому что Анаксагор», — говорит Аристотель (Физика, I, 4), — «был причастен взгляду всех физиков, что невозможно, чтобы что-либо могло произойти из ничего, не оставалось ничего, кроме как признать, что то, что становится, уже присутствовало как существующее, но что, из-за своего малого размера, оно было незаметно для нас». Эта точка зрения также совершенно отличается от концепции Фалеса и Гераклита, в которой не только возможность, но и актуальность трансформации этих подобных качественных различий существенно поддерживается. Но для Анаксагора, у которого элементы суть смешанный хаос, сформированный из них, имеющий только кажущуюся однородность, конкретные вещи возникают через отделение этих бесконечно многих начал из такого хаоса, поскольку подобное находит подобное. Относительно различия между Эмпедоклом и Анаксагором есть далее то, что Аристотель добавляет в том же месте: «Первый допускает изменение (περίοδον) в этих условиях, последний — только их одно появление». Концепция Демокрита похожа на концепцию Анаксагора в той мере, что бесконечное многообразие есть исходный источник. Но у Анаксагора определение фундаментальных начал, по-видимому, содержит то, что мы считаем организованным, и отнюдь не является независимо существующим простым; таким образом, совершенно индивидуализированные атомы, такие как частицы плоти и золота, формируют через свое схождение то, что кажется организованным. Это близко к нашим обычным идеям. Средства питания, как считается, содержат такие части, которые гомогенны крови, плоти и т. д. Анаксагор, следовательно, говорит, согласно Аристотелю (О возникновении животных, I, 18): «Плоть приходит к плоти через пищу». Пищеварение, таким образом, есть не что иное, как принятие гомогенного и отделение гетерогенного; все питание и рост, таким образом, не есть истинная ассимиляция, а только увеличение, потому что каждый внутренний орган животного только притягивает свои части к себе из различных растений, тел и т. д. Смерть есть, с другой стороны, отделение подобного и смешение с гетерогенным. Деятельность νοῦς, как разделение подобного из хаоса и собирание подобного, так же как и освобождение этого подобного, безусловно, проста и относится к себе, но чисто формальна и, таким образом, для себя лишена содержания.

Это общая точка зрения философии Анаксагора, и совершенно та же точка зрения, которая в более недавние времена господствует в химии, например; плоть, безусловно, больше не рассматривается как простая, но как состоящая из водорода и т. д. Химические элементы — это кислород, водород, углерод и металлы и т. д. Химия говорит: если вы хотите знать, что такое плоть, дерево, камень и т. д. на самом деле, вы должны выставить их простые элементы, и они являются конечными. Она также говорит, что многое является только относительно простым, например, платина состоит из трех или четырех металлов. Вода и воздух аналогично долго считались простыми, но химия в конце концов проанализировала их. С этой химической точки зрения простые начала естественных вещей определяются как бесконечно качественные и, таким образом, принимаются как неизменные и вариабельные, так что все остальное состоит только из комбинации этих простых. Человек, согласно этому, есть коллекция углерода и водорода, некоторого количества земли, оксидов, фосфора и т. д. Это излюбленная идея физиков — помещать в воду или в воздух кислород и углерод, которые существуют и требуют только того, чтобы быть разделенными. Эта идея Анаксагора, безусловно, также отличается от современной химии; то, что мы считаем конкретным, для него качественно определено или элементарно. Тем не менее он допускает, в отношении плоти, что части не все одинаковы. «По этой причине они говорят», — замечает Аристотель (Физика, I, 4; Метафизика, IV, 5), — но не особенно об Анаксагоре, — «все содержится во всем, ибо они видели, что все возникает из всего: оно только кажется другим и называется другим в соответствии с преобладающим числом частного рода частей, которые смешали себя с другими. По правде говоря, целое не является белым, или черным, или сладким, или плотью, или костями; но гомеомерии, которые больше всего накопились в каком-либо месте, приводят к результату, что целое кажется нам как это определенное». Поскольку, таким образом, каждая вещь содержит все другие вещи, воду, воздух, кости, плоды и т. д., с другой стороны, вода содержит плоть как плоть, кости и т. д. В эту бесконечно многообразную природу начал Анаксагор, таким образом, возвращается; чувственное впервые возникло через накопление всех тех частей, и в нем один род частей затем имеет преобладание.

В то время как он определяет абсолютное существование как всеобщее, мы видим здесь, что в объективном существовании, или в материи, всеобщность и мышление оставляют Анаксагора. В себе для него, действительно, не есть абсолютно чувственное Бытие; гомеомерии суть нечувственное, т. е. невидимое и неслышимое и т. д. Это высшая точка, достигнутая обычными физиками при переходе от чувственного Бытия к нечувственному, как к простому отрицанию бытия-для-нас; но положительная сторона в том, что существующее Бытие само по себе всеобщее. Объективное для Анаксагора, безусловно, есть νοῦς, но для него инобытие есть смесь простых элементов, которые не являются ни плотью, ни рыбой, ни красными, ни синими; опять же, это простое не есть простое в себе, но в своей сущности состоит из гомеомерий, которые, однако, настолько малы, что они незаметны. Малость, таким образом, не отнимает их существования, ибо они все еще там; но существование есть как раз бытие, воспринимаемое зрением, обонянием и т. д. Эти бесконечно малые гомеомерии, несомненно, исчезают в более полной концепции; плоть, например, есть такая сама по себе, но она также есть смесь всего, т. е. она не проста. Дальнейший анализ в равной степени показывает, как такая концепция должна, в большей или меньшей степени, стать запутанной; с одной стороны, каждая форма есть, таким образом, в своих главных элементах, исходная, и эти части вместе составляют телесное целое; это целое должно, однако, с другой стороны, содержать все в себе. νοῦς, тогда, есть только то, что связывает и разделяет, что делит и упорядочивает [das diakosmirende]. Этого может быть достаточно для нас; как бы легко мы ни могли запутаться с гомеомериями Анаксагора, мы должны крепко держаться за главное определение. Гомеомерии все еще формируют поразительную концепцию, и можно спросить, как она согласуется с остальной частью принципа Анаксагора.

3. Отношение того и другого. Что касается отношения νοῦς к этой материи, то оба они не полагаются умозрительно как одно, ибо само это отношение не представлено как единое, и Понятие не проникло в него. Здесь идеи становятся в некоторой степени поверхностными, а представления — в некоторой степени более последовательными в отношении частного, чем они кажутся на первый взгляд. Поскольку рассудок есть самоопределяющееся, а содержание есть цель, он сохраняет себя в отношении к иному; он не возникает и не исчезает, хотя и находится в деятельности. Представление Анаксагора о том, что конкретные принципы существуют и сохраняют себя, таким образом, последовательно; он упраздняет возникновение и исчезновение и допускает лишь внешнее изменение, соединение и разъединение того, что таким образом соединено. Принципы конкретны и имеют содержание, т.е. множество целей; в происходящем изменении принципы действительно сохраняют себя. Подобное соединяется лишь с подобным, даже если хаотическая смесь есть сочетание неподобного; но это лишь сочетание, а не индивидуальная, живая форма, которая поддерживает себя, связывая подобное с подобным. Таким образом, как бы грубы ни были эти идеи, они все же действительно находятся в гармонии с νοῦς.

Но если νοῦς у Анаксагора есть движущая душа во всем, то для реальности, как душа мира и органическая система целого, он все же остается лишь словом. Ибо для живого как живого, поскольку душа мыслилась как принцип, древние не требовали никакого дальнейшего принципа (ибо она есть самодвижущееся), но для определенности, которой животное является как элемент в системе целого, они снова требовали лишь всеобщего этих определений. Анаксагор называет рассудок таким принципом, и, в самом деле, абсолютное Понятие как простое бытие, тождественное самому себе в своих различиях, разделяющее, устанавливающее реальность, должно быть познано как таковое. Но то, что Анаксагор показал рассудок во вселенной или постиг его как разумную систему — этого мы не только не находим ни следа, но древние прямо говорят, что он просто оставил дело как есть, подобно тому как мы говорим, что мир или природа есть великая система, что мир мудро упорядочен или вообще разумно устроен. Этим нам не показано ничего большего относительно реализации этого разума или постижимости мира. νοῦς Анаксагора, таким образом, все еще формален, хотя тождество принципа с реализацией было признано. Аристотель (Метафизика I. 4) признает недостаточность анаксагоровского принципа: «Анаксагор, правда, требует νοῦς для своего формирования системы мира; то есть, когда он затрудняется показать причину, по которой это происходит в соответствии с необходимостью, он привлекает его; в остальном он использует что угодно ради объяснения, а не мысль».

Нигде не выражено яснее, что νοῦς Анаксагора все еще формален, чем в известном отрывке из «Федона» Платона (стр. 97-99, Steph.; стр. 85-89, Bekk.), который примечателен своим изложением философии Анаксагора. Сократ, согласно Платону, наиболее определенно формулирует как то, чем для них было абсолютное, так и то, почему Анаксагор их не удовлетворил. Я цитирую это, потому что это лучше всего подведет нас к основной концепции, которую мы признаем в философском сознании древних; в то же время это пример многословия Сократа. Понимание Сократом νοῦς как цели лучше, потому что его определения ему близки, так что мы видим в нем также основные формы, появляющиеся у Сократа. Платон заставляет Сократа в тюрьме, за час до смерти, довольно подробно рассказывать о своем опыте в отношении Анаксагора: «Когда я услышал, как читают из книги Анаксагора, что он говорит, будто разум есть устроитель мира и первая причина, я обрадовался такой причине и счел, что если Разум распределяет всю реальность, то он распределит ее наилучшим образом» (цель будет проявлена). «Теперь, если бы кто-то пожелал найти причину отдельной вещи, как она возникает, как исчезает или как она есть, он должен был бы обнаружить это из того, что есть наилучшее для этой вещи, будь то бытие, или каким-то образом страдание, или действие». То, что рассудок есть причина, или что все сделано ради наилучшего, означает одно и то же; это станет яснее из противоположного. Далее говорится: «По этой причине человеку остается только рассмотреть для себя, как и для всех других, что есть наилучшее и совершеннейшее, и тогда он по необходимости познал бы и худшее, ибо одна и та же наука охватывает и то, и другое. Так размышляя, я радовался, что могу верить, будто нашел в Анаксагоре учителя причины существования» (блага), «такого, который меня устраивал; он, полагал я, скажет мне, плоская земля или круглая, и если он скажет мне это, то покажет мне причину и необходимость этого факта, потому что покажет мне то или другое как лучшее; и если он скажет, что земля в центре, он покажет мне, что лучше, чтобы она была в центре» (т.е. ее имплицитно и эксплицитно определенная цель, а не польза как внешне определенная цель). «И когда он показал бы мне это, я был бы удовлетворен, даже если бы он не привел никакого другого рода причин, ибо то же самое было бы справедливо для солнца, луны и других звезд, их соответствующих скоростей, возвращений и других условий. Поскольку он приписал причину каждому и всем вместе, я думал, что он объяснит, что есть лучшее для каждого и что есть лучшее для всех» (свободная, имплицитно и эксплицитно существующая Идея, абсолютная цель). «Я бы не отдал эту надежду за многое, но с рвением схватил эти сочинения и прочитал их как можно скорее, чтобы узнать как можно скорее о добре и зле. Эти светлые надежды угасли, когда я увидел, что он вовсе не требует мысли и никакого разума для формирования вещей, а прибегает к воздуху, огню, воде и многим другим странностям». Мы видим здесь, как тому, что есть лучшее согласно рассудку (отношение конечной цели), противопоставляется то, что мы называем естественными причинами, точно так же, как у Лейбница действующие и конечные причины различны.

Сократ объясняет это следующим образом: «Мне кажется, это как если бы кто-то сказал, что Сократ совершает все свои действия с пониманием, а затем, переходя к объяснению причин каждого из моих действий, сказал бы, что я сижу здесь, потому что мое тело состоит из костей и мышц; кости закреплены и имеют суставы, которые разделяют их (διαφυὰς), а мышцы обладают способностью растягиваться и сжиматься, и они покрывают кости плотью и кожей; это как если бы он далее привел в качестве причины моего разговора с вами другие подобные причины, звуки и воздух, слух и тысячу других вещей, но упустил бы истинную причину» (свободное независимое определение), «которая состоит в том, что афиняне сочли уместным осудить меня, и поэтому я счел лучшим и более справедливым сидеть здесь и претерпеть наказание, которое они назначили» (мы должны помнить, что один из его друзей устроил все для побега Сократа, но тот отказался уйти) «ибо иначе, клянусь собакой Египта, как давно эти кости и мышцы отправились бы в Мегару или Беотию, если бы они двигались только своим мнением о том, что есть лучшее, и если бы я не счел более справедливым и лучшим нести наказание, которое наложило на меня государство, вместо того чтобы избегать его и бежать». Платон здесь правильно противопоставляет два вида разума и причины — причину, исходящую из целей, и низшие, подчиненные и чисто внешние причины химии, механики и т.д. — чтобы показать несоответствие между ними, как здесь показано на примере человека, обладающего сознанием. Анаксагор, кажется, определяет цель и хочет исходить из нее; но он немедленно отпускает ее снова и переходит к совершенно внешним причинам. «Но называть их» (эти кости и мышцы) «причинами совершенно неуместно. Если бы, однако, кто-то сказал, что без костей, мышц и всего остального, что у меня есть, я не мог бы сделать то, что считаю лучшим, он был бы совершенно прав. Но сказать, что из таких причин я делаю то, что делаю, и делаю с пониманием; сказать, что я делаю это не из выбора наилучшего — делать такое утверждение означает проявить большое отсутствие рассудительности; это означает неспособность различить, что одно есть истинная причина, а другое — лишь то, без чего причина не могла бы действовать», т.е. условия.

Это хороший пример для того, чтобы показать, что мы упускаем цель в таких способах объяснения. С другой стороны, это не хороший пример, потому что он взят из царства самосознательной воли, где господствует сознательная, а не бессознательная цель. В этой критике анаксагоровского νοῦς мы, безусловно, можем увидеть общее выражение того, что Анаксагор не применял свой νοῦς к реальности. Но положительный элемент в заключении Сократа кажется, с другой стороны, неудовлетворительным, потому что он впадает в другую крайность, а именно: желать для природы причин, которые не кажутся находящимися в ней, но которые выпадают из нее в сознание. Ибо то, что есть благо и прекрасное, отчасти обязано мысли сознания как таковой; цель или целесообразное действие есть главным образом акт сознания, а не природы. Но поскольку цели становятся положенными в природе, цель как цель, с другой стороны, выпадает из нее только в нашем суждении; как таковая, она не находится в самой природе, ибо в ней есть только то, что мы называем естественными причинами, и для ее постижения нам остается только искать и показывать причины, которые имманентны. Согласно этому, мы различаем, например, у Сократа цель и основание его действия как сознание и причины его фактического действия: и последние мы, несомненно, искали бы в его костях, мышцах, нервах и т.д. Поскольку мы изгоняем рассмотрение природы в отношении целей — как присутствующих в нашей мысли, а не существующих в природе — мы также изгоняем из нашего рассмотрения телеологические объяснения в природе, которыми восхищались ранее, например, что трава растет, чтобы животные могли ее есть, и что последние существуют и едят траву, чтобы мы могли есть их. Цель деревьев, как говорят, состоит в том, чтобы их плоды могли быть потреблены и чтобы они давали нам дерево для тепла; многие животные имеют шкуры для теплой одежды; море в северных климатах приносит бревна к берегам, потому что на этих берегах само по себе дерево не растет, и жители могут, следовательно, получить его, и так далее. Так представленная, цель, Благо, лежит вне самой вещи: природа вещи тогда рассматривается не в ней самой и для нее самой, а только в отношении к другому, которое для нее ничто. Таким образом, поскольку вещи полезны только для цели, это определение не есть их собственное, а чуждое им. Дерево, трава, как естественное существование, независимы, и эта приспособленность их к цели, такая как превращение травы в то, что должно быть съедено, не касается травы как травы, точно так же, как не касается животного то, что человек должен одеться в его шкуру; Сократ, следовательно, может казаться упускающим у Анаксагора этот способ рассмотрения природы. Но этот привычный для нас способ рассмотрения блага и целесообразного, с одной стороны, не единственный и не представляет смысла Платона, в то время как, с другой стороны, он также необходим. Мы не должны представлять благо или цель столь односторонне, чтобы думать о них как о существующих в таком виде в воспринимающем уме и в противоположности к тому, что есть; но, освобожденные от этой формы, мы должны взять их в их сущности как Идею всего существования. Природа вещей должна быть признана в соответствии с Понятием, которое есть независимое, несвязанное рассмотрение вещей; и поскольку это то, чем вещи являются в себе и для себя, оно контролирует отношение естественных причин. Это Понятие есть цель, истинная причина, но та, которая отступает в себя; это имплицитно существующее первое, из которого исходит движение и которое становится результатом; это не только цель, присутствующая в воображении до того, как существует ее действительность, но она также присутствует в реальности. Становление есть движение, посредством которого реальность или целостность становится; в животном или растении его сущность как всеобщий род есть то, что начинает свое движение и порождает его. Но это целое не есть продукт чего-то чуждого, а его собственный продукт, то, что уже присутствует как зародыш или семя; таким образом, оно называется целью, самопроизводящим, тем, что в своем Становлении уже имплицитно существует. Идея не есть частная вещь, которая могла бы иметь иное содержание, чем реальность, или казаться совершенно иной. Противоположность есть лишь формальная противоположность возможности и действительности; активная побуждающая субстанция и продукт — одно и то же. Эта реализация проходит прямо через противоположность; отрицательное во всеобщем есть именно этот процесс. Род ставит себя в состояние противоположности как индивид и всеобщее, и таким образом, в том, что живет, род реализует себя в противоположности рас, которые противопоставлены, но чей принцип есть всеобщий род. Они, как индивиды, стремятся к собственному самосохранению как индивиды в еде, питье и т.д., но то, что они тем самым осуществляют, есть род. Индивиды снимают себя, но род есть то, что вечно порождается; растения порождают только те же растения, основанием которых является всеобщее.

В соответствии с этим должно быть определено различие между тем, что было плохо названо естественными причинами, и конечными причинами. Теперь, если я изолирую индивидуальность и просто рассматриваю ее как движение и моменты этого движения, я показываю, что такое естественные причины. Например, откуда взяла свое начало эта жизнь? Через порождение этого отца и этой матери. Что является причиной этих плодов? Дерево, чьи соки так дистиллируют себя, что плод немедленно возникает. Ответы такого рода дают причины, т.е. индивидуальность, противопоставленную индивидуальности; но их принцип есть род. Теперь природа не может представлять сущность как таковую. Цель порождения есть снятие индивидуальности Бытия; но природа, которая в существовании, безусловно, вызывает это снятие индивидуальности, не ставит на ее место всеобщее, а другого индивида. Кости, мышцы и т.д. порождают движение; они являются причинами, но они сами таковы через другие причины, и так далее до бесконечности. Всеобщее, однако, принимает их в себя как моменты, которые, несомненно, появляются в движении как причины, хотя фундаментальным основанием этих частей на самом деле является целое. Не они приходят первыми, а результат, в который переходят соки растений и т.д., есть первое, точно так же, как в возникновении оно появляется только как продукт, как семя, то, что составляет начало и конец, даже если они находятся в разных индивидах. Их реальная природа одна и та же.

Но такой род сам по себе есть частный род и существенно связан с другим, например, Идея растения с Идеей животного; всеобщее движется дальше. Это похоже на внешнюю телеологию — что растения поедаются животными и т.д., в чем заключается их ограниченность как рода. Род растения имеет абсолютную полноту своей реализации в животном, животное — в сознательном существовании, точно так же, как земля имеет ее в растении. Это система целого, в которой каждый момент преходящ. Двойной метод рассмотрения этого дела, таким образом, состоит в том, что каждая Идея есть круг внутри себя, растение или животное — Благо своего рода; и, с другой стороны, каждое есть момент во всеобщем Благе. Если я рассматриваю животное лишь как внешне приспособленное к цели, как созданное для чего-то другого, я рассматриваю его односторонне; оно есть реальное существование, в себе и для себя всеобщее. Но столь же односторонне говорить, что растение, например, есть только в себе и для себя, только цель для себя, только замкнуто в себе и возвращается в себя. Ибо каждая идея есть круг, который завершен в себе, но чье завершение есть также переход в другой круг; это вихрь, чья средняя точка, та, в которую он возвращается, находится непосредственно на периферии высшего круга, который поглощает его. Таким образом, впервые мы достигаем определения цели в мире, которая имманентна внутри него.

Эти объяснения необходимы здесь, поскольку далее мы видим, как умозрительная Идея приходит более ко всеобщему; ранее она выражалась как Бытие, а моменты и движения назывались существующими. Чего следует избегать в этом переходе, так это того, чтобы мы при этом думали, что Бытие оставлено и что мы переходим в сознание как противоположность Бытию (при этом всеобщее потеряло бы все свое умозрительное значение); всеобщее имманентно в природе. Это смысл, который присутствует, когда мы представляем себе, что мысль составляет, упорядочивает и т.д. мир. Это, так сказать, не деятельность индивидуального сознания, в котором я стою здесь с одной стороны, а напротив меня — действительность, материя, которую я формирую, располагаю и упорядочиваю, как хочу; ибо всеобщее, Мысль, должно пребывать в Философии без этой противоположности. Бытие, чистое Бытие, есть всеобщее, когда мы при этом имеем в виду, что Бытие есть абсолютная абстракция, чистая мысль; но Бытие, как оно таким образом представлено как Бытие, имеет значение противоположности этому Бытию-отраженному-в-себя, мысли и воспоминанию; всеобщее, напротив, имеет отражение непосредственно в себе. До этого древние действительно дошли: это не кажется далеким. «Всеобщее» есть сухое определение; каждый знает о всеобщем, но не о нем как о реальном существовании. Мысль, действительно, достигает невидимости чувственного; не положительной определенности мышления его как всеобщего, а только предикатного абсолютного как чисто отрицательного; и это все, до чего дошли общие идеи сегодняшнего дня. С этим открытием мысли мы завершаем первый Раздел и вступаем во второй период. Польза, которую можно извлечь из первого периода, не очень велика. Некоторые, правда, думают, что в нем есть еще какая-то особая мудрость, но мысль еще молода, определения, таким образом, все еще бедны, абстрактны и сухи. Мысль здесь имеет лишь немногие определения — вода, Бытие, число и т.д. — и они не могут устоять; всеобщее должно выйти само по себе как самоопределяющаяся деятельность, и это мы находим, что оно делает только у Анаксагора.

Нам еще предстоит рассмотреть отношение всеобщего как противоположности Бытию, или сознания как такового в его отношении к тому, что есть. Определением реального существования Анаксагора определяется также это отношение сознания. В этом отношении ничего удовлетворительного найти нельзя; ибо он признал, с одной стороны, мысль как реальное существование, не применив, однако, эту мысль к обычной реальности. Таким образом, с другой стороны, это лишено мысли и независимо, бесконечное число гомеомерий, т.е. бесконечное количество чувственного имплицитного существования, которое теперь, однако, есть чувственное Бытие; ибо существующее Бытие есть накопление гомеомерий. Отношение, которое сознание имеет к реальному существованию, может также быть различным. Анаксагор мог, таким образом, либо сказать, что истина только в мысли и в разумном знании, либо что она есть чувственное восприятие; ибо в этом у нас есть гомеомерии, которые сами по себе имплицитны. Таким образом, во-первых, мы находим у него — как говорит нам Секст (adv. Math. VII., 89-91) — «что рассудок (λόγος) есть критерий истины; чувства не могут судить об истине из-за своей слабости» — слабости, ибо гомеомерии суть бесконечно малые; чувства не могли бы постичь их, не знают, что они должны быть чем-то идеальным и мыслимым. Знаменитый пример этого приводится им согласно Сексту (Pyrrh. Hyp. I. 13, §. 33), в утверждении, что «снег черен, ибо он вода, а вода черна». Он здесь утверждает истину в разуме. Во-вторых, согласно Аристотелю (Met. III. 7), Анаксагор, как говорят, утверждал, что «существует средина между противоречием (ἀντιφάσεως); так что все неистинно. Ибо поскольку две стороны противоположности смешаны, то, что смешано, не есть ни благо, ни не благо, и, таким образом, не истинно». Аристотель также цитирует другой раз из него (Met. III. 5): «Что одним из его афоризмов ученикам было то, что для них вещи таковы, какими они их предполагают». Это может относиться к тому факту, что, поскольку существующее Бытие есть накопление гомеомерий, которые суть то, что реально существует, чувственное восприятие принимает вещи такими, каковы они в истине.

Мало что еще можно извлечь из этого. Но здесь у нас начало более отчетливого развития отношения сознания к Бытию, развитие природы знания как знания истинного. Ум вышел, чтобы выразить реальное существование как Мысль; и таким образом реальное существование как существующее находится в сознании как таковом; оно имплицитно, но также и в сознании. Это Бытие таково лишь постольку, поскольку сознание признает его, и реальное существование есть только знание о нем. Уму больше не нужно искать существование в чем-то чуждом, поскольку оно в нем самом; ибо то, что ранее казалось чуждым, есть Мысль, т.е. сознание имеет это реальное существование в себе. Но это сознание в противоположности есть индивидуальное сознание; тем самым, по сути, имплицитное Бытие снимается, ибо имплицитное есть то, что не противопоставлено, не выделено, а всеобще. Оно, действительно, познано, но то, что есть, существует только в знании, или оно не есть иное Бытие, кроме Бытия знания сознания. Мы видим это развитие всеобщего, в котором реальное существование переходит прямо на сторону сознания, в столь опороченной мирской мудрости софистов; мы можем рассматривать это как указание на то, что отрицательная природа всеобщего теперь развивается.

ГЛАВА II Первый период, второй раздел: От софистов до сократиков.

Во втором разделе мы должны сначала рассмотреть более подробно софистов, во-вторых — Сократа и в-третьих — сократиков, в то время как мы отличаем от них Платона и берем его вместе с Аристотелем в третьем разделе. νοῦς, который сначала постигается лишь очень субъективным образом как цель, то есть как то, что есть цель для людей, т.е. Благо, у Платона и Аристотеля стал пониматься в том, что в целом является объективным способом, как род или Идея. Поскольку мысль теперь стала положена как принцип, и это сначала представляет субъективный вид, будучи субъективной деятельностью мысли, теперь наступает (поскольку абсолютное положено как субъект) эпоха субъективной рефлексии; т.е. начинается в этот период — который совпадает с распадом Греции в Пелопоннесской войне — принцип нового времени.

Поскольку в νοῦς Анаксагора, как еще формальной самоопределяющейся деятельности, определение пока еще совершенно неопределенно, общее и абстрактно, и вместе с тем лишено содержания повсюду, всеобщая точка зрения есть непосредственная необходимость перехода к содержанию, которое начинает актуальное определение. Но что это за абсолютное, всеобщее содержание, которое абстрактная мысль как самоопределяющаяся деятельность дает себе? Это реальный вопрос здесь. Сознание теперь противостоит несвязанной мысли тех древних философов, чьи общие идеи мы рассмотрели. В то время как до сих пор субъект, когда он размышлял об абсолютном, только производил мысли и имел это содержание перед собой, теперь видно, что то, что здесь присутствует, не есть целое, но что мыслящий субъект также реально принадлежит к целостности объективного. Более того, эта субъективность мысли снова имеет двойной характер: быть одновременно бесконечной, самоотносящейся формой, которая как эта чистая деятельность всеобщего получает содержательные определения; и, с другой стороны, как сознание рефлектирует, что это мыслящий субъект, который таким образом полагает, быть также возвращением духа из объективности в себя. Таким образом, если мысль, потому что она погрузилась в объект, имела как таковая, и подобно νοῦς Анаксагора, сначала никакого содержания, потому что оно стояло на другой стороне, так теперь, с возвращением мысли как к сознанию того, что субъект есть то, что мыслит, мы имеем другую сторону — что то, с чем нужно иметь дело, есть достижение поистине абсолютного содержания. Это содержание, взятое абстрактно, может само быть снова двойным. Либо «Я» есть в отношении определения реальное, когда оно делает себя и свои интересы содержанием, либо содержание становится определенным как совершенно всеобщее. Согласно этому, у нас есть два вопроса, с которыми нужно иметь дело, а именно — как должно быть постигнуто определение того, что есть в себе и для себя, и как это также находится в непосредственном отношении к «Я» как мыслящему. В Философии происходит так, что хотя «Я» есть полагающее, все же положенное содержание того, что мыслится, есть объект, существующий в себе и для себя. Если бы кто-то остался при том, что «Я» есть то, что полагает, это было бы ложным идеализмом нового времени: в более ранние времена люди не оставались при том, что то, что мыслится, плохо, потому что я полагаю его.

Для софистов содержание есть мое и субъективное: Сократ постиг содержание, которое есть в себе и для себя, и последователи Сократа, в прямой связи с ним, лишь далее определили это содержание.

А. — Софисты.

Понятие, которое разум нашел у Анаксагора как реальное существование, есть простое отрицательное, в которое погружается всякое определение, все, что есть существующее и индивидуальное. Перед Понятием ничто не может существовать, ибо оно есть просто предикатное абсолютное, для которого все ясно есть только момент; для него, таким образом, нет ничего, так сказать, постоянно фиксированного и запечатанного. Понятие есть просто постоянное изменение Гераклита, движение, едкость, которой ничто не может сопротивляться. Таким образом, Понятие, которое находит себя, находит себя как абсолютную силу, перед которой все исчезает; и тем самым все вещи, все существование, все, что считается надежным, теперь делается мимолетным. Эта надежность — будь то надежность естественного Бытия или надежность определенных концепций, принципов, обычаев и законов — становится колебанием и теряет свою устойчивость. Как всеобщее, такие принципы и т.д., конечно, сами относятся к Понятию, однако их всеобщность есть только их форма, ибо содержание, которое они имеют как определенное, впадает в движение. Мы видим это движение, возникающее у так называемых софистов, которых мы здесь встречаем впервые. Они дали себе имя σοφισταί, как учителям мудрости, т.е. как тем, кто мог сделать мудрым (σοφίζειν). Учение софистов, таким образом, прямо противоположно нашему, которое только стремится приобрести информацию и исследовать то, что есть и было — это масса эмпирического материала, в котором открытие новой формы, нового червя или другой вредной твари считается моментом большой важности. Наши ученые профессора в этом отношении гораздо менее ответственны, чем софисты; однако Философия не имеет ничего общего с этой безответственностью.

Но что касается отношения софистов к тому, во что обычно верят, то они здоровым человеческим рассудком так же опорочены, как и моралью. Первым — из-за их теоретического учения, ибо бессмысленно говорить, что ничего нет; а в отношении практики — потому что они подрывают все принципы и законы. Для первого упомянутого вещи, конечно, не могут быть оставлены в этом хаосе движения и только в их отрицательном аспекте; однако покой, в который они переходят, не есть восстановление того, что движется, в его прежнее состояние надежности, как если бы в конце результат был тем же, а действие — излишним. Теперь софистика обычного мнения, которая лишена культуры мысли и лишена научного знания, заключается в том, что для нее ее определения как таковые считаются существующими в себе и для себя, а ряд правил жизни, максим, принципов и т.д. рассматриваются как абсолютно фиксированные истины. Ум сам по себе есть, однако, единство этих во многих отношениях ограниченных истин, которые в нем все признаются как присутствующие только как снятые, как просто относительные истины, т.е. с их ограничениями, в их ограниченности, а не как существующие в себе. Следовательно, эти истины для обычного рассудка, по сути, больше не существуют, ибо в другом случае он допускает и даже утверждает противоположное, имеющее ценность также для сознания; или он не знает, что говорит прямо противоположное тому, что имеет в виду, его выражение, таким образом, есть лишь выражение противоречия. В своих действиях вообще, а не в своих плохих действиях, обычный рассудок нарушает эти свои максимы и свои принципы сам, и если он ведет разумную жизнь, это, собственно говоря, только стоящая непоследовательность, исправление одной узкой максимы поведения через разрыв с другими. Например, государственный деятель с опытом и культурой — это тот, кто знает, как придерживаться среднего пути, и имеет практический рассудок, т.е. имеет дело со всем объемом дела перед ним, а не с одной его стороной, которая выражается только в одной максиме. С другой стороны, тот, кто бы он ни был, кто действует по одной максиме, есть педант и портит вещи для себя и других. Чаще всего это так. Например, мы слышим, как говорят: «несомненно, что вещи, которые я вижу, есть; я верю в их реальность». Любой может сказать это довольно легко. Но на самом деле неправда, что он верит в их реальность; на самом деле он предполагает обратное. Ибо он ест и пьет их, т.е. он убежден, что эти вещи не суть в себе, и их бытие не имеет надежности, не имеет существования. Таким образом, обычный рассудок в своих действиях лучше, чем он думает, ибо в действии он есть Ум как целое. Но он здесь не познан сам собой как Ум, ибо то, что входит в его сознание, есть определенные законы, правила, общие положения, такие как его рассудком почитаются за абсолютную истину, чье ограничение он, однако, отменяет в действии. Теперь, когда Понятие обращается к богатствам, которыми сознание думает обладать, и когда последнее чувствует опасность для своей истины, без которой оно не было бы, когда его фиксированные реальности разрушены, оно приходит в ярость; и Понятие, которое в этой своей реализации применяет себя к общим истинам, навлекает ненависть и презрение на себя. Это основание всеобщего осуждения софистов; осуждение здорового человеческого рассудка, который не знает, как иначе помочь себе.

Софистика, безусловно, слово с дурной репутацией, и действительно, именно через оппозицию Сократу и Платону софисты пришли в такую дурную славу, что слово обычно теперь означает, что посредством ложного рассуждения какая-то истина либо опровергается и делается сомнительной, либо что-то ложное доказывается и делается правдоподобным. Мы должны отложить это дурное значение в сторону и забыть его. С другой стороны, мы теперь хотим рассмотреть далее с положительной и, собственно говоря, научной стороны, каково было положение софистов в Греции.

Именно софисты теперь применили простое Понятие как мысль (которая с Зеноном в элейской школе начала поворачиваться к своему чистому аналогу, движению) к мирским объектам вообще, и с ним проникли во все человеческие отношения. Ибо оно сознает себя как абсолютную и единственную реальность, и, ревнивое ко всему остальному, осуществляет свою силу и власть в этой реальности в отношении всего остального, поскольку это желает считаться определенным, которое не есть Мысль. Мысль, тождественная самой себе, таким образом направляет свои отрицательные силы на многообразное определение теоретического и практического, истины естественного сознания и непосредственно признанные законы и принципы; и то, что для обычного представления установлено, растворяется в нем, и при этом оставляет его частной субъективности сделать себя первым и фиксированным, соотнести все с собой.

Теперь, когда это Понятие появилось, оно стало более всеобщей Философией, и не столько простой Философией, сколько всеобщей культурой, в которой каждый человек, не принадлежавший к тем, кто лишен мысли, участвовал, и необходимо участвовал. Ибо мы называем культурой именно Понятие, как оно применено в действительности, постольку, поскольку оно делает свое появление не чисто в своей абстракции, а в единстве с многообразным содержанием всех обычных концепций. Но в культуре Понятие есть преобладающее, как также и действующее, потому что в обоих определенное признается в своих пределах, в своем переходе в нечто другое. Эта культура стала общей целью образования, и поэтому было множество учителей софистики. Действительно, софисты — это учителя Греции, через которых культура впервые возникла в Греции, и таким образом они заняли место поэтов и рапсодов, которые до этого были обычными наставниками. Ибо религия не была наставницей, поскольку никакого учения в ней не преподавалось; и хотя жрецы, конечно, приносили жертвы, пророчествовали и интерпретировали изречения оракула, обучение есть нечто совершенно иное, чем это. Но софисты обучали людей мудрости, наукам, музыке, математике и т.д., и это была их главная цель. До того, как Перикл появился в Греции, желание культуры через мысль и через рефлексию было пробуждено; люди желали быть культурными в своих идеях и в своих различных отношениях руководствоваться мыслью, а не больше просто через оракулы, или через обычай, страсть, чувства момента. Ибо цель Государства есть всеобщее, под которым частное охвачено. Поскольку софисты имели в виду и расширяли эту культуру, они осуществляли обучение как особое призвание, бизнес или профессию, как должность, занимающую место школ; они путешествовали по городам Греции, молодежь которых ими обучалась.

Теперь культура — это, безусловно, неопределенное выражение. Оно имеет, однако, этот смысл, что то, чего свободная мысль должна достичь, должно исходить из нее самой и быть личным убеждением; это тогда больше не верится, а исследуется — короче говоря, это так называемое просвещение нового времени. Мысль ищет общие принципы, которыми она критикует все, что нами почитается, и ничто не имеет ценности для нас, что не соответствует этим принципам. Таким образом, мысль берется сравнить положительное содержание с самим собой, растворить прежний конкрет веры; с одной стороны, расщепить содержание, а с другой — изолировать эти индивидуальности, эти частные точки зрения и аспекты, и обеспечить их на их собственный счет. Эти аспекты, которые, собственно, не независимы, а только моменты целого, будучи отделены от него, соотносят себя с собой, и таким образом принимают форму всеобщности. Любой из них может, таким образом, быть возвышен до разума, т.е. до всеобщего определения, которое снова применяется к частным аспектам. Таким образом, в культуре требуется, чтобы люди были знакомы со всеобщими точками зрения, которые относятся к сделке, событию и т.д., чтобы эта точка зрения и тем самым вещь были схвачены во всеобщем виде, чтобы дать настоящее знание того, о чем идет речь. Судья знает различные законы, т.е. различные правовые точки зрения, под которыми вещь должна быть рассмотрена; это уже для него всеобщие аспекты, через которые он имеет всеобщее сознание и рассматривает дело во всеобщем виде. Человек культуры, таким образом, знает, как сказать что-то обо всем, найти точки зрения во всем. Греция должна благодарить софистов за эту культуру, потому что они учили людей упражнять мысль в том, что должно иметь авторитет для них, и таким образом их культура была культурой в философии так же, как и в красноречии.

Чтобы достичь этой двойной цели, софисты были едины в своем желании быть мудрыми. Знать, что составляет силу среди людей и в Государстве, и что я должен признать как таковое, считается мудростью; и потому что я знаю силу, я также знаю, как направлять других в соответствии с моей целью. Отсюда восхищение, которое Перикл и другие государственные деятели вызывали, просто потому, что они знали свою собственную точку зрения и имели силу ставить других на их надлежащее место. Тот человек силен, кто может вывести действия людей из абсолютных целей, которые движут ими. Целью софистов, таким образом, было учить тому, что является главной пружиной мира, и поскольку Философия одна знает, что это всеобщее мышление, которое разрешает все, что есть частное, софисты были также умозрительными философами. Учеными в собственном смысле они, следовательно, не были, потому что еще не было положительных наук без Философии, таких как в своей сухости не касались всего человечества и существенных аспектов человека.

Они далее имели самую обычную практическую цель — дать сознание того, что вовлечено в моральный мир и что удовлетворяет человека. Религия учила, что боги — это силы, которые правят людьми. Непосредственная мораль признавала господство законов; человек должен был найти удовлетворение в соответствии законам и должен был предполагать, что другие также находят удовлетворение, потому что они следуют этим законам. Но от рефлексии, которая здесь вторгается, человеку больше не удовлетворяет подчиняться закону как авторитету и внешней необходимости, ибо он желает удовлетворить себя в себе, убедить себя, через свою рефлексию, в том, что является обязательным для него, что есть его цель и что он должен делать для этой цели. Таким образом, импульсы и желания, которые человек имеет, становятся его силой; и только постольку, поскольку он дает им удовлетворение, он становится удовлетворенным. Теперь софисты учили, как эти силы могут быть приведены в движение в эмпирическом человеке, ибо благо, как обычно признается, больше не определяло их. Риторика, однако, учит, как обстоятельства могут быть сделаны подчиненными таким силам; она даже использует гнев и страсти слушателя, чтобы привести к заключению. Таким образом, софисты были более особенно учителями ораторского искусства, и это тот аспект, в котором индивид мог сделать себя уважаемым среди народа, а также осуществить то, что было лучше для народа; это, безусловно, характеризует демократическую конституцию, в которой граждане имеют окончательное решение. Поскольку, таким образом, ораторское искусство было одним из первых требований для правления народа или для того, чтобы сделать что-то ясным для них через их обычные идеи, софисты обучали людей для обычной греческой жизни, для гражданства и для государственных деятелей, не появляясь готовить государственных чиновников для экзамена по конкретным предметам. Ибо частная характеристика красноречия состоит в том, чтобы показать многообразные точки зрения, существующие в вещи, и придать силу тем, которые гармонируют с тем, что кажется мне наиболее полезным; это, таким образом, искусство выдвигать различные точки зрения в конкретном случае и ставить других скорее в тень. «Топика» Аристотеля приходит на ум в этой связи, поскольку она дает категории или мыслительные определения (τόπους), согласно которым мы должны рассматривать вещи, чтобы научиться говорить; но софисты были первыми, кто применил себя к знанию этих.

Это позиция, занятая софистами. Но мы находим совершенно определенную картину их дальнейшего прогресса и процедуры в «Протагоре» Платона. Платон здесь заставляет Протагора выразиться более точно относительно искусства софистов. То есть Платон в этом диалоге представляет, что Сократ сопровождает молодого человека по имени Гиппократ, который желает отдать себя под руководство Протагора, тогда недавно прибывшего в Афины, для обучения науке софистов. По пути Сократ теперь спрашивает Гиппократа, что это за мудрость софистов, которую он желает изучить. Гиппократ сначала отвечает: Риторика, ибо софист есть тот, кто знает, как сделать людей умными (δεινόν) в речи. В самом деле, что наиболее поразительно в человеке или народе культуры, так это искусство говорить хорошо или поворачивать предметы и рассматривать их во многих аспектах. Некультурному человеку неприятно общаться с людьми, которые знают, как схватить и выразить каждую точку зрения с легкостью. Французы — хорошие ораторы в этом смысле, а немцы называют их болтовней; но это не просто болтовня, которая приносит этот результат, ибо культура также нужна. Мы можем овладеть речью совершенно полностью, но если у нас нет культуры, это не хорошее говорение. Люди, таким образом, учат французский не только для того, чтобы быть способными говорить по-французски хорошо, но чтобы приобрести французскую культуру. То, что должно быть получено от софистов, есть, таким образом, сила держать многообразные точки зрения присутствующими в уме, так что богатство категорий, которыми объект может быть рассмотрен, немедленно приходит ему на ум. Сократ, действительно, замечает, что принцип софистов не определен здесь достаточно всесторонним образом, и таким образом не достаточно известно, что такое софист, «все же», говорит он, «мы имеем желание продолжать». Ибо также, если кто-то желает изучать Философию, он еще не знает, что такое Философия, иначе ему не нужно было бы изучать ее.

Достигнув Протагора с Гиппократом, Сократ находит его в собрании передовых софистов и окруженным слушателями, «прогуливающимся и подобно Орфею очаровывающим всех людей своими словами, Гиппий сидел тем временем на стуле с не столь многими вокруг него, а Продик лежал среди большого числа поклонников». После того как Сократ довел до Протагора просьбу отдать Гиппократа под его руководство, чтобы тот мог быть научен им, как стать выдающимся в Государстве, он также спрашивает, могут ли они говорить с ним публично или наедине. Протагор хвалит его осмотрительность и отвечает, что они поступают мудро, используя эту предосторожность. Ибо поскольку софисты странствовали по городам, и таким образом юноши, покидая отцов и друзей, следовали за ними ввиду улучшения себя через общение с ними, они навлекали на себя много зависти и недоброжелательности — ибо все новое ненавидимо. По этому пункту Протагор говорит подробно: «Я утверждаю, что искусство софистов старо; но что те из древних, кто практиковал его в страхе дать повод к обиде» (ибо некультурный мир антагонистичен культурному) «вуалировали и скрывали его. Одна часть, как Гомер и Гесиод, учила ему в своей поэзии; другие, как Орфей и Мусей, через мистерии и оракулы. Некоторые, я полагаю, как Икк из Тарента, и софист, ныне живущий и непревзойденный — Иродик из Селимбрии — в гимнастике, но многие другие через музыку». Мы видим, что Протагор обычно описывает цель умственной культуры как приведение к морали, присутствию духа, чувству порядка и общей способности. Он добавляет: «все те, кто боялся зависти, возникающей против наук, требовали таких вуалей и экранов. Но я думаю, что они не достигают своей цели, ибо люди проницательности в Государстве видят цель, проступающую сквозь, в то время как народ не замечает ничего и только цитирует других. Если люди ведут себя так, они делают себя более ненавидимыми и кажутся самозванцами. Я поэтому выбрал противоположный путь и открыто признаю (ὁμολογῶ), и не отрицаю, что я софист» (Протагор первым использовал имя софиста), «и что мое дело — давать людям культуру (παιδεύειν)».

Далее, где обсуждались искусства, которые Гиппократ должен был приобрести под руководством Протагора, Протагор ответил Сократу: «То, что вы спрашиваете, разумно, и я люблю отвечать на разумный вопрос. Гиппократ не будет иметь того же опыта, который он имел бы с другими учителями (σοφιστῶν). Эти последние находятся в разногласии (λωβῶνται) со своими учениками, ибо они берут их против их воли прямо обратно к искусствам и наукам, от которых они только что желали сбежать, поскольку они учат их арифметике, геометрии и музыке. Но тот, кто приходит ко мне, будет обучен ничему иному, кроме того, в чем он приходит быть обученным». Таким образом, юноши приходили свободно, с желанием быть сделанными людьми культуры через его обучение, и в надежде, что он, как учитель, знал путь к успеху в этом. Что касается его общей цели, Протагор говорит: «Обучение состоит в приведении к правильному восприятию и пониманию (εὐβουλία) наилучшего способа регулирования своих собственных семейных дел, и аналогично в отношении гражданства, в квалификации людей как говорить о делах Государства, так и делать лучшее для Государства». Таким образом, два интереса здесь очевидны: интерес индивида и интерес Государства. Теперь Сократ выражает несогласие и удивление утверждением Протагора относительно преподавания политической способности. «Я думал, что политические добродетели не могут быть изучены», ибо это главный тезис Сократа, что добродетель не может быть преподана. И Сократ теперь выдвигает следующий аргумент, на манер софистов, апеллируя к опыту. «Те, кто являются мастерами искусства политики, не могут передать это искусство другим. Перикл, отец этих юношей, дал им обучение во всем, чему наставники могли научить; но не в науке, за которую он знаменит; здесь он оставил их свободными блуждать в шансе их нахождения мудрости. Аналогично другие великие государственные деятели не учили этому других, будь то друзья или незнакомцы».

Протагор ответил, что добродетели можно научить, и указал причину, по которой великие государственные мужи не передают это знание, при этом спросив, следует ли ему, как старшему, обратиться к младшим с мифом или же привести доводы. Общество предоставило ему выбор, и он начал со следующего мифа, не теряющего своей актуальности: «Боги повелели Прометею и Эпиметею украсить мир и наделить его качествами и силами. Эпиметей наделил существ силой, способностью летать, оружием, одеждой, травами и плодами, но каким-то непостижимым образом раздал всё это зверям, так что людям ничего не осталось. Прометей увидел их нагими, безоружными и беспомощными в тот момент, когда человеческий род должен был выйти к свету. Тогда он украл огонь с небес, а также искусства Вулкана и Минервы, чтобы обеспечить человека всем необходимым. Однако политической мудрости не хватало, и, живя без общей связи, люди пребывали в постоянном состоянии раздора и бедствий. Тогда Зевс приказал Гермесу даровать людям стыд» (естественное послушание, честь, покорность, уважение детей к родителям, а людей — к высшим и лучшим натурам), «а также справедливость. Гермес спросил: “Как мне даровать их? Отдельным лицам, подобно тому как распределяются частные искусства, так же как некоторые обладают знаниями в медицине, достаточными для помощи другим?” Но Зевс ответил, что это должно быть даровано всем, ибо ни одно сообщество людей (πόλις) не может существовать, если лишь немногие причастны к этим качествам. И законом должно быть то, что всякий, кто не способен признать авторитет и справедливость, должен быть истреблен как язва для государства. Поэтому афиняне, когда хотят строить, призывают на совет строителей, а когда задумывают иное дело — тех, кто имеет в нем опыт, но когда хотят принять решение или установить правила в государственных делах, они допускают всех. Ибо все должны быть причастны к этой добродетели, иначе государство не могло бы существовать. Таким образом, если кто-либо неискусен в искусстве игры на флейте, но притязает на то, чтобы быть мастером, его справедливо считают безумным. Но со справедливостью дело обстоит иначе; если кто-либо не является справедливым и признается в этом, его считают безумным. Он должен заявлять, что он справедлив, ибо каждый должен либо быть причастен к ней, либо быть исключен из общественной жизни».

Что касается того факта, что эта политическая наука также устроена так, «что каждый посредством воспитания и усердия (ἐξ ἐπιμελείας) может ее приобрести», Протагор приводит дополнительные доводы в следующем аргументе: «Никто не порицает и не наказывает за изъян или зло, которые постигли кого-либо по природе или по воле случая. Но изъяны и недостатки, которые могут быть устранены посредством усердия, упражнения и обучения, считаются достойными порицания и наказания. Нечестие и несправедливость относятся к числу таковых, и, говоря в общем, все, что противостоит общественной добродетели. Люди, виновные в этих грехах, таким образом, подвергаются упрекам; их наказывают с той мыслью, что они обладали силой устранить зло и, более того, приобрести политическую добродетель посредством усердия и обучения. Таким образом, люди наказывают не из-за того, что уже произошло — разве что мы бьем злобного зверя по голове, — а из-за того, что должно произойти, чтобы ни тот, кто совершил преступление, ни кто-либо другой, введенный в заблуждение его примером, не совершили того же вновь. Таким образом, в этом подразумевается, что добродетель может быть приобретена посредством воспитания и упражнения». Это хороший аргумент в пользу обучаемости добродетели.

Что касается утверждения Сократа о том, что такие люди, как Перикл, прославившиеся своими политическими добродетелями, не передали их своим детям и друзьям, Протагор прежде всего говорит, что на это можно ответить иначе: в этих добродетелях все люди наставляются всеми людьми. Политическая добродетель устроена так, что она является общим достоянием всех; это единственное, что необходимо для всех людей — справедливость, умеренность и святость, одним словом, все, что составляет мужественную добродетель. В ней, таким образом, не требуется особого обучения от выдающихся людей. Детей с самого раннего младенчества увещевают и наставляют делать то, что хорошо, и приучают к тому, что правильно. Обучение музыке и гимнастике способствует обузданию потакания своеволию и удовольствиям, а также приучает людей сообразовываться с законом или правилом; то же самое делает и чтение поэтов, которые утверждают это. Когда человек выходит за пределы этого круга воспитания, он входит в круг государственного устройства, которое также способствует удержанию каждого в рамках закона и порядка, так что политическая добродетель является результатом воспитания молодежи. Но на возражение о том, что выдающиеся люди не передали свое отличие своим детям и друзьям, Протагор ответил во вторую очередь и очень хорошо следующим образом: «Допустим, что в государстве все граждане должны были стать флейтистами, все были бы обучены этому искусству; некоторые были бы выдающимися, многие — хорошими, некоторые — посредственными, немногие, возможно, плохими, и все же все обладали бы определенной долей мастерства. Но вполне могло бы случиться так, что сын художника оказался бы плохим музыкантом, ибо отличие зависит от особых талантов и особенно хороших природных способностей. От очень искусных музыкантов могли бы произойти очень неискусные, и наоборот, но все обладали бы определенным знанием игры на флейте, и все, безусловно, были бы бесконечно лучше тех, кто был совершенно невежествен в этом искусстве. Точно так же все, даже худшие граждане разумного государства, лучше и справедливее граждан государства, где нет культуры, ни справедливости, ни закона, одним словом, где нет необходимости воспитывать их справедливыми. Этим превосходством они обязаны воспитанию, полученному в своем государстве». Все это весьма хорошие примеры и поразительные аргументы, которые ничуть не хуже рассуждений Цицерона — a natura insitum. Аргументы Сократа и развитие этих аргументов, напротив, являются примерами, основанными на опыте, и зачастую не лучше того, что здесь вложено в уста софиста.

Теперь перед нами встает вопрос о том, насколько это может быть неадекватным и, в частности, насколько Сократ и Платон вступили в столкновение с софистами и составили им антагонизм. Ибо притязание, выдвинутое софистами в Греции, состояло в том, что они дали своему народу более высокую культуру; за это, действительно, им воздавалось большое признание в Греции, но они столкнулись с упреком, с которым сталкивается всякая культура. А именно, поскольку софисты были мастерами аргументации и рассуждения и находились на стадии рефлексивного мышления, они желали, переходя от частного к всеобщему, пробудить внимание посредством примеров и иллюстраций к тому, что в его опыте и в его сознании представляется человеку правильным. Этот необходимый ход свободного, мыслящего размышления, который у нас также был принят культурой, должен, однако, неизбежно привести к выходу за пределы слепого доверия и неограниченной веры в текущую мораль и религию. Утверждение о том, что софисты тем самым впали в односторонние принципы, основывается на том факте, что в греческой культуре еще не наступило время, когда из самого мыслящего сознания проявились бы конечные принципы и, таким образом, появилось бы нечто твердое, на что можно опереться, как это имеет место у нас в Новое время. Поскольку, с одной стороны, потребность в субъективной свободе существовала лишь для того, чтобы придать силу тому, что человек сам воспринимает и находит присутствующим в своем разуме (таким образом, законы, религиозные идеи — лишь постольку, поскольку я признаю их через свое мышление), с другой стороны, в мышлении до сих пор не было найдено твердого принципа; мышление было скорее рассудочным, и то, что оставалось неопределенным, могло, таким образом, быть восполнено лишь через своеволие. Иначе обстоит дело в нашем европейском мире, где культура, так сказать, вводится под защитой и в предпосылке духовной религии, т.е. не религии воображения, а путем предпосылки знания вечной природы Духа и абсолютной цели, цели человека — быть в духовном смысле действительным и полагать себя в единстве с абсолютным духом. Таким образом, здесь существует фундамент твердого духовного принципа, который тем самым удовлетворяет потребности субъективного духа; и из этого абсолютного принципа устанавливаются все дальнейшие отношения, обязанности, законы и т.д. Следовательно, культура не может принимать разнообразие направлений — а значит, и бесцельность — греков и тех, кто распространял культуру в Греции, софистов. Что касается религии воображения, что касается неразвитого принципа греческого государства, культура могла разделяться на множество точек зрения, или ей было легко представлять частные подчиненные точки зрения как высшие принципы. Там, где, напротив, как в нашем случае, перед воображением витает всеобщая цель столь высокая, поистине высочайшая из возможных, частный принцип не может так легко достичь этого ранга, даже если рефлексия разума достигает позиции определения и признания из самой себя того, что является высшим; ибо субординация особых принципов уже определена, хотя по форме наше просвещение может иметь ту же точку зрения, что и у софистов.

Что касается содержания, точка зрения софистов отличалась от точки зрения Сократа и Платона тем, что миссия Сократа состояла в том, чтобы выразить прекрасное, доброе, истинное и правильное как цель и задачу индивида, в то время как у софистов содержание не присутствовало как конечная цель, так что все это было оставлено на усмотрение индивидуальной воли. Отсюда и пошла дурная репутация, которую приобрели софисты из-за антагонизма Платона, и это, безусловно, их недостаток. Что касается их внешней жизни, мы знаем, что софисты накопили большие богатства; они стали очень гордыми, и некоторые из них жили очень роскошно. Но в отношении внутренней жизни рассуждающее мышление имеет, в отличие от Платона, ту преобладающую характеристику, что оно делает долг, то, что должно быть сделано, не исходящим из Понятия вещи, как определенного в себе и для себя; ибо оно выдвигает внешние причины, посредством которых различаются право и неправо, польза и вред. Для Платона и Сократа, с другой стороны, главный момент заключается в том, чтобы была рассмотрена природа условий и чтобы Понятие вещи в себе и для себя стало развитым. Сократ и Платон желали выдвинуть это Понятие в противовес рассмотрению вещей с точек зрения и рассуждений, которые всегда являются лишь частными и индивидуальными, а потому противостоят самому Понятию. Различие в двух точках зрения, таким образом, состоит в том, что культурное рассуждение принадлежит лишь в общем смысле софистам, в то время как Сократ и Платон определяли мышление через всеобщее определение (платоновская Идея) или нечто твердое, что дух находит вечно в самом себе.

Если софистика плоха в том смысле, что она означает качество, в котором виновны только плохие люди, то она в то же время гораздо более распространена, чем это могло бы подразумевать; ибо всякое аргументирующее рассуждение, приведение доводов и контраргументов, выдвижение на первый план частных точек зрения — это софистика. И точно так же, как высказывания софистов приводятся в качестве тех, против которых ничего нельзя сказать (как это делает Платон), людей нашего времени побуждают ко всему доброму по тем самым причинам, которые являются причинами для софистов. Так, говорят: «не обманывай, иначе ты потеряешь доверие, а значит, и богатство», или: «будь умеренным, иначе ты испортишь аппетит и будешь страдать». Или в качестве наказания люди приводят внешние причины исправления и т.д.; или же действие защищается по внешним основаниям, взятым из результата. Если, с другой стороны, в основании лежат твердо укоренившиеся принципы — как в христианской религии, хотя люди теперь уже не помнят об этом, — то говорят: «благодать Божья в отношении святости и т.д. таким образом направляет жизнь людей»; и эти внешние основания отпадают. Софистика, таким образом, не так далека от нас, как мы думаем. Когда образованные люди обсуждают дела в наши дни, это может казаться очень хорошим, но это ничем не отличается от того, что Сократ и Платон называли софистикой, хотя они сами приняли эту точку зрения так же верно, как и софисты. Образованные люди впадают в нее, когда судят о конкретных случаях, в которых частная точка зрения определяет результат, и мы должны в обычной жизни делать то же самое, если хотим принять решение к действию. Если обязанности и добродетели пропагандируются, как в проповедях (так обстоит дело в большинстве проповедей), мы должны слышать такие приводимые причины. Другие ораторы, такие как выступающие в парламенте, также используют аргументы и контраргументы, подобные этим, посредством которых они пытаются убедить и склонить. С одной стороны, речь идет о чем-то определенном, например, о конституции или войне, и из заданного таким образом твердого направления должны быть последовательно выведены определенные положения; но эта последовательность, с другой стороны, вскоре исчезает именно потому, что дело может быть устроено так или иначе, и поэтому частные точки зрения всегда являются решающими. Люди также используют хорошие аргументы, на манер софистов, против философии. Существуют, говорят они, различные философии, различные мнения, и это противоречит единой Истине; слабость человеческого разума не допускает никакого знания. Что такое философия для чувств, ума и сердца? Абстрактное мышление о таких вещах порождает заумные результаты, которые бесполезны в практической жизни человека. Мы больше не применяем слово «софистика» таким образом, но это способ софистов — не принимать вещи такими, какие они есть, а осуществлять свои доказательства аргументами, выведенными из чувств как конечных целей. Мы увидим эту характеристику софистов еще яснее у Сократа и Платона.

С помощью таких рассуждений люди могут легко дойти до того, чтобы знать (где они этого не делают, это происходит из-за недостатка образования — но софисты были очень хорошо образованы), что если полагаться на аргументы, то все можно доказать аргументами, и для всего можно найти аргументы за и против; как частные, однако, они не проливают света на всеобщее, на Понятие. Таким образом, то, что считалось грехом софистов, заключается в том, что они учили людей выводить любой вывод, требуемый другими или ими самими; но это происходит не из-за какого-то особого качества софистов, а из-за рефлексивного рассуждения. В самом худшем действии существует точка зрения, которая является существенно реальной; если она выдвигается на передний план, люди оправдывают и защищают это действие. В преступлении дезертирства во время войны, например, есть долг самосохранения. Точно так же в более современные времена величайшие преступления, убийства, предательство и т.д. оправдывались, потому что в цели лежало определение, которое было фактически существенным, например, то, что люди должны сопротивляться злу и способствовать добру. Образованный человек знает, как рассматривать все с точки зрения добра, как поддерживать во всем реальную точку зрения. Человеку не требуется делать большие успехи в своем образовании, чтобы иметь наготове веские причины для самого худшего действия; все, что происходило в мире со времен Адама, было оправдано какой-то веской причиной.

По-видимому, софисты осознавали это рассуждение и знали, как образованные люди, что все можно доказать. Отсюда в «Горгии» Платона говорится, что искусство софистов — это больший дар, чем любой другой; они могли убедить народ, сенат, судей в чем угодно. Адвокат должен точно так же выяснять, какие аргументы есть в пользу стороны, требующей его помощи, даже если она противоположна той, которую он хотел поддержать. Это знание не является недостатком, а является частью более высокой культуры софистов; и если необразованные люди естественно делают выводы из внешних оснований, которые являются единственными, доходящими до их сведения, они, возможно, в основном определяются чем-то помимо того, что они знают (например, своей честностью). Софисты, таким образом, знали, что на этой основе ничто не является надежным, потому что сила мысли рассматривала все диалектически. Это та формальная культура, которую они имели и передавали, ибо их знакомство со столь многими точками зрения пошатнуло то, что было моралью в Греции (религия, обязанности и законы, исполняемые бессознательно), поскольку из-за своего ограниченного содержания это вступало в столкновение с тем, что было иным. Раз это было высшим и конечным, значит, оно было низложено. Обычное знание, таким образом, становится запутанным, как мы увидим очень ясно у Сократа, ибо нечто считается достоверным для сознания, а затем другие точки зрения, которые также присутствуют и признаны, должны быть аналогичным образом допущены; следовательно, первое не имеет дальнейшей ценности или, по крайней мере, теряет свое верховенство. Мы видели таким же образом, как храбрость, которая заключается в риске собственной жизнью, становится сомнительной из-за долга сохранения жизни, если она выдвигается безоговорочно. Платон приводит несколько примеров этой дестабилизирующей тенденции, как, например, когда он заставляет Дионисодора утверждать: «Кто дает культуру тому, кто не обладает знанием, желает, чтобы он больше не оставался тем, кто он есть. Он желает направить его к разуму, а это значит сделать его не тем, кто он есть». А Евтидем, когда другие говорят, что он лжет, отвечает: «Кто лжет, говорит то, чего нет; люди не могут сказать того, чего нет, и, таким образом, никто не может лгать». И снова Дионисодор говорит: «У тебя есть собака, у этой собаки есть детеныши, и она — отец; таким образом, собака — твой отец, а ты — брат ее детенышей». Последовательности, составленные таким образом, постоянно встречаются в критических трактатах.

С этим приходит вопрос, который влечет за собой природа мышления. Если поле аргументации, то, что сознание считает твердо установленным, пошатнулось рефлексией, что теперь человек должен взять в качестве своей конечной основы? Ибо нечто твердое должно быть. Это либо благо, всеобщее, либо индивидуальность, произвольная воля субъекта; и то и другое может быть объединено, как показано позже у Сократа. Для софистов удовлетворение самого индивида теперь было сделано конечным, и поскольку они делали все неопределенным, твердая точка была в утверждении: «это мое желание, моя гордость, слава и честь, частная субъективность, которую я делаю своей целью». Таким образом, софистов упрекают в потворстве личным привязанностям, частным интересам и т.д. Это прямо вытекает из природы их культуры, которая, поскольку она предлагает различные точки зрения, делает зависящим только от удовольствия субъекта, какая из них возобладает, то есть если твердые принципы не определяют. Здесь кроется опасность. Это происходит и в наши дни, когда право и истина в наших действиях делаются зависимыми от доброго намерения и от моего собственного убеждения. Реальная цель государства, лучшее управление и конституция также для демагогов очень расплывчаты.

Благодаря своей формальной культуре софисты занимают место в философии; благодаря своей рефлексии — нет. Они связаны с философией тем, что не остаются на конкретном рассуждении, а переходят, по крайней мере частично, к конечным определениям. Главной частью их культуры было обобщение элейского способа мышления и его распространение на все содержание знания и действия; позитивное, таким образом, входит как, и стало, полезностью. Углубление в частности относительно софистов завело бы нас слишком далеко; отдельные софисты имеют свое место в общей истории культуры. Знаменитых софистов очень много; самые знаменитые среди них — Протагор, Горгий, а также Продик, учитель Сократа, которому Сократ приписывает известный миф о «Выборе Геракла» — аллегорию, прекрасную по-своему, которая повторялась сотни и тысячи раз. Я буду иметь дело только с Протагором и Горгием, не с точки зрения культуры, а в отношении доказательства того, как общее знание, которое они распространили на все, имеет у одного из них всеобщую форму, которая делает его чистой наукой. Платон является главным источником нашего знакомства с софистами, ибо он много занимался ими; затем у нас есть собственный небольшой трактат Аристотеля о Горгии; и Секст Эмпирик, который сохранил для нас многое из философии Протагора.

1. Протагор.

Протагор, родившийся в Абдерах, был несколько старше Сократа; о нем известно немного больше, да и не могло быть известно многого. Ибо он вел однообразную жизнь, так как проводил ее в изучении наук; он появился в Греции как первый публичный учитель. Он читал свои сочинения подобно рапсодам и поэтам, первые из которых пели стихи других, а вторые — свои собственные. Тогда не было мест обучения, не было книг, по которым люди могли бы учиться, ибо для древних, как говорит Платон, «главная часть культуры» (παιδείας) «состояла в том, чтобы быть искусным» (δεινόν) «в поэзии», точно так же, как у нас пятьдесят лет назад основное обучение народа состояло из библейской истории и библейских заповедей. Софисты теперь давали, вместо знания поэтов, знакомство с мышлением. Протагор также приехал в Афины и долгое время жил там, главным образом с великим Периклом, который также приобщился к этой культуре. Действительно, они однажды спорили целый день о том, виновен ли дротик, или метатель, или тот, кто устроил состязание, в смерти человека, который таким образом встретил свою смерть. Спор идет о великом и важном вопросе возможности вменения; вина — это общее выражение, анализ которого, несомненно, может стать трудным и обширным предприятием. В общении с такими людьми Перикл развил свой гений красноречия; ибо какой бы род умственных занятий ни был в вопросе, только культурный ум может преуспеть в нем; и истинная культура возможна только через чистую науку. Перикл был могучим оратором, и мы видим из Фукидида, как глубоко он знал государство и свой народ. Протагора постигла та же участь, что и Анаксагора, — впоследствии он был изгнан из Афин. Причиной этого приговора было написанное им сочинение, начинающееся словами: «О богах я не могу сказать, существуют они или нет; ибо многое препятствует этому знанию, как в неясности предмета, так и в жизни человека, которая так коротка». Эта книга была также публично сожжена в Афинах по приказу государства, и, насколько нам известно, это был первый случай подобного обращения. В возрасте семидесяти или девяноста лет Протагор утонул во время путешествия в Сицилию.

Протагор был не просто учителем культуры, как другие софисты, но также глубоким и солидным мыслителем, философом, который размышлял над фундаментальными определениями совершенно всеобщего рода. Главный пункт в своей системе знания он выразил так: «Человек есть мера всех вещей; тех, что есть, что они есть; тех, что не есть, что они не есть». С одной стороны, поэтому, что нужно было сделать, так это схватить мышление как определенное и имеющее содержание; но, с другой стороны, найти определяющее и дающее содержание; это всеобщее определение затем становится стандартом, по которому все судится. Теперь утверждение Протагора в своем реальном значении является великой истиной, но в то же время оно имеет некоторую двусмысленность, в том, что, поскольку человек есть неопределенное и многостороннее, либо он может в своей индивидуальной частности, как этот случайный человек, быть мерой, либо самосознающий разум в человеке, человек в своей разумной природе и своей всеобщей субстанциальности, есть абсолютная мера. Если утверждение принимается в первом смысле, все есть своекорыстие, все — личный интерес, субъект со своими интересами образует центральную точку; и если человек имеет разумную сторону, разум все еще остается чем-то субъективным, это «он». Но это как раз неправильный и извращенный способ рассмотрения вещей, который неизбежно формирует главный упрек, предъявляемый софистам — что они выдвигают человека в его случайных целях как определяющего; таким образом, у них интерес субъекта в его частности и интерес того же самого в его субстанциальном разуме не различаются.

То же самое утверждение выдвигается у Сократа и Платона, но с дальнейшей модификацией, что здесь человек, поскольку он мыслит и дает себе всеобщее содержание, является мерой. Таким образом, здесь провозглашается великое положение, на котором с этого времени все вращается, поскольку дальнейший прогресс философии только объясняет его дальше: оно означает, что разум есть цель всех вещей. Это положение далее выражает очень примечательную смену позиции, утверждая, что все содержание, все объективное, есть только в отношении к сознанию; мышление, таким образом, во всей истине выражается как существенный момент, и тем самым Абсолютное принимает форму мыслящей субъективности, которая предстает перед нами главным образом у Сократа. Поскольку человек, как субъект, есть мера всего, сущее не только само по себе, но есть для моего знания. Сознание действительно является производителем содержания в том, что объективно, и субъективное мышление, таким образом, действительно активно. И этот взгляд распространяется даже на самую современную философию, как, например, когда Кант говорит, что мы знаем только явления, т.е. что то, что кажется нам объективной реальностью, должно рассматриваться только в его отношении к сознанию и не существует без этого отношения. Тот факт, что субъект как активный и определяющий порождает содержание, является важным делом, но теперь возникает вопрос о том, как содержание определяется дальше — ограничено ли оно частности сознания или определено как всеобщее, сущее в себе и для себя. Бог, платоновское Благо, конечно, сначала является продуктом мысли, но во вторую очередь Он так же реально в Себе и для Себя. Поскольку я, как сущее, твердое и вечное, признаю только то, что в своем содержании всеобще, это, положенное мною, является также имплицитно объективным, не положенным мною.

Протагор сам показывает нам гораздо больше того, что подразумевается в его теории, ибо он говорит: «Истина есть проявление для сознания. Ничто не есть в себе и для себя одно, но все имеет только относительную истину», т.е. оно есть то, что оно есть, но для другого, которым является человек. Эта относительность выражена Протагором способом, который кажется нам в некоторой мере тривиальным и принадлежит к первым началам рефлексивного мышления. Незначительные примеры, которые он приводит (подобно Платону и Сократу, когда они прослеживают в них точку зрения рефлексии), в качестве объяснения, показывают, что в понимании Протагора то, что определено, не схвачено как всеобщее и тождественное с собой. Отсюда примеры взяты в основном из чувственного проявления. «На ветру может быть так, что один человек чувствует холод, а другой — нет; следовательно, об этом ветре мы не можем сказать, холоден он сам по себе или горяч». Мороз и жар, таким образом, не есть что-то, что существует, а только есть в их отношении к субъекту; будь ветер холодным сам по себе, он всегда был бы таким для субъекта. Или снова: «если у нас здесь шесть костей, и мы положим к ним четыре другие, мы сказали бы о первых, что их больше. Но, опять же, если мы положим к ним двенадцать, мы скажем, что эти первые шесть — меньшее». Поскольку мы говорим об одном и том же числе, что оно больше и меньше, большее и меньшее есть лишь относительное определение; таким образом, то, что есть объект, есть таковое только в идее, присутствующей в сознании. Платон, напротив, рассматривал одно и многое не как софисты в их различии, а как бытие одного и того же.

Платон говорит далее по этому пункту, что белое, теплое и т.д., или все, что мы говорим о вещах, не существует само по себе, но что глаз, ощущение, необходимо, чтобы сделать его для нас. Это взаимное движение есть то, что впервые создает белое, и в нем белое не есть вещь в себе, но то, что мы имеем в наличии, есть видящий глаз, или, говоря в общем, зрение, и в частности видение белого, ощущение тепла и т.д. Несомненно, тепло, цвет и т.д. действительно есть только в отношении к другому, но постигающий ум разделяет себя на себя и на мир, в котором каждый также имеет свое отношение. Эта объективная относительность выражена лучше следующим образом. Если бы белое было в себе, оно было бы тем, что порождает ощущение его; оно было бы действием или причиной, а мы, напротив, пассивными и восприимчивыми. Но объект, который таким образом требует быть активным, не активен, пока он не входит (ξυνέλθῃ) в отношение с пассивным; точно так же пассивное есть только в отношении к активному. Таким образом, то, что сказано при определении чего-либо, никогда не касается вещи как в себе, но ясно только как соотнесенной с чем-то другим. Ничто, таким образом, не устроено в себе и для себя так, как оно кажется, но истина есть как раз это явление, которому способствует наша активность. Как вещи кажутся здоровому человеку, они, таким образом, не в себе, но для него; как они кажутся больному или помешанному человеку, они есть для него, без того, чтобы мы могли сказать, что так, как они кажутся ему, они не истинны. Мы чувствуем неловкость, называя что-либо подобное истинным, ибо в конце концов сущее, если оно соотнесено с сознанием, все же не соотнесено с ним как твердое, но с чувственным знанием; и тогда это сознание само есть условие, т.е. нечто, что проходит. Протагор справедливо признал эту двойную относительность, когда сказал: «Материя есть чистый поток, она не есть что-то твердое и определенное в себе, ибо она может быть всем, и она различна для разных возрастов и для различных состояний бодрствования и сна и т.д.». Кант отделяет себя от этой точки зрения только тем, что помещает относительность в «Я», а не в объективное существование. Явление есть, согласно ему, не что иное, как факт наличия вовне импульса, неизвестного x, который впервые получает эти определения через наше чувство. Даже если бы существовало объективное основание для того, чтобы мы называли одну вещь холодной, а другую теплой, мы могли бы действительно сказать, что они должны иметь разнообразие в себе, но тепло и холод впервые становятся тем, что они есть, в нашем ощущении. Точно так же только в нашем представлении может быть, что вещи находятся вне нас и т.д. Но если опыт совершенно правильно называется «явлением», т.е. чем-то относительным, потому что он не происходит без определений активности наших чувств, ни без категорий мышления, все же то одно, всепроникающее, всеобщее, которое пронизывает весь опыт, которое для Гераклита было необходимостью, должно быть приведено в сознание.

Мы видим, что Протагор обладает великими силами рефлексивного мышления, и действительно, рефлексия о сознании пришла к сознанию с Протагором. Но это та форма проявления, которая была снова принята поздними скептиками. Феноменальное не есть чувственное Бытие, ибо, поскольку я полагаю это как феноменальное, я утверждаю его ничтожность. Но утверждения «То, что есть, есть только для сознания» или «Истина всех вещей есть проявление их в сознании и для сознания» кажутся совершенно противоречащими сами себе. Ибо кажется, как будто утверждается противоречие — сначала, что ничто не есть в себе так, как оно кажется, а затем, что оно истинно так, как оно кажется. Но объективное значение не должно быть дано позитивному, тому, что истинно, как если бы, например, это было белым в себе, потому что оно кажется таковым; ибо истинно только это проявление белого, проявление, являющееся как раз этим движением самоотменяющегося чувственного Бытия, которое, взятое во всеобщем, стоит над сознанием так же верно, как и над Бытием. Мир, следовательно, не только феноменален в том, что он есть для сознания, и, таким образом, что его Бытие есть только относительное к сознанию, ибо он точно так же в себе феноменален. Элемент сознания, который Протагор продемонстрировал и благодаря которому развитое всеобщее имеет в себе момент отрицательного Бытия-для-другого, должен, таким образом, действительно быть утвержден как необходимый момент; но взятый для себя, в одиночестве и изолированно, он односторонен, поскольку момент имплицитного Бытия точно так же существенен.

2. Горгий.

Этот скептицизм достиг гораздо более глубокой точки у Горгия из Леонтин в Сицилии, человека великой культуры, а также выдающегося государственного деятеля. Во время Пелопоннесской войны он был в 88-ю олимпиаду, 2-й год (427 г. до н.э.), через несколько лет после смерти Перикла в 87-ю олимпиаду, 4-й год, послан из своего родного города в Афины. И когда он достиг своей цели, он прошел через многие другие греческие города, такие как Ларисса в Фессалии, и преподавал в них. Таким образом, он получил большое богатство, наряду с большим восхищением, и это длилось до его смерти в возрасте более ста лет.

Говорят, что он был учеником Эмпедокла, но он также знал элейцев, и его диалектика причастна к манере и методу последних; действительно, Аристотель, который сохраняет эту диалектику в работе De Xenophane, Zenone et Gorgia, которая, правда, дошла до нас только в фрагментах, рассматривает их вместе. Секст Эмпирик также дает нам полностью диалектику Горгия. Он был силен в диалектике, необходимой для красноречия, но его превосходство заключается в его чистой диалектике относительно совершенно всеобщих категорий Бытия и небытия, которая, действительно, не похожа на таковую у софистов. Тидеман (Geist. der Spec. Phil. vol. I. p. 362) говорит очень ложно: «Горгий пошел гораздо дальше, чем любой человек здорового ума мог бы пойти». Тидеман мог бы сказать о каждом философе, что он пошел дальше здорового человеческого рассудка, ибо то, что люди называют здоровым рассудком, не есть философия и часто далеко от здорового. Здоровый человеческий рассудок обладает способами мышления, максимами и суждениями своего времени, мыслительные определения которых доминируют над ним без того, чтобы он осознавал это. В этом смысле Горгий, несомненно, пошел дальше здорового рассудка. До Коперника было бы противоречием всякому здоровому человеческому рассудку, если бы кто-то сказал, что земля вращается вокруг солнца, или до открытия Америки, если бы было сказано, что там есть континент. В Индии или в Китае республика даже сейчас была бы противоречием всякому здоровому рассудку. Диалектика Горгия движется более чисто в Понятии, чем та, что найдена у Протагора. Поскольку Протагор утверждал относительность, или неимплицитную природу всего, что есть, это существует только в отношении к другому, которое действительно существенно для него; и это последнее, действительно, есть сознание. Демонстрация Горгием неимплицитности Бытия чище, потому что он берет в себе то, что сходит за реальное существование, не предполагая того другого, и таким образом показывает его собственную существенную ничтожность и отделяет от нее субъективную сторону и Бытие, как оно есть для последнего.

Трактат Горгия «О природе», в котором он составляет свою диалектику, распадается, согласно Сексту Эмпирику (adv. Math. VII. 65), на три части. «В первой он доказывает, что» (объективно) «ничего не существует, во второй» (субъективно), «что если предположить, что Бытие есть, оно не может быть познано; и в третьем месте» (как субъективно, так и объективно), «что если бы оно существовало и было познаваемо, никакая коммуникация того, что познано, была бы невозможна». Горгий был подходящим предметом для Секста, но первый все же доказывал, и это то, что скептики перестали делать. Здесь вовлечены очень абстрактные мыслительные определения относительно самых спекулятивных моментов Бытия и небытия, знания, и приведения в существование, сообщения знания; и это не пустая болтовня, как предполагалось ранее, ибо диалектика Горгия есть совершенно объективного рода и наиболее интересна по содержанию.

a. «Если что-либо есть» (это «что-либо» есть, однако, суррогат, который мы привыкли использовать в нашем разговоре, и который, собственно говоря, неуместен, ибо он подразумевает оппозицию субъекта и предиката, в то время как в настоящее время в вопросе только «есть») — тогда «если оно есть» (и теперь оно впервые определено как субъект) «оно есть либо сущее, либо несущее, либо же существование и несуществование. Теперь очевидно из этих трех, что они не есть».

α. «То, что не есть, не есть; ибо если бы Бытие принадлежало ему, существовали бы одновременно существование и несуществование. То есть, поскольку оно мыслится как несуществующее, оно не есть; но поскольку оно есть несуществующее, оно должно существовать. Но оно не может одновременно быть и не быть. Опять же, если несуществующее есть, сущее не есть, ибо они противоположны. Таким образом, если бы Бытие принадлежало небытию, небытие принадлежало бы Бытию. Но если Бытие не существует, то не существует и небытие». Это у Горгия характерный способ рассуждения.

β. «Но доказывая», добавляет Аристотель к только что процитированным отрывкам, «что сущее не есть, он следует Мелиссу и Зенону». Это диалектика, уже выдвинутая ими. «Если Бытие есть, противоречиво приписывать ему качество, и если мы делаем это, мы выражаем нечто чисто отрицательное о нем».

αα. Ибо Горгий говорит: «То, что есть, либо есть в себе (ἀΐδιον), будучи без начала, либо оно возникло», и он теперь показывает, что оно не могло быть ни тем, ни другим, ибо каждое ведет к противоречию. «Оно не может быть первым, ибо то, что в себе, не имеет начала и есть бесконечное», а следовательно, точно так же неопределенное и неопределимое. «Бесконечное нигде, ибо если оно где-либо, то то, в чем оно есть, отлично от него». Где оно есть, оно есть в другом, «но не бесконечно то, что отлично от другого и содержится в другом. Столь же мало оно содержится в себе, ибо тогда то, в чем оно есть, и то, что есть в нем, были бы одним и тем же. То, в чем оно есть, есть место; то, что есть в этом, есть тело; но что оба должны быть одним и тем же, абсурдно. Бесконечное, таким образом, не существует». Эта диалектика Горгия относительно бесконечного с одной стороны ограничена, потому что непосредственное существование, конечно, не имеет начала и не имеет предела, но утверждает прогрессию в бесконечность; самосущее Мышление, всеобщее Понятие, как абсолютная негативность, имеет, однако, пределы в себе. С другой стороны, Горгий совершенно прав, ибо плохое, чувственное бесконечное нигде не присутствует, а потому не существует, но есть Потустороннее Бытия; только мы можем взять то, что Горгий берет как разнообразие места, как разнообразие вообще. Таким образом, вместо того чтобы помещать бесконечное, как Горгий, иногда в другое, иногда внутри себя, т.е. иногда поддерживая его как отличное, иногда отменяя разнообразие, мы можем сказать лучше и более всеобще, что это чувственное бесконечное есть разнообразие, которое всегда положено как отличное от сущего, ибо оно как раз есть бытие отличным от себя.

«Точно так же Бытие не возникло, потому что оно должно было бы тогда произойти либо из сущего, либо из несуществующего. Из сущего оно не возникло, ибо тогда оно уже было бы; столь же мало из несуществующего, потому что оно не может породить ничего». Скептики следовали этому дальше. Объект, подлежащий созерцанию, отсюда всегда становится положенным под определениями с «либо» «или», которые затем противоречат друг другу. Но это не истинная диалектика, потому что объект разрешает себя только в те определения; когда ничего не следует относительно природы самого объекта, тогда, как уже доказано, объект должен быть обязательно в одном определении, а не в себе и для себя.

ββ. Подобным образом Горгий показывает «о том, что существует, что оно должно быть либо одним, либо многим; но ни то, ни другое невозможно. Ибо как одно, оно имело бы определенную величину, или непрерывность, или число, или тело, но все это не одно, а различное, делимое. Каждое чувственное одно есть, по сути, обязательно другое, многообразное. Если оно не одно, оно не может быть многим, ибо многое есть много единиц».

γ. «Точно так же оба, Бытие и небытие, не могут существовать в одно и то же время. Если одно существует так же, как другое, они — одно и то же, и поэтому ни одно из них не есть, ибо небытие не существует, а следовательно, не существует и Бытие, поскольку оно тождественно с ним. Не могут они, с другой стороны, оба существовать, ибо если они тождественны, я не могу выразить их оба», и таким образом оба не существуют, ибо если я выражаю оба, я дифференцирую. Эта диалектика, которую Аристотель (De Xenoph. &c., c. 5) также обозначает как свойственную Горгию, имеет свою истину. Говоря о Бытии и небытии, мы всегда говорим противоположное тому, что хотим. Бытие и небытие — одно и то же, точно так же, как они не одно и то же; если они одно и то же, я говорю о двух как о различных: если различных, я выражаю один и тот же предикат о них, разнообразие. Эта диалектика не должна быть презираема нами, как если бы она имела дело с пустыми абстракциями, ибо эти категории есть, с одной стороны, в своей чистоте самые всеобщие, и если, с другой стороны, они не конечные, все же это всегда Бытие или небытие, которые в вопросе; они не есть, однако, определенно фиксированные и разделенные, но есть самоотменяющиеся. Горгий осознает, что они — исчезающие моменты, в то время как обычная бессознательная концепция также имеет присутствующей эту истину, но ничего не знает о ней.

b. Отношение постигающего к постижению, различие между постижением и Бытием, есть предмет, который у нас на устах сегодня. «Но если есть «есть», оно непознаваемо и немыслимо, ибо то, что представлено, не есть сущее», но только представление. «Если то, что представлено, есть белое, то дело в том, что белое представлено; если то, что представлено, не есть реально сущее, то дело в том, что то, что есть, не представлено. Ибо если то, что представлено, есть реально сущее, все, что представлено, также существует, но никто не говорит, что если бы летящий человек или повозка, едущая по морю, были представлены нам, они существовали бы. Далее, если то, что представлено, есть сущее, несуществующее не представлено, ибо противоположности в оппозиции. Но это несуществующее везде представлено, как оно есть в Сцилле и Химере». Горгий, с одной стороны, произносит справедливую полемику против абсолютного реализма, который, поскольку он представляет, думает обладать самой вещью, когда он имеет только относительное, но он впадает, с другой стороны, в ложный идеализм Нового времени, согласно которому мышление всегда только субъективно, а значит, не есть сущее, поскольку через мышление сущее превращается в то, что мыслится.

c. Мы наконец имеем основание диалектики Горгия в отношении третьего пункта, что знание не может быть передано, в этом: «Если бы сущее было представлено, оно все же не могло бы быть выражено и передано. Вещи видимы, слышимы и т.д., или переживаются. Видимое схватывается через зрение, слышимое через слух, а не наоборот; таким образом, одно не может быть указано другим. Речь, посредством которой сущее должно быть выражено, не есть сущее; то, что передается, таким образом, не есть сущее, но только слова». В этой манере диалектика Горгия есть схватывание этого различия точно так же, как снова произошло у Канта; если я поддерживаю это различие, конечно, то, что есть, не может быть познано.

Эта диалектика, несомненно, неприступна для тех, кто поддерживает чувственное Бытие как реальное. Но ее истина есть только это движение полагать себя отрицательно как сущее, и единство есть рефлексия, что сущее, понятое также как несуществующее, становится, в этом понимании его, всеобщим. То, что это сущее не может быть передано, должно точно так же поддерживаться наиболее сильно, ибо это индивидуальное не может быть выражено. Философская истина, таким образом, не только выражена, как если бы была другая истина в чувственном сознании; но Бытие присутствует в том, что философская истина выражает его. Софисты, таким образом, также сделали диалектику, всеобщую философию, своим объектом, и они были глубокими мыслителями.

B. — Сократ.

Сознание достигло этой точки в Греции, когда в Афинах появилась великая фигура Сократа, в котором субъективность мышления была приведена к сознанию более определенным и более тщательным образом. Но Сократ не вырос, как гриб из земли, ибо он стоит в преемственности со своим временем, а потому является не только важнейшей фигурой в истории философии — возможно, самой интересной в философии античности, — но и всемирно известной личностью. Ибо умственный поворотный момент проявился в нем в форме философского мышления. Если мы коротко вспомним уже пройденные периоды, мы обнаружим, что древние ионийские философы, конечно, мыслили, но без рефлексии о мышлении или определения его продукта как мышления. Атомисты превратили объективное существование в мысли, но они были для них только абстракциями, чистыми сущностями. Анаксагор, с другой стороны, поднял мышление как таковое в принцип, который тем самым представил себя как всемогущее Понятие, как отрицательную силу над всем, что определенно и существует. Протагор, наконец, выражает мышление как реальное существование, но оно есть в этом своем движении, которое есть всеразрешающее сознание, беспокойство Понятия. Это беспокойство есть в себе в то же время нечто спокойное или надежное. Но твердая точка движения как такового есть «Я», ибо оно имеет моменты движения вне его; как самосохраняющееся, которое только отменяет то, что различно, «Я» есть отрицательное единство, но как раз в этом самом пути индивидуальное, а не еще всеобщее, отраженное внутри себя. Теперь мы здесь находим двусмысленность диалектики и софистики, которая покоится в том факте, что если объективное исчезает, значение твердого субъективного есть либо значение индивида, противостоящего объективному, и тем самым случайной и беззаконной воли, либо значение объективного и всеобщего в себе. Сократ выражает реальное существование как всеобщее «Я», как сознание, которое покоится в себе; но это есть благо как таковое, которое свободно от существующей реальности, свободно от индивидуального чувственного сознания чувства и желания, свободно, наконец, от теоретически спекулятивного мышления о природе, которое, если действительно мышление, все еще имеет форму Бытия и в котором я не уверен в своем существовании.

Сократ здесь принял, во-первых, учение Анаксагора о том, что мысль, рассудок, есть правящее и самоопределяющееся всеобщее, хотя этот принцип, в отличие от софистов, не принял у него формы формальной образованности или абстрактного философствования. Таким образом, если у Сократа, как и у Протагора, самосознающая мысль, упраздняющая все определенное, была реальным бытием, то у Сократа это происходило таким образом, что он одновременно постигал в мысли покой и уверенность. Эта субстанция, существующая в себе и для себя, самосохраняющаяся, стала определяться как цель, а далее — как истинное и благое.

К этому определению всеобщего мы должны, во-вторых, добавить, что это благо, которое я должен почитать как субстанциальную цель, должно быть мною познано; с этим в Сократе прорывается бесконечная субъективность, свобода самосознания. Эта свобода, содержащаяся в том факте, что сознание ясно присутствует во всем, что оно мыслит, и необходимо должно быть у себя дома, в наше время постоянно и настойчиво востребуется; субстанциальное, хотя оно и вечно, и существует в себе и для себя, должно столь же истинно производиться через меня; но это мое участие в нем есть лишь формальная деятельность. Таким образом, принцип Сократа состоит в том, что человек должен сам находить для себя как цель своих действий, так и цель мира, и должен достигать истины через самого себя. Истинная мысль мыслит таким образом, что ее содержание столь же истинно объективно, как и субъективно. Но объективность была значением субстанциальной всеобщности, а не внешней объективности; таким образом, истина теперь полагается как продукт, опосредованный мыслью, в то время как непосредственная нравственность, как заставляет Софокл говорить Антигону (ст. 454–457), есть «вечный закон богов»:

«И никто не знал, откуда он пришел».

Но хотя в наше время много говорят о непосредственном знании и вере, заблуждением было бы утверждать, что их содержание — Бог, Благое, Справедливое и т. д. — хотя и является содержанием чувства и представления, не полагается также, как духовное содержание, через мысль. Животное не имеет религии, потому что оно только чувствует; но то, что является духовным, покоится на опосредовании мыслью и принадлежит человеку.

Поскольку Сократ таким образом вводит бесконечно важный элемент сведения истины объективного к мысли субъекта, подобно тому как Протагор говорит, что объективное существует лишь через отношение к нам, борьба Сократа и Платона с софистами не может основываться на том, что последние, принадлежа к старой вере, отстаивали против других религию и обычаи Греции, за нарушение которых был осужден Анаксагор. Совсем наоборот. Рефлексия и отнесение любого суждения к сознанию присущи Сократу в той же мере, что и софистам. Но оппозиция, в которую Сократ и Платон в своей философии неизбежно были поставлены по отношению к софистам как к представителям всеобщей философской культуры того времени, заключалась в следующем: объективное, произведенное через мысль, есть в то же время в себе и для себя, будучи, таким образом, возвышенным над всякой партикулярностью интересов и желаний и являясь властью над ними. Поэтому, поскольку, с одной стороны, для Сократа и Платона момент субъективной свободы есть направление сознания в самого себя, с другой стороны, это возвращение также определяется как выход из партикулярной субъективности. Тем самым подразумевается, что случайность событий упраздняется, и человек имеет это внешнее внутри себя как духовное всеобщее. Это и есть истинное, единство субъективного и объективного в современной терминологии, в то время как кантовский идеал является лишь феноменальным, а не объективным в себе.

В-третьих, Сократ принял Благое поначалу лишь в частном значении практического, которое, тем не менее, является лишь одним из способов существования субстанциальной Идеи; всеобщее существует не только для меня, но и как цель, существующая в себе и для себя, — как принцип философии природы, и в этом высшем смысле оно было воспринято Платоном и Аристотелем. О Сократе поэтому говорится в старых историях философии, что его главным отличием было добавление этики как нового понятия к философии, которая прежде рассматривала только природу. Диоген Лаэртский точно так же говорит (III, 56), что ионийцы основали натурфилософию, Сократ — этику, а Платон добавил к ним диалектику. Ныне этика отчасти объективна, а отчасти субъективна и рефлексивна [Sittlichkeit und Moralität], и учение Сократа является собственно субъективно-моральным, поскольку в нем субъективная сторона, мое восприятие и мнение, является преобладающим моментом, хотя это определение самополагания также снимается, и благое и вечное есть то, что существует в себе и для себя. Объективная нравственность, напротив, естественна, поскольку она означает знание и делание того, что есть благо в себе и для себя. Афиняне до Сократа были объективно, а не субъективно нравственны, ибо они действовали разумно в своих отношениях, не зная, что они особенно превосходны. Рефлексивная мораль добавляет к естественной нравственности рефлексию о том, что это есть благо, а не то; кантовская философия, которая является рефлексивно-моральной, вновь показала это различие.

Поскольку Сократ таким образом положил начало моральной философии, все последующие болтуны о морали и популярной философии сделали его своим покровителем и объектом поклонения, превратив его в плащ, который должен покрыть всякую ложную философию. В том виде, в каком он ее трактовал, она была, несомненно, популярной; и тому, что способствовало этому, было то, что его смерть дала ему неизменный интерес, проистекающий из невинного страдания. Цицерон (Tusc. Quæst. V. 4), чей образ мыслей был, с одной стороны, современным, а с другой — имел убеждение, что философия должна уступать, и поэтому не преуспел в достижении какого-либо содержания в ней, хвастался Сократом (что с тех пор повторялось достаточно часто), что его самой выдающейся чертой было то, что он спустил философию с небес на землю, в дома и повседневную жизнь людей, или, как выражается Диоген Лаэртский (II, 21), «на рыночную площадь». Вот вам и то, что только что было сказано. Это выглядело бы так, будто лучшая и истиннейшая философия — это лишь домашняя или «у камина» философия, которая соответствует всем обычным представлениям людей и в которой мы видим друзей и верных, беседующих о праведности и о том, что можно знать на земле, не проникая в глубины небес, или, скорее, в глубины сознания. Но последнее — это именно то, что Сократ, как указывают сами эти люди, первым отважился сделать. И ему не было вменено в обязанность размышлять обо всех спекуляциях прошлой философии, чтобы иметь возможность спуститься в практической философии к внутренней мысли. Это дает общее представление о его принципе.

Мы должны внимательнее рассмотреть это примечательное явление и начать с истории жизни Сократа. Она, однако, тесно переплетена с его интересом к философии, и события его жизни связаны с его принципами. Мы должны прежде всего рассмотреть только начало его жизни. Сократ, родившийся в четвертый год 77-й Олимпиады (469 г. до н. э.), был сыном Софрониска, скульптора, и Фенареты, повитухи. Отец приучил его к скульптуре, и говорят, что Сократ приобрел мастерство в этом искусстве, и долгое время спустя ему приписывали статуи задрапированных Харит, найденные на Акрополе. Но его искусство не удовлетворяло его; великое стремление к философии и любовь к научным исследованиям овладели им. Он занимался своим искусством лишь для того, чтобы получить деньги на необходимое пропитание и иметь возможность посвятить себя изучению наук; и рассказывают о Критоне, афинянине, что он оплачивал обучение Сократа у мастеров всех искусств. Во время занятий своим искусством, а особенно после того, как он полностью оставил его, он читал труды древних философов, насколько мог их достать. В то же время он посещал наставления Анаксагора, а после его изгнания из Афин, когда Сократу было тридцать семь лет, — Архелая, который считался преемником Анаксагора, помимо наставлений софистов, прославленных в других науках. Среди них он слушал Продика, знаменитого учителя красноречия, о котором, согласно Ксенофонту (Memorab. II. c. 1, §§ 21, 34), он упоминает с привязанностью, а также других учителей музыки, поэзии и т. д. Его повсюду почитали как человека образованного, сведущего во всем, что тогда требовалось для этого.

Другой чертой его жизни было то, что он исполнял долг защиты своей страны, который лежал на нем как на афинском гражданине. Поэтому он совершил три похода во время Пелопоннесской войны, которая произошла в течение его жизни. Пелопоннесская война привела к распаду греческой жизни, поскольку она была подготовительной к нему; и то, что происходило политически, Сократом было осуществлено в мыслящем сознании. В этих походах он не только приобрел славу храброго воина, но, что было лучше всего, заслугу спасения жизней других граждан. В первом он присутствовал при утомительной осаде Потидеи во Фракии. Здесь Алкивиад уже привязался к нему, и, согласно Платону, он произнес в «Пире» (стр. 219–222, Steph.; стр. 461–466, Bekk.) панегирик Сократу за то, что тот мог переносить все труды, голод и жажду, жару и холод с покойным духом и здоровым телом. В одном сражении в этом походе он увидел Алкивиада раненым посреди врагов, поднял его, пробился сквозь ряды и спас как его, так и его оружие. Генералы наградили его венком, который был призом храбрейшего; Сократ, однако, не принял его, утверждая, что он был дан Алкивиаду. В этом походе, как говорят, однажды, погруженный в глубокое раздумье, он стоял неподвижно на одном месте весь день и всю ночь, пока утреннее солнце не пробудило его от транса — состояние, в котором, как говорят, он часто бывал. Это было каталептическое состояние, которое может иметь некоторое отношение к магнитному сомнамбулизму, в котором Сократ становился совершенно мертвым для чувственного сознания. Из этого физического освобождения внутреннего абстрактного «я» от конкретного телесного существования индивида мы имеем во внешнем проявлении доказательство того, как глубины его духа работали внутри него. В нем мы видим преимущественно внутреннюю сущность сознания, которая антропологическим образом существовала в первую очередь в нем, а позже стала обычным делом. Свой другой поход он совершил в Беотии при Делии, небольшом укреплении, которым владели афиняне недалеко от моря и где у них было неудачное, хотя и не важное сражение. Здесь Сократ спас другого своего любимца, Ксенофонта; он увидел его в бегстве, ибо Ксенофонт, потеряв коня, лежал раненым на земле. Сократ взял его на плечи, унес, защищаясь в то же время с величайшим спокойствием и присутствием духа от преследующего врага. Наконец, он совершил свой последний поход при Амфиполе в Эдонии, на Стримонском заливе.

Помимо этого, он занимал различные гражданские должности. В то время, когда демократическая конституция Афин, существовавшая до сих пор, была отменена лакедемонянами, которые теперь повсюду вводили аристократическое и, по сути, тираническое правление, благодаря чему они в значительной степени поставили себя во главе дел, он был избран в совет, который как представительный орган занял место народа. Здесь он отличился своей непоколебимой твердостью в том, что считал правильным, против воли тридцати тиранов, как ранее — против воли народа. Ибо он заседал в трибунале, который приговорил десять генералов к смерти, потому что они, будучи адмиралами в битве при Аргинусских островах, хотя они, безусловно, победили, но, будучи задержаны штормом, не вытащили тела и не похоронили их на берегу, и потому что они пренебрегли воздвижением трофеев; то есть, по сути, потому что они не удержали свои позиции и, таким образом, казалось, были побеждены. Сократ единственный не согласился с этим решением, заявив о себе более решительно против народа, чем против правителей. Сегодня плохо приходится тому, кто говорит что-либо против народа. «Народ обладает превосходным интеллектом, все понимает и имеет только самые превосходные намерения». Что касается правителей, правительств, министров, то само собой разумеется, что «они ничего не понимают и только желают и порождают то, что плохо».

Наряду с этими, более случайными для него отношениями к государству, в которых он действовал лишь из обычного чувства гражданственности, не делая спонтанно дела государства своим настоящим делом и не стремясь к вершинам общественных дел, настоящим делом его жизни было обсуждение моральной философии с каждым, кто попадался ему на пути. Его философия, которая утверждает, что реальное существование находится в сознании как всеобщее, все еще не является собственно спекулятивной философией, а оставалась индивидуальной; тем не менее целью его философии было то, чтобы она имела всеобщее значение. Поэтому мы должны говорить о его собственном индивидуальном бытии, о его глубоко благородном характере, который обычно изображается как полный каталог добродетелей, украшающих жизнь частного гражданина; и эти добродетели Сократа, безусловно, следует рассматривать как его собственные и как ставшие для него привычными по его собственной воле. Следует отметить, что у древних эти качества вообще имеют больше характера добродетели, потому что у древних, в обычной нравственности, индивидуальности как форме всеобщего давался свободный простор, так что добродетели рассматривались скорее как действия индивидуальной воли, а значит, как личные качества; в то время как у нас они кажутся в меньшей степени тем, что является заслугой индивида, или тем, что исходит от него самого как от этой единицы. Мы привыкли думать о них гораздо больше как о том, что существует, как о долге, потому что мы имеем более полное сознание всеобщего и рассматриваем чистого индивида, личное внутреннее сознание, как реальное существование и долг. У нас добродетели поэтому фактически являются либо элементами наших склонностей и природы, либо они имеют форму всеобщего и того, что необходимо; но у Сократа они имеют форму не обычной нравственности или естественной или необходимой вещи, а независимого определения. Хорошо известно, что его внешность указывала на естественно низкие и отталкивающие качества, которые, как он сам, собственно, и говорит, он сам в себе подавил.

Он жил среди своих сограждан и предстает перед нами как одна из тех великих пластических натур, последовательных во всем, каких мы часто видим в те времена, — напоминая совершенное классическое произведение искусства, которое достигло этой высоты совершенства. Такие индивиды не делаются, но сформировали себя в то, чем они являются; они стали тем, чем хотели быть, и верны этому. В настоящем произведении искусства отличительным моментом является то, что некая идея воплощена, представлен характер, в котором каждая черта определяется идеей, и, поскольку это так, произведение искусства, с одной стороны, живое, а с другой — прекрасное, ибо высшая красота есть как раз самое совершенное осуществление всех сторон индивидуальности в соответствии с одним внутренним принципом. Такие произведения искусства видны и в великих людях каждого времени. Самый пластичный индивид как государственный деятель — это Перикл, и вокруг него, как звезды, Софокл, Фукидид, Сократ и т. д. прорабатывали свою индивидуальность в самостоятельное существование — в характер, который регулировал все их бытие и который был одним принципом, проходящим через все их существование. Перикл жил только с единственной целью быть государственным деятелем. Плутарх (в «Перикле», гл. 5, 7) говорит о нем, что с того времени, как он посвятил себя делам государства, он больше не смеялся и никогда больше не ходил на пиры. Так же и Сократ сформировал себя через свое искусство и через силу самосознательной воли в этот особый характер и приобрел эту способность для дела своей жизни. Через свой принцип он достиг того далеко идущего влияния, которое длится до наших дней в отношении религии, науки и справедливости, ибо с его времени гений внутреннего убеждения стал основой, которая должна быть фундаментальной. И поскольку этот принцип исходил из пластичности его характера, совершенно неуместно, когда Теннеманн сожалеет (т. II, стр. 26), «что, хотя мы знаем, чем он был, мы не знаем, как он стал таким».

Сократ был мирным, благочестивым примером моральных добродетелей — мудрости, рассудительности, воздержанности, умеренности, справедливости, мужества, непреклонности, твердого чувства правоты в отношении тиранов и народа; он был в равной степени далек от алчности и деспотизма. Его безразличие к деньгам было обусловлено его собственным решением, ибо, согласно обычаям того времени, он мог приобретать их через обучение молодежи, как и другие учителя. С другой стороны, это приобретение было чисто делом выбора, а не, как у нас, чем-то, что принимается, так что ничего не брать означало бы нарушить обычай, тем самым создавая видимость желания стать заметным, и быть скорее осуждаемым, чем хвалимым. Ибо это еще не было государственным делом; только при римских императорах впервые появились школы с оплатой. Эта умеренность его жизни была также силой, исходящей из сознательного знания, но это не принцип, найденный готовым, а регулирование себя в соответствии с обстоятельствами; в компании он, однако, был добрым малым. Его трезвость в отношении вина лучше всего изображена в «Пире» Платона, в очень характерной сцене, в которой мы видим, что Сократ называл добродетелью. Алкивиад там появляется, уже нетрезвый, на пиру, устроенном Агафоном по случаю успеха, который его трагедия получила накануне на играх. Поскольку компания много выпила в первый день пира, собравшиеся гости, среди которых был Сократ, в этот вечер приняли решение, вопреки греческому обычаю за едой, пить мало. Алкивиад, обнаружив, что он попадает среди воздержанных людей и что никого другого в его настроении нет, сделал себя царем пира и предложил кубок другим, чтобы привести их в состояние, достигнутое им самим; но с Сократом, сказал он, он ничего не может поделать, потому что тот оставался таким, каким был, сколько бы ни выпил. Платон затем заставляет индивида, который рассказывает о том, что произошло на «Пире», также рассказать, что он, вместе с другими, наконец заснул на кушетке, и когда он проснулся утром, Сократ, с кубком в руке, все еще беседовал с Аристофаном и Агафоном о комедии и трагедии, и о том, может ли один человек писать и комедии, и трагедии, а затем пошел в обычное время в общественные места, в Ликей, как будто ничего не произошло, и гулял весь день, как обычно. Это не умеренность, которая существует в наименьшем возможном наслаждении, не бесцельное воздержание и самоистязание, а сила, принадлежащая сознанию, которое сохраняет самообладание при телесных излишествах. Мы видим из этого, что нам не следует думать о Сократе во всем на манер литании моральных добродетелей.

Его поведение по отношению к другим было не только справедливым, правдивым, открытым, без грубости и почетным, но мы также видим в нем пример совершеннейшей аттической вежливости; т. е. он движется в самых свободных отношениях, обладает готовностью к разговору, который всегда рассудителен, и, поскольку он обладает внутренней всеобщностью, в то же время всегда имеет правильное живое отношение к индивиду и относится к тому случаю, на который он воздействует. Это общение самого высококультурного человека, который в своем отношении к другим никогда не вкладывает ничего личного во весь свой остроумный тон и отбрасывает все неприятное. Таким образом, сократические диалоги Ксенофонта, но особенно Платона, принадлежат к высшему типу этой тонкой социальной культуры.

Поскольку философия Сократа — это не уход от существования здесь и сейчас в свободные, чистые области мысли, а составляет одно целое с его жизнью, она не переходит в систему; и манера его философствования, которая, кажется, подразумевает уход от реальных дел, как это было у Платона, все же именно таким образом придает себе эту внутреннюю связь с обычной жизнью. Ибо его более специальным делом было его философское учение, или, скорее, его философское социальное общение (ибо это не было, собственно говоря, учением) со всеми; и это внешне напоминало обычную афинскую жизнь, в которой большая часть дня проходила без какого-либо особого дела, в слонянии по рыночной площади или посещении общественного Ликея, и там отчасти в телесных упражнениях, а отчасти и главным образом в разговорах друг с другом. Этот вид общения был возможен только в афинском образе жизни, где большая часть работы, которая сейчас выполняется свободным гражданином — свободным республиканцем и свободным имперским гражданином в равной степени, — выполнялась рабами, поскольку это считалось недостойным свободных людей. Свободный гражданин мог в Афинах, конечно, быть ремесленником, но у него были рабы, которые выполняли работу, точно так же, как у мастера сейчас есть рабочие. В наши дни такая жизнь в движении не подошла бы нашим обычаям. Теперь Сократ также слонялся таким образом и жил в этом постоянном обсуждении этических вопросов. Таким образом, то, что он делал, было тем, что приходило ему естественно, и что в целом можно назвать морализированием; но его природа и метод не были методом проповеди, увещевания или учения; это не была сухая мораль. Ибо среди афинян и в аттической вежливости этому не было места, поскольку это не является взаимным, свободным и разумным отношением. Но со всеми людьми, какими бы разными ни были их характеры, он вступал в один вид диалога, со всей той аттической вежливостью, которая, без самомнения с его стороны, без поучения других или желания командовать ими, сохраняя их полное право на свободу и уважая его, все же заставляет все грубое быть подавленным.

1. Сократический метод. В этом разговоре обнаруживается философия Сократа, как и то, что известно как сократический метод, который по своей природе должен быть диалектическим и о котором мы должны сказать до рассмотрения содержания. Манера Сократа не искусственна; диалоги современных авторов, напротив, именно потому, что никакая внутренняя причина не оправдывает их форму, неизбежно утомительны и тяжелы. Но принцип его философии совпадает с самим методом, который до сих пор нельзя назвать методом, поскольку это способ, который вполне совпадает с морализированием, свойственным Сократу. Ибо главное содержание — знать благо как абсолютное, и это особенно в отношении действий. Сократ отводит этой точке зрения столь высокое место, что он как сам откладывает в сторону науки, которые включают созерцание всеобщего в природе, духе и т. д., так и призывает других делать то же самое. Таким образом, можно сказать, что по содержанию его философия имела совершенно практический аспект, и точно так же сократический метод, который существенен для нее, отличался системой приведения человека к размышлению о своем долге по любому поводу, который мог либо представиться спонтанно, либо быть вызван Сократом. Отправляясь в мастерские портных и сапожников и вступая в дискурс с ними, как и с юношами и стариками, софистами, государственными деятелями и гражданами всех видов, он в первую очередь брал их интересы в качестве своей темы — были ли это домашние интересы, воспитание детей или интересы знания или истины. Затем он вел их от определенного случая к мысли о всеобщем, и об истинах и красотах, которые имели абсолютную ценность, поскольку в каждом случае, из собственных мыслей индивида, он извлекал убеждение и сознание того, что является определенно правильным. Этот метод имеет два выдающихся аспекта: один — развитие всеобщего из конкретного случая и демонстрация понятия, которое имплицитно существует в каждом сознании, а другой — разрешение твердо установленных и, если брать непосредственно в сознании, всеобщих определений чувственного представления или мысли, и вызывание путаницы между ними и тем, что является конкретным.

а. Если мы перейдем от общего описания метода Сократа к более близкому рассмотрению, то, во-первых, его эффект заключается в том, чтобы внушить людям недоверие к их предпосылкам, после того как вера стала шаткой и они были вынуждены искать то, что есть, в самих себе. Теперь, хотел ли он дискредитировать манеру софистов или желал пробудить стремление к знанию и независимому мышлению в юношах, которых он привлекал к себе, он, безусловно, начинал с принятия обычных представлений, которые они считали истинными. Но чтобы побудить других выразить их, он представляет себя в неведении относительно них и с кажущейся простотой задает вопросы своей аудитории, как если бы они должны были наставлять его, в то время как он на самом деле хотел их разговорить. Это знаменитая сократическая ирония, которая в его случае является особым способом ведения общения между одним человеком и другим и является, таким образом, лишь субъективной формой диалектики, ибо реальная диалектика имеет дело с причинами вещей. Чего он хотел добиться, так это того, чтобы, когда другие люди выдвигали свои принципы, он из каждого определенного положения выводил как его следствие прямо противоположное тому, что утверждало положение, или же позволял противоположному быть выведенным из их собственного внутреннего сознания, не утверждая его прямо против их заявлений. Иногда он также выводил противоположное из конкретного случая. Но поскольку это противоположное было принципом, который люди держали так же твердо, как и другой, он затем переходил к тому, чтобы показать, что они противоречат сами себе. Таким образом, Сократ учил тех, с кем общался, знать, что они ничего не знают; более того, он сам говорил, что ничего не знает, и поэтому ничему не учил. Можно фактически сказать, что Сократ ничего не знал, ибо он не достиг систематического построения философии. Он осознавал это, и это также вовсе не было его целью — установить науку.

С одной стороны, эта ирония кажется чем-то неистинным. Но когда мы имеем дело с объектами, которые имеют всеобщий интерес, и говорим о них с тем и с другим, всегда бывает так, что один не понимает концепции объекта другого. Ибо каждый индивид имеет определенные конечные слова, относительно которых он предполагает общее знание. Но если мы действительно должны прийти к пониманию, мы обнаруживаем, что именно эти предпосылки должны быть исследованы. Например, если в более недавние времена вера и разум обсуждаются как предметы нынешнего интеллектуального интереса, каждый делает вид, что он очень хорошо знает, что такое разум и т. д., и считается невоспитанным просить объяснения этого, видя, что все, как предполагается, знают об этом. Очень знаменитый богослов десять лет назад опубликовал девяносто тезисов о разуме, которые содержали очень интересные вопросы, но не привели ни к чему, хотя они много обсуждались, потому что утверждения одного человека исходили с точки зрения веры, а другого — с точки зрения разума, и каждый оставался в этом состоянии оппозиции, не зная, что имел в виду другой. Таким образом, то, что сделало бы понимание возможным, — это как раз объяснение того, что мы считаем понятым, не будучи таковым на самом деле. Если вера и знание, безусловно, отличаются друг от друга вначале, все же через это провозглашение их понятийных определений общее сразу же проявится; таким образом, вопросы, подобные этим, и усилия, затраченные на них, могут впервые стать плодотворными; иначе люди могут болтать так и эдак годами, не делая никакого продвижения. Ибо если я говорю, что знаю, что такое разум, что такое вера, это лишь совершенно абстрактные идеи; необходимо, чтобы стать конкретными, чтобы они были объяснены и чтобы было понято, что то, чем они являются на самом деле, неизвестно. Ирония Сократа имеет это великое качество — показывать, как сделать абстрактные идеи конкретными и осуществить их развитие, ибо только от этого зависит приведение Понятия в сознание.

В недавнее время много говорилось о сократической иронии, которая, как и всякая диалектика, придает силу тому, что берется непосредственно, но только для того, чтобы позволить совершиться присущему ему растворению; и мы можем назвать это всеобщей иронией мира. Тем не менее люди пытались превратить эту иронию Сократа в нечто совершенно иное, ибо они расширили ее до всеобщего принципа; говорят, что это высшее отношение ума, и она была представлена как самая божественная. Именно Фридрих фон Шлегель первым выдвинул эту идею, и Аст повторил ее, говоря: «Самая пылкая любовь ко всему прекрасному в Идее, как и в жизни, вдохновляет слова Сократа внутренней, непостижимой жизнью». Эта жизнь теперь называется иронией! Но эта ирония исходит из фихтеанской философии и является существенным моментом в понимании концепций самого недавнего времени. Это когда субъективное сознание поддерживает свою независимость от всего, оно говорит: «Это я, кто через свои образованные мысли могу аннулировать все определения права, морали, блага и т. д., потому что я ясно являюсь хозяином их, и я знаю, что если что-то кажется мне хорошим, я могу легко ниспровергнуть это, потому что вещи истинны для меня лишь постольку, поскольку они нравятся мне сейчас». Эта ирония, таким образом, есть лишь игра со всем, и она может превратить все вещи в видимость: для этой субъективности ничто больше не является серьезным, ибо любая серьезность, которую она имеет, немедленно рассеивается снова в шутках, и всякая благородная или божественная истина исчезает или становится просто тривиальностью. Но греческая веселость, как она дышит в поэмах Гомера, иронична, ибо Эрос насмехается над силой Зевса и Марса; Вулкан, прихрамывая, прислуживает богам вином и вызывает у себя неудержимый смех бессмертных богов. Юнона дает пощечину Диане. Так же и в жертвах древних есть ирония, которые сами потребляли лучшее; в боли, которая смеется, в острейшей радости, которая тронута до слез, в презрительном смехе Мефистофеля и в каждом переходе из одной крайности в другую — от того, что лучше, к тому, что хуже. Воскресное утро может быть проведено в глубоком смирении, глубочайшем сокрушении и самоуничижении, в биении себя в грудь в покаянии, а вечер — в еде и питье досыта, в круговороте удовольствий, тем самым позволяя себе вновь утвердить свою независимость от любого такого подчинения. Лицемерие, которое имеет ту же природу, есть истиннейшая ирония. Сократ и Платон были ложно названы родоначальниками этой иронии, о которой говорят, что она есть «самая внутренняя и глубокая жизнь», хотя они обладали элементом субъективности; в наше время нам не было позволено придать силу этой иронии. «Самая внутренняя, глубокая жизнь» Аста — это просто субъективная и произвольная воля, внутренняя божественность, которая знает себя возвышенной над всем. Божественное, как говорят, есть чисто негативное отношение, восприятие суетности всего, в котором остается только моя суетность. Делание сознания ничтожности всего конечным могло бы, действительно, указывать на глубину жизни, но это лишь глубина пустоты, как можно видеть из древних комедий Аристофана. От этой иронии наших времен ирония Сократа далека; как это имеет место и с Платоном, она имеет значение, которое ограничено. Заранее обдуманную иронию Сократа можно назвать манерой речи, приятной шуткой; в ней нет сатирического смеха или притворства, как будто идея была не чем иным, как шуткой. Но его трагическая ирония — это его оппозиция субъективной рефлексии морали, как она существует, не сознание того факта, что он стоит выше ее, а естественная цель ведения людей через мысль к истинному благу и ко всеобщей Идее.

б. Теперь второй элемент — это то, что Сократ назвал искусством повивальной бабки — искусство, которое досталось ему от матери. Это содействие появлению на свет мысли, которая уже содержится в сознании индивида, — показ из конкретного, нерефлектированного сознания всеобщности конкретного, или из всеобще положенного — противоположности, которая уже находится внутри него. Сократ поэтому принимает вопрошающее отношение, и этот вид вопрошания и ответа был, таким образом, назван сократическим методом; но в этом методе есть больше, чем может быть дано в вопросах и ответах. Ибо ответ кажется иногда совершенно отличным от того, что подразумевалось вопросом, в то время как в печатном диалоге ответы полностью находятся под контролем автора; но сказать, что в реальной жизни люди отвечают так, как они здесь заставлены делать, — это совсем другое дело. Для Сократа те, кто отвечает, могут быть названы податливыми юношами, потому что они отвечают прямо на вопросы, которые сформированы так, что они делают ответ очень легким и исключают любую оригинальность в ответе. К этой пластической манере, которую мы видим в методе Сократа, как она представлена Платоном и Ксенофонтом, возражают, что мы не отвечаем в том же отношении, в котором спрашивает вопрошающий; в то время как у Сократа отношение, которое принимает вопрошающий, уважается в ответе. Другой путь, который заключается в выдвижении другой точки зрения, несомненно, является духом оживленного разговора, но такое соревнование исключено из этого сократического метода, в котором главное дело — придерживаться сути. Дух догматизма, самоутверждения, остановки, когда мы, кажется, попадаем в трудности, и избегания их шуткой или откладывания их в сторону — все эти отношения и методы здесь исключены; они не составляют хороших манер, и им нет места в диалогах Сократа. В этих диалогах, поэтому, не стоит удивляться, что те, кого спрашивали, отвечали так точно по существу, в то время как в лучших современных диалогах всегда есть произвольный элемент.

Это различие касается только того, что является внешним и формальным. Но главный пункт, и причина, по которой Сократ принялся за работу с вопросами, приводя благое и правильное в сознание во всеобщей форме, заключалась в том, что он не исходил из того, что присутствует в нашем сознании в простой форме через изложение понятия, связанного с ним в чистой необходимости, что было бы дедукцией, доказательством или, говоря в общем, следствием, вытекающим из понятия. Но это конкретное, как оно есть в естественном сознании без размышления о нем, или всеобщность, погруженная в материю, он анализировал, так что через отделение конкретного он приводил всеобщее, содержащееся в нем, к сознанию как всеобщее. Мы видим этот метод также широко проводимым в диалогах Платона, где в этом отношении проявлено особое мастерство. Это тот же метод, который формирует в каждом человеке его знание всеобщего; воспитание в самосознании, которое есть развитие разума. Ребенок, необразованный человек живет в конкретных индивидуальных идеях, но для человека, который растет и воспитывает себя, потому что он тем самым возвращается в самого себя как мыслящего, рефлексия становится рефлексией о всеобщем и постоянным установлением оного; и свобода — прежде бывшая свободой движения в конкретных идеях — теперь есть свобода такового в абстракциях и в мыслях. Мы видим такое развитие всеобщего из частного, где приводится ряд примеров, трактуемых очень утомительным образом. Для нас, кто обучен представлять себе то, что абстрактно, кто обучен с юности всеобщим принципам, сократический метод так называемого почтения, с его красноречием, часто имеет что-то утомительное и скучное. Всеобщее конкретного случая уже присутствует для нас как всеобщее, потому что наша рефлексия уже привыкла к всеобщему, и нам не требуется, прежде всего, брать на себя труд делать отделение; и таким образом, если бы Сократ сейчас привел то, что абстрактно, перед сознание, нам не потребовалось бы, чтобы установить это как всеобщее, чтобы все эти примеры были приведены, так что через повторение могла бы возникнуть субъективная уверенность абстракции.

Следующим результатом этого метода процедуры может быть то, что сознание удивляется, что то, чего оно никогда не искало, должно быть найдено в сознании. Если мы поразмышляем, например, об общеизвестной идее Становления, мы обнаружим, что то, что становится, не есть и все же есть; это тождество Бытия и небытия, и может удивить нас, что в этом простом понятии может существовать столь большое различие.

Результат, достигнутый, был отчасти совершенно формальным и негативным — донесение до тех, кто беседовал с Сократом, убеждения, что, как бы хорошо они ни считали себя знакомыми с предметом, они теперь пришли к заключению, «что то, что мы знали, опровергло само себя». Сократ, таким образом, задавал вопросы с намерением, чтобы говорящий был вовлечен в допущения, подразумевающие точку зрения, противоположную той, с которой он начал. Что эти противоречия возникают, потому что они сводят свои идеи вместе, — это суть большей части диалогов Сократа; их главная тенденция, следовательно, заключалась в том, чтобы показать недоумение и путаницу, которые существуют в знании. Этим средством он пытается пробудить стыд и восприятие того, что то, что мы считаем истинным, не есть истина, из чего должна возникнуть необходимость серьезного усилия к знанию. Платон, среди прочих, приводит эти примеры в своем «Меноне» (стр. 71–80, Steph.; стр. 327–346, Bekk.). Сократа заставляют сказать: «Ради богов, скажи мне, что такое добродетель». Менон приступает к проведению различных различий: «Добродетель мужчины — быть искусным в ведении государственных дел и тем самым помогать друзьям и вредить врагам; женщины — управлять своим хозяйством; другие добродетели — это добродетели мальчиков, юношей, стариков» и т. д. Сократ прерывает его, говоря, что это не то, о чем он спрашивает, а добродетель вообще, которая охватывает все в себе. Менон говорит: «Это управлять и властвовать над другими». Сократ выдвигает тот факт, что добродетель мальчиков и рабов не состоит в управлении. Менон говорит, что он не может сказать, что общего во всей добродетели. Сократ отвечает, что это то же самое, что фигура, которая есть то, что общее в круглости, квадратности и т. д. Там происходит отступление. Менон говорит: «Добродетель — это сила обеспечения желаемого блага». Сократ возражает, что излишне говорить «благое», ибо с того времени, как люди знают, что что-то есть зло, они не желают его; и также благое должно быть приобретено правильным путем. Сократ, таким образом, сбивает Менона с толку, и тот видит, что эти идеи ложны. Последний говорит: «Я слышал о тебе, прежде чем узнал тебя, что ты сам находишься в сомнении (ἀπορεῖς), а также приводишь других в сомнение, и теперь ты накладываешь заклятие и на меня, так что я в тупике (ἀπορίας). Ты кажешься, если я осмелюсь пошутить, похожим на рыбу-торпеду, ибо говорят о ней, что она делает оцепенелыми (ναρκᾷν) тех, кто приближается к ней и касается ее. Ты сделал это со мной, ибо я стал оцепенелым телом и душой, и я не знаю, как ответить тебе, хотя я тысячи раз говорил о добродетели со многими людьми, и, как мне казалось, говорил очень хорошо. Но теперь я совсем не знаю, что сказать. Поэтому ты хорошо делаешь, что не путешествуешь среди чужестранцев, ибо тебя могли бы предать смерти как мага». Сократ снова хочет «исследовать». Теперь Менон говорит: «Как ты можешь исследовать то, о чем ты говоришь, что не знаешь? Можешь ли ты иметь желание к тому, чего не знаешь? И если ты найдешь это случайно, как ты можешь знать, что это то, что ты искал, раз ты признаешь, что не знаешь этого?» Ряд диалогов заканчивается таким же образом, как у Ксенофонта, так и у Платона, оставляя нас совершенно неудовлетворенными результатом. Так обстоит дело в «Лисиде», где Платон задает вопрос о том, что любовь и дружба обеспечивают людям; и точно так же «Государство» начинается с вопроса о том, что такое справедливость. Философия должна, вообще говоря, начинать с загадки, чтобы вызвать размышление; во всем нужно сомневаться, все предпосылки отбросить, чтобы достичь истины, как созданной через Понятие.

2. Принцип Блага. Это, вкратце, метод Сократа. Утвердительное, то, что Сократ развивает в сознании, есть не что иное, как благое, поскольку оно выводится из сознания через знание — это вечное, в себе и для себя всеобщее, то, что называется Идеей, истинное, которое именно постольку, поскольку оно есть цель, есть Благое. В этом отношении Сократ противоположен софистам, ибо положение, что человек есть мера всех вещей, для них все еще охватывает частные цели, в то время как для Сократа всеобщее, выведенное через свободную мысль, тем самым выражено в объективной манере. Тем не менее, мы не должны винить софистов за то, что в бесцельности своего времени они не открыли принцип Блага; ибо каждое открытие имеет свое время, и открытие Блага, которое как цель в себе теперь всегда делается отправной точкой, еще не было сделано Сократом. Теперь кажется, будто мы еще не показали многого из философии Сократа, ибо мы просто придерживались принципа; но главный пункт у Сократа — это то, что его знание впервые достигло этой абстракции. Благое, тем не менее, уже не столь абстрактно, как νοῦς Анаксагора, но есть всеобщее, которое определяет себя в себе, реализует себя и должно быть реализовано как цель мира и индивида. Это принцип, конкретный внутри себя, который, однако, еще не проявлен в своем развитии, и в этом абстрактном отношении мы находим то, чего недостает в сократовской точке зрения, о которой ничего утвердительного не может быть приведено сверх этого.

а. Что касается сократовского принципа, то первое определение — это великое определение, которое, однако, все еще является лишь формальным, что сознание создает и должно создавать из самого себя то, что есть истинное. Этот принцип субъективной свободы присутствовал в сознании самого Сократа столь живо, что он презирал другие науки как пустое знание и бесполезные для человечества; он должен заниматься своей моральной природой только для того, чтобы делать то, что лучше, — односторонность, которая очень характерна для Сократа. Эта религия Блага для Сократа — не только существенный пункт, на который люди должны направлять свои мысли, но это единственное, что важно. Мы видим, как он показывает, как из каждого индивида это всеобщее, это абсолютное в сознании может быть найдено как его реальность. Здесь мы видим закон, истинное и благое, то, что прежде присутствовало как существующее, возвращается в сознание. Но это не единичное случайное проявление в этом индивиде Сократе, ибо мы должны понять Сократа и его проявление. Во всеобщем сознании, в духе народа, к которому он принадлежит, мы видим, как естественная нравственность превращается в рефлексивную, и он стоит выше как сознание этого изменения. Дух мира здесь начинает меняться, изменение, которое позже было доведено до своего завершения. С этой высшей точки зрения должны быть рассмотрены Сократ, а также афинский народ и Сократ в них. Рефлексия сознания в самого себя начинается здесь, знание сознания себя как такового, что оно есть реальное существование — или что Бог есть Дух, или, опять же, в более грубой и чувственной форме, что Бог принимает человеческий облик. Эта эпоха начинается там, где сущность оставляется как Бытие — даже если оно, как до сих пор, абстрактное Бытие, Бытие как мысль. Но эта эпоха в естественно-нравственном народе в высшем состоянии развития появляется как разрушение, угрожающее им или вторгающееся в них беспрепятственно. Ибо его нравственность, как это обычно было у древних, состояла в том, что Благое присутствовало как всеобщее, без того, чтобы оно имело форму убеждения индивида в его индивидуальном сознании, но просто форму непосредственного абсолютного. Это авторитетный, присутствующий закон, без проверяющего исследования, но все же конечная основа, на которой покоится это моральное сознание. Это закон государства; он имеет авторитет как закон богов, и, таким образом, это всеобщая судьба, которая имеет форму существующего и признается таковой всеми. Но моральное сознание спрашивает, является ли это фактически законом в себе? Это сознание, повернутое назад в самого себя от всего, что имеет форму существующего, требует понимать, знать, что вышеупомянутый закон положен в истине, т. е. оно требует, чтобы оно нашло себя в нем как сознание. В этом возвращении в самих себя афинский народ открывается нам: возникла неуверенность относительно существующих законов как существующих, и сомнение в том, что считалось правильным, величайшая свобода в отношении всего, что есть и что уважалось. Это возвращение в самого себя представляет высшую точку, достигнутую духом Греции, поскольку он становится уже не просто существованием этих нравственностей, а живым сознанием оных, которое имеет содержание, которое подобно, но которое, как дух, движется свободно в нем. Это культура, которой мы никогда не находим, чтобы лакедемоняне достигли. Эта глубочайшая жизнь нравственности — это, так сказать, свободное личное сознание нравственности или Бога, и счастливое наслаждение ими. Сознание и Бытие имеют здесь точно такую же ценность и ранг; то, что есть, есть сознание; ни одно не является могущественным над другим. Авторитет закона не является угнетающей связью для сознания, и всякая реальность точно так же не является препятствием для него, ибо оно безопасно в самом себе. Но это возвращение как раз находится на грани отказа от содержания и, фактически, полагания себя как абстрактного сознания, без содержания, и, как существующее, противопоставленное ему. Из этого равновесия сознания и Бытия сознание занимает свою позицию как независимое. Этот аспект разделения есть независимая концепция, потому что сознание, в восприятии своей независимости, больше не признает немедленно то, что положено перед ним, но требует, чтобы это сначала оправдало себя перед ним, т. е. оно должно понять себя в нем. Таким образом, это возвращение есть изоляция индивида от всеобщего, забота о себе ценой государства; для нас, например, это вопрос о том, буду ли я в вечном блаженстве или осуждении, тогда как философская вечность присутствует сейчас во времени и есть не что иное, как сам субстанциальный человек. Государство потеряло свою силу, которая состояла в непрерывной преемственности всеобщего духа, как сформированного из единичных индивидов, так что индивидуальное сознание не знало иного содержания и реальности, кроме закона. Нравы стали шаткими, потому что у нас присутствует идея, что человек создает свои максимы для себя. Тот факт, что индивид начинает заботиться о своей собственной морали, означает, что он становится рефлексивно-моральным; когда общественная нравственность исчезает, видно, что возникла рефлексивная мораль. Мы теперь видим, как Сократ выдвигает мнение, что в эти времена каждый должен заботиться о своей собственной морали, и поэтому он заботился о своей через сознание и рефлексию относительно самого себя; ибо он искал всеобщий дух, который исчез из реальности, в своем собственном сознании. Он также помогал другим заботиться об их морали, ибо он пробуждал в них это сознание того, что они имеют в своих мыслях благое и истинное, т. е. имеют потенциальность действия и знания. Это больше не находится там немедленно, но должно быть предоставлено, точно так же, как корабль должен сделать запас воды, когда он идет в места, где ее невозможно найти. Непосредственное не имеет больше авторитета, но должно оправдать себя перед мыслью. Таким образом, мы понимаем особые качества Сократа и его метод в философии из целого; и мы также понимаем его судьбу из того же самого.

Это обращение сознания внутрь себя принимает форму — весьма заметную у Платона — утверждения о том, что человек не может ничему научиться, включая добродетель, и не потому, что последняя не имеет отношения к науке. Ибо благо, как показывает Сократ, не приходит извне; его нельзя преподать, но оно подразумевается в самой природе разума. Иными словами, человек не может пассивно воспринимать что-либо, данное извне, подобно воску, которому придают форму, ибо все заложено в уме человека, и ему лишь кажется, что он учится. Конечно, все начинается извне, но это лишь начало; истина же заключается в том, что это лишь импульс к развитию духа. Все, что имеет ценность для людей, вечное, самосущее, содержится в самом человеке и должно развиваться из него самого. Учиться здесь означает лишь получать знание о том, что определено извне. Это внешнее действительно приходит через опыт, но всеобщее в нем принадлежит мышлению, не субъективному и дурному, а объективному и истинному. Всеобщее в противоположности субъективного и объективного — это то, что столь же субъективно, сколь и объективно; субъективное есть лишь особенное, объективное — точно так же лишь особенное по отношению к субъективному, но всеобщее есть единство того и другого. Согласно сократическому принципу, ничто не имеет для людей ценности, если дух не свидетельствует о нем. Человек в этом свободен, он у себя дома, и в этом заключается субъективность духа. Как сказано в Библии: «Плоть от плоти моей и кость от костей моих», то, что я признаю истиной и правом, есть дух моего духа. Но то, что дух извлекает из самого себя, должно исходить из него как из духа, действующего всеобщим образом, а не из его страстей, склонностей и произвольных желаний. Они, конечно, тоже происходят из чего-то внутреннего, что «вложено в нас природой», но что является нашим лишь естественным образом, ибо принадлежит к особенному; высоко над ним стоит истинное мышление, Понятие, разумное. Сократ противопоставил случайному и особенному внутреннему то всеобщее, истинное внутреннее мышления. И Сократ пробудил эту подлинную совесть, ибо он не просто сказал, что человек есть мера всех вещей, но человек как мыслящий есть мера всех вещей. У Платона мы позже найдем это сформулированным так, что то, что человек, по-видимому, получает, он лишь припоминает.

Что касается вопроса о том, что есть Благо, Сократ признавал его определение не только как определение в особенном, исключающее естественную сторону, как понимается определение в эмпирической науке, но даже в отношении действий людей он считает Благо все еще неопределенным, а конечная определенность, или определяющее, — это то, что мы можем назвать субъективностью вообще. То, что Благо должно быть определенным, прежде всего означает, что если поначалу, в противоположность Бытию реальности, оно было лишь общим максимумом, которому еще недоставало деятельности индивидуальности, то, во-вторых, ему не дозволялось быть инертным, быть лишь мышлением, но оно должно было присутствовать как определяющее и действительное, а значит, как действенное. Оно таково лишь благодаря субъективности, благодаря деятельности человека. То, что Благо есть определенное, таким образом, далее означает, что индивиды знают, что такое Благо, и мы называем эту точку зрения рефлексивной нравственностью, тогда как естественная нравственность совершает правильные поступки бессознательно. Таким образом, для Сократа добродетель есть познание. Ибо на утверждение платоновского Протагора о том, что все другие добродетели имеют отношение друг к другу, но с мужеством дело обстоит иначе, поскольку можно найти много храбрых людей, которые являются самыми нечестивыми, несправедливыми, невоздержанными и некультурными людьми (такими как банда разбойников), Платон заставляет Сократа ответить, что мужество, как и все добродетели, также есть наука, то есть знание и правильная оценка того, чего следует бояться. Этим отличительные качества мужества, конечно, не раскрываются. Естественно нравственный и честный человек таков, даже не задумываясь об этом; это его характер, и то, что хорошо, прочно укоренено в нем. Когда же, с другой стороны, речь идет о сознании, возникает вопрос, желаю ли я добра непосредственно или нет. Поэтому это сознание нравственности легко становится опасным и заставляет индивида превозноситься высоким мнением о самом себе, которое проистекает из сознания собственной способности решать в пользу добра. «Я» тогда является господином, тем, кто выбирает Благо, и в этом заключается самомнение от того, что я знаю, что я превосходный человек. У Сократа эта противоположность блага и субъекта как выбирающего не достигнута, ибо речь идет лишь об определении Блага и связи с ним субъективности; последняя, как отдельное лицо, которое может выбирать, решает в пользу внутреннего всеобщего. Мы имеем здесь, с одной стороны, знание Блага, но, с другой стороны, подразумевается, что субъект хорош, поскольку это его обычный характер; и тот факт, что субъект таков, древние называли добродетелью.

Мы понимаем из этого следующую критику, которую Аристотель (Magna Mor. I. 1) делает в отношении качества добродетели, как оно изложено Сократом. Он говорит: «Сократ говорил о добродетели лучше, чем Пифагор, но не совсем справедливо, ибо он превратил добродетели в науку (ἐπιστήμας). Но это невозможно, так как, хотя всякое знание имеет некое основание (λόγος), это основание существует только в мышлении. Следовательно, он помещает все добродетели в мыслящую (λογιστικῷ) часть души. Отсюда происходит то, что он устраняет чувствующую (ἄλογον) часть души, то есть склонность (πᾶθος) и привычки (ἠθος),» которые, однако, также относятся к добродетели. «Но Платон справедливо разделил мыслящую и чувствующую стороны души». Это хорошая критика. Мы видим, что то, чего Аристотелю не хватает в определении добродетели у Сократа, — это сторона субъективной действительности, которую мы теперь называем сердцем. Конечно, добродетель есть определение в соответствии со всеобщими, а не с частными целями, но познание — не единственный элемент добродетели. Ибо для того, чтобы познанное благо было добродетелью, необходимо, чтобы весь человек, сердце и ум, был тождественен ему, и этот аспект Бытия или реализации вообще — это то, что Аристотель называет τὸ ἄλογον. Если мы понимаем реальность блага как всеобщую нравственность, то познанию недостает субстанциальности; но материя [недостает], когда мы рассматриваем склонность индивидуальной субъективной воли как эту реальность. Эта двойная нехватка может также рассматриваться как нехватка содержания и деятельности, поскольку всеобщему недостает развития; и в последнем случае определяющая деятельность предстает перед нами как отрицательная лишь по отношению к всеобщему. Сократ, таким образом, упускает в характеристике добродетели как раз то, что, как мы видели, также исчезло в действительности, то есть, во-первых, реальный дух народа, а затем реальность как симпатии индивида. Ибо именно тогда, когда сознание еще не обратилось внутрь себя, всеобщее благо предстает перед индивидом как объект его симпатии. Нам же, с другой стороны, поскольку мы привыкли откладывать в сторону благо или добродетель как практический разум, другая сторона, которая противостоит рефлексивной нравственности, есть столь же абстрактная чувственность, склонность, страсть, а следовательно, и дурное. Но для того чтобы всеобщее было реальностью, оно должно быть проработано через сознание как индивидуальное, и осуществление принадлежит этой индивидуальности. Страсть, как, например, любовь, честолюбие, есть само всеобщее, как оно самореализуется, не в познании, а в деятельности; и если бы мы не боялись быть понятыми превратно, мы бы сказали, что для индивида всеобщее есть его собственные интересы. Однако это не место для того, чтобы распутывать все ложные идеи и противоречия, присутствующие в нашей культуре.

Аристотель (Eth. Nicom. VI. 13), дополняя односторонность Сократа, далее говорит о нем: «Сократ в одном отношении действовал правильно, но не в другом. Ибо называть добродетель научным знанием неверно, но сказать, что она не существует без научного основания, правильно. Сократ превратил добродетели в познания (λόγους), но мы говорим, что добродетель существует с познанием». Это очень верное различение; одна сторона в добродетели заключается в том, что всеобщее цели принадлежит мышлению. Но в добродетели, как характере, другая сторона, активная индивидуальность, реальная душа, должна обязательно проявиться; и действительно, у Сократа последняя предстает в характерной форме, о которой мы будем говорить ниже (стр. 421 и сл.).

b. Если мы рассмотрим всеобщее сначала, то оно имеет внутри себя положительную и отрицательную стороны, которые мы находим объединенными в «Воспоминаниях» Ксенофонта, работе, которая стремится оправдать Сократа. И если мы спросим, кто из них, он или Платон, изображает нам Сократа наиболее верно в его личности и учении, то нет сомнения, что в отношении личности и метода, внешних сторон его учения, мы, безусловно, можем получить от Платона удовлетворительное, а возможно, и более полное представление о том, чем был Сократ. Но в отношении содержания его учения и той точки, которой он достиг в развитии мышления, мы в основном должны обращаться к Ксенофонту.

Тот факт, что реальность нравственности пошатнулась в сознании народа, пришел к осознанию в Сократе; он стоит так высоко потому, что выразил то, что присутствовало в то время. В этом сознании он возвысил нравственность до познания, но это действие есть как раз доведение до сознания того факта, что именно сила Понятия снимает определенное существование и непосредственную ценность моральных законов и священность их имплицитности. Когда познание также положительно признает законом то, что считалось законом (ибо положительное существует благодаря прибеганию к законам), это признание их всегда проходит через отрицательный модус и больше не имеет формы абсолютного бытия-в-себе: оно, однако, столь же далеко от того, чтобы быть платоновским Государством. Для Понятия также, поскольку для него определенность законов в той форме, в какой они имеют ценность для непознающего сознания, растворилась, истинным является только чисто имплицитное всеобщее Благо. Но так как оно пусто и лишено реальности, мы требуем, если не довольствуемся тупым монотонным кругом, чтобы снова было совершено движение к расширению определения всеобщего. Теперь, поскольку Сократ остается при неопределенности блага, его определение означает для него просто выражение частного блага. Тогда происходит так, что всеобщее получается только из отрицания частного блага; и так как последнее есть как раз существующие законы греческой нравственности, мы имеем здесь несомненно правильный, но опасный элемент в познании — указание во всем особенном только на его недостатки. Непоследовательность превращения ограниченного в абсолютное, конечно, бессознательно исправляется в нравственном человеке; это улучшение основывается отчасти на нравственности субъекта и отчасти на всей общественной жизни; и несчастные крайности, приводящие к конфликту, необычны и редки. Но поскольку диалектика снимает особенное, абстрактное всеобщее также начинает шататься.

α. Теперь, что касается положительной стороны, Ксенофонт рассказывает нам в четвертой книге «Воспоминаний» (гл. 2, § 40), как Сократ, однажды сделав потребность в познании ощутимой для юношей, затем действительно наставлял их и больше не блуждал в своих беседах в одних лишь тонкостях, а учил их благу самым ясным и открытым способом. То есть он показывал им благо и истину в том, что определено, возвращаясь к этому, потому что не хотел оставаться в одной лишь абстракции. Ксенофонт приводит пример этого (Memorab. IV. гл. 4, §§ 12-16, 25) в диалоге с софистом Гиппием. Сократ там утверждает, что справедливый человек — это тот, кто подчиняется закону, и что эти законы божественны. Ксенофонт заставляет Гиппия ответить вопросом, как Сократ мог объявить абсолютным долгом подчинение законам, ибо народ и сами правители часто осуждают их, изменяя их, что означает допущение, что они не абсолютны. Но Сократ отвечает вопросом, не заключают ли снова мир те, кто ведет войну, что не является, как и в другом случае, осуждением войны, ибо каждое было справедливо в свое время. Сократ, таким образом, говорит в двух словах, что лучшее и счастливейшее Государство — это то, в котором граждане единодушны и послушны закону. Теперь это та сторона, в которой Сократ отворачивается от противоречия и делает законы и справедливость, как они принимаются каждым индивидуально, утвердительным содержанием. Но если мы здесь спросим, что это за законы, то мы обнаружим, что это как раз те, которые имеют ценность в какое-то одно время, как они случайно присутствуют в Государстве и в идее; в другое время они отменяют себя как определенные и не считаются абсолютными.

β. Мы, следовательно, видим эту другую отрицательную сторону в той же связи, когда Сократ вовлекает Евтидема в разговор, ибо он спрашивает его, не стремился ли он к добродетели, без которой ни частный человек, ни гражданин не могли бы быть полезны ни себе, ни своему народу, ни Государству. Евтидем заявляет, что это, несомненно, так. Но без справедливости, отвечает Сократ, это невозможно, и он далее спрашивает, достиг ли Евтидем таким образом справедливости в самом себе. Евтидем отвечает утвердительно, ибо говорит, что считает себя не менее справедливым, чем любой другой человек. Сократ теперь отвечает: «Подобно тому как ремесленники могут показать свою работу, справедливые смогут сказать, каковы их дела». С этим он также соглашается и отвечает, что легко мог бы это сделать. Сократ теперь предлагает, если это так, написать: «с одной стороны, под Δ действия справедливых, а с другой, под Α — действия несправедливых?» С одобрения Евтидема ложь, обман, грабеж, превращение свободного человека в раба, таким образом, попадают на сторону несправедливых. Теперь Сократ спрашивает: «Но если полководец покоряет вражеское Государство, не было ли бы это справедливостью?» Евтидем говорит: «Да». Сократ отвечает: «Точно так же, если он обманывает и грабит врага и делает их рабами?» Евтидем вынужден признать справедливость этого. Таким образом, показано, «что одни и те же качества подпадают под определение как справедливости, так и несправедливости». Здесь Евтидема осеняет добавить уточнение, что он имел в виду, чтобы Сократ понимал действие только в отношении друзей; по отношению к ним это неправильно. Сократ принимает это, но продолжает: «Если полководец в решающий момент битвы увидел, что его собственная армия в страхе, и он обманул их, ложно сказав, что идет помощь, чтобы привести их к победе, можно ли это считать правильным?» Евтидем признает, что можно. Сократ говорит: «Если отец дает больному ребенку лекарство, которое тот не хочет принимать, в его пище и делает его здоровым через обман, правильно ли это?» Евтидем: «Да». Сократ: «Или неправ тот, кто забирает оружие у своего друга тайно или силой, когда видит его в отчаянии и в акте лишения себя жизни?» Евтидем вынужден признать, что это не неправильно. Таким образом, здесь снова показано, что в отношении друзей также одни и те же определения должны оставаться в силе с обеих сторон, как справедливость, так и несправедливость. Здесь мы видим, что воздержание от лжи, обмана и грабежа, то, что мы естественно считаем установленным, противоречит самому себе, будучи поставленным в связь с чем-то другим, и чем-то, что имеет равную силу. Этот пример далее объясняет, как через мышление, которое хотело бы ухватить всеобщее в форме только всеобщего, особенное становится неопределенным.

γ. Положительное, которое Сократ ставит на место того, что было фиксированным и теперь стало колеблющимся, чтобы дать содержание всеобщему, есть, с одной стороны, и в противоположность последнему, подчинение закону (стр. 416), то есть образ мышления и идея, которые непоследовательны; и, с другой стороны, поскольку такие определения не имеют силы для Понятия, это познание, в котором непосредственно положенное должно теперь, в опосредующем отрицании, оправдать себя как определение, исходящее из устройства целого. Но верно и то, что мы не находим этого познания присутствующим у Сократа, ибо оно остается в своем содержании неопределенным, и что в действительности оно есть случайное, что видно из того факта, что всеобщие заповеди, такие как «Не убий», связаны с частным содержанием, которое обусловлено. Теперь, имеет ли всеобщая максима в данном частном случае ценность или нет, зависит прежде всего от обстоятельств; и именно познание обнаруживает условия и обстоятельства, при которых возникают исключения из этого закона безусловной значимости. Однако, поскольку из-за этой случайности в примерах фиксированная природа всеобщего принципа исчезает, так как он тоже предстает лишь как особенное, сознание Сократа приходит к чистой свободе в каждом частном содержании. Эта свобода, которая не оставляет содержание таким, каким оно есть в своей рассеянной определенности для естественного сознания, но заставляет его быть пронизанным всеобщим, есть реальный дух, который, как единство всеобщего содержания и свободы, есть подлинная истина. Таким образом, если мы здесь рассмотрим далее, что есть истинное в этом сознании, мы перейдем к тому модусу, в котором реализация всеобщего предстала перед самим Сократом.

Даже необразованный ум не следует содержанию своего сознания так, как это содержание предстает в нем; но, как ум, он исправляет то, что неверно в его сознании, и, таким образом, имплицитно, если не эксплицитно как сознание, свободен. То есть, хотя это сознание выражает всеобщий закон «Не убий» как долг, это сознание — если в нем не живет трусливый дух — все равно будет храбро атаковать и убивать врага на войне. Здесь, если спросить, есть ли приказ убивать своих врагов, ответ был бы утвердительным, как и тогда, когда палач казнит преступника. Но когда в частной жизни мы вступаем в конфликт с противниками, этот приказ убивать своих врагов нам не придет в голову. Мы можем, таким образом, назвать это умом, который думает в нужное время сначала об одном, а потом о другом; это дух, но недуховное сознание. Первый шаг к достижению духовного сознания — это отрицательный шаг приобретения свободы для своего сознания. Ибо поскольку познание пытается доказать отдельные законы, оно исходит из определения, которому, как всеобщему основанию, подчинен частный долг; но это основание само по себе не абсолютно и подпадает под ту же диалектику. Например, если бы умеренность была предписана как долг на том основании, что невоздержанность подрывает здоровье, здоровье — это последнее, что здесь рассматривается как абсолютное; но оно в то же время не абсолютно, ибо есть другие обязанности, которые предписывают, что здоровьем и даже самой жизнью следует рисковать и жертвовать. Так называемый конфликт обязанностей есть не что иное, как долг, который выражен как абсолютный, показывающий себя как не абсолютный; в постоянном противоречии мораль становится неустойчивой. Для сознания, которое стало последовательным, закон, потому что он был приведен в контакт со своей противоположностью, был снят. Ибо положительная истина еще не стала известна в своем определении. Но знать всеобщее в его определении, т.е. ограничение всеобщего, которое приходит к нам как фиксированное, а не случайное, возможно только в связи со всей системой действительности. Таким образом, если у Сократа содержание стало одухотворенным, то все же множество независимых оснований просто заняло место множества законов. Ибо познание еще не выражено как реальное познание этих оснований, над которыми оно властвует; но истина сознания просто есть само это движение чистого познания. Истинное основание, однако, есть дух, и дух народа — познание устройства народа и связь индивида с этим реальным всеобщим духом. Законы, нравы, реальная общественная жизнь, таким образом, имеют в себе свой собственный корректив против непоследовательного, который состоит в выражении определенного содержания как абсолютного. В обычной жизни мы просто забываем это ограничение всеобщих принципов, и они все еще удерживают свое место у нас; но другая точка зрения — это когда ограничение предстает перед нашим сознанием.

Когда мы имеем совершенное сознание того, что в реальной жизни фиксированных обязанностей и действий не существует, ибо каждый конкретный случай есть на самом деле конфликт многих обязанностей, которые разделяются в моральном рассудке, но которые ум рассматривает как не абсолютные, постигая их в единстве своего суждения, мы называем эту чистую, решающую индивидуальность, знание того, что правильно, или совесть, точно так же, как мы называем чистое всеобщее сознания не особенным, а всеобъемлющим, долг. Теперь обе стороны, представленные здесь, всеобщий закон и решающий дух, который есть в своей абстракции активный индивид, также необходимы для сознания Сократа как содержание и власть над этим содержанием. То есть, поскольку у Сократа частный закон стал колеблющимся, теперь на место всеобщего единого ума, который у греков был бессознательным определением через нерефлексивную нравственность, приходит индивидуальный ум как индивидуальность, решающая сама за себя. Таким образом, у Сократа решающий дух превращается в субъективное сознание человека, поскольку сила решения исходит от него самого; и первый вопрос теперь в том, как эта субъективность предстает в самом Сократе. Поскольку лицо, индивид, теперь дает решение, мы возвращаемся к Сократу как лицу, как субъекту, и то, что следует, есть развитие его личных отношений. Но поскольку моральный элемент вообще помещается в личность Сократа, мы видим случайный характер наставления и культуры, которые были получены через характер Сократа; ибо это была реальная основа, на которой люди укреплялись в общении с Сократом, через реальное общение с ним и через их образ жизни. Таким образом, было верно, что «общение с его друзьями было в целом полезным и поучительным для них, но во многих случаях они становились неверными Сократу», потому что не каждый достигает познания, и тот, кто обладает им, может остаться при отрицательном. Образование граждан, жизнь в народе — это совершенно новая сила в индивиде, и не означает, что он воспитывает себя через аргументы; поэтому, как бы истинно воспитательным ни было общение с Сократом, эта случайность все же входила в него. Мы, таким образом, видим как печальный симптом беспорядка, как величайшие любимцы Сократа и те, кто был наделен самыми гениальными натурами (такие как Алкивиад, этот гений легкомыслия, который играл с афинским народом, и Критий, самый активный из Тридцати), впоследствии испытали судьбу быть судимыми в своей собственной стране, один как враг и предатель своих соотечественников, а другой как угнетатель и тиран Государства. Они жили согласно принципу субъективного познания и тем самым бросили дурной свет на Сократа, ибо в этом показано, как сократический принцип в другой форме привел к краху греческой жизни.

c. Характерную форму, в которой эта субъективность — эта имплицитная и решающая уверенность — предстает у Сократа, еще предстоит упомянуть. То есть, поскольку каждый здесь имеет этот личный ум, который кажется ему его умом, мы видим, как в связи с этим мы имеем то, что известно под именем Гения (δαιμόνιον) Сократа; ибо это подразумевает, что теперь человек решает в соответствии со своим познанием и сам по себе. Но в этом Гении Сократа — печально известном как много обсуждаемая bizarrerie его воображения — мы не должны представлять себе ни существование защитного духа, ангела и тому подобного, ни даже совести. Ибо совесть есть идея всеобщей индивидуальности, ума, уверенного в себе, который в то же время есть всеобщая истина. Но Гений Сократа есть скорее все другие и необходимые стороны его всеобщности, то есть индивидуальность ума, которая пришла к сознанию в нем наравне с прежним. Его чистое сознание стоит над обеими сторонами. Недостаток во всеобщем, который заключается в его неопределенности, неудовлетворительно восполняется индивидуальным способом, потому что суждение Сократа, как исходящее от него самого, характеризовалось формой бессознательного импульса. Гений Сократа — это не сам Сократ, не его мнения и убеждения, а оракул, который, однако, не внешний, а субъективный, его оракул. Он носил форму знания, которое было непосредственно связано с состоянием бессознательности; это было знание, которое может также появляться при других условиях как магнитное состояние. Может случиться, что при смерти, в болезни и каталепсии люди знают об обстоятельствах будущих или настоящих, которые в понятых отношениях вещей совершенно неизвестны. Это факты, которые обычно грубо отрицаются. То, что в Сократе мы должны обнаружить то, что происходит через рефлексию в форме бессознательного, заставляет это казаться исключительным делом, открытым только индивиду, а не тем, чем оно является в истине. Тем самым оно, конечно, получает печать воображения, но нет ничего более того, что было бы визионерским или суеверным, ибо это необходимое проявление, хотя Сократ не признавал необходимости, этот элемент был только вообще перед его воображением.

В связи с тем, что следует, мы должны еще далее рассмотреть отношение Гения к ранее существовавшей форме решения и к той, к которой он привел Сократа; относительно обоих Ксенофонт выражается в своей истории наиболее отчетливо. Поскольку точкой зрения греческого ума была естественная нравственность, в которой человек еще не определял себя, и тем более не присутствовало то, что мы называем совестью, поскольку законы были, в своих фундаментальных принципах, рассматриваемы как традиционные, последние теперь представляли собой видимость того, что они санкционированы богами. Мы знаем, что греки, несомненно, имели законы, на основе которых формировали свои суждения, но, с другой стороны, как в частной, так и в общественной жизни, должны были приниматься непосредственные решения. Но в них греки, при всей своей свободе, не решали исходя из субъективной воли. Полководец или народ не брали на себя решение того, что лучше для Государства, не делал этого и индивид в семье. Ибо при принятии этих решений греки прибегали к оракулам, жертвенным животным, прорицателям или, как римляне, спрашивали совета у птиц в полете. Полководец, который должен был вести битву, руководствовался в своем решении внутренностями животных, как мы часто находим в «Анабасисе» Ксенофонта. Павсаний мучил себя так целый день, прежде чем отдал приказ сражаться. Этот элемент, тот факт, что народ не имел власти решения, а был определен извне, был реальным фактором в греческом сознании; и оракулы были повсюду существенны там, где человек еще не знал себя внутренне как достаточно свободного и независимого, чтобы взять на себя решение, как мы это делаем. Эта субъективная свобода, которая еще не присутствовала у греков, — это то, что мы имеем в виду в настоящее время, когда говорим о свободе; в платоновском Государстве мы увидим больше этого. Наша ответственность за то, что мы делаем, — это характеристика современных времен; мы хотим решать согласно основаниям здравого смысла и считаем это окончательным. Греки не обладали знанием этой бесконечности.

В первой книге «Воспоминаний» Ксенофонта (гл. I, §§ 7-9), по случаю защиты Сократом своего δαιμόνιον, Сократ говорит в самом начале: «Боги оставили за собой то, что наиболее важно в знании. Архитектура, земледелие, ковка — это человеческие искусства, как также управление, наука о законе, ведение домашнего хозяйства и полководческое искусство. Во всем этом человек может достичь мастерства, но для другого необходимо гадание. Тот, кто возделывает поле, не знает, кто будет наслаждаться плодами, как и тот, кто строит дом, не знает, кто будет в нем жить; полководец не знает, следует ли вести армию в поле; тот, кто правит Государством, хорошо ли это для него» (индивида) «или плохо. Не знает и тот, кто берет жену, испытает ли он счастье или не придут ли через это к нему горе и печаль; не может и тот, кто имеет могущественных родственников в Государстве, знать, не будет ли он из-за них изгнан из Государства. Из-за этой неопределенности люди должны прибегать к гаданию». Относительно этого Ксенофонт выражается (там же, §§ 3, 4) в том смысле, что оно проявляется разными способами через оракулов, жертвоприношения, полет птиц и т.д., но для Сократа этот оракул есть его Гений. Считать будущее, или то, что предвидится сомнамбулой или при смерти, высшим видом прозрения, есть извращение, которое легко возникает даже в наших идеях; но если посмотреть ближе, мы находим в этом лишь частные интересы индивидов, а знание того, что правильно и морально, есть нечто гораздо более высокое. Если кто-то хочет жениться или построить дом и т.д., результат важен только для индивида. Истинно божественное и всеобщее — это установление земледелия, государства, брака и т.д.; по сравнению с этим тривиальное дело — знать, погибну ли я, когда отправлюсь в море, или нет. Гений Сократа, более того, открывается в нем через не что иное, как совет, данный относительно этих частных вопросов, таких как когда и должны ли его друзья путешествовать. Ни к чему истинному, существующему в себе и для себя в искусстве и науке, он не делал отсылки, ибо это относится к всеобщему уму, и эти демонические откровения, таким образом, гораздо более неважны, чем откровения его мыслящего ума. В них, конечно, есть нечто всеобщее, поскольку мудрый человек часто может предвидеть, целесообразно ли что-либо или нет. Но то, что истинно божественно, относится ко всем, и хотя таланты и гений также являются личными характеристиками, они находят свою первую истину в своих произведениях, которые всеобщи.

Теперь, поскольку у Сократа суждение изнутри впервые начинает освобождаться от внешнего оракула, было необходимо, чтобы это возвращение в себя, в своем первом начале, все еще представало в физиологическом обличье (supra, стр. 390, 391). Гений Сократа стоит посередине между внешностью оракула и чистой внутренностью ума; он внутренний, но он также представлен как личный гений, отдельный от человеческой воли, а не еще как мудрость и свободная воля самого Сократа. Дальнейшее исследование этого Гения, следовательно, представляет нам форму, которая переходит в сомнамбулизм, в это удвоение сознания; и в Сократе явно предстает нечто подобное, или нечто магнитное, ибо, как мы уже упоминали (стр. 390), говорят, что он часто впадал в трансы и каталепсию. В современные времена мы видели это в форме жесткого взгляда, внутреннего знания, познания того и сего, того, что ушло, того, что лучше сделать и т.д.; но магнетизм не продвигает науку дальше этого. Гений Сократа, таким образом, должен быть принят как актуальное состояние, и он примечателен тем, что он не болезненный, а был необходимо вызван через особое состояние его сознания. Ибо поворотный пункт во всем всемирно известном изменении взглядов, составляющем принцип Сократа, заключается в том, что вместо оракула было выдвинуто свидетельство ума индивида и что субъект взял на себя решение.

3. Судьба Сократа. С этим Гением Сократа как одним из главных пунктов его обвинения мы теперь вступаем в предмет его судьбы, которая заканчивается его осуждением. Мы можем найти эту судьбу не в гармонии с его заявленным делом наставления своих сограждан в том, что хорошо, но, взятая в связи с тем, чем были Сократ и его народ, мы признаем необходимость этого. Современники Сократа, которые выступили как его обвинители перед афинским народом, ухватились за него как за человека, который сделал известным, что то, что считалось абсолютным, не является абсолютным. Сократ с этим новым принципом и как один из тех, кто был афинским гражданином, чьим прямым делом была эта форма наставления, вошел через эту свою личность в отношение со всем афинским народом; и это отношение было не просто с определенным числом или с командующим числом, но это было живое отношение с духом афинского народа. Дух этого народа в себе, его устройство, вся его жизнь покоились, однако, на моральной основе, на религии, и не могли существовать без этой абсолютно надежной основы. Таким образом, поскольку Сократ делает истину покоящейся на суждении внутреннего сознания, он вступает в борьбу с афинским народом относительно того, что правильно и истинно. Его обвинение было поэтому справедливым, и мы должны рассматривать это обвинение также как конец его карьеры. Атаки, которые испытал Сократ, хорошо известны и были из двух источников; Аристофан атаковал его в «Облаках», а затем он был формально обвинен перед народом.

Аристофан рассматривал философию Сократа с отрицательной стороны, утверждая, что через культивирование рефлектирующего сознания идея закона была пошатнута, и мы не можем сомневаться в справедливости этой концепции. Сознание Аристофана об односторонности Сократа может рассматриваться как прелюдия к его смерти; афинский народ также, конечно, признал его отрицательные методы, осудив его. Известно, что Аристофан вывел на сцену вместе с Сократом не только таких людей, как Эсхил, и более специально Еврипид, но также афинян вообще и их полководцев — олицетворенный афинский народ и самих богов — свобода, о которой мы бы не мечтали, если бы она не была исторически подтверждена. Мы не должны здесь рассматривать реальную природу Комедии Аристофана, ни разнузданный способ, которым он, как говорили, обращался с Сократом. Что касается первого, это не должно нас пугать, и нам не требуется оправдывать Аристофана или извинять его. Комедия Аристофана сама по себе есть столь же реальная часть афинского народа, и Аристофан — столь же существенная фигура, как были возвышенный Перикл, счастливый Алкивиад, божественный Софокл и моральный Сократ, ибо он принадлежит так же, как любой другой, к этому кругу светил (Том I, стр. 322). Так много можно лишь сказать, что это, конечно, идет против нашей немецкой серьезности видеть, как Аристофан выводит на подмостки людей, живущих в Государстве, по имени, чтобы сделать их предметом насмешки; и мы чувствуем это особенно в отношении такого честного человека, как Сократ.

По хронологическим соображениям некоторые пытались изо всех сил опровергнуть тот факт, что представления Аристофана не имели влияния на осуждение Сократа. Видно, что, с одной стороны, с Сократом обращались совершенно несправедливо; но тогда мы должны признать заслугу Аристофана, который в своих «Облаках» был совершенно прав. Этот поэт, который подверг Сократа насмешке самым смешным и горьким образом, был, таким образом, не обычным шутником и поверхностным балагуром, который насмехался над тем, что есть самое высокое и лучшее, и жертвовал всем ради остроумия с целью заставить афинян смеяться. Ибо все имеет для него гораздо более глубокое основание, и во всех его шутках лежит глубина серьезности. Он не хотел просто насмехаться; и, более того, насмехаться над тем, что достойно чести, было бы совершенно скучно и плоско. Это жалкое остроумие, которое не имеет субстанции и не покоится на противоречиях, лежащих в самой вещи. Но Аристофан не был плохим шутником. Это, вообще говоря, невозможно шутить внешним образом о том, что не содержит материи для шутки или иронии в себе. Ибо то, что действительно комично, — это показать человека или вещь так, как они раскрываются в своем объеме; и если вещь сама по себе не есть свое противоречие, комический элемент поверхностен и беспочвенен. Поэтому, когда Аристофан потешается над Демократией, в сердце лежит глубокая политическая серьезность, и из всех его работ видно, каким благородным, превосходным, истинным афинским гражданином он был. Мы, таким образом, имеем перед собой реального патриота, который, хотя это влекло за собой наказание смертью, не побоялся в одной из своих работ советовать мир. В нем, как в том, кто имел патриотизм самого просвещенного рода, мы находим блаженное самодовольное наслаждение народа, дающего волю самому себе. Есть в том, что юмористично, самообеспеченность, которая, хотя со всей серьезностью стремится к какой-то частной вещи, в то время как противоположность того, к чему она стремится, всегда происходит, никогда не имеет по этой причине никаких сомнений и никакой рефлексии о себе, поскольку она остается совершенно уверенной в себе и в том, что ее касается. Мы наслаждаемся в Аристофане этой стороной свободного афинского духа, этим совершенным наслаждением собой в потере, этой невозмутимой уверенностью в себе во всех неудачах результата в реальной жизни, и это есть высота юмора.

В «Облаках» мы не видим, конечно, этого естественного юмора, но противоречие с определенным намерением. Аристофан действительно изображает Сократа юмористически тоже, ибо он выводит в своих моральных работах противоположность того, с чего он начинает, и его ученики получают наслаждение от далеко идущих открытий, достигнутых через него, которые, как они думают, сделаны по их собственной удаче, но которые впоследствии становятся ненавистными им и становятся самой противоположностью того, что они намеревались. Удивительное познание, которого последователи Сократа здесь представлены как достигшие, есть просто познание ничтожности законов определенного блага, как оно есть для естественного сознания. Аристофан высмеял тот факт, что Сократ занимался элементарными исследованиями того, как далеко прыгают блохи, и того, что он клал воск на их ноги, чтобы обнаружить это. Это не исторично, но хорошо известно, что Сократ имел в своей философии сторону, которую Аристофан показал с такой язвительностью. Вкратце, басня «Облаков» такова: Стрепсиад, почтенный афинский гражданин старой школы, имел большие неприятности со своим новомодным экстравагантным сыном, который, избалованный матерью и дядей, держал лошадей и вел жизнь, не соответствующую его положению. Отец, таким образом, попал в неприятности со своими кредиторами и в отчаянии пошел к Сократу и стал его учеником. Там старик узнал, что не то или это, а другое есть правильное, или, скорее, он узнал более сильные (κρείττων) и более слабые доводы (ἕττων λόγος). Он узнал диалектику законов и то, как путем рассуждения можно пренебречь уплатой долгов, и он затем потребовал, чтобы его сын пошел в Школу Сократа; и последний точно так же извлек выгоду из его мудрости. Но мы находим результат, вытекающий из всеобщего, которое теперь через сократическую диалектику стало пустым, в частном интересе или дурном духе Стрепсиада и его сына, который дух есть просто отрицательное сознание содержания законов. Вооруженный этой новой мудростью доводов и открытием доводов, Стрепсиад вооружен против главного зла, которое давит на него, в отношении его угрожающих кредиторов. Эти теперь приходят один за другим, чтобы получить оплату. Но Стрепсиад знает, как отговориться от них отличными доводами и аргументировать их прочь, ибо он успокаивает их всякого рода titulos и показывает им, что ему не нужно платить им; более того, он даже насмехается над ними и очень рад, что узнал все это от Сократа. Но вскоре сцена меняется, и все дело меняется. Сын приходит, ведет себя очень неподобающим образом по отношению к своему отцу и, наконец, бьет его. Отец взывает к высшей власти, как если бы это было последним оскорблением, но сын показывает ему, с такими же хорошими доводами, полученными методом, выведенным им из Сократа, что он имел полное право ударить его. Стрепсиад заканчивает комедию проклятиями на сократическую диалектику, возвращением к своим старым путям и сожжением дома Сократа. Преувеличение, которое может быть приписано Аристофану, заключается в том, что он довел эту диалектику до ее горького конца, но нельзя сказать, что несправедливость совершена по отношению к Сократу этим представлением. Действительно, мы должны восхищаться глубиной Аристофана в том, что он признал диалектическую сторону в Сократе как являющуюся отрицательной и — хотя на свой собственный лад — в том, что он представил ее так убедительно. Ибо сила суждения в методе Сократа всегда помещается в субъекте, в совести, но там, где она дурна, история Стрепсиада должна повториться.

Что касается формального публичного обвинения Сократа, мы не должны, подобно Теннеману (Том II, стр. 39 сл.), говорить о обращении с Сократом, что «это возмутительно для человечества, что этот превосходный человек должен был выпить чашу с ядом как жертву кликам — столь многочисленным в демократиях. Человек, подобный Сократу, который сделал право» (право не обсуждается, но мы можем спросить, какое право? Право моральной свободы) «единственным стандартом своего действия и не сходил с прямого пути, должен обязательно нажить много врагов» (Почему? Это глупо; это моральное лицемерие — притворяться лучше других, которых затем называют врагами) «которые привыкли действовать из совершенно других побуждений. Когда мы думаем о коррупции и о правлении тридцати тиранов, мы должны просто удивляться, что он мог работать до своего шестидесятилетия беспрепятственно. Но поскольку Тридцать не решились наложить на него руки сами, тем более удивительно, что в восстановленном и справедливом правлении и свободе, которые последовали за свержением деспотизма» — именно таким образом опасность, в которой был их принцип, стала известна — «человек, подобный Сократу, мог быть сделан жертвой клик. Этот феномен, вероятно, объясняется тем фактом, что враги Сократа должны были прежде всего выиграть время, чтобы получить последователей, и что под правлением Тридцати они играли слишком незначительную роль», и так далее.

Теперь, что касается суда над Сократом, мы должны различить два пункта: один — предмет обвинения, суждение суда, а другой — отношение Сократа к суверенному народу. В ходе правосудия есть, таким образом, эти две части — отношение обвиняемого к предмету, по поводу которого он обвиняется, и его отношение к компетенции народа, или признание их величества. Сократ был признан виновным судьями в отношении содержания его обвинения, но был приговорен к смерти, потому что отказался признать компетенцию и величество народа в отношении обвиняемого.

a. Обвинение состояло из двух пунктов: «Что Сократ не считал богами тех, кто считался таковыми афинским народом, но ввел новых; и что он также сбивал с пути молодых людей». Увод молодежи был его посеянием сомнения в том, что считалось непосредственной истиной. Первое обвинение отчасти имеет то же основание, ибо он сделал очевидным, что то, что обычно так считалось, не было приемлемо для богов; и отчасти оно должно быть взято в связи с его Демоном, не то чтобы он называл это своим богом. Но у греков это было направление, которое приняла индивидуальность суждения; они принимали это за случайность индивида, и поэтому, как случайность обстоятельств есть внешнее, они также сделали случайность суждения чем-то внешним, т.е. они консультировались со своими оракулами — сознавая, что индивидуальная воля сама есть случайность. Но Сократ, который поместил случайность суждения в самого себя, поскольку он имел своего Демона в своем собственном сознании, тем самым упразднил внешний всеобщий Демон, из которого греки получали свои суждения. Это обвинение, как и защиту Сократа, мы хотим теперь рассмотреть далее; Ксенофонт представляет оба нам, и Платон также снабдил нас Апологией. Между тем мы не можем довольствоваться тем, чтобы сказать, что Сократ был превосходным человеком, который страдал невинно и т.д. (стр. 430), ибо в этом обвинении именно народный дух Афин восстал против принципа, который стал фатальным для него.

α. Что касается первого пункта обвинения, что Сократ не чтил национальных богов, но ввел новых, Ксенофонт заставляет его ответить, что он всегда приносил те же жертвы, что и другие, к общественным алтарям, как все его сограждане могли видеть — его обвинители точно так же. Но что касается обвинения, что он ввел новых Демонов, в том, что он слышал голос Бога, показывающий ему, что он должен делать, он апеллировал к ним, не принимались ли прорицателями крик и полет птиц, высказывания людей (как голос Пифии), положение внутренностей жертвенных животных и даже гром и молния как божественные откровения. Что Бог знает будущее заранее и, если Он желает, открывает его этими путями, все верят вместе с ним; но Бог может также открывать будущее иначе. Он мог показать, что не лгал, утверждая, что слышал голос Бога, из свидетельства своих друзей, которым он часто объявлял то, что было сказано; и в своих результатах это всегда оказывалось истинным. Ксенофонт (Memorab. I. гл. 1, § 11) добавляет: «Никто никогда не видел и не слышал, чтобы Сократ делал или говорил что-либо безбожное или нечестивое, ибо он никогда не пытался выяснить природу Вселенной, как большинство других, когда они стремились понять, как возникло то, что софисты называли миром». То есть, от них произошли более ранние атеисты, которые, подобно Анаксагору, считали, что солнце — это камень.

Впечатление, которое защита от этой части обвинения произвела на судей, Ксенофонт описывает так: «Одни из них были недовольны, потому что не верили тому, что говорил Сократ, а другие — потому что завидовали тому, что он был более почитаем богами, чем они». Это впечатление вполне естественно. В наше время подобное также случается двояко. Либо индивиду не верят, когда он хвастается особыми проявлениями, и особенно проявлениями, связанными с индивидуальным действием и жизнью; не верят ни в то, что такие проявления вообще имели место, ни в то, что они произошли именно с этим субъектом. Либо, если кто-то действительно имеет дело с такими прорицаниями, его деятельность вполне справедливо пресекается, а сам он оказывается в изоляции. При этом в общем смысле не отрицается, что Бог предвидит всё или что Он может давать откровения индивидам; это может быть допущено in abstracto, но не в действительности, и ни в каких частных случаях этому не верят. Люди не верят, что именно ему, этому индивиду, было дано откровение. Ибо почему ему, а не другим? И почему именно по такому пустяку, по каким-то совершенно личным обстоятельствам — например, удачной ли будет поездка, стоит ли беседовать с другим человеком, или следует ли ему в речи должным образом защищать себя? И почему не по другим из бесконечно многих вещей, которые могут произойти с индивидом? Почему не по гораздо более важным делам, касающимся благополучия целых государств? Поэтому индивиду не верят, несмотря на то, что если это возможно, то именно с индивидом это и должно происходить. Это неверие, которое таким образом не отрицает общий факт и общую возможность, но не верит в них ни в одном частном случае, на самом деле не верит в действительность и истинность самой вещи. Оно не верит в это потому, что абсолютное сознание — а оно должно быть таковым — конечно, ничего не знает о положительном характере мелочей, подобных тем, что составляют предмет этих прорицаний, а также прорицаний Сократа; в духе такие вещи немедленно исчезают. Абсолютное сознание не знает о будущем как таковом, так же как и о прошлом; оно знает только о настоящем. Но поскольку в его настоящем, в его мышлении, противопоставление будущего и прошлого настоящему становится очевидным, оно точно так же знает о будущем и прошлом, но о прошлом — как о чем-то, что обрело форму. Ибо прошлое есть сохранение настоящего как реальности, а будущее — противоположность этого, становление настоящего как возможности, и, таким образом, нечто бесформенное. Из этой бесформенности всеобщее впервые обретает форму в настоящем; и поэтому в будущем никакая форма не может быть воспринята. У людей есть смутное чувство, что когда Бог действует, то не частным образом и не ради частных объектов. Такие вещи считаются слишком ничтожными, чтобы быть открытыми Богом в частном случае. Признается, что Бог определяет индивида, но под этим понимается совокупность индивидуальности или все индивидуальности; поэтому говорят, что способ действия Бога обнаруживается во всеобщей природе.

В то время как у греков суждение имело форму случайности, внешне установленной через полет и крики птиц, в нашей культуре мы решаем посредством внутренней случайности, потому что я сам желаю быть этой случайностью, и знание индивидуальности есть точно так же сознание этой случайности. Но если греки, для которых категория случайности сознания была сущим, знанием о ней как об оракуле, имели эту индивидуальность как всеобщее знание, у которого каждый мог просить совета, то у Сократа — у которого то, что здесь было установлено внешне, стало внутренним сознанием, как у нас, хотя еще не полностью, будучи все еще представленным как действительный голос и мыслимым как нечто, что он отделял от своей индивидуальности, — решение отдельного индивида имело форму личности как особенного, а не всеобщее индивидуальное. Этого его судьи не могли по справедливости терпеть, верили они ему или нет. У греков такие откровения должны были иметь определенную природу и метод; существовали, так сказать, официальные оракулы (не субъективные), такие как Пифия, дерево и т. д. Поэтому, когда это появлялось в каком-либо частном лице, подобном обычному гражданину, это считалось невероятным и неправильным; демон Сократа был посредником иного рода, чем все ранее почитавшиеся в греческой религии. Тем более примечательно, что, несмотря на это, оракул дельфийского Аполлона, Пифия, провозгласил Сократа мудрейшим из греков. Именно Сократ исполнил повеление бога познания «Познай самого себя» и сделал его девизом греков, назвав его законом разума и не интерпретируя его как означающий простое знакомство с частной природой человека. Таким образом, Сократ — это герой, который утвердил на месте дельфийского оракула принцип, согласно которому человек должен заглянуть в самого себя, чтобы познать, что есть Истина. Теперь, видя, что сама Пифия произнесла это изречение, мы находим в нем полный переворот в греческом духе и тот факт, что вместо оракула в игру вступило личное самосознание каждого мыслящего человека. Эта внутренняя уверенность, однако, несомненно, является другим новым богом, а не богом афинян, существовавшим до сих пор, и поэтому обвинение Сократа было вполне справедливым.

β. Если мы теперь рассмотрим второй пункт обвинения, что Сократ развращал молодежь, то обнаружим, что он прежде всего противопоставляет ему тот факт, что оракул Дельф провозгласил, что никто не может быть благороднее, справедливее или мудрее его. А затем он противопоставляет этому обвинению весь свой образ жизни и спрашивает, не привел ли он когда-либо кого-нибудь к злу своим примером, особенно тех, с кем он общался. Общее обвинение должно было быть определено более точно, и появились свидетели. «Мелит сказал, что знает некоторых, которым он советовал слушаться его, а не своих родителей». Этот пункт обвинения в основном касался Анита, и, поскольку он подтвердил его достаточными свидетельствами, этот пункт был, несомненно, доказан в соответствии с законом. Сократ объяснил себя далее по этому пункту, когда покинул суд. Ибо Ксенофонт сообщает нам (Апология Сократа, §§ 27, 29–31), что Анит враждебно относился к Сократу, потому что тот сказал Аниту, уважаемому гражданину, что ему не следует воспитывать своего сына для ремесла дубильщика, а в манере, подобающей свободному человеку. Анит сам был дубильщиком, и хотя его дело в основном вели рабы, само по себе это не было постыдным, и выражение Сократа было поэтому неправильным, хотя, как мы видели (стр. 366), вполне в духе греческого мышления. Сократ добавил, что он познакомился с этим сыном Анита и не обнаружил в нем зла, но предсказал, что он не останется на этой рабской работе, к которой его принуждал отец. Тем не менее, поскольку у него не было рядом разумного человека, который мог бы присматривать за ним, у него появятся дурные желания и он встанет на путь распущенности. Ксенофонт добавил, что пророчество Сократа сбылось буквально и что молодой человек предался пьянству, пил день и ночь, став совершенно развращенным. Это легко понять, ибо человек, который чувствует себя способным на нечто лучшее (действительно ли это так или нет) и из-за этого разлада в своем уме недоволен обстоятельствами, в которых живет, но не способен достичь иного, уводится из этого отвращения в апатию и таким образом находится на пути к дурным поступкам, которые так часто губят людей. Предсказание Сократа, таким образом, вполне естественно. (Supra, стр. 424.)

На это определенное обвинение в том, что он склонял сыновей к неповиновению родителям, Сократ ответил вопросом, выбирают ли при подборе людей на государственные должности, такие как должность стратега, родителей или тех, кто опытен в войне. Точно так же во всех случаях выбираются наиболее искусные в искусстве или науке. Он спросил, не является ли предметом удивления то, что его привели к судье, потому что сыновья предпочитали его родителям в своих стремлениях к высшему человеческому благу, которое заключается в том, чтобы стать благородным человеком. Этот ответ Сократа, с одной стороны, вполне справедлив, но мы видим в то же время, что мы не можем назвать его исчерпывающим, ибо реальный пункт обвинения не затронут. Что его судьи сочли несправедливым, так это моральное вмешательство третьего лица в абсолютные отношения между родителями и детьми. В целом по этому пункту нельзя сказать многого, ибо все зависит от способа вмешательства, и если оно необходимо в определенных случаях, оно не должно происходить повсеместно, и меньше всего, когда какой-то частный индивид берет на себя такую свободу. Дети должны иметь чувство единства со своими родителями; это первое непосредственно моральное отношение; каждый учитель должен уважать его, хранить его в чистоте и развивать чувство такой связи. Поэтому, когда третье лицо призывается в это отношение между родителями и детьми, то, что происходит через введенный новый элемент, заключается в том, что детям ради их же блага мешают доверять своим родителям и заставляют думать, что их родители — плохие люди, которые вредят им своим общением и воспитанием; и поэтому мы находим это возмутительным. Худшее, что может случиться с детьми в отношении их морали и их ума, — это то, что узы, которые всегда должны почитаться, ослабнут или даже будут разорваны, вызывая тем самым ненависть, презрение и недоброжелательство. Кто делает это, тот наносит ущерб морали в ее истинной форме. Это единство, это доверие — материнское молоко морали, на котором вскармливается человек; ранняя потеря родителей поэтому является большим несчастьем. Сын, как и дочь, должен, конечно, выйти из своего естественного единства с семьей и стать независимым, но отделение должно быть естественным или непринужденным, а не вызывающим и презрительным. Когда такая боль нашла место в сердце, требуется большая сила духа, чтобы преодолеть ее и залечить рану. Если мы теперь говорим о примере, данном нам Сократом, то он, кажется, своим вмешательством сделал молодого человека недовольным своим положением. Сын Анита, возможно, действительно находил свою работу, говоря в общем, неприятной, но другое дело, когда такая неприязнь вносится в сознание и утверждается авторитетом такого человека, как Сократ. Мы вполне можем предположить, что если Сократ имел с ним дело, то он укрепил и развил в нем зародыш чувства несоответствия. Сократ заметил по поводу его способностей, сказав, что он пригоден для чего-то лучшего, и тем самым утвердил чувство неудовлетворенности в молодом человеке и усилил его неприязнь к отцу, что, таким образом, стало причиной его гибели. Поэтому это обвинение в разрушении отношений родителей и детей можно считать не беспочвенным, а вполне обоснованным. Также считалось очень плохим в случае Сократа, в частности, и ставилось в упрек то, что у него были такие последователи, как Критий и Алкивиад, которые довели Афины почти до края гибели (supra, стр. 421). Ибо когда он вмешивался в воспитание, которое другие давали своим детям, люди были оправданы в требовании, чтобы результат не противоречил тому, что он заявлял, делая для воспитания молодежи.

Единственный вопрос теперь в том, как люди обратили на это внимание и в какой мере такие вопросы могут быть объектами законодательства и быть вынесены в суд. В нашем праве, что касается первой части обвинения, прорицание, подобное прорицанию Калиостро, является незаконным, и оно было бы запрещено, как это было ранее инквизицией. Относительно второго пункта, такое моральное вмешательство, несомненно, более признано у нас, где есть особая должность, на которую возложена эта обязанность; но это вмешательство должно оставаться общим и не смеет заходить так далеко, чтобы вызывать неповиновение родителям, что является первым аморальным принципом. Но должны ли такие вопросы представать перед судом? Это прежде всего поднимает вопрос о том, в чем заключается право государства, и здесь сейчас допускается большая распущенность. Тем не менее, когда какой-нибудь профессор или проповедник нападает на определенную религию, законодательная власть, безусловно, обратила бы на это внимание, и она имела бы полное право сделать это, хотя поднялся бы шум, когда она это сделала. Несомненно, существует предел, который в свободе мысли и слова трудно определить и который покоится на молчаливом согласии; но есть точка, за которой мы находим то, что не дозволено, например, прямое подстрекательство к восстанию. Действительно говорят, что «плохие принципы уничтожают сами себя и не находят входа». Но это верно лишь отчасти, ибо в народе красноречие софистики разжигает страсти. Также говорят: «Это только теоретически, никаких действий не следует». Но государство действительно покоится на мысли, и его существование зависит от настроений людей, ибо это духовное, а не физическое царство. Поэтому оно имеет в той мере максимы и принципы, которые составляют его опору, и если они подвергаются нападкам, правительство должно вмешаться. В дополнение к этому, дело было в том, что в Афинах присутствовало совсем иное положение вещей, чем у нас; чтобы иметь возможность правильно судить о деле Сократа, мы должны сначала рассмотреть Афинское государство и его обычаи. Согласно афинским законам, т. е. согласно духу абсолютного государства, обе эти вещи, сделанные Сократом, были разрушительны для этого духа, в то время как в нашей конституции всеобщее государств является более сильным всеобщим, которое последнее, несомненно, допускает индивидам более свободную игру, поскольку они не могут быть столь опасны для этого всеобщего. Поэтому это, несомненно, в первую очередь означало бы ниспровержение Афинского государства, если бы эта публичная религия, на которой все было построено и без которой государство не могло бы существовать, пошла прахом; у нас государство можно назвать абсолютной и независимой силой. Демон теперь, по сути, является божеством, отличающимся от любого известного, и поскольку он находился в противоречии с публичной религией, он придавал ей субъективный произвол. Но поскольку установленная религия была отождествлена с общественной жизнью настолько тесно, что составляла часть публичного права, введение нового бога, который формировал самосознание в принцип и вызывал неповиновение, было неизбежно преступлением. Мы можем спорить с афинянами об этом, но мы должны признать, что они последовательны. Во-вторых, моральная связь между родителями и детьми сильнее и гораздо больше является моральным фундаментом жизни у афинян, чем у нас, где царит субъективная свобода; ибо семейное благочестие — это существенный лейтмотив Афинского государства. Сократ, таким образом, атаковал и разрушил афинскую жизнь в двух фундаментальных пунктах; афиняне почувствовали это и осознали. Стоит ли тогда удивляться, что Сократ был признан виновным? Мы могли бы сказать, что так и должно было быть. Теннеман (Т. II, стр. 41) говорит: «Хотя эти обвинения содержали самые очевидные неправды, Сократ был приговорен к смерти, потому что его ум был слишком возвышен, чтобы он мог опуститься до обычных недостойных средств, которыми обычно искажалось суждение суда». Но все это ложно; он был признан виновным в этих деяниях, но не по этой причине приговорен к смерти.

b. Мы здесь подходим ко второму событию в его истории. В соответствии с афинскими законами, обвиняемый имел, после того как гелиасты (напоминающие английских присяжных) признавали его виновным, свободу предлагать (ἀντιτιμᾶσθαι) наказание, отличное от того, которое предлагал обвинитель; это подразумевало смягчение наказания без формальной апелляции — отличное положение в афинском праве, свидетельствующее о его гуманности. В этом наказании само наказание не ставится под вопрос, а только вид наказания; судьи решили, что Сократ заслуживает наказания. Но когда обвиняемому предоставлялось самому определить, каким должно быть его наказание, оно не могло быть произвольным, а должно было соответствовать преступлению, денежное или телесное наказание (ὄ, τι χρὴ παθεῖν ἢ ἀποτῖθαι). Но в том, что виновный сам становился своим судьей, подразумевалось, что он подчинялся решению суда и признавал себя виновным. Теперь Сократ отказался назначить наказание для себя, состоящее из штрафа или изгнания, и у него был выбор между ними и смертью, которую предлагали его обвинители. Он отказался выбрать первое наказание, потому что он, согласно отчету Ксенофонта (Апология Сократа, § 23), в формальности встречного наказания (τὸ ὐποτιμᾶσθαι), как он сказал, признал бы вину; но вопрос о вине уже не стоял, а только о виде наказания.

Это молчание, возможно, действительно можно считать моральным величием, но, с другой стороны, оно в некоторой мере противоречит тому, что Сократ говорит позже в тюрьме, что он не желал бежать, а остался там, потому что афинянам и ему самому казалось лучше подчиниться законам (Т. I, стр. 342). Но первое подчинение означало бы, что, поскольку афиняне признали его виновным, он уважал это решение и признавал себя виновным. Последовательно он, таким образом, счел бы лучшим назначить свое наказание, поскольку тем самым он не только подчинился бы законам, но и суждению. Мы видим у Софокла (Антигона, стихи 925, 926), небесную Антигону, эту благороднейшую из фигур, когда-либо появлявшихся на земле, идущую на смерть, ее последние слова лишь гласят —

«Если это кажется добрым богам, Страдая, мы можем познать свою ошибку».

Перикл также подчинился суду народа как суверена; мы видели его (Т. I, стр. 328) обходящим граждан с мольбами за Аспасию и Анаксагора. В Римской республике мы точно так же находим благороднейших людей, просящих граждан. В этом нет ничего позорящего индивида, ибо он должен склониться перед всеобщей властью, а реальная и благороднейшая власть — это народ. Это признание народ должен получить непосредственно от тех, кто возвышается среди них. Здесь, напротив, Сократ отказывается от подчинения и унижения перед властью народа, ибо он не желал просить о смягчении своего наказания. Мы восхищаемся в нем моральной независимостью, которая, сознавая свое собственное право, настаивает на нем и не склоняется ни к тому, чтобы действовать иначе, ни к тому, чтобы признать неправильным то, что она сама считает правильным. Сократ, следовательно, подверг себя смерти, которую нельзя было рассматривать как наказание за вину, в которой он был признан виновным; ибо тот факт, что он не хотел сам определять наказание и тем самым презирал юридическую власть народа, был главным в том, что привело к его осуждению. В общем смысле он, конечно, признавал суверенитет народа, но не в этом частном случае; однако его нужно признавать не только в общем, но и в каждом отдельном случае. У нас компетенция суда предполагается, и преступник судится без лишних слов; сегодня все дело также открыто для дневного света и принято как признанный факт. Но у афинян мы находим характерную просьбу, чтобы заключенный, через акт наложения на себя наказания, санкционировал приговор судьи о виновности. В Англии это, безусловно, не так, но там все еще остается подобная форма вопроса обвиняемому, по какому закону он желает быть судимым. Он тогда отвечает: по закону страны и по судьям своей страны. Здесь у нас есть признание правовых операций.

Сократ, таким образом, противопоставил свою совесть приговору судей и оправдал себя перед его трибуналом. Но никакой народ, и меньше всего такой свободный народ, как афиняне, не должен из-за этой свободы признавать трибунал совести, который не знает иного сознания исполнения своего долга, кроме своего собственного. На это правительство и закон, всеобщий дух народа, могут ответить: «Если у вас есть сознание того, что вы исполнили свой долг, мы также должны иметь сознание того, что вы это сделали». Ибо первый принцип государства заключается в том, что нет ни разума, ни совести, ни праведности, ни чего-либо еще, что было бы выше того, что государство признает таковым. Квакеры, анабаптисты и т. д., которые сопротивляются любым требованиям, предъявляемым к ним государством, таким как защита Отечества, не могут быть терпимы в истинном государстве. Эта жалкая свобода думать и верить во что люди хотят, не дозволена, как и любое такое отступление за личное сознание долга. Если это сознание не является просто лицемерием, то для того, чтобы то, что делает индивид, было признано долгом, оно должно быть признано таковым всеми. Если народ может совершать ошибки, индивид может делать это гораздо легче, и он должен осознавать, что может делать это гораздо легче, чем народ. Теперь у закона тоже есть совесть, и он должен говорить через нее; суд — это привилегированная совесть. Теперь, если судебная ошибка в процессе обнаруживается тем, что каждая совесть требует чего-то другого, совесть суда одна обладает какой-либо ценностью как всеобщая легализованная совесть, которая не требует признавать частную совесть обвиняемого. Люди слишком легко убеждаются в том, что исполнили свой долг, но судья выясняет, исполнен ли долг на самом деле, даже если у людей есть сознание того, что это так.

Мы не должны ожидать от Сократа ничего иного, кроме того, что он встретит свою смерть самым спокойным и мужественным образом. Описание Платоном той удивительной сцены, которую представляли его последние часы, хотя и не содержит ничего очень особенного, образует возвышающую картину и будет для нас постоянным представлением благородного деяния. Последний диалог Платона — это популярная философия, ибо бессмертие души здесь впервые выдвигается на первый план; однако он не приносит утешения, ибо, как Гомер заставляет Ахилла говорить в подземном мире, он предпочел бы быть батраком на земле.

Но хотя народ Афин утвердил через исполнение этого приговора права своего закона против нападок Сократа и наказал ущерб, нанесенный их моральной жизни Сократом, Сократ все же был героем, который обладал для себя абсолютным правом духа, уверенного в себе и во внутренне решающем сознании, и таким образом выразил высший принцип духа с сознанием. Теперь, поскольку, как было сказано, этот новый принцип, совершив вход в греческий мир, вступил в столкновение с субстанциальным духом и существующими настроениями афинского народа, должна была произойти реакция, ибо принцип греческого мира еще не мог вынести принцип субъективной рефлексии. Афинский народ был, таким образом, не только оправдан, но и обязан реагировать против него в соответствии со своим законом, ибо они рассматривали этот принцип как преступление. Во всеобщей истории мы находим, что это положение героев, через которых начинается новый мир и чей принцип находится в противоречии с тем, что было раньше, и дезинтегрирует его: они кажутся насильственно разрушающими законы. Поэтому индивидуально они побеждены, но это только индивид, а не принцип, который отрицается в наказании, и дух афинского народа не восстановил в устранении индивида свою старую позицию. Ложная форма индивидуальности убирается, и это, действительно, насильственным путем, через наказание; но сам принцип проникнет позже, если в другой форме, и возвысится в форму мирового духа. Этот всеобщий способ, которым принцип выходит и пронизывает настоящее, является истинным; что было неправильно, так это факт, что принцип вышел только как особое достояние одного индивида. Его собственный мир не мог понять Сократа, но потомство может, в той мере, в какой оно стоит выше обоих. Можно представить, что жизнь Сократа не нуждалась в таком конце, ибо Сократ мог бы жить и умереть частным философом, и его учение могло бы быть тихо принято его учениками и распространиться дальше, не получая никакого внимания со стороны государства или народа; обвинение, таким образом, казалось бы случайным. Но нужно сказать, что именно через манеру того события этот принцип стал столь высоко почитаемым. Принцип — это не просто нечто новое и своеобразное для себя, но это абсолютно существенный момент в саморазвивающемся сознании себя, который призван осуществить как совокупность новую и более высокую действительность. Афиняне правильно восприняли, что этот принцип означал не только мнение и доктрину, ибо его истинное отношение было отношением прямого и даже враждебного и разрушительного отношения к действительности греческого духа; и они действовали в соответствии с этим восприятием. Следовательно, то, что следует в жизни Сократа, не случайно, а необходимо следует из его принципа. Или честь признания этого отношения, и действительно того, что они сами были затронуты этим принципом, принадлежит афинянам.

c. Афиняне точно так же раскаялись в своем осуждении Сократа и наказали некоторых из его обвинителей самой смертью, а других изгнанием; ибо согласно афинским законам человек, который выдвигал обвинение и чье обвинение оказывалось ложным, обычно подвергался тому же наказанию, которое в противном случае понес бы преступник. Это последний акт в этой драме. С одной стороны, афиняне признали через свое раскаяние индивидуальное величие человека; но с другой (и это мы находим, присмотревшись ближе), они также признали, что этот принцип в Сократе, означающий введение новых богов и неуважение к родителям, был — будучи разрушительным и враждебным к нему — введен даже в их собственный дух, и что они сами находятся в дилемме, осудив в Сократе лишь свой собственный принцип. В том, что они сожалели о справедливом суде над Сократом, кажется, подразумевается, что они желали, чтобы этого не произошло. Но из сожаления не следует, что само по себе этого не должно было произойти, а только то, что этого не должно было случиться для их сознания. Оба вместе составляют невинность, которая виновна и искупает свою вину; это было бы только бессмысленно и презренно, если бы не было вины. Невинный человек, который плохо заканчивает, — это простак; поэтому это очень плоское и неинтересное дело, когда тираны и невинные люди представлены в трагедиях, просто потому, что это пустая случайность. Великий человек был бы виновен и преодолел бы великий кризис, который следует; Христос, таким образом, отказался от своей индивидуальности, но то, что было порождено им, осталось.

Судьба Сократа, следовательно, действительно трагична, не в поверхностном смысле этого слова, как называют трагическим любое несчастье. Смерть достойного индивида должна, в таком смысле, быть особенно трагичной, и поэтому о Сократе говорят, что, поскольку он был невинен и приговорен к смерти, его судьба была трагичной. Но такое невинное страдание было бы только печальным, а не трагичным, ибо оно не было бы рациональным несчастьем. Несчастье рационально только тогда, когда оно вызвано волей субъекта, который должен быть абсолютно оправдан и морален в том, что он делает, подобно силе, против которой он воюет, — которая поэтому не должна быть просто природной силой или силой тиранической воли. Ибо только в таком случае человек сам имеет какую-то долю в своем несчастье, в то время как естественная смерть — это только абсолютное право, которое природа осуществляет над людьми. Следовательно, в том, что действительно трагично, должны быть действительные моральные силы на обеих сторонах, которые вступают в столкновение; так было с Сократом. Его судьба также не является просто личной, индивидуально романтической; ибо мы имеем в ней всеобщую моральную и трагическую судьбу, трагедию Афин, трагедию Греции. Две противоположные правды вступают в столкновение, и одна разрушает другую. Таким образом, обе несут потери, и все же обе взаимно оправданы; это не так, как если бы одна была права, а другая неправа. Одна сила — это божественное право, естественная мораль, чьи законы идентичны воле, которая пребывает в них как в своей собственной сущности, свободно и благородно; мы можем назвать это абстрактно объективной свободой. Другой принцип, напротив, — это право, как действительно божественное, сознания или субъективной свободы; это плод древа познания добра и зла, т. е. самосозидающего разума; и это всеобщий принцип философии для всех последующих времен. Именно эти два принципа мы видим вступающими в оппозицию в жизни и философии Сократа.

Афинский народ пришел к периоду культуры, в котором это индивидуальное сознание сделало себя независимым от всеобщего духа и стало для себя. Это было воспринято ими в Сократе, но в то же время чувствовалось, что это означает гибель, и поэтому они наказали элемент, который был их собственным. Принцип Сократа, следовательно, не является преступлением одного индивида, ибо все были замешаны; преступление было тем, что дух народа совершил против самого себя. Через это восприятие осуждение Сократа было отозвано; Сократ, казалось, не совершил никакого преступления, ибо дух народа теперь в целом достиг сознания, которое поворачивается назад от всеобщего в себя. Это означало дезинтеграцию этого народа, чей ум и дух, следовательно, вскоре исчезли из мира, но все же из его пепла поднялось нечто более высокое, ибо мировой дух возвысился в более высокое сознание. Афинское государство, действительно, просуществовало долго, но расцвет его характера вскоре увял. Характерно для Сократа, что он ухватил принцип внутренней стороны знания не практически только, как это делали Критий и Алкивиад (supra, стр. 421, 438), а в мысли, делая его значимым для мысли, и это более высокий метод. Знание привело к грехопадению, но оно также содержит принцип искупления. Таким образом, то, что для других было только гибелью, для Сократа, поскольку это был принцип знания, было также принципом исцеления. Развитие этого принципа, которое составляет содержание всей последующей истории, является явно причиной того, что поздние философы удалились от дел государства, ограничили себя культивированием внутреннего мира, отделили от себя всеобщую цель моральной культуры народа и заняли позицию, противоположную духу Афин и афинян. Из этого вышло, что партикулярность целей и интересов стала теперь мощной в Афинах. Это имеет общее с сократовским принципом тот факт, что то, что кажется правильным и долгом, хорошим и полезным для субъекта в отношении себя, а также государства, зависит от его внутреннего определения и выбора, а не от конституции и всеобщего. Этот принцип самоопределения для индивида, однако, стал гибелью афинского народа, потому что он еще не был отождествлен с конституцией народа; и поэтому высший принцип должен в каждом случае казаться приносящим гибель с собой там, где он еще не отождествлен с субстанциальным народа. Афинская жизнь стала слабой, а государство внешне бессильным, потому что его дух был разделен внутри себя. Поэтому оно было зависимо от Лакедемона, и мы наконец видим внешнее подчинение этих государств македонянам.

Мы закончили с Сократом. Я был более подробен здесь, потому что все черты дела были так полностью в гармонии, и он составляет великий исторический поворотный пункт. Сократ умер в шестьдесят девять лет, в 95-ю Олимпиаду, 1 (399–400 до н. э.), через Олимпиаду после окончания Пелопоннесской войны, через двадцать девять лет после смерти Перикла и за сорок четыре года до рождения Александра. Он видел Афины в их величии и начале их падения; он испытал высоту их расцвета и начало их несчастий.

C. Сократики.

Результатом смерти Сократа было то, что маленькая компания его друзей отправилась из Афин в Мегару, куда также пришел Платон. Евклид поселился там и принял их с радостью. Когда осуждение Сократа было отозвано, а его обвинители наказаны, некоторые из сократиков вернулись, и все снова пришло в равновесие. Работа Сократа была далеко идущей и действенной в царстве мысли, и стимулирование большого интереса — это всегда главная заслуга учителя. Субъективно Сократ имел формальный эффект вызова разлада в индивиде; содержание впоследствии было оставлено на свободную волю и вкус каждого человека, потому что принципом было субъективное сознание, а не объективная мысль. Сократ сам дошел лишь до того, чтобы выразить для сознания в целом простое существование собственной мысли как Блага, но относительно того, действительно ли частные концепции Блага правильно определяли то, сущность чего они должны были выразить, он не спрашивал. Но поскольку Сократ сделал Благо целью живущего человека, он сделал весь мир идеи, или объективного существования в целом, покоящимся самим по себе, не стремясь найти переход от Блага, реальной сущности того, что известно как таковое, к вещи и признавая реальную сущность как сущность вещей. Ибо когда вся современная спекулятивная философия выражает всеобщее как сущность, это, как оно впервые появляется, имеет видимость быть единым определением, рядом с которым есть ряд других. Это полное движение знания, которое впервые убирает эту видимость, и система вселенной тогда показывает свою сущность как Понятие, как связанное целое.

Самые разнообразные школы и принципы произошли из этого учения Сократа, и это ставилось ему в упрек, но это было на самом деле из-за неопределенности и абстракции его принципа. И таким образом, это только частные формы этого принципа, которые могут быть сначала распознаны в философских системах, которые мы называем сократическими. Под именем сократических я понимаю, однако, те школы и методы, которые оставались ближе к Сократу и в которых мы находим ничего, кроме одностороннего понимания сократовской культуры. Одна часть из них держалась вполне верно прямых методов Сократа, не идя дальше. Ряд его друзей упоминается как принадлежащие к этому описанию, и эти, поскольку они были авторами, довольствовались тем, что правильно переписывали диалоги по его манере, которые были отчасти теми, что он действительно вел с ними, и отчасти теми, что они слышали от других; или же тем, что разрабатывали подобные диалоги в его методе. Но в остальном они воздерживались от спекулятивного исследования и, направляя свое внимание на то, что было практическим, придерживались твердо и верно исполнения обязанностей своего положения и обстоятельств, тем самым поддерживая спокойствие и удовлетворение. Ксенофонт — самый знаменитый из упомянутых, но помимо него ряд других сократиков писали диалоги. Эсхин, некоторые из диалогов которого дошли до нас, Федон, Антисфен и другие упоминаются, и среди них сапожник Симон, «с которым Сократ часто говорил в его мастерской и который впоследствии тщательно записывал то, что Сократ говорил ему». Заглавия его диалогов, как и других, которые остались нам, можно найти у Диогена Лаэртского (II. 122, 123; 60, 61; 105; VI. 15–18); они имеют, однако, только литературный интерес, и поэтому я пропущу их.

Но другая часть сократиков пошла дальше Сократа, поскольку они, исходя из него, ухватили и развили один из частных аспектов его философии и той точки зрения, к которой философское знание было приведено через него. Эта точка зрения поддерживала абсолютный характер самосознания внутри себя и отношение его самосущего всеобщего к индивиду. У Сократа и от него далее мы, таким образом, видим знание начинающимся, мир возвышающимся в область сознательной мысли, и это становящимся объектом. Мы больше не слышим вопрос и ответ о том, что есть Природа, но о том, что есть Истина; или реальная сущность определила себя не быть имплицитным, а быть тем, что она есть в знании. Мы, следовательно, имеем вопрос об отношении самосознательной мысли к реальной сущности, выходящий на первый план как то, что касается нас больше всего. Истинное и сущность — не одно и то же; истинное есть сущность как мысль, но сущность есть просто имплицитное. Это простое есть, действительно, мысль, и есть в мысли, но когда говорится, что сущность есть чистое Бытие или Становление, как бытие-для-себя атомистов, а затем что Понятие есть мысль вообще (νοῦς Анаксагора), или наконец мера, это утверждается прямо и в объективной манере. Или это простое единство объективного и мысли; это не чисто объективное — ибо Бытие не может быть увидено, услышано и т. д.; ни это чистая мысль в оппозиции к сущему — ибо это эксплицитно сущее самосознание, которое отделяет себя от сущности. Это, наконец, не единство, возвращающееся в себя из различия в двух сторонах, которое есть рассудок и знание. В этих самосознание с одной стороны представляет себя как бытие-для-себя, а с другой — как Бытие; оно сознает это различие и из этого различия возвращается в единство обоих. Это единство, результат, есть познанное, истинное. Один элемент в истинном есть уверенность в себе; этот момент достиг реальности — в сознании и для сознания. Именно через это движение и исследование субъекта последующий период философии отличается, потому что он не созерцает сущность как оставленную самой себе и как чисто объективную, но как в единстве с уверенностью в себе. Не следует понимать под этим, что такое знание само было сделано сущностью, так что оно считается содержанием и определением абсолютной сущности, или что сущность была определена для сознания этих философов как единство Бытия и Мысли, т. е. как если бы они мыслили ее так; но они могли просто больше не говорить о сущности и действительности без этого элемента самодостоверности. И этот период есть, следовательно, так сказать, средний период, который есть на самом деле движение знания и рассматривает знание как науку о сущности, которая впервые осуществляет это единство.

Из того, что было сказано, теперь можно увидеть, какие философские системы могут предстать перед нами. То есть, поскольку в этот период отношение Мысли к Бытию, или всеобщего к индивиду, сделано эксплицитным, мы видим, с одной стороны, как объект Философии, противоречие сознания, приходящего к сознанию — противоречие, о котором обычные способы мысли не имеют знания, ибо они находятся в состоянии путаницы, видя, что они продолжают бездумно. С другой стороны, мы имеем Философию как воспринимающее знание само по себе, которое, однако, не выходит за пределы своего Понятия и которое, поскольку оно есть развертывание более обширного знания содержания, не может дать себе это содержание, но может только мыслить его, т. е. определить его в простой манере. Из тех сократиков, которые занимают место сами по себе, есть, согласно этому, три школы, достойные рассмотрения; во-первых, Мегарская школа, во главе которой стоит Евклид из Мегары, а затем Киренская и Киническая школы; и из того факта, что они все три очень отличаются друг от друга, ясно показано, что Сократ сам был лишен какой-либо позитивной системы. С этими сократиками определение субъекта, для которого абсолютный принцип истинного и доброго точно так же появляется как цель, вышло на первый план; эта цель требует рефлексии и общего умственного развития, а также требует, чтобы люди могли сказать, что благое и истинное на самом деле есть. Но хотя эти сократические школы в целом останавливаются на том, что субъект сам есть цель и достигает своей субъективной цели через развитие своего знания, форма определения в них все еще всеобщая, и это также так, что она не остается абстрактной, ибо развитие определений всеобщего дает реальное знание. Мегарики были наиболее абстрактными, потому что они держались определения блага, которое как простое было для них принципом; неподвижная и самоотносящаяся простота мысли становится принципом сознания как индивидуального, как она есть сознательного знания. Мегарская школа ассоциировала с утверждением простоты блага диалектику, что все, что было определено и ограничено, не есть истинное. Но поскольку у мегариков главным пунктом было знать всеобщее, и это всеобщее было для них Абсолютным, которое должно было быть удержано в этой форме всеобщего, эта мысль, как Понятие, которое занимает негативную позицию в отношении всей определенности и, таким образом, к той Понятия также, была одинаково направлена против знания и восприятия.

Киренаики берут знание в его субъективном значении и как означающее индивидуальность как уверенность в себе, или чувство; к этому, как к тому, что является существенным, они ограничивают упражнение сознания и, говоря в общем, заставляют существование для сознания состоять в этом. Теперь, поскольку они тем самым стремились определить Благо более тесно, они называли его просто удовольствием или наслаждением, под чем, однако, можно понимать что угодно. Этот принцип Киренской школы казался бы далеким от принципа Сократа, поскольку мы сразу думаем о преходящем существовании чувства как прямо в оппозиции к Благу; это, однако, не так. Киренаики точно так же поддерживали всеобщее, ибо, если спрашивается, что есть Благо, мы находим, что они, конечно, делали приятное чувство, которое представляет видимость определенного, своим содержанием, но видя, что культурный ум также необходим, наслаждение, как оно получено через мысль, здесь указано.

Киники также далее определили принцип Блага, но другим способом, чем киренаики; его содержание, говорили они, лежало в том, чтобы человек придерживался того, что соответствует природе, и простых потребностей природы. Они точно так же называют все, что является частным и ограниченным в целях людей, тем, что не должно быть желаемо. Для киников тоже умственная культура через знание всеобщего есть принцип; но через это знание всеобщего индивидуальная цель должна быть достигнута, и это есть то, что индивид должен держать себя в абстрактной всеобщности, в свободе и независимости, и быть безразличным ко всему, что он ранее ценил. Таким образом, мы видим чистую мысль, признанную в ее движении с индивидом, и многообразные трансформации всеобщего, приходящие к сознанию. Эти три школы не должны быть рассмотрены подробно. Принцип киренаиков стал позже более научно разработанным в эпикуреизме, как принцип киников в стоицизме.

1. Мегарики.

Поскольку Евклид (который рассматривается как основатель мегарского образа мышления) и его школа держались форм всеобщности и, прежде всего, стремились, и с успехом, показать противоречия, содержащиеся во всех частных концепциях, их упрекали в том, что они имеют страсть к диспутам, и поэтому имя эристиков было дано им. Инструмент для приведения всего, что является частным, в путаницу и аннулирования этого частного, был предоставлен диалектикой, которая, действительно, была доведена ими до очень большого совершенства, но, как было частно заявлено, они делали это в своего рода гневе, так что другие говорили, что их не следует называть школой (σχολή), а желчью (χολή). С диалектикой, таким образом составленной, мы находим их занимающими место Элейской школы и софистов; и кажется, как будто Элейская школа была просто воспроизведена, поскольку они были существенно идентичны с ней. Но это было только отчасти верно — в том, что элейские диалектики поддерживали Бытие как одно существование, в отношении которого ничто частное не есть истина, а мегарики рассматривали Бытие как Благо. Софисты, с другой стороны, не искали свой импульс в простой всеобщности как фиксированной и как длящейся; и точно так же мы найдем у скептиков диалектиков, которые поддерживают, что субъективный ум покоится внутри себя. Помимо Евклида, Диодор и Менедем упоминаются как выдающиеся эристики, но особенно Евбулид, и позже Стилпон, чья диалектика точно так же относилась к противоречиям, которые появлялись во внешнем представлении и в речи, так что она в большой мере перешла в простую игру слов.

a. Евклид.

Евклид, которого не следует путать с математиком, есть тот, о ком говорится, что во время вражды между Афинами и его родиной, Мегарой, и в период самой яростной враждебности, он часто тайно ходил в Афины, одетый как женщина, не боясь даже наказания смертью, чтобы иметь возможность слушать Сократа и быть в его компании. Евклид, как говорят, несмотря на свою упрямую манеру спорить, был, даже в своем споре, самым мирным человеком. Рассказывают, что однажды в ссоре его оппонент был так раздражен, что воскликнул: «Я умру, если не отомщу тебе!» Евклид ответил: «А я умру, если не смягчу твой гнев настолько мягкостью своей речи, что ты полюбишь меня, как прежде». Именно Евклид сказал, что «Благо есть одно» и оно одно есть, «хотя проходящее под многими именами; иногда оно называется Разумением, иногда Богом; в другое время Мыслью (νοῦς), и так далее. Но то, что противопоставлено благу, не существует». Это учение Цицерон (ibid.) называет благородным и говорит, что оно отличается лишь немного от платоновского. Поскольку мегарики делают Благо, как простое единство истинного, принципом, ясно видно, что они выражали Благо как абсолютное существование во всеобщем смысле, как делал Сократ; но они больше не, как он, признавали все приближенные концепции или просто противопоставляли их как безразличные к интересам человека, ибо они утверждали определенно, что они есть ничто вообще. Таким образом, они входят в категорию элейцев, поскольку они, как они, показали, что только Бытие есть и что все остальное, как негативное, не существует. В то время как диалектика Сократа была, таким образом, случайной, в том, что он просто расшатывал некоторые текущие моральные идеи или самые первые концепции знания, мегарики, напротив, возвысили свою философскую диалектику в нечто более всеобщее и реальное, ибо они применяли себя больше к тому, что есть формальное в идее и речи, хотя еще не, как поздние скептики, к определениям чистых Понятий; ибо знание, мысль, еще не присутствовало в абстрактных концепциях. Об их собственной диалектике не много рассказано, но больше сказано о смущении, в которое они приводили обычное сознание, ибо они были во всех видах путей бдительны в вовлечении других в противоречия. Таким образом, они применяли диалектику по манере обычного разговора, точно так же как Сократ применял свой ум к каждой стороне обычных предметов, и как мы также, в нашем разговоре, пытаемся сделать утверждение интересным и важным. Ряд анекдотов рассказаны об их диспутах, из которых мы видим, что то, что мы называем шуткой, было их прямым делом. Другие из их загадок, безусловно, имеют дело с позитивной категорией мысли; они берут их и показывают, как, если они считаются истинными, они вызывают противоречие.

b. Эвбулид.

Из бесчисленного множества способов, которыми они пытались запутать наше познание в категориях, многие сохранились вместе с их именами, и главными из них являются софизмы, открытие которых приписывается Эвбулиду из Милета, ученику Евклида. Первое, что поражает нас, когда мы слышим их, — это то, что они являются обычными софизмами, которые не стоят опровержения и едва ли заслуживают того, чтобы их слушали, и уж тем более они не имеют реальной научной ценности. Поэтому мы называем их глупыми и смотрим на них как на скучные шутки, но на самом деле их легче отбросить, чем опровергнуть. Мы позволяем обычной речи идти своим чередом и довольствуемся ею, пока каждый понимает, что имеет в виду другой (когда это не так — мы полагаемся на то, что Бог понимает нас), но эти софизмы в некотором роде вводят в заблуждение обычную речь, ибо они показывают ее противоречивую и неудовлетворительную природу, если воспринимать ее строго так, как она произносится. Запутывать обычный язык так, что мы не знаем, как ответить, кажется глупостью, ведущей к формальным противоречиям, и если это делается, нас обвиняют в том, что мы берем пустые слова и играем ими. Наша немецкая серьезность поэтому отбрасывает эту игру слов как поверхностное остроумие, но греки почитали слово само по себе, и само обращение с суждением так же, как и с предметом. И если слово и вещь находятся в оппозиции, слово является более высоким, ибо невыраженная вещь на самом деле иррациональна, поскольку разумное существует только как речь.

Именно у Аристотеля, в его «О софистических опровержениях», мы впервые находим многочисленные примеры этих противоречий (исходящих как от старых софистов, так и от эристиков), а также их решения. Эвбулид, следовательно, также писал против Аристотеля, но ничего из этого до нас не дошло. У Платона мы также находим, как мы видели ранее (стр. 370), подобные шутки и двусмысленности, упомянутые для того, чтобы выставить софистов на посмешище и показать, каким незначительным вещам они уделяли свое время. Эристики пошли еще дальше, ибо они, подобно Диодору, стали шутами при дворах, таких как двор Птолемеев. Из исторических фактов мы видим, что эта диалектическая операция запутывания других и демонстрации того, как снова их распутать, была всеобщим развлечением греческих философов как в общественных местах, так и за столами царей. Подобно тому как царица Востока приходила к Соломону, чтобы загадывать ему загадки, мы находим за столами царей остроумные беседы и собрания философов, шутящих и веселящихся друг над другом. Греки были весьма увлечены обнаружением противоречий, встречающихся в речи и в обычных представлениях. Противоречие не появляется как чистое противоречие в понятии, а лишь как переплетенное с конкретными представлениями; такие суждения не применимы ни к конкретному содержанию, ни к чистому Понятию. Субъект и предикат, из которых состоит каждое суждение, различны, но в обычном представлении мы обозначаем их единство; это простое единство, которое не противоречит самому себе, является для обычных представлений истиной. Но на самом деле простое тождественное себе суждение есть бессмысленная тавтология; ибо в любом утверждении присутствуют различия, и поскольку их многообразие доходит до сознания, возникает противоречие. Но обычное сознание тогда оказывается в тупике, ибо только там, где есть противоречие, есть и решение, самоотмена. Обычное сознание не обладает понятием о том, что только единство противоположностей есть истина — что в каждом утверждении есть истина и ложь, если истину понимать в смысле простого, а ложь — в смысле противоположного и противоречивого; в нем положительное, первое единство, и отрицательное, это последнее противопоставление, распадаются.

В суждениях Эвбулида главным было то, что, поскольку истина проста, требуется простой ответ; что, таким образом, ответ не должен, как это случалось у Аристотеля (De Sophist. Elench. c. 24), принимать во внимание некоторые особые соображения; и, в конце концов, это действительно требование рассудка. Таким образом, ошибка заключается в желании получить ответ «да» или «нет», ибо, поскольку никто не решается ни на то, ни на другое, возникает недоумение, потому что дело глупца — не знать, что ответить. Простота истины, таким образом, постигается как принцип. У нас это проявляется в форме высказываний о том, что одна из противоположностей истинна, другая ложна; что утверждение либо истинно, либо не истинно; что объект не может иметь два противоположных предиката. Это первый принцип рассудка, principium exclusi tertii, который имеет большое значение во всех науках. Это находится в тесной связи с принципом Сократа и Платона (supra, стр. 455, 456): «Истинное есть всеобщее», что абстрактно является тождеством рассудка, согласно которому то, что называется истинным, не может противоречить самому себе. Это яснее проявляется у Стилпона (стр. 464). Мегарики, таким образом, придерживались этого принципа нашей логики рассудка, требуя формы тождества для Истины. Теперь, в случаях, которые они приводили, они не придерживались всеобщего, а искали примеры в обычном представлении, посредством которых они приводили людей в замешательство; и это они оформили в своего рода систему. Мы приведем некоторые примеры, которые сохранились до нас; некоторые из них более важны, другие же незначительны.

α. Один эленх назывался «Лжец» (ψευδόμενος); в нем ставится вопрос: «Если человек признает, что он лжет, лжет ли он или говорит правду?» Требуется простой ответ, ибо простое, посредством которого исключается другое, считается истинным. Если сказать, что он говорит правду, это противоречит содержанию его высказывания, ибо он признается, что лжет. Но если утверждать, что он лжет, можно возразить, что его признание есть истина. Таким образом, он и лжет, и не лжет; но на поставленный вопрос нельзя дать простой ответ. Ибо здесь мы имеем соединение двух противоположностей, лжи и истины, и их непосредственное противоречие; в разных формах это происходило во все времена и всегда занимало внимание людей. Хрисипп, знаменитый стоик, написал шесть книг на эту тему, а другой, Филет Косский, умер от истощения, которое он получил из-за чрезмерного изучения этих парадоксов. Мы имеем то же самое снова, когда в наше время видим людей, изнуренных погружением в квадратуру круга — суждение, которое почти стало бессмертным. Они ищут простое отношение из чего-то несоизмеримого, т.е. они впадают в ошибку, требуя простого ответа там, где содержание противоречиво. Эта маленькая история увековечила и воспроизвела себя позже; в «Дон Кихоте» появляется то же самое. Санчо, губернатор острова Баратария, был испытан многими коварными случаями, когда он вершил суд, и, среди прочих, следующим: в его владениях был мост, который богатый человек воздвиг для блага пассажиров — но с виселицей поблизости. Переход через мост был ограничен условием, что каждый должен правдиво сказать, куда он идет, и если он солжет, то будет повешен на виселице. И вот один человек подошел к мосту и на вопрос, куда он идет, ответил, что пришел сюда, чтобы быть повешенным на виселице. Мостовые сторожа были очень озадачены этим. Ибо если бы они повесили его, он сказал бы правду и должен был бы пройти, но если бы он перешел, он сказал бы неправду. В этом затруднении они обратились к мудрости губернатора, который произнес мудрое изречение, что в таких сомнительных случаях следует принимать самые мягкие меры, и поэтому человеку следует позволить пройти. Санчо не ломал голову над этим делом. Результат, который должно было иметь высказывание, делается его содержанием, с условием, что противоположность содержания должна быть следствием. Повешение, если понимать его как правдиво выраженное, не должно иметь повешения в качестве результата; неповешение как событие, с другой стороны, должно иметь повешение в качестве результата. Таким образом, смерть делается следствием самоубийства, но самоубийством сама смерть превращается в содержание преступления и, таким образом, не может быть наказанием.

Я приведу еще один подобный пример вместе с ответом. Менедема спросили, перестал ли он бить своего отца. Это была попытка поставить его в затруднительное положение, так как ответить «да» или «нет» было бы одинаково рискованно. Ибо если он скажет «да», значит, он когда-то бил его, а если «нет», значит, он все еще бьет его. Менедем поэтому ответил, что он ни перестал бить его, ни бил его; и этим его противники не были удовлетворены. Благодаря этому ответу, который является двусторонним, поскольку одна альтернатива, как и другая, отбрасывается, на вопрос на самом деле дается ответ; и это также верно в предыдущем вопросе о том, говорил ли правду человек, который сказал, что он лжет, когда дается ответ: «Он говорит правду и лжет одновременно, и истина — это противоречие». Но противоречие не есть истинное и не может войти в наши обычные представления; поэтому Санчо Панса также отбросил его в своем суждении. Если сознание оппозиции присутствует, наши обычные идеи держат противоречивые стороны отдельно; но на самом деле противоречие появляется в чувственных вещах, таких как пространство, время и т. д., и в них его нужно только продемонстрировать. Эти софизмы, таким образом, не только кажутся противоречивыми, но и являются таковыми на самом деле: этот выбор между двумя противоположностями, который представлен нам в примере, сам по себе является противоречием.

β. «Скрытый» (διαλανθάνων) и «Электра» исходят из противоречия знания и незнания кого-то одновременно. Я спрашиваю кого-то: «Знаешь ли ты своего отца?» Он отвечает: «Да». Затем я спрашиваю: «Теперь, если я покажу тебе кого-то, спрятанного за ширмой, узнаешь ли ты его?» «Нет». «Но это твой отец, и, таким образом, ты не знаешь своего отца». То же самое в «Электре». «Можно ли сказать, что она знает своего брата Ореста, который стоит перед ней, или нет?» Эти повороты и уловки кажутся поверхностными, но интересно рассмотреть их дальше. (αα) Знать означает, с одной стороны, иметь кого-то как «этого», а не смутно и в общем. Сын, таким образом, знает своего отца, когда видит его, т.е. когда он является «этим» для него; но скрытый, он не является «этим» для него, а «этим» отмененным. Скрытый как «этот» в обычном представлении становится всеобщим и теряет свое чувственное бытие, тем самым на самом деле не являясь истинным «этим». Противоречие, что сын и знает, и не знает своего отца, таким образом, растворяется через дальнейшее уточнение, что сын знает отца как чувственное «это», а не как «это» идеи. (ββ) С другой стороны, Электра знает Ореста не как чувственное «это», а в своей собственной идее; «это» идеи и «это» здесь — не одно и то же для нее. Таким образом, в эти истории входит более высокая оппозиция всеобщего и «этого», поскольку иметь в обычном представлении означает находиться в стихии всеобщего; отмененное «это» является не только идеей, но имеет свою истину во всеобщем. Всеобщее, таким образом, найдено в единстве противоположностей, и таким образом оно в этом развитии Философии есть истинное существование, в котором чувственное бытие «этого» отрицается. Именно сознание этого в частности, как мы скоро увидим (стр. 465), указывается Стилпоном.

γ. Другие софизмы того же рода имеют больше смысла, как аргументы, называемые «Сорит» (σωρείτης) и «Лысый» (φαλακρός). Оба связаны с ложной бесконечностью и количественной прогрессией, которая не может достичь качественной противоположности, и все же в конце оказывается перед качественной абсолютной противоположностью. «Лысый» — это обратная сторона проблемы «Сорита». Спрашивается: «Делает ли одно зерно кучу, или один волос меньше делает лысую голову?» Ответ: «Нет». «А еще один?» «Нет, не делает». Этот вопрос теперь всегда повторяется, пока всегда добавляется зерно или убирается волос. Когда наконец говорят, что есть куча или лысая голова, обнаруживается, что последнее добавленное зерно или последний убранный волос сделали кучу или лысину, а это сначала отрицалось. Но как может зерно образовать кучу, которая уже состоит из стольких зерен? Утверждение состоит в том, что одно зерно не делает кучу; противоречие — в том, что одно, таким образом добавленное или убранное, вызывает изменение в противоположность — во многое. Ибо повторить одно — значит просто получить многое, повторение заставляет определенные «многие» зерна собраться вместе. Одно, таким образом, становится своей противоположностью — кучей, а убирание одного приводит к лысине. Одно и куча противопоставлены друг другу, но все же одно; или количественная прогрессия, кажется, не меняется, а лишь увеличивается или уменьшается, но в конце концов она перешла в свою противоположность. Мы всегда отделяем качество и количество друг от друга и принимаем во многом только количественное различие; но это безразличное различие числа или размера здесь превращается наконец в качественное различие, точно так же как бесконечно малая или бесконечно большая величина уже вовсе не является величиной. Эта характеристика поворота имеет величайшее значение, хотя она не предстает непосредственно перед нашим сознанием. Дать один пенни или один шиллинг считается ничем, но при всей своей незначительности кошелек становится пустым, что является весьма качественным различием. Или, если воду все больше и больше нагревать, она внезапно, при 80° Реомюра, превращается в пар. Диалектика этого перехода количества в качество и наоборот — это то, чего наш рассудок не признает; несомненно, что качественное не есть количественное, а количественное не есть качественное. В тех примерах, которые кажутся шутками, таким образом, содержится подлинное размышление о мысленных определениях, о которых идет речь.

Примеры, которые Аристотель приводит в своих «Опровержениях», все показывают весьма формальное противоречие, появляющееся в речи, поскольку даже в ней индивид берется во всеобщее. «Кто это? Это Кориск. Разве Кориск не мужского пола? Да. Это средний род, и, таким образом, Кориск называется средним». Или же Аристотель (De Sophist. Elench. c. 24) цитирует аргумент: «Твой пес — отец. Ты, таким образом, пес»; это то, что Платон, как мы уже упоминали (стр. 370), заставил сказать софиста: это остроумие подмастерья, какое мы находим у Тиля Уленшпигеля. Аристотель действительно прилагает большие усилия, чтобы устранить путаницу, ибо он говорит, что «твой» и «отец» соединены друг с другом лишь случайно (παρὰ τὸ συμβεβηκός), а не по существу (κατὰ τὴν οὐσίαν). В изобретении таких острот греки того и более позднего времени были совершенно неутомимы. У скептиков мы позже увидим диалектическую сторону, развитую дальше и доведенную до более высокой точки зрения.

c. Стилпон.

Стилпон, уроженец Мегары, является одним из самых знаменитых эристиков. Диоген говорит нам, что «он был очень сильным спорщиком и настолько превосходил всех в готовности речи, что вся Греция, глядя на него, была в опасности (μικροῦ δεῆσαι) стать мегариками». Он жил во времена Александра Македонского и после его смерти (Ол. 114, 1; 324 г. до н.э.) в Мегаре, когда генералы Александра сражались друг с другом. Птолемей Сотер, Деметрий Полиоркет, сын Антигона, когда они завоевали Мегару, оказали ему много почестей. «В Афинах все выходили из своих мастерских, чтобы увидеть его, и когда кто-то говорил, что они восхищаются им, как странным животным, он отвечал: «Нет, но как истинным человеком». У Стилпона было в высшей степени верно, что всеобщее понималось в смысле формального абстрактного тождества рассудка. Главный момент в его примерах, однако, всегда заключается в том, что он выдвинул на первый план форму всеобщности в противоположность частному.

α. Диоген (II. 119) сначала цитирует его в отношении оппозиции «этого» и всеобщего: «Кто говорит о каком-либо человеке (ἄνθρωπον εἶναι), не говорит ни о ком, ибо он не говорит ни об этом, ни о том. Ибо почему это должно быть скорее об этом, чем о том? Следовательно, это не об этом». Этот человек есть всеобщее, и что никто специально не указан, каждый легко признает, но кто-то все же остается присутствующим в нашем представлении. Но Стилпон говорит, что «это» вообще не существует и не может быть выражено — что существует только всеобщее. Диоген Лаэртский, конечно, понимает это так, будто «Стилпон упразднил различие родов (ἀνῄρει καὶ τὰ εἴδη)», и Теннеман (Т. II, стр. 158) поддерживает его. Но из того, что цитируется от него, можно ясно вывести обратное — что он отстаивал всеобщее и упразднял индивида. И то, что форма всеобщности поддерживается, далее выражается в ряде анекдотов, которые взяты Стилпоном из обычной жизни. Так он говорит: «Капуста — это не то, что здесь показано (τὸ λάχανον οὐκ ἔστι τὸ δεικνύμενον). Ибо капуста существовала много тысяч лет, и, следовательно, это (то, что видно) не капуста», т.е. существует только всеобщее, а эта капуста — нет. Если я говорю «эта капуста», я говорю совсем другое, чем то, что имею в виду, ибо я говорю обо всех других капустах. В той же связи рассказывается анекдот: «Он беседовал с Кратетом, киником, и прервался, чтобы купить рыбу»; Кратет сказал: «Что, ты хочешь избежать вопроса?» (ибо даже в обычной жизни над каждым смеются или считают глупым, если он не в состоянии ответить, а здесь, где предмет был так важен и где казалось бы лучше ответить что угодно, чем ничего, ответа не последовало). Стилпон ответил: «Ни в коем случае, ибо у меня есть беседа, но я оставляю тебя, так как беседа остается, а рыба будет продана». То, что указано в этих простых примерах, кажется тривиальным, потому что предмет тривиален, но в других формах это кажется достаточно важным, чтобы быть предметом дальнейшего исследования.

То, что всеобщему в Философии должно быть отведено место такой важности, что только всеобщее может быть выражено, а «это», которое имеется в виду, — нет, указывает на состояние сознания и мышления, которого философская культура нашего времени еще не достигла. Что касается обычного человеческого рассудка, или скептицизма наших времен, или вообще Философии, которая утверждает, что чувственная достоверность (то, что мы видим, слышим и т.д.) есть истина, или же что истинно то, что существуют чувственные вещи вне нас, — относительно этого ничего, насколько это касается причин для неверия в них, говорить не нужно. Ибо, поскольку делается прямое утверждение, что непосредственное есть истинное, такие высказывания требуют лишь того, чтобы их воспринимали в отношении того, что они говорят, и всегда будет обнаружено, что они говорят нечто иное, чем то, что они имеют в виду. Что поражает нас больше всего, так это то, что они не могут сказать то, что имеют в виду; ибо если они говорят «чувственное», это есть всеобщее; это все, что чувственно, отрицание «этого», или «это» есть все «эти». Мышление содержит только всеобщее, «это» есть только в мышлении; если я говорю «это», это самое всеобщее из всего. Например, вот то, что я показываю; теперь я говорю; но «здесь» и «сейчас» — это все «здесь» и «сейчас». Точно так же, когда я говорю «Я», я имею в виду себя, этого индивида, отделенного от всех других. Но я даже таким образом являюсь тем, что мыслится, и не могу выразить «я», которое имею в виду, вообще. «Я» — это абсолютное выражение, которое исключает всякое другое «Я», но каждый говорит «Я» о себе, ибо каждый есть «Я». Если мы спросим, кто там, ответ «Я» указывает на каждое «Я». Индивид, таким образом, есть также только всеобщее, ибо в слове как существовании, рожденном разумом, индивид, если он имеется в виду, не может найти места, поскольку фактически выражается только всеобщее. Если я хочу отличить себя и утвердить свою индивидуальность своим возрастом, местом рождения, тем, что я сделал, и где я был или нахожусь в определенное время, это то же самое. Мне сейчас столько-то лет, но это самое «сейчас», которое я говорю, есть все «сейчас». Если я считаю с определенного периода, такого как рождение Христа, эта эпоха снова фиксируется только «сейчас», которое постоянно смещается. Мне сейчас тридцать пять лет, и «сейчас» — 1805 год н.э.; каждый период фиксируется только через другой, но целое неопределенно. То, что «сейчас» прошло 1805 лет со дня рождения Христа, есть истина, которая скоро станет пустым звуком, и определенность «сейчас» имеет «до» и «после» определений без начала и конца. Точно так же каждый находится в «здесь» — в этом «здесь», ибо каждый находится в «здесь». Это природа всеобщности, которая проявляет себя в речи. Мы, следовательно, помогаем себе именами, которыми мы идеально определяем что-либо индивидуальное, но мы допускаем, что не выразили вещь саму по себе. Имя как имя — это не выражение, которое содержит то, что я есть; это символ, и притом случайный символ, живого воспоминания.

β. Поскольку Стилпон выразил всеобщее как независимое, он дезинтегрировал все. Симплиций говорит (in Phys. Arist. p. 26): «Поскольку так называемые мегарики приняли как установленное, что то, что имеет разные определения, есть разное (ὧν οἱ λόγοι ἕτεροι, ταῦτα ἕτερα ἐστιν), и что различное отделено одно от другого (τὰ ἕτερα κεχώρισται ἀλλήλων), они, казалось, доказывали, что каждая вещь отделена от самой себя (αὐτὸ αὑτοῦ κεχωρισμένον ἕκαστον). Следовательно, поскольку музыкальный Сократ есть другое определение (λόγος), чем мудрый Сократ, Сократ был отделен от самого себя». Это означает, что поскольку качества вещей являются определениями для себя, каждое из них фиксируется независимо, но все же вещь есть совокупность многих независимых всеобщностей. Стилпон утверждал это. Теперь, поскольку, согласно ему, всеобщие определения в их разделении являются только истинной реальностью, а индивид есть неразделенное единство различных идей, для него ничто индивидуальное не имеет никакой истины.

γ. Очень примечательно, что эта форма тождества стала известна у Стилпона, и он таким образом хотел знать только тождественно выраженные суждения. Плутарх цитирует его: «Различный предикат ни в коем случае не может быть приписан какому-либо объекту (ἕτερον ἑτέρου μὴ κατηγορεῖσθαι). Таким образом, мы не могли бы сказать, что человек добр или человек — генерал, а просто, что человек есть только человек, доброе есть только доброе, генерал есть только генерал. Мы также не могли бы сказать «десять тысяч рыцарей», но рыцари есть только рыцари, десять тысяч есть только десять тысяч и т.д. Когда мы говорим о бегущей лошади, он говорит, что предикат не тождественен объекту, которому он приписывается. Ибо понятие-определение «человек» отлично (τοῦ τί ἦν εἶναι τὸν λόγον) от понятия-определения «доброе». Точно так же «лошадь» и «бег» различны: когда нас просят дать определение любому из них, мы не даем одно и то же для обоих. Следовательно, те, кто говорит что-то другое о том, что различно, неправы. Ибо если человек и доброе были бы одним и тем же, и точно так же лошадь и бег, как могло бы доброе применяться к хлебу и лекарству, а бег — ко львам и собакам?» Плутарх замечает здесь, что Колот нападает на Стилпона в напыщенной манере (τραγῳδίαν ἐπάγει), как будто он игнорирует обычную жизнь (τὸν βίον ἀναιρεῖσθαι). «Но какой человек, — размышляет Плутарх, — жил от этого хуже? Есть ли человек, который слышит это сказанным и не знает, что это искусная шутка (παῖζοντός ἐστιν εὐμούσως)?»

2. Киренская школа.

Киренаики получили свое название от Аристиппа из Кирены в Африке, основателя и главы школы. Подобно тому как Сократ хотел развить себя как индивида, его ученики, или ученики Киренской и Кинической школ, сделали индивидуальную жизнь и практическую философию своей главной целью. Теперь, если киренаики не довольствовались определением блага вообще, видя, что они склонны помещать его в наслаждение индивида, киники кажутся противоположными всему учению, ибо они выражали частное содержание удовлетворения как естественные желания в определении негативности по отношению к тому, что делают другие. Но поскольку киренаики тем самым удовлетворяли свою частную субъективность, так же поступали и киники, и обе школы имеют, следовательно, в целом одну и ту же цель — свободу и независимость индивида. Поскольку мы привыкли считать счастье, которое киренаики сделали высшей целью человека, бессодержательным, потому что мы получаем его тысячами способов и оно может быть результатом самых разных причин, этот принцип поначалу кажется нам тривиальным, и, действительно, вообще говоря, это так; мы также привыкли верить, что есть нечто более высокое, чем удовольствие. Философское развитие этого принципа, в котором, впрочем, мало что есть, в основном приписывается последователю Аристиппа, Аристиппу Младшему. Но Феодор, Гегесий и Анникерид из поздних киренаиков специально упоминаются как научно разработавшие аристипповский принцип, пока он не выродился и не слился с эпикуреизмом. Но рассмотрение дальнейшего прогресса киренского принципа особенно интересно, потому что этот прогресс, по существу вещей, выводится далеко за пределы принципа и действительно отменил его. Чувство — это неопределенный индивид. Но если мышление, рефлексия, умственная культура получают место в этом принципе, через принцип всеобщности мышления этот принцип случайности, индивидуальности, чистой субъективности исчезает; и единственное действительно примечательное в этой школе — это то, что эта большая последовательность во всеобщем является поэтому непоследовательностью в отношении принципа.

a. Аристипп.

Аристипп долгое время ходил с Сократом и воспитывал себя под его началом, хотя в то же время он был сильным и высококультурным человеком еще до того, как вообще искал Сократа. Он услышал о нем либо в Кирене, либо на Олимпийских играх, которые, как греки, киренцы также посещали. Его отец был купцом, и он сам приехал в Афины в путешествие, целью которого была торговля. Он был первым среди сократиков, кто просил денег у тех, кого обучал; он также посылал деньги Сократу, который, однако, вернул их. Он не довольствовался общими выражениями «доброе» и «прекрасное», которых придерживался Сократ, но взял существование, отраженное в сознании, в его крайней определенности как индивидуальность; и поскольку всеобщее существование как мышление было для него, со стороны реальности, индивидуальным сознанием, он зафиксировал наслаждение как единственную вещь, относительно которой человек должен был рационально заботиться. Характер и личность Аристиппа — это то, что наиболее важно, и то, что сохранилось до нас в его отношении, — это его манера и жизнь, а не его философские доктрины. Он искал наслаждения как человек культуры, который именно таким образом поднял себя до полного безразличия ко всему частному, ко всем страстям и узам любого рода. Когда удовольствие делается принципом, мы сразу имеем перед собой идею, что в его наслаждении мы зависимы и что наслаждение, таким образом, противоположно принципу свободы. Но ни о киренском учении, ни об эпикурейском, чей принцип в целом тот же, этого сказать нельзя. Ибо само по себе цель наслаждения вполне может быть названа принципом в оппозиции к Философии; но когда это рассматривается таким образом, что культивирование мышления делается единственным условием, при котором наслаждение может быть достигнуто, сохраняется полная свобода духа, поскольку она неотделима от культуры. Аристипп, конечно, ценил культуру превыше всего и исходил из этой позиции — что удовольствие является принципом только для людей философской культуры; его главный принцип, таким образом, заключался в том, что то, что признается приятным, познается не непосредственно, а только через рефлексию.

Аристипп жил в соответствии с этими принципами, и то, что нас больше всего интересует в нем, — это количество анекдотов, рассказанных о нем, потому что они содержат следы умственно богатого и свободного нрава. Поскольку в своей жизни он стремился к наслаждению, не без рассудка (и тем самым он был по-своему философом), он искал его отчасти с той осмотрительностью, которая не поддается сиюминутному счастью, потому что из этого проистекает большее зло; и отчасти (как если бы философия была лишь сохранением от тревоги) без той тревоги, которая со всех сторон боится возможного зла и плохих результатов; но прежде всего без какой-либо зависимости от вещей и без опоры на что-либо, что само по себе изменчиво. Он наслаждался, говорит Диоген, удовольствиями момента, не беспокоясь о тех, которые не присутствовали; он приспосабливался к любому условию, будучи как дома во всех; он оставался тем же, был ли он при царских дворах или в самых жалких условиях. Говорят, что Платон сказал ему, что ему одному дано носить пурпур и лохмотья. Он был особенно привязан к Дионисию, будучи очень популярен у него; он, конечно, цеплялся за него, но всегда сохранял полную независимость. Диоген, киник, по этой причине называл его «царским псом». Когда он потребовал пятьдесят драхм от кого-то, кто хотел передать ему своего сына, и человек нашел сумму слишком высокой, сказав, что может купить за нее раба, Аристипп ответил: «Сделай так, и у тебя будет два». Когда Сократ спросил его: «Как у тебя так много денег?», он ответил: «Как у тебя так мало?». Когда куртизанка сказала ему, что у нее от него ребенок, он ответил: «Ты знаешь так же мало, является ли он моим, как если бы ты шла через терновник, знала бы ты, какой шип тебя уколол». Доказательство его полного безразличия дается в следующем: когда Дионисий однажды плюнул на него, он перенес это терпеливо, и когда его упрекнули, сказал: «Рыбаки позволяют мочить себя морем, чтобы поймать маленькую рыбку, а я, разве я не должен перенести это, чтобы поймать такую хорошую?». Когда Дионисий попросил его выбрать одну из трех куртизанок, он взял их всех с собой, заметив, что для Париса было опасным делом даже выбрать одну; но после того, как он привел их к вестибюлю дома, он отпустил всех трех. Он не делал ничего из обладания деньгами в противоположность результатам, которые, кажется, следуют из погони за удовольствием, и поэтому он тратил их на деликатесы. Однажды он купил куропатку за пятьдесят драхм (около двадцати флоринов). Когда кто-то упрекнул его, он спросил: «Разве ты не купил бы ее за фартинг?». И когда это было признано, он ответил: «Теперь пятьдесят драхм для меня не больше, чем это». Точно так же в путешествии по Африке раб считал тяжелым быть обремененным суммой денег. Когда Аристипп узнал об этом, он сказал: «Выбрось то, что лишнее, и неси то, что можешь».

Что касается ценности культуры, он ответил на вопрос о том, чем образованный человек отличается от необразованного, что камень не подошел бы к другому, т.е. разница так же велика, как у человека от камня. Это не совсем неверно, ибо человек есть то, чем он должен быть как человек, через культуру; это его вторая природа, через которую он впервые входит во владение тем, что имеет по природе, и таким образом впервые он есть Дух. Мы не должны, однако, думать таким образом о наших необразованных людях, ибо у нас такие люди через все свои условия, через обычаи и религию, приобщаются к источнику культуры, который ставит их далеко выше тех, кто не живет в таких условиях. Тех, кто занимается другими науками и пренебрегает Философией, Аристипп сравнивает с женихами Пенелопы в «Одиссее», которые могли легко иметь Меланто и других служанок, но не могли получить царицу.

Учение Аристиппа и его последователей очень просто, ибо он взял отношение сознания к существованию в его самой поверхностной и самой ранней форме и выразил существование как Бытие, как оно есть непосредственно для сознания, т.е. просто как чувство. Различие теперь делается между истинным, значимым, тем, что существует в себе и для себя, и практическим и добрым, и тем, что должно быть нашей целью; но в отношении как теоретической, так и практической истины киренаики делают ощущение тем, что определяет. Следовательно, их принцип более точно не объективное само по себе, а отношение сознания к объективному; истина — это не то, что есть в ощущении содержание, а сама есть ощущение, она не объективна, но объективное существует только в нем. «Таким образом, киренаики говорят, ощущения образуют реальный критерий; они одни могут быть познаны и непогрешимы, но то, что производит чувство, ни познаваемо, ни непогрешимо. Таким образом, когда мы воспринимаем белое и сладкое, мы можем утверждать это состояние как наше с истиной и достоверностью. Но что причины этих чувств сами являются белым и сладким объектом, мы не можем с достоверностью утверждать. То, что эти люди говорят о целях, также находится в гармонии с этим, ибо ощущения также распространяются на цели. Ощущения либо приятны, либо неприятны, либо ни то, ни другое. Теперь они называют неприятные чувства плохими, целью которых является боль; приятное есть доброе, неизменной целью которого является счастье. Таким образом, чувства являются критериями знания и целями для действия. Мы живем, потому что следуем им из полученного свидетельства (ἐναργείᾳ) и испытанного удовлетворения (εὑδοκήσει), первое в соответствии с теоретическими интуициями (κατὰ τὰ ἄλλα πάθη), а второе с тем, что доставляет нам удовольствие». То есть, как цель, чувство — это уже не беспорядочное разнообразие чувственных аффектов (τὰ ἄλλα πάθη), а установление Понятия как положительного или отрицательного отношения к объекту действия, что есть просто приятное или неприятное.

Здесь мы вступаем в новую сферу, где два вида определений составляют главные пункты интереса; они повсюду рассматриваются во многих сократических школах, которые формировались, и хотя не Платоном и Аристотелем, они были специально таковыми стоиками, новой Академией и т.д. То есть, один пункт — это определение само по себе вообще, критерий; и второе — это то, что есть определение для субъекта. И таким образом возникает идея мудреца — что делают мудрые, кто такие мудрые и т.д. Причина, по которой эти два выражения теперь так заметны, — та, которая покоится на том, что было раньше. С одной стороны, главный интерес — найти содержание для добра, ибо иначе люди могут говорить о нем годами. Это дальнейшее определение добра — просто критерий. С другой стороны, появляется интерес субъекта, и это результат революции в греческом уме, совершенной Сократом. Когда религия, конституция, законы народа почитаются, и когда отдельные члены народа едины с ними, вопрос о том, что индивид должен делать от своего имени, не будет поставлен. В морализованном, религиозном состоянии вещей мы, вероятно, найдем цель человека в том, что присутствует, и эти нравы, религия и законы также присутствуют в нем. Когда, напротив, индивид существует больше не в морали своего народа, больше не имеет своего субстанциального бытия в религии, законах и т.д. своей страны, он больше не находит того, что желает, и больше не удовлетворяет себя в своем настоящем. Но если этот раздор возник, индивид должен погрузиться в себя и там искать свою цель. Теперь это действительно причина того, что возникает вопрос о том, что является существенным для индивида. После какой цели он должен формировать себя и к чему стремиться? Таким образом, устанавливается идеал для индивида, и это мудрец: то, что называлось идеалом мудреца, есть индивидуальность самосознания, которая мыслится как всеобщая сущность. Точка зрения та же, когда мы теперь спрашиваем: что я могу знать? Во что я должен верить? На что я должен надеяться? Каков высший интерес субъекта? Это не то, что есть истина, право, всеобщая цель мира, ибо вместо вопроса о науке имплицитно и эксплицитно объективного, вопрос в том, что есть истинное и правильное, насколько это есть прозрение и убеждение индивида, его цель и способ его существования? Эти разговоры о мудрецах универсальны среди стоиков, эпикурейцев и т.д., но лишены смысла. Ибо мудрец не в вопросе, а мудрость вселенной, реальный разум. Третье определение — что всеобщее есть доброе; реальная сторона вещей — это наслаждение и счастье как простое существование и непосредственная актуальность. Как же тогда согласуются эти два? Философские школы, которые теперь возникают, и их преемники изложили гармонию обоих определений, которые суть высшее Бытие и мышление.

b. Феодор.

Из поздних киренаиков первым должен быть упомянут Феодор; он знаменит тем, что отрицал существование богов и по этой причине был изгнан из Афин. Такой факт, однако, не может иметь дальнейшего интереса или спекулятивного значения, ибо положительные боги, которых Феодор отрицал, сами по себе не являются объектом спекулятивного разума. Он стал примечательным, кроме того, тем, что ввел всеобщее больше в идею того, что было существованием для сознания, ибо «он сделал радость и печаль целью, но таким образом, что первая относилась к рассудку, а вторая — к недостатку рассудка. Он определил доброе как рассудок и справедливость, а плохое — как противоположность; наслаждение и боль, однако, были безразличны». Когда мы достигаем сознания, что индивидуальное чувственное чувство, как оно есть непосредственно, не должно рассматриваться как реальное существование, тогда говорится, что оно должно быть принято с рассудком; т.е. чувство, точно так же, как оно есть, не есть реальность. Ибо чувственное вообще, как ощущение, теоретическое или практическое, есть нечто совершенно неопределенное, эта или та единица; критика этой единицы, следовательно, требуется, т.е. она должна рассматриваться в форме всеобщности, и поэтому последняя обязательно появляется снова. Но это продвижение к индивидуальности есть культура, которая через ограничение индивидуальных чувств и наслаждений пытается сделать их гармоничными, даже если она прежде всего только рассчитывает на то, посредством чего можно найти большее удовольствие. Теперь, на вопрос о том, какое из многих наслаждений, которые я, как многосторонний человек, могу наслаждаться, является тем, которое находится в полнейшей гармонии со мной и в котором я, таким образом, нахожу наибольшее удовлетворение, должно быть отвечено, что полнейшая гармония со мной найдена только в соответствии моего частного существования и сознания с моим актуальным субстанциальным Бытием. Феодор понял это как рассудок и справедливость, в которых мы знаем, где искать наслаждение. Но когда говорится, что счастье должно искаться рефлексией, мы знаем, что это пустые слова и бездумные высказывания. Ибо чувство, в котором содержится счастье, есть в своем понятии индивид, самоизменяющийся, без всеобщности и субсистенции. Таким образом, всеобщее, рассудок, как пустая форма, прилипает к содержанию, совершенно несообразному с ним; и таким образом Феодор отличил Доброе в его форме от цели как Доброго в его природе и содержании.

c. Гегесий.

Примечательно, что другой киренаик, Гегесий, признал эту несообразность между ощущением и всеобщностью, которая последняя противоположна индивиду, имеющему приятное, а также неприятное внутри себя. Поскольку, в целом, он взял более твердое схватывание всеобщего и дал ему большее место, из него ушло всякое определение индивидуальности, и с ним действительно киренский принцип. До его сведения дошло, что индивидуальное ощущение само по себе есть ничто; и, поскольку он тем не менее сделал наслаждение своей целью, оно стало для него всеобщим. Но если наслаждение есть цель, мы должны спросить о содержании; если это содержание исследуется, мы находим каждое содержание частным, которое не соответствует всеобщему, и таким образом впадает в диалектику. Гегесий следовал киренскому принципу до этого следствия мышления. Это всеобщее содержится в выражении его, которое мы часто слышим эхом: «Нет совершенного счастья. Тело обеспокоено многообразными болями, и душа страдает вместе с ним; поэтому безразлично, выберем ли мы жизнь или смерть. Само по себе ничто не является приятным или неприятным». То есть, критерий того, чтобы быть приятным или неприятным, поскольку его всеобщность удалена, таким образом сам сделан совершенно неопределенным; и поскольку он не имеет объективной определенности в себе, он стал бессмысленным; перед всеобщим, которое таким образом удерживается в безопасности, сумма всех определений, индивидуальность сознания как таковая, исчезает, но с ней даже сама жизнь как нереальная. «Редкость, новизна или избыток наслаждения порождают в одних случаях наслаждение, а в других — недовольство. Бедность и богатство не имеют смысла для того, что приятно, поскольку мы видим, что богатые не наслаждаются удовольствиями больше, чем бедные. Точно так же рабство и свобода, благородное и неблагородное рождение, слава и отсутствие славы эквивалентны в отношении удовольствия. Только для глупца жизнь может быть моментом; для мудреца она безразлична», и он, следовательно, независим. «Мудрец действует только по своей воле, и он не считает никого другого равным по достоинству. Ибо даже если он получит от других величайшие блага, это не равно тому, что он дает себе. Гегесий и его друзья также отнимают ощущение, потому что оно не дает достаточного знания», что действительно сводится к скептицизму. «Они говорят далее, что мы должны делать то, что, как мы имеем основания полагать, лучше всего. Грешнику следует простить, ибо никто добровольно не грешит, но побеждается страстью. Мудрец не ненавидит, но наставляет; его усилия направлены не столько на достижение добра, сколько на избегание зла, ибо его цель — жить без беспокойства и печали». Эта всеобщность, которая исходит из принципа свободы индивидуального самосознания, Гегесий выразил как условие полного безразличия мудрецов — безразличия ко всему, во что, как мы увидим, будут выходить все философские системы такого рода, и что есть сдача всей реальности, полное отступление жизни в себя. Рассказывают, что Гегесию, который жил в Александрии, не разрешали учить Птолемеев того времени, потому что он внушал многим своим слушателям такое безразличие к жизни, что они лишали себя ее.

d. Анникерид.

Мы также слышим об Анникериде и его последователях, которые, собственно говоря, отошли от отличительного характера принципа киренской школы и тем самым дали философской культуре совсем другое направление. О них говорят, что «они признавали дружбу в обычной жизни, наряду с благодарностью, честью к родителям и службой для своей страны. И хотя мудрец должен, делая это, претерпевать трудности и работу, он все же может быть счастлив, даже если он получает в этом мало удовольствий. Дружба не должна формироваться только на утилитарных основаниях, но из-за доброй воли, которая развивается; и из любви к друзьям даже бремена и трудности должны быть предприняты». Всеобщее, теоретически спекулятивный элемент в школе, таким образом, потерян; он погружается больше в то, что популярно. Это тогда второе направление, которое приняла киренская школа; первым было переступание самого принципа. Возникает метод философствования в морали, который позже преобладал у Цицерона и перипатетиков его времени, но интерес исчез, насколько это касается какой-либо последовательной системы мышления.

3. Киническая школа.

О киниках нельзя сказать ничего особенного, ибо они обладают лишь незначительной философией и не привели то, чем владели, в научную систему; лишь позднее их положения были возведены стоиками в философскую дисциплину. У киников, как и у киренаиков, суть заключалась в определении того, что должно быть принципом для сознания как в отношении его познания, так и в отношении его действий. Киники также выдвигали Благо в качестве всеобщей цели и задавались вопросом, в чем именно для отдельного человека следует его искать. Но если киренаик, в соответствии со своим определенным принципом, превращал сознание себя как индивида, или чувство, в реальное бытие для сознания, то киник принимал эту индивидуальность, поскольку она имеет форму всеобщности непосредственно для меня, т.е. поскольку я являюсь свободным сознанием, безразличным ко всякой индивидуальности. Таким образом, они противостоят киренаикам: в то время как для последних принципом является чувство, которое, поскольку оно должно быть определено через мышление, несомненно, расширяется до всеобщности и совершенной свободы, первые начинают с совершенной свободы и независимости как свойства человека. Но поскольку это то же самое безразличие самосознания, которое Гегесий выразил как реальное бытие, крайности в образе мыслей киников и киренаиков уничтожают себя своими собственными следствиями и переходят друг в друга. У киренаиков присутствует импульс возвращать вещи обратно в сознание, согласно которому ничто не является реальным бытием для меня; киники также имели дело только с самими собой, и индивидуальное самосознание было точно так же принципом. Но киник, по крайней мере вначале, выдвинул для руководства людьми принцип свободы и безразличия, как в отношении мышления, так и в отношении реальной жизни, в противовес всякой внешней индивидуальности, частным целям, потребностям и наслаждениям; так что культура не только стремилась к безразличию к ним и независимости внутри себя, как у киренаиков, но и к выраженному лишению, к ограничению потребностей тем, что необходимо и что требует природа. Таким образом, киники поддерживали в качестве содержания блага величайшую независимость от природы, т.е. минимально возможные потребности; это означало отказ от наслаждения и удовольствий чувства. Отрицательное здесь является определяющим; позднее эта оппозиция киников и киренаиков точно так же проявилась между стоиками и эпикурейцами. Но то же самое отрицание, которое киники сделали своим принципом, уже проявилось в дальнейшем развитии, которое приняла философия киренаиков. Школа киников не имела научного веса; она составляет лишь элемент, который необходимо должен появиться в познании всеобщего, и который заключается в том, что сознание должно познавать себя в своей индивидуальности как свободное от всякой зависимости от вещей и наслаждений. Для того, кто полагается на богатство или наслаждение, такая зависимость на самом деле является реальным сознанием, или его индивидуальность есть реальное бытие. Но киники настолько усилили этот отрицательный момент, что поместили свободу в фактическое отречение от так называемых излишеств; они признавали только эту абстрактную неподвижную независимость, которая не заботилась о наслаждении или интересах обычной жизни. Но истинная свобода состоит не в бегстве от наслаждения и занятий, которые имеют своим предметом других людей и другие цели в жизни, а в том, что сознание, хотя и вовлеченное во всю реальность, стоит над ней и свободно от нее.

а. Антисфен.

Антисфен, афинянин и друг Сократа, был первым, кто объявил себя киником. Он жил в Афинах и преподавал в гимнасии под названием Киносарг, и его называли «простым псом» (ἁπλοκύων). Его мать была фракиянкой, что часто ставили ему в упрек — упрек, который для нас был бы бессмысленным. Он ответил, что мать богов была фригийкой, и что афиняне, которые так гордятся своим автохтонным происхождением, ничем не благороднее местных рыб и кузнечиков. Он получил образование у Горгия и Сократа и ежедневно ходил из Пирея в город, чтобы слушать Сократа. Он написал несколько работ, названия которых упоминает Диоген, и, по всем свидетельствам, считался высокообразованным и порядочным человеком.

Принципы Антисфена просты, потому что содержание его учения остается общим; поэтому излишне говорить о нем что-либо еще. Он дает общие правила, которые состоят из таких превосходных максим, как: «добродетель самодостаточна и не требует ничего, кроме сократовской силы характера. Доброе — прекрасно, дурное — постыдно. Добродетель состоит в делах и не требует многих доводов или теорий. Цель человека — добродетельная жизнь. Мудрец доволен собой, ибо он обладает всем, чем, по-видимому, обладают другие. Его собственная добродетель удовлетворяет его; он чувствует себя как дома во всем мире. Если ему не хватает славы, это следует рассматривать не как зло, а как благо» и т. д. Мы здесь снова имеем утомительные разговоры о мудреце, которые стоиками, как и эпикурейцами, были еще более развернуты и сделаны еще более утомительными. В этом идеале, где речь идет об определении субъекта, его удовлетворение помещается в упрощении его потребностей. Но когда Антисфен говорит, что добродетель не требует доводов и теорий, он забывает, что сам приобрел через культуру ума ее независимость и силу отречения от всего, чего желают люди. Мы сразу видим, что добродетель теперь приобрела другое значение; это уже не бессознательная добродетель, подобная простой добродетели гражданина свободного народа, который выполняет свои обязанности перед отечеством, местом и семьей, как того непосредственно требуют эти отношения. Сознание, которое вышло за свои пределы, должно, чтобы стать Духом, теперь охватить и постичь всю реальность, т.е. осознать ее как свою собственную. Но состояния, которые называются такими именами, как невинность или красота души, являются детскими состояниями, которые, конечно, заслуживают похвалы на своем месте, но из которых человек, поскольку он разумен, должен выйти, чтобы воссоздать себя из снятой непосредственности. Свобода и независимость киников, однако, которая состоит только в максимальном уменьшении бремени, налагаемого потребностями, является абстрактной, потому что она, будучи по характеру отрицательной, должна на самом деле быть простым отречением. Конкретная свобода состоит в сохранении безразличного отношения к необходимостям, не избегая их, но оставаясь свободным в их удовлетворении и пребывая в нравственности и в участии в нравственной жизни человека. Абстрактная свобода, напротив, отказывается от своей нравственности, потому что индивид уходит в свою субъективность и, следовательно, является элементом безнравственности.

Тем не менее Антисфен занимает высокое место в этой кинической философии. Но позиция, которую он занял, очень близка к грубости, вульгарности поведения и бесстыдству; и позднее кинизм перешел в таковой. Отсюда постоянные насмешки и постоянные шутки над киниками; и только их индивидуальные манеры и индивидуальная сила характера делают их интересными. Рассказывают даже, что Антисфен начал придавать значение внешней бедности жизни. Кинизм принял простой гардероб — толстую палку из дикой оливы, рваный двойной плащ без нижней одежды, который служил кроватью ночью, нищенскую суму для необходимой пищи и чашу, чтобы черпать воду. Это был костюм, которым эти киники привыкли выделяться. То, чему они придавали наибольшее значение, было упрощение их потребностей; кажется очень правдоподобным сказать, что это порождает свободу. Ибо потребности — это, безусловно, зависимость от природы, и это враждебно свободе духа; уменьшение этой зависимости до минимума является, таким образом, идеей, которая заслуживает одобрения. Но в то же время этот минимум сам по себе неопределен, и если делается такой упор на простом следовании природе, то из этого следует, что слишком большое значение придается потребностям природы и отречению от других. Это то, что также очевидно в монашеском принципе. Отрицательное также содержит утвердительный уклон в сторону того, от чего отрекаются; и отречение, и важность того, от чего отрекаются, таким образом, становятся слишком заметными. Сократ поэтому объявляет одежду киников тщеславием. Ибо «когда Антисфен вывернул наружу дыру в своем плаще, Сократ сказал ему: я вижу твое тщеславие сквозь дыру в твоем плаще». Одежда не является вещью разумного значения, но регулируется потребностями, которые возникают сами собой. На Севере одежда должна быть иной, чем в Центральной Африке; и зимой мы не носим хлопчатобумажную одежду. Все остальное бессмысленно и оставлено на волю случая и мнения; в наше время, например, старомодная одежда имела значение в отношении патриотизма. Покрой моего пальто определяется модой, и портной заботится об этом; не мое дело изобретать его, ибо, к счастью, другие сделали это за меня. Эта зависимость от обычая и мнения, безусловно, лучше, чем если бы она была от природы. Но не существенно, чтобы люди направляли свой разум на это; безразличие — это точка зрения, которая должна господствовать, поскольку сама вещь, несомненно, совершенно безразлична. Люди гордятся тем, что могут отличиться в этом, и пытаются поднять из-за этого шум, но глупо противопоставлять себя моде. В этом вопросе я, следовательно, не должен решать сам, и не должен втягивать его в радиус своих интересов, а просто делать то, что от меня ожидается.

б. Диоген.

Диоген Синопский, самый известный киник, выделялся еще больше, чем Антисфен, образом жизни, который он вел, а также своими язвительными и часто остроумными выпадами и горькими и саркастическими ретортами; но он также получал ответы, которые часто были столь же меткими. Его называют Псом, точно так же, как Аристиппа он называл царским Псом, ибо Диоген находился в таком же отношении к праздным юношам, как Аристипп к царям. Диоген знаменит только своим образом жизни; с ним, как и с современниками, кинизм стал означать скорее образ жизни, чем философию. Он ограничивался самыми необходимыми потребностями и пытался высмеивать других, которые не думали так, как он, и которые смеялись над его повадками. То, что он выбросил свою чашу, когда увидел мальчика, пьющего из своих рук, хорошо известно. Не иметь потребностей, говорил Диоген, — божественно; иметь их как можно меньше — значит быть ближе всего к божественному. Он жил во всевозможных местах, на улицах Афин, на рынке в бочках; и обычно обитал и спал в Стое Юпитера в Афинах; поэтому он заметил, что афиняне построили ему великолепное место жительства. Таким образом, киники думали не только об одежде, но и о других потребностях. Но образ жизни, подобный тому, которому следовали киники, который претендовал на то, чтобы быть результатом культуры, на самом деле обусловлен культурой ума. Киники не были анахоретами; их сознание все еще было существенно связано с другим сознанием. Антисфен и Диоген жили в Афинах и могли существовать только там. Но в культуре ум также направлен на самые разнообразные потребности и на методы их удовлетворения. В более недавние времена потребности значительно возросли, и поэтому возникло разделение общих потребностей на множество частных потребностей и способов удовлетворения; это функция деятельности рассудка, и в ее применении находится место роскоши. Мы можем декламировать против нравственности этого, но в Государстве все таланты, природные склонности и обычаи должны иметь свободный простор и быть приведены в действие, и каждый индивид может принимать участие, в каком хочет, только он должен в основном стремиться к всеобщему. Таким образом, главный момент заключается в том, чтобы не придавать таким вещам большего значения, чем требуется, или, в общем, не придавать никакого значения ни обладанию ими, ни обхождению без них.

О Диогене мы можем рассказать только анекдоты. В путешествии на Эгину он попал в руки морских разбойников и должен был быть продан в рабство на Крите. Когда его спросили, что он умеет, он ответил: «Командовать людьми», и сказал глашатаю выкрикнуть: «Кто купит правителя?». Некий Ксениад из Коринфа купил его, и он обучал его сыновей.

Рассказывают очень много историй о его пребывании в Афинах. Там он представлял собой контраст в своей грубости и пренебрежительности философии Аристиппа, заискивающей перед властью. Аристипп не придавал значения своим наслаждениям, так же как и своим потребностям, но Диоген придавал значение своей бедности. Диоген однажды мыл свою зелень, когда мимо проходил Аристипп, и он крикнул: «Если бы ты умел сам мыть свою зелень, ты бы не бегал за царями». Аристипп ответил очень метко: «Если бы ты умел общаться с людьми, ты бы не мыл зелень». В доме Платона он однажды прошелся по красивым коврам в грязных сандалиях, говоря: «Я попираю гордость Платона». «Да, но другой гордостью», — ответил Платон столь же остро. Когда Диоген стоял промокший под дождем, и прохожие жалели его, Платон сказал: «Если хотите посочувствовать ему, просто уйдите. Его тщеславие в том, чтобы выставлять себя напоказ и вызывать удивление; это то, что заставило его действовать таким образом, и причина не существовала бы, если бы его оставили в покое». Однажды, когда его побили, как часто рассказывают анекдоты, он наложил большой пластырь на свои раны и написал на нем имена тех, кто его ударил, чтобы они были порицаемы всеми. Когда стоящие рядом юноши сказали: «Мы боимся, что ты укусишь нас», он ответил: «Не беспокойтесь, собака никогда не ест репу». На пиру гость бросал ему кости, как собаке, и он подошел к нему и вел себя с ним как собака. Он дал хороший ответ тирану, который спросил его, из какого металла следует отливать статуи: «Из того металла, из которого были отлиты статуи Гармодия и Аристогитона». Он пытался есть сырое мясо, что, однако, не пошло ему на пользу; он не смог его переварить и умер в очень преклонном возрасте, как и жил — на улицах.

в. Поздние киники.

Антисфен и Диоген, как уже упоминалось, были людьми большой культуры. Последующие киники не менее примечательны своим чрезмерным бесстыдством, но они были, в общем и целом, не более чем свиноподобными нищими, которые находили свое удовлетворение в дерзости, которую они проявляли к другим. Они не заслуживают дальнейшего рассмотрения в философии, и они заслуживают в полной мере названия собак, которое было рано дано им; ибо собака — бесстыдное животное. Кратет из Фив и Гиппархия, киник, отпраздновали свою свадьбу на общественном рынке. Эта независимость, которой хвастались киники, на самом деле является подчинением, ибо в то время как каждая другая сфера активной жизни содержит утвердительный элемент свободного разума, это означает отказ себе в сфере, в которой можно наслаждаться элементом свободы.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[1] Zur Philosophie und Geschichte. Ч. V. стр. 184—186. (Издание 1828 г., в 12 т.)

[2] С. Мархейнеке: «Lehrbuch des Christlichen Glaubens und Lebens». Берлин, 1823. § 133, 134.

[3] «Meinung ist mein» (Мнение — мое).

[4] Ср. Hegels Werke, т. VI. § 13, стр. 21, 22.

[5] Флатт: De Theismo Thaleti Milesio abjudicando. Тюбинген, 1785. 4.

[6] Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters, стр. 211, 212; ср. Anweisung zum Seligen Leben, стр. 178, 348.

[7] Sanchuniathonis Fragm. изд. Рич. Камберленд, Лондон, 1720, 8; нем. пер. Дж. П. Касселя, Магдебург, 1755, 8, стр. 1-4.

[8] То есть в лекциях, предшествующих этим, прочитанных в зимнем семестре 1825—1826 гг.

[9] Confucius, Sinarum philosophus, s. scientia Sinensis, latine exposita studio et opera Prosperi Juonetta, Herdtrich, Rougemont, Couplet, PP. S. J., Париж, 1687, фолио.

[10] Mémoires concernant les Chinois (Париж, 1776, и сл.), Т. II., стр. 1-361. Antiquité des Chinois, пар ле Пер Амио, стр. 20, 54 и т. д.

[11] Die Philosophie im Fortgang der Weltgeschichte, Т. I., стр. 157.

[12] Ср. Виндишман, там же, стр. 125.

[13] Mémoire sur la vie et les opinions de Lao-Tseu, пар Абель Ремюза (Париж, 1823), стр. 18 и сл.; Extrait d’une lettre de Mr. Amiot, 16 октября, 1787, де Пекин (Mémoires concernant les Chinois, Т. xv.), стр. 208 и сл.

[14] Д-р Легг утверждает в «Религиях Китая», что Тао было не именем человека, а концепцией или идеей. Из английских терминов, наиболее подходящих для него, он предлагает «Путь» в смысле «Метода». — [Примечание переводчика.]

[15] Абель Ремюза, там же, стр. 31, след.; Lettre sur les caractères des Chinois (Mémoires concernant les Chinois, Том 1) стр. 299, след.

[16] Ремюза полагал, что обнаружил в этих трех слогах слово Иегова. — [Примечание переводчика.]

[17] Transactions of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland, Т. I., Ч. I. Лондон, 1824, стр. 19-43. (II., о философии индусов, Ч. I., Генри Томаса Колбрука, прочитано 21 июня 1823 г.).

[18] Transactions of the Royal Asiatic Society, Т. i., Ч. I., стр. 92—118. (VII. Эссе о философии индусов, Ч. II., Генри Томаса Колбрука.)

[19] Брукер, Hist. Phil. Т. I. стр. 460; Плутарх, De plac. phil. I. 3.

[20] Герод. II. 20; Сенека. Quæst. natur. IV. 2; Диог. Лаэрт. I. 37.

[21] Диог. Лаэрт. 1. § 34, et Menag. ad. h. 1.

[22] Ср. Риттер: Geschichte der Ionischen Philosophie, стр. 15.

[23] Плутарх, De plac. phil. I. 3; Цицерон, De Natura Deorum, I. 10. Аристот. Phys. III. 4.

[24] Ср. Аристот. Phys. I. 4.

[25] Симплиций ad Arist. Phys. (I. 2), стр. 5, 6.

[26] Stobæi Eclog. Physic. c. 11., стр. 294, изд. Хеерена.

[27] Симплиций ad Phys. Arist. стр. 6, b.

[28] Ср. Плутарх Quæst. convival. VIII. 8.

[29] Диог. Лаэрт. I. 119; Менагий ad h. 1.

[30] In irrisione gentilium, c. 12 (цит. Фабрицием ad Sext. Emp. Hyp. Pyrrh. III. 4, § 30).

[31] Ср. Порфир. De vita Pythag., §§ 14, 15; et Ritterhus, ad. h. I.

[32] Ср. Порфир. De vita Pyth. 6, Ямвлих. De vita Pyth. XXIX. 158.

[33] Диог. Лаэрт. I. 12; VIII. 8; Ямвлих. VIII. 44; XII. 58.

[34] Порфир. De vita Pyth. 25, 21, 22; Ямвлих. De vita Pyth. 36; VII. 33, 34; XXXII. 220-222.

[35] Диог. Лаэрт. VIII. 11, Порфир., 18-20; Ямвлих. II. 9, 10, XXIV. 108, 109; Менаг. et Casaub. ad Diog. Laert. VIII. 19.

[36] Порфир. 37; Ямвлих. XVII. 71-74; XVIII. 80-82; XXVIII. 150; XX. 94, 95; Диог. Лаэрт. VIII. 10.

[37] Ямвлих. XXI. 100; XXIX. 165; Диог. Лаэрт. VIII. 22; Порфир. 40.

[38] Порфир. 32-34; Ямвлих. XXIX. 163, 164; XX. 96; XXI. 97; XXIV. 107; Диог. Лаэрт. VIII. 19, 21, 39.

[39] Диог. Лаэрт., VIII. 39, 40; Ямвлих. XXXV. 248-264; Порфирий, 54-59; Аноним. De vita Pyth. (apud Photium), 2.

[40] Ср. Platon. Timæum, стр. 20, Steph. (стр. 8, изд. Бекк.).

[41] Sext. Pyrrh. Hyp. III. 18, § 152; adv. Math. X. § 250, 251.

[42] Mathem. c. 5, стр. 30, изд. Буллиальди: ср. Аристоксен. ap. Stob. Ecl. Phys. 2, стр. 16.

[43] Gnomicorum poetarum opera: Т. I. Pythagoreorum aureum carmen, изд. Гландорф Fragm. I. v. 45-48; Sext. Empir. adv. Math. IV. § 2, et Fabric. ad h. 1.

[44] Берни указывает на ошибочность этого утверждения в своей «Истории музыки». — [Примечание переводчика.]

[45] Sext. Empiricus Pyrrh. Hyp. III. 18, § 155; adv. Math. IV. §§ 6, 7; VII. §§ 95-97; X. § 283.

[46] Диог. Лаэрт. VIII. §§ 4, 5, 14; Порфирий, §§ 26, 27; Ямвлих, гл. XIV. § 63. (Илиада Гомера XVI. v. 806-808; XVII. v. 45, след.).

[47] Gnomicorum poëtarum opera, Т. I. Pyth. aureum carmen, изд. Гландорф. Fragm. I. v. 1-4.

[48] Sext. Empir. Pyrrh. Hyp. I. 33, § 225; Simpl. ad Phys. Arist. стр. 5, 6; Plut. de plac. philos. II. 4.

[49] Что здесь имеется в виду Ксенофан, видно из названий собранных рукописей Беккера, а также из сравнения этого отрывка с сохранившимися у нас стихами, которые принадлежат Ксенофану, хотя ранее они приписывались Зенону; это было сделано Гегелем, когда он не объединял, как во многих лекциях, элейские отрывки. Редактор нашел в этом оправдание для размещения отрывка на его надлежащем месте. — [Примечание редактора.]

[50] Adv. Math. VII. 47-52; 110, 111; VIII. 326; Pyrrh. Hyp. II. 4, § 18.

[51] Sext. Empir. adv. Math. X. 313, 314; Simplic. in Phys. Arist., стр. 41.

[52] Platon. Theaet. стр. 183. Steph. (стр. 263, изд. Бекк.); Sophist, стр. 217 (стр. 127).

[53] Диог. Лаэрт. IX. 23; et Casaubonus ad. h. 1.

[54] Плутарх, De plac. phil. II. 7; Euseb. XV. 38; Stob. Ecl. Phys. c. 23, стр. 482-484; Simplicius in Arist. Phys. стр. 9 a, 7 b; Arist. Met. I. 4; Brandis Comment. Eleat. стр. 162.

[55] De Sensu, стр. 1, изд. Steph. 1557 (цит. Фюллеборна, стр. 92).

[56] Эта неясная фраза интерпретировалась по-разному. Д-р Хатчисон Стирлинг в своих аннотациях к «Истории философии» Швеглера говорит: «Целлер принимает (и Гегель, цитируя и переводя весь отрывок, уже заранее поддержал его) эквивалент Теофраста для τὸ πλέον, τὸ ὑπέρβαλλον, а именно, и интерпретирует саму фразу так: — «Преобладающий элемент из двух есть мышление, которое вызывает и определяет идеи»; то есть, каков преобладающий элемент (теплый или холодный), таково и состояние ума. Короче говоря, «чем больше мышление» является лингвистическим эквивалентом того времени для «согласно тому, чем больше мышление». — [Примечание переводчика.]

[57] На самом деле, поскольку сравнение этого рассуждения с фрагментами Мелисса, которые сохранил Симплиций (в «Физике» и «О небе» Аристотеля), ставит это предположение вне сомнений, редактор вынужден поместить его здесь, хотя Гегель, когда он рассматривал элеатов отдельно, поместил его под заголовком Ксенофана. — [Примечание редактора.]

[58] Ср. Plat. Parmenid. стр. 126, 127, Steph. (стр. 3—5 Бекк.).

[59] Диог. Лаэрт. IX. 26, 27, et Menag. ad h. 1. Valer. Max. III. 3 ext. 2, 3.

[60] Диог. Лаэрт. VI. 39, Sext. Empir. Pyrrh. Hyp. III. 8, § 66.

[61] Plat. Cratyl. стр. 402, Steph. (стр. 42, Бекк.); Aristot. Met. I. 6, XIII. 4.

[62] Иоанн Филопон ad Aristot. de Anima (I. 2) фол. 4 a.

[63] Клеменс Алекс.: Stromata V. 14, стр. 712, изд. Потт. (цит. Steph. Poës. phil. стр. 131).

[64] Ср. Stobaei Ecl. Phys. 22, стр. 454.

[65] Диог. Лаэрт. IX. 7; Simplic. ad Arist. Phys. стр. 6; Stob. Eclog. Phys. c. 3, стр. 58-60.

[66] Plutarch. de plac. phil. I. 28.

[67] Гераклид; Allegoriæ Homericæ, стр. 442, 443, изд. Гейла.

[68] Пиша о них, Гегель очень редко разделяет этих двух философов, хотя он делает это в йенском издании.

[69] См. «Werke» Гегеля, Т. III. стр. 181 и сл.

[70] Там же, стр. 112.

[71] Плутарх, de plac. phil. I., 26; Stobæi Ecl. Phys. 20, стр. 394. (Теннеман, Т. I. стр. 278.)

[72] Empedocles Agrigentinus. De vita et philosophia ejus exposuit, carminum reliquias ex antiquis scriptoribus collegit, recensuit, illustravit, præfationem et indices adjecit Magister Frid. Guil. Sturz, Лейпциг, 1805.

[73] Empedoclis et Parmenidis fragmenta, &c., restituta et illustrata ab Amadeo Peyron.

[74] Ср. Plat. Parmenid. стр. 127 (стр. 4).

[75] Metaph. I. 3 and 8; De gener. et corrupt. I. 1.

[76] Adv. Math. VII. 120; IX. 10; X. 317.

[77] Arist. De anim. I. 2; Fabricius ad Sext. adv. Math. VII. 92, стр. 389, прим. T; Sextus adv. Math. I. 303; VII. 121.

[78] Гегель, безусловно, использовал в своих лекциях обычный порядок и рассматривал Эмпедокла до атомистов. Но поскольку в ходе их рассмотрения он всегда связывал атомистов с элеатами и Гераклитом, а Эмпедокла, поскольку он предвосхитил замысел, брал как предшественника Анаксагора, настоящая перестановка достаточно оправдана. Если мы далее рассмотрим, что Эмпедокл колебался между Единым Гераклита и Многим Левкиппа, не придерживаясь, подобно им, ни одного из этих односторонних определений, ясно, что оба момента являются допущениями, через вариации которых он открыл путь для анаксагоровской концепции цели, которая, постигая их, является существенным единством, из которого происходит многообразие явлений, как из их имманентного источника. — [Примечание редактора.]

[79] Anaxagoræ Clazomenii fragmenta, quæ supersunt omnia, edita ab E. Schaubach, Лейпциг, 1827.

[80] Plin. Hist. Nat. VII. 53; Brucker, Т. I. стр. 493, 494, прим.

[81] Диог. Лаэрт. II. 16; Плутарх в Лисандре, 12.

[82] Диог. Лаэрт. II., 12-14; Плутарх, в Перикле, гл. 32.

[83] Ср. Aristot. Phys. VIII. 5; Met. XII. 10.

[84] Ср. Sext. Empiric. Hypotyp Pyrrh. III. 4, § 33.

[85] Диог. Лаэрт. II. 6; Sext. Emp. adv. Math. IX. 6; Arist. Phys. VIII. 1.

[86] Platonis Protagoras, стр. 310-314, Steph. (стр. 151-159, Бекк.).

[87] Plat. Protag., стр. 314-317 (стр. 159-164).

[88] Plat. Protag., стр. 318-320 (стр. 166-170).

[89] Plat. Protag., стр. 320-323 (стр. 170-176).

[90] Ibid. pp. 323, 324 (pp. 176-178).

[91] Plat. Protag., стр. 324-328 (стр. 178-184.)

[92] Plat. Meno., стр. 91 (стр. 371).

[93] Plat. Gorg. стр. 452 et 457 (стр. 15 et 24).

[94] Plat. Euthydem. pp. 283, 284 (pp. 416-418).

[95] Там же, стр. 298 (стр. 446).

[96] Xenoph. Memorab. II. c. 1, § 21 след.

[97] Диог. Лаэрт. IX. 50.

[98] Там же, 54.

[99] Plat. Protag. стр. 338 кон. (стр. 204).

[100] Плутарх в Перикле, гл. 36.

[101] Diog. Laërt. IX. 51, 52; 55, 56 (Sext. Empir. adv. Math. IX. 56).

[102] Plat. Theætet. стр. 152 (стр. 195); Sext. Emp. Pyrrh. Hyp. I, гл. 32, § 216.

[103] Sext. Empir. adv. Math. VII. 388, 60; Plat. Theætet. стр. 152. (стр. 195-197).

[104] Plat. Theætet. стр. 154 (стр. 201).

[105] Plat. Theæt. pp. 153, 154 (pp. 199, 200); pp. 156, 157 (pp. 204-206); pp. 158-160 (pp. 208-213).

[106] Sext. Empir. Pyrrh. Hyp. I. гл. 32, §§ 217-219.

[107] Диодор Сицилийский: XII. стр. 106 (изд. Весселинга).

[108] Sext. Empir. adv. Math. VII. 66.

[109] Там же, 67.

[110] Aristotel. de Xenophane, Zenone et Gorgia, гл. 5.

[111] Sext. Empir. adv. Math. VII. 68-70.

[112] Там же, 71.

[113] Sext. Empir. adv. Math. VII. 73, 74.

[114] Там же, 75, 76.

[115] Sext. Empir. adv. Math. VII. 77-80.

[116] Sext. Empir. adv. Math. VII. 83, 84.

[117] Различие между этими двумя словами очень важно. Швеглер, объясняя позицию Гегеля в своей «Истории философии», утверждает, что Гегель утверждает, что Сократ поставил Moralität, субъективную нравственность индивидуальной совести, на место Sittlichkeit, «спонтанной, естественной, полубессознательной (почти инстинктивной) добродетели, которая покоится на послушании установленному обычаю (нравам и привычкам, естественному объективному закону, который в основе своей, согласно Гегелю, разумен, хотя, возможно, еще не прояснен субъективно до своих рациональных принципов)». Как говорит д-р Стирлинг в своих аннотациях к той же работе (стр. 394): «В истории государства есть период, когда люди живут по традиции; это период нерефлексивной Sittlichkeit, или естественного соблюдения. Затем наступает время, когда обычаи ставятся под вопрос и когда право или истина, которые они содержат, рефлектируются в субъекта. Это период Aufklärung, и вместо Sittlichkeit подставляется Moralität, субъективная нравственность: субъект не одобрит ничего, кроме того, что он находит внутренне истинным для себя, для своей совести». — [Примечание переводчика.]

[118] Diog. Laert. II, 44 (cf. Menag. ad h. 1); 18-20, 22.

[119] Диог. Лаэрт. II. 22, 23; Plat. Apol. Socr. стр. 28 (стр. 113).

[120] Диог. Лаэрт. II. 24; Xenoph. Memorab. I. гл. 1, § 18; Plat. Apol. Socrat. стр. 32 (стр. 120-122); Epist. VII. стр. 324, 325 (стр. 429).

[121] Plat. Convivium, pp. 212, 176, 213, 214, 223 (pp. 447, 376-378, 449, 450, 468, 469).

[122] Xenoph. Memorab. I. гл. 1, § 10.

[123] Xenoph. Memorab. I. гл. 1, § 11-16; Aristot. Metaph. I. 6.

[124] Aristot. Metaph. XIII. 4

[125] Из лекций зимы 1825-1826 гг. — (Примечание редактора.)

[126] Platonis Theætetus, стр. 210 (стр. 322).

[127] Plat. Protag. p. 349 (pp. 224, 225); pp. 360, 361 (pp. 245-247).

[128] Xenoph. Memorab. IV. гл. 2, §§ 11-17.

[129] Xenoph. Memorab. IV. гл. 1, § 1; гл. 2, § 40.

[130] Ср. Xenoph. Memorab. I. гл. 2, §§ 12-16, след.

[131] Herodot. IX. 33, след.

[132] Xenoph. Apologia Socrat. § 10; Memorab. I. гл. 1, § 1 Plat. Apologia Socrat. стр. 24 (стр. 104).

[133] Apologia Socrat. §§ 11—13; Memorab. I. гл. 1, §§ 2—6; 19.

[134] Plat. Apol. Socrat. стр. 26 (108, 109).

[135] Apologia Socrat. § 14 (ср. Memorab. I. гл. 1, § 17).

[136] Plato. Apol. Socrat. стр. 21 (стр. 97).

[137] Xenoph. Apol. Socrat. § 14.

[138] Xenoph. Apol. Socrat. §§ 16—19; Memorab. I. гл. 2, §§ 1—8.

[139] Xenoph. Apol. Socrat. § 20; ср. Memorab. I. гл. 2, § 49 след.

[140] Xenoph. Apol. Socrat. §§ 20, 21; Memorab. I. гл. 2, §§ 51—55; Plat. Apol. Socrat. стр. 24—26 (стр. 103—107).

[141] Meier und Schömann: Der Attische Process, стр. 173-177.

[142] Диог. Лаэрт. II. 106.

[143] Диог. Лаэрт. VI. 24.

[144] Cicer. Acad. Quæst. II. 42.

[145] Menag. ad Diog. Laërt. II. 106; Aul. Gellius: Noct. Atticæ, VI. 10.

[146] Plutarch. de fraterno amore, стр. 489, D. (изд. Xyl.); Stobæi Sermones: LXXXIV. 15 (Т. III. стр. 160, изд. Gaisford); Brucker. Hist. Crit. Philos. Т. I. стр. 611.

[147] Диог. Лаэрт. II. 106.

[148] Диог. Лаэрт. II. 108.

[149] Диог. Лаэрт. II. 109.

[150] Диог. Лаэрт. II. 111, 112.

[151] Диог. Лаэрт. II. 108; Cicero, Acad. Quæst. IV. 29; De divinat. II. 4.

[152] Диог. Лаэрт. VII. 196.

[153] Athenæus IX. стр. 401 (изд. Casaubon, 1597); Suidas, s. v. Φιλητᾶς, Т. III. стр. 600; Menag. ad Diog. Laërt. II. 108.

[154] Диог. Лаэрт. II. 135.

[155] Диог. Лаэрт. II. 108; Bruckeri Hist. Crit. Phil. Т. I. стр. 613.

[156] Диог. Лаэрт. II. 108; Cicer. Acad. Quæst. IV. 29; Bruck. Hist. Crit. Philos. Т. I. стр. 614, прим. s.

[157] Aristoteles: De Soph. Elench. гл. 14; Buhle ad h. 1. argumentum, стр. 512.

[158] Диог. Лаэрт. II. 113, 115, 119.

[159] Плутарх, advers. Coloten. гл. 22, 23, стр. 1119, 1120, изд. Xyl. стр. 174-176, Т. XIV. изд. Hutten.

[160] Диог. Лаэрт. II. 65; Tennemann, Т. II. стр. 103: Bruck. Hist. Crit. Philos. Т. I. стр. 584, след.

[161] Diog. Laërt. II. 66, 67, 72, 77 (Horat. Serm. II. 3, v. 101), 79-81.

[162] Sext. Empir. adv. Math. VII. 191, 199, 200.

[163] Diog. Laërt. II. 97, 98 (101, 102).

[164] Диог. Лаэрт. II. 93-95.

[165] Cic. Tusc. Quest. I. 34; Val. Max. VIII. 9.

[166] Диог. Лаэрт. II. 96, 97.

[167] Диог. Лаэрт. VI. 13, 1, 2, 15-18.

[168] Diog. Laërt. VI. 11, 12 (104).

[169] Диог. Лаэрт. VI. 13, 6, 22, 37; Tennemann, Т. II. стр. 89.

[170] Диог. Лаэрт. VI. 8; II. 36.

[171] Диог. Лаэрт. VI. 74, 61, 37, 105, 22.

[172] Diog. Laërt. VI. 29, 30 (74); II. 68; VI. 26, 41, 33, 45, 46, 50, 76, 77 (34).

[173] Диог. Лаэрт. VI. 85, 96, 97.

ПРИМЕЧАНИЯ ПЕРЕВОДЧИКА:

— Очевидные опечатки и пунктуационные ошибки были исправлены.

— Транскриптор этого проекта создал изображение обложки книги, используя титульный лист оригинальной книги. Изображение является общественным достоянием.