ЛЕКЦИИ ГЕГЕЛЯ ПО ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ

ТОМ ВТОРОЙ

Лекции Гегеля по ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ

Перевод с немецкого

Э. С. ХОЛДЕЙН

и

ФРЭНСИС Г. СИМСОН, магистр искусств

В трех томах

ТОМ ВТОРОЙ

ROUTLEDGE & KEGAN PAUL LTD

Бродвей Хаус, 68-74 Картер Лейн

Лондон, E.C.4

Впервые опубликовано в Англии в 1894 г. издательством Kegan Paul, Trench, Trübner & Co. Ltd. Переиздано в 1955 г. издательством Routledge & Kegan Paul Ltd, Бродвей Хаус, 68-74 Картер Лейн, Лондон, E.C.4

Перепечатано литографским способом в Великобритании компанией Jarrold and Sons Limited, Норидж

CONTENTS

ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ (ПРОДОЛЖЕНИЕ)

| PAGE
Chapter III.—First Period, Third Division | 1
A. The Philosophy of Plato | 1
1. Dialectic | 49
2. Philosophy of Nature | 71
3. Philosophy of Mind | 90
B. The Philosophy of Aristotle | 117
1. Metaphysics | 137
2. Philosophy of Nature | 153
3. Philosophy of Mind | 180
a. Psychology | 180
b. Practical Philosophy | 202
α. Ethic | 202
β. Politics | 207
4. Logic | 210

РАЗДЕЛ ВТОРОЙ

Second Period.—Dogmatism and Scepticism | 232
A. The Philosophy of the Stoics | 236
1. Physics | 243
2. Logic | 249
3. Ethics | 257
B. The Philosophy of the Epicureans | 276
1. Canonic | 281
2. Metaphysics | 286
3. Physics | 292
4. Ethics | 300
C. The Philosophy of the New Academy | 311
1. Arcesilaus | 313
2. Carneades | 319
D. Scepticism | 328
1. Earlier Tropes | 347
2. Later Tropes | 357

РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ

Third Period.—The Neo-Platonists | 374
A. Philo | 387
B. The Cabala and Gnosticism | 394
1. Cabalistic Philosophy | 394
2. The Gnostics | 396
C. The Alexandrian Philosophy | 399
1. Ammonias Saccas | 403
2. Plotinus | 404
3. Porphyry and Iamblichus | 431
4. Proclus | 432
5. Successors of Proclus | 450

ГЛАВА III Первый период, третий отдел: Платон и Аристотель.

Развитие философской науки как науки, а также прогресс от сократовской точки зрения к научной начинаются с Платона и завершаются Аристотелем. Они, более чем кто-либо другой, заслуживают того, чтобы называться учителями человеческого рода.

A. Платон.

Платон, которого следует причислить к сократикам, был самым прославленным из друзей и учеников Сократа, и именно он постиг во всей ее истинности великий принцип Сократа о том, что конечная реальность заключается в сознании, поскольку, согласно ему, абсолютное есть в мышлении, и всякая реальность есть Мышление. Он не понимает под этим одностороннее мышление, равно как и то, что понимается под ложным идеализмом, который заставляет мышление вновь отступить в сторону и созерцать себя как сознательное мышление, находящееся в оппозиции к реальности; это мышление, которое охватывает в абсолютном единстве как реальность, так и мышление, Понятие и его реальность в движении науки, как Идею научного целого. В то время как Сократ постиг мышление, существующее в себе и для себя, лишь как объект для самосознающей воли, Платон оставил эту узкую точку зрения и перевел чисто абстрактное право самосознающего мышления, которое Сократ возвел в принцип, в сферу науки. Тем самым он сделал возможным интерпретацию и применение этого принципа, хотя его способ изложения, возможно, не вполне научен.

Платон — одна из тех всемирно известных личностей, а его философия — одно из тех всемирно известных творений, чье влияние на культуру и развитие духа с самого начала и до наших дней было в высшей степени важным. Ибо то, что является особенным в философии Платона, — это ее применение к интеллектуальному и сверхчувственному миру и возвышение сознания в сферу духа. Таким образом, духовный элемент, принадлежащий мышлению, обретает в этой форме значение для сознания и вносится в сознание; точно так же, с другой стороны, сознание обретает опору на почве другого. Христианская религия, безусловно, приняла возвышенный принцип, согласно которому внутренняя и духовная природа человека является его истинной природой, и взяла его в качестве своего всеобщего принципа, хотя и интерпретируя его по-своему как склонность человека к святости; но Платон и его философия сыграли величайшую роль в обретении христианством своей рациональной организации и в приведении его в царство сверхъестественного, ибо именно Платон сделал первый шаг в этом направлении.

Мы должны начать с упоминания фактов жизни Платона. Платон был афинянином, родившимся в третий год 87-й Олимпиады, или, по Додуэллу, в 87-ю Олимпиаду, 4-й год (429 г. до н.э.), в начале Пелопоннесской войны, в год смерти Перикла. Согласно этому, он был на тридцать девять или сорок лет моложе Сократа. Его отец, Аристон, вел свой род от Кодра; его мать, Периктиона, происходила от Солона. Родным дядей его матери был знаменитый Критий, который некоторое время был среди сподвижников Сократа и который был самым талантливым и блестящим, но также самым опасным и ненавистным из Тридцати тиранов Афин (см. выше, т. I, стр. 421). Критий обычно изображается древними как атеист, наряду с киренаиком Феодором и Диагором Мелосским; Секст Эмпирик (Adv. Math. IX. 51-54) сохранил для нас прекрасный фрагмент из одного из его стихотворений. Происходя из этого благородного рода и не испытывая недостатка в средствах для своего образования, Платон получил от самых высокочтимых софистов образование во всех искусствах, которые тогда считались подобающими афинянину. В семье его называли Аристоклом; лишь позже он получил от своего учителя имя Платон. Одни говорят, что его так прозвали из-за ширины лба; другие — из-за богатства и широты его речи; третьи — из-за его хорошо сложенной фигуры.

В юности он занимался поэзией и писал трагедии — совсем как молодые поэты в наши дни, — а также дифирамбы и песни. Различные образцы последних до сих пор сохранились в Греческой антологии и посвящены его различным возлюбленным; среди прочего, у нас есть известная эпиграмма на некоего Астера, одного из его лучших друзей, которая содержит красивую фантазию, встречающуюся также в «Ромео и Джульетте» Шекспира:

«Ты смотришь на звезды, мой Астер,

О, если бы я был Небом,

Чтобы смотреть на тебя столькими глазами».

В юности он имел твердое намерение посвятить себя политике. В двадцатилетнем возрасте отец привел его к Сократу, и он наслаждался тесной дружбой с ним в течение восьми лет. Рассказывают, что Сократу накануне приснилось, что у него на коленях сидит молодой лебедь, чьи крылья быстро развились, после чего он улетел на небо, распевая сладчайшие песни. Многие подобные случаи упоминаются древними, и они свидетельствуют о глубоком почтении и любви, с которыми как современники, так и люди более поздних времен относились к спокойному достоинству Платона и той возвышенности манер, которую он сочетал с крайней простотой и привлекательностью — чертами характера, за которые он получил имя «божественного». Платон не довольствовался обществом и мудростью Сократа, но изучал также более ранних философов, особенно Гераклита. Аристотель (Met. I. 6) утверждает, что Платон, прежде чем прийти к Сократу, общался с Кратилом и был посвящен в учение Гераклита. Он также изучал элеатов и, в особенности, пифагорейцев, а также посещал общество самых известных софистов. Таким образом, глубоко погрузившись в философию, он потерял интерес к поэзии и политике и полностью оставил их, чтобы посвятить себя исключительно научным занятиям. Он, подобно Сократу, выполнил свой срок военной службы как афинский гражданин и, как говорят, принял участие в трех походах.

Мы уже упоминали (т. I, стр. 448), что после того, как Сократ был казнен, Платон, подобно многим другим философам, бежал из Афин и направился к Евклиду в Мегару. Вскоре покинув Мегару, он отправился сначала в Кирену в Африке, где обратил особое внимание на математику под руководством знаменитого математика Феодора, которого он выводит как участника нескольких своих диалогов. Сам Платон вскоре достиг высокого мастерства в математике. Ему приписывают решение Делийской или Дельфийской задачи, которая была предложена оракулом и, подобно пифагорейскому догмату, имеет отношение к кубу. Задача состоит в том, чтобы провести линию, куб которой был бы равен сумме двух данных кубов. Это требует построения с помощью двух кривых. Природа задач, задаваемых тогда оракулами, весьма любопытна; в данном конкретном случае к оракулу обратились во время эпидемии, и он ответил, предложив чисто научную задачу; изменение, обозначенное в духе оракула, весьма знаменательно. Из Кирены Платон отправился в Италию и Египет. В Великой Греции он познакомился с пифагорейцами того времени, Архитом Тарентским, знаменитым математиком, Филолаем и другими; он также купил сочинения более ранних пифагорейцев за высокую цену. В Сицилии он подружился с Дионом. Вернувшись в Афины, он открыл школу философии в Академии, роще или месте для прогулок, где находился гимнасий, и там он беседовал со своими учениками. Это место отдыха было разбито в честь героя Академа, но Платон был истинным героем Академии, который упразднил старое значение имени и затмил славу первоначального героя, чье место он занял настолько полно, что последний дошел до потомков лишь в связи с Платоном.

Напряженная жизнь Платона в Афинах дважды прерывалась поездкой в Сицилию, ко двору Дионисия Младшего, правителя Сиракуз и Сицилии. Эта связь с Дионисием была самым важным, если не единственным внешним отношением, в которое вступил Платон; однако она не имела длительного результата. Дион, ближайший родственник Дионисия, и другие уважаемые сиракузяне, его друзья, тешили себя тщетными надеждами относительно Дионисия. Отец позволил ему вырасти почти без образования, но друзья внушили ему некоторое понятие о философии и уважение к ней, а также пробудили в нем желание познакомиться с Платоном. Они надеялись, что Дионисий извлечет большую пользу из близости с Платоном и что его характер, который был еще не сформирован и, по всем признакам, далеко не бесперспективен, будет настолько затронут платоновской идеей устройства истинного государства, что это может через него осуществиться в Сицилии. Отчасти его дружба с Дионом, а отчасти и, прежде всего, высокие надежды, которые он сам лелеял увидеть истинную форму правления, фактически установленную Дионисием, побудили Платона сделать ошибочный шаг — отправиться в Сицилию. На первый взгляд кажется отличной идеей, чтобы у молодого принца под рукой был мудрец, который наставлял бы и вдохновлял его; и на этой идее было основано сто политических романов; однако за этой картиной нет никакой реальности. Дионисий, правда, был очень доволен Платоном и проникся к нему таким уважением, что сам желал, чтобы его уважали в ответ; но это длилось недолго. Дионисий был одной из тех посредственных натур, которые, возможно, и могут в нерешительной манере стремиться к славе и почестям, но не способны ни на какую глубину и серьезность, как бы они ни притворялись, и которым не хватает всякой твердости характера. Его намерения были хороши, но ему не хватило сил их осуществить; это было похоже на наши собственные сатирические представления в театре о человеке, который стремится быть настоящим образцом, а оказывается полным дураком. Положение дел, представленное этим, не может быть иным, поскольку только отсутствие энергии позволяет собой управлять; но это же отсутствие энергии делает невозможным выполнение даже плана, составленного им самим. Разрыв между Платоном и Дионисием произошел на личной почве. Дионисий поссорился со своим родственником Дионом, и Платон оказался втянут в эту ссору, потому что не хотел отказываться от дружбы с Дионом. Дионисий был неспособен на дружбу, основанную на уважении и симпатии в занятиях; отчасти его личная склонность к Платону, а отчасти простое тщеславие заставили его искать дружбы философа. Дионисий, однако, не мог заставить Платона взять на себя какие-либо обязательства перед ним; он хотел, чтобы Платон полностью отдался ему, но это было требование, которое Платон отказался принять.

Соответственно, Платон уехал. Однако после разлуки оба почувствовали желание снова быть вместе. Дионисий отозвал Платона, чтобы примириться с ним; он не мог вынести того, что потерпел неудачу в попытке привязать Платона к себе навсегда, и нашел особенно невыносимым, что Платон не хочет отказаться от Диона. Платон уступил настоятельным просьбам не только своей семьи и Диона, но также Архита и других пифагорейцев из Тарента, к которым обратился Дионисий и которые были заинтересованы в примирении Дионисия с Дионом и Платоном; действительно, они зашли так далеко, что гарантировали Платону безопасность и свободу отъезда. Но Дионисий обнаружил, что может выносить присутствие Платона не лучше, чем его отсутствие; он чувствовал себя этим стесненным. И хотя под влиянием Платона и других его спутников в Дионисии пробудилось уважение к науке, и он таким образом стал более культурным, он никогда не проникал глубже поверхности. Его интерес к философии был таким же поверхностным, как и его неоднократные попытки в поэзии; и хотя он хотел быть всем — поэтом, философом и государственным деятелем, — он не хотел подчиняться руководству других. Таким образом, никакой более тесной связи между Платоном и Дионисием не возникло; они снова сближались и снова расходились, так что третий визит в Сицилию также закончился холодом, и связь больше не возобновлялась. В этот раз неприязнь в отношении продолжающихся отношений с Дионом зашла так далеко, что, когда Платон пожелал покинуть Сицилию из-за обращения, которое его друг встретил со стороны Дионисия, последний лишил его средств передвижения и в конце концов насильно предотвратил бы его отъезд из Сицилии. Пифагорейцы из Тарента в конце концов пришли на помощь, потребовали Платона обратно у Дионисия, добились его безопасной отправки и привезли в Грецию. Им помогло то обстоятельство, что Дионисий боялся распространения дурной молвы о том, что он не в ладах с Платоном. Таким образом, надежды Платона были разрушены, и его мечта о формировании конституции в соответствии с требованиями его собственных философских идей через посредство Дионисия оказалась тщетной.

Поэтому позднее он фактически отказался быть законодателем других государств, хотя они обращались к нему именно с этой целью; среди этих просителей были жители Кирены и аркадяне. Это было время, когда многие греческие государства находили свои конституции неудовлетворительными и все же не могли придумать ничего нового. Теперь, за последние тридцать лет, было составлено много конституций, и для того, кто имел большой опыт в этой работе, было бы нетрудно составить еще одну. Но теоретизирования недостаточно для конституции; не индивиды создают ее; это нечто божественное и духовное, что развивается в истории. Настолько сильна эта сила мирового духа, что мысль индивида — ничто по сравнению с ней; и когда такие мысли действительно что-то значат, т.е. когда они могут быть реализованы, они тогда являются не чем иным, как продуктом этой силы всеобщего духа. Идея о том, что Платон должен стать законодателем, не соответствовала времени; Солон и Ликург были законодателями, но во времена Платона такая вещь была невыполнима. Он отказался от дальнейшего выполнения пожеланий этих государств, потому что они не соглашались на первое условие, которое он выдвигал, а именно на отмену всей частной собственности, принцип, который мы рассмотрим позже, при рассмотрении практической философии Платона. Почитаемый таким образом по всей стране, и особенно в Афинах, Платон дожил до первого года 108-й Олимпиады (348 г. до н.э.) и умер в свой день рождения, на свадебном пиру, на восемьдесят первом году жизни.

Мы должны, во-первых, сказать о непосредственном способе, которым философия Платона дошла до нас; она содержится в тех его сочинениях, которыми мы обладаем; несомненно, они являются одним из прекраснейших даров, которые судьба сохранила от ушедших веков. Его философия, однако, собственно говоря, не представлена там в систематической форме, и построить ее по таким сочинениям трудно не столько из-за чего-то в ней самой, сколько потому, что эта философия по-разному понималась в разные периоды времени; и, более всего, потому, что с ней много и грубо обращались в современную эпоху те, кто либо вкладывал в нее свои собственные грубые понятия, будучи не в состоянии постичь духовное духовно, либо рассматривал как существенный и наиболее значимый элемент в философии Платона то, что в действительности не принадлежит к философии вообще, а только к способу изложения; в действительности же только незнание философии затрудняет постижение философии Платона. Форма и содержание этих работ одинаково интересны и важны. Изучая их, мы должны, тем не менее, прежде всего убедиться, что именно из философии мы намерены искать и можем найти в них, и, с другой стороны, чего точка зрения Платона никогда не может нам дать, потому что в его время этого не было. Таким образом, может случиться, что тоска, с которой мы подходили к философии, останется совершенно неудовлетворенной; однако лучше, чтобы мы не были полностью удовлетворены, чем чтобы такие выводы считались окончательными. Точка зрения Платона четко определена и необходима, но для нас невозможно оставаться на ней или возвращаться к ней; ибо Разум теперь предъявляет более высокие требования. Что касается того, чтобы рассматривать ее как высшую точку зрения и ту, которую мы должны принять за свою, — это относится к слабостям нашего времени: не быть в состоянии вынести величие, необъятность требований, предъявляемых человеческим духом, чувствовать себя раздавленными перед ними и в малодушии бежать от них. Мы должны стоять выше Платона, т.е. мы должны ознакомиться с потребностями мыслящих умов нашего времени, или, скорее, мы сами должны испытать эти потребности. Подобно тому как цель педагога — воспитывать людей так, чтобы оградить их от мира или удержать в определенной сфере — в конторе, например, или при посадке бобов, если вы хотите быть идиллическими, — где они не будут ни знать мира, ни быть известными ему; так и в философии произошел возврат к религиозной вере, а следовательно, и к платоновской философии. И то, и другое — моменты, которые имеют свое должное место и свое собственное значение, но они не являются философией нашего времени. Было бы вполне оправданно вернуться к Платону, чтобы заново научиться у него Идее спекулятивной философии, но праздно говорить о нем с чрезмерным энтузиазмом, как если бы он олицетворял красоту и совершенство в целом. Более того, для философии совершенно излишне, и это относится к гиперкритицизму нашего времени, рассматривать Платона с литературной точки зрения, как это делает Шлейермахер, критически исследуя, является ли тот или иной из второстепенных диалогов подлинным или нет. Что касается более важных диалогов, мы можем упомянуть, что свидетельства древних не оставляют ни малейшего сомнения.

Затем, конечно, сам характер работ Платона, предлагающий нам в своей многогранности различные способы трактовки философии, составляет первую трудность, стоящую на пути к пониманию его философии. Если бы у нас все еще были устные беседы (ἄγραφα δόγματα) Платона под названием «О благе» (περὶ τἀγαθοῦ), которые записывали его ученики, у нас была бы его философия в более простой, потому что в более систематической форме. Аристотель, по-видимому, имел эти беседы перед глазами, когда занимался философией Платона, и он цитирует их в своем труде «О философии», или «Об идеях», или «О благе» (Брандис писал на эту тему). Но, как оказалось, у нас есть только диалоги Платона, и их форма делает для нас еще более трудным собрать определенное представление о его философии. Ибо диалогическая форма содержит весьма неоднородные элементы: философию как таковую в трактовке абсолютного Бытия и, вперемешку с этим, ее особый способ представления. Именно это и составляет многогранность работ Платона.

Вторая трудность, как говорят, заключается в различии, проводимом между экзотерической и эзотерической философией. Теннеман (т. II, стр. 220) говорит: «Платон воспользовался правом, которое предоставляется каждому мыслителю, сообщать лишь столько своих открытий, сколько он считал нужным, и делать это только тем, кого он считал способными принять их. Аристотель также имел эзотерическую и экзотерическую философию, но с той разницей, что в его случае различие было чисто формальным, тогда как у Платона оно было также и материальным». Какой вздор! Это выглядело бы так, будто философ сохраняет владение своими мыслями так же, как своими внешними благами: философская Идея, однако, есть нечто совершенно иное, и вместо того, чтобы быть во владении человека, она владеет им. Когда философы рассуждают на философские темы, они неизбежно следуют ходу своих идей; они не могут держать их в карманах; и когда один человек говорит с другим, если его слова вообще имеют какой-то смысл, они должны содержать присутствующую в нем идею. Довольно легко передать внешнее владение, но передача идей требует определенного мастерства; в этом всегда есть что-то эзотерическое, нечто большее, чем просто экзотерическое. Эта трудность, следовательно, ничтожна.

В-третьих, в качестве одного из обстоятельств, затрудняющих понимание собственного спекулятивного мышления Платона, мы едва ли можем считать внешнее соображение о том, что в своих диалогах он не говорит от своего собственного лица, а вводит Сократа и многих других в качестве говорящих, не всегда проясняя, кто из них выражает собственное мнение автора. По причине этого исторического обстоятельства, которое, по-видимому, подтверждает многогранность Платона, часто говорили, конечно, как древние, так и современные авторы, что он лишь излагал с исторической точки зрения систему и учение Сократа, что он адаптировал многое в диалогах от различных софистов и открыто выдвигал многие теоремы, относящиеся к более ранней дате, особенно теоремы пифагорейцев, гераклитовцев и элеатов, даже приняв в последнем случае элеатский способ трактовки. Отсюда говорили, что к этим философиям принадлежало все содержание трактата, а внешняя форма была лишь платоновской. Поэтому необходимо различать, что является исключительно его, а что нет, или находятся ли составные части в гармонии. В сократических диалогах, которые мы имеем от Цицерона, персонажей можно гораздо легче распознать; но у Цицерона нам не предлагается ничего по-настоящему интересного. С Платоном не может быть и речи об этой двусмысленности, и трудность лишь кажущаяся. В диалогах Платона его философия выражена совершенно ясно; они не построены так, как разговоры некоторых людей, состоящие из множества монологов, в которых один человек выражает определенное мнение, а другой не соглашается с ним, и оба придерживаются своего образа мыслей. Здесь, напротив, расхождение мнений, которое обнаруживается, исследуется, и делается вывод относительно истины; или, если результат отрицательный, весь процесс познания — это то, что мы видим у Платона. Поэтому нет необходимости спрашивать дальше, что принадлежит Сократу в диалогах, а что принадлежит Платону. Это дальнейшее наблюдение мы должны, однако, сделать: поскольку философия в своей конечной сущности есть одно и то же, каждый последующий философ будет и должен включить в свою собственную все философии, которые были до него, и то, что выпадает специально на его долю, — это их дальнейшее развитие. Философия — это не нечто отдельное, подобно произведению искусства; хотя даже в произведении искусства именно мастерство, которому художник учится у других, он применяет на практике. Оригинальным в художнике является его концепция в целом и разумное использование средств, уже находящихся в его распоряжении; в процессе работы ему может прийти бесконечное множество идей и собственных открытий. Но философия имеет одну мысль, одну реальность в качестве своего основания; и ничто не может быть поставлено на место истинного знания об этом, уже достигнутого; оно неизбежно должно проявить себя в более поздних разработках. Поэтому, как я уже отмечал (т. I, стр. 166), диалоги Платона не следует рассматривать так, как если бы их целью было выдвижение множества философий, ни как если бы философия Платона была эклектической философией, производной от них; она образует скорее узел, в котором эти абстрактные и односторонние принципы стали по-настоящему объединенными в конкретной форме. Давая общее представление об истории философии, мы уже видели (т. I, стр. 54), что такие точки соединения, в которых истинное конкретно, должны встречаться в дальнейшем ходе философского развития. Конкретное есть единство различных определений и принципов; они, чтобы быть совершенными, чтобы определенно предстать перед сознанием, должны прежде всего быть представлены отдельно. Тем самым они, конечно, приобретают аспект односторонности по сравнению с высшим принципом, который следует за ними: это, тем не менее, не уничтожает их и даже не оставляет их там, где они были, но принимает их в себя как моменты. Таким образом, в философии Платона мы видим всякого рода философские учения из более ранних времен, поглощенные более глубоким принципом и объединенные в нем. Именно таким образом философия Платона показывает себя как совокупность идей: поэтому, как результат, принципы других включены в нее саму. Часто Платон делает не что иное, как объясняет учения более ранних философов; и единственная особенность в его представлении их заключается в том, что их масштаб расширен. Его «Тимей» является, по единодушному свидетельству, расширением все еще существующего труда Пифагора; и, подобным же образом, его расширение учения Парменида таково, что его принцип освобождается от своего одностороннего характера.

После того как эти последние две трудности были устранены, если мы хотим также решить первую упомянутую, мы должны приступить к описанию формы, в которой Платон изложил свои идеи, сохраняя ее, с другой стороны, отличной от философии как таковой, какой мы находим ее у него. Формой платоновской философии является, как известно, диалог. Красота этой формы весьма привлекательна; однако мы не должны думать, как многие, что это самая совершенная форма для представления философии; она свойственна Платону и как произведение искусства, конечно, весьма ценится.

Во-первых, декорации и драматическая форма относятся к внешнему. Платон придает своим диалогам обстановку реальности, как в отношении места, так и лиц, и выбирает какой-то конкретный случай, который свел его персонажей вместе; это само по себе очень естественно и очаровательно. Сократ играет ведущую роль, и среди других актеров есть много известных нам звезд, таких как Агафон, Зенон и Аристофан. Мы находим себя в каком-то конкретном месте; в «Федре» (стр. 229 Steph.; стр. 6 Bekk.) это платан у прозрачных вод Илисса, через который проходят Сократ и Федр; в других диалогах нас ведут в залы гимнасиев, в Академию или на пир. Никогда не позволяя себе появляться лично, а всегда вкладывая свои мысли в уста других, Платон избегает всякого подобия проповеди или догматизма, и рассказчик появляется так же редко, как в «Истории» Фукидида или у Гомера. Ксенофонт иногда выдвигает себя вперед, иногда он полностью упускает из виду цель, которую имел в виду, — оправдать тем, что он рассказывает о них, жизнь Сократа и его метод обучения. У Платона, напротив, все совершенно объективно и пластично; и он использует большое искусство, снимая с себя всякую ответственность за свои утверждения, часто приписывая их даже третьему или четвертому лицу.

Что касается тона общения между персонажами в этих диалогах, мы обнаруживаем, что царит благороднейшая учтивость хорошо воспитанных людей; диалоги — это урок утонченности; мы видим в них savoir faire человека, знакомого с миром. Термин «любезность» не совсем выражает учтивость; он слишком широк и включает дополнительное понятие свидетельства уважения, выражения почтения и личного обязательства; учтивость — это истинная любезность, и она составляет ее реальную основу. Но учтивость делает акцент на предоставлении полной свободы всем, с кем мы беседуем, как в отношении характера и сути их мнений, так и права на выражение оных. Таким образом, в наших контраргументах и противоречиях мы делаем очевидным, что то, что мы сами можем сказать против утверждения, сделанного нашим оппонентом, является лишь выражением нашего субъективного мнения; ибо это разговор, ведущийся лицами как лицами, а не объективный разум, разговаривающий сам с собой. Как бы энергично мы ни выражали себя, мы всегда должны признавать, что наш оппонент — это также мыслящая личность; точно так же, как нельзя начинать говорить с видом оракула или мешать кому-либо еще открыть рот в ответ. Эта учтивость, однако, не есть снисходительность, а скорее высшая степень откровенности и искренности, и именно эта характеристика придает такую грациозность диалогам Платона.

Наконец, этот диалог — не разговор, в котором сказанное имеет и должно иметь лишь случайную связь без какого-либо исчерпывающего рассмотрения предмета. Когда говорят только ради развлечения, случайная и произвольная последовательность идей вполне ожидаема. Во введении, конечно, диалоги Платона иногда имеют именно этот характер простого разговора и, следовательно, кажутся принимающими случайную форму; ибо Сократ вынужден исходить из частных представлений определенных индивидов и из круга их идей (т. I, стр. 397). Позже, однако, эти диалоги становятся систематическим развитием рассматриваемого предмета, в котором субъективный характер разговора исчезает, и весь ход аргументации показывает прекрасно последовательный диалектический процесс. Сократ говорит, поворачивает разговор, излагает свои собственные взгляды, делает вывод и делает все это через кажущееся посредство вопроса; большинство вопросов сформулированы так, чтобы на них можно было ответить просто «Да» или «Нет». Диалог кажется формой, наиболее приспособленной для представления аргумента, потому что он качается из стороны в сторону; разные стороны распределены между разными лицами, и таким образом аргумент становится более оживленным. Диалог, однако, имеет тот недостаток, что он кажется ведущимся произвольно, так что в конце всегда остается чувство, что дело могло бы обернуться иначе. Но в платоновских диалогах этот произвольный характер лишь кажущийся; от него избавились, ограничив развитие развитием рассматриваемого предмета и оставив очень мало места для слов второго собеседника. Такие персонажи, как мы уже видели в связи с Сократом (т. I, стр. 402), являются пластичными персонажами в отношении разговора; никто не поставлен там, чтобы высказывать свои собственные взгляды, или, как выражаются французы, pour placer son mot. Точно так же, как в Катехизисе ответы предписаны к заданным вопросам, так и в этих диалогах, ибо те, кто отвечает, должны говорить то, что угодно автору. Вопрос сформулирован так, что возможен только совершенно простой ответ, и, благодаря художественной красоте и силе диалогов, такой ответ кажется в то же время совершенно естественным.

Далее, с этим внешним аспектом личности связано обстоятельство, что платоновская философия не провозглашает себя какой-то одной конкретной областью, где кто-то начинает свою собственную науку в своей собственной сфере; ибо она иногда входит в обычные представления о культуре, подобные сократовским, иногда в представления софистов, в другое время — в представления более ранних философов, и при этом представляет нам примеры из обычного знания, а также использует методы оного. Систематического изложения философии мы таким образом найти не можем; и, конечно, нам тем более трудно составить всесторонний взгляд на предмет, поскольку нет средств судить, была ли трактовка исчерпывающей или нет. Тем не менее, там присутствует один дух, одна определенная точка зрения в отношении философии, даже если Разум не появляется в той точной форме, которую мы требуем. Философская культура Платона, подобно общей культуре его времени, была еще не готова к действительно научной работе; Идея была еще слишком свежей и новой; только у Аристотеля она достигла систематической научной формы представления.

В связи с этой недостаточностью в способе представления Платона существует также недостаточность в отношении конкретного определения самой Идеи, поскольку различные элементы философии Платона, представленные в этих диалогах, а именно чисто популярные представления о Бытии и постигающее знание оного, действительно смешаны в свободной, популярной манере, так что первые, в особенности, представлены в мифе или притче; такое смешение неизбежно в этом начале науки как таковой в ее истинной форме. Высокий ум Платона, который имел восприятие или концепцию Разума, пронизывал свой предмет спекулятивным Понятием, но он только начал пронизывать его таким образом, и он еще не охватил всю его реальность в Понятии; или знание, которое появилось у Платона, еще не полностью реализовало себя в нем. Здесь поэтому иногда случается, что обычное представление о реальности снова отделяется от своего Понятия и что последнее вступает в оппозицию к нему, без того чтобы было сделано утверждение, что только Понятие составляет реальность. Таким образом, мы находим, что Платон говорит о Боге и, опять же, в Понятии, об абсолютной реальности вещей, но говорит о них как о разделенных или в связи, в которой они оба кажутся разделенными; и Бог, как непостижимое существование, заставляется принадлежать к обычному представлению. Иногда, чтобы придать большую полноту и реальность, вместо того чтобы следовать за Понятием, вводятся чисто живописные представления, мифы, спонтанные воображения его собственного ума или сказки, заимствованные из чувственного представления, которые, несомненно, определяются мыслью, но которые она никогда не пронизывала в истине, а только таким образом, что интеллектуальное определяется формами обычного представления. Например, явления тела или природы, которые воспринимаются чувствами, выдвигаются вместе с мыслями о них, которые далеко не так полно исчерпывают предмет, как если бы он был тщательно продуман, а Понятию позволили следовать независимым курсом.

Рассматривая это в том, что касается вопроса о том, как следует постигать философию Платона, мы обнаруживаем, благодаря этим двум обстоятельствам, что в ней находят либо слишком много, либо слишком мало. Слишком много находят древние, так называемые -, которые иногда обращались с философией Платона так же, как они обращались с греческой мифологией. Они аллегоризировали ее и представляли как выражение идей — чем мифы, безусловно, являются — и таким же образом они сначала возвели идеи в мифах Платона в ранг теорем: ибо заслуга философии состоит только в том факте, что истина выражена в форме Понятия. Иногда, опять же, они принимали то, что у Платона находится в форме Понятия, за выражение Абсолютного Бытия — теорию Бытия в «Пармениде», например, за знание Бога — как если бы Платон сам не проводил между ними различия. Но в чистых Понятиях Платона обычное представление как таковое не отменяется; либо не говорится, что эти Понятия составляют его реальность, либо они для Платона не более чем представление, а не реальность. Опять же, мы, безусловно, видим, что слишком мало находят у Платона, в частности, современные авторы; ибо они привязывают себя преимущественно к стороне обычного представления и видят в нем реальность. То, что у Платона относится к Понятию, или то, что является чисто спекулятивным, в их глазах — не более чем блуждание в абстрактных логических понятиях или пустые тонкости: с другой стороны, они принимают за теорему то, что было высказано как популярное представление. Таким образом, мы находим у Теннемана (т. II, стр. 376) и других упорную решимость свести философию Платона к формам нашей прежней метафизики, например, к доказательству бытия Бога.

Как бы ни хвалили мифическое представление философии Платона и как бы привлекательно оно ни было в его диалогах, оно все же служит источником недоразумений; и одним из этих недоразумений является то, если мифы Платона считаются тем, что есть самого превосходного в его философии. Многие положения, правда, легче понять, будучи представленными в мифической форме; тем не менее, это не истинный способ их представления; положения — это мысли, которые, чтобы быть чистыми, должны быть выдвинуты как таковые. Миф — это всегда способ представления, который, как принадлежащий к более ранней стадии, вводит чувственные образы, направленные на воображение, а не на мысль; в этом, однако, деятельность мысли приостановлена, она еще не может утвердиться своей собственной силой и поэтому еще не свободна. Миф принадлежит к педагогической стадии человеческого рода, поскольку он соблазняет и влечет людей заниматься содержанием; но поскольку он отнимает у чистоты мысли через чувственные формы, он не может выразить значение Мысли. Когда Понятие достигает своего полного развития, оно больше не нуждается в мифе. Платон часто говорит, что трудно выразить свои мысли по тому или иному предмету, и поэтому он будет использовать миф; без сомнения, это легче. Платон также говорит о простых Понятиях, что они являются зависимыми, преходящими моментами, которые имеют свою конечную истину в Боге; и в этом первом упоминании Бога Платоном Он делается простым представлением. Таким образом, способ представления и подлинно спекулятивный элемент смешиваются.

Чтобы собрать философию Платона из его диалогов, мы должны отличить то, что принадлежит обычному представлению — особенно там, где Платон прибегает к мифам для представления философской идеи, — от самой философской идеи; только тогда мы узнаем, что то, что принадлежит только обычному представлению как таковому, не принадлежит к мысли, не является существенным. Но если мы не признаем, что есть Понятие или что есть спекулятивное, неизбежно возникает опасность того, что эти мифы заставят нас извлечь из диалогов целое множество максим и теорем и выдавать их за философские положения Платона, в то время как они на самом деле вовсе не таковы, а принадлежат целиком к способу представления. Так, например, в «Тимее» (стр. 41 Steph.; стр. 43 Bekk.) Платон использует форму: Бог создал мир, и демоны имели определенную долю в этой работе; это сказано вполне в манере популярного представления. Если, однако, это принимается как философский догмат со стороны Платона, что Бог создал мир, что существуют высшие существа духовного рода и при создании мира протянули Богу руку помощи, мы можем увидеть, что это стоит слово в слово у Платона, и все же это не принадлежит к его философии. Когда в живописной манере он говорит о душе человека, что она имеет рациональную и иррациональную части, это следует понимать только в общем смысле; Платон не делает тем самым философского утверждения, что душа составлена из двух видов субстанции, двух видов вещей. Когда он представляет знание или обучение как процесс припоминания, это может быть понято в том смысле, что душа существовала до рождения человека. Подобным же образом, когда он говорит о центральной точке своей философии, об Идеях, о Всеобщем, как о постоянно самосущем, как о паттернах чувственных вещей, нас легко может привести к мысли об этих Идеях, по манере современных категорий рассудка, как о субстанциях, которые существуют вне реальности, в Рассудке Бога; или сами по себе и как независимые — подобно ангелам, например. Короче говоря, все, что выражено в манере живописного представления, принимается современниками всерьез за философию. Такое представление философии Платона может быть подкреплено собственными словами Платона; но тот, кто знает, что такое философия, мало заботится о таких выражениях и признает, что было истинным смыслом Платона.

В изложении философии Платона, к которому я должен теперь приступить, эти два, безусловно, не могут быть разделены, но они должны быть отмечены и оценены совершенно иным образом, чем тот, который преобладал среди современников. Мы должны, с одной стороны, прояснить общее представление Платона о том, что такое философия и знание на самом деле, а с другой — развить отдельные отрасли философии, о которых он трактует.

При рассмотрении его общего представления о философии первым пунктом, который поражает нас, является высокая оценка, которую Платон питал к философии. Возвышенная природа знания философии глубоко впечатлила его, и он проявляет настоящий энтузиазм к мысли, которая имеет дело с абсолютным. Подобно тому как киренаики рассуждают об отношении существующего к индивидуальному сознанию, а киники утверждают, что непосредственная свобода есть реальность, Платон отстаивает самоопосредующее единство сознания и реальности, или знания. Он везде выражает самые возвышенные идеи относительно ценности философии, а также глубочайшее и сильнейшее чувство неполноценности всего остального; он говорит о ней с величайшей энергией и энтузиазмом, со всей гордостью науки и в манере, которую в наши дни мы не решились бы принять. В нем нет так называемого скромного отношения этой науки к другим сферам знания, ни человека к Богу. Платон имеет полное сознание того, как близко человеческий разум к Богу, и, действительно, своего единства с Ним. Люди не против читать это у Платона, древнего автора, потому что это уже не является чем-то настоящим, но если бы это исходило от современного философа, это было бы принято очень плохо. Философия для Платона — высшее возможное достояние человека и истинная реальность; только ее и должен искать человек. Из многих отрывков на эту тему я процитирую в первую очередь следующий из «Тимея» (стр. 47 Steph.; стр. 54 Bekk.): «Наше знание о том, что есть самое превосходное, начинается с глаз. Различие между видимым днем и ночью, месяцами и курсами планет породило знание о времени и пробудило желание познать природу целого. Из этого мы затем получили философию, и нет большего дара, чем этот, данный Богом человеку, который когда-либо приходил или придет».

Манера, в которой Платон выражает свои мнения на этот предмет в «Государстве», очень хорошо известна, поскольку она сильно порицается, так как полностью противоречит общим идеям людей, и это тем более удивительно, что она касается отношения философии к государству, а следовательно, к действительности. Ибо до этого, хотя определенная ценность, возможно, и могла быть приписана философии, она все же оставалась ограниченной мыслями индивида; здесь же, однако, она выходит на вопросы конституции, правления, действительности. После того как Платон заставил Сократа в «Государстве» изложить природу истинного государства, он заставил Главкона прервать его, выразив желание, чтобы Платон показал, как возможно существование такого государства. Сократ парирует вопрос, не хочет переходить к сути, ищет уклончивые доводы и пытается выпутаться, утверждая, что, описывая то, что справедливо, он не связывает себя обязательством показать, как это может быть реализовано в действительности, хотя некоторое указание, безусловно, должно быть дано относительно того, как приблизительная, если не полная реализация этого может быть возможна. Наконец, когда его прижимают, он говорит: «Тогда это будет выражено, даже если поток смеха и полное недоверие захлестнут меня. Когда философы правят государствами, или так называемые цари и принцы нынешнего времени являются истинными и полными философами, когда таким образом политическое величие и философия встречаются в одном, и многие натуры, которые сейчас следуют той или иной стороне, исключая другую, сходятся вместе, тогда, и только тогда, дорогой Главкон, может наступить конец либо бедам государства, либо, как я полагаю, бедам человеческого рода. Только тогда это государство, о котором я говорил, будет возможно или увидит свет дня». «Это, — добавляет Сократ, — то, что я так долго колебался сказать, потому что знаю, что это так сильно противоречит обычным идеям». Платон заставляет Главкона ответить: «Сократ, ты выразил то, что, ты должен помнить, заставило бы многих людей, и не плохих людей, снять свои плащи, схватить первое попавшееся оружие и наброситься на тебя всем скопом; и если ты не знаешь, как умиротворить их своими доводами, тебе придется за это отвечать».

Платон здесь прямо утверждает необходимость такого объединения философии с управлением государством. Что касается этого требования, то может показаться величайшей самонадеянностью утверждение, что философам следует предоставить управление государствами, ибо сфера или почва истории отлична от сферы философии. В истории Идея, как абсолютная сила, безусловно, должна реализовать себя; иными словами, Бог правит миром. Но история — это Идея, работающая сама по себе естественным образом, а не с сознанием Идеи. Действие, безусловно, соответствует общим размышлениям о том, что есть право, мораль и что угодно Богу; но мы должны признать, что действие в то же время представляет собой стремление субъекта как такового к частным целям. Реализация Идеи, таким образом, происходит через смешение мыслей и Понятий с непосредственными и частными целями. Следовательно, она производится лишь с одной стороны через мысли, а с другой — через обстоятельства, через человеческие действия в их качестве средств. Эти средства часто кажутся противоположными Идее, но это не имеет существенного значения; все эти частные цели на самом деле являются лишь средствами для воплощения Идеи, поскольку она есть абсолютная сила. Таким образом, Идея осуществляется в мире, и это не вызывает затруднений, но не требуется, чтобы те, кто правит, обладали Идеей.

Однако, чтобы судить об утверждении, что правителями народа должны быть философы, мы должны, безусловно, рассмотреть, что понималось под философией в платоновском смысле и в духе того времени. Слово «философия» в разные периоды имело совершенно разные значения. Было время, когда человека, не верившего в призраков или дьявола, называли философом. Когда подобные представления уходят в прошлое, людям не приходит в голову называть кого-либо философом по такой причине. Англичане считают философией то, что мы называем экспериментальной физикой; философ для них — это любой, кто проводит исследования в области химии, механики и т. д. и обладает теоретическими знаниями в этих сферах (Т. I, стр. 57). У Платона философия смешивается с познанием сверхчувственного, или тем, что для нас является религиозным знанием. Платоновская философия, таким образом, есть познание абсолютно истинного и должного, познание всеобщих целей в государстве и признание их значимости. Во всей истории переселения народов, когда христианская религия стала всеобщей, единственным предметом интереса было постижение сверхчувственного царства — которое поначалу было независимым, абсолютно всеобщим и истинным — как актуализированного, и определение действительности в соответствии с ним. С тех пор это стало делом культуры. Государство, управление и конституция Нового времени имеют, следовательно, совсем иную основу, нежели государство древности, и в особенности государство времен Платона. Греки тогда были совершенно недовольны своей демократической конституцией и вытекающими из нее условиями (см. выше, стр. 8), и точно так же все философы осуждали демократии греческих государств, в которых происходили такие вещи, как наказание полководцев (см. выше, Т. I, стр. 391). В такой конституции можно было бы, конечно, подумать, что то, что лучше для государства, будет первым предметом рассмотрения; но царил произвол, и он лишь временно сдерживался преобладающими индивидуальностями или мастерами государственного управления, такими как Аристид, Фемистокл и другие. Это положение дел предшествовало распаду конституции. В наших же государствах цель государства, то, что лучше для всех, имманентна и действенна совсем иным образом, чем это было в древние времена. Состояние законов и судов, конституции и духа народа настолько прочно утверждено в самом себе, что остаются лишь вопросы текущего момента, требующие решения; и можно даже спросить, зависит ли что-либо, если вообще что-то зависит, от индивида.

Для нас управление означает, что в реальном государственном процессе действия будут соответствовать природе вещи, и, поскольку для этого требуется знание Понятия вещи, действительность приводится в гармонию с Понятием, и тем самым Идея реализуется в бытии. Результат этого состоит в том, что, когда Платон говорит, что философы должны править, он означает определение всего дела через всеобщие принципы. Это реализуется гораздо больше в современных государствах, поскольку всеобщие принципы действительно формируют основы — конечно, не всех, но большинства из них. Некоторые уже достигли этой стадии, другие стремятся к ней, но все признают, что такие принципы должны составлять реальную субстанцию управления и власти.

То, чего требует Платон, таким образом, по сути, уже присутствует. Но то, что мы называем философией, движением в чистых мыслях, имеет дело с формой, и это нечто своеобразное; тем не менее, форма не несет ответственности, если всеобщее, свобода, закон не сделаны принципом в государстве. Марк Аврелий — пример того, чего мог достичь философ на троне; однако у нас есть сведения лишь о его частных действиях, и Римская империя не стала лучше благодаря ему. Фридрих II, с другой стороны, справедливо назывался королем-философом. Он занимался метафизикой Вольфа, французской философией и стихами и был, таким образом, философом согласно своему времени. Философия, по-видимому, была делом его личной склонности и совершенно отлична от того факта, что он был королем. Но он был также философствующим королем в том смысле, что сделал для себя совершенно всеобщую цель — благополучие и добро государства — руководящим принципом в своих действиях и во всех своих постановлениях в отношении договоров с другими государствами и прав индивидов внутри страны; последние он полностью подчинил абсолютно всеобщим целям. Если, однако, впоследствии подобный образ действий стал обычным обычаем, последующие правители уже не называются философами, даже если тот же принцип присутствует у них, а управление и особенно институты основаны на нем.

В «Государстве» Платон далее говорит в образах о различии между состоянием философской культуры и отсутствием философии: это длинное сравнение, которое является одновременно поразительным и блестящим. Идея, которую он использует, такова: «Представим себе подземное жилище наподобие пещеры с длинным входом, открытым свету. Его обитатели скованы так, что не могут повернуть шеи и видят только заднюю стену пещеры. Далеко позади их спин над ними горит факел. В промежуточном пространстве есть возвышенная дорога и низкая стена; а за этой стеной» (по направлению к свету) «есть люди, которые несут и поднимают над ней всякого рода статуи людей и животных, как кукол в марионеточном представлении, иногда разговаривая при этом друг с другом, а иногда молча. Те, кто скован, видели бы только тени, падающие на противоположную стену, и принимали бы их за реальность; более того, они слышали бы посредством эха то, что говорили те, кто двигал фигуры, и думали бы, что это голос теней. Теперь, если бы один из узников был освобожден и принужден повернуть шею, чтобы увидеть вещи такими, каковы они есть, он подумал бы, что то, что он видит, — это обманчивый сон, а тени — реальность. И если бы кто-нибудь вывел его из тюрьмы на сам свет, он был бы ослеплен светом и не смог бы ничего видеть; и он возненавидел бы того, кто привел его к свету, как того, кто отнял у него то, что было для него истиной, и приготовил лишь боль и зло взамен». Этот вид мифа гармонирует с характером платоновской философии, поскольку он отделяет представление о чувственном мире, существующее у людей, от познания сверхчувственного.

Поскольку мы теперь говорим об этом предмете более подробно, мы должны во вторую очередь рассмотреть природу познания согласно Платону и, делая это, начать наше изложение самой платоновской философии.

а. Платон дал более точное определение философов как тех, «кто стремится созерцать истину». — Главкон: «Это совершенно верно. Но как ты это объяснишь?» Сократ: «Я говорю это не всем, но ты согласишься со мной в этом». «В чем?» «В том, что, поскольку Прекрасное противоположно Безобразному, это две вещи». «Почему нет?» «Справедливое и Несправедливое, Благо и Зло и каждая другая Идея (εἶδος) — дело обстоит так же: каждая из них сама по себе есть Единое; с другой стороны, из-за своего соединения с действиями, телами и другими Идеями, возникающими повсюду, каждая из них представляется как Многое». «Ты прав». «Я различаю теперь, согласно этому, между классом любителей зрелищ, любителей искусств, деятельных людей, с одной стороны, и теми, с другой стороны, о которых мы только что говорили как о единственно имеющих право называться философами». «Что ты под этим подразумеваешь?» «Я подразумеваю под этим тех, кто находит удовольствие в созерцании и слушании, кто любит прекрасные голоса, цвета, формы и все, что из них составлено, в то время как их ум еще не способен видеть и любить Прекрасное в его собственной природе». «Это так». «Те же, однако, кто обладает силой переходить к самому Прекрасному и видеть, что оно есть в себе (καθ̓ αὐτό), разве они не редки?» «Они действительно редки». «Тот, кто видит, что прекрасные вещи прекрасны, но не постигает саму Красоту и не может следовать, если другой попытается привести его к познанию оной, — думаешь ли ты, что он живет своей жизнью наяву или во сне?» (То есть те, кто не являются философами, подобны людям, которые видят сны.) «Ибо смотри, разве не является сном, когда кто-то во сне или даже наяву принимает то, что лишь напоминает определенную вещь, не за нечто, что напоминает ее, а за саму вещь, на которую оно похоже?» «Я бы, конечно, сказал о таком, что он видит сон». «Бодрствующий человек, с другой стороны, — это тот, кто считает саму Красоту Сущим и может распознать ее саму, а также то, что лишь причастно ей (μετέχονυα), и не путает одно с другим».

В этом изложении философии мы сразу видим, что такое столь часто упоминаемые Идеи Платона. Идея есть не что иное, как то, что известно нам более привычно под именем Всеобщего, рассматриваемого, однако, не как формальное Всеобщее, которое есть лишь свойство вещей, а как имплицитно и эксплицитно сущее, как реальность, как то, что одно лишь истинно. Мы переводим εἶδος прежде всего как вид или род; и Идея, несомненно, есть вид, но скорее в том виде, как он постигается Мышлением и существует для него. Конечно, когда мы понимаем под видом не что иное, как собирание нашей рефлексией, ради удобства, сходных характеристик нескольких индивидов как указывающих на их отличительные признаки, мы имеем всеобщее в совершенно внешней форме. Но специфический характер животного — это его жизнь; эта жизнь есть то, что делает его тем, что оно есть, и, лишенное этого, оно перестает существовать. Для Платона, соответственно, философия есть поистине наука об этом имплицитно всеобщем, к которому, в отличие от особенного, он всегда продолжает возвращаться. «Когда Платон говорил о стольности и чашности, Диоген Киник сказал: „Я вижу стол и чашу, конечно, но не стольность и чашность“. „Верно“, — ответил Платон, — „ибо у тебя есть глаза, чтобы видеть стол и чашу, но ума, которым видят стольность и чашность, у тебя нет (νοῦν οὐκ ἔχεις)“». То, что начал Сократ, было завершено Платоном, который признавал только Всеобщее, Идею, Благо как то, что обладает существованием. Через представление своих Идей Платон открыл интеллектуальный мир, который, однако, находится не за пределами реальности, на небесах, в другом месте, а является реальным миром. У Левкиппа также Идеальное приближается к реальности, а не — метафизически — оттесняется за пределы Природы. Сущность учения об Идеях, таким образом, заключается во взгляде, что Истинное — это не то, что существует для чувств, а что в мире поистине существует только то, что имеет свое определение в самом себе, имплицитно и эксплицитно Всеобщее; интеллектуальный мир, следовательно, есть Истинное, то, что достойно познания — поистине Вечное, имплицитно и эксплицитно божественное. Различия не существенны, а лишь преходящи; однако Абсолютное Платона, будучи единым в себе и тождественным самому себе, в то же время конкретно в себе, в том, что оно есть движение, возвращающееся в себя, и вечно пребывает дома с самим собой. Но любовь к Идеям — это то, что Платон называет энтузиазмом.

Непонимание Идей Платона идет в двух направлениях; одно из них связано с мышлением, которое является формальным и считает истинной реальностью только чувственное или то, что постигается через чувства, — это Платон утверждает быть лишь тенями. Ибо когда Платон говорит о Всеобщем как о реальном, его концепция встречает либо утверждение, что Всеобщее присутствует у нас только как свойство и поэтому является лишь мыслью в нашем рассудке, либо что Платон берет это же Всеобщее как субстанцию, как существование в себе, которое, однако, выпадает за пределы нас. Когда Платон далее использует выражение, что чувственные вещи суть, подобно образам (εἰκόνες), подобия того, что обладает абсолютным существованием, или что Идея есть их образец и модель (παραδεῖγμα), если эти Идеи не превращаются в вещи, они превращаются в своего рода трансцендентные существования, которые лежат где-то далеко от нас в рассудке вне этого мира, и являются картинами, установленными, которые мы просто не видим; они подобны модели художника, следуя которой он работает над данным материалом и запечатлевает на нем подобие оригинала. И вследствие того, что они не только удалены от этой чувственной наличной реальности, которая сходит за истину, но также освобождены от актуальности индивидуального сознания, их субъект, представлениями которого они первоначально являются, выходит из сознания и даже начинает представляться лишь как нечто, что находится вне сознания.

Второе заблуждение, которое преобладает в отношении этих Идей, имеет место, когда они не переносятся за пределы нашего сознания, а сходят за идеалы нашего разума, которые, несомненно, необходимы, но которые не производят ничего, что либо обладает реальностью сейчас, либо когда-либо может ее достичь. Как в прежнем взгляде «потустороннее» — это концепция, которая лежит вне мира и в которой виды гипостазируются, так и в этом взгляде наш разум — это точно такое же царство вне реальности. Но когда виды рассматриваются так, как если бы они были формами реальности в нас, это снова заблуждение, точно так же, как если бы они рассматривались как эстетические по своей природе. Поступая так, они определяются как интеллектуальные восприятия, которые должны представляться непосредственно и принадлежать либо счастливому гению, либо состоянию экстаза или энтузиазма. В таком случае они были бы лишь порождениями воображения, но это не платоновский и не истинный смысл. Они не находятся непосредственно в сознании, но они находятся в постигающем знании; и они являются непосредственными восприятиями лишь постольку, поскольку они суть постигающее знание, понятое в своей простоте и в отношении к результату; иными словами, непосредственное восприятие — это лишь момент их простоты. Поэтому мы не обладаем ими, они развиваются в уме через постигающее знание; энтузиазм — это первая грубая форма, которую они принимают, но знание впервые выводит их на свет в рациональной развитой форме; они в этой форме не менее реальны, ибо они одни суть Бытие.

По этой причине Платон прежде всего отличает науку, знание Истинного, от мнения. «Такое мышление (διάνοιαν), как у того, кто знает, мы можем справедливо назвать знанием (γνώμην); другое же — мнением (δόξαν). Знание исходит из того, что есть; мнение противоположно ему; но дело не в том, что его содержание есть Ничто — это было бы невежеством, — ибо когда мнение удерживается, оно удерживается о чем-то. Мнение, таким образом, является промежуточным между невежеством и наукой, его содержание есть смесь Бытия и Ничто. Объект чувств, объект мнения, особенное, лишь причастно Прекрасному, Благому, Справедливому, Всеобщему; но оно в то же время также безобразно, зло, несправедливо и так далее. Двойное в то же время есть половина. Особенное не только велико или мало, светло или тяжело и любое из этих противоположностей, но каждое особенное есть в такой же мере одно, как и другое. Такая смесь Бытия и не-Бытия есть особенное, объект мнения» — смесь, в которой противоположности не разрешились во Всеобщее. Последнее было бы спекулятивной Идеей знания, в то время как к мнению относится способ нашего обычного сознания.

b. Прежде чем мы приступим к исследованию объективно имплицитно сущего содержания знания, мы должны рассмотреть более подробно, с одной стороны, субъективное существование знания в сознании, как мы находим его у Платона, и, с другой стороны, как содержание есть или представляется в обычном представлении как душа; и то и другое вместе образуют отношение знания, как всеобщего, к индивидуальному сознанию.

α. Источник, через который мы становимся сознательными в отношении божественного, тот же, что уже был виден у Сократа (Т. I, стр. 410, 411). Дух человека содержит реальность в себе, и чтобы узнать, что есть божественное, он должен развить это из самого себя и привести к сознанию. У сократиков эта дискуссия относительно имманентной природы знания в уме человека принимает форму вопроса о том, можно ли научить добродетели или нет, а у софиста Протагора — вопроса о том, является ли чувство истиной, что связано с вопросом о содержании научного знания и с различием между ним и мнением. Но Платон продолжает говорить, что процесс, посредством которого мы приходим к знанию, не является, собственно говоря, обучением, ибо то, чему мы, по-видимому, учимся, мы на самом деле только припоминаем. Платон часто возвращается к этому предмету, но в частности он рассматривает этот пункт в «Меноне», в котором он утверждает (стр. 81, 84 Steph.; стр. 349, 355, 356 Bekk.), что ничему нельзя, собственно говоря, научиться, ибо обучение есть лишь припоминание того, чем мы уже обладаем, для чего недоумение, в которое поставлены наши умы, действует лишь как стимул. Платон здесь придает вопросу спекулятивное значение, в котором рассматривается реальность знания, а не эмпирический взгляд на приобретение знания. Ибо обучение, согласно непосредственному обычному представлению о нем, выражает принятие того, что является чуждым, в мыслящее сознание, механический способ соединения и заполнение пустого пространства вещами, которые являются чуждыми и безразличными к этому пространству самому по себе. Внешний метод осуществления приращения, подобный этому, в котором душа представляется как tabula rasa и который напоминает идею, которую мы формируем о росте, происходящем в живом теле через добавление частиц, мертв и несовместим с природой духа, который есть субъективность, единство, бытие и пребывание дома с самим собой. Но Платон представляет истинную природу сознания, утверждая, что это дух, в котором, как в духе, уже присутствует то, что становится объектом для сознания, или чем оно эксплицитно становится. Это Понятие истинного всеобщего в его движении; вида, который есть в себе свое собственное Становление, в том, что он уже имплицитно есть то, чем он эксплицитно становится — процесс, в котором он не выходит за пределы самого себя. Дух есть этот абсолютный вид, чей процесс есть лишь постоянное возвращение в себя; таким образом, ничто не есть для него, чем он не является в себе. Согласно этому, процесс обучения не есть то, что входит нечто чуждое, но что собственная сущность духа становится актуализированной, или он приходит к знанию последней. То, что еще не научилось, есть душа, сознание, представленное как природное бытие. То, что заставляет дух обратиться к науке, есть видимость и путаница, вызванная ею, того, что сущностная природа духа есть нечто иное или негатив самого себя — способ проявления, который противоречит его реальной природе, ибо он обладает или есть внутренняя уверенность в том, что он есть вся реальность. В том, что он отменяет эту видимость инобытия, он постигает объективное, т.е. дает себе непосредственно в нем сознание самого себя и таким образом достигает науки. Идеи индивидуальных, временных, преходящих вещей, несомненно, приходят извне, но не всеобщие мысли, которые, как истинное, имеют свой корень в духе и принадлежат его природе; этим средством всякий авторитет уничтожается.

В одном смысле припоминание [Erinnerung] — это, безусловно, неудачное выражение, а именно в том смысле, что воспроизводится идея, которая уже существовала в другое время. Но припоминание имеет другой смысл, который дается его этимологией, а именно — делание себя внутренним, уход внутрь, и это глубокий смысл слова в мышлении. В этом смысле можно, несомненно, сказать, что знание всеобщего есть не что иное, как припоминание, уход внутрь себя, и что мы делаем то, что поначалу показывает себя во внешней форме и определено как многообразие, внутренним, всеобщим, потому что мы уходим в самих себя и таким образом приводим то, что внутренне в нас, к сознанию. У Платона, однако, как мы не можем отрицать, слово «припоминание» постоянно имеет первый и эмпирический смысл. Это происходит от того, что Платон выдвигает истинное Понятие, что сознание в себе есть содержание знания, отчасти в форме популярной идеи и в форме мифов. Отсюда здесь даже начинается уже упомянутое (стр. 18) смешение идеи и Понятия. В «Меноне» (стр. 82-86 Steph.; стр. 350-360 Bekk.) Сократ пытается показать, путем эксперимента на рабе, который не получил никакого образования, что обучение есть припоминание. Сократ лишь спрашивает его, оставляя ему отвечать своим собственным способом, не обучая его и не утверждая истинность какого-либо факта, и в конце концов приводит его к формулировке геометрического положения об отношении, которое диагональ квадрата имеет к его стороне. Раб получает знание из самого себя, так что кажется, будто он только припоминает то, что он уже знал, но забыл. Теперь, если Платон здесь называет этот выход знания из сознания припоминанием, из этого следует, что это знание уже было в этом сознании, т.е. что индивидуальное сознание не только имеет содержание знания имплицитно, в соответствии со своей сущностной природой, но также обладало им как это индивидуальное сознание, а не как всеобщее. Но этот момент индивидуальности принадлежит только обычному представлению, а припоминание не есть мышление; ибо припоминание относится к человеку как к чувственному «этому», а не как к всеобщему. Сущностная природа выхода знания, следовательно, здесь смешана с индивидуальным, с обычным представлением, и знание здесь появляется в форме души, как имплицитно сущей реальности, единого, ибо душа есть еще только момент духа. Поскольку Платон здесь переходит к представлению, содержание которого уже не имеет чистого значения всеобщего, но индивидуального, он далее изображает это в форме мифа. Он представляет имплицитное существование духа в форме предсуществования во времени, как если бы истина уже была для нас в другое время. Но в то же время мы должны заметить, что он не выдвигает это как философскую доктрину, но в форме изречения, полученного от жрецов и жриц, которые постигают то, что божественно. Пиндар и другие святые мужи говорят то же самое. Согласно этим изречениям, человеческая душа бессмертна; она и перестает быть, или, как говорят люди, она умирает, и она снова приходит в существование, но никоим образом не погибает. «Теперь, если душа бессмертна и часто появляется снова» (метемпсихоз), «и если она видела то, что здесь, а также в Аиде» (в бессознательном) «и все остальное, обучение не имеет больше смысла, ибо она только припоминает то, что она уже знала».

β. В других диалогах этот миф далее и более поразительно развит; он, безусловно, использует припоминание в его обычном смысле, который состоит в том, что дух человека в прошедшее время видел то, что приходит к его сознанию как истинное и абсолютно сущее. Главное усилие Платона, однако, состоит в том, чтобы показать через это утверждение припоминания, что дух, душа, мышление само по себе свободно, и это имеет для древних, и в особенности для платоновской идеи, тесную связь с тем, что мы называем бессмертием души.

αα. В «Федре» (стр. 245 Steph.; стр. 38 Bekk.) Платон говорит об этом, чтобы показать, что Эрос есть божественное безумие (μανία) и дан нам как величайшее счастье. Это состояние энтузиазма, который здесь имеет мощное, преобладающее стремление к Идее (см. выше, стр. 30): но это не энтузиазм, исходящий из сердца и чувства, это не обычное восприятие, но сознание и знание идеального. Платон говорит, что он должен изложить природу божественной и человеческой души, чтобы продемонстрировать Эрос. «Первый пункт в том, что душа бессмертна. Ибо то, что движет само себя, бессмертно и вечно, но то, что получает свое движение от другого, преходяще. То, что движет само себя, есть первый принцип, ибо оно, безусловно, имеет свое происхождение и первое начало в самом себе и не производно ни от какого другого. И точно так же оно не может перестать двигаться, ибо может перестать только то, что получает свое движение от другого». Платон, таким образом, сначала развивает простое Понятие души как самодвижущегося и, до сих пор, элемента в духе; но собственная жизнь духа в себе и для себя есть сознание абсолютной природы и свободы «Я». Когда мы говорим о бессмертии души, у нас чаще всего присутствует идея, что душа подобна физической вещи, которая имеет качества всякого рода, и хотя они, безусловно, могут быть изменены, все же кажется, что, будучи независимой от них, она не подвержена изменению. Теперь мышление есть одно из этих качеств, которые, таким образом, независимы от вещи; и мышление также здесь определяется как вещь, и как если бы оно могло исчезнуть или перестать быть. Что касается этого пункта, главная черта идеи состоит в том, что душа должна быть способна существовать как неразрушимая вещь, не имея воображения, мышления и т. д. У Платона бессмертие души, с другой стороны, непосредственно связано с тем фактом, что душа сама есть то, что мыслит; и, следовательно, что мышление не есть качество души, но ее субстанция. Это как с телом, где вес не есть качество, но его субстанция; ибо как тело больше не существовало бы, если бы вес был абстрагирован, душа не существовала бы, если бы мышление было отнято. Мышление есть деятельность всеобщего, не абстракция, но рефлексия в себя и полагание себя, которое происходит во всех концепциях. Теперь, потому что мышление есть вечное, которое остается дома с самим собой во всяком изменении, душа сохраняет свою идентичность в том, что различно, точно так же, как, например, в чувственном восприятии она имеет дело с тем, что различно, с внешней материей, и все же находится дома с самой собой. Бессмертие не имеет тогда интереса для Платона, который оно имеет для нас с религиозной точки зрения; в том, что для него оно ассоциируется в большей мере с природой мышления и с внутренней свободой оного, оно связано с определением, которое составляет принцип того, что является специально характерным для платоновской философии, оно связано со сверхчувственной основой, которую Платон установил. Для Платона бессмертие души, следовательно, также имеет большое значение.

Он продолжает: «Стремиться прояснить Идею души вовлекло бы исследование, трудное для любого, кроме бога; но язык человека может говорить об этом легче через образ». Здесь следует аллегория, в которой есть, однако, нечто экстравагантное и непоследовательное. Он говорит: «Душа напоминает соединенную силу колесницы и возничего». Этот образ ничего не выражает для нас. «Теперь кони» (желания) «богов и возничие — хорошие и хорошей породы. У нас, людей, возничий поначалу берет вожжи, но один из коней только благороден и хорош и благородного происхождения; другой — неблагороден и неблагородного происхождения. Как можно было ожидать, управление очень трудно. Как смертные отличаются от бессмертных существ, мы должны попытаться обнаружить. Душа имеет заботу о неодушевленном повсюду и пересекает все небеса, переходя от одной идеи к другой. Когда совершенная и полностью окрыленная, она парит вверх» (имеет возвышенные мысли), «и является правителем вселенной. Но душа, чьи крылья опускаются, бродит, пока не найдет твердую почву; тогда она принимает земную форму, которая действительно движима ее силой, и целое, душа и тело, сложенные вместе, называется живым существом, смертным». Одно есть, таким образом, душа как мышление, существование в себе и для себя; другое есть соединение с материей. Этот переход от мышления к телу очень труден, слишком труден для древних, чтобы понять; мы найдем больше об этом у Аристотеля. Из того, что было сказано, мы можем найти основание для представления Платона как поддерживающего догму, что душа существовала независимо до этой жизни, а затем впала в материю, соединилась с ней, загрязняя себя этим, и что на ней лежит обязанность снова оставить материю. Тот факт, что духовное реализует себя из самого себя, есть пункт, недостаточно исследованный древними; они берут две абстракции, душу и материю, и соединение выражается только в форме ухудшения со стороны души.

«Но что касается бессмертного, — продолжает Платон, — если мы не выражаем его в соответствии с постигающим мышлением, но формируем обычное представление о нем, вследствие нашего недостатка проницательности и силы постичь природу Бога, мы заключаем, что бессмертная жизнь Бога есть та, которая имеет тело и душу, которые, однако, соединены в одной природе (συμπεφυκότα), т.е. не только внешне, но и внутренне сделаны одним. Душа и тело — обе абстракции, но жизнь есть единство обоих; и потому что природа Бога для популярного представления есть удержание тела и души неразделенными в одном, Он есть Разум, чья форма и содержание суть нераздельное единство в самих себе». Это важное определение Бога — великая идея, которая, поистине, есть не что иное, как определение Нового времени. Оно означает тождество субъективности и объективности, неразделимость идеального и реального, то есть души и тела. Смертное и конечное, напротив, правильно определяется Платоном как то, существование чего не абсолютно адекватно Идее, или, более определенно, субъективности.

Платон теперь далее объясняет, что происходит в жизни божественного Бытия, которую душа, таким образом, имеет перед собой, и как происходит истребление ее крыльев. «Колесницы богов входят группами, ведомые Зевсом, могучим предводителем, с его окрыленной колесницы. Ряд других богов и богинь следуют за ним, выстроенные в одиннадцать групп. Они представляют — каждый исполняющий свою работу — благороднейшие и блаженнейшие из сцен. Бесцветная и бесформенная и неосязаемая сущность требует мышления, господина души, как своего единственного зрителя, и таким образом истинное знание берет свое начало. Ибо там оно видит то, что есть (τὸ ὄν), и живет в созерцании реальности, потому что оно следует в вечно повторяющемся круговращении» (идей). «В этом круговращении» (богов) «оно созерцает справедливость, умеренность и знание, не в форме того, что люди называют вещами, ибо оно видит то, что поистине есть абсолютное (τὸ ὄντως ὄν)». Это, таким образом, выражено так, как если бы это было нечто, что произошло. «Когда душа возвращается из такого созерцания, возничий ставит своих коней в стойло, дает им амброзию есть и нектар пить. Это жизнь богов. Но другие души, по вине возничего или коней, впадают в замешательство, с поломанными крыльями покидают эти небесные места, перестают созерцать истину, питают себя мнением как своей пищей и падают на землю; согласно тому, как душа созерцала больше или меньше истины, она занимает более высокое или низкое место. В этом состоянии она сохраняет припоминание того, что она видела, и если она воспринимает что-либо прекрасное или правильное, она охвачена изумлением. Крылья снова обретают силу, и душа, особенно душа философа, припоминает свое прежнее состояние, в котором, однако, она видела не то, что было прекрасным, справедливым и т. д., но красоту и справедливость сами по себе». Таким образом, потому что жизнь богов есть для души, когда в индивидуальной красоте ей напоминается о всеобщем, подразумевается, что в душе, как так абсолютно существующей, есть Идея прекрасного, благого и справедливого, как абсолютная и как потенциально и актуально всеобщая. Это составляет общий принцип платоновской концепции. Но когда Платон говорит о знании как о припоминании, он все время знает, что это только изложение дела в сравнениях и метафорах; он не спрашивал, как теологи имели обыкновение серьезно делать, существовала ли душа до своего рождения, и, если так, в каком конкретном месте. Нельзя сказать о Платоне, что он имел какое-либо такое убеждение, и он никогда не говорит об этом предмете в том смысле, в каком говорили теологи; точно так же он никогда не говорил о Падении из совершенного состояния, например, как если бы человек должен был смотреть на настоящую жизнь как на заключение. Но то, что Платон выразил как истину, есть то, что сознание в индивиде есть в разуме божественная реальность и жизнь; что человек воспринимает и распознает ее в чистом мышлении, и что это знание само есть небесная обитель и движение.

ββ. Знание в форме души более ясно рассматривается в «Федоне», где Платон далее развил идеи о бессмертии души. То, что в «Федре» держится определенно отдельно как миф и истина соответственно, и что заставляется казаться таковым, кажется менее очевидно таковым в «Федоне» — том знаменитом диалоге, в котором Платон заставляет Сократа говорить о бессмертии души. То, что Платон соединил эту дискуссию с рассказом о смерти Сократа, во все времена было предметом восхищения. Ничто не могло казаться более подходящим, чем поместить убеждение в бессмертии в уста того, кто находится в акте оставления жизни, и сделать это убеждение живым для нас через сцену, точно так же, как, с другой стороны, сцена смерти, подобная этой, делается живой для нас через это убеждение. Мы должны в то же время заметить, что в том, что подобает, подразумеваются следующие условия. Должно быть, во-первых, действительно подобающим для умирающего человека заниматься самим собой вместо всеобщего, этой уверенностью в самом себе как «этом» вместо Истины. Мы, следовательно, здесь встречаемся с обычной точкой зрения, но слегка отделенной от точки зрения Понятия, но, хотя это так, эта обычная точка зрения далека от погружения в ту грубую концепцию души, которая считает ее вещью и спрашивает о ее продолжении или существовании, как если бы она была вещью. Таким образом, мы находим Сократа выражающим себя в том смысле, что тело и то, что относится к телу, есть помеха в стремлении к мудрости, единственному делу философии, потому что чувственное восприятие не показывает ничего чисто, или как оно есть в себе, и то, что истинно, становится известным через удаление духовного от телесного. Ибо справедливость, красота и такие вещи суть то, что одно лишь существует в истине; они суть то, к чему всякое изменение и распад чужды; и они не воспринимаются через тело, но только в душе.

Мы видим в этом отделении сущность души, не рассматриваемую в материальной категории Бытия, но как всеобщее; мы видим это еще больше в том, что следует, посредством чего Платон доказывает бессмертие. Главный пункт в этом аргументе есть тот, который уже рассмотрен, что душа существовала до этой жизни, потому что обучение есть только припоминание, и это подразумевает, что душа уже имплицитно есть то, чем она становится. Мы не должны думать, что лысая концепция врожденных идей этим указывается — такое выражение подразумевает существование идей по природе, как если бы наши мысли были отчасти уже имплантированы и имели отчасти природное существование, которое не производило себя сначала через движение духа. Но Платон главным образом основывает идею бессмертия на том факте, что то, что сложено вместе, подвержено растворению и распаду, в то время как простое никоим образом не может быть растворено или уничтожено; то, что всегда подобно самому себе и то же самое, есть, однако, простое. Прекрасное, благое, подобное, будучи простыми, неспособны ко всякому изменению; то, напротив, в чем эти всеобщие суть, люди, вещи и т. д., суть изменяемые. Они воспринимаемы чувствами, в то время как первое есть сверхчувственное. Следовательно, душа, которая есть в мышлении и которая применяет себя к этому, как к тому, что относится к ней, должна поэтому считаться имеющей саму по себе простую природу. Здесь, тогда, мы снова видим, что Платон не берет простоту как простоту вещи — не как если бы она была чем-либо подобным химическому ингредиенту, например, который больше не может быть представлен как внутренне различенный; это было бы только пустым, абстрактным тождеством или всеобщностью, простым как сущее.

Но наконец всеобщее действительно кажется принимающим форму сущего, как Платон заставляет Симмия утверждать: гармония, которую мы слышим, есть не что иное, как всеобщее, простое, которое есть единство разнообразного; но эта гармония ассоциирована с чувственной вещью и исчезает с ней, точно так же, как музыка с лирой. С другой стороны, Платон заставляет Сократа показать, что душа не есть гармония в этом смысле, ибо чувственная гармония сначала существует после своих элементов и есть следствие, которое следует из них. Гармония души есть, однако, в себе и для себя, до всякой чувственной вещи. Чувственная гармония может далее иметь различия внутри себя, в то время как гармония души не имеет количественного различия. Из этого ясно, что Платон принимает реальность души целиком во всеобщем и не помещает ее истинное бытие в чувственной индивидуальности, и поэтому бессмертие души не может в его случае быть понято в обычном принятии, как бессмертие индивидуальной вещи. Хотя позже мы наталкиваемся на миф о пребывании души после смерти в другой и более блестящей земле, мы видели выше (стр. 40, 41), какого рода небо это было бы.

γ. Развитие и культура души должны быть взяты в связи с тем, что предшествует. Однако идеализм Платона не должен мыслиться как субъективный идеализм и как тот ложный идеализм, который появился в Новое время и который утверждает, что мы не учимся ничему, не находимся под влиянием извне, но что все концепции производятся из субъекта. Часто говорят, что идеализм означает, что индивид производит из самого себя все свои идеи, даже самые непосредственные. Но это неисторическая и совершенно ложная концепция; если мы берем это грубое определение идеализма, не было идеалистов среди философов, и платоновский идеализм, безусловно, далек от чего-либо подобного. В седьмой книге своего «Государства» (стр. 518 Steph., стр. 333, 334 Bekk.) Платон говорит в связи с тем, что я уже изложил (стр. 27-29), и в частности в отношении способа, которым это обучение создается, посредством которого всеобщее, которое прежде было скрыто в уме, развивается из него одного: «Мы должны верить о науке и обучении (παιδείας), что его природа не такова, как некоторые утверждают» (под этим он имеет в виду софистов), «которые говорят о культуре так, как если бы знание не содержалось внутри души, но могло быть имплантировано в нее, как зрение в слепые глаза». Идея, что знание приходит целиком извне, в Новое время встречается в эмпирических философиях совершенно абстрактного и грубого рода, которые утверждают, что все, что человек знает о божественной природе, приходит как дело образования и привыкания, и что дух, таким образом, есть совершенно неопределенная потенциальность только. Доведенная до крайности, это доктрина откровения, в которой все дается извне. В протестантской религии мы не находим эту грубую идею в ее абстрактной форме, ибо свидетельство духа есть существенная часть веры, т.е. вера требует, чтобы индивидуальный субъективный дух сам по себе принял и установил определение, которое приходит к нему в форме чего-то данного извне. Платон говорит против любой такой идеи, ибо, в отношении к просто популярно выраженному мифу, данному выше, он говорит: «Разум учит, что каждый человек обладает присущими способностями души и органом, с которым он учится. То есть, точно так же, как мы могли бы представить глаз не способным повернуться от тьмы к свету иначе, чем со всем телом, так должны мы быть повернуты со всей душой от мира Становления» (случайных чувств и идей) «к миру Бытия, и душа должна постепенно учиться выносить это зрелище и созерцать чистый свет Бытия. Но мы говорим, что это Бытие есть благо. Искусство делать так находится в культуре, как искусстве обращения души — то есть, способе, которым человек может быть наиболее легко и эффективно обращен; оно не стремится имплантировать (ἐμποιῆσαι) зрение, но — поскольку он уже обладает им, только оно не было должным образом повернуто на самого себя и поэтому он не видит объекты, которые он должен видеть — оно приводит его в действие. Другие добродетели души более в соответствии с телом; они не изначально в душе, но приходят постепенно через упражнение и привычку. Мышление (τὸ φρονῆσαι), напротив, как божественное, никогда не теряет свою силу и только становится добрым или злым через способ этого обращения». Это то, что Платон устанавливает в отношении внутреннего и внешнего. Такие идеи, как то, что дух определяет благо из самого себя, для нас гораздо более привычны, чем для Платона; но именно Платоном они были впервые поддержаны.

c. В том, что Платон помещает истину в то одно, что производится через мышление, и все же источник знания многообразен — в чувствах, ощущениях и т. д. — мы должны указать различные виды знания, как они даны Платоном. Платон совершенно против идеи, что истина дается через чувственное сознание, которое есть то, что известно, и то, с чего мы начинаем; ибо это доктрина софистов, с которой мы встретились при рассмотрении Протагора, например. Что касается чувства, мы легко делаем ошибку, помещая все в чувство, как, действительно, тот платоновский восторг по поводу красоты содержал истину в обличье чувства; но это не истинная форма истины, потому что чувство есть совершенно субъективное сознание. Чувство как таковое есть лишь форма, с которой люди делают произвольную волю принципом истины, ибо то, что есть истинное содержание, не дается через чувство; в нем всякое содержание имеет место. Высшее содержание должно точно так же быть найдено в чувстве; иметь вещь в мышлении и рассудке совершенно отлично от того, чтобы иметь ее в сердце и чувстве, т.е. в нашей самой внутренней субъективности, в этом «Я»; и мы говорим о содержании, что оно в первый раз на своем надлежащем месте, когда оно в сердце, потому что оно тогда совершенно тождественно нашей индивидуальности. Ошибка, однако, в том, чтобы сказать, что содержание истинно, потому что оно в нашем чувстве. Отсюда важность доктрины Платона, что содержание становится наполненным только мышлением; ибо это всеобщее, которое может быть схвачено деятельностью одного лишь мышления. Платон определил это всеобщее содержание как Идею.

В конце шестой книги «Государства» (стр. 509–511 по Стефану; стр. 321–325 по Беккеру) Платон более точно разграничивает чувственное и интеллектуальное в нашем познании, так что в каждой сфере он вновь представляет два модуса сознания. «В чувственном (ὁρατόν) одно деление — это внешнее проявление, ибо в нем содержатся тени, отражения в воде, а также в твердых, гладких и полированных телах и тому подобное. Второй раздел, для которого первое является лишь подобием, включает животных, растения» (эту конкретную жизнь), «и все, что создано искусством. Умопостигаемое (νοητόν) также делится на две части. В одном подразделе душа использует чувственные фигуры, данные ранее, и вынуждена работать с гипотезами (ἐξ ὑποθέσεων), поскольку она восходит не к началу, а к результату». Рефлексия, которая сама по себе не является чувственной, но, несомненно, принадлежит мышлению, смешивает мысль с первым чувственным сознанием, хотя ее объект еще не есть чистое бытие рассудка. «Другое деление» (то, что мыслится в самой душе) — «это то, в котором душа, исходя из гипотезы, прокладывает путь (μέθοδον) к началу, которое выше гипотез, не посредством образов, как в предыдущих случаях, а через сами идеи. Те, кто изучает геометрию, арифметику и родственные науки, принимают нечетное и четное, фигуры, три вида углов и тому подобное. И поскольку они исходят из этих гипотез, они не считают нужным давать им какое-либо обоснование, ибо предполагается, что все их знают. Вы далее знаете, что они используют видимые фигуры и говорят о них, хотя думают не о них, а об идеалах, которые они представляют; ибо они мыслят» (абсолютный) «квадрат сам по себе и его диагонали, а не» (чувственные) «образы, которые они чертят. И так же обстоит дело с другими вещами». Таким образом, согласно Платону, это, безусловно, то место, где начинается подлинное знание, поскольку мы больше не имеем дела с чувственным как таковым; в то же время это не истинное знание, которое рассматривает духовное всеобщее само по себе, а рассудочное и дискурсивное знание, которое формирует всеобщие законы и особенные виды или роды из того, что является чувственным. «Эти фигуры, которые они чертят или создают и которые также имеют тени и отражения в воде, они используют лишь как образы и стремятся созерцать их оригиналы, которые можно увидеть только умом» (διανοίᾳ). — «Это верно». — «Это я назвал выше тем видом умопостигаемого, при исследовании которого душа вынуждена использовать гипотезы, не восходя к первому началу, поскольку она не способна подняться выше этих гипотез, но применяя эти вторичные образы как образы, которые сделаны абсолютно подобными оригиналам во всех отношениях». — «Я понимаю, что вы говорите о геометрии и родственных искусствах». — «Теперь узнайте о другом делении умопостигаемого, в котором задействован сам разум (λόγος), поскольку силой диалектики он использует гипотезы не как начала, а только как гипотезы — то есть как ступени и отправные точки, чтобы достичь области выше гипотез, первого начала всего» (которое есть в себе и для себя), «и, цепляясь за него и за то, что от него зависит, он снова нисходит к результату, ибо он не требует никакой чувственной помощи, а только идей, и таким образом он достигает идей в конечном счете через сами идеи». Познать это — интерес и дело философии; это исследуется чистым мышлением в себе и для себя, которое движется только в таких чистых мыслях. «Я понимаю вас, но не вполне. Мне кажется, вы хотите утверждать, что то, что созерцается в Бытии и Знании посредством науки диалектики, яснее, чем то, что созерцается так называемыми науками, которые имеют гипотезы своим началом и где те, кто их созерцает, должны делать это с помощью рассудка, а не чувств. Однако, поскольку в своем созерцании они не восходят к абсолютному началу, а спекулируют исходя из гипотез, они, по-видимому, не упражняют мышление (νοῦν) над этими объектами, хотя эти объекты познаваемы мышлением, если к ним добавлено начало (νοητῶν ὄντων μετὰ ἀρχῆς). Методы (ἕξιν) геометрии и родственных ей наук вы, кажется, называете рассудком; и это потому, что он стоит посредине между разумом (νοῦς) и «чувственным» мнением (δόξα)». — «Вы вполне уловили мою мысль. В соответствии с этими четырьмя разделами я предположу четыре способности (παθήματα) души — разум (νόησις) занимает высшее место (ἐπὶ τῷ ἀνωτάτῳ), рассудок — второе; третье называется верой (πίστις)» — истинное представление о животных и растениях в том, что они живые, однородные и тождественные нам; «и последнее — знание образов (εἰκασία), мнение. Расположите их в соответствии с тем фактом, что каждая ступень обладает такой ясностью (σαφηνείας), какой обладает истинностью то, к чему она относится». Это различие, которое составляет основу философии Платона и которое стало известно из его сочинений.

Теперь, если мы перейдем от знания к его содержанию, в котором Идея расчленяется и тем самым организуется более полно в научную систему, это содержание, согласно Платону, начинает распадаться на три части, которые мы различаем как логическую, естественную и ментальную философию. Логическую философию древние называли диалектикой, и ее добавление к философии древние авторы приписывают Платону (Т. I, стр. 387). Это не та диалектика, с которой мы столкнулись у софистов, которая лишь приводит идеи человека в полное замешательство, ибо эта первая ветвь платоновской философии есть диалектика, движущаяся в чистых Понятиях — движение спекулятивно-логического, которым занимаются несколько диалогов, и в особенности «Парменид». Вторая, согласно Платону, есть своего рода натурфилософия, принципы которой изложены более всего в «Тимее». Третья — это философия духа, этическая философия, и ее представление по существу есть представление совершенного государства в «Государстве». «Крития» следует рассматривать в связи с «Тимеем» и «Государством», но нам не нужно ссылаться на него далее, ибо это лишь фрагмент. Платон делает эти три диалога одним связным разговором. В «Критии» и «Тимее» предмет разделен так, что, в то время как «Тимей» рассматривал спекулятивное происхождение человека и природы, «Критий» должен был представить идеальную историю человеческой культуры и стать философской историей человеческого рода, образуя древнюю историю афинян, как она сохранилась у египтян. От этого, однако, до нас дошло только начало. [29] Следовательно, если «Парменида» взять вместе с «Государством» и «Тимеем», то все три вместе составляют целую платоновскую систему философии, разделенную на три части или раздела. Теперь мы хотим рассмотреть философию Платона более подробно в соответствии с этими тремя различными точками зрения.

1. Диалектика.

Мы уже отметили в качестве подготовки, что Понятие истинной диалектики состоит в том, чтобы показать необходимое движение чистых Понятий, не растворяя их при этом в ничто; ибо результат, выраженный просто, состоит в том, что они и есть это движение, а всеобщее есть как раз единство этих противоположных Понятий. Мы, конечно, не находим у Платона полного сознания того, что такова природа диалектики, но мы находим саму диалектику; то есть мы находим абсолютное бытие, таким образом признанное в чистых Понятиях, и представление движения этих Понятий. Что делает изучение платоновской диалектики трудным, так это развитие и проявление всеобщего из обычных представлений. Это начало, которое, по-видимому, облегчает знание, на самом деле делает трудность большей, поскольку оно вводит нас в область, в которой существует совсем иной стандарт, чем тот, который мы имеем в разуме, и делает эту область присутствующей для нас; когда, напротив, прогрессия и движение происходят только в чистых Понятиях, другое вовсе не вспоминается. Но именно таким образом Понятия достигают большей истины. Ибо иначе чистое логическое движение могло бы легко показаться нам существующим само по себе, как частная территория, у которой есть другой регион рядом с ней, также имеющий свое собственное место. Но поскольку оба они здесь сведены вместе, спекулятивный элемент начинает проявляться таким, каков он есть в истине; то есть как единственная истина, и это, действительно, через преобразование чувственного мнения в мышление. Ибо в нашем сознании мы прежде всего находим непосредственное единичное, чувственно-реальное; или существуют также категории рассудка, которые мы считаем окончательными и истинными. Но в противоположность чисто внешней реальности, именно идеал является наиболее реальным, и именно Платон осознал, что он является единственно реальным, ибо он охарактеризовал всеобщее или мысль как истинное, в противоположность тому, что является чувственным.

Таким образом, цель многих диалогов Платона, которые завершаются без какого-либо позитивного утверждения (Т. I, стр. 406; II, стр. 13), состоит в том, чтобы показать, что непосредственно существующее, многие вещи, которые нам являются, хотя мы и можем иметь о них вполне верные представления, все же не являются сами по себе, в объективном смысле, истинными, потому что они изменяются и определяются через свое отношение к чему-то другому, а не через самих себя; таким образом, мы должны даже в чувственных индивидах рассматривать всеобщее, или то, что Платон назвал Идеей (стр. 29). Чувственное, ограниченное и конечное есть, по сути, и оно само, и другое, которое также рассматривается как существующее; и таким образом возникает неразрешенное противоречие, ибо другое господствует в первом. Нам уже напоминали (Т. I, стр. 404; II, стр. 33), что цель платоновской диалектики — смущать и разрешать конечные идеи людей, чтобы вызвать в их сознании то, чего требует наука, — рассмотрение того, что есть. Будучи таким образом направленной против формы конечного, диалектика в первую очередь оказывает эффект смущения особенного, и это достигается путем демонстрации присутствующего в нем отрицания, так что, по сути, доказывается, что оно не есть то, чем оно является, но что оно переходит в свою противоположность, в ограничения, которые существенны для него. Но если эта диалектика схвачена, особенное исчезает и становится иным, чем то, за что его принимают. Формальная философия не может смотреть на диалектику иначе, как на искусство смущения обычных представлений или даже Понятий и демонстрации их ничтожности, делая тем самым их результат чисто отрицательным. По этой причине Платон в своем «Государстве» (VII, стр. 538, 539 по Стефану; стр. 370, 371 по Беккеру) советовал гражданам не позволять изучать диалектику до тридцати лет, потому что с ее помощью любой мог превратить прекрасное, как он получил его от своих учителей, в то, что является ненавистным. Мы находим эту диалектику в значительной степени у Платона, как в более сократических и морализирующих диалогах, так и во многих диалогах, которые относятся к представлениям софистов относительно науки.

В связи с этим вторая часть диалектики ставит своей первой целью приведение всеобщего в людях к сознанию, что, как мы ранее отмечали, говоря о Сократе (Т. I, стр. 398), было главным интересом сократической культуры. С этого времени мы можем рассматривать такую цель как отброшенную и просто заметить, что ряд диалогов Платона лишь стремится привести к сознанию общее представление, такое, какое мы имеем, не прилагая никаких усилий (Т. I, стр. 403, 404); отсюда эта многословность Платона часто утомляет нас. Эта диалектика, действительно, также является движением мысли, но она на самом деле необходима лишь внешним образом и для рефлектирующего сознания, чтобы позволить всеобщему, тому, что есть в себе и для себя, неизменному и бессмертному, выйти наружу. Следовательно, эти первые две стороны диалектики, направленные, как они есть, на растворение особенного и тем самым на порождение всеобщего, еще не являются диалектикой в ее истинной форме: это диалектика, которую Платон разделяет с софистами, которые очень хорошо понимали, как дезинтегрировать особенное. Предмет, который Платон очень часто рассматривает с этой целью, — это добродетель, которую он доказывает как единственную (Т. I, стр. 405, 411), и тем самым он заставляет всеобщее благо возникнуть из особенных добродетелей.

Теперь, поскольку всеобщее, которое возникло из смешения особенного, т. е. истинное, прекрасное и благое, то, что взятое само по себе есть род, было поначалу неопределенным и абстрактным, в-третьих, главной частью усилий Платона является дальнейшее определение этого всеобщего в самом себе. Это определение есть отношение, которое диалектическое движение в мышлении имеет к всеобщему, ибо через это движение Идея приходит к этим мыслям, которые содержат в себе противоположности конечного. Ибо Идея, как самоопределяющаяся, есть единство этих различий, и таким образом определенная Идея. Всеобщее поэтому определяется как то, что разрешает и разрешило противоречия в себе, и поэтому оно есть конкретное в себе; таким образом, это снятие противоречия есть утвердительное. Диалектика в этом высшем смысле есть собственно платоновская; как спекулятивная, она не завершается отрицательным результатом, ибо она демонстрирует союз противоположностей, которые аннулировали себя. Здесь начинается то, что трудно охватить рассудку. Поскольку форма методов Платона еще не развита чисто сама по себе, это причина того, что его диалектика все еще часто является лишь рассуждением и что она исходит из индивидуальных точек зрения и часто остается без результата. С другой стороны, собственное учение Платона направлено против этой чисто рассудочной диалектики; однако мы видим, что ему стоит труда должным образом показать различие. Спекулятивная диалектика, которая начинается с него, является, таким образом, самой интересной, но также и самой трудной частью его работы; поэтому знакомство с ней обычно не происходит, когда изучаются платоновские сочинения. Теннеман, например, совсем не понял того, что было самым важным в платоновской философии, и лишь собрал кое-что из этого в форме сухих онтологических определений — ибо это было то, что он мог понять. Но это показывает величайший недостаток интеллекта у историка философии — видеть в великой философской форме только то, есть ли в ней что-то приносящее выгоду ему самому или нет.

То, с чем мы должны иметь дело в диалектике Платона, — это чистое мышление разума, от которого он очень четко отличает рассудок (διάνοια) (см. выше, стр. 47). Мы можем иметь мысли о многих вещах — если, конечно, мы вообще мыслим, — но это не то, что имеет в виду Платон. Истинное спекулятивное величие Платона, и то, благодаря чему он образует эпоху в истории философии, а следовательно, и в истории мира, заключается в более полном определении Идеи; это расширение знания — то, что несколько столетий спустя составило главный элемент брожения, которое произошло во всемирной истории, и в трансформации, которую прошел человеческий дух. Это более полное определение может, исходя из сказанного выше, быть понято так: Платон сначала постиг Абсолютное как Бытие Парменида, но как Всеобщее, которое, как род, является также целью, т. е. которое правит, проникает и производит особенное и многообразное. Платон, однако, еще не развил эту самопроизводящую деятельность и поэтому часто натыкался на внешнюю телеологию. Как союз предшествующих принципов, Платон далее привел это Бытие к определенности и к различию, как последнее содержится в триаде пифагорейских числовых определений, и выразил то же самое в мышлении. То есть он постиг Абсолютное как единство Бытия и небытия — в Становлении, как говорит Гераклит, — или единого и многого и т. д. [30] Он далее теперь взял в объективную диалектику Гераклита элеатовскую диалектику, которая есть внешнее усилие субъекта показать противоречие, так что вместо внешнего изменения вещей произошел их внутренний переход в самих себе, т. е. в их Идеях, или, как они здесь, в их категориях, из самих себя и через самих себя. Платон наконец представил веру Сократа, которую последний выдвинул только в отношении моральной саморефлексии субъекта, как объективную, как Идею, которая есть одновременно всеобщее мышление и существующее. Предыдущие философии, таким образом, не исчезают, будучи опровергнутыми Платоном, будучи поглощенными им.

В дополнение к Бытию и небытию, единому и многому, неограниченное и ограничивающее, например, являются точно так же чистыми мыслями, подобными этим, в чьем абсолютном созерцании, с всеобъемлющей точки зрения, занимается платоновское исследование. Чисто логическое и совершенно абстрактное рассмотрение таких объектов, конечно, сильно контрастирует с нашим представлением о прекрасном, приятном и привлекательном содержании Платона. Такое рассмотрение для него означает все лучшее в философии, и это то, что он везде называет истинным методом философии и знанием истины; в нем он помещает различие между философами и софистами. Софисты со своей стороны смотрят на явления, и их они получают в мнении; это, действительно, предполагает мышление, но не чистое мышление, или то, что есть в себе и для себя. Это одна из причин, почему многие отворачиваются от изучения работ Платона неудовлетворенными. Когда мы начинаем диалог, мы находим, в свободном платоновском методе композиции, красивые сцены в природе, превосходное введение (стр. 14), которое обещает провести нас через цветущие поля в философию — и то высшую философию, платоновскую. Мы встречаем возвышенные мысли, на которые откликается более всего молодежь, но они вскоре исчезают. Если поначалу мы позволили себе увлечься этими яркими сценами, то теперь от них нужно отказаться, и, поскольку мы пришли к реальной диалектике, и поистине спекулятивной, мы должны придерживаться утомительного пути и позволить себе быть уколотыми терниями и чертополохом метафизики. Ибо смотрите, мы затем приходим к тому, что есть лучшее и высшее, к исследованиям относительно единого и многого, Бытия и ничто; это было не то, что ожидалось, и люди тихо уходят, лишь удивляясь, что Платон должен искать знание здесь. От глубочайшего диалектического исследования Платон затем снова переходит к представлениям и образам, к описанию диалогов между умными людьми. Так, например, в «Федоне», который Мендельсон модернизировал и превратил в вольфианскую метафизику, начало и конец возвышенны и прекрасны, а середина имеет дело с диалектикой. Следовательно, при прокладывании пути через диалоги Платона задействуется очень много ментальных качеств, и при их изучении мы, следовательно, должны сохранять наши умы открытыми и свободными в отношении самых различных точек интереса. Если мы читаем с интересом то, что является спекулятивным, мы склонны упускать из виду то, что является наиболее прекрасным; если наш интерес заключается в возвышении и культуре духа, мы забываем спекулятивный элемент и обнаруживаем, что он не привлекает нас. С некоторыми это как с молодым человеком в Библии, который исполнил свои различные обязанности и который спросил Христа, что доброго он должен еще сделать, чтобы стать Его последователем. Но когда Господь повелел ему продать то, что он имел, и раздать нищим, молодой человек отошел опечаленным; это было не то, что он ожидал. Точно так же многие имеют добрые намерения в отношении философии; они изучают Фриза и бог знает кого еще. Их сердца полны истинного, доброго и прекрасного; они хотели бы знать и видеть, что они должны делать, но их грудь полна лишь доброй воли.

В то время как Сократ оставался на уровне блага и всеобщего, на уровне имплицитно конкретных мыслей, не развив их или не раскрыв их через развитие, Платон, безусловно, переходит к Идее как определенной. Его недостаток, однако, в том, что эта определенность и эта всеобщность все еще находятся вне друг друга. Мы, безусловно, должны были бы получить определенную Идею, сведя диалектическое движение к его результату, и это формирует важный элемент в знании. Однако, когда Платон говорит о справедливости, красоте, добре, истине, их происхождение не раскрывается; они показаны не как результаты, а лишь как гипотезы, принятые в своей непосредственности. Сознание, безусловно, имеет врожденное убеждение, что они образуют высшую цель, но это их определение не обнаружено. Поскольку догматические изложения Идей Платона утрачены (см. выше, стр. 11), диалектика чистого мышления представлена нам только диалогами, имеющими дело с этим предметом, и они, именно потому, что они имеют дело с чистым мышлением, являются одними из самых трудных, а именно: «Софист», «Филеб» и, в особенности, «Парменид». Мы здесь опускаем диалоги, которые содержат только отрицательную диалектику и сократический диалог, потому что они имеют дело только с конкретными идеями, а не с диалектикой в ее высшем значении; они оставляют нас неудовлетворенными, потому что их конечная цель — лишь смутить чьи-то мнения или пробудить чувство необходимости знания. Но те три выражают абстрактную спекулятивную Идею в ее чистом Понятии. Охвата противоположностей в одном и выражения этого единства главным образом не хватает в «Пармениде», который имеет поэтому, как и некоторые другие диалоги, только отрицательный результат. Но как в «Софисте», так и в «Филебе» Платон выражает и единство.

a. Полностью проработанная и подлинная диалектика содержится, однако, в «Пармениде» — этом самом знаменитом шедевре платоновской диалектики. Парменид и Зенон представлены там как встречающиеся с Сократом в Афинах; но самая важная часть этого — диалектика, которая вложена в уста Парменида и Зенона. В самом начале природа этой диалектики дана подробно следующим образом: Платон заставляет Парменида хвалить Сократа так: «Я замечаю, что в беседе с Аристотелем» (одним из присутствующих; это вполне мог бы быть философ, но он родился через шестнадцать лет после смерти Сократа) «ты пытался определить, в чем заключается природа прекрасного, справедливого и благого и всех таких идей. Это твое усилие благородно и божественно. Но тренируй и упражняй себя еще больше в том, что толпа называет праздной болтовней, и считай бесполезным, пока ты молод, ибо иначе истина ускользнет от тебя». — «В чем, — спрашивает Сократ, — состоит это упражнение?» — «Я был очень доволен, потому что ты сказал раньше, что мы не должны довольствоваться созерцанием чувственного и его иллюзий, но должны рассматривать то, что может охватить только мысль, и то, что одно только существует». Я уже [31] отмечал, что люди во все времена верили, что истину можно найти только через рефлексию, ибо в рефлексии обнаруживается мысль, и то, что мы имеем перед собой в виде обычного представления и веры, преобразуется в мысль. Сократ теперь отвечает Пармениду: «Я полагал, что таким образом я лучше всего распознаю подобное и неподобное и другие общие определения в вещах». Парменид отвечает: «Конечно. Но если ты начинаешь с такой точки зрения, ты должен рассматривать не только то, что следует из такой гипотезы, но также и то, что следует из противоположности этой гипотезы. Например, в случае гипотезы «многое есть», ты должен рассмотреть, каковы будут последствия отношения многого к самому себе и к единому, и точно так же, каковы последствия отношения единого к самому себе и к многому». Удивительный факт, который встречает нас в мышлении, когда мы берем такие определения сами по себе, заключается в том, что каждое из них поворачивается в противоположность самому себе. «Но опять же мы должны рассмотреть, если многое не есть, то каков будет результат в отношении единого и многого, как для них самих, так и друг для друга. То же самое рассмотрение должно быть применено в отношении тождества и нетождества, покоя и движения, возникновения и исчезновения, и точно так же в отношении Бытия и небытия. Мы должны спросить, что есть каждое из них в отношении к самому себе, и каково их отношение в случае принятия того или другого? Упражняясь в этом полностью, ты научишься познавать реальную истину». [32] Платон, таким образом, придает большое значение диалектической точке зрения, которая не является точкой зрения чисто внешнего, но является живой точкой зрения, содержание которой сформировано только чистыми мыслями, чье движение состоит в том, что они делают себя другим самих себя, и таким образом показывая, что только их единство есть то, что действительно оправдано.

Платон заставляет Сократа сказать относительно значения единства единого и многого: «Если бы кто-нибудь доказал мне, что я один и многие, это не удивило бы меня. Ибо, поскольку он показывает мне, что я — многие, и указывает во мне правую и левую сторону, верхнюю и нижнюю половину, переднюю и заднюю, я причастен многообразному; и опять же я причастен единству, потому что я один из нас семерых. То же самое с камнем, деревом и т. д. Но если бы кто-нибудь, после определения простых идей сходства и несходства, множественности и единства, покоя и движения и так далее, показал, что они в своей абстрактной форме допускают смешение и разделение, я был бы очень удивлен». [33] Диалектика Платона, однако, не должна рассматриваться как полная во всех отношениях. Хотя его главное усилие состоит в том, чтобы показать, что в каждом определении содержится противоположность, все же нельзя сказать, что это строго выполняется во всех его диалектических движениях, ибо часто существуют внешние соображения, которые оказывают влияние на его диалектику. Например, Парменид говорит: «Нуждаются ли когда-либо друг в друге две части единого, которое есть, — я имею в виду Единое и Бытие? Свободно ли когда-либо Единое от бытия частью (τοῦ εἶναι μόριον) и Бытие свободно от единой части (τοῦ ἑνὸς μόριου)? Еще раз, каждая часть, таким образом, обладает и единым, и Бытием, и самая маленькая часть все еще всегда состоит из этих двух частей». [34] Другими словами: «Единое есть; из этого следует, что единое не синонимично с «есть», и таким образом единое и «есть» различаются. Следовательно, в суждении «единое есть» существует различие; многое, следовательно, содержится в нем, и таким образом даже с единым я выражаю многое». Эта диалектика, безусловно, верна, но она не совсем чиста, потому что она начинается с этого союза двух определений.

Результат всего исследования в «Пармениде» суммируется в конце словами, «что независимо от того, есть единое или нет, оно, как и многое (τἆλλα), в отношении самих себя и в отношении друг друга — все они и есть, и не есть, являются и не являются». [35] Этот результат может показаться странным. Мы далеки от того, чтобы принимать в нашем обычном представлении о вещах совершенно абстрактные определения, такие как единое, Бытие, небытие, явление, покой, движение и т. д., как Идеи; но эти всеобщие принимаются Платоном как Идеи, и этот диалог, таким образом, действительно содержит чистое платоновское учение об Идеях. Он показывает относительно единого, что когда оно есть, так же как когда его нет, подобно ли оно самому себе или нет, как в движении, так и в покое, возникновении и распаде, оно и есть, и не есть; или единство, как и все эти чистые Идеи, и есть, и не есть, единое есть единое в той же мере, в какой оно есть многое. В суждении «единое есть» также подразумевается, что «единое не есть единое, но многое»; и, наоборот, «многое есть» также указывает на то, что «многое не есть многое, но единое». Они показывают себя диалектически и действительно являются тождеством со своим «другим»; и это есть истина. Пример дан в Становлении: в Становлении Бытие и небытие находятся в неразрывном единстве, и все же они также присутствуют там как различенные; ибо Становление существует только потому, что одно переходит в другое.

В этом отношении, возможно, результат, достигнутый в «Пармениде», может не удовлетворить нас, поскольку он кажется отрицательным по характеру, а не, как отрицание отрицания, выразительным для истинного утверждения. Тем не менее, неоплатоники, и в особенности Прокл, рассматривают результат, достигнутый в «Пармениде», как истинную теологию, как истинное откровение всех тайн божественной сущности. И это не может рассматриваться как что-то иное, как бы мало это ни казалось поначалу, и хотя Тидеман (Platon. Argumenta, стр. 340) говорит об этих утверждениях как о лишь диких экстравагантностях неоплатоников. На самом деле, однако, мы понимаем под Богом абсолютную сущность вещей, которая даже в своем простом Понятии есть единство и движение этих чистых реальностей, Идей единого и многого и т. д. Божественная сущность есть Идея в целом, как она есть либо для чувственного сознания, либо для мышления. Поскольку божественная Идея есть абсолютная саморефлексия, диалектика есть не что иное, как эта деятельность саморефлексии в себе; неоплатоники рассматривали эту связь только как метафизическую и признали в ней свою теологию, раскрытие тайн божественной сущности. Но здесь появляется двойная интерпретация, уже отмеченная (стр. 19), которая теперь должна быть более ясно изложена. Она заключается в том, что Бог и сущностная реальность вещей могут быть поняты двумя разными способами. Ибо, с одной стороны, когда говорится, что сущностная реальность вещей есть единство противоположностей, казалось бы, что указана только непосредственная сущность этих непосредственно объективных вещей, и как если бы это учение о реальной сущности или онтология было отличимо от знания Бога, или теологии. Эти простые реальности и их отношение и движение, кажется, выражают только моменты объективного, а не дух, потому что в них отсутствует один элемент — то есть рефлексия в самих себя, — который мы требуем для существования божественной сущности. Ибо дух, поистине абсолютная сущность, есть не только простое и непосредственное, но то, что рефлектирует себя в себя, для чего в его оппозиции единство его самого и того, что противопоставлено, есть; но эти моменты и их движение не представляют его как такового, ибо они появляются как простые абстракции. С другой стороны, они могут также быть приняты как чистые Понятия, которые относятся чисто к рефлексии в себя. В этом случае Бытие отсутствует в них, или то, что мы точно так же требуем для рефлексии в себя как существенного для божественной сущности; и тогда их движение считается пустым кругом пустых абстракций, которые принадлежат только рефлексии и не имеют реальности. Для решения этого противоречия мы должны знать природу постижения и знания, чтобы получить в Понятии все там присутствующее. Так мы будем иметь сознание, что Понятие в истине не есть только непосредственное, хотя оно и простое, ни только то, что рефлектирует себя в себя, вещь сознания; ибо оно есть духовной простоты, таким образом действительно существующее — как оно есть мысль, повернутая назад на себя, так оно есть также Бытие в себе, т. е. объективное Бытие, и, следовательно, вся реальность. Платон не выразил это знание природы Понятия так явно, и не сказал, что это сущностное Бытие вещей есть то же самое, что божественная сущность. Но на самом деле это просто не выражено словами, ибо факт, несомненно, присутствует, и единственное различие есть различие речи, как между модусом обычного представления и модусом Понятия. С одной стороны, эта рефлексия в себя, духовное, Понятие, присутствует в спекуляции Платона; ибо единство единого и многого и т. д. есть как раз эта индивидуальность в различии, это бытие-повернутым-внутрь-себя в своей противоположности, эта противоположность, которая есть имплицитная; сущностная реальность мира есть действительно это движение, возвращающееся в себя того, что повернуто внутрь себя. Но, с другой стороны, именно по этой причине это бытие, рефлектированное в себя, — подобно Богу обычного представления, — все еще остается у Платона чем-то отделенным; и в его представлении Становления Природы в «Тимее» Бог и сущностная реальность вещей представляются как различенные.

b. В «Софисте» Платон исследовал чистые Понятия или Идеи движения и покоя, самотождественности и инобытия, Бытия и небытия. Он здесь доказывает, вопреки Пармениду, что небытие есть, и точно так же, что простое самотождественное причастно инобытию, а единство — множественности. Он говорит о софистах, что они никогда не выходят за пределы небытия, и он также опровергает их основной принцип, который есть небытие, чувство и многое. Платон, таким образом, так определил истинное всеобщее, что он делает его единством, например, единого и многого, Бытия и небытия; но в то же время он избежал, или это было его усилием избежать, двойного смысла, который лежит в нашем разговоре о единстве Бытия и ничто и т. д. Ибо в этом выражении мы подчеркиваем единство, и тогда различие исчезает, как если бы мы просто абстрагировались от него. Платон пытался, однако, сохранить различие точно так же. «Софист» есть дальнейшее развитие Бытия и небытия, оба из которых применимы ко всем вещам; ибо поскольку вещи различны, одно будучи другим другого, определение отрицательного присутствует. Прежде всего, однако, Платон выражает в «Софисте» более ясное сознание Идей как абстрактных всеобщностей и свое убеждение, что эта точка зрения не могла устоять, потому что она была противопоставлена единству Идеи с самой собой. Платон, таким образом, сначала опровергает то, что является чувственным, а затем даже сами Идеи. Первая из этих точек зрения есть то, что позже называется материализмом, который делает телесное единственно субстанциальным, не допуская, чтобы что-либо имело реальность, кроме того, что может быть схвачено рукой, такое как камни и дубы. «Давайте, — говорит Платон, во-вторых, — перейдем к другому, к друзьям Идей». Их вера в том, что субстанциальное есть бестелесное, интеллектуальное, и они отделяют от него область Становления, изменения, в которую попадает чувственное, в то время как всеобщее есть для себя. Они представляют Идеи как неподвижные и ни активные, ни пассивные. Платон утверждает, вопреки этому, что движение, жизнь, душа и мышление не могут быть отказаны истинному Бытию (παντελῶς ὄντι), и что святой разум (ἄγιον νοῦν) не может быть нигде и ни в чем, что неподвижно. [36] Платон, таким образом, имеет ясное сознание того, что он продвинулся дальше Парменида, когда он говорит: —

«Удерживай свой ум от этого пути исследования, Ибо никогда ты не покажешь, что небытие есть».

Платон говорит, что Бытие в любой части причастно как Бытию, так и небытию; но то, что таким образом участвует, отлично как от Бытия, так и от небытия как таковых. [37]

Эта диалектика борется с двумя вещами в частности; и в первую очередь она антагонистична общей диалектике в обычном смысле, о которой мы уже говорили. Примеры этой ложной диалектики, к которой Платон часто возвращается, особенно часты среди софистов; однако он не показал достаточно ясно, как они отличаются от чисто диалектического знания, которое есть в Понятии. Например, Платон выразил свое несогласие, когда Протагор и другие говорили, что никакое определение не является абсолютно достоверным — что горькое не объективно, ибо то, что для одного человека горько, для другого сладко. Точно так же большое и малое, большее и меньшее и т. д. относительны, потому что большое будет, в других обстоятельствах, малым, а малое будет великим. То есть единство противоположностей присутствует для нас во всем, что мы знаем, но обычный способ рассмотрения вещей, в котором рациональное не приходит к сознанию, всегда держит противоположности порознь, как будто они были просто противопоставлены определенным образом. Как в каждой вещи мы демонстрируем единство, так мы также показываем ее множественность, ибо она имеет много частей и качеств. В «Пармениде» Платон, как мы видели выше (стр. 58), возражал против этого единства противоположностей, потому что должно быть тем самым сказано, что нечто есть одно в совершенно ином отношении, чем то, в котором оно есть многое. Мы, таким образом, не приводим здесь эти мысли вместе, ибо представление и слова просто ходят туда-сюда от одного к другому; если это хождение туда-сюда выполняется с сознанием, это пустая диалектика, которая не объединяет противоположности на самом деле. Об этом Платон говорит: «Если кто-нибудь думает, что он сделал удивительное открытие, установив, что он может таскать мысли туда и сюда, от одного определения к другому, ему можно сказать, что он не сделал ничего достойного похвалы; ибо в этом нет ничего превосходного или трудного». Диалектика, которая аннулирует определение, потому что она обнаруживает в нем некоторый дефект, а затем переходит к установлению другого, таким образом, неверна. «Точка трудности, и то, к чему мы должны стремиться, — это показать, что то, что есть другое, есть то же самое, и то, что есть то же самое, есть другое, и точно так же в том же отношении и с той же точки зрения показать, что одно в них пришло в бытие, если другое определение обнаружено внутри них. Но показать, что каким-то образом то же самое есть другое, и другое также то же самое, что великое есть также малое» (например, игра Протагора), «и подобное также неподобное, и наслаждаться тем, чтобы всегда доказывать противоположности, — это не истинное исследование (ἔλενχος), а просто доказывает, что тот, кто использует такие аргументы, есть неофит» в мышлении, «который только начал исследовать истину. Отделять все существования друг от друга — это грубая попытка необразованного и нефилософского ума. Заставить все распасться означает совершенное уничтожение всякого мышления, ибо мышление есть союз идей». [38] Таким образом, Платон прямо высказывается против диалектики показа того, как что-либо может быть опровергнуто с той или иной точки зрения. Мы видим, что Платон, в отношении содержания, не выражает ничего, кроме того, что называется безразличием в различии, различием абсолютных противоположностей и их единством. Этому спекулятивному знанию он противопоставляет обычный способ мышления, который является позитивным, а также негативным; первый, не приводя мысли вместе, позволяет сначала одному, а затем другому иметь значение в их разделении; второй, действительно, осознает единство, хотя оно является поверхностным, дифференцирующим единством, в котором два момента разделены, как стоящие в разных аспектах.

Второй пункт, против которого аргументирует Платон, — это диалектика элеатов и их утверждение, которое по своей природе напоминает утверждение софистов, что только Бытие есть, а небытие не есть. Для софистов это означает, как выражает Платон: Поскольку отрицательное не есть, но только Бытие есть, нет ничего ложного; все существующее, все, что есть для нас, таким образом, необходимо истинно, и то, что не есть, мы не знаем или не чувствуем. Платон упрекает софистов за то, что они таким образом устраняют различие между истинным и ложным. [39] Дойдя до этой стадии в знании диалектики (а все дело лишь в разнице стадий), софисты могли позволить то, что они обещают, — что все, что индивид, согласно своей вере, делает своей целью и интересом, есть утвердительное и правильное. Следовательно, нельзя сказать, что такой-то поступок есть неправильный, злой, преступление; ибо это означало бы сказать, что максима действия неверна. Не более можно сказать, что такое-то мнение есть обманчивое, ибо в мнении софистов суждение подразумевает, что то, что я чувствую или представляю себе, поскольку оно мое, есть утвердительное содержание, и таким образом истинное и правильное. Суждение само по себе кажется вполне абстрактным и невинным, но мы впервые замечаем, что вовлечено в такие абстракции, когда мы видим их в конкретной форме. Согласно этому невинному суждению, не было бы никакой злобы и никакого преступления. Платоновская диалектика существенно отличается от этого вида диалектики.

Что еще присутствует в уме Платона, так это то, что Идея, абсолютное всеобщее, благое, истинное и прекрасное, должна быть взята сама по себе. Миф, который я уже цитировал (стр. 27 и сл.), действительно доказывает, что мы не должны рассматривать добрый поступок, благородного человека — не субъект, о котором эти определения предикатируются. Ибо то, что появляется в таких концепциях или восприятиях как предикат, должно быть взято само по себе, и это есть абсолютная истина. Это согласуется с природой диалектики, которая была описана. Поступок, взятый в соответствии с эмпирическим представлением, может быть назван правильным; в другом аспекте в нем могут быть показаны совершенно противоположные определения. Но благое и истинное должны быть взяты сами по себе без таких индивидуальностей, без этого эмпирического и конкретного характера; и благое и истинное, таким образом взятые в одиночку, составляют то, что есть. Душа, которая, согласно божественной драме, находится в материи, радуется прекрасному и справедливому объекту; но единственная актуальная истина — в абсолютной добродетели, справедливости и красоте. Это, таким образом, всеобщее для себя, которое далее определяется в платоновской диалектике; из этого появляются несколько форм, но эти формы сами по себе все еще очень общие и абстрактные. Высшая форма Платона — тождество Бытия и небытия. Истинное есть то, что есть, но это Бытие не без отрицания. Объект Платона, таким образом, состоит в том, чтобы показать, что небытие есть существенное определение в Бытии, и что простое, самотождественное, причастно инобытию. Это единство Бытия и небытия также встречается у софистов; но это одно не есть конец дела. Ибо в дальнейшем исследовании Платон приходит к выводу, что небытие, далее определенное, есть сущность «другого»: «Идеи смешиваются, и Бытие и другое (θάτερον) проходят через все и через друг друга; другое, поскольку оно участвует (μετασχόν) в Бытии, безусловно есть через это пребывающее Бытие, но оно не тождественно тому, в чем оно участвует, будучи чем-то отличным, и будучи другим, чем Бытие, оно явно есть небытие. Но поскольку Бытие точно так же участвует в инобытии, оно также отлично от других Идей и не есть какая-либо одна из них; так что есть тысячи способов, которыми оно не есть, и в отношении всего остального, рассматриваемого ли индивидуально или коллективно, оно во многих отношениях есть, и во многих отношениях не есть». [40] Платон, таким образом, утверждает, что другое, как отрицательное, нетождественное, точно так же в одном и том же отношении есть самотождественное; нет разных сторон, которые находятся в взаимной оппозиции.

Это основные пункты в своеобразной диалектике Платона. Тот факт, что Идея божественного, вечного, прекрасного есть абсолютное существование, есть начало возвышения сознания в духовное и в сознание того, что всеобщее есть истинное. Для обычного представления может быть достаточно быть оживленным и удовлетворенным концепцией прекрасного и благого, но мыслящее знание требует определения этого вечного и божественного. И это определение есть на самом деле только свободное определение, которое, безусловно, не препятствует всеобщности — ограничение (ибо каждое определение есть ограничение), которое точно так же оставляет всеобщее в его бесконечности свободным и независимым. Свобода существует только в возвращении в себя; неразличенное есть безжизненное; активное, живое, конкретное всеобщее есть поэтому то, что внутренне различает себя, но все же остается свободным при этом. Теперь эта определенность состоит в том, что одно тождественно самому себе в другом, во многом, в том, что различено. Это составляет единственную истину и единственный интерес для знания в том, что называется платоновской философией, и если это не известно, главный пункт ее не известен. В то время как в примере, уже часто цитировавшемся (стр. 58, 64), [41] в котором Сократ есть и одно, и многое, две мысли заставляют распасться, спекулятивному мышлению остается только привести мысли вместе, и этот союз того, что различно, Бытия и небытия, единого и многого и т. д., который происходит без простого перехода от одного к другому, составляет внутреннюю реальность и истинное величие платоновской философии. Это определение есть эзотерический элемент в платоновской философии, а другое — экзотерический; различие, несомненно, является неоправданным, указывая, как оно, кажется, делает, что Платон мог иметь две такие философии — одну для мира, для людей, и другую, внутреннюю, зарезервированную для посвященных. Но эзотерическое есть спекулятивное, которое, даже если оно написано и напечатано, все же, не будучи никаким секретом, скрыто от тех, у кого нет достаточного интереса к нему, чтобы приложить усилия. К этой эзотерической части относятся два диалога, до сих пор рассмотренные, вместе с которыми «Филеб» может в-третьих быть взят.

c. В «Филебе» Платон исследует природу удовольствия; и оппозиция бесконечного и конечного, или неограниченного (ἄπειρον) и ограничивающего (πέρας), там рассматривается более всего. Держа это перед нами, нам вряд ли пришло бы в голову, что через метафизическое знание природы бесконечного и неопределенного определяется также то, что касается наслаждения; но эти чистые мысли есть субстанциальное, через которое все, как бы конкретно или кажущееся отдаленным оно ни было, решается. Когда Платон рассматривает удовольствие и мудрость как противопоставленные, это оппозиция конечного и бесконечного. Под удовольствием мы, безусловно, представляем себе непосредственно индивидуальное, чувственное; но удовольствие есть неопределенное в том отношении, что оно есть лишь элементарное, подобно огню и воде, а не самоопределяющееся. Только Идея есть самоопределяющееся, или самотождественность. Нашему размышлению бесконечное кажется тем, что есть лучшее и высшее, ограничение будучи низшим по сравнению с ним; и древние философы так определили его. Платоном, однако, это, с другой стороны, показано, что ограниченное есть истинное, как самоопределяющееся, в то время как неограниченное все еще абстрактно; оно, безусловно, может быть определено многими различными способами, но когда оно таким образом определено, оно есть только индивидуальное. Бесконечное есть бесформенное; свободная форма как деятельность есть конечное, которое находит в бесконечном материал для самореализации. Платон, таким образом, характеризует наслаждение, зависящее от чувств, как неограниченное, которое не определяет себя; разум один есть активное определение. Но бесконечное есть то, что в себе переходит к конечному; таким образом, совершенное благо, согласно Платону, не должно быть искомо ни в счастье, ни в разуме, но в жизни обоих, объединенных. Но мудрость, как предел, есть истинная причина, из которой возникает то, что превосходно. [42] Как то, что полагает меру и цель, оно есть то, что абсолютно определяет цель — имманентное определение, с которым и в котором свобода точно так же приводит себя в существование.

Платон далее рассматривает тот факт, что истинное есть тождество противоположностей, а именно: бесконечное, как неопределенное, способно к «более» или «менее», оно может быть более или менее интенсивным; таковы, например, холодное и теплое, сухое и влажное, быстрое и медленное и т. д. То, что ограничено, есть равное, двойное и всякая иная мера; благодаря этому противоположное перестает быть иным и становится единообразным и гармоничным. Через единство этих противоположностей, таких как холодное и теплое, сухое и влажное, возникает здоровье; подобным же образом гармония музыки берет свое начало из ограничения высоких и низких тонов, более быстрого и более медленного движения, и, вообще говоря, все прекрасное и совершенное возникает через соединение противоположностей. Здоровье, счастье, красота и т. д. представляются, таким образом, порожденными постольку, поскольку противоположности соединены в них, но они также являются и смешением таковых. Древние широко используют понятия смешения, причастности и т. д. вместо индивидуальности; но для нас это неопределенные и неадекватные выражения. Однако Платон говорит, что третье, которое таким образом порождено, предполагает причину, или то, из чего оно сформировано; это более превосходно, чем то, посредством чего возникло это третье. Следовательно, у Платона есть четыре определения: во-первых, неограниченное, неопределенное; во-вторых, ограниченное, мера, пропорция, к которой относится мудрость; третье — это то, что смешано из обоих, то, что только возникло; четвертое — это причина. Это само по себе есть не что иное, как единство различий, субъективность, сила и господство над противоположностями, то, что способно удерживать противоположности в себе; но только духовное обладает этой силой и удерживает оппозицию, высшее противоречие в себе. Слабая телесность исчезает, как только в нее входит «иное». Причина, о которой он говорит, есть божественный разум, управляющий миром; красота мира, присутствующая в воздухе, огне, воде и во всем живом, порождается им. [43] Таким образом, абсолютное есть то, что в одном единстве является конечным и бесконечным.

Когда Платон говорит таким образом о прекрасном и благом, это конкретные идеи, или, вернее, существует только одна идея. Но мы все еще далеки от этих конкретных идей, когда начинаем с таких абстракций, как Бытие, небытие, единство и множественность. Если Платону, однако, не удалось довести эти абстрактные мысли путем дальнейшего развития и конкретизации до красоты, истины и нравственности, то в познании этих абстрактных определений, по крайней мере, заключается критерий, посредством которого определяется конкретное, как и его источники. Этот переход к конкретному совершается в «Филебе», поскольку там рассматривается принцип чувства и удовольствия. Древние философы очень хорошо знали, что они имели конкретного в этих абстрактных мыслях. В атомном принципе множественности мы, таким образом, находим источник построения государства, ибо конечное определение мысли таких государственных принципов есть логическое. Древние в своей чистой Философии не имели перед собой той же цели, что мы — у них не было цели метафизической последовательности, поставленной перед ними как проблема. Мы же, напротив, имеем перед собой нечто конкретное и желаем свести его к установленному порядку. У Платона Философия предлагает путь, которому должен следовать индивид, чтобы достичь какого-либо знания, но, вообще говоря, Платон полагает абсолютное и явное счастье, саму блаженную жизнь, в созерцании при жизни вышеназванных божественных объектов. [44] Эта созерцательная жизнь кажется бесцельной по той причине, что все ее интересы исчезли. Но жить в свободе в царстве мысли стало для древних абсолютной целью, и они знали, что свобода существует только в мысли.

2. Философия природы.

С Платоном Философия также начала уделять больше внимания пониманию того, что определено далее, и таким образом предмет познания начал распадаться на части. В «Тимее» Идея, таким образом, предстает выраженной в своей конкретной определенности, и платоновская Философия природы учит нас, следовательно, лучшему познанию реальности мира; однако мы не можем вдаваться в детали, а если бы и могли, они представляют мало интереса. Особенно там, где Платон трактует физиологию, его утверждения никоим образом не соответствуют тому, что мы знаем сейчас, хотя мы не можем не удивляться блестящим проблескам истины, найденным там, которые были слишком сильно превратно истолкованы современниками. Платон многое заимствовал у Пифагорейцев; сколько именно принадлежит им, однако, удовлетворительно определить нельзя. Мы отмечали ранее (стр. 14), что «Тимей» на самом деле является более полной версией пифагорейского трактата; другие мнимые мудрецы действительно говорили, что этот трактат — лишь сделанный пифагорейцем конспект более крупного труда Платона, но первая теория более вероятна. «Тимей» во все времена считался самым трудным и неясным из платоновских диалогов. Эта трудность отчасти обусловлена уже упомянутым (стр. 20) кажущимся смешением постигающего знания и обычного восприятия, точно так же, как мы вскоре обнаружим смешение пифагорейских чисел; и еще больше она обусловлена философской природой рассматриваемого предмета, о которой Платон еще не осознавал. Вторая трудность заключается в расположении целого, ибо сразу бросается в глаза, что Платон неоднократно прерывает нить своего рассуждения, часто по-видимому возвращаясь назад и начиная снова с самого начала. [45] Это побудило таких критиков, как Август Вольф и другие, которые не могли понять его философски, считать «Тимей» собранием фрагментов, сложенных вместе, или же несколькими работами, которые были лишь слабо связаны в одну, или в платоновскую часть которых было введено много чужеродного. Вольф, соответственно, полагал, что из этого очевидно, что диалог, подобно поэмам Гомера, был в своей первой форме произнесен, а не написан. Но хотя связь кажется неметодичной, и сам Платон приносит то, что можно назвать обильными извинениями за путаницу, мы обнаружим, как весь предмет на самом деле распадается на естественные деления, и мы также найдем глубокую внутреннюю причину, которая делает необходимым частое возвращение к тому, что, по-видимому, является началом.

Изложение реальности природы или становления мира вводится Платоном следующим образом: «Бог есть Благо», это стоит также во главе платоновских Идей в устных беседах (см. выше, стр. 11); «благость же не испытывает зависти ни к чему, и, будучи свободен от зависти, Бог пожелал сделать все вещи подобными Себе». [46] Бог здесь все еще без определения, и это имя, которое не имеет значения для мысли; тем не менее, там, где Платон в «Тимее» снова начинает с начала, обнаруживается, что он имеет более определенное представление о Боге. То, что Бог лишен зависти, несомненно, является великой, прекрасной, истинной и детской мыслью. У древних, напротив, мы находим в Немезиде, Дике, Судьбе, Зависти одно определение богов: движимые этим, они низвергают великое и унижают его, и не позволяют существовать тому, что превосходно и возвышенно. Поздние высокомыслящие философы опровергали это учение. Ибо в самой идее Немезиды еще не подразумевается никакого морального определения, потому что наказание там есть лишь унижение того, что переступает границы, но эти границы еще не представлены как моральные, и наказание, таким образом, еще не является признанием морального в отличие от аморального. Мысль Платона, таким образом, гораздо выше, чем у большинства наших современников, которые, говоря, что Бог есть сокрытый Бог, который не открыл Себя нам и о котором мы ничего не можем знать, приписывают Богу зависть. Ибо почему бы Ему не открыть Себя нам, если мы искренне ищем познания Его? Свет ничего не теряет от того, что от него зажигается другой, и поэтому в Афинах было наложено наказание на тех, кто не позволял этого делать. Если бы познание Бога было скрыто от нас для того, чтобы мы знали только конечное и не достигали бесконечного, Бог был бы завистливым Богом, или Бог тогда стал бы пустым именем. Такие разговоры означают не что иное, как то, что мы хотим пренебречь тем, что выше и божественнее, и стремимся к своим собственным мелким интересам и мнениям. Это смирение есть грех — грех против Святого Духа.

Платон продолжает: «Бог нашел видимое» (παραλαβών) — мифическое выражение, проистекающее из необходимости начинать с непосредственного, которое, однако, в том виде, в каком оно представляется, никоим образом не может быть допущено — «не в покое, а движущимся беспорядочным и неупорядоченным образом; и из беспорядка он привел к порядку, считая, что это гораздо лучше, чем другое». Из этого кажется, будто Платон считал, что Бог был лишь δημιοῦργος, т. е. устроителем материи, и что она, будучи вечной и независимой, была найдена Им как хаос; но ввиду сказанного это ложно. Это не те философские доктрины, которых Платон серьезно придерживался, ибо он говорит здесь лишь на манер обычного представления, и такие выражения, следовательно, не имеют философского содержания. Это лишь введение в предмет, подводящее нас к таким определениям, как материя. Затем Платон в ходе своего прогресса переходит к дальнейшим определениям, и в них мы впервые имеем Понятие; мы должны держаться того, что является спекулятивным у Платона, а не первого упомянутого обычного представления. Точно так же, когда он говорит, что Бог счел порядок наилучшим, способ выражения наивен. В наши дни мы потребовали бы, чтобы Бог был сначала доказан; и точно так же мы не позволили бы установить видимое без лишних слов. То, что доказывается Платоном из этого более наивного метода выражения, есть, во-первых, истинное определение Идеи, которое появляется лишь позже. Далее говорится: «Бог, размышляя, что из видимого неразумное (ἀνόητον) не могло бы быть прекраснее разумного (νοῦς), и что разум не мог бы существовать ни в чем, лишенном души, по этим причинам вложил разум в душу, а душу в тело, и так соединил их, что мир стал живой и разумной системой, животным». Мы имеем реальность и разум, и душу как связь, соединяющую две крайности, без которой разум не мог бы иметь участия в видимом теле; мы видели истинную реальность, понятую Платоном подобным же образом в «Федре» (см. выше, стр. 39). «Однако существует только одно такое животное, ибо если бы их было два или более, они были бы лишь частями одного, и только одного». [47]

Платон теперь впервые переходит к определению Идеи телесного существования: «Поскольку мир должен был стать телесным, видимым и осязаемым, а без огня ничто не может быть видимым, и без твердости, без земли, ничто не может быть осязаемым, Бог в начале создал огонь и землю». Этим детским способом Платон вводит эти крайности, твердость и жизнь. «Но две вещи не могут быть соединены без третьей, должна быть связь между ними, объединяющая обе» — один из простых методов выражения Платона. «Прекраснейшая же связь — та, которая наиболее полно сливает себя и то, что ею связано». Это глубокое изречение, в котором содержится Понятие; связь есть субъективное и индивидуальное, сила, которая доминирует над другим, которая делает себя тождественной ему. «Пропорция» (ἀναλογία) лучше всего приспособлена для осуществления такого слияния; то есть, всякий раз, когда из трех чисел, величин или сил то, что является средним, относится к последнему члену так, как первый член относится к среднему, и снова, когда среднее относится к первому члену так, как последний член относится к среднему (a : b = b : c), «тогда среднее, став первым и последним, а первое и последнее, оба став средними, все вещи неизбежно станут одним; но став одним, все будет единым». [48] Это превосходно, мы все еще сохранили это в нашей Философии; это различие, которое не есть различие. Это разделение, из которого исходит Платон, есть умозаключение, которое мы знаем из логики; оно появляется в форме обычного силлогизма, в котором, однако, вся рациональность Идеи, по крайней мере внешне, содержится. Различия суть крайности, а среднее есть тождество, которое в высшей степени делает их едиными; умозаключение, таким образом, спекулятивно и в крайностях соединяется само с собой, потому что все члены проходят через все различные позиции. Поэтому ошибкой является пренебрегать умозаключением и не признавать его высшей и абсолютной формой; в отношении умозаключений, к которым приходит рассудок, напротив, мы были бы правы, отвергая его. Последнее не имеет такого среднего; каждое из различий признается там как различное в своей собственной независимой форме, как имеющее характер, отличный от характера другого. Это в платоновской философии отменено, и спекулятивный элемент в ней составляет собственную и истинную форму умозаключения, в которой крайности не остаются в независимости ни по отношению к себе, ни по отношению к среднему. В умозаключении рассудка, напротив, единство, которое конституируется, есть лишь единство существенно различных содержаний, которые таковыми и остаются; ибо здесь субъект, определение, просто связано через среднее с другим, или «некоторое понятие присоединяется к некоторому другому понятию». В рациональном умозаключении, однако, главный пункт его спекулятивного содержания есть тождество крайностей, которые соединены друг с другом; в этом заключено то, что субъект, представленный в среднем, есть содержание, которое не присоединяется к другому, но только через другое и в другом — к самому себе. Другими словами, это составляет сущность Бога, который, будучи сделан субъектом, есть тот факт, что Он породил Своего Сына, мир; но в этой реальности, которая является как другая, Он все же остается тождественным Самому Себе, отменяет разделение, подразумеваемое в Грехопадении, и в другом лишь соединяет Себя с Собой и таким образом становится Духом. Когда непосредственное возвышается над опосредованным и тогда говорится, что действия Бога непосредственны, для этого утверждения действительно есть веское основание; но конкретный факт состоит в том, что Бог есть умозаключение, которое, дифференцируя себя, соединяется с самим собой и через отмену опосредования восстанавливает свою собственную непосредственность. В платоновской философии мы, таким образом, имеем то, что есть лучшее и высшее; мысли, правда, являются лишь чистыми мыслями, но они содержат в себе все; ибо все конкретные формы зависят только от определений мысли. Отцы, таким образом, нашли у Платона Троицу, которую они хотели постичь и доказать в мысли: у Платона истина действительно имеет то же определение, что и Троица. Но этими формами пренебрегали в течение двух тысяч лет со времен Платона, ибо они не перешли в христианскую религию как мысли; действительно, они считались идеями, которые проникли через ошибку, вплоть до самого недавнего времени, когда люди начали понимать, что Понятие содержится в этих определениях и что природа и дух могут, таким образом, быть постигнуты посредством них.

Платон продолжает: «Поскольку твердое требует двух средних, так как оно имеет не только ширину, но и глубину, Бог поместил воздух и воду между огнем и землей; и действительно, Он дал им ту же пропорцию, так что огонь относится к воздуху, как воздух к воде, и как воздух относится к воде, так вода относится к земле». [49] Таким образом, у нас есть, собственно говоря, четыре метода представления пространства, поскольку точка через линию и поверхность тесно связана с твердым телом. Обнаруженное здесь разделенное среднее снова указывает на важную мысль логической глубины; и число четыре, которое здесь появляется, в природе является фундаментальным числом. Ибо, будучи различным, которое обращено к двум крайностям, среднее должно быть разделено в самом себе. В умозаключении, в котором Бог есть Единое, второе (опосредующее) — Сын; третье — Дух; среднее действительно просто. Но причина, почему то, что в рациональном умозаключении является лишь трояким, в природе переходит в четвероякое, покоится в естественном, потому что то, что в мысли непосредственно есть одно, в Природе становится разделенным. Но для того чтобы в Природе оппозиция существовала как оппозиция, она сама должна быть двоякой, и таким образом, когда мы считаем, мы имеем четыре. Это также имеет место в концепции Бога, ибо когда мы применяем ее к миру, мы имеем природу как среднее и существующий дух как путь возвращения для природы: когда возвращение совершено, это есть абсолютный Дух. Этот живой процесс, это разделение и объединение различий есть живой Бог.

Платон говорит далее: «Через это единство видимый и осязаемый мир был создан. И это происходит благодаря тому, что Бог дал ему эти элементы целиком и нераздельно, так что он совершенен и не подвержен старости и болезням. Ибо старость и болезни возникают только от того, что на тело воздействует избыток таких элементов извне. Но здесь это не так, ибо мир содержит эти элементы целиком в себе, и ничто не может прийти к нему извне. Мир имеет сферическую форму» (как это было у Парменида и Пифагорейцев), «как наиболее совершенную и как содержащую все другие в себе; он совершенно гладок, поскольку для него нет ничего вне, и он не требует никаких конечностей». Конечность состоит в том, что различие по отношению к чему-то другому есть внешность для какого-то другого объекта. В Идее мы, конечно, имеем определение, ограничение, различие, инобытие, но оно в то же время растворено, содержится, собрано вместе в одном. Таким образом, это различие, через которое не возникает никакой конечности, видя, что оно также снято. Конечность, таким образом, находится в самой бесконечности, и это, действительно, великая мысль. «Бог дал миру наиболее подходящее движение из всех семи, будучи тем, которое лучше всего гармонирует с разумом и сознанием, движение по кругу; остальные шесть Он отнял у него и освободил его от их вариаций» [50] (движений вперед и назад). Это лишь популярный способ изложения.

Мы читаем далее: «Поскольку Бог пожелал сделать мир Богом, Он дал ему душу, и она была помещена в центре и распространена через целое, которое было также окружено ею извне; и таким образом Он осуществил самодостаточное существование, которое не требовало другого и которое не нуждалось в другой дружбе или знакомстве, кроме самого себя. Посредством этих средств Бог создал мир как блаженного Бога». Мы можем сказать, что здесь, где мир есть тотальность через мировую душу, мы впервые имеем познание Идеи; впервые этот новорожденный Бог, как среднее и тождество, есть истинное абсолютное. Тот первый Бог, который был только благостью, есть, напротив, лишь гипотеза, и поэтому ни определен, ни самоопределяющ. «Хотя мы говорили о душе в последнюю очередь», — продолжает Платон, — «она не по этой причине приходит последней; ибо это лишь наш способ речи. Душа есть правитель, царь, а тело — ее подданный». Только наивность Платона приписывает изменение порядка двух вещей способу речи. То, что здесь кажется случайным, на самом деле необходимо — то есть начинать с непосредственного, а затем приходить к конкретному. Мы должны также принять этот метод, но с сознанием того, что, когда мы начинаем с таких определений, как Бытие, или Бог, Пространство, Время и т. д., мы говорим о них непосредственным образом, и это содержание, в соответствии со своей природой, сначала является непосредственным и, следовательно, неопределенным в себе. Бог, например, с которым мы начинаем как с непосредственным, доказывается только в конце, и тогда, действительно, как истинное первое. Таким образом, мы можем, как уже отмечалось (стр. 72), показать путаницу ума Платона в таких представлениях; но это полностью зависит от того, каков стандарт истины у Платона.

Платон далее показывает нам природу Идеи в одном из самых известных и глубоких пассажей, где в сущности души он узнает ту же самую идею, которую он также выразил как сущность телесного. Ибо он говорит: «Душа создана следующим образом: Из неделимого и неизменного, а также из делимого, которое есть телесное, Бог сделал третий вид промежуточной сущности, которая причастна природе тождественного и природе иного или разнообразного». (Делимое для Платона есть также иное как таковое, или в себе, а не чего-то другого.) «И Бог подобным же образом сделал душу своего рода промежуточным звеном между неделимым и делимым». Здесь абстрактные определения одного, которое есть тождество, многих или нетождественного, которое есть оппозиция и различие, появляются еще раз. Если мы скажем: «Бог, Абсолютное, есть тождество тождественного и нетождественного», поднимается крик о варварстве и схоластике. Те, кто говорит об этом так, все еще высоко ценят Платона, и все же именно так он определял истину. «И взяв эти три элемента как раздельные, Бог смешал их все в одну Идею, потому что он насильственно сжал несообразную природу иного в тождественное». [51] Это, несомненно, сила Понятия, которая полагает многое, раздельное, как идеальное, и это также сила, приложенная к рассудку, когда что-либо ставится перед ним.

Платон теперь описывает, как самотождественное, как сам момент, и иное или материя, и третье, по-видимому, растворимое единство, которое не вернулось в первое единство — которые три были первоначально разделены — теперь, в простом отражении в себя и возобновлении этого начала, были низведены до моментов. «Смешивая тождественное и иное с сущностью (οὐσία)», третий момент, «и делая их все одним, Бог снова разделил это целое на столько частей, сколько было подобающим». [52] Поскольку эта субстанция души тождественна субстанции видимого мира, одно целое впервые является теперь систематизированной субстанцией, истинной материей, абсолютным элементом, который внутренне разделен, прочным и неразделимым единством одного и многих; и никакой другой сущности требовать не следует. Способ и образ деления этой субъективности содержат знаменитые платоновские числа, которые, несомненно, первоначально принадлежат Пифагорейцам и относительно которых как древние, так и современные, и даже сам Кеплер в своей «Harmonia mundi», приложили много усилий, но которые никто не понял должным образом. Понять означало бы две вещи, и в первую очередь признание их спекулятивного значения, их Понятия. Но, как уже отмечалось о Пифагорейцах (Том I, стр. 224), эти различия числа дают лишь неопределенное представление о различии, и то только в ранних числах; там, где отношения становятся более сложными, они совершенно неспособны обозначить их более тесно. Во-вторых, из-за того, что они являются числами, они выражают, как различия величины, различия только в том, что чувственно. Система кажущейся величины — а именно в небесной системе величина проявляется наиболее чисто и свободно, освобожденная от того, что качественно — должна соответствовать им. Но эти живые числовые сферы сами по себе являются системами, состоящими из многих элементов — как величины расстояния, так и скорости и массы. Ни один из этих элементов, взятый как последовательность простых чисел, не может быть уподоблен системе небесных сфер, ибо ряд, соответствующий этой системе, не может, по своим членам, содержать ничего иного, кроме системы всех этих моментов. Теперь, если бы платоновские числа были также элементами каждой системы, подобной этой, то не только этот элемент пришлось бы принимать во внимание, ибо отношение моментов, которые становятся различимыми в движении, должно быть постигнуто как целое и является истинным объектом интереса и разума. Что нам нужно сделать, так это кратко изложить основные моменты как предмет истории; мы имеем наиболее тщательную обработку этого, данную нам Бёком «О строении мировой души в «Тимее» Платона» в третьем томе «Исследований» Дауба и Крейцера (стр. 26 и сл.).

Фундаментальный ряд очень прост: «Бог сначала взял одну часть из целого; затем вторую, двойную первой; третья в полтора раза больше второй, или в три раза больше первой; следующая — двойная второй; пятая — в три раза больше третьей; шестая — в восемь раз больше первой; седьмая — в двадцать семь раз больше первой». Следовательно, ряд таков: 1; 2; 3; 4 = 2²; 9 = 3²; 8 = 2³; 27 = 3³. «Затем Бог заполнил двойные и тройные интервалы» (отношения 1 : 2 и 1 : 3), «снова абстрагируя части из целого. Эти части он поместил в интервалы таким образом, что в каждом интервале было два средних, одно из которых превышает и превышаемо крайностями в том же отношении, другое же является тем видом среднего, которое на равное число превышает и превышаемо крайностями». То есть, первое есть постоянное геометрическое отношение, а другое — арифметическое. Первое среднее, осуществленное через квадрацию, находится, таким образом, в отношении 1 : 2, например, пропорция 1 : √̅2 : 2; другое находится в том же отношении, число 1½. Тем самым возникают новые отношения, которые снова в специально заданном и более трудном методе вставляются в первое, но это делается таким образом, что везде что-то было опущено, и последнее отношение числа к числу есть 256 : 243, или 2⁸ : 3⁵.

Большого прогресса с этими числовыми отношениями, однако, не достигается, ибо они не представляют многого для спекулятивного Понятия. Отношения и законы природы не могут быть выражены этими бесплодными числами; они образуют эмпирическое отношение, которое не составляет основы пропорций природы. Платон теперь говорит: «Бог разделил этот целый ряд вдоль на две части, которые он сложил крест-накрест, как X, и он согнул их концы в круговую форму и охватил их равномерным движением — образуя внутренний круг и внешний — и он назвал движение внешнего круга движением тождественного, а движение внутреннего — движением иного, отдав верховенство первому и оставив его нетронутым. Но внутреннее движение он снова разделил на семь орбит по тем же отношениям; три из них он заставил двигаться с равной скоростью, а четыре — с неравной скоростью по отношению к трем и друг к другу. Это система души, внутри которой сформировано все телесное; душа есть центр, она проникает в целое и обволакивает его извне и движется в себе. Таким образом, она имеет божественное начало никогда не прекращающейся и рациональной жизни в себе». [53] Это не совсем лишено путаницы, и из этого мы можем уловить лишь общий факт, что, поскольку для Платона с идеей телесной вселенной входит идея души как всеобъемлющая и простая, для него сущность телесного и души есть единство в различии. Эта двойная сущность, положенная в себе и для себя в различии, становится систематизированной внутри одного во многих моментах, которые, однако, являются движениями; таким образом, эта реальность и та сущность обе принадлежат этому целому в антитезе души и тела, и это снова есть одно. Разум есть то, что проникает во все, и ему телесное противопоставлено так же верно, как и то, что оно само есть разум.

Это общее описание души, которая положена в мире и царствует над ним; и постольку, поскольку субстанциальное, которое находится в материи, подобно ей, утверждается их внутреннее тождество. Тот факт, что в ней содержатся те же моменты, которые составляют ее реальность, лишь означает, что Бог, как абсолютная Субстанция, не видит ничего иного, кроме Себя. Платон, следовательно, описывает отношение души к объективной реальности так: она, если касается любого из моментов, будь то рассеянных в частях или неделимых, приводится в движение во всех своих силах, чтобы объявить тождество и различие того или иного, и как, где и когда индивид относится к другому и к всеобщему. «Теперь, когда орбита чувственного, двигаясь своим должным курсом, сообщает знание о себе всей своей душе» (где различные орбиты мирового курса показывают себя соответствующими внутренности разума), «возникают истинные мнения и убеждения. Но когда душа обращается к рациональному и орбита самотождественного дает о себе знать, мысль совершенствуется в знание». [54] Это существенная реальность мира как внутренне блаженного Бога; здесь Идея целого впервые совершенствуется, и в соответствии с этой Идеей мир впервые появляется. То, что появлялось до сих пор, было реальностью только чувственного, а не мира как чувственного, ибо хотя Платон, конечно, говорил ранее об огне и т. д. (стр. 75), он дал там только реальность чувственного; поэтому ему было бы лучше опустить эти выражения. В них мы имеем причину того, что кажется, будто Платон здесь начал рассматривать с начала то, о чем он уже трактовал (см. выше, стр. 72). Ибо поскольку мы должны начинать с абстрактного, чтобы достичь истинного и конкретного, которое впервые появляется позже (см. выше, стр. 79), последнее, когда оно найдено, имеет вид и форму нового начала, особенно в свободном стиле Платона.

Платон теперь идет дальше, ибо он называет этот божественный мир образцом, который находится только в мысли (νοητόν) и всегда в самотождественности; но он снова ставит это целое в оппозицию к самому себе, так что есть второе, копия первого, мир, который имеет происхождение и является видимым. Это второе есть система небесного движения, первое — вечно живое. Второе, которое имеет происхождение и становление внутри себя, не может быть сделано совершенно подобным первому, вечной Идее. Но оно сделано самодвижущимся образом вечного, который остается в единстве; и этот вечный образ, который движется ритмично, на манер чисел, есть то, что мы называем временем. Платон говорит о нем, что мы привыкли называть «было» и «будет» частями времени, и мы переносим эти указания изменения, которые действуют во времени, в абсолютную сущность. Но истинное время вечно, или есть настоящее. Ибо субстанция не может стать ни старше, ни моложе, и время, как непосредственный образ вечного, не имеет ни будущего, ни настоящего в своих частях. Время идеально, как пространство, не чувственно, но есть непосредственный способ, которым разум выходит в объективной форме, чувственное нечувственное. Реальные моменты принципа абсолютного движения в том, что временно, суть те, в которых появляются изменения. «Из разума и воли Бога в творении времени возникли солнце, луна и пять других звезд, которые называются планетами и которые служат для различения и сохранения отношений времени». [55] Ибо в них реализуются числа времени. Таким образом, небесное движение, как истинное время, есть образ вечного, который все же остается в единстве, т. е. оно есть то, в чем вечное сохраняет определение «тождественного». Ибо все находится во времени, то есть в отрицательном единстве, которое не позволяет ничему свободно укорениться в себе и, таким образом, двигаться и быть движимым согласно случаю.

Но это вечное также находится в определенности другой реальности, в Идее самоизменяющегося и изменчивого принципа, чьим всеобщим является материя. Вечный мир имеет подобие в мире, который принадлежит времени, но в противоположность этому есть второй мир, где действительно обитает изменение. «Тождественное» и «иное» — самые абстрактные противоположности, которые мы до сих пор имели. Вечный мир, как положенный во времени, имеет, таким образом, две формы — форму подобия и форму дифференциальности, изменчивости. Три момента, как они появляются в последней сфере, суть, во-первых, простая сущность, которая порождена, которая возникла, или определенная материя; во-вторых, место, в котором она порождена, и в-третьих, то, в котором порожденное имеет свой образец. Платон дает их так: «Сущность (ὄν), место и порождение». Мы, таким образом, имеем умозаключение, в котором пространство есть среднее между индивидуальным порождением и всеобщим. Если мы теперь противопоставим этот принцип времени в его негативности, среднее есть этот принцип «иного» как всеобщий принцип — «принимающая среда, подобная матери» — сущность, которая содержит все, дает всему независимое существование и силу делать то, что желается. Этот принцип лишен формы, но способен принимать все формы, всеобщий принцип всего, что кажется различным; это ложная пассивная материя, которую мы понимаем, когда говорим о ней — относительное субстанциальное, существование вообще, но внешнее существование здесь, и только абстрактное Бытие-для-себя. Форма в нашем размышлении отличается от нее, и это, говорит нам Платон, впервые возникает через мать. В этом принципе мы имеем то, что называем феноменальным, ибо материя есть как раз это существование индивидуального порождения, в котором положено разделение. Но то, что появляется здесь, не должно быть положено как индивид земного существования, но должно быть постигнуто как всеобщее в такой определенности. Поскольку материя, как всеобщее, есть принцип всего индивидуального, Платон в первую очередь напоминает нам, что мы не можем говорить об этих чувственных вещах — огне, воде, земле, воздухе и т. д. (которые, таким образом, еще раз предстают перед нами здесь); ибо тем самым они выражены как фиксированное определение, которое остается как таковое — но то, что остается, есть только их всеобщность, или они, как всеобщее, суть только огненное, земное и т. д. [56]

Платон далее излагает определенную реальность этих чувственных вещей, или их простую определенность. В этом мире изменения форма есть фигура в пространстве; ибо как в мире, который есть непосредственный образ вечного, время есть абсолютный принцип, здесь абсолютный идеальный принцип есть чистая материя как таковая, т. е. существование пространства. Пространство есть идеальная сущность этого феноменального мира, среднее, которое объединяет позитивность и негативность, но его определения суть фигуры. И, действительно, из различных измерений пространства именно поверхность должна быть принята как истинная реальность, ибо она есть абсолютное среднее между линией и точкой в пространстве, и в своем первом реальном ограничении она есть три; подобным же образом треугольник есть первый среди фигур, в то время как круг не имеет предела как такового внутри себя. Здесь Платон приходит к дедукции конфигурации, в которой треугольник образует принцип; таким образом, треугольники образуют сущность чувственных вещей. Следовательно, он говорит, на пифагорейский манер, что соединение и объединение этих треугольников вместе, как их Идея, относящаяся к среднему, составляет еще раз, согласно первоначальным числовым отношениям, чувственные элементы. Это принцип, но как Платон определяет фигуры элементов и соединение треугольников, я воздерживаюсь рассматривать. [57]

С этого момента Платон переходит к системе Физики и Физиологии, в которую мы не намерены следовать за ним. Это следует рассматривать как первую, детскую попытку понять чувственные явления в их многообразном характере, но пока она поверхностна и запутана. Чувственные проявления, такие как части и конечности тела, здесь принимаются во внимание, и отчет об этом дается вперемешку с мыслями, которые напоминают наши формальные объяснения и в которых Понятие действительно исчезает. Мы должны помнить о возвышенной природе Идеи, как о главном пункте превосходства в его объяснениях, ибо, что касается реализации оной, Платон лишь чувствовал и выражал ее как необходимость. Спекулятивная мысль часто узнаваема, но, по большей части, внимание направлено на совершенно внешние способы объяснения, такие как способ цели. Метод трактовки Физики отличается от нашего, ибо в то время как у Платона эмпирическое знание все еще недостаточно, в современной Физике, с другой стороны, недостаточность обнаруживается в Идее. Платон, хотя он, по-видимому, не соответствует нашей теории Физики, игнорируя, как она делает, теорию жизни, и хотя он продолжает говорить по-детски во внешних аналогиях, все же в определенных случаях высказывает очень глубокие восприятия, которые были бы вполне достойны нашего рассмотрения, если бы созерцание природы как живой имело какое-либо место у наших физиков. Его манера соотносить физиологическое с физическим была бы столь же интересной. Определенные части его системы содержат общий элемент, такой как его представление о цветах, и от этого он переходит к более общим соображениям. Ибо когда Платон начинает говорить на эту тему, он говорит о трудности различения и узнавания индивида, что в созерцании природы есть «две причины, которые следует различать, одна необходимая, а другая божественная. Божественное должно быть искомо во всех вещах с целью достижения блаженной жизни» (это стремление есть цель в себе и для себя, и в нем мы находим счастье) «постольку, поскольку наша природа допускает, но необходимые причины должны быть искомы только ради божественных вещей, учитывая, что без этих необходимых причин» (как условий знания) «мы не можем знать их». Созерцание в соответствии с необходимостью есть внешнее созерцание объектов, их связи, отношения и т. д. «Божественное, Бог Сам был творцом», божественное принадлежит тому первому вечному миру — не как к чему-то запредельному, а к тому, что сейчас присутствует. «Но создание и расположение смертного Он поручил Своему потомству (γεννήμασι)». Это простой способ перехода от божественного к конечному и земному. «Теперь они, подражая божественному, поскольку они получили бессмертный принцип души, создали смертное тело и поместили в него душу другой природы, которая была смертной. Эта смертная природа была подвержена бурным и непреодолимым аффектам — первым из них было удовольствие, величайший стимул к злу, а затем боль, которая есть сдерживающий фактор (φυγάς) от делания добра; также безрассудство (θάῤῥος) и страх, два глупых советчика; гнев, надежда и т. д. Эти ощущения все принадлежат смертной душе. И чтобы божественное не было осквернено более, чем необходимо, подчиненные боги отделили эту смертную природу от места божественного и дали ей другое обиталище в другой части тела, поместив шею так, чтобы она была перешейком и границей между головой и грудью». Ощущения, аффекты и т. д. обитают в груди или в сердце (мы помещаем то, что бессмертно, в сердце); духовное находится в голове. Но чтобы сделать первое настолько совершенным, насколько это возможно, «они поместили», например, «как опору для сердца, которое было обожжено страстью, легкое, мягкое и бескровное, и которое имело внутри себя полости, подобные порам губки, чтобы, принимая дыхание и питье, оно могло охлаждать сердце и позволять освежение и облегчение жара». [58]

То, что Платон говорит о печени, особенно достойно внимания. «Поскольку иррациональная часть души, которая желает есть и пить, не слушает разума, Бог создал печень, чтобы душа могла быть вдохновлена ужасом силой мысли, которая исходит от разума и которая нисходит на печень, как на зеркало, принимая на себя фигуры и возвращая образы. Но если эта часть души снова успокаивается, во сне она участвует в видениях. Ибо авторы нашего бытия, помня повеление своего отца сделать человеческий род настолько хорошим, насколько они могли, таким образом упорядочили наши низшие части, чтобы они также могли получить меру истины, и поместили оракул в них». Платон, таким образом, приписывает прорицание иррациональной, телесной части человека, и хотя часто думают, что откровение и т. д. Платоном приписывается разуму, это ложная идея; он говорит, что есть разум, но в иррациональности. «Здесь мы имеем убедительное доказательство того, что Бог дал искусство прорицания иррациональности человека, ибо никакой человек, будучи в своем уме, не достигает пророческой истины и вдохновения, но когда он получает вдохновение, либо его интеллект порабощен сном, либо он обезумел от какого-то недуга или одержимости». Таким образом, Платон делает прорицание более низким по рангу, чем сознательное знание. «И когда он пришел в себя, он должен вспомнить и объяснить то, что он получил, ибо пока он обезумел, он не может судить об этом. Древнее изречение поэтому очень верно, что только человек, который в своем уме, может действовать или судить о себе или своих собственных делах». [59] Платона называют святым покровителем простой одержимости, но, согласно этому, утверждение совершенно ложно. Это основные моменты в Философии природы Платона.

3. Философия духа.

Мы уже рассмотрели в общем с теоретической стороны спекулятивную природу духа, еще не реализованного, а также весьма важные различия в отношении видов знания (стр. 28-48). Должно быть также принято во внимание, что мы находим у Платона еще не развитое сознание организации теоретического духа, хотя, конечно, ощущение, память и т. д. различаются им от разума; эти моменты духа, однако, ни точно разграничены, ни представлены в их связи, чтобы показать необходимые отношения между ними. Единственный пункт интереса для нас тогда в философии духа Платона есть его взгляд на моральную природу человека; и эта реальная, практическая сторона сознания есть величайшая слава Платона, и поэтому должна теперь специально рассматриваться нами. Ее форма, конечно, не предполагает, что Платон задавал себе много труда, чтобы обнаружить высший моральный принцип, как его теперь называют, который, по той самой причине, что он должен быть всеобъемлющим, имеет в себе некоторую нехватку содержания. Также он не беспокоился о естественном праве, которое есть лишь тривиальная абстракция, навязанная реальному практическому существованию, праву; но именно о моральной природе человека он трактует в «Государстве». Моральная природа человека кажется нам имеющей мало общего с Государством; для Платона, однако, реальность духа — то есть духа в противоположность природе — предстала в своей высшей истине как организация государства, которое, как таковое, существенно морально; и он признал, что моральная природа (свободная воля в своей рациональности) приходит к своему праву, к своей реальности, только в актуальной нации.

Мы должны далее отметить, что в «Государстве» Платон вводит исследование своего предмета с целью показать, что такое справедливость (δικαιοσύνη). После того как произошло много дискуссий и несколько определений справедливости были приняты во внимание только для того, чтобы быть отвергнутыми, Платон наконец говорит в своей простой манере: «Настоящее исследование очень похоже на случай человека, от которого требуется прочитать мелкий почерк на расстоянии; если бы было замечено, что те же буквы можно увидеть на более коротком расстоянии и большего размера, он, конечно, предпочел бы прочитать сначала буквы там, где они были написаны крупнее, и тогда смог бы прочитать легче и мелкие буквы тоже. Тот же план следует соблюдать сейчас со справедливостью. Справедливость есть не только в индивиде, но и в государстве, и государство больше индивида; справедливость, следовательно, запечатлена на государствах более крупными буквами и более легко узнаваема». (Это отличается от того, что Стоики говорят о мудреце.) «Поэтому предпочтительнее рассматривать справедливость так, как она должна быть найдена в государстве». [60] Делая это сравнение, Платон трансформирует вопрос о справедливости в исследование государства; это очень простой и изящный переход, хотя он кажется произвольным. Именно великая сила проницательности действительно привела древних к истине; и то, что Платон выдвигает как лишь упрощение трудности, может, на самом деле, быть сказано, существует в природе вещей. Ибо не удобство ведет его к этой позиции, а тот факт, что справедливость может быть осуществлена только постольку, поскольку человек есть член государства, ибо только в государстве справедливость присутствует в реальности и истине. Справедливость, не как рассудок, а как дух в своем стремлении реализовать себя, есть существование свободы здесь и сейчас, актуальность самосознающего, разумного существования в себе и дома с самим собой и обладающего активностью — точно так же, как в собственности, например, я помещаю свою свободу в эту конкретную вещь. Но принцип государства снова есть объективная реальность справедливости, реальность, в которой присутствует весь дух, а не только знание меня как этого индивида. Ибо поскольку свободная и разумная воля определяет себя, существуют законы свободы; но эти законы суть не что иное, как государственные законы, ибо Понятие государства подразумевает существование разумной воли. Таким образом, законы имеют силу в государстве и являются там делом практики и обычая; но поскольку своеволие также есть там в своей непосредственности, они являются не только делом обычая, но должны также быть силой, действующей против произвольного своеволия и проявляющей себя в судах справедливости и в правительствах. Таким образом, Платон, чтобы разглядеть черты справедливости, с инстинктом разума фиксирует свое внимание на их манере представления в государстве.

Справедливость как таковую мы обычно представляем себе в форме естественного права, права в естественном состоянии; однако такое естественное состояние является прямой моральной невозможностью. То, что есть само по себе, теми, кто не достигает всеобщего, считается чем-то естественным, подобно тому как необходимые моменты духа считаются врожденными идеями. Естественное же, напротив, есть то, что должно быть снято духом, и справедливость естественного состояния может возникнуть лишь как абсолютная несправедливость духа. В противоположность государству, которое есть реальный дух, дух в своем простом и еще не реализованном Понятии есть абстрактная имплицитность; это Понятие, конечно, должно предшествовать построению своей реальности; именно оно мыслится как естественное состояние. Мы привыкли исходить из фикции естественного состояния, которое на самом деле является состоянием не духа, не разумной воли, а животных между собой: поэтому Гоббс справедливо заметил, что истинное естественное состояние есть война всех против всех. Эта имплицитность духа в то же время есть отдельный человек, ибо в обычном представлении всеобщее отделяется от особенного, как если бы особенное было абсолютно и само по себе тем, чем оно, безусловно, является, и как если бы всеобщее не делало его тем, что оно есть на самом деле — как если бы это не было его сущностью, но как если бы индивидуальный элемент был самым важным. Фикция естественного состояния исходит из индивидуальности личности, ее свободной воли и ее отношения к другим лицам согласно этой свободной воле. Таким образом, естественная справедливость стала термином, применяемым к тому, что является справедливостью в индивиде и для индивида; а состояние общества и государства признавалось лишь как средство для отдельной личности, которая является главной целью и объектом. Платон, в прямой противоположности этому, кладет в основу субстанциальное, всеобщее, и делает это таким образом, что индивид как таковой имеет это самое всеобщее своей целью, а субъект имеет свою волю, деятельность, жизнь и наслаждение в государстве, так что его можно назвать его второй природой, его нравами и обычаями. Эта моральная субстанция, которая составляет дух, жизнь и Бытие индивидуальности и которая является ее фундаментом, систематизирует себя в живое, органическое целое и в то же время дифференцирует себя на свои члены, деятельность которых означает производство целого.

Это отношение Понятия к своей реальности, безусловно, не пришло к сознанию Платона, и поэтому мы не находим у него философского метода построения, который показывает сначала абсолютную Идею, затем присущую ей необходимость ее реализации, и саму эту реализацию. Суждение, вынесенное относительно «Государства» Платона, состоит поэтому в том, что Платон дал в нем так называемый идеал для устройства государства; это стало пословицей как прозвище, в том смысле, что эта концепция есть химера, которую можно мысленно представить — и сама по себе, как ее описывает Платон, она, несомненно, превосходна и истинна — что она также способна быть осуществленной, но только при условии, что люди обладали бы таким совершенством, которое, возможно, присутствует у обитателей луны, но что она не реализуема для людей, подобных тем, что на земле. Но поскольку людей нужно брать такими, какие они есть, этот идеал не может быть реализован из-за порочности людей; и создавать такой идеал поэтому совершенно праздное занятие.

Что касается этого, первое замечание, которое следует сделать, состоит в том, что в христианском мире в целом бытует идеал совершенного человека, который, безусловно, не может быть осуществлен в большой массе нации. Мы можем, возможно, увидеть его реализованным в монахах или квакерах, или других подобных благочестивых людях, но набор таких меланхолических образцов никогда не смог бы сформировать нацию, не более чем вши или паразитические растения могли бы существовать сами по себе, иначе как на органическом теле. Если бы такие люди составляли нацию, должен был бы наступить конец этой кротости, подобной агнцу, этой суетности, которая занимается исключительно своим собственным индивидуальным «я», которая лелеет и балует себя и всегда имеет образ и сознание собственного совершенства перед глазами. Ибо жизнь во всеобщем и для всеобщего требует не той вялой и трусливой кротости, но кротости, соединенной с такой же мерой энергии, и которая занята не собой и своими собственными грехами, а всеобщим и тем, что должно быть сделано для него. Те, перед чьими глазами витает этот ложный идеал, конечно, находят людей всегда окруженными слабостью и порочностью и никогда не находят этот идеал реализованным. Ибо они придают значение самым пустякам, на которые ни один разумный человек не обратил бы внимания; и они думают, что такие слабости и недостатки присутствуют, даже когда они не замечают их. Но мы не должны считать это снисхождение великодушием; ибо оно скорее подразумевает восприятие с их стороны того, что из того, что они называют слабостью и недостатком, проистекает их собственное разрушение, которое происходит от того, что они придают таким недостаткам значение. Человек, который обладает ими, немедленно через самого себя освобождается от них, поскольку он не придает им никакого значения. Преступление является преступлением только тогда, когда они реальны для него, и его разрушение заключается в том, чтобы считать их чем-то реальным. Такой идеал поэтому не должен стоять у нас на пути, какова бы ни была справедливость его формы, и это даже тогда, когда он не предстает в точности таким, как он предстает монахам и квакерам, но, например, когда он является принципом отречения от чувственных вещей и отказа от энергии действия, который должен свести на нет многое из того, что в противном случае считалось бы ценным. Противоречиво пытаться сохранить в неприкосновенности все наши отношения, ибо в тех, которые в остальном остаются в силе, всегда есть сторона, где встречается противодействие. Более того, то, что я уже сказал относительно отношения между философией и государством (стр. 23 и след.), показывает, что платоновский идеал не следует понимать в этом смысле. Когда идеал имеет истину в себе через Понятие, он не является химерой, просто потому что он истинен, ибо истина не есть химера. Такая идея поэтому не есть нечто праздное и бессильное, но реальное. Конечно, позволительно строить пожелания, но когда благочестивые пожелания — это все, что есть у человека в отношении великого и истинного, можно сказать, что он безбожен. Это все равно, что если бы мы не могли ничего сделать, потому что все было так свято и неприкосновенно, или как если бы мы отказывались быть чем-то определенным, потому что все определенное имеет свои недостатки. Истинный идеал — это не то, что должно быть реальным, а то, что есть реальное, и единственно реальное; если идеал считается слишком хорошим, чтобы существовать, должен быть какой-то изъян в самом идеале, для которого реальность слишком хороша. Платоновское «Государство» было бы, таким образом, химерой не потому, что человечеству не хватает совершенства, которое оно описывает, а потому, что оно, это совершенство, не дотягивает до требований человека. Ибо то, что реально, разумно. Однако важно знать, что именно реально; в обыденной жизни все реально, но есть разница между миром явлений и реальностью. Реальное имеет также внешнее существование, которое обнаруживает произвол и случайность, как дерево, дом, растение, которые в природе приходят к существованию. То, что находится на поверхности в моральной сфере, действия людей, включает в себя многое, что является злом, и могло бы во многих отношениях быть лучше; люди всегда будут порочными и развращенными, но это не Идея. Если реальность субстанции признана, поверхность, где сражаются страсти, должна быть пронизана. Временное и преходящее, безусловно, существует и может доставить нам достаточно хлопот, но, несмотря на это, оно не является истинной реальностью, не более чем партикулярность субъекта, его желания и склонности.

В связи с этим наблюдением следует вспомнить различие, которое было проведено, когда мы говорили выше (стр. 84, 88) о философии природы Платона: вечный мир, как Бог, святой в Самом Себе, есть реальность, не мир над нами или за пределами, а настоящий мир, рассматриваемый в своей истине, а не так, как он встречает чувства тех, кто слышит, видит и т. д. Когда мы таким образом изучаем содержание платоновской Идеи, станет ясно, что Платон, по сути, представил греческую мораль согласно ее субстанциальному модусу, ибо именно греческая государственная жизнь составляет истинное содержание платоновского «Государства». Платон не тот человек, чтобы заниматься абстрактными теориями и принципами; его любящий истину ум распознал и представил истину, и это не могло быть ничем иным, как истиной мира, в котором он жил, истиной того единого духа, который жил в нем, так же как и в Греции. Ни один человек не может перепрыгнуть через свое время, дух его времени есть и его дух; но вопрос в том, чтобы распознать этот дух по его содержанию.

С другой стороны, конституцию, которая была бы совершенной в отношении одной нации, следует рассматривать как, возможно, не подходящую для каждой нации. Таким образом, когда говорят, что истинная конституция не подходит для людей такими, какие они есть сейчас, мы, несомненно, должны помнить, что чем превосходнее конституция нации, тем более превосходной она делает и саму нацию; но, с другой стороны, поскольку общепринятые нравы формируют живую конституцию, конституция в своей абстракции есть ничто в своей независимости; она должна соотноситься с общественной моралью и быть наполненной живым духом народа. Поэтому, безусловно, нельзя сказать, что истинная конституция подходит любой нации; и вполне справедливо, что для людей такими, какие они есть — например, как они являются ирокезами, русскими, французами — не каждая конституция адаптирована. Ибо нация имеет свое место в истории. Но как отдельный человек воспитывается в государстве, то есть как индивидуальность возвышается до всеобщности, и ребенок вырастает в человека, так воспитывается и каждая нация; или варварство, состояние, в котором нация является ребенком, переходит в разумное состояние. Люди не остаются на месте, они меняются, как и их конституции. И вопрос здесь в том, Какова та истинная конституция, к которой нация должна продвигаться; точно так же, как это вопрос о том, какая наука математики или чего-либо другого является истинной, но не о том, должны ли дети или мальчики обладать этой наукой, так как они должны быть сначала так воспитаны, чтобы они могли быть способны понять ее. Таким образом, истинная конституция стоит перед нацией истории, чтобы она могла продвигаться к ней. Каждая нация с течением времени вносит такие изменения в свою существующую конституцию, которые приблизят ее к истинной конституции. Ум нации сам сбрасывает свои путы, и конституция выражает сознание того, что она есть в себе — форму истины, самопознания. Если нация больше не может принимать как имплицитно истинное то, что ее конституция выражает ей как истину, если ее сознание или Понятие и ее актуальность не едины, то ум нации разорван. Тогда могут произойти две вещи. Во-первых, нация может либо высшим внутренним усилием разбить вдребезги этот закон, который все еще претендует на авторитет, либо она может более тихо и медленно осуществлять изменения в еще действующем законе, который, однако, уже не является истинной моралью, но который ум уже перерос. Во-вторых, интеллекта и силы нации может не хватить для этого, и она может держаться за низший закон; или может случиться так, что другая нация достигла своей высшей конституции, тем самым поднявшись в масштабе, и первая отказывается от своей национальности и становится подчиненной другой. Поэтому жизненно важно знать, что такое истинная конституция; ибо то, что находится в оппозиции к ней, не имеет устойчивости, не имеет истины и проходит. Она имеет временное существование, но не может удержаться; она была принята, но не может обеспечить постоянное принятие; то, что она должна быть отброшена, лежит в самой природе конституции. Это понимание может быть достигнуто только через философию. Революции происходят в государстве без малейшего насилия, когда понимание становится всеобщим; институты так или иначе рушатся и исчезают, каждый человек соглашается отказаться от своего права. Правительство должно, однако, признать, что время для этого пришло; если, напротив, не зная истины, оно будет цепляться за временные институты, принимая то, что — хотя и признано — несущественно, за оплот, защищающий его от существенного (а существенное — это то, что содержится в Идее), это правительство падет вместе со своими институтами перед силой духа. Разрушение его правительства разрушает саму нацию; возникает новое правительство — или может быть, что правительство и несущественное сохраняют верх.

Таким образом, главная мысль, которая составляет основу «Государства» Платона, та же самая, которую следует рассматривать как принцип общегреческой морали, а именно, что установленная мораль в целом имеет отношение субстанциального и поэтому поддерживается как божественная. Это, без сомнения, фундаментальное определение. Определение, которое стоит в контрасте к этому субстанциальному отношению индивида к установленной морали, есть субъективная воля индивида, рефлексивная мораль. Она существует, когда индивиды, вместо того чтобы быть побуждаемыми к действию уважением и почтением к институтам государства и отечества, из своих собственных убеждений и после морального обсуждения сами приходят к решению и определяют свои действия соответственно. Этот принцип субъективной свободы есть более позднее развитие, это принцип наших современных дней культуры: он, однако, вошел также в греческий мир, но как принцип разрушения греческой государственной жизни. Это рассматривалось как преступление, потому что дух, политическая конституция и законы греков не были и не могли быть рассчитаны на то, чтобы допустить возникновение этого принципа внутри них. Поскольку эти два элемента не были гомогенными, традиционная и конвенциональная мораль в Греции была свергнута. Платон распознал и уловил истинный дух своего времени и выдвинул его более определенным образом, в том, что он желал сделать этот новый принцип невозможным в своем «Государстве». Это, таким образом, субстанциальная позиция, на которой стоит Платон, видя, что субстанциальное его времени формирует его основу, но эта точка зрения в то же время является лишь относительной, поскольку она является лишь греческой точкой зрения, и более поздний принцип сознательно изгнан. Это всеобщее платоновского идеала государства, и именно с этой точки зрения мы должны рассматривать его. Исследования о том, возможно ли такое государство и является ли оно наилучшим возможным, которые исходят из совершенно современных точек зрения, могут только сбить нас с пути. В современных государствах у нас есть свобода совести, согласно которой каждый индивид может требовать права следовать своим собственным интересам; но это исключено из платоновской идеи.

а. Теперь я более полно укажу основные черты, поскольку они обладают философским интересом. Хотя Платон представляет то, чем является государство в своей истине, однако это государство имеет предел, который мы узнаем, а именно, что индивид — в формальной справедливости — не противопоставлен этой всеобщности, как в мертвой конституции идеальных государств, основанных на теории юридического права. Содержание есть лишь целое; природа индивида, несомненно, но как отражающая себя во всеобщее, не несгибаемая или как имеющая абсолютную значимость; так что практически государство и индивид суть одно и то же по существу. Поскольку Платон таким образом исходит из той справедливости, которая подразумевает, что справедливый человек существует только как моральный член государства, при рассмотрении своего предмета более подробно, чтобы показать, как эта реальность субстанциального духа производится, он в первую очередь открывает перед нами организм морального содружества, т. е. различия, которые лежат в Понятии моральной субстанции. Через развитие этих моментов оно становится живым и существующим, но эти моменты не являются независимыми, ибо они удерживаются в единстве. Платон рассматривает эти моменты морального организма под тремя аспектами: во-первых, как они существуют в государстве как классы; во-вторых, как добродетели, или моменты в морали; в-третьих, как моменты индивидуального субъекта, в эмпирических действиях воли. Платон не проповедует мораль рефлексии, он показывает, как традиционная мораль имеет живое движение в себе; он демонстрирует ее функции, ее внутренний организм. Ибо это внутренняя систематизация, как в органической жизни, а не твердое, мертвое единство, подобное единству металлов, которое происходит посредством различных функций органов, составляющих это живое, самодвижущееся единство.

α. Без классов, без этого деления на большие массы, государство не имеет организма; эти великие различия суть различия субстанциального. Оппозиция, которая впервые предстает перед нами в государстве, есть оппозиция всеобщего, в форме государственной жизни и бизнеса, и индивида, как жизни и работы для индивида; эти две сферы деятельности настолько различны, что один класс назначен для одной, а другой — для другой. Платон далее цитирует три системы реальности в моральном: функции (αα) законодательства, совета, короче говоря, усердия и предусмотрительности в общих интересах, в интересах целого как такового; (ββ) защиты содружества от врагов извне; (γγ) заботы об индивиде, удовлетворения потребностей, земледелия, скотоводства, производства одежды и утвари, строительства домов и т. д. Говоря в общем, это совершенно так, как и должно быть, и все же это представляется скорее удовлетворением внешних потребностей, потому что такие потребности обнаруживаются, не будучи развитыми из Идеи самого духа. Далее, эти различные функции распределены по разным системам, будучи назначенными определенному числу индивидов, специально выделенных для этой цели, и это приводит к отдельным классам государства, так как Платон совершенно против поверхностной концепции, что одно и то же должно быть всем в одно время. Он соответственно представляет три класса: (αα) класс правителей, людей знания и мудрости, (ββ) класс воинов, (γγ) класс производителей предметов первой необходимости, земледельцев и ремесленников. Первых он также называет стражами (φύλακας), которые на самом деле являются философски образованными государственными деятелями, обладающими истинным знанием; у них есть воины, работающие от их имени (ἐπικούρους τε καὶ βοηθούς), но таким образом, что нет линии разделения между гражданским и военным классами, оба объединены, и наиболее продвинутые в годах являются стражами. Хотя Платон не выводит это деление классов, они следуют из конституции платоновского государства, и каждое государство необходимо является системой внутри себя этих систем. Платон затем переходит к частным определениям, которые в некоторой мере тривиальны и могли бы с преимуществом быть опущены; например, среди прочего, он доходит до того, что устанавливает для высшего ранга их особые титулы, и он заявляет, каковы должны быть обязанности нянь.

β. Затем Платон указывает, что моменты, которые здесь реализованы в классах, суть моральные качества, которые присутствуют в индивидах и формируют их истинную сущность, простое этическое Понятие, разделенное на свои всеобщие определения. Ибо он заявляет как результат этого различия классов, что через такой организм все добродетели присутствуют в содружестве; он различает четыре из них, и они были названы кардинальными добродетелями.

αα. Мудрость (σοφία) или знание предстает как первая добродетель; такое государство будет мудрым и добрым в совете не из-за различных видов знания, присутствующих в нем, которые имеют дело со многими частными обычными занятиями, выпадающими на долю множества, такими как ремесло кузнеца и обработка почвы (короче говоря, то, что мы назвали бы мастерством в промышленных искусствах и в финансах). Государство называется мудрым по причине истинного знания, которое реализовано в председательствующем и правящем классе, которые советуют относительно всего государства и решают относительно политики, которая является наилучшей, как дома, так и в отношении иностранных государств. Эта способность восприятия является собственно специфическим достоянием самого маленького класса.

ββ. Вторая добродетель — это мужество (ἀνδρία), которое Платон определяет как твердое мнение о том, что может справедливо и законно считаться объектом страха, мужество, которое в своей силе цели остается непоколебимым ни желаниями, ни удовольствиями. Этой добродетели соответствует класс воинов.

γγ. Третья добродетель — это умеренность (σωφροσύνη), овладение желаниями и страстями, которая подобно гармонии пронизывает целое; так что, рассматривается ли понимание, или сила, или числа, или богатство, или что-либо другое, более слабое и более сильное работают вместе для одной и той же цели и находятся в согласии друг с другом. Эта добродетель поэтому не ограничена, как мудрость и мужество, одной частью государства, но, подобно гармонии, она разделяется правителями и управляемыми в равной степени и является добродетелью всех классов. Несмотря на то, что эта умеренность есть гармония, в которой все работают ради одной цели, она все же является специфически добродетелью третьего класса, которому поручено добывать предметы первой необходимости трудом, хотя на первый взгляд одно не кажется имеющим много соответствия с другим. Но эта добродетель присутствует именно тогда, когда никакой момент, никакое определение или партикулярность не изолирует себя; или, более пристально рассмотренная в моральном аспекте, это когда никакая потребность не утверждает свою реальность и тем самым не становится преступлением. Теперь труд есть как раз этот момент деятельности, концентрирующийся на особенном, который, тем не менее, возвращается во всеобщее и есть для него. Поэтому, если эта добродетель всеобща, она все же имеет специальное применение к третьему классу, который поначалу является единственным, который должен быть приведен в гармонию, так как он не имеет абсолютной гармонии, которую другие классы обладают в себе.

δδ. Наконец, четвертая добродетель — это справедливость, с рассмотрения которой Платон начал. Это, как правосудие, должно быть найдено в государстве, когда каждый индивид делает только один вид работы для государства, ту работу, для которой по первоначальной конституции своей природы он лучше всего приспособлен; так что таким образом каждый человек не мастер на все руки, но все имеют свою специальную работу, молодые и старые, женщины и дети, рабы и свободные, ремесленники, правители и подданные. Первое замечание, которое мы делаем по этому поводу, состоит в том, что Платон здесь ставит справедливость на один уровень с другими моментами, и она таким образом предстает как одно из четырех определений. Но он теперь берет назад это утверждение и делает ее справедливостью, которая впервые дает мудрости, мужеству и умеренности силу существовать вообще, и когда они однажды пришли к существованию, силу продолжать. Это причина того, что он также говорит, что справедливость будет встречена независимо, если только другие упомянутые добродетели будут в наличии. Чтобы выразить это более определенно, Понятие справедливости есть фундамент, Идея целого, которая распадается на органические деления, так что каждая часть есть только, так сказать, момент в целом, и целое существует через него. Таким образом, упомянутые классы или качества суть не что иное, как моменты этого целого. Справедливость есть только всеобщее и всепроникающее качество; но в то же время она подразумевает независимость каждой части, которой государство дает свободу действия.

Во-вторых, из того, что он говорит, ясно, что Платон понимал под справедливостью не права собственности, значение, которое термин обычно несет в юриспруденции, а скорее то, что ум в своей тотальности создает для себя закон как свидетельство существования своей свободы. В высокоабстрактном смысле моя личность, моя совершенно абстрактная свобода, присутствует в собственности. Объяснить, что подпадает под эту науку права, Платон считает в целом излишним (De Republica, IV. p. 425 Steph.; p. 176 Bekk.). Конечно, мы находим, что он дает законы относительно собственности, полицейские правила и т. д., «Но», говорит он, «налагать законы по таким вопросам на людей благородного характера не стоит труда». По правде говоря, как мы можем ожидать найти божественные законы в том, что содержит только случайности? Даже в «Законах» он рассматривает этику главным образом, хотя он уделяет определенное внимание правам собственности. Но поскольку справедливость, согласно Платону, есть действительно все бытие, которое предстает перед индивидом таким образом, что каждый человек учится делать работу, для которой он рожден, так хорошо, как это может быть сделано, и делает ее, только как определенная индивидуальность человек достигает того, что является законом для него; только так он принадлежит всеобщему духу государства, приходя в нем к всеобщему самого себя как «этого». В то время как закон есть всеобщее с определенным содержанием, и таким образом только формальное всеобщее, содержание в этом случае есть вся определенная индивидуальность, а не та или иная вещь, которая является моей по случайности обладания; то, что я должным образом держу как свое собственное, есть совершенное обладание и использование моей природы. Каждому частному определению справедливость дает его права и таким образом ведет его обратно в целое; таким образом, именно благодаря партикулярности индивида, необходимо развиваемой и приводимой в актуальность, каждый человек находится на своем месте и выполняет свое призвание. Справедливость, следовательно, согласно ее истинному пониманию, есть в наших глазах свобода в субъективном смысле, потому что она есть достижение актуальности разумом, и, видя, что это право со стороны свободы достичь актуальности является всеобщим, Платон устанавливает справедливость как определение целого, указывая, что разумная свобода приходит к существованию через организм государства — существование, которое тогда, как необходимое, является модусом природы.

γ. Частный субъект, как субъект, имеет таким же образом эти качества в себе; и эти моменты субъекта соответствуют трем реальным моментам государства. То, что таким образом существует один ритм, один тип, в Идее государства, формирует для государства Платона великую и грандиозную основу. Эту третью форму, в которой вышеуказанные моменты представлены, Платон характеризует следующим образом. В субъекте проявляются, прежде всего, различные потребности и желания (ἐπιθυμίαι), такие как голод и жажда, каждое из которых имеет нечто определенное как свой единственный объект. Работа для удовлетворения желаний соответствует призванию третьего класса. Но, во-вторых, в индивидуальном сознании в то же время можно найти нечто другое, что приостанавливает и препятствует удовлетворению этих желаний и имеет господство над искушением таким образом удовлетворить их; это разумность (λόγος). Этому соответствует класс правителей, мудрость государства. Помимо этих двух идей души есть третья, гнев (θυμός), который с одной стороны связан с желаниями, но о котором так же верно, что он сопротивляется желаниям и принимает сторону разума. «Может случиться, что человек причинил зло другому и страдает от голода и холода от рук того, кого он считает вправе причинить их ему; в этом случае, чем благороднее он, тем меньше будет возбужден его гнев. Но может также случиться, что он страдает от несправедливости; если это так, он кипит и негодует, и принимает сторону того, что он считает справедливостью, и переносит голод, холод и другие невзгоды, и преодолевает их, и не отступит от права, пока не победит или не умрет, или не будет успокоен разумом, как пастух успокаивает свою собаку». Гнев соответствует классу храбрых защитников в государстве; как они хватаются за оружие от имени разума внутри государства, так и гнев принимает сторону разума, если он не был извращен злым воспитанием. Поэтому мудрость в государстве та же, что и в индивиде, и это верно также и для мужества. В остальном, умеренность есть гармония нескольких моментов того, что относится к природе; и справедливость, как во внешних делах она состоит в том, что каждый делает свой собственный долг, так, во внутренней жизни, она состоит в том, что каждый момент духа получает свое право и не вмешивается в дела других, но оставляет их делать, как они хотят. Мы имеем таким образом дедукцию трех моментов, где среднее место между всеобщностью и партикулярностью заполнено гневом в его независимости и как направленным против объективного: это свобода, которая поворачивается обратно внутрь себя и действует негативно. Даже здесь, где Платон не имеет сознания своих абстрактных идей, как он имеет в «Тимее», это по правде внутренне присутствует у него, и все сформировано этим. Это дано как план, согласно которому Платон составляет великое целое. Заполнить контуры — это просто деталь, которая сама по себе не имеет дальнейшего интереса.

b. Во-вторых, Платон указывает средства поддержания государства. Поскольку, говоря в общем, все содружество покоится на общей морали как умах индивидов, выросших в природу, задается этот вопрос: Как Платон устраивает, что каждый принимает как свое собственное ту форму деятельности, для которой он специально предназначен, и что она предстает как моральное действие и воление индивида — что каждый, в гармонии с умеренностью, подчиняется заполнению этого своего поста? Главный пункт — воспитать индивидов к этому. Платон произвел бы это этическое качество непосредственно в индивидах, и прежде всего в стражах, чье воспитание поэтому является самой важной частью целого и составляет самый фундамент. Ибо поскольку именно стражам поручена забота о производстве этого этического качества через поддержание законов, в этих законах особое внимание должно быть уделено воспитанию стражей; после этого также воспитанию воинов. Состояние дел в промышленном классе вызывает у государства лишь небольшую тревогу, «ибо хотя сапожники оказались бы плохими и никчемными и были бы только по видимости тем, чем они должны быть, это не большое несчастье для государства». Воспитание президентов должно, однако, осуществляться главным образом посредством философской науки, которая есть знание всеобщего и абсолютного. Платон в этом переходит через частные средства воспитания, религию, искусство, науку. Далее он говорит снова и более подробно о вопросе, насколько музыка и гимнастика должны быть разрешены как средства. Но поэтов Гомера и Гесиода он изгоняет из своего государства, потому что он считает их представления о Боге недостойными. Ибо тогда началось всерьез исследование веры в Юпитера и историй, рассказанных Гомером, поскольку такие частные представления были приняты как всеобщие максимы и божественные законы. На определенной стадии воспитания детские сказки не приносят вреда; но если бы они должны были быть сделаны фундаментом истины морали, как действующий закон, дело было бы другим. Истребление наций, о котором мы читаем в писаниях израильтян, Ветхом Завете, могло бы, например, быть принято как стандарт национальных прав, или мы могли бы попытаться сделать прецедент из многочисленных низких актов, совершенных Давидом, человеком Божьим, или из ужасов, которые священство, в лице Самуила, практиковало и санкционировало против Саула. Тогда было бы самое время поместить эти записи на более низкий уровень, как нечто прошлое, нечто чисто историческое. Платон далее хотел бы иметь преамбулы к законам, в которых граждане были бы увещеваемы относительно своих обязанностей, и убеждены, что они существуют и т. д. Им также должно быть показано, как выбирать то, что является наиболее превосходным, короче говоря, выбирать мораль.

Но здесь мы имеем круг: общественная жизнь государства существует посредством морали, и, наоборот, мораль существует посредством институтов. Нравы не могут быть независимыми от институтов, то есть институты не могут быть приведены в действие в отношении нравов только через образовательные учреждения или религию. Ибо институты должны рассматриваться как самая первая предпосылка морали, ибо это тот способ, которым институты являются субъективными. Платон сам дает нам понять, сколько противоречий он ожидает найти. И даже сейчас его недостаток обычно считается состоящим в том, что он слишком идеалистичен, тогда как его реальный дефицит состоит в том, что он недостаточно идеален. Ибо если разум есть всеобщая сила, он существенно духовен; таким образом, к царству духовного принадлежит субъективная свобода, которая уже была выдвинута как принцип в философии Сократа. Поэтому разум должен быть основой закона, и так оно и есть, в целом. Но, с другой стороны, совесть, личное убеждение — короче говоря, все формы субъективной свободы — существенно в нем содержатся. Эта субъективность поначалу, это правда, стоит в оппозиции к законам и разуму государственного организма как к абсолютной власти, которая желает присвоить себе — через внешнюю необходимость потребностей, в которой, однако, есть абсолютный разум — индивида семьи. Индивидуальная совесть исходит из субъективности свободной воли, соединяется с целым, выбирает позицию для себя и таким образом делает себя моральным фактом. Но этот момент, это движение индивида, этот принцип субъективной свободы, иногда игнорируется Платоном, а иногда даже намеренно принижается, потому что он доказал себя тем, что привело к разрушению Греции; и он рассматривает только то, как государство может быть лучше организовано, а не субъективную индивидуальность. Переходя за пределы принципа греческой морали, которая в своей субстанциальной свободе не может терпеть возникновение субъективной свободы, платоновская философия сразу же схватывает вышеуказанный принцип и в этом поступает еще дальше.

c. В-третьих, что касается исключения принципа субъективной свободы, это формирует главную черту в «Государстве» Платона, дух которого действительно состоит в том факте, что все аспекты, в которых партикулярность как таковая установила свою позицию, растворены во всеобщем — все люди просто ранжируются как человек в общем.

α. Это специально гармонирует с этим частным качеством исключения принципа субъективности, что Платон в первую очередь не позволяет индивидам выбирать свой собственный класс; этого мы требуем как необходимого для свободы. Это, однако, не рождение, которое отмечает различные ранги и определяет индивидов для них; но каждый тестируется правителями государства, которые являются старейшинами первого класса и имеют воспитание индивидов в своих руках. В зависимости от того, у кого есть природные способности и таланты, эти старейшины делают выбор и селекцию и назначают каждого человека на определенное занятие. Это кажется в прямом противоречии с нашим принципом, ибо хотя считается правильным, что к определенному классу должна принадлежать особая способность и мастерство, это всегда остается вопросом склонности, к какому классу принадлежать; и с этой склонностью, как кажущимся свободным выбором, класс делает себя для себя. Но не позволено, чтобы другой индивид предписывал относительно этого, или говорил, например: «Потому что ты не пригоден для чего-то лучшего, ты должен быть рабочим». Каждый может сделать эксперимент для себя; ему должно быть позволено решать относительно своих собственных дел как субъекту в субъективной манере, по своей собственной свободной воле, так же как и в рассмотрении внешних обстоятельств; и ничто поэтому не должно стоять на его пути, если он говорит, например: «Я хотел бы посвятить себя учебе».

β. Из этого определения далее следует, что Платон (De Republica, III. pp. 416, 417 Steph.; pp. 162-164 Bekk.) таким же образом совершенно упразднил в своем государстве принцип частной собственности. Ибо в нем индивидуальность, индивидуальное сознание, становится абсолютным; или лицо рассматривается как имплицитное, лишенное всякого содержания. В законе, как таковом, я ранжируюсь как «это» имплицитно и эксплицитно. Все ранжируются так, и я ранжируюсь только потому, что все ранжируются, или я ранжируюсь только как всеобщее; но содержание этой всеобщности есть фиксированная партикулярность. Когда в вопросе права мы имеем дело с законом, как таковым, для судей по делу не имеет ни малейшего значения, владеет ли этот или тот человек домом, и точно так же спорящие стороны не думают об обладании вещью, за которую они борются, но о праве ради права (как в морали долг делается ради долга): таким образом, твердо удерживается абстракция, и из содержания реальности делается абстракция. Но Бытие для Философии не есть абстракция, а единство всеобщего и реальности, или ее содержания. Содержание поэтому имеет вес только в той мере, в какой оно негативно положено во всеобщем; таким образом, только как возвращающееся в него, а не абсолютно. В той мере, в какой я использую вещи — не в той мере, в какой я имею их просто в своем владении, или как они имеют ценность для меня как существующие, как определенно фиксированные на мне — они стоят в живом отношении ко мне. С Платоном, тогда, те из другого класса (ср. supra, стр. 101, примечание) занимаются ремеслами, торговлей, земледелием и добывают то, что удовлетворит общие требования, не приобретая личной собственности посредством своей работы, ибо они все одна семья, в которой каждый имеет свое назначенное занятие; но продукт работы общий, и он получает столько, сколько ему требуется как своего, так и общего продукта. Личная собственность есть обладание, которое принадлежит мне как определенному лицу, и в котором мое лицо как таковое приходит к существованию, к реальности; на этом основании Платон исключает ее. Остается, однако, необъясненным, как в развитии индустрии, если нет надежды на приобретение частной собственности, может быть какой-либо стимул к деятельности; ибо от того, что я являюсь лицом энергии, очень многое зависит моя способность к владению собственностью. Что конец был бы положен всем раздорам и разногласиям и ненависти и алчности упразднением частной собственности, как думает Платон (De Republica, V. p. 464 Steph.; pp. 243, 244 Bekk.), может очень хорошо быть воображено в общем виде; но это только подчиненный результат в сравнении с более высоким и разумным принципом права собственности: и свобода имеет актуальное существование только в той мере, в какой собственность выпадает на долю лица. Таким образом мы видим субъективную свободу сознательно удаленной самим Платоном из своего государства.

γ. По той же причине Платон также упраздняет брак, потому что это связь, в которой лица противоположного пола, как таковые, остаются взаимно связанными друг с другом, даже за пределами простой естественной связи. Платон не допускает в свое государство семейную жизнь — частное устройство, посредством которого семья формирует целое само по себе — потому что семья есть не что иное, как расширенная личность, отношение к другим исключительного характера внутри естественной морали — которая, конечно, есть мораль, но мораль такого характера, как принадлежит индивиду как партикулярности. Согласно концепции субъективной свободы, однако, семья так же необходима, да, священна для индивида, как и собственность. Платон, напротив, заставляет детей забирать у матерей немедленно после рождения и имеет их собранными вместе в специальном учреждении и воспитанными нянями, взятыми из числа матерей, которые дали им рождение; он имеет их воспитанными в общем, так что ни одна мать не может возможно узнать своего ребенка. Там, конечно, должны быть брачные празднования, и каждый человек должен иметь свою частную жену, но таким образом, что общение мужа и жены не предполагает личной склонности, и что это не должно быть их собственное удовольствие, которое отмечает индивидов друг для друга. Женщины должны рожать детей с двадцатого по сороковой год, мужчины должны иметь жен с тридцатого по пятьдесят пятый год. Чтобы предотвратить инцест, все дети, рожденные во время брака человека, должны быть известны как его дети. Женщины, чье естественное призвание — семейная жизнь, этим устройством лишены своей сферы. В платоновском «Государстве» поэтому следует, что так как семья разрушена и женщины больше не управляют домом, они также больше не являются частными лицами и принимают манеры мужчины как всеобщего индивида в государстве. И Платон соответственно позволяет женщинам принимать свое участие, как мужчины, во всех мужских трудах и даже разделять труды войны. Таким образом, он ставит их на очень почти ту же ногу, что и мужчин, хотя все же он не имеет большого доверия к их храбрости, но размещает их только в тылу, и даже не как резерв, а только как арьергард, чтобы они могли по крайней мере внушить врагу ужас своими числами и, в случае необходимости, поспешить дать помощь.

Это главные черты платоновского «Государства», которое имеет своим существенным подавление принципа индивидуальности; и казалось бы, как будто Идея требовала этого, и как будто это был самый пункт, в котором Философия противопоставлена обычному способу смотреть на вещи, который придает важность индивиду и таким образом в государстве, как также в актуализированном духе, смотрит на права собственности и защиту лиц и их владений как на основу всего, что есть. В этом, однако, лежит самый предел платоновской Идеи — возникнуть только как абстрактная идея. Но, по факту, истинная Идея есть не что иное, как это, что каждый момент должен совершенно реализовать и воплотить себя и сделать себя независимым, в то время как в то же время, в своей независимости, он есть для духа вещь снятая. В соответствии с этой Идеей, индивидуальность должна полностью реализовать себя, должна иметь свою сферу и домен в государстве и все же быть разрешенной в нем. Элемент государства есть семья, то есть семья есть естественное неразумное государство; этот элемент должен, как таковой, присутствовать. Затем Идея государства, конституированная разумом, должна реализовать все моменты своего Понятия таким образом, что они становятся классами, и моральная субстанция делит себя на части, как телесная субстанция разделена на кишечники и органы, каждый из которых живет дальше в частном способе своего собственного, все же все из которых вместе формируют только одну жизнь. Государство в общем, целое, должно наконец пронизать все. Но в точности таким же образом формальный принцип справедливости, как абстрактная всеобщность личности с индивидуальным Бытием как своим существующим содержанием, должен пронизать целое; один класс, тем не менее, специально принадлежит ему. Должен, тогда, также быть класс, в котором собственность удерживается непосредственно и постоянно, обладание телом и обладание куском земли одинаково; и в следующем месте, класс, где приобретение постоянно продолжается, и обладание не является непосредственным, как в другом, но собственность всегда колеблется и меняется. Эти два класса нация отдает как часть себя принципу индивидуальности и позволяет правам царствовать здесь, позволяя постоянному, всеобщему, имплицитному быть искомым в этом принципе, который действительно есть принцип изменчивости. Этот принцип должен иметь свою полную и законченную реальность, он должен действительно предстать в форме собственности. Мы имеем здесь в первый раз истинный, актуальный дух, с каждым моментом, получающим свою полную независимость, и сам дух, достигающий бытия-другим в совершенном безразличии Бытия. Природа не может осуществить это производство независимой жизни в своих частях, кроме как в великой системе. Это, как мы в другом месте увидим, великий прогресс современного мира за пределами древнего, что в нем объективное достигает большей, да, абсолютной независимости, но по той же самой причине возвращается со всей большей трудностью в единство Идеи.

Недостаток субъективности есть действительно недостаток греческой моральной идеи. Принцип, который стал заметным с Сократом, присутствовал до этого времени только в более подчиненной способности; теперь он по необходимости стал даже абсолютным принципом, необходимым моментом в самой Идее. Исключением частной собственности и семейной жизни, приостановкой свободы в выборе класса, т. е. исключением всех определений, которые относятся к принципу субъективной свободы, Платон верит, что он запер двери для всех страстей; он знал очень хорошо, что разрушение греческой жизни проистекало из этого, что индивиды, как таковые, начали утверждать свои цели, склонности и интересы и заставили их доминировать над общим умом. Но поскольку этот принцип необходим через христианскую религию — в которой душа индивида есть абсолютная цель и таким образом вошла в мир как необходимая в Понятии духа — видно, что платоновская государственная конституция не может выполнить то, что требуют высшие требования морального организма. Платон не распознал знание, желания и резолюции индивида, ни его самополагание, и не преуспел в комбинировании их со своей Идеей; но справедливость требует своих прав для этого точно так же, как она требует высшей резолюции того же самого и ее гармонии со всеобщим. Противоположность принципу Платона есть принцип сознательной свободной воли индивидов, который в более поздние времена был Руссо более особенно поднят к заметности: теория, что произвольный выбор индивида, внешнее выражение индивида, необходим. В этом принцип доведен до самой противоположной крайности и возник в своей крайней односторонности. В оппозиции к этому произволу и культуре должно быть имплицитно и эксплицитно всеобщее, то, что есть в мысли, не как мудрый правитель или мораль, но как закон, и в то же время как мое Бытие и моя мысль, т. е. как субъективность и индивидуальность. Люди должны были вынести из самих себя разумное вместе со своими интересами и своими страстями, точно так же, как оно должно войти в реальность через необходимости, возможности и мотивы, которые побуждают их.

Есть еще одна знаменитая сторона платоновской философии, которая может быть рассмотрена, а именно эстетика, знание прекрасного. В отношении этого Платон таким же образом схватил одну истинную мысль, что сущность прекрасного есть интеллектуальная, Идея разума. Когда он говорит о духовной красоте, его следует понимать в смысле, что красота, как красота, есть чувственная красота, которая не находится в каком-то другом месте — никто не знает где; но то, что красиво для чувств, есть действительно духовное. Случай тот же самый здесь, как он есть с его Идеей. Как сущность и истина явлений в общем есть Идея, истина феноменальной красоты должна также быть этой Идеей. Отношение к телесному, как отношение желаний, или удовольствия и пользы, не есть отношение к нему как к прекрасному; это отношение к нему как к чувственному только, или отношение партикулярного к партикулярному. Но сущность прекрасного есть как раз простая Идея разума, присутствующая чувственному восприятию как вещь; содержание вещи есть не что иное, как это. Прекрасное есть существенно духовной природы; оно таким образом не просто чувственная вещь, но реальность, подчиненная форме всеобщности, истине. Это всеобщее не сохраняет, однако, форму всеобщности, но всеобщее есть содержание, чья форма есть чувственный модус; и в этом лежит определение прекрасного. В науке всеобщее имеет снова форму всеобщего или Понятия; но прекрасное предстает как актуальная вещь — или, когда положено в слова, как популярная концепция, в каком модусе материал существует в уме. Природа, сущность и содержание прекрасного распознаются и судятся разумом только, так как его содержание то же самое, что содержание Философии. Но потому что разум предстает в прекрасном в материальном обличье, прекрасное ранжируется ниже знания, и Платон по этой самой причине поместил истинное проявление разума в знание, где оно духовно проявлено.

Это можно считать ядром философии Платона. Его позиция такова: во-первых, это случайная форма речи, в которой люди благородной и свободной натуры беседуют без иного интереса, кроме интереса к разрабатываемой теории; во-вторых, ведомые содержанием, они достигают глубочайших Понятий и тончайших мыслей, подобных драгоценным камням, на которые натыкаешься, если не в песчаной пустыне, то, по крайней мере, на бесплодной тропе; в-третьих, здесь не обнаруживается систематической связи, хотя один интерес является источником всего; в-четвертых, повсюду отсутствует субъективность Понятия; но в-пятых, субстанциальная Идея образует принцип.

Философия Платона имела две стадии, через которые она по необходимости развивалась и прокладывала путь к более высокому принципу. Всеобщее, которое есть в разуме, должно было сначала разделиться на две части, противостоящие друг другу в самом прямом и непримиримом противоречии, в независимости личного сознания, существующего для себя: так, в Новой Академии самосознание возвращается в себя и становится своего рода скептицизмом — отрицательным разумом, который обращается против всего всеобщего и не находит единства самосознания и всеобщего, останавливаясь, таким образом, на этой точке. Но, во-вторых, неоплатоники представляют собой возвращение, это единство самосознания и абсолютной сущности; для них Бог непосредственно присутствует в разуме, само разумное познание есть Божественный Дух, а содержание этого познания есть Бытие Бога. И то, и другое мы рассмотрим позже.

B. Аристотель.

Здесь мы оставляем Платона, и делаем это с сожалением. Но поскольку мы переходим к его ученику, Аристотелю, мы опасаемся, что нам следует вдаваться в еще большие подробности, так как он был одним из самых богатых и глубоких научных гениев, когда-либо появлявшихся, — человеком, подобного которому не произвела ни одна последующая эпоха. Поскольку мы до сих пор обладаем столь большим количеством его работ, объем имеющегося материала пропорционально больше; к сожалению, однако, я не могу уделить Аристотелю того внимания, которого он заслуживает. Ибо нам придется ограничиться общим взглядом на его философию и просто отметить одну ее частную фазу, а именно: насколько Аристотель в своей философии осуществил то, что было начато в платоновском принципе, как в отношении глубины содержащихся там идей, так и в отношении их расширения; никто не является более всеобъемлющим и спекулятивным, чем он, хотя его методы не систематичны.

Что касается общего характера сочинений Аристотеля, можно сказать, что он распространил свое внимание на весь круг человеческих представлений, проник во все области актуального всеобщего и подчинил Понятию как их богатство, так и их многообразие. Ибо большинство философских наук должны быть благодарны ему как за свою характеристику, так и за свое первое начало. Но хотя таким образом Наука повсюду распадается на последовательность интеллектуальных определений детерминированных Понятий, аристотелевская философия все же содержит глубочайшие спекулятивные Понятия. Аристотель действует в отношении целого так же, как и в индивидуальном случае. Но общий взгляд на его философию не создает у нас впечатления, что она является по своей конструкции самосистематизированным целым, порядок и связь которого также относятся к Понятию; ибо части эмпирически отобраны и соединены таким образом, что каждая часть независимо признается как детерминированное понятие, не будучи включенной в связующее движение науки. Нам не нужно пытаться доказывать необходимость с точки зрения философии того времени. Но хотя система Аристотеля не кажется развитой в своих частях из Понятия, и ее части лишь расположены рядом, они все же образуют совокупность подлинно спекулятивной философии.

Одной из причин подробного рассмотрения Аристотеля является тот факт, что ни один философ не пострадал так сильно от бездумных традиций, которые были восприняты в отношении его философии и которые до сих пор остаются в порядке вещей, хотя на протяжении веков он был наставником всех философов. Ибо ему приписываются взгляды, диаметрально противоположные его философии. И в то время как Платона много читают, сокровища, содержащиеся в Аристотеле, веками, вплоть до самого недавнего времени, были практически неизвестны, и в отношении него господствуют самые ложные предрассудки. Почти никто не знает его спекулятивных и логических работ; в современную эпоху больше справедливости было воздано его трудам о природе, но не его философским взглядам. Например, существует весьма распространенное мнение, что аристотелевская и платоновская философии прямо противоположны, одна является идеалистической, а другая реалистической, причем в самом тривиальном смысле. Ибо говорят, что Платон сделал идеал своим принципом, так что внутренняя идея творит из самой себя; согласно Аристотелю, напротив, нам говорят, что душа делается tabula rasa, воспринимая все свои определения совершенно пассивно из внешнего мира; и его философия, таким образом, есть чистый эмпиризм — философия Локка в худшем ее проявлении. Но мы увидим, насколько это на самом деле не так. Фактически Аристотель превосходит Платона в спекулятивной глубине, ибо он был знаком с глубочайшим видом спекуляции — идеализмом — и в этом отстаивает самое крайнее эмпирическое развитие. Совершенно ложные взгляды в отношении Аристотеля существуют даже сейчас во Франции. Примером того, как традиция слепо повторяет мнения о нем, не наблюдая из его работ, оправданы они или нет, является тот факт, что в старой Эстетике три единства драмы — действия, времени и места — считались règles d’Aristote, la saine doctrine. Но Аристотель говорит (Poet. c. 8 et 5) только о единстве обработки или очень изредка о единстве времени; о третьем единстве, единстве места, он не говорит ничего.

Что касается жизни Аристотеля, он родился в Стагире, фракийском городе на Стримонском заливе, но греческой колонии. Таким образом, хотя он был фракийцем, по рождению он был греком. Эта греческая колония, однако, попала, как и остальная часть страны, под власть Филиппа II Македонского. Год рождения Аристотеля — первый год 99-й Олимпиады (384 г. до н.э.), и если Платон родился в третий год 87-й Олимпиады (430 г. до н.э.), то Аристотель должен был быть на сорок шесть лет моложе его. Его отец Никомах был врачом македонского царя Аминты, отца Филиппа. После смерти родителей, которых он рано потерял, его воспитывал некий Проксен, которому он был всегда благодарен; и всю свою жизнь он хранил память об этом друге в таком высоком почтении, что чтил ее, воздвигая ему статуи. Он также отплатил Проксену за данное ему образование, позже воспитав его сына Никанора, усыновив его как своего собственного сына и сделав его своим наследником. На семнадцатом году жизни Аристотель приехал в Афины и оставался там двадцать лет в обществе Платона. Таким образом, у него была наилучшая возможность досконально познакомиться с философией Платона, и поэтому, если нам говорят, что он ее не понял (Т. I, с. 167), это, как показывают очевидные факты дела, является произвольным и совершенно необоснованным предположением. Что касается отношения Платона к Аристотелю и, в частности, того факта, что Платон не выбрал Аристотеля своим преемником в Академии, а выбрал Спевсиппа, близкого родственника, то до нас дошло множество праздных и противоречивых анекдотов от Диогена (V. 2). Если продолжение платоновской школы было призвано выразить надежду, что философия Платона, как она была понята им самим, будет там удовлетворительно поддерживаться, Платон, конечно, не мог назначить Аристотеля своим преемником, и Спевсипп был подходящим человеком для выбора. Однако Платон все же имел Аристотеля своим преемником, ибо Аристотель понимал Философию в смысле Платона, хотя его философия была глубже и более проработана, и таким образом он продвинул ее дальше. Недовольство тем, что его обошли, как говорят, было причиной того, что Аристотель покинул Афины после смерти Платона и жил три года с Гермием, тираном Атарнея в Мисии, который был учеником Платона вместе с Аристотелем и который затем завязал тесную дружбу с последним. Гермий, независимый князь, был вместе с другими абсолютными греческими князьями и некоторыми республиками подчинен персидскому сатрапу в Малой Азии. Гермий был даже отправлен пленником к Артаксерксу в Персию, и тот немедленно приказал его распять. Чтобы избежать подобной участи, Аристотель бежал со своей женой Пифией, дочерью Гермия, в Митилену и жил там некоторое время. Однако он воздвиг статую Гермию в Дельфах с надписью, которая сохранилась. Из нее мы знаем, что именно хитростью и предательством он попал под власть персов. Аристотель также почтил его имя в прекрасном гимне Добродетели, который также дошел до нас.

Из Митилены он был (Ол. 109, 2; 343 г. до н.э.) вызван Филиппом II Македонским для воспитания Александра, которому тогда было пятнадцать лет. Филипп уже приглашал его сделать это в известном письме, которое он адресовал ему сразу после рождения Александра: «Знай, что у меня родился сын, но я благодарю богов меньше за то, что они дали его мне, чем за то, что они сделали так, чтобы он родился в твое время. Ибо я надеюсь, что твоя забота и твоя мудрость сделают его достойным меня и его будущего царства». Конечно, это кажется блестящей исторической судьбой — быть наставником Александра, и Аристотель при этом дворе пользовался благосклонностью и уважением Филиппа и Олимпиады в высшей степени. Что стало с учеником Аристотеля, известно всем, и величие ума и деяний Александра, а также его непреходящая дружба являются лучшими свидетельствами успеха, а также духа этого воспитания, если Аристотелю требовалось такое свидетельство. Воспитание Александра полностью опровергло обычные разговоры о практической бесполезности спекулятивной философии. У Аристотеля был в Александре другой и более достойный ученик, чем тот, которого Платон нашел в Дионисии. Великим интересом Платона была его Республика, идеал государства; он вступает в отношения с лицом, через которое это могло бы быть осуществлено; индивид был, таким образом, для него лишь средством и в этом отношении был ему безразличен. У Аристотеля, с другой стороны, этой цели не было, перед ним был просто простой индивид; и его целью было воспитать и развить индивидуальность как таковую. Аристотель, как известно, является глубоким, основательным и абстрактным метафизиком, и очевидно, что он серьезно относился к Александру. То, что Аристотель не следовал с Александром обычному поверхностному методу воспитания принцев, можно было уверенно ожидать от серьезности того, кто хорошо знал, что такое истина и истинная культура. Это также очевидно из того обстоятельства, что Александр, находясь в разгаре своих завоеваний в сердце Азии, когда услышал, что Аристотель сделал известными свои акроаматические учения в спекулятивных (метафизических) сочинениях, написал ему упрекающее письмо, в котором сказал, что он не должен был делать известным простому народу то, что они двое разработали вместе. На это Аристотель ответил, что, хотя они и опубликованы, они на самом деле остались такими же неопубликованными, как и прежде.

Это не место для оценки Александра как исторической личности. То, что можно приписать в воспитании Александра философскому наставлению Аристотеля, — это тот факт, что то, что было естественным для него, присущее величие его умственного склада, обрело также внутреннюю свободу и возвысилось до совершенной, самосознательной независимости, которую мы видим в его целях и деяниях. Александр достиг той совершенной уверенности в себе, которую дает только бесконечная смелость мысли, и независимости от частных и ограниченных проектов, а также их возвышения до всецело всеобщей цели — осуществления в мире социальной жизни и общения взаимного рода через основание государств, свободных от случайной индивидуальности. Александр, таким образом, осуществил план, который его отец уже задумал, а именно: во главе греков отомстить Европе за Азию и подчинить Азию Греции; так что, как это было в начале греческой истории, когда греки были объединены, и то только для Троянской войны, это объединение также положило конец греческому миру как таковому. Александр тем самым также отомстил за вероломство и жестокость, совершенные персами по отношению к другу Аристотеля Гермию. Но Александр далее распространил греческую культуру по Азии, чтобы возвысить до греческого мира эту дикую смесь полного варварства, направленную исключительно на разрушение и раздираемую внутренними раздорами, эти земли, полностью погруженные в праздность, отрицание и духовное вырождение. И если сказать, что он был лишь завоевателем, который не смог основать прочное царство, потому что его царство после его смерти снова распалось, мы должны признать, что с поверхностного взгляда на дело это верно, так как его семья не сохранила свою власть; греческое же правление, однако, было сохранено. Таким образом, Александр не основал обширного царства для своей семьи, но он основал царство греческой нации над Азией; ибо греческая культура и наука с его времени пустили там корни. Греческие царства Малой Азии и, в частности, Египта были веками домом науки; и их влияние могло распространиться вплоть до Индии и Китая. Мы, конечно, не знаем точно, не получили ли индийцы лучшее в своих науках таким образом, но вероятно, что по крайней мере более точная часть индийской астрономии пришла к ним из Греции. Ибо именно из сирийского царства, простиравшегося в Малую Азию вплоть до греческого царства в Бактрии, несомненно, было передано во внутренние районы Индии и Китая посредством мигрировавших туда греческих колоний то скудное научное знание, которое сохранилось там как традиция, хотя оно никогда не процветало. Ибо китайцы, например, недостаточно искусны, чтобы составить свой собственный календарь или думать самостоятельно. Тем не менее они демонстрировали древние инструменты, не подходящие для какой-либо работы, выполняемой ими, и непосредственным предположением было то, что они пришли из Бактрии. Высокое представление, которое люди имели о науках индийцев и китайцев, следовательно, ложно.

Согласно Риттеру (Erdkunde, Т. II, с. 839, первого издания), Александр отправился в путь не просто с целью завоевания, а с идеей, что он является Господом. Я не думаю, что Аристотель вложил это понятие, которое было связано с другим восточным представлением, в ум Александра. Другая идея заключается в том, что на Востоке имя Александра до сих пор процветает как Искандер и как Дул-карнайн, т.е. человек с двумя рогами, точно так же, как Юпитер Аммон является древним восточным героем. Вопрос теперь заключался бы в том, не претендовали ли македонские цари через свое происхождение от древнего рода индийских героев на правление этой землей; этим можно было бы также объяснить продвижение Дионисия из Фракии в Индию; не было ли «знание этого реальной и фундаментальной религиозной идеей, вдохновлявшей душу юного героя, когда перед своим путешествием в Азию он нашел на нижнем Истре (Дунае) индийские жреческие государства, где преподавалось бессмертие души, и когда, конечно, не без совета Аристотеля, который через Платона и Пифагора был посвящен в индийскую мудрость, он начал поход на Восток и первым делом посетил Оракул Аммония (ныне Сива), а затем уничтожил Персидское царство и сжег Персеполь, старого врага индийской религии, чтобы отомстить ему за все насилие, проявленное Дарием по отношению к буддистам и их единоверцам». Это остроумная теория, сформированная на основе тщательного исследования связи, существующей между восточными и европейскими идеями с более высокой точки зрения в истории. Но, во-первых, это предположение противоречит исторической основе, на которой я стою. Экспедиция Александра имеет совсем другой исторический, военный и политический характер, чем этот, и не имела большого отношения к его походу в Индию; это было, на первый взгляд, обычное завоевание. Во-вторых, метафизика и философия Аристотеля далеки от признания каких-либо подобных глупых и экстравагантных воображений. Возвышение Александра в восточном сознании до признанного героя и бога, которое последовало позже, в-третьих, не является поводом для удивления; Далай-лама до сих пор так почитается, и Бог и человек никогда не бывают так уж далеки друг от друга. Греция также пробила себе путь к идее Бога, становящегося человеком, и не как отдаленный и чуждый образ, а как присутствующий Бог в безбожном мире: Деметрий Фалерский и другие вскоре после этого почитались и поклонялись в Афинах как Бог. Разве бесконечное не было также теперь пересажено в самосознание? В-четвертых, буддисты не интересовали Александра, и в его индийской экспедиции они не появляются; разрушение Персеполя, однако, достаточно оправдано как мера греческой мести за разрушение Ксерксом храмов в Греции, особенно в Афинах.

В то время как Александр совершал это великое дело — ибо он был величайшим индивидом во главе Греции, — он всегда помнил о науке и искусстве. Точно так же, как в современную эпоху мы снова встретили воинов, которые думали о науке и искусстве в своих кампаниях, мы также находим, что Александр сделал распоряжение, согласно которому все, что было обнаружено в области животных и растений в Азии, должно было быть отправлено Аристотелю, или же рисунки и описания оного. Это внимание со стороны Александра предоставило Аристотелю самую благоприятную возможность собирать сокровища для своего изучения природы. Плиний (Histor. natur. VIII., 17 ed. Bip.) сообщает, что Александр направил около тысячи человек, которые жили охотой, рыболовством и птицеловством, надзирателей зоологических садов, птичников и резервуаров Персидского царства, чтобы снабжать Аристотеля всем примечательным из каждого места. Таким образом, кампания Александра в Азии имела тот дополнительный эффект, что позволила Аристотелю основать науку естественной истории и быть автором, согласно Плинию, естественной истории в пятидесяти частях.

После того как Александр начал свое путешествие в Азию, Аристотель вернулся в Афины и выступил в качестве публичного учителя в Ликее, месте отдыха, которое Перикл создал для упражнения новобранцев; оно состояло из храма, посвященного Аполлону (Λύκειος), и тенистых аллей (περίπατοι), которые были оживлены деревьями, фонтанами и колоннадами. Именно от этих аллей его школа получила название Перипатетической, а не от какого-либо хождения со стороны Аристотеля — потому что, как говорят, он произносил свои речи обычно во время ходьбы. Он жил и преподавал в Афинах в течение тринадцати лет. Но после смерти Александра разразилась буря, которая, как казалось, долго сдерживалась из-за страха перед Александром; Аристотель был обвинен в нечестии. Факты излагаются по-разному: среди прочего говорят, что его гимн Гермию и надпись на статуе, посвященной ему, были поставлены ему в вину. Когда он увидел, что буря собирается, он бежал в Халкиду на Эвбее, нынешний Негропонт, чтобы, как он сам говорил, у афинян не было возможности снова согрешить против Философии. Там он умер в следующем году, на шестьдесят третьем году жизни, Ол. 114, 3 (322 г. до н.э.).

Мы выводим философию Аристотеля из его сочинений; но когда мы рассматриваем их историю и природу, насколько это касается внешних сторон, трудность получения знания о его философии из них кажется значительно возросшей. Я, конечно, не могу вдаваться в детали относительно последних. Диоген Лаэртский (V. 21-27) упоминает очень большое их количество, но по их названиям мы не всегда точно знаем, какие из тех, что находятся сейчас в нашем распоряжении, имеются в виду, поскольку названия совершенно другие. Диоген дает количество строк как четыреста сорок пять тысяч двести семьдесят, и если мы посчитаем около десяти тысяч строк в печатном алфавите, это дает нам сорок четыре алфавита. То, что мы имеем сейчас, может быть, составляет около десяти алфавитов, так что у нас осталась только четвертая часть. История аристотелевских рукописей была изложена так, что действительно казалось бы невозможным или почти безнадежным, чтобы какое-либо из его сочинений сохранилось до нас в своем первоначальном состоянии и не было испорчено. Сомнения относительно их подлинного характера не могли в таких обстоятельствах не существовать; и мы можем только удивляться, видя, что они дошли до нас даже в том состоянии, в котором они есть. Ибо, как мы сказали, Аристотель мало делал их известными при своей жизни, и он оставил свои сочинения Теофрасту, своему преемнику, вместе с остальной частью своей огромной библиотеки. Это, действительно, первая значительная библиотека, собранная, как она была, посредством личного богатства вместе с помощью Александра, и поэтому она также раскрывает нам ученость Аристотеля. Позже она частично, или в некоторых случаях в дубликатах, попала в Александрию и сформировала основу Птолемеевской библиотеки, которая при взятии Александрии Юлием Цезарем стала добычей огня. Но о рукописях самого Аристотеля говорят, что Теофраст завещал их некоему Нелею, от которого они попали в руки невежественных людей, которые либо хранили их без заботы или оценки их ценности, либо же наследники Нелея, чтобы спасти их от царей Пергама, которые очень стремились собрать библиотеку, спрятали их в погребе, где они пролежали забытыми сто тридцать лет и таким образом пришли в плохое состояние. Наконец, потомки Теофраста нашли их снова после долгих поисков и продали Апелликону из Теоса, который восстановил то, что было уничтожено червями и плесенью, но который не обладал ученостью или способностью сделать это. Поэтому другие просмотрели их, заполнили пробелы, как считали нужным, заменили поврежденное, и таким образом они были достаточно изменены. Но все же этого было недостаточно. Сразу после смерти Апелликона римлянин Сулла завоевал Афины, и среди добычи, увезенной в Рим, были труды Аристотеля. Римляне, которые только начали знакомиться с греческой наукой и искусством, но которые еще не ценили греческую философию, не знали, как извлечь выгоду из этой добычи. Грек по имени Тираннион позже получил разрешение использовать и опубликовать рукописи Аристотеля, и он подготовил их издание, которое, однако, также несет упрек в неточности, ибо здесь их постигла участь быть отданными торговцами в руки невежественных переписчиков, которые внесли ряд дополнительных искажений.

Это путь, которым аристотелевская философия пришла к нам. Аристотель, конечно, сделал многое известным своим современникам, то есть сочинения в Александрийской библиотеке, но даже те работы, кажется, не были широко известны. На самом деле, многие из них крайне испорчены, несовершенны и, как, например, Поэтика, неполны. Некоторые из них, такие как Метафизические трактаты, кажутся сшитыми из разных сочинений, так что высшая критика может дать волю всей своей изобретательности, и, по мнению одного умного критика, дело может с большой долей вероятности быть решено одним конкретным способом, в то время как другой изобретательный человек имеет другое объяснение, чтобы противопоставить этому. Так много остается достоверным, что сочинения Аристотеля испорчены и часто как в своих деталях, так и в главном не последовательны; и мы часто находим целые параграфы, почти дословно повторяющиеся. Поскольку зло столь старо, никакого реального исцеления, конечно, ожидать нельзя; однако дело не так плохо, как могло бы показаться из этого описания. Есть много важных работ, которые можно считать целыми и неповрежденными, и хотя есть другие, испорченные здесь и там или не очень хорошо организованные, все же, насколько это касается существенного, не было причинено такого большого вреда, как могло бы показаться. То, чем мы обладаем, следовательно, ставит нас в достаточно хорошее положение, чтобы сформировать определенное представление об аристотелевской философии, как в целом, так и во многих ее деталях.

Но есть еще историческое различие, которое следует отметить. Ибо существует старая традиция, что учение Аристотеля было двоякого рода и что его сочинения были двух разных видов, а именно эзотерические или акроаматические и экзотерические — различие, которое также делали пифагорейцы (Т. I, с. 202). Эзотерическое учение давалось в Ликее утром, экзотерическое — вечером; последнее относилось к практике в искусстве риторики и в диспутах, а также к гражданским делам, но другое — к внутренней и более глубокой философии, к созерцанию природы и к диалектике как таковой. Это обстоятельство не имеет значения; мы сами видим, какие из его работ являются действительно спекулятивными и философскими, а какие скорее эмпирическими по характеру; но их не следует рассматривать как антагонистические по их содержанию, и как если бы Аристотель предназначал одни для народа, а другие для своих более близких учеников.

a. Мы должны прежде всего заметить, что название аристотелевская философия является в высшей степени двусмысленным, потому что то, что называется аристотелевской философией, в разное время принимало очень разные формы. Прежде всего, оно означает аристотелевскую философию в собственном смысле. Что касается других форм аристотелевской философии, однако, она имела, во-вторых, во времена Цицерона и специально под названием перипатетической философии, больше формы популярной философии, в которой внимание было направлено главным образом на естественную историю и на мораль (Т. I, с. 479). Этот период, по-видимому, не проявлял никакого интереса к разработке и приведению к сознанию глубокой и, собственно говоря, спекулятивной стороны аристотелевской философии, и действительно, у Цицерона нет никакого понятия о ней. Третья форма этой философии — это высокоспекулятивная форма александрийской философии, которая также называется неопифагорейской или неоплатонической философией, но которую с таким же успехом можно назвать неоаристотелевской — форма, как она рассматривается и разрабатывается александрийцами, как идентичная платоновской. Важное значение этого выражения, в-четвертых, — то, которое оно имело в средние века, где из-за недостаточного знания схоластическая философия обозначалась как аристотелевская. Схоласты много занимались ею, но форма, которую философия Аристотеля приняла у них, не может считаться нами истинной формой. Все их достижения и весь объем метафизики рассудка и формальной логики, которые мы обнаруживаем у них, вовсе не принадлежат Аристотелю. Схоластика происходит только из традиций аристотелевских доктрин. И только когда сочинения Аристотеля стали лучше известны на Западе, сформировалась пятая аристотелевская философия, которая была отчасти противопоставлена схоластической — она возникла на закате схоластики и с возрождением наук. Ибо только после Реформации люди вернулись к первоисточнику, к самому Аристотелю. Шестое значение, которое носит аристотелевская философия, встречается в ложных современных идеях и концепциях, таких как те, что мы находим у Теннемана, который одарен слишком малым философским пониманием, чтобы быть способным охватить аристотелевскую философию (Т. I, с. 113). Действительно, общее мнение об аристотелевской философии, существующее сейчас, заключается в том, что она сделала то, что называется опытом, принципом познания.

b. Как бы ложна ни была эта точка зрения с одной стороны, повод для нее можно найти в аристотелевской манере. Некоторые частные отрывки, которым в этом отношении было придано большое значение и которые были почти единственными понятыми отрывками, используются для доказательства этой идеи. Следовательно, мы должны теперь поговорить о характере аристотелевской манеры. Поскольку у Аристотеля, как мы уже сказали (с. 118), нам не нужно искать систему философии, частные части которой были бы дедуцированы, но поскольку он, по-видимому, берет внешнюю точку отправления и продвигается эмпирически, его манера часто является манерой обычного рассуждения. Но поскольку при этом Аристотель обладает качеством, совершенно ему присущим, быть повсюду интенсивно спекулятивным в своей манере, это далее означает, что, во-первых, он постиг феноменальное как мыслящий наблюдатель. У него перед собой мир явлений в полноте и целостности, и он ничего не отбрасывает, как бы обыденно это ни казалось. Все стороны познания вошли в его ум, все имеют для него интерес, и он досконально разобрался со всеми. В эмпирических деталях явления абстракция может легко упускаться из виду, и ее применение может быть трудным: наше продвижение может быть односторонним, и мы можем вообще не быть в состоянии достичь корня дела. Но Аристотель, поскольку он смотрит на все стороны вселенной, берет все эти единицы как спекулятивный философ и так работает над ними, что из этого проистекает глубочайшее спекулятивное Понятие. Мы видели, кроме того, мысль, сначала исходящую из чувственного, и в Софистике все еще упражняющуюся непосредственно в феноменальном. В восприятии, в обычном представлении появляются категории: абсолютная сущность, спекулятивный взгляд на эти элементы всегда выражается в выражении восприятий. Эту чистую сущность в восприятии Аристотель берет. Когда, во-вторых, он начинает, наоборот, с всеобщего или простого и переходит к его определению, это выглядит так, как если бы он перечислял количество значений, в которых оно появляется; и, разобравшись со всеми ими, он снова пересматривает все их формы, даже совершенно обычные и чувственные. Он таким образом говорит о многих значениях, которые мы находим, например, в словах οὐσία, ἀρχή, αἰτία, ὁμοῦ и т.д. В некоторой мере утомительно следовать за ним в этом простом перечислении, которое происходит без какой-либо присутствующей необходимости и в котором значения, список которых дается, проявляют себя как постигнутые только в своей сущности, или в том, что является общим для всех, а не в их определениях; и таким образом постижение является только внешним. Но, с одной стороны, этот способ представляет полный ряд моментов, а с другой — пробуждает личное исследование для открытия необходимости. В-третьих, Аристотель берет различные мысли, которые имели более ранние философы, противоречит им — часто эмпирически — оправдывает их, рассуждая всевозможными способами, и затем достигает истинно спекулятивной точки зрения. И наконец, в-четвертых, Аристотель переходит вдумчиво к рассмотрению самого объекта, о котором он трактует, например, души, чувства, воспоминания, мысли, движения, времени, места, тепла, холода и т.д. Поскольку он берет все моменты, которые содержатся внутри концепции, как, так сказать, объединенные, он не опускает определения; он не держится теперь одного определения, а затем другого, но берет их как все в одном; в то время как рефлексия рассудка, которая имеет тождество как правило, по которому она идет, может сохранить гармонию с этим, только всегда, находясь в одном определении, забывая и удерживая другое. Но Аристотель имеет терпение пройти через все концепции и вопросы, и из исследования индивидуальных определений мы имеем фиксированное и вновь восстановленное определение каждого объекта. Аристотель таким образом формирует Понятие и является в высшей степени действительно философским, в то время как он кажется только эмпириком. Ибо эмпиризм Аристотеля есть целостность, потому что он всегда ведет его обратно непосредственно к спекуляции; его можно, таким образом, назвать совершенным эмпириком, но в то же время мыслящим. Если, например, мы уберем из пространства все его эмпирические определения, результат будет в высшей степени спекулятивным, ибо эмпирическое, постигнутое в своем синтезе, есть спекулятивное Понятие.

В этом собирании определений в одно Понятие Аристотель велик и мастерски владеет делом, как он также велик в отношении простоты своего метода продвижения и в вынесении своих решений в немногих словах. Это метод трактовки Философии, который имеет большую эффективность и который в наше время был также применен, например, французами. Он заслуживает того, чтобы войти в более широкое употребление, ибо это хорошая вещь — вести определения обычного представления от объекта к мысли, а затем объединять их в единство, в Понятии. Но несомненно, этот метод в одном отношении кажется эмпирическим, и это, действительно, в принятии объектов, как мы знаем их в нашем сознании; ибо если никакой необходимости не присутствует, это еще более кажется лишь относящимся к манере, внешне рассматриваемой. И все же нельзя отрицать, что у Аристотеля целью не было привести все к единству или свести определения к единству противоположностей, но, напротив, сохранить каждое в его определении и таким образом следовать за ним. Это может, с одной стороны, быть поверхностным методом, например, когда все приводится к пустой определенности, такой как раздражимость и чувствительность, стеническое и астеническое, но, с другой стороны, также необходимо схватить реальность в простой определенности, хотя и не делая последнюю этим поверхностным способом отправной точкой. Аристотель, с другой стороны, просто оставляет определение в другой сфере, где оно больше не имеет этой формы; но он показывает, на что оно похоже здесь или какое изменение произошло внутри него, и таким образом случается, что он часто трактует одно определение за другим, не показывая их связи. Однако в своей подлинной спекуляции Аристотель так же глубок, как Платон, и в то же время более развит и эксплицитен, ибо у него противоположности получают более высокое определение. Конечно, мы упускаем у него красоту формы Платона, мелодичную речь или, как мы могли бы почти назвать это, болтовню — принятый разговорный тон, который так же жив, как он культурен и человечен. Но где у Платона мы находим, как мы делаем это в его Тимее, спекулятивную Идею, определенно выраженную в форме тезиса, мы видим в ней недостаток как понимания, так и чистоты; чистый элемент ускользает от нее, в то время как форма выражения Аристотеля отмечена как чистотой, так и понятностью. Мы учимся знать объект в его определении и его детерминированном Понятии; но Аристотель проникает дальше в спекулятивную природу объекта, хотя и таким образом, что последний остается в своем конкретном определении, и Аристотель редко ведет его обратно к абстрактным мыслительным определениям. Изучение Аристотеля, следовательно, неисчерпаемо, но дать отчет о нем трудно, потому что его учение должно быть сведено к всеобщим принципам. Таким образом, чтобы изложить аристотелевскую философию, нужно было бы специфицировать частное содержание каждой вещи. Но если бы мы хотели быть серьезными с Философией, ничто не было бы более желательным, чем читать лекции об Аристотеле, ибо он из всех древних наиболее заслуживает изучения.

c. Что должно идти дальше, так это определение аристотелевской Идеи, и здесь мы должны сказать, в совершенно общем виде, что Аристотель начинает с Философии вообще и говорит, во-первых, относительно ценности Философии (во второй главе первой книги Метафизики), что объектом Философии является то, что наиболее познаваемо, а именно первые и первоначальные причины, то есть рациональное. Ибо через них и из них познается все остальное, но принципы не становятся известными через факты, которые формируют их основу (ὑποκείμενα). В этом у нас уже есть противоположность обычной точке зрения. Аристотель далее объявил главным предметом исследования, или наиболее существенным знанием (ἐπιστήμη ἀρχικωτάτη), знание цели; но это есть благо в каждой вещи и, говоря вообще, лучшее во всей природе. Это также справедливо для Платона и Сократа; однако цель есть истинное, конкретное, в противовес абстрактной платоновской Идее. Аристотель затем говорит о ценности Философии: «Люди начали философствовать через удивление», ибо в нем знание чего-то более высокого по крайней мере предвосхищается. «Таким образом, поскольку человек, чтобы избежать невежества, начал философствовать, ясно, что ради знания он следовал за знанием, а не ради какой-либо пользы, которую оно могло бы иметь для него. Это также становится очевидным из всего хода его внешней истории. Ибо именно после того, как люди покончили со всеми своими абсолютными потребностями и с тем, что касается их комфорта, они впервые начали искать это философское знание. Мы, следовательно, ищем его не ради какой-либо внешней пользы, которую оно может иметь. И таким образом, как мы говорим, что свободный человек — это тот, кто существует сам по себе, а не для другого, Философия — это единственная наука, которая свободна, потому что она одна существует для себя — это знание ради знания. Поэтому по справедливости она не будет считаться человеческим владением», в том смысле, что, как мы сказали выше (с. 11), она не находится во владении человека. «Ибо во многих отношениях природа человека зависима, так что, согласно Симониду, Бог один обладает прерогативой (γέρας), и все же недостойно со стороны человека не искать науку, которая соответствует его собственному состоянию (τὴν καθ̓ αὑτὸν ἐπιστήνην). Но если поэты были правы и зависть характеризовала божественность, все, кто стремился бы выше, должны были бы быть несчастными»; Немезида наказывает все, что поднимается над обыденностью, и делает все снова равным. «Но божественное не может быть ревнивым», т.е. не может отказываться передать то, чем оно является, как если бы это знание не должно было прийти к человеку (supra, с. 72, 73) «и — согласно пословице — поэты произносят много лжи. И не следует нам считать, что какая-либо наука имеет большее право на честь, чем та, которую мы сейчас исследуем, ибо то, что является наиболее божественным, также наиболее достойно чести». То есть, то, что имеет и передает то, что является лучшим, почитается: боги, таким образом, должны почитаться, потому что они имеют это знание. «Бог считается причиной и принципом всего, и поэтому Бог имеет эту науку одну или по большей части». Но по этой причине не недостойно человека стремиться искать высшее благо, которое соответствует ему, это знание, относящееся к Богу. «Все другие науки, однако, более необходимы, чем Философия, но ни одна не является более превосходной».

Трудно дать более подробный отчет об аристотелевской философии, всеобщей Идее с более важными элементами, ибо Аристотеля гораздо труднее понять, чем Платона. В последнем есть мифы, и мы можем пропустить диалектику и все же сказать, что мы читали Платона; но с Аристотелем мы вступаем сразу в то, что является спекулятивным. Аристотель всегда кажется философствовавшим только относительно индивидуального и частного и не поднявшимся от него к мысли об абсолютном и всеобщем, к мысли о Боге; он всегда идет от индивидуального к индивидуальному. Его задача касается того, что есть, и так же ясно разделена, как у профессора работа разделена на полугодовой курс; и хотя в этом курсе он исследует весь мир концепции, он все же кажется только признавшим истину в частном или только последовательность частных истин. В этом нет ничего ослепительного, ибо он не кажется поднявшимся к Идее (как Платон говорит о благородстве Идеи) или приведшим к ней индивидуальное. Но если Аристотель, с одной стороны, логически не абстрагировал всеобщую Идею (ибо тогда его так называемая логика, которая есть нечто совершенно иное, имела бы своим принципом признание одного Понятия во всем), с другой стороны, в Аристотеле появляется одно Абсолютное, идея Бога, как само по себе частное, на своем месте рядом с другими, хотя это есть вся Истина. Это как если бы мы сказали: «есть растения, животные, люди, а также Бог, самое превосходное из всех».

Из всего списка концепций, которые перечисляет Аристотель, мы теперь выберем некоторые для дальнейшего исследования, и я сначала расскажу о его метафизике и ее определениях. Затем я разберу частные науки, которые были рассмотрены Аристотелем, начав с того, что дам фундаментальную концепцию природы, как она устроена у Аристотеля; в-третьих, я скажу что-то о духе, о душе и ее состояниях, и наконец последуют логические книги Аристотеля.

1. Метафизика.

Спекулятивную Идею Аристотеля следует собирать главным образом из его Метафизики, особенно из последних глав двенадцатой книги (Λ), которые имеют дело с божественной Мыслью. Но этот трактат имеет упомянутый выше (с. 128) своеобразный недостаток — быть компиляцией, так как несколько трактатов были объединены в один. Аристотель и древние не знали эту работу под названием Метафизики; она ими называлась πρώτη φιλοσοφία. Основная часть этого трактата имеет определенное проявление единства, приданное ей связью аргумента, но нельзя сказать, что стиль является упорядоченным и ясным. Эту чистую философию Аристотель очень ясно отличает (Metaph. IV. 1) от других наук как «науку о том, что есть, поскольку оно есть, и о том, что принадлежит ему имплицитно и эксплицитно». Главный объект, который Аристотель имеет в виду (Metaph. VII. 1), — это определение того, чем эта субстанция (οὐσία) является на самом деле. В этой онтологии или, как мы называем ее, логике, он исследует и детально различает четыре принципа (Metaph. I. 3): во-первых, определение или качество как таковое, причину чего-либо, сущность или форму; во-вторых, материю; в-третьих, принцип движения; и в-четвертых, принцип конечной причины или блага. В более поздней части Метафизики Аристотель возвращается неоднократно к определению Идей, но здесь также проявляется недостаток связи мысли, даже если все впоследствии объединяется в совершенно спекулятивное Понятие.

Далее, есть две ведущие формы, которые Аристотель характеризует как форму потенциальности (δύναμις) и форму актуальности (ἐνέργεια); последняя еще более тесно характеризуется как энтелехия (ἐντελεχεια) или свободная деятельность, которая имеет цель (τὸ τέλος) в себе и является реализацией этой цели. Это определения, которые встречаются неоднократно у Аристотеля, особенно в девятой книге Метафизики, и с которыми мы должны быть знакомы, если хотим понять его. Выражение δύναμις есть у Аристотеля начало, имплицитное, объективное; также абстрактное всеобщее вообще, Идея, материя, которая может принимать все формы, не будучи сама формообразующим принципом. Но с пустой абстракцией, такой как вещь-в-себе, Аристотель не имеет ничего общего. Именно сначала в энергии или, более конкретно, в субъективности он находит актуализирующую форму, самоотносящуюся негативность. Когда, с другой стороны, мы говорим о Бытии, деятельность еще не положена: Бытие есть только имплицитно, только потенциальность, без бесконечной формы. Для Аристотеля главный факт о Субстанции заключается в том, что она не есть только материя (Metaph. VII. 3); хотя в обычной жизни это то, что обычно принимается за субстанциальное. Все, что есть, содержит материю, это правда, всякое изменение требует субстрата (ὑποκείμενον), чтобы быть затронутым им; но поскольку материя сама по себе есть только потенциальность, а не актуальность — которая принадлежит форме, — материя не может истинно существовать без деятельности формы (Metaph. VIII. 1, 2). У Аристотеля δύναμις поэтому не означает силу (ибо сила есть на самом деле несовершенный аспект формы), а скорее способность, которая не есть даже неопределенная возможность; ἐνέργεια есть, с другой стороны, чистая, спонтанная деятельность. Эти определения были важны на протяжении всего средневековья. Таким образом, согласно Аристотелю, существенно абсолютная субстанция имеет потенциальность и актуальность, форму и материю, не отделенные друг от друга; ибо истинно объективное, безусловно, также имеет деятельность в себе, точно так же, как истинно субъективное также имеет потенциальность.

Из этого определения мы теперь ясно видим, в каком роде противоположности находится Идея Аристотеля по отношению к Идее Платона, ибо, хотя Идея Платона сама по себе существенно конкретна и определенна, Аристотель идет дальше. А именно, поскольку Идея определена в самой себе, отношение моментов в ней может быть более точно специфицировано, и это отношение моментов друг к другу следует мыслить не иначе как деятельность. Нам легко осознать, что является недостаточным во всеобщем, то есть то, что существует лишь имплицитно. Всеобщее, поскольку оно есть всеобщее, еще не имеет реальности, ибо, так как имплицитность инертна, деятельность реализации в ней еще не положена. Разум, законы и т. д. таким образом абстрактны, но разумное, как реализующее себя, мы признаем необходимым, и поэтому мы мало принимаем в расчет такие всеобщие законы. Теперь точка зрения Платона находится во всеобщем; он выражает Бытие скорее как объективное, Благо, цель, всеобщее. Однако этому, по-видимому, недостает принципа живой субъективности как момента реальности, или же он, по крайней мере, кажется отодвинутым на задний план. Этот отрицательный принцип, правда, по-видимому, прямо не выражен у Платона, но он существенно содержится в его определении Абсолютного как единства противоположностей; ибо это единство есть существенно отрицательное единство тех противоположностей, которое упраздняет их инобытие, их противоположность и возвращает их в само себя. Но у Аристотеля эта негативность, эта активная действенность прямо характеризуется как энергия; в том, что она разрывает себя — эту независимость — упраздняя единство и полагая разделение; ибо, как говорит Аристотель (Метафизика VII. 13), «актуальность разделяет». Платоновская Идея, напротив, есть скорее то упразднение противоположностей, где одна из противоположностей сама является единством. Поэтому, в то время как у Платона главным соображением является утвердительный принцип, Идея как лишь абстрактно тождественная самой себе, у Аристотеля добавляется и становится заметным момент негативности, не как изменение и не как ничтожность, а как различие или определение. Принцип индивидуализации, не в смысле случайной и лишь особенной субъективности, а в смысле чистой субъективности, присущ Аристотелю. Таким образом, Аристотель также делает Благо, как всеобщую цель, субстанциальным основанием и отстаивает эту позицию против Гераклита и элеатов. Становление Гераклита есть истинное и реальное определение, но изменению все же недостает определения тождества с самим собой, постоянства всеобщего. Поток постоянно меняется, однако он все же всегда один и тот же и является поистине всеобщим существованием. Из этого сразу становится очевидным, что Аристотель (Метафизика IV. 3-6) опровергает мнения Гераклита и других, когда говорит, что Бытие и небытие не одно и то же (Т. I, стр. 282), и в связи с этим формулирует знаменитую максиму противоречия, что человек не является в то же время кораблем. Это сразу показывает, что Аристотель не понимает под этим чистое Бытие и небытие, эту абстракцию, которая на самом деле есть лишь переход одного в другое; но под тем, что есть, он понимает Субстанцию, Идею, Разум, рассматриваемый также как побуждающая цель. Поскольку он отстаивает всеобщее против принципа простого изменения, он выдвигает деятельность в противовес числам пифагорейцев и платоновским Идеям. Как бы часто и полно Аристотель ни опровергал и то, и другое, все его возражения сводятся к уже процитированному замечанию (Т. I, стр. 213), что деятельность не обнаруживается в этих принципах и что говорить о том, что реальные вещи причастны Идеям, — это пустые слова и поэтическая метафора. Он также говорит, что Идеи, как абстрактные всеобщие определения, равны вещам лишь постольку, поскольку речь идет о числах, но не могут быть указаны в качестве их причин. Более того, он утверждает, что принятие независимых видов влечет за собой противоречия, поскольку, например, в Сократе заключено несколько идей: человек, двуногое, животное (Метафизика I. 7 и 9). Деятельность у Аристотеля, несомненно, также есть изменение, но изменение, которое находится внутри всеобщего и остается тождественным самому себе; следовательно, определение, которое есть самоопределение и, таким образом, самореализующаяся всеобщая цель: в простом же изменении, напротив, еще не содержится сохранение тождества в изменении. Это главный пункт, который рассматривает Аристотель.

Аристотель различает различные моменты в субстанции, поскольку моменты деятельности и потенциальности не выступают как одно, а все еще находятся в разделении. Более близкое определение этого отношения энергии к потенциальности, формы к материи и движение этой противоположности дает различные виды субстанции. Здесь Аристотель перечисляет субстанции; и они представляются ему как ряд различных видов субстанции, которые он просто рассматривает одну за другой, не сводя их в систему. Следующие три являются главными среди них:

a. Чувственно воспринимаемая субстанция — это та, в которой материя все еще отличается от действующей формы. Следовательно, эта субстанция конечна; ибо разделение и внешность формы и материи как раз и составляют природу конечного. Чувственная субстанция, говорит Аристотель (Метафизика XII. 2), предполагает изменение, но таким образом, что она переходит в противоположность; противоположности исчезают друг в друге, и третье вне этих противоположностей, то, что длится, постоянное в этом изменении, есть материя. Теперь ведущие категории изменения, которые называет Аристотель, — это четыре различия: в отношении «что» (κατὰ τὸ τί), или в отношении качества (ποιόν), или в отношении количества (ποσόν), или в отношении места, где (ποῦ). Первое изменение — это возникновение и гибель простого определенного Бытия (κατὰ τόδε); второе изменение — это изменение дальнейших качеств (κατὰ τὸ πάθος); третье — увеличение и уменьшение; четвертое — движение. Материя — это мертвая субстанция, в которой происходят изменения, через которые проходит материя. «Само изменение происходит из потенциального в актуальное существование; возможная белизна превращается в актуальную белизну. Таким образом, вещи не возникают случайно из ничего, но все возникает из того, что существует, хотя оно существует лишь в потенциальности, а не в актуальности». Возможное, таким образом, есть поистине общее имплицитное существование, которое порождает эти определения, не производя одно из другого. Материя, таким образом, есть простая потенциальность, которая, однако, поставлена в оппозицию к самой себе, так что вещь в своей актуальности становится лишь тем, чем ее материя была также в потенциальности. Таким образом, положены три момента: материя как общий субстрат изменения, нейтральный в отношении того, что различно (ἐξ οὗ); противоположные определения формы, которые отрицательны друг к другу как то, что должно быть упразднено, и то, что должно быть положено (τι и εἴς τι); первый двигатель (ὑφ̓ οὗ), чистая деятельность (Метафизика VII. 7; IX. 8; XII. 3). Но деятельность есть единство формы и материи; как эти два находятся в другом, Аристотель, однако, далее не объясняет. Таким образом, в чувственной субстанции проявляется многообразие моментов, хотя еще и не их возвращение в самих себя; но деятельность есть отрицательное, которое идеально содержит в себе противоположное, следовательно, также и то, что должно быть.

b. Более высокий вид субстанции, согласно Аристотелю (Метафизика IX. 2; VII. 7; XII. 3), — это тот, в который входит деятельность, уже содержащая в себе то, что должно быть. Это понимание, абсолютно определенное, содержание которого есть цель, реализуемая им через свою деятельность, а не просто изменяющаяся, как чувственная форма. Ибо душа существенно есть актуальность, общее определение, которое полагает себя; не только формальная деятельность, содержание которой приходит откуда-то еще. Но в то время как активное полагает свое содержание в реальности, это содержание все же остается тем же самым; присутствует деятельность, отличная от материи, хотя субстанция и деятельность связаны. Таким образом, здесь у нас все еще есть материя, которую понимание требует в качестве своей гипотезы. Два крайних полюса — это материя как потенциальность и мышление как действенность: первая есть пассивное всеобщее, а вторая — активное всеобщее; в чувственной субстанции активное, напротив, все еще совершенно отлично от материи. В этих двух моментах самих по себе изменение не происходит, ибо они суть имплицитное всеобщее в противоположных формах.

c. Высшая точка, однако, есть та, в которой потенциальность, деятельность и актуальность объединены; абсолютная субстанция, которую Аристотель (Метафизика XII. 6, 7; IX. 8) определяет в целом как абсолютное (ἀϊδιον), неподвижное, которое, однако, в то же время движет, и сущность которого есть чистая деятельность, не имеющая материи. Ибо материя как таковая пассивна и подвержена изменению, следовательно, она не просто едина с чистой деятельностью этой субстанции. Здесь, как и везде, мы, конечно, видим пример простого отрицания предиката, без указания того, в чем заключается его истина; но материя есть не что иное, как тот момент неподвижного Бытия. Если в более поздние времена определение абсолютного Бытия как чистой деятельности казалось чем-то новым, то мы видим, что это происходит от незнания аристотелевской концепции. Но схоласты справедливо рассматривали это как определение Бога, поскольку они определяют Бога как actus purus; и более высокого идеализма, чем этот, не существует. Мы можем также выразить это следующим образом: Бог есть Субстанция, в которой потенциальность также не отделена от реальности; в ней потенциальность не отличается от формы, поскольку она порождает из себя определения своего содержания. В этом Аристотель порывает с Платоном и по этой причине опровергает число, Идею и всеобщее, потому что если последнее, как инертное, не определено как тождественное деятельности, то нет никакого движения. Таким образом, инертные Идеи и числа Платона ничего не привносят в реальность; но совсем иначе обстоит дело с Абсолютным Аристотеля, которое в своем покое является в то же время абсолютной деятельностью.

Аристотель далее говорит по этому поводу (Метафизика XII. 6): «Может быть, то, что обладает потенциальностью, не реально; поэтому бесполезно делать субстанции вечными, как это делают идеалисты, если они не содержат принципа, который может вызвать изменение. И даже этого недостаточно, если он не активен, потому что в таком случае нет никакого изменения. Да, даже если бы он был активен, но его субстанция была бы лишь потенциальностью, в нем не было бы вечного движения, ибо возможно, что то, что согласно потенциальности, может не существовать. Мы должны, следовательно, иметь принцип, субстанция которого должна быть постигнута как деятельность». Таким образом, в разуме энергия есть сама субстанция. «Но здесь, по-видимому, возникает сомнение. Ибо все, что активно, кажется возможным, но не все, что возможно, кажется энергичным, так что потенциальность, по-видимому, предшествует», ибо она есть всеобщее. «Но если бы это было так, ни одна из сущностей не существовала бы, ибо возможно, что вещь может обладать способностью к существованию, хотя она никогда еще не существовала. Но энергия выше потенциальности. Мы не должны, следовательно, утверждать, как хотели бы теологи, что в вечные времена сначала был хаос или ночь» (материя), «и мы не должны говорить вместе с натурфилософами, что все существовало одновременно. Ибо как могло бы Первое измениться, если бы ничто в реальности не было причиной? Ибо материя не движет сама себя, ее движет Мастер. Левкипп и Платон, соответственно, говорят, что движение существовало всегда, но они не приводят никаких оснований для этого утверждения». Чистая деятельность, согласно Аристотелю (Метафизика IX. 8), предшествует потенциальности не по отношению ко времени, а по отношению к сущности. То есть время есть подчиненный момент, далекий от всеобщего; ибо абсолютное первое Бытие есть, как говорит Аристотель в конце шестой главы двенадцатой книги, «то, что в равной деятельности остается всегда тождественным самому себе». В прежнем допущении хаоса и тому подобного полагается деятельность, которая имеет дело с чем-то другим, а не с самой собой, и поэтому имеет предпосылку; но хаос есть лишь голая возможность.

То, что движет в самом себе и, следовательно, как продолжает Аристотель (Метафизика XII. 7), «то, что имеет круговое движение», должно быть положено как истинное Бытие, «и это очевидно не только из мыслящего разума, но и из самого факта». Из определения абсолютного Бытия как сообщающего движение, как осуществляющего реализацию, следует, что оно существует в объективности в видимой природе. Как самотождественное, которое является видимым, это абсолютное Бытие есть «вечные небеса». Таким образом, два способа представления Абсолютного — это мыслящий разум и вечные небеса. Небеса движимы, но они также вызывают движение. Поскольку сферическое, таким образом, является и движущим, и движимым, существует центральная точка, которая вызывает движение, но остается неподвижной, и которая сама в то же время является вечной, субстанцией и энергией. Это великое определение, данное Аристотелем абсолютному Бытию как кругу разума, который возвращается в самого себя, имеет тот же смысл, что и современные определения; неподвижное, которое вызывает движение, есть Идея, остающаяся самотождественной, которая, двигаясь, остается в отношении к самой себе. Он объясняет это следующим образом: «Его движение определяется следующим образом. Движет то, что желаемо и мыслимо, тогда как само оно неподвижно, и первоначало обоих одно и то же». Это цель, содержание которой есть желание и мысль; такая цель есть Прекрасное или Благо. «Ибо вещь, которая желаема, — это то, что кажется прекрасным» (или нравится): «чья первая» (или цель), «на которую направлена воля, есть то, что прекрасно. Но скорее дело обстоит так, что мы желаем его, потому что оно кажется прекрасным, чем что оно кажется прекрасным, потому что мы его желаем». Ибо если бы это было так, оно было бы просто положено деятельностью, но оно положено независимо, как объективное Бытие, через которое наше желание впервые пробуждается. «Но мысль есть истинный принцип в этом, ибо мысль движима только объектом мысли. Но умопостигаемое» (мы едва верим своим глазам) «существенно есть другой со-элемент (συστοιχία)», а именно то, что положено как объективное, как абсолютно существующая мысль, «и субстанция этого другого элемента есть первая; но первая субстанция есть простая чистая деятельность. Таковы Прекрасное и Благо, и первое всегда есть абсолютно лучшее или наилучшее возможное. Но Понятие показывает, что конечная причина принадлежит неподвижному. То, что движимо, может также существовать иным образом. Движение (φορά) есть первое изменение; первое движение, опять же, есть круговое движение, но это происходит по вышеуказанной причине». Поэтому, согласно Аристотелю, Понятие, principium cognoscendi, есть также то, что вызывает движение, principium essendi; он выражает это как Бога и показывает отношение Бога к индивидуальному сознанию. «Первая Причина необходима. Но термин необходимый имеет три значения: во-первых, то, что совершается по принуждению, потому что оно идет вопреки склонности (παρὰ τὴν ὁρμήν); во-вторых, то, без чего Благо не существует; в-третьих, то, что не может существовать иначе, чем оно есть, но предполагает абсолютное существование. От такого принципа неподвижного зависят небеса и вся природа» — видимое, которое вечно, и видимое, которое изменяется. Эта система вечно длится. «Но нам», как индивидам, «даровано лишь на короткое время пребывание в ней, превосходящее по своему совершенству. Ибо система продолжает оставаться всегда той же самой, но для нас это невозможно. Теперь эта деятельность сама по себе есть наслаждение, и поэтому бдительность, упражнение чувств, мышление в целом наиболее продуктивны в плане наслаждения; и по той же причине надежды и воспоминания приносят удовольствие. Но мышление, в своей чистой сущности, есть мышление о том, что является абсолютно самым превосходным»; мысль есть для себя абсолютная цель. Различие и противоречие в деятельности и упразднение оного Аристотель выражает так: «Но мысль мыслит себя через причастность (μετάληψιν) к тому, что мыслится, но мысль становится мыслью через контакт и постижение, так что мысль и объект мысли суть одно и то же». Мысль, будучи неподвижным, которое вызывает движение, имеет объект, который, однако, превращается в деятельность, потому что его содержание само есть нечто мыслимое, т.е. продукт мысли, и, таким образом, полностью тождественно деятельности мышления. Объект мысли впервые производится в деятельности мышления, которая таким образом отделяет мысль как объект. Следовательно, в мышлении то, что движимо, и то, что движет, суть одно и то же; и так как субстанция того, что мыслится, есть мысль, то, что мыслится, есть абсолютная причина, которая, сама неподвижная, тождественна мысли, движимой ею; разделение и отношение суть одно и то же. Главный момент в философии Аристотеля, соответственно, заключается в том, что энергия мышления и объект мысли суть одно и то же; «ибо мысль есть то, что восприимчиво к объектам восприятия и существующему. Когда она обладает ими, она находится в состоянии деятельности (ἐνεργεῖ δὲ ἔχων); и таким образом все это» — операция, посредством которой она мыслит себя, — «более божественно, чем божественное обладание, которое, как полагает мыслящий разум, оно имеет», — содержание мысли. Не объект мысли является более превосходным, а сама энергия мышления; деятельность постижения осуществляет то, что предстает как нечто, что постигается. «Спекуляция (ἡ θεωρία), таким образом, есть самое приятное и лучшее. Если тогда Бог вечно пребывал в таком превосходном совершенстве, как то, которое в течение ограниченного времени присуще нам» (в ком эта вечная Мысль, которая есть Сам Бог, встречается лишь как частное условие), «Он достоин восхищения; если Он обладает им в более высокой степени, Его природа еще более достойна восхищения. Но таков Его способ существования. Жизнь также присуща Ему, ибо деятельность мысли есть жизнь. Но Он составляет эту действенную силу; существенная энергия принадлежит Богу как Его самая превосходная и вечная жизнь. Мы поэтому говорим, что у Бога есть жизнь совершенная и вечная». Из этой субстанции Аристотель, более того, исключает величину.

Мы в нашем способе выражения обозначаем Абсолютное, Истинное как единство субъективности и объективности, которое поэтому не является ни тем, ни другим, и все же в такой же мере и тем, и другим; и Аристотель занимался этими же спекуляциями, глубочайшими формами спекуляции даже сегодняшнего дня, и он выразил их с величайшей определенностью. У Аристотеля, таким образом, указывается не сухое тождество абстрактного рассудка, ибо он различает субъективное и объективное точно и решительно. Не мертвое тождество, подобное этому, а энергия есть для него то, что наиболее достойно почитания, — Бог. Единство, таким образом, есть бедное, нефилософское выражение, и истинная Философия не есть система тождества; ее принцип есть единство, которое есть деятельность, движение, отталкивание и, таким образом, будучи различным, в то же время тождественно самому себе. Если бы Аристотель сделал сухую идентичность рассудка или опыта своим принципом, он никогда бы не поднялся до такой спекулятивной Идеи, в которой индивидуальность и деятельность ставятся выше всеобщей потенциальности. Мысль, как объект мысли, есть не что иное, как абсолютная Идея, рассматриваемая как в самой себе, Отец; однако это Первое и неподвижное, как отличное от деятельности, есть, как абсолютное, просто деятельность и впервые через эту деятельность представлено как истинное. В том, что он учит относительно души, мы найдем, что Аристотель возвращается к этой спекулятивной мысли; но для Аристотеля это снова объект, подобный другим объектам, своего рода условие, которое он отделяет от других условий души, которые он понимает эмпирически, таких как сон или усталость. Он не говорит, что она одна есть истина, что все суммируется в Мысли, но он говорит, что она есть первое, самое сильное, самое почетное. Мы, с другой стороны, говорим, что Мысль, как то, что относится к самой себе, имеет существование или есть истина; что Мысль охватывает всю Истину, даже если мы обычно представляем себе ощущение и тому подобное, помимо мысли, как имеющие реальность. Таким образом, хотя Аристотель не выражается на современном философском языке, он все же повсюду придерживается той же фундаментальной теории; он говорит не об особом виде разума, а о всеобщем Разуме. Спекулятивная философия Аристотеля просто означает направление мысли на все виды объектов, тем самым превращая их в мысли; следовательно, будучи мыслями, они существуют в истине. Смысл этого, однако, не в том, что природные объекты сами по себе обладают силой мышления, но, поскольку они субъективно мыслятся мной, моя мысль есть, таким образом, также Понятие вещи, которое поэтому составляет ее абсолютную субстанцию. Но в Природе Понятие не существует эксплицитно как мысль в этой свободе, но имеет плоть и кровь и подавлено внешними обстоятельствами; однако эта плоть и кровь имеет душу, и это есть ее Понятие. Обычное определение истины, согласно которому она есть «гармония концепции с объектом», конечно, не подтверждается концепцией; ибо когда я представляю себе дом, балку и так далее, я отнюдь не являюсь этим содержанием, но чем-то совершенно иным и, следовательно, очень далеким от гармонии с объектом моей концепции. Только в мысли присутствует истинная гармония между объективным и субъективным; это составляет меня. Аристотель поэтому находится на высшей точке зрения; ничего более глубокого мы не можем желать знать, хотя он всегда имеет вид принятия обычных концепций в качестве своей отправной точки.

Аристотель (Метафизика XII. 9) теперь решает многие другие сомнительные вопросы, например, является ли мысль составной и является ли наука объектом самой науки. «Возникают некоторые дальнейшие сомнения относительно мысли (νοῦς), которая кажется самой божественной из всех вещей; но лишь с трудом мы можем постичь, при каких условиях (πῶς δ̓ ἔχων) она является вещью такого рода. Когда она не мыслит ничего, но находится в состоянии, подобном состоянию спящего, что составляет ее превосходство? И когда она мыслит, но что-то другое доминирует все время (ἄλλο κύριον), то, что является ее субстанцией, есть не мысль (νόησις), а потенциальность»; она не была бы в вечной деятельности. «Таким образом, она не была бы высшей субстанцией; ибо именно» (активная) «мысль (τὸ νοεῖν) придает ей высокий ранг. Если теперь, далее, мысль или мышление есть ее субстанция, что она мыслит? Себя или другое? И если другое, то всегда ли это одно и то же, или что-то другое? Не имеет ли также значения, мыслит ли она о том, что прекрасно, или о том, что случайно? Во-первых, если мысль не есть мышление, а только способность мыслить, непрерывное мышление было бы утомительным для нее», ибо любая сила истощает себя. «Во-вторых, что-то другое было бы более превосходным, чем мысль, а именно то, что мыслится (νοούμενον); и мышление и мысль (τὸ νοεῖν καὶ ἡ νόησις) будут присутствовать в уме при понимании того, что является самым низшим. Поскольку этого следует избегать (так же, как лучше не видеть некоторые вещи, чем видеть их), мышление не составляло бы лучшего. Мысль, следовательно, есть то, чтобы мыслить себя, потому что она есть самое превосходное; и это есть мышление, которое есть мышление мышления. Ибо понимание, и ощущение, и мнение, и размышление, по-видимому, всегда имеют объект, отличный от них самих, и являются своими собственными объектами лишь во вторичном смысле. Далее, если мышление и то, что мыслится, различны, по отношению к какому из двух Благо присуще мысли? Ибо Понятие мышления и Понятие объекта мысли не одно и то же. Или, в случае некоторых вещей, сама наука составляет то, что является объектом науки? В том, что практично, вещь есть нематериальная субстанция и определение цели (ἡ οὐσία καὶ τὸ τί ἦν εἶναι), а в том, что теоретично, это разум и мышление. Поскольку, таким образом, мысль и объект мысли не различны, эти противоположности, постольку, поскольку они не предполагают связи с материей, суть одна и та же вещь, и существует только мысль о том, что мыслится». Разум, который мыслит себя, есть абсолютная цель или Благо, ибо он существует только ради самого себя. «Остается еще сомнение, является ли то, что мыслит, составной природы или нет; ибо оно могло бы претерпеть изменение в частях целого. Но Благо не в той или иной части, ибо оно есть лучшее во вселенной, как отличное от нее. Таким образом, Мысль, которая является своим собственным объектом, существует во веки веков».

Поскольку эта спекулятивная Идея, которая есть лучшее и самое свободное, также видна в природе, а не только в мыслящем разуме, Аристотель (Метафизика XII. 8) в этой связи переходит к видимому Богу, которым являются небеса. Бог, как живой Бог, есть вселенная; и таким образом во вселенной Бог, как живой Бог, являет Себя. Он выходит как проявляющий Себя или как вызывающий движение, и именно в проявлении только и происходит различие между причиной движения и тем, что движимо. «Принцип и первая причина того, что есть, сама неподвижна, но осуществляет первоначальное, вечное и единое движение», то есть небо неподвижных звезд. «Мы видим, что помимо простого вращения вселенной, которое осуществляется первой неподвижной субстанцией, существуют другие вечные движения, движения планет». Мы не должны, однако, вдаваться в дальнейшие детали по этому предмету.

Относительно организации вселенной в целом Аристотель говорит (Метафизика XII. 10): «Мы должны исследовать, каким образом природа целого имеет в себе Благо и Лучшее; как нечто отдельное и абсолютное, или как порядок, или обоими способами, как в случае с армией. Ибо хорошее состояние армии зависит от установленного порядка в такой же мере, как и от генерала, и генерал является причиной хорошего состояния армии в тем большей степени, что порядок существует через него, а не он через порядок. Все вещи скоординированы определенным образом, но не все одинаково: возьмем, например, животных, которые плавают, и тех, которые летают, и растения; они не устроены так, что одно из них не связано с другим, но они находятся во взаимных отношениях. Ибо все скоординированы в одну систему, точно так же, как в доме свободным обитателям отнюдь не позволено делать свободно все, что им угодно, но все, что они делают, или большая часть этого, делается согласно упорядоченному расположению. Рабами и животными, напротив, мало делается для общего блага, но они делают много такого, что случайно. Ибо принцип каждого есть его собственная природа. Таким же образом необходимо, чтобы все достигли положения, где проводится различие» (место суждения), «но есть некоторые вещи, устроенные так, что все участвуют в них для формирования целого». Затем Аристотель переходит к опровержению некоторых других представлений; показывая, например, затруднения, в которые попадают те, кто делает все вещи происходящими из противоположностей, и он подтверждает, с другой стороны, единство принципа, цитируя строку Гомера (Илиада II. 204):

«Нехорошо, когда многие управляют; пусть один будет правителем».

2. Философия Природы.

Среди специальных наук, рассматриваемых Аристотелем, Физика содержится в целом ряде физических трактатов, которые образуют довольно полную систему того, что составляет Философию Природы во всем ее объеме. Мы попытаемся дать их общий план. Первая работа Аристотеля — это его Трактат в восьми книгах о Физике, или о Началах (φυσικὴ ἀκρόασις ἢ περὶ ἀρχῶν). В нем он имеет дело, как и подобает, с учением о Понятии природы вообще, с движением, а также с пространством и временем. Первым проявлением абсолютной субстанции является движение, а ее моменты — пространство и время; эта концепция ее проявления есть всеобщее, которое реализует себя сначала в телесном мире, переходя в принцип разделения. Физика Аристотеля — это то, что для современных физиков, собственно говоря, было бы Метафизикой Природы; ибо наши физики говорят только то, что они видели, какие тонкие и превосходные инструменты они сделали, а не то, что они мыслили. За этой первой работой Аристотеля следуют его трактаты о Небесах, которые имеют дело с природой тела и первыми реальными телами, землей и небесными телами в целом, а также с общим абстрактным отношением тел друг к другу через механический вес и легкость, или то, что мы назвали бы притяжением; и, наконец, с определением абстрактных реальных тел или элементов. Затем следуют трактаты о Возникновении и Гибели, физическом процессе изменения, в то время как ранее рассматривался идеальный процесс движения. Помимо физических элементов, теперь входят моменты, которые положены только в процессе как таковом: например, тепло, холод и т. д. Эти элементы суть реально существующие факты, в то время как эти определения суть моменты становления или исчезновения, которые существуют только в движении. Затем идет Метеорология; она представляет всеобщий физический процесс в его наиболее реальных формах. Здесь появляются частные определения, такие как дождь, соленость моря, облака, роса, град, снег, иней, ветры, радуги, кипение, варка, жарка, цвета и т. д. По определенным вопросам, таким как цвета, Аристотель написал отдельные трактаты. Ничто не забыто, и все же изложение в целом эмпирично. Книга О Вселенной, которая составляет заключение, как говорят, не является подлинной; это отдельная диссертация, адресованная Александру, которая содержит отчасти учение об универсальности вещей, учение, уже найденное в других трактатах; следовательно, эта книга не принадлежит к этой серии.

С этого момента Аристотель переходит к органической природе, и здесь его работы содержат не только естественную историю, но также физиологию и анатомию. К анатомии относятся его работы о Передвижении Животных и о Частях Животных. Он имеет дело с физиологией в работах о Порождении Животных, об общем Движении Животных; и затем он переходит к различию между Юностью и Старостью, Сном и Бодрствованием, и рассматривает Дыхание, Сновидения, Краткость и Длительность Жизни и т. д., со всем этим он имеет дело отчасти эмпирическим, отчасти более спекулятивным образом. Наконец, идет История Животных, не просто как история Природы, но также как история животного в его целостности — то, что мы можем назвать своего рода физиолого-анатомической анатомией. Существует также ботаническая работа О Растениях (περὶ φυτῶν), которая приписывается ему. Таким образом, мы находим здесь натурфилософию во всем объеме ее внешнего содержания.

Что касается этого плана, нет сомнения, что это не тот необходимый порядок, в котором должна рассматриваться натурфилософия или физика. Прошло много времени с тех пор, как физика приняла в своей концепции форму и тенденцию, заимствованную у Аристотеля, — выводить части науки из целого; и таким образом, даже то, что не является спекулятивным, все еще сохраняет эту связь, насколько это касается внешнего порядка. Это явно предпочтительнее расположения в наших современных учебниках, которое представляет собой совершенно иррациональную последовательность доктрин, случайно собранных вместе, и, несомненно, более подходит к тому методу созерцания природы, который схватывает чувственное проявление природы совершенно независимо от чувства или разума. Физика до этого содержала некоторую метафизику, но опыт, с которым столкнулись при безуспешных попытках ее разработать, определил физиков, насколько это возможно, держать ее на расстоянии и посвятить свое внимание тому, что они называют опытом, ибо они думают, что здесь они наталкиваются на подлинную истину, не испорченную мыслью, свежую из рук природы; она в их руках и перед их лицами. Они, конечно, не могут обойтись без Понятия, но через своего рода молчаливое соглашение они позволяют определенным концепциям, таким как силы, существование в частях и т. д., быть действительными и используют их, даже не зная, имеют ли они истину и как они имеют истину. Но в отношении содержания они выражают не лучше истину вещей, а только чувственное проявление. Аристотель и древние понимают под физикой, с другой стороны, постижение природы — всеобщее; и по этой причине Аристотель также называет ее учением о началах. Ибо в проявлении природы это различие между принципом и тем, что следует за ним, проявлением, действительно начинается, и оно упраздняется только в подлинной спекуляции. И все же, если, с одной стороны, то, что является физическим у Аристотеля, главным образом философское, а не экспериментальное, он все же действовал в своей Физике тем, что можно назвать эмпирическим путем. Таким образом, как уже было замечено об аристотелевской философии в целом, что различные части распадаются на ряд независимо определенных концепций, так мы находим, что это имеет место и здесь; следовательно, отчет может быть дан только о части из них. Одна часть недостаточно универсальна, чтобы охватить другую часть, ибо каждая независима. Но то, что следует далее и что в значительной мере относится к тому, что является индивидуальным, больше не подпадает под власть Понятия, но становится поверхностным предложением причин и объяснением из ближайших причин, таких, какие мы находим в нашей физике.

Что касается общей концепции природы, мы должны сказать, что Аристотель представляет ее наиболее высоким и истинным образом. Ибо в Идее природы Аристотель (Физика II. 8) действительно полагается на два определения: концепцию цели и концепцию необходимости. Аристотель сразу схватывает все дело в его принципах, и это составляет старое противоречие и расхождение взглядов, существующее между необходимостью (causæ efficientes) и целью (causæ finales), которые мы унаследовали. Первый способ рассмотрения — это тот, который соответствует внешней необходимости, что то же самое, что и случайность, — концепция, что все, что относится к природе, определяется извне посредством естественных причин. Другой способ рассмотрения — телеологический, но соответствие цели бывает либо внутренним, либо внешним, и в более недавней культуре последнее долго сохраняло верховенство. Таким образом, люди колеблются в своем мнении между этими двумя точками зрения, ищут внешние причины и воюют против формы внешней телеологии, которая помещает цель вне природы. Эти определения были известны Аристотелю, и он тщательно исследует их и рассматривает, что они собой представляют и что означают. Концепция природы у Аристотеля, однако, благороднее, чем у сегодняшней, ибо для него главный пункт — это определение цели как внутренней определенности природных вещей. Таким образом, он постиг природу как жизнь, т.е. как то, что имеет свою цель внутри себя, есть единство с собой, которое не переходит в другое, но, через этот принцип деятельности, определяет изменения в соответствии со своим собственным содержанием и таким образом поддерживает себя в нем. В этом учении Аристотель имеет перед глазами внутреннюю имманентную цель, которую он считает необходимостью внешнего условия. Таким образом, с одной стороны, Аристотель определяет природу как конечную причину, которая должна быть отличима от того, что есть удача или случай; она, таким образом, противопоставляется им тому, что необходимо, что она также содержит внутри себя; и затем он рассматривает, как необходимость присутствует в природных вещах. В природе мы обычно думаем сначала о необходимости и понимаем как существенно естественное то, что не определено через цель. Долгое время люди думали, что они определяют природу как философски, так и истинно, ограничивая ее необходимостью. Но аспект природы избавился от клейма, потому что посредством своего соответствия цели, которую нужно достичь, он возвышается над обыденностью. Два момента, которые мы рассмотрели в субстанции, активная форма и материя, соответствуют этим двум определениям.

Мы должны сначала рассмотреть концепцию приспособленности к цели как идеальный момент в субстанции. Аристотель начинает (Физика II. 8) с того факта, что естественное есть самоподдерживающееся, все трудное — это его постижение. «Первая причина недоумения — что мешает природе не действовать ради цели, и потому что так действовать лучше, но» будучи, например, «подобной Юпитеру, который идет дождем не для того, чтобы росло зерно, а по необходимости. Пар, гонимый вверх, охлаждается, и вода, возникающая из этого охлаждения, падает как дождь, и случается, что зерно благодаря этому растет. Точно так же, если зерно кого-то уничтожено, дождь идет не ради этого уничтожения, но это случайное обстоятельство». То есть существует необходимая связь, которая, однако, есть внешнее отношение, и это есть случайность причины, так же как и следствия. «Но если это так», — спрашивает Аристотель, — «что мешает нам предположить, что то, что предстает как части» (части животного, например), «может таким образом существовать в природе тоже как случайное? Что, например, передние зубы острые и приспособлены для деления, а задние зубы, напротив, широкие и приспособлены для измельчения пищи на куски, может быть случайным обстоятельством, не обязательно вызванным для этих конкретных целей. И то же самое верно в отношении других частей тела, которые кажутся приспособленными для какой-то цели; поэтому те живые существа, в которых все было случайно устроено как будто для какой-то цели, теперь, однажды так существуя, сохранились, хотя первоначально они возникли случайно, в соответствии с внешней необходимостью». Аристотель добавляет, что Эмпедокл особенно имел эти размышления и представлял первые начала вещей как мир, состоящий из всякого рода чудовищ, таких как быки с человеческими головами; такие, однако, не могли продолжать существовать, но исчезли, потому что они не были первоначально устроены так, чтобы они могли длиться; и это продолжалось до тех пор, пока то, что соответствовало цели, не соединилось. Не возвращаясь к сказочным чудовищам древних, мы также знаем о ряде видов животных, которые вымерли просто потому, что они не могли сохранить род. Таким образом, нам также требуется использовать выражение развитие (немыслящая эволюция) в нашей современной натурфилософии. Концепция, что первые произведения были, так сказать, попытками, из которых те, которые не показали себя подходящими, не могли длиться, легко достигается натурфилософией. Но природа, как entelecheia или реализация, есть то, что порождает себя. Аристотель поэтому отвечает: «Невозможно верить в это. Ибо то, что производится в соответствии с природой, всегда, или по крайней мере в большинстве случаев, производится» (внешняя универсальность как постоянное повторение того, что прошло), «но это не так с тем, что происходит через удачу или через случай. То, в чем есть цель (τέλος), в равной степени в своем характере как нечто, что предшествует, и как нечто, что следует, делается целью; как, следовательно, вещь делается, такова ее природа, и какова ее природа, такова она делается; она существует поэтому ради этого». Смысл природы в том, что как нечто есть, оно было в начале; это означает эту внутреннюю универсальность и приспособленность к цели, которая реализует себя; и таким образом причина и следствие тождественны, поскольку все индивидуальные части относятся к этому единству цели. «Тот, кто предполагает случайные и акцидентальные формы, подрывает, с другой стороны, как саму природу, так и то, что существует от природы, ибо то существует от природы, что имеет принцип внутри себя, посредством которого, и будучи постоянно движимым, оно достигает своей цели». В этом выражении Аристотеля мы теперь находим все истинное глубокое Понятие жизни, которое должно рассматриваться как цель в себе — самотождество, которое независимо побуждает себя вперед и в своем проявлении остается тождественным своему Понятию: таким образом, это самоосуществляющаяся Идея. Листья, цветы, корни, таким образом, приводят растение к очевидности и возвращаются в него; и то, что они осуществляют, уже присутствует в семени, из которого они взяли свое начало. Химический продукт, напротив, не кажется имеющим себя подобным образом присутствующим, ибо из кислоты и основания, кажется, выходит третье; но здесь, точно так же, сущность обеих этих сторон, их отношение, уже присутствует, хотя она там есть лишь потенциальность, как она в продукте есть лишь вещь. Но самоподдерживающаяся деятельность жизни действительно порождает это единство во всех отношениях. То, что здесь было сказано, уже содержится в том, что было утверждено теми, кто не представляет природу таким образом, но говорит: «то, что устроено так, как если бы оно было устроено для цели, будет длиться». Ибо это самопроизводящее действие природы. В современном способе взгляда на жизнь эта концепция теряется двумя разными способами; либо через механическую философию, в которой мы всегда находим в качестве принципа давление, импульс, химические отношения и силы, или внешние отношения в целом — которые, конечно, кажутся присущими природе, но не происходящими из природы тела, видя, что они являются добавленным, чужеродным придатком, таким как цвет в жидкости; или же теологическая физика утверждает мысли рассудка вне мира в качестве причин. В кантовской философии мы впервые имеем эту концепцию снова пробужденной в нас, по крайней мере для органической природы; жизнь там была сделана целью для самой себя. У Канта это, правда, имело лишь субъективную форму, которая составляет сущность кантовской философии, в которой кажется, как будто жизнь была определена лишь по причине нашего субъективного рассуждения; но все же вся истина там содержится, что органическое творение есть самоподдерживающееся. Тот факт, что самые последние времена вернули рациональный взгляд на дело в наше воспоминание, есть, таким образом, не что иное, как оправдание аристотелевской Идеи.

Аристотель также говорит о цели, которая представлена органической природой в самой себе, в отношении к средствам, о чем он говорит (Физика II. 8): «Если ласточка строит свое гнездо, и паук расстилает свою паутину, и деревья укореняются в земле ради питания, в них присутствует самоподдерживающаяся причина такого рода, или цель». Ибо это инстинктивное действие демонстрирует операцию самосохранения как средство, посредством которого естественное существование становится замкнутым и отраженным в само себя. Аристотель затем приводит то, что здесь сказано, в отношение к общим концепциям, которые он ранее поддерживал (стр. 138): «Поскольку природа двойственна как материя и форма, но поскольку последняя есть цель, а остальное — ради цели, это есть конечная причина». Ибо активная форма имеет содержание, которое, как содержание потенциальности, содержит средства, которые появляются как приспособленные для цели, т.е. как моменты, установленные через определенное Понятие. Как бы мы ни боролись, в современном способе рассмотрения вещей, против идеи имманентной цели, из нежелания принять ее, мы должны, в случае животных и растений, признать такую концепцию, всегда восстанавливающую себя в другом. Например, потому что животное живет в воде или в воздухе, оно так устроено, что может поддерживать свое существование в воздухе или воде; таким образом, ему требуется вода, чтобы объяснить жабры рыб; и, с другой стороны, потому что животное так устроено, оно живет в воде. Эта деятельность в трансформации, таким образом, не зависит случайным образом от жизни; она возбуждается через внешние силы, но только в той мере, в какой соответствие с душой животного позволяет.

Мимоходом Аристотель здесь (Физика II. 8) проводит сравнение между природой и искусством, которое также связывает то, что получается, с тем, что идет до этого, в соответствии с целями. «Природа может совершить ошибку так же, как искусство; ибо как грамматик иногда делает ошибку в письме, а врач — в смешивании лекарственного напитка, природа тоже иногда не достигает своих целей. Ее ошибки — это чудовища и деформации, которые, однако, суть лишь ошибки того, что действует ради цели. В производстве животных и растений животное не производится сначала, но семя, и даже в нем коррупция возможна». Ибо семя есть среднее, как являющееся еще не установленной, независимой, безразличной, свободной актуальностью. В этом сравнении природы с искусством мы обычно имеем перед собой внешнюю приспособленность к цели, телеологическую точку зрения, делание ради определенных целей. И Аристотель выступает против этого, в то время как он замечает, что если природа есть деятельность для определенной цели, или если она есть имплицитно всеобщее, «абсурдно отрицать, что действие соответствует цели, потому что то, что движет, не может быть увидено как обдумывающее и взвешивающее». Рассудок выходит вперед с определением этой цели, и со своими инструментами и орудиями, чтобы действовать на материю, и мы переносим эту концепцию внешней телеологии в природу. «Но искусство тоже», — говорит Аристотель, — «не обдумывает. Если бы форма корабля была частным внутренним принципом древесины, она действовала бы так, как подсказывала природа. Действие природы очень похоже на упражнение искусства, посредством которого кто-либо исцеляет себя». Через внутренний инстинкт животное избегает того, что зло, и делает то, что хорошо для него; здоровье, таким образом, существенно присутствует в нем, не как сознательная цель, но как понимание, которое достигает своих целей без сознательной мысли.

Поскольку Аристотель до сих пор боролся с внешней телеологией, он направляет другое, столь же применимое замечание (Phys. II. 9) против чисто внешней необходимости, и таким образом мы подходим к другой стороне, или к тому, как необходимость существует в природе. В этой связи он говорит: «Люди полагают, что необходимость существует в возникновении таким образом, как если бы думали, что дом существует по необходимости, потому что тяжелые вещи по своей природе переносятся вниз, а легкие — вверх, и что, следовательно, камни и фундамент из-за своего веса оказались под землей, а земля, поскольку она легче, — выше, а дерево — в самом высоком месте, поскольку оно самое легкое». Но Аристотель объясняет положение дел следующим образом: «Дом, конечно, не строится без этих материалов, но не из-за них или посредством них (если только материал этого не требует), а строится ради сокрытия и сохранения определенных вещей. То же самое происходит во всем, что имеет цель в самом себе; ибо оно не существует без того, что необходимо для его природы, и все же оно существует не из-за этого, если только материя того не требует, а ради цели. Следовательно, необходимое существует только гипотетически, а не как цель, ибо необходимость — в материи, а цель — в разуме (λόγῳ). Таким образом, ясно, что материя и ее движение — это необходимость в природных вещах; и то, и другое должно быть представлено как принцип, но цель — это более высокий принцип». Это, несомненно, требует необходимости, но удерживает ее в своей власти, не позволяя ей дать волю самой себе, а контролирует внешнюю необходимость. Принцип материи, таким образом, превращается в истинно активное основание цели, что означает ниспровержение необходимости, так что природное сохраняет себя в цели. Необходимость есть объективное проявление действия своих моментов как разделенных, точно так же, как в химии сущностная реальность обоих крайностей — основания и кислоты — есть необходимость их отношения.

Это основная концепция аристотелевской физики. Ее дальнейшее развитие касается концепций различных объектов природы, материала для спекулятивной философии, о котором мы говорили выше (стр. 153-155) и относительно которого Аристотель предлагает нам размышления, одновременно трудные и глубокие. Так, он сначала (Phys. III. 1-3) переходит от этого пункта к движению (κίνησις) и говорит, что существенно, чтобы философия природы говорила о нем, но что его трудно постичь; фактически, это одна из самых трудных концепций. Аристотель, таким образом, приступает к пониманию движения в целом, не только в пространстве и времени, но и в его реальности; и в этом смысле он называет его «деятельностью существующей вещи, которая находится в возможности, постольку, поскольку она находится в возможности». Он объясняет это так: «Медь есть в возможности статуя; однако движение, чтобы стать статуей, — это не движение меди как меди, а движение ее самой как возможности стать статуей. Следовательно, эта деятельность является несовершенной (ἀτελής)», т.е. она не имеет своей цели в самой себе, «ибо простая возможность, чьей деятельностью является движение, несовершенна». Абсолютная субстанция, движущее неподвижное, существующее основание неба, которое мы видели как цель, напротив, является и самой деятельностью, и содержанием, и объектом деятельности. Но Аристотель отличает от этого то, что подпадает под форму этой противоположности: «То движущееся также движется, которое имеет движение как возможность и чьей неподвижностью является покой. То, в чем присутствует движение, имеет неподвижность как покой; ибо деятельность в покое как таковом есть движение». То есть покой — это возможность для движения. «Следовательно, движение есть деятельность того, что движимо (κινητοῦ), постольку, поскольку оно движимо; но это происходит от контакта того, что движет (κινητικοῦ), так что в то же время оно полагается также как пассивное. Но то, что движет, всегда вводит определенную форму или цель (εἶδος), либо эту конкретную вещь (τόδε), либо качество, либо количество, что является принципом и причиной движения, когда оно движет; так человек, как он есть в энергии, делает человека из человека, как он есть в возможности. Так же очевидно, что движение находится в движимой вещи: ибо это деятельность последней, и она происходит от того, что движет. Деятельность того, что движет, также не отличается, ибо оба они необходимо являются деятельностью. Оно движет, потому что имеет возможность быть таковым; но оно вызывает движение, потому что действует. Но это есть энергичное движимого (ἔστιν ἐνεργητικὸν τοῦ κινετοῦ), так что существует одна энергия обоих; точно так же, как отношение между единицей и двойкой такое же, как между двойкой и единицей, и также существует то же отношение между подъемом и спуском, так путь из Фив в Афины — тот же, что из Афин в Фивы. Деятельность и пассивность не являются изначально (κυρίως) одним и тем же, но в том, в чем они присущи, в движении, они одни и те же. В бытии (τῷ εἶναι) они идентичны, но деятельность, постольку, поскольку она является деятельностью этого в этом» (что движется), «и деятельность этого от этого» (что движет), «различна в отношении своего понятия (τῷ λόγῳ)». Впоследствии Аристотель рассматривает бесконечное (Phys. III. 4-8).

«Подобным образом необходимо», — говорит Аристотель (Phys. IV. 1-5), — «чтобы естествоиспытатель рассмотрел предмет места (τόπος)». Здесь возникают различные определения и детерминации, под которыми пространство вообще и частное пространство или место появляются. «Является ли место телом? Оно не может быть телом, ибо тогда в одном и том же находились бы два тела. Далее, если оно есть место и вместилище (χώρα) этого тела, очевидно, что оно является таковым также для поверхности и остальных границ; но то же рассуждение применимо и к ним, ибо где раньше была поверхность воды, там теперь будет поверхность воздуха», и таким образом места обеих поверхностей оказались бы в одном. «Но на самом деле нет никакой разницы между точкой и местом точки, так что если место не отличается от других форм ограничения, то оно не является чем-то вне их. Оно не есть элемент и не состоит ни из телесных, ни из бестелесных элементов, ибо оно обладает величиной, но не телом. Элементы тел, однако, сами являются телами, и никакая величина не производится из умопостигаемых элементов. Место не есть материал вещей, ибо ничто не состоит из него — ни форма, ни понятие, ни цель, ни движущая причина; и все же оно есть нечто». Аристотель теперь определяет место как первый неподвижный предел того, что является объемлющим: оно объемлет тело, чьим местом оно является, и не имеет ничего от вещи в себе; однако оно сосуществует с вещью, потому что пределы и ограниченное сосуществуют. Крайние пределы объемлющего и объемлемого идентичны, ибо оба они являются границами; но они не являются границами одного и того же, ибо форма есть граница вещи, место — граница объемлющего тела. Место, как объемлющее, остается неизменно пассивным, в то время как вещь, которая движется, удаляется; из чего мы видим, что место должно быть отделимо от вещи. Или место, согласно Аристотелю, есть граница, отрицание тела, утверждение различия, дискретности; но оно также не просто принадлежит этому телу, но и тому, что объемлет. Таким образом, нет никакой разницы вообще, но неизменная непрерывность. «Место не есть ни всеобщее (κοινός), в котором находятся все тела» (небо), «ни частное (ἴδιος), в котором они находятся как в первом (πρώτῳ)». Аристотель также говорит о верхе и низе в пространстве в отношении неба как того, что содержит, и земли как того, что внизу. «То тело, вне которого находится объемлющее тело, находится в пространстве. Но все небо нигде не находится, так как никакое тело не объемлет его. Вне вселенной ничего нет, и поэтому все находится в небе, ибо небо есть целое. Место, однако, не есть небо, но его внешняя покоящаяся граница, которая касается движимого тела. Поэтому земля находится в воде, вода в воздухе, воздух в эфире, а эфир в небе».

С этого момента Аристотель переходит (Phys. IV. 6, 7) к пустому пространству, в котором замешан старый вопрос, который физики даже сейчас не могут объяснить: они могли бы сделать это, если бы изучали Аристотеля, но что касается их, то в мире могло бы не быть ни мысли, ни Аристотеля. «Пустота, согласно обычным представлениям, есть пространство, в котором нет тела, и, воображая, что все бытие есть тело, они говорят, что пустота — это то, в чем вообще ничего нет. Концепция пустоты имеет свое оправдание для одной вещи в том факте, что пустота», отрицание существующей формы, «существенна для движения; ибо тело не могло бы двигаться в заполненном пространстве», и в месте, в которое оно движется, не должно быть ничего. «Другой аргумент в пользу пустоты находится в сжатии тел, в котором части вдавливаются в пустые пространства». Это концепция варьирующейся плотности и изменения оной, в соответствии с которой равный вес мог бы состоять из равного числа частей, но эти части, будучи разделены пустотой, могли бы представлять больший объем. Аристотель опровергает эти рассуждения весьма искусно, и прежде всего таким образом: «Заполненное пространство могло бы измениться, и тела могли бы уступать друг другу, даже если бы никакой интервал пустоты не разделял их. Жидкости, как и твердые тела, не конденсируются в пустоту; нечто, что они содержали, вытесняется, точно так же, как воздух вытесняется, если вода сжимается».

Аристотель более тщательно рассматривает, во-первых (Phys. IV. 8), ошибочную концепцию, что пустота является причиной движения. Ибо, с одной стороны, он показывает, что пустота на самом деле уничтожает движение, и, следовательно, в пустоте царил бы всеобщий покой. Он называет это совершенным безразличием относительно большего или меньшего расстояния, на которое перемещается вещь; в пустоте нет различий. Это чистое отрицание без объекта или различия; нет причины останавливаться или продолжать движение. Но тело находится в движении, и притом как различенное; оно имеет положительное отношение, а не только к ничто. С другой стороны, Аристотель опровергает идею, что движение происходит в пустоте, потому что возможно сжатие. Но это не происходит в пустоте; в ней установилось бы не одно движение, а движение во все стороны, всеобщее уничтожение, абсолютная уступчивость, где в теле не осталось бы никакой связности. «Далее, вес или тело переносится быстрее или медленнее по двум причинам: либо потому, что есть разница в том, через что оно переносится, как когда оно движется через воздух, воду или землю, либо потому, что то, что переносится, различается из-за избытка веса или легкости». Что касается разницы в движении из-за первого различия — плотности среды — Аристотель говорит: «Среда, через которую переносится тело, является причиной встречаемого сопротивления, которое больше, если среда движется в противоположном направлении (и меньше, если она в покое); сопротивление также увеличивается, если среда нелегко делится. Разница в скорости обратно пропорциональна удельному весу среды, воздуха и воды, так что если среда имеет лишь половину плотности, скорость продвижения будет вдвое быстрее. Но пустота не имеет к телу такого отношения различий удельного веса. Тело не может содержать пустоту в своих измерениях больше, чем линия может содержать точку, если только линия не состояла бы из точек. Пустота не имеет отношения к заполненному пространству». Но что касается другого случая, разницы в весе и легкости, которую следует рассматривать как находящуюся в самих телах, благодаря чему одно движется быстрее другого через то же пространство: «это различие существует только в заполненном пространстве, ибо тяжелое тело по причине своей силы делит заполненное пространство быстрее». Эта точка зрения совершенно верна, и она главным образом направлена против ряда концепций, преобладающих в нашей физике. Концепция равного движения тяжелого и легкого, как чистого веса, чистой материи, есть абстракция, принимаемая так, как если бы они были по своей сути подобны, различаясь только из-за случайного сопротивления воздуха.

Аристотель (Phys. IV. 9) теперь переходит ко второму пункту, к доказательству пустоты из-за разницы в удельном весе. «Многие верят, что пустота существует из-за редкого и плотного»; первое, как говорят, есть редкое тело, а второе — совершенная непрерывность; или они, по крайней мере, количественно отличаются друг от друга из-за большей или меньшей плотности. «Ибо если бы воздух должен был возникнуть из количества воды, данное количество воды должно было бы произвести количество воздуха того же объема, или необходимо должна была бы существовать пустота; ибо только при гипотезе пустоты объяснимы сжатие и разрежение. Теперь, если, как они говорят, менее плотное было тем, что имеет много отдельных пустых пространств, очевидно, что, поскольку пустоту нельзя отделить, так же как пространство не может иметь интервалов, редкое не может существовать таким образом. Но если оно неотделимо, и все же говорят, что пустота существует в теле, во-первых, движение могло бы таким образом происходить только вверх; ибо редкое есть легкое, и поэтому они говорят, что огонь редкий», потому что он всегда движется вверх. «Во-вторых, пустота не может быть причиной движения как то, в чем что-то движется, но должна напоминать пузыри, которые несут вверх то, что к ним прилипает. Но как возможно, что пустота может двигаться, или что может быть место, где есть пустота? Ибо то, в которое она переносится, было бы пустотой пустоты. Короче говоря, как не может быть движения в пустоте, так и пустота не может двигаться». Аристотель противопоставил этим идеям истинное положение дел и в целом излагает идеальную концепцию природы: «что противоположности, горячее и холодное, и другие физические противоположности имеют одну и ту же материю, и что из того, что есть в возможности, производится то, что есть в энергии; что материя неотделима, хотя она различна по сущности (τῷ εἶναι), и что она остается одной и той же по числу (ἀριθμῷ), даже если она обладает цветом или является горячей и холодной. И опять, материя малого тела и большого одна и та же, потому что в одно время большее происходит из меньшего, а в другое время меньшее из большего. Если воздух возникает из воды, он расширяется, но материя остается той же самой и не принимает в себя ничего другого; ибо тем, чем она была в возможности, она становится в актуальности. Подобным образом, если воздух сжимается из большего в меньший объем, процесс будет обратным, и воздух подобным образом перейдет в воду, потому что материя, которая есть в возможности и воздух, и вода, также становится и тем, и другим». Аристотель также утверждает, что увеличение и уменьшение тепла и его переход в холод не есть добавление или иное горячей материи, и также одно и то же есть и плотное, и редкое. Это очень отличается от физических концепций, которые утверждают, что больше или меньше материи соответствует больше или меньше плотности, таким образом понимая разницу в удельном весе как внешнее добавление материи. Аристотель, напротив, понимает это динамически, хотя, конечно, не в том смысле, в котором динамика понимается сегодня, а именно как увеличение интенсивности или как степень, ибо он принимает интенсивность в ее истине как всеобщую возможность. Несомненно, различие должно также пониматься как различие в количестве, но не как увеличение и уменьшение или как изменение в абсолютном количестве материи. Ибо здесь интенсивность означает силу, но опять же не как нечто мыслимое, отделенное от материи, а как указание на то, что если что-то стало более интенсивным, его актуальность уменьшилась, однако, согласно Аристотелю, оно достигло большей возможности. Если интенсивность снова направлена наружу и сравнивается с другими вещами, она, несомненно, становится степенью, и поэтому величина входит непосредственно. Тогда безразлично, полагается ли большая интенсия или большая экстенсия; больше воздуха способно быть нагретым до той же степени, что и меньше, благодаря большей интенсивности тепла; или тот же воздух может тем самым стать интенсивно более теплым.

Что касается исследования времени, Аристотель замечает (Phys. IV. 10, 11, 13), что если время рассматривается внешне (экзотерически, ἐξωτερικῶς), мы неизбежно приходим к сомнению (διαπορῆσαι), имеет ли оно вообще какое-либо бытие, или оно имеет лишь голое существование, столь слабое (μόλις καὶ ἀμυδρῶς), как если бы оно было только потенциальностью. «Ибо одна его часть была и ее нет: другая часть будет и ее еще нет; но из этих частей бесконечных и вечных (ἀεὶ λαμβανόμενος) состоит время. Но теперь кажется, что время, если оно состоит из вещей, которых нет, может быть неспособно к существованию. И также относительно всего делимого, если оно существует, некоторые или все его части должны быть. Время, безусловно, делимо; но некоторые части — прошлые, другие — будущие, и никакой части нет в настоящем. Ибо «теперь» не есть часть, поскольку часть имеет меру, и целое должно состоять из частей; но время не кажется состоящим из «Теперь»». То есть, поскольку «Теперь» неделимо, оно не имеет количественной детерминации, которую можно было бы измерить. «Кроме того, нелегко решить, остается ли «Теперь» или всегда становится другим и другим. Далее, время не есть движение и изменение, ибо движение и изменение происходят в том, что движется и изменяется, или сопровождают время в его течении; но время везде одинаково. Кроме того, изменение бывает быстрее и медленнее, но время — нет. Но оно не без изменения и движения» (что является как раз моментом чистого отрицания в нем) «ибо когда мы не воспринимаем никакого изменения, кажется, что никакого времени не прошло, как во сне. Время, следовательно, находится в движении, но не есть само движение». Аристотель определяет его так: «Мы говорим, что время есть, когда мы воспринимаем «до» и «после» в движении; но они так различаются, что мы постигаем их как одно и другое, и полагаем, что между ними есть нечто, как середина. Теперь, когда мы понимаем, что крайности заключения отличаются от середины, и душа говорит, что «Теперь» имеет два момента, один предшествующий, а другой последующий, тогда мы говорим, что это время. То, что определено через «Теперь», мы называем временем, и это фундаментальный принцип. Но когда мы чувствуем «Теперь» как одно, а не как предшествующее и последующее в движении, ни как идентичность более раннего или более позднего, тогда нам не кажется, что было какое-либо время, потому что не было и никакого движения». Скука, таким образом, всегда одна и та же. «Время, следовательно, есть число движения согласно предшествованию и последующему; оно не есть само движение, если только постольку, поскольку движение имеет число. Мы судим о большем или меньшем через число, но о большем или меньшем движении — по времени. Но мы называем числом то, что можно сосчитать, а также то, с помощью чего мы считаем; но время — это не число, с помощью которого мы считаем, а то, что сосчитано, и, подобно движению, всегда меняется. «Теперь» есть, которое является единством числа, и оно измеряет время. Все время одно и то же, ибо «Теперь», которое было, то же самое» (всеобщность как разрушенное «Теперь») «но в бытии оно другое. Время, таким образом, через «Теперь» является и непрерывным (συνεχής), и дискретным (διῇρηται). Оно тем самым напоминает точку, ибо она также есть непрерывность линии и ее деление, ее принцип и предел; но «Теперь» не есть длящаяся точка. Как непрерывность времени «Теперь» соединяет прошлое и будущее, но оно также делит время в возможности», «Теперь» есть только делимость, а моменты — только идеальны. «И постольку, поскольку оно таково, оно всегда другое; но постольку, поскольку оно объединяет, оно всегда одно и то же. Подобным образом, постольку, поскольку мы делим линию, другие и еще другие точки всегда возникают для мысли; но постольку, поскольку она одна, есть только одна точка. Таким образом, «Теперь» есть и деление времени в возможности, и предел, и союз обоих», т.е. предшествующего и последующего. Всеобщая делящая точка есть только одна как актуальная; но эта актуальная не является постоянно одной, но всегда снова другой, так что индивидуальность имеет всеобщность как свое отрицание внутри себя. «Но деление и союз — одно и то же, и подобным образом связаны; однако их понятие (τὸ εἶναι) различно». В одном и том же отношении абсолютная противоположность того, что было положено, немедленно полагается как существующее; в пространстве, с другой стороны, моменты не полагаются как существующие, но в нем впервые появляется это бытие и его движение и противоречие. Таким образом, идентичность рассудка не является принципом у Аристотеля, ибо идентичность и неидентичность для него — одно и то же. Поскольку «Теперь» есть только «теперь», прошлое и будущее отличаются от него, но они также необходимо связаны в «Теперь», которое не без «до» и «после»; таким образом, они в одном, и «Теперь», как их предел, есть и их союз, и их деление.

Аристотель (Phys. V. 1) затем переходит к движению как реализованному в вещи, к изменению (μεταβολή) или к физическим процессам — в то время как раньше у нас было чистое движение. «В движении есть сначала нечто, что движет, также нечто, что движимо, и время, в которое оно движется; кроме них, то, откуда, и то, во что оно движется». (Ср. выше, стр. 141.) «Ибо всякое движение — из чего-то и во что-то; но есть разница между тем, что движимо первым, и тем, во что и из чего оно движется, как, например, дерево, тепло и холод. Движение — в дереве, а не в форме; ибо ни форма, ни место, ни количество не движутся и не движимы, но» (в порядке, в котором они следуют) «есть то, что движимо, и то, что движет, и то, во что оно движется. То, к чему совершается движение, больше, чем то, из чего совершается движение, называется изменением. Следовательно, переход в небытие — это тоже изменение, хотя то, что исчезает, изменяется из бытия: и возникновение — это мутация в бытие, даже если она из небытия». Замечание следует интерпретировать в том смысле, что впервые в реальном становлении движением, т.е. в изменении, входит отношение «куда», в то время как отношение «откуда» — это то, в чем изменение является еще лишь идеальным движением. Помимо этой первой формы различия между движением и изменением, Аристотель далее дает другую, поскольку он делит изменение на три: «на изменение из субъекта (ἐξ ὑποκειμένον) в субъект; или из субъекта в не-субъект; или из не-субъекта в субъект». Четвертое, «из не-субъекта в не-субъект», которое также может появиться в общем делении, «не есть мутация, ибо оно не содержит никакой противоположности». Оно может, конечно, быть лишь мыслимым или идеальным, но Аристотель указывает на актуальный феномен. «Мутация из не-субъекта в субъект есть возникновение (γένεσις); из субъекта в не-субъект — уничтожение (φθορά); из субъекта в субъект — движение как таковое»; потому что то, что трансформируется, остается тем же самым, нет становления-другим актуального, а лишь формальное становление-другим. Эта противоположность материализованного движения как мутации и лишь формального движения примечательна.

В шестой книге Аристотель переходит к рассмотрению диалектики этого движения и изменения, выдвинутой Зеноном, то есть к бесконечной делимости, которую мы уже (Т. I. стр. 266-277) рассмотрели. Аристотель решает ее через всеобщее. Он говорит, что они являются противоречием всеобщего, обращенным против самого себя; единство, в котором растворяются его моменты, не есть ничто, так что движение и изменение — ничто, но отрицательное всеобщее, где отрицательное само снова полагается как положительное, и это есть сущность делимости.

Из дальнейших деталей, в которые вдается Аристотель, я приведу только следующие. Против атомов и их движения он замечает (Phys. VI. 10), что неделимое не имеет движения и мутации, что является прямой противоположностью положения Зенона о том, что существует только простое неделимое бытие и никакого движения. Ибо, как Зенон аргументирует от неделимости атомов против движения, Аристотель аргументирует от движения против атомов. «Все, что движется или изменяется, в первом делении этого времени частично здесь и частично там. Атом, как простое неделимое бытие, однако, не может иметь никакой своей части в обеих точках в пространстве, потому что тогда он был бы делимым. Неделимое, таким образом, могло бы двигаться, только если бы время состояло из «Теперь»; это, однако, невозможно, как мы доказали ранее». Поскольку атомы, таким образом, не имеют изменения в себе, и оно не может прийти к ним извне через импульс и т.д., они на самом деле лишены истины.

Определение чистой идеальности изменения важно. Аристотель говорит об этом (Phys. VII. 3): «То, что изменяется, есть только чувственное и воспринимаемое (αἰσθητόν); а формы и фигуры, как и возможности, не изменяются, они возникают и исчезают только в вещи, не будучи сами измененными». Другими словами: содержание изменения неизменно; изменение как таковое принадлежит лишь форме. «Добродетели или пороки принадлежат, например, к приобретенным привычкам. Добродетель — это совершенство (τελείωσις), в котором нечто достигло цели своей природы. Порок, однако, есть порча и недостижение этого. Они не являются изменениями, ибо они только возникают и проходят, в то время как другое изменяется». Или различие становится различием бытия и небытия, т.е. лишь чувственным различием.

От этих концепций Аристотель теперь подходит ближе к первому реальному или физическому движению (Phys. VIII. 6, 8, 9; De Caelo, I. 4): Первый принцип движения сам по себе неподвижен. Бесконечное движение по прямой линии — это пустое создание мысли; ибо движение необходимо есть стремление к чему-то. Абсолютное движение — круговое, потому что оно без противоположности. Ибо, поскольку движение должно рассматриваться в отношении места отправления и цели, в прямом движении направления из А в Б и из Б в А противоположны, но в движении по кругу они одни и те же. Идея о том, что небесные тела сами по себе двигались бы по прямой линии, но случайно попали в сферу солнечного притяжения, — это пустое размышление, которое далеко от того, чтобы прийти в голову Аристотелю.

Аристотель затем показывает (De Caelo, II. I; I. 3), что «все небо ни возникло, ни может погибнуть, ибо оно одно и вечно: оно не имеет ни начала, ни конца в вечном времени, ибо оно содержит бесконечное время, заключенное внутри себя». Все другие идеи, которые пытаются говорить о сущностной реальности, являются чувственными, и в них всегда присутствует то, что они думают, будто исключили. Ибо когда они утверждают пустоту до начала возникновения, это покоящаяся, самотождественная, т.е. вечная материя, которая, таким образом, уже установлена до возникновения; они не хотят допустить, что до возникновения ничего не существует. Но на самом деле вещь не существует до своего возникновения, т.е. в движении есть нечто, что движется, и где есть реальность, там есть движение. Они, однако, не сводят вместе эту пустоту, самотождественную, невозникшую материю и это ничто. «То, что имеет это абсолютное круговое движение, не является ни тяжелым, ни легким; ибо тяжелое — это то, что движется вниз, а легкое — то, что движется вверх». В современной физике небесные тела, напротив, наделены весом и стремятся устремиться к солнцу, но не могут этого сделать из-за другой силы. «Оно неразрушимо и невозникшее, без уменьшения или увеличения, без какого-либо изменения. Оно отличается от земли, огня, воздуха и воды; это то, что древние называли эфиром, как высшее место, из-за его непрерывного течения (ἀεὶ θεῖν) в бесконечном времени». Этот эфир, таким образом, представляется вечной материей, которая, однако, не принимает такой определенной формы, но остается такой, какая она есть, точно так же, как небо в нашей концепции, хотя здесь соположение начинает все сильнее поражать нас.

Аристотель (De Caelo, III. 6) показывает далее, что элементы не происходят из одного тела, но друг из друга; ибо при возникновении они не происходят ни из того, что бестелесно, ни из того, что телесно. В первом случае они возникли бы из пустоты, ибо пустота есть непосредственное бестелесное; но в этом случае пустота должна была бы существовать независимо как то, в чем возникла определенная телесность. Но элементы также не возникают из телесного, ибо иначе это тело само было бы телесным элементом до элементов. Таким образом, остается только то, что элементы должны происходить друг из друга. Относительно этого мы должны заметить, что Аристотель понимает под возникновением актуальное возникновение — не переход от всеобщего к индивидуальному, а возникновение одного определенного телесного, не из его принципа, а из противоположности как таковой. Аристотель не рассматривает всеобщее, как оно содержит отрицательное внутри себя; иначе всеобщее было бы абсолютной материей, чья всеобщность как отрицательность положена или реальна.

С этого момента Аристотель переходит (De Caelo, IV. I-5) к своего рода дедукции элементов, которая примечательна. Он показывает, что их должно быть четыре, следующим образом — потому что он исходит из фундаментальных концепций веса и легкости, или того, что мы назвали бы притяжением и центробежной силой. Телесному, говорит он, в его движении не свойственна ни легкость, ни тяжесть, и, действительно, это не только относительно, но и абсолютно. Относительно легкое и тяжелое — это то, что при равном объеме опускается медленнее или быстрее. Абсолютная легкость идет вверх к краю неба, абсолютная тяжесть — вниз к середине. Эти крайности — огонь и земля. Между ними есть посредники, отличные от них, которые относятся друг к другу подобно им; и это воздух и вода, один из которых имеет вес, а другой — легкость, но только относительно. Ибо вода подвешена под всем, кроме земли, а воздух — над всем, кроме огня. «Следовательно», — заключает Аристотель, — «теперь существуют эти четыре материи, но они четыре таким образом, что имеют одно общее; более конкретно, потому что они возникают друг из друга, но существуют как различные». Однако это не эфир, который Аристотель обозначает как эту общую материю. Мы должны в этой связи заметить, что, как бы мало ни исчерпывали эти первые определения, Аристотель все же гораздо дальше современных ученых, поскольку у него не было концепции элементов, которая преобладает в настоящее время, согласно которой элемент заставляют существовать как простой. Но любая такая простая детерминация бытия есть абстракция и не имеет реальности, потому что такое существование было бы неспособно ни к какому движению и изменению; элемент сам должен иметь реальность, и он, таким образом, есть, как единство противоположностей, разрешим. Аристотель, следовательно, заставляет элементы, как мы уже видели у тех, кто был до него (Т. I., стр. 181, 182; 290-293; 336), возникать друг из друга и переходить друг в друга; и это полностью противоположно нашей физике, которая понимает под элементами только неизгладимую, самотождественную простоту. Поэтому люди удивительно проницательны, упрекая нас за то, что мы называем воду, воздух и т.д. элементами! Но и в выражении «нейтральность» современные физики не смогли постичь всеобщность, понятую как единство, которую Аристотель приписывает элементам; фактически, однако, кислота, которая соединяется с основанием, больше не присутствует в нем как таковая, как утверждается. Но как бы далек ни был Аристотель от понимания простоты как абстракции, столь же мало он признает здесь сухую концепцию состоящего из частей. Совсем наоборот. Он достаточно борется против этого, как, например, в отношении Анаксагора (De Cael. III. 4).

Я далее упомяну моменты реального процесса в отношении движения, в котором Аристотель наконец переходит (De gen. et corr. II. 2-4) к «принципам воспринимаемого тела»; мы здесь видим элементы в процессе, как ранее в их покоящейся определенности. Аристотель исключает отношения, которые касаются зрения, обоняния и т.д., и выдвигает другие как те, которые являются принципами ощутимого веса или легкости. Он дает в качестве этих фундаментальных принципов — тепло и холод, сухость и влажность; они являются чувственными различиями для других, в то время как вес и легкость различны сами по себе. Теперь, чтобы подготовиться к переходу элементов в чувственные отношения, Аристотель говорит: «Поскольку существуют эти четыре принципа и четыре вещи имеют правильно шесть отношений друг к другу, но противоположность здесь не может быть соединена (влажное не может быть соединено с сухим, или теплое с холодным), существуют четыре соединения этих принципов: теплое и сухое, теплое и влажное, холодное и влажное, холодное и сухое. И эти соединения следуют за теми первыми элементами, так что, таким образом, огонь есть теплое и сухое, воздух — теплое и влажное (пар), вода — холодное и влажное, земля — холодное и сухое». Из этого Аристотель теперь делает взаимную трансформацию элементов друг в друга понятной следующим образом: возникновение и распад происходят из противоположности и в противоположность. Все элементы имеют взаимную противоположность; каждый есть как небытие для бытия другого, и один, таким образом, отличается от другого как актуальность и возможность. Теперь среди них некоторые имеют равную общую часть; огонь и вода, например, имеют тепло; таким образом, если в огне сухость была бы преодолена влажностью, из огня возник бы воздух. Напротив, что касается тех, которые не имеют ничего общего друг с другом, как земля, которая холодная и сухая, и воздух, который теплый и влажный, переход происходит медленнее. Переход всех элементов друг в друга, весь процесс природы, есть, таким образом, для Аристотеля постоянное вращение их изменений. Это неудовлетворительно, потому что ни отдельные элементы не постигнуты, ни остальное не сведено в целое.

На самом деле, Аристотель теперь переходит в метеорологии к рассмотрению всеобщего процесса природы. Но здесь мы достигли его пределов. Здесь, в природном процессе, простое определение как таковое — эта система прогрессивного определения — перестает быть верным, и весь его интерес теряется. Ибо именно в реальном процессе эти определенные концепции всегда снова теряют свое значение и становятся своей противоположностью, и в нем также эта случайная последовательность принудительно сводится вместе и объединяется. При определении времени и движения мы, конечно, видели, как сам Аристотель объединяет противоположные определения; но движение в своем истинном определении должно взять пространство и время обратно в себя; оно должно представить себя как единство этих своих реальных моментов и в них; то есть как реализацию этого идеала. Но еще больше должны следующие моменты, влажность, тепло и т.д., сами вернуться под концепцию процесса. Но чувственное проявление здесь начинает брать верх; ибо эмпирическое имеет природу изолированной формы, которая должна выпадать из отношения. Эмпирическое проявление, таким образом, опережает мысль, которая просто продолжает везде ставить на нем свою печать, но которая больше не имеет силы пронизать проявление, поскольку она удаляется из сферы идеального, в то время как она все еще находится в области времени, пространства и движения.

3. Философия духа.

Что касается другой стороны от философии природы, философии духа, мы находим, что Аристотель также осуществил в ней разделение на специальные науки в ряде работ, которые я назову. Во-первых, его три книги «О душе» имеют дело отчасти с абстрактной всеобщей природой души, хотя главным образом в антагонистическом духе; и еще больше, и в манере, одновременно глубокой и спекулятивной, они имеют дело с сущностной природой души — не с ее бытием, а с определенным способом и потенциальностью ее энергии; ибо это для Аристотеля бытие и сущность души. Таким образом, существует несколько различных трактатов, а именно: «О чувственном восприятии и чувственном», «О памяти и припоминании», «О сне и бодрствовании», «О сновидениях», «О прорицании (μαντική) через сновидения», помимо трактата по физиогномике; нет эмпирической точки зрения или феномена, ни в природном, ни в духовном мире, который Аристотель счел бы недостойным своего внимания. Что касается практической стороны, он подобным образом уделяет внимание человеку в его качестве домохозяина в работе по экономике (οἰκονομικά); затем он берет в свое рассмотрение индивидуального человека в моральном трактате (ἠθικά), который является отчасти исследованием высшего блага или абсолютной цели, а отчасти диссертацией о специальных добродетелях. Манера изложения почти всегда спекулятивна, и здравый смысл проявляется повсюду. Наконец, в своей «Политике» он дает представление об истинном устройстве государства и различных видах устройства, которые он рассматривает с эмпирической точки зрения; и в его «Политике» дается описание наиболее важных государств, о которых, однако, нам сказано очень мало.

a. Психология.

В учении Аристотеля по этому предмету мы не должны ожидать найти так называемую метафизику души. Ибо метафизическое обращение, подобное этому, действительно предполагает душу как вещь и спрашивает, например, что это за вещь, проста ли она и так далее. Аристотель не занимал свой конкретный, спекулятивный ум такими абстрактными вопросами, но, как уже было замечено, он имеет дело скорее со способом деятельности души; и хотя это появляется в общем виде как ряд прогрессивных определений, которые не обязательно слиты в целое, каждое определение все же постигается в своей собственной сфере с такой же точностью, как и глубиной.

Аристотель (De Anima, I. 1) делает в первую очередь общее замечание, что кажется, будто душу, с одной стороны, следует рассматривать в ее свободе как независимую и отделимую от тела, поскольку в мышлении она независима; и, с другой стороны, поскольку в эмоциях она кажется соединенной с телом и не отдельной, ее также следует рассматривать как неотделимую от него; ибо эмоции проявляются как материализованные понятия (λόγοι ἔνυλοι), как материальные модусы того, что духовно. С этим вступает в игру двоякий метод рассмотрения души, также известный Аристотелю, а именно чисто рациональный или логический взгляд, с одной стороны, и, с другой стороны, физический или физиологический; их мы до сих пор видим практикуемыми бок о бок. Согласно одному взгляду, гнев, например, рассматривается как страстное желание возмездия или тому подобного; согласно другому взгляду, это вздымание сердечной крови и теплого элемента в человеке. Первый — это рациональный, второй — материальный взгляд на гнев; точно так же, как один человек может определить дом как укрытие от ветра, дождя и других разрушительных воздействий, в то время как другой определяет его как состоящий из дерева и камня; то есть первый дает детерминацию и форму, или цель вещи, в то время как второй специфицирует материал, из которого она сделана, и ее необходимые условия.

Аристотель характеризует природу души более близко (De Anima, II. 1), ссылаясь на три момента существования: «Во-первых, есть материя (ὕλη), которая сама по себе не есть индивидуальная вещь; во-вторых, форма и всеобщее (μορφὴ καὶ εἶδος), которые придают вещи индивидуальность; в-третьих, результат, произведенный обоими, в котором материя есть потенциальность, а форма есть энергия (ἐντελέχεια)»; материя, таким образом, не существует как материя, а только имплицитно. «Душа есть субстанция как форма физического органического тела, которое обладает жизнью потенциально; но ее субстанция есть энергия (ἐντελέχεια), энергия такого тела, как было описано» (наделенного жизнью). «Эта энергия появляется в двоякой форме: либо как знание (ἐπιστήμη), либо как активное наблюдение (τὸ θεωρεῖν). Но очевидно, что здесь ее следует рассматривать как первое из них. Ибо душа присутствует с нами и когда мы спим, и когда мы бодрствуем; бодрствование соответствует активному наблюдению, а сон — обладанию и пассивности. Но знание в возникновении предшествует всему остальному. Душа, таким образом, есть первая энергия физического, но органического тела». Именно в этом отношении Аристотель дает душе определение быть энтелехией (выше, стр. 143, 144).

В той же главе Аристотель переходит к вопросу о взаимном отношении тела и души. «По этой причине» (потому что душа есть форма) «мы не должны больше спрашивать, являются ли душа и тело одним, чем мы спрашиваем, являются ли воск и его форма одним, или, в общем, являются ли материя и ее формы одним. Ибо хотя единство и бытие используются в различных смыслах, бытие есть существенно энергия». Если бы мы, а именно, провозгласили тело и душу одним так же, как дом, который состоит из ряда частей, или как вещь и ее свойства, или субъект и предикат, и так далее, называются одним, где оба рассматриваются как вещи, получается материализм. Идентичность, подобная этой, есть совершенно абстрактная, а потому поверхностная и пустая детерминация, и термин, который ошибочно использовать, ибо форма и материал не ранжируются одинаково в отношении бытия; идентичность, действительно достойная этого имени, должна быть постигнута не иначе как энергия, такая, как была описана. Единственный вопрос, который теперь возникает, заключается в том, являются ли деятельность и орган, который она использует, одним; и наша идея — ответить утвердительно. Более определенное объяснение этого отношения можно найти в следующем: «Душа есть субстанция, но только согласно понятию (κατὰ τὸν λόγον); но это есть субстанциальная форма (τὸ τί ἦν εἶναι) для такого-то тела. Ибо предположим, что инструмент, такой как топор, был бы природным телом, эта форма, эта «топорность», была бы его субстанцией, и эта его форма была бы его душой, ибо если бы это было отнято у него, он больше не был бы топором, осталось бы только имя. Но душа — это не субстанциальная форма и понятие такого тела, как топор, но тела, которое имеет внутри себя принцип движения и покоя». Топор не имеет принципа своей формы в себе, он не делает себя топором, и его форма, его понятие, само по себе не составляет его субстанцию, так как его деятельность не через него самого. «Если, например, глаз был бы сам по себе живой вещью, зрение было бы его душой, ибо зрение есть реальность, которая выражает понятие глаза. Но глаз как таковой есть только материальный инструмент зрения, ибо если бы зрение было потеряно, глаз был бы глазом только по имени, как глаз из камня или нарисованный глаз». Таким образом, на вопрос: «Что есть субстанция глаза?» Аристотель отвечает: «Являются ли нервы, гуморы, ткани его субстанцией? Напротив, само зрение есть его субстанция, эти материальные субстанции — только пустое имя». «Как это имеет место в части, так это справедливо и для тела в целом. Потенциальность жизни не в такой вещи, которая потеряла свою душу, но в той, которая все еще обладает ею. Семя или плод есть такое-то тело потенциально. Подобно рубке и видению», в топоре и глазе, «бодрствование» в целом «есть деятельность; но телесное есть только потенциальность. Но как «живой» глаз есть и зрение, и глазное яблоко» (оба соединены как актуальность и потенциальность), «так и душа и тело — живое животное, оба не должны быть разделены. Но еще не ясно, является ли душа деятельностью тела таким же образом, как кормчий — корабля». То, что активная форма есть истинная субстанция, в то время как материя — только потенциально, есть истинное спекулятивное понятие.

Как решение вопроса, заданного в вышеупомянутой метафоре, мы можем процитировать то, что Аристотель говорит позже (De Anima, II. 4): «Как принцип движения и как цель (οὗ ἕνεκα), и как субстанция живых тел, душа есть причина. Ибо субстанция есть для всех объектов причина их существования, но жизнь есть существование живого, и ее причина и принцип есть душа; и далее, ее энергия есть существующее понятие того, что имеет потенциальное существование. Душа есть причина также как цель», то есть как самоопределяющаяся всеобщность, «ибо природа, как и мысль, действует ради объекта, который есть ее цель, но в живых существах это душа. Все части тела, таким образом, суть органы души и поэтому существуют ради нее». Подобным образом Аристотель показывает, что душа есть причина движения.

Далее Аристотель (О душе, II. 2, 3) утверждает, что душа должна быть определена трояким образом: как питающая или растительная, как чувствующая и как разумная, что соответствует жизни растений, жизни животных и жизни человека. Питающая душа, когда она одна, принадлежит растениям; когда она в то же время способна к чувственному восприятию, она является душой животного; а когда она одновременно питающая, чувствующая и разумная, она есть человеческий разум. Таким образом, человек объединяет в себе три природы; эта мысль выражена также в современной натурфилософии утверждением, что человек есть одновременно и животное, и растение, и она направлена против разделения и обособления различий в этих формах. Это различие было возрождено в недавнее время при наблюдении органического, и крайне важно сохранять эти стороны разделенными. Единственный вопрос (и именно Аристотель его ставит) заключается в том, насколько они, как части, отделимы. Что касается более близкого отношения трех душ, как их можно назвать (хотя их различают так неверно), Аристотель с полной истинностью говорит о них, что нам не следует искать некую единую душу, в которой все они обретаются и которая в определенной и простой форме соответствовала бы любой из них. Это глубокое наблюдение, посредством которого подлинно спекулятивное мышление отличается от мышления, которое является лишь логическим и формальным. Подобным образом среди фигур только треугольник и другие определенные фигуры, такие как квадрат, параллелограмм и т. д., являются чем-то подлинным; ибо то, что им присуще, всеобщая фигура, есть пустая мысль, простая абстракция. С другой стороны, треугольник — это первая, подлинно всеобщая фигура, которая проявляется также в квадрате и т. д. как фигура, которую можно свести к простейшему определению. Поэтому, с одной стороны, треугольник стоит в одном ряду с квадратом, пятиугольником и т. д. как особенная фигура, но — и это главное утверждение Аристотеля — он является подлинно всеобщей фигурой. Точно так же душу не следует искать как абстракцию, ибо в одушевленном существе питающая и чувствующая душа включены в разумную, но лишь как ее объект или ее потенциальность; подобным образом питающая душа, составляющая природу растений, присутствует также в чувствующей душе, но опять же лишь как содержащаяся в ней имплицитно, или как всеобщее. Или же низшая душа присуща только высшей, как предикат субъекту: и это простое идеальное не следует ставить очень высоко, как это действительно происходит в формальном мышлении; то, что есть для себя, напротив, есть непрекращающееся возвращение в себя, к которому принадлежит актуальность. Мы можем определить эти выражения еще более конкретно. Ибо если мы говорим о душе и теле, мы называем телесное объективным, а душу — субъективным; и несчастье природы заключается именно в том, что она объективна, то есть она есть Понятие лишь имплицитно, а не эксплицитно. В природном, несомненно, есть определенная активность, но опять же вся эта сфера есть лишь объективное, имплицитный элемент в чем-то более высоком. Поскольку, кроме того, имплицитное в своей сфере предстает как реальность для развития Идеи, оно имеет две стороны; всеобщее уже само по себе есть актуальное, как, например, растительная душа. Таким образом, смысл Аристотеля таков: пустое всеобщее — это то, что само по себе не существует или само по себе не является видом. Все всеобщее на самом деле реально как особенное, индивидуальное, существующее для другого. Но это всеобщее реально в том, что оно само по себе, без дальнейшего изменения, составляет свой первый вид, а при дальнейшем развитии оно принадлежит не этой, а более высокой ступени. Таковы общие определения, которые имеют величайшее значение и которые, будучи развиты, привели бы ко всем истинным взглядам на органическое и т. д., поскольку они дают правильное общее представление о принципе реализации.

α. Питающая или растительная душа, следовательно, согласно Аристотелю (О душе, II. 4), должна мыслиться как первая, которая есть энергия, общее Понятие самой души, именно такая, какая она есть, без дальнейшего определения; или, как мы сказали бы, жизнь растений есть Понятие органического. То, что Аристотель говорит далее о питании, например, питается ли подобное подобным или противоположным, имеет мало значения. Можно, однако, упомянуть, что Аристотель (О душе, II. 12) говорит о растительной душе, что она относится только к материи и только материальным образом, как когда мы едим и пьем, но что она не может воспринять в себя формы чувственных вещей: мы и сами в практических делах относимся как особенные индивиды к материальному бытию здесь и сейчас, в котором наше собственное материальное существование приходит в активность.

β. Нас больше интересует определение чувственного восприятия у Аристотеля (О душе, II. 5), относительно которого я приведу еще несколько цитат. Чувственное восприятие в целом есть потенциальность (мы сказали бы — восприимчивость), но эта потенциальность есть также активность; поэтому ее не следует мыслить как простую пассивность. Пассивность и активность относятся к одному и тому же, или пассивность имеет два смысла. «С одной стороны, пассивность — это разрушение одного состояния его противоположностью; с другой стороны, это сохранение того, что является лишь потенциальным, посредством того, что является актуальным». Первый случай имеет место при приобретении знания, которое является пассивностью в той мере, в какой происходит изменение из одного состояния (ἕξις) в противоположное; но есть другая пассивность, в которой сохраняется нечто лишь потенциально положенное, поэтому знание есть познание в активном смысле (supra, с. 182). Из этого Аристотель заключает: «Есть одно изменение, которое является лишительным; и другое, которое воздействует на природу и постоянную энергию (ἕξις). Первое изменение в субъекте восприятия (αἰσθητικοῦ) вызывается тем, что производит восприятие; но, будучи произведенным, восприятие обладает собой как знание (επιστήμη)». Поскольку то, что вызывает изменение, отличается от результата, восприятие есть пассивность; но оно в такой же мере есть спонтанность, «и чувственное восприятие, подобно знанию (θεωρεῖν), имеет дело с этой стороной активности. Но разница в том, что то, что вызывает восприятие, является внешним. Причина этого в том, что перцептивная активность направлена на особенное, в то время как знание имеет своим объектом всеобщее; но всеобщее в некоторой степени находится в самой душе как ее субстанция. Поэтому каждый может мыслить, когда захочет», и именно по этой причине мышление свободно, «но восприятие не зависит от него, имея необходимое условие, чтобы воспринимаемый объект присутствовал». Влияние извне, как пассивность, приходит поэтому первым; но за ним следует активность присвоения этого пассивного содержания. Это, несомненно, правильная точка зрения на восприятие, какой бы способ дальнейшего развития ни был предпочтителен — субъективный идеализм или любой другой. Ибо совершенно безразлично, находим ли мы себя определенными субъективно или объективно; в обоих содержится момент пассивности, благодаря которому происходит восприятие. Монада Лейбница, правда, кажется идеей, противоположной этому, поскольку каждая монада, каждая точка моего пальца, как атом или индивид, есть целая вселенная, целое которой развивается в себе без отношения к другим монадам. Здесь, по-видимому, утверждается высшая идеалистическая свобода, но бесполезно воображать, что все во мне развивается из меня; ибо мы должны всегда помнить, что то, что таким образом развивается во мне, пассивно, а не свободно. С этим моментом пассивности Аристотель не отступает от идеализма; ощущение всегда в одном аспекте пассивно. Однако это ложный идеализм, который полагает, что пассивность и спонтанность разума зависят от того, дано ли определение изнутри или извне, как если бы в чувственном восприятии была свобода, тогда как оно само есть сфера ограниченности. Одно дело, когда материя — будь то ощущение, свет, цвет, видение или слух — постигается из Идеи, ибо тогда показывается, что это происходит из самоопределения Идеи. Но другое дело, когда, поскольку я существую как индивидуальный субъект, Идея существует во мне как этот особенный индивид; здесь мы имеем установленную точку зрения конечности, а следовательно, и пассивности. Таким образом, не нужно церемониться с чувственным восприятием, и система идеализма не может быть основана на теории, что ничего не приходит к нам извне: как теория Фихте о самом себе заключалась в том, что, надевая пальто, он отчасти конституировал его, натягивая его или даже глядя на него. Индивидуальный элемент в ощущении есть сфера индивидуальности сознания; он присутствует в ней в форме одного так же, как и другого, и его индивидуальность состоит в том факте, что другие вещи существуют для него. Аристотель продолжает: «Говоря вообще, разница в том, что потенциальность двояка; как мы говорим, что мальчик может стать генералом, и взрослый человек также может стать им», ибо последний обладает эффективной силой. «Такова природа способности чувственного восприятия (αἰσθητικόν); она есть в потенциальности то, что объект чувства (αἰσθητόν) есть в актуальности. Чувственное восприятие поэтому пассивно, поскольку оно не походит на свой объект, но после того, как впечатление произведено, оно становится подобным своему объекту и отождествляется с ним». Реакция чувственного восприятия состоит, следовательно, в этом активном принятии в себя того, что воспринимается; но это просто активность в пассивности, спонтанность, которая упраздняет восприимчивость в чувственном восприятии. Чувственное восприятие, став подобным себе, совершило, хотя и кажется, что оно произошло посредством влияния, воздействующего на него, тождество себя и своего объекта. Если тогда субъективный идеализм заявляет, что внешних вещей нет, что они лишь определение нашего «я», это должно быть признано в отношении чистого чувственного восприятия, поскольку чувственное восприятие есть субъективное существование или состояние во мне, которое, однако, не является по этой причине свободой.

Говоря о чувственном восприятии, Аристотель (О душе, II. 12) использует свое знаменитое сравнение, которое так часто вызывало недопонимание, потому что его понимали совершенно неверно. Его слова таковы: «Чувственное восприятие есть принятие чувственных форм без материи, как воск принимает лишь оттиск золотого перстня, не само золото, а лишь его форму». Ибо форма есть объект как всеобщее; и теоретически мы находимся в положении не индивидуального и чувственного, а всеобщего. Иначе обстоит дело с нами в наших практических отношениях, где воздействие, работающее на нас, предполагает в ответ контакт материального, по какой причине, как утверждает Аристотель, растения не воспринимают (supra, с. 186). С другой стороны, при принятии формы материя упускается из виду; ибо принятие формы не указывает на положительное отношение к материи, которая больше не является чем-то, оказывающим сопротивление. Если, следовательно, чувственные восприятия называются в целом чувственными впечатлениями, мы, по сути дела, не выходим за рамки этого грубого способа выражения; и, совершая переход к душе, мы укрываемся за популярными концепциями, которые являются отчасти плохо определенными Понятиями, а отчасти вовсе не Понятиями. Так говорят, что все чувственные восприятия запечатлеваются в душе внешними вещами, точно так же, как материя перстня воздействует на материю воска; и затем мы слышим утверждение, что это и есть философия Аристотеля. То же самое с большинством других философов; если они дают какую-либо иллюстрацию, которая обращается к чувствам, каждый может понять ее, и каждый принимает содержание сравнения в полном объеме: как если бы все, что содержится в этом чувственном отношении, должно было также быть верным для духовного. Поэтому не следует придавать большого значения этой концепции, так как это лишь иллюстрация, призванная показать посредством побочного сравнения, что пассивный элемент в чувственном восприятии в своей пассивности предназначен только для чистой формы; эта форма одна принимается в воспринимающий субъект и находит место в душе. Она, однако, не остается в том же отношении к ней, в каком форма стоит к воску, и это не так, как в химии, где один элемент пронизывает другой в отношении его материи. Главное обстоятельство, следовательно, и то, что составляет различие между этой иллюстрацией и состоянием души, совершенно упускается из виду. А именно, воск, конечно, не принимает форму, ибо оттиск остается на нем как внешний образ и контур, не будучи формой его реального Бытия; если бы он стал таковым, он перестал бы быть воском; поэтому, поскольку в иллюстрации отсутствует это принятие формы в Бытие, о нем не думают. Душа, напротив, ассимилирует эту форму в свою собственную субстанцию, и именно по той причине, что душа сама по себе есть, в некоторой степени, сумма всего, что воспринимается чувствами (infra, с. 198): как было сказано выше (с. 183), если бы топор имел свою форму в определении субстанции, эта форма была бы душой топора. Иллюстрация с воском относится лишь к тому факту, что в душу приходит только форма; и не имеет ничего общего с тем, что форма является внешней для воска и остается таковой, или с тем, что душа, подобно воску, не имеет независимой формы. Отнюдь не говорится, что душа есть пассивный воск и получает свои определения извне; но Аристотель, как мы скоро увидим (с. 194), на самом деле говорит, что дух отталкивает материю от себя и сохраняет себя против нее, имея отношение только к форме. В чувственном восприятии душа, безусловно, пассивна, но способ, которым она принимает, не похож на способ воска, будучи в такой же мере активностью души; ибо после того, как перцептивная способность получила впечатление, она упраздняет пассивность и остается с тех пор свободной от нее (supra, с. 187). Душа поэтому изменяет форму внешнего тела в свою собственную и тождественна абстрактному качеству, подобному этому, по той единственной причине, что она сама есть эта всеобщая форма.

Это описание чувственного восприятия Аристотель объясняет более полно в последующем (О душе, III. 2) и распространяется об этом единстве и его контрастах, в ходе чего обнаруживаются многие ясные и далеко идущие взгляды на Природу сознания. «Телесный орган каждого чувственного восприятия принимает воспринимаемый объект без материи. Следовательно, когда объект чувства удаляется, восприятия и образы, которые их представляют, остаются в органах. В акте чувственного восприятия воспринимаемый объект, несомненно, тождественен субъекту, который воспринимает, но они не существуют как одно и то же; например, звук и слух — одно и то же, когда они в активном упражнении, но то, что обладает слухом, не всегда слышит, а то, что обладает звуком, не всегда звучит. Когда то, что есть потенциальность слуха, приходит в упражнение, и точно так же то, что есть потенциальность звука, слух и звук, будучи в полной активности, совпадают», они не остаются разделенными энергиями. «Если тогда движение и действие, а также пассивность имеют место в объекте, на который направлена активность (ἐν τῷ ποιουμένῳ), то необходимо следует, что энергия слуха и звука содержится в том, что потенциально есть слух, ибо энергия активного и движущегося находится в пассивном. Поскольку, таким образом, активность и пассивность проявляются в субъекте, который получает эффект, а не в объекте, который производит его (ποιοῦντι), энергия как объекта, так и способности чувственного восприятия находится в самой способности. Ибо для слышания и звучания есть два слова, для видения только одно; видение есть активность того, кто видит, но активность цвета не имеет названия. Поскольку энергия того, что воспринимается, и того, что воспринимает, есть одна энергия, а аспект, который они представляют, только различен, так называемые звучание и слышание должны прекратиться одновременно». Есть тело, которое звучит, и субъект, который слышит; они двояки в аспекте, который они представляют, но слышание, взятое само по себе, внутренне есть активность обоих. Подобным образом, когда я имею посредством чувства восприятие красноты и твердости, мое восприятие само красно и твердо: то есть я нахожу себя определенным таким образом, даже если рефлексия говорит, что вне меня есть красная, твердая вещь, и что она и мой палец — два; но они также одно, мой глаз красен, и вещь тоже. Именно на этом различии и этом тождестве все зависит; и Аристотель демонстрирует это самым решительным образом и твердо придерживается своей точки зрения. Более позднее различение субъективного и объективного есть рефлексия сознания; чувственное восприятие есть просто упразднение этого разделения, это та форма тождества, которая абстрагируется от субъективности и объективности. То, что просто, душа собственно или «Я», есть в чувственном восприятии единство в различии. «Далее, каждое чувственное восприятие находится в своем органе и различает все, что воспринимается, как черное и белое и так далее. Таким образом, невозможно, чтобы отдельные восприятия, белое и сладкое, различались как отдельные безразличные моменты, ибо оба должны присутствовать (δῆλα) одному субъекту. Этот один субъект должен поэтому определить одну вещь как отличную от другой. Это, как различенное, также не может быть в другом месте или времени, ибо оно должно быть неразделенным и в неразделенном времени. Но невозможно, чтобы одно и то же было затронуто противоположными движениями, поскольку оно нераздельно и в неразделенном времени. Если сладость воздействует на чувственное восприятие одним образом, а горечь — противоположным, а белизна — еще иным, способность суждения численно не дискретна и не делима, но согласно Понятию (τῷ εἶναι) она различается. То, что есть одно и неделимое, таким образом обладает в потенциальности противоположными качествами; но с его истинным существованием (τῷ εἶναι) этого не может быть, ибо в своей активности оно разделимо и не может в то же время быть и белым, и черным. Чувственное восприятие и мышление подобны тому, что некоторые называют точкой, которая, поскольку она одна, неразделима, а поскольку она две, разделима. Поскольку она неразделена, судящая способность одна и действует в единой точке времени, но поскольку она разделена» (не одна) «она использует один и тот же знак дважды одновременно. Поскольку она использует два, она путем ограничения различает два и отделяет их как имеющие разное происхождение; но поскольку она одна, она судит одним актом в одной единой точке времени» (supra, с. 172). Ибо как точка во времени, которая напоминает точку в пространстве, содержит будущее и прошлое и, таким образом, есть нечто различное и в то же время одно и то же, поскольку она есть в одном и том же отношении разделение и союз; чувственное восприятие также есть одно и в то же время разделение, разделенное и неразделенное, видя, что способность восприятия имеет перед собой в одном единстве различное чувственное восприятие, которое посредством этого получает впервые определенное содержание. Другой пример — это число; один и два различны, и в то же время даже в двух один используется и полагается как один.

γ. От чувственного восприятия Аристотель переходит к мышлению и становится здесь действительно спекулятивным. «Мышление», говорит он (О душе, III. 4), «не пассивно (ἀπαθές), но восприимчиво к форме и в потенциальности подобно ей. Поэтому понимание (νοῦς), поскольку оно мыслит все вещи, свободно от всякой примеси (ἀμιγής), чтобы оно могло преодолеть (κρατῇ), как говорит Анаксагор, то есть чтобы оно могло приобрести знание; ибо, выходя в своей энергии (παρεμφαινόμενον), оно удерживает то, что чуждо ему, и укрепляет себя против него (ἀντιφράττει). Поэтому природа понимания есть не что иное, как эта потенциальность». Но потенциальность сама по себе здесь не материя; то есть понимание не имеет материи, ибо потенциальность относится к самой его субстанции. Ибо мышление есть действительно не-бытие имплицитным; и благодаря своей чистоте его реальность есть не бытие-для-другого, но его потенциальность есть само по себе бытие-для-себя. Вещь реальна, потому что она есть эта определенная вещь; противоположное определение, ее потенциальность быть, например, дымом, пеплом и так далее, не положено в ней. В телесном, следовательно, материя как потенциальность и внешняя форма как реальность противопоставлены друг другу; но душа есть, в отличие от этого, всеобщая потенциальность сама по себе, без материи, потому что ее сущность есть энергия. «Понимание, таким образом, в душе, как то, что обладает сознанием, есть ничто в реальности, прежде чем оно мыслит»; это абсолютная активность, но существует только тогда, когда оно активно. «Оно поэтому не включено в тело. Ибо на что оно должно быть похоже, на теплое или холодное? Или оно должно быть органом? Но оно не есть ни то, ни другое. Что оно, однако, отличается от способности чувственного восприятия, ясно. Ибо чувственное восприятие не может воспринимать после сильного восприятия; например, оно не может обонять или видеть после переживания сильных запахов или цветов. Но понимание, после того как оно обдумало нечто, что может быть обдумано только с трудом, будет иметь не больше, а меньше трудностей в мышлении о чем-то более легком. Ибо нет чувственного восприятия независимо от тела, но понимание отделимо от него. Когда оно затем стало чем-то индивидуальным, подобно тому, кто действительно обладает способностью познания (и это происходит, когда он может действовать через самого себя), оно тогда также в некоторой степени согласно потенциальности, но все же не таким же образом, как это было до обучения и нахождения». (Ср. supra, с. 182, 187.)

Мышление делает себя пассивным пониманием, то есть тем, что для него является объективным; и таким образом здесь становится ясно, в какой мере изречение nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu выражает смысл Аристотеля. Аристотель, поднимая трудности, продолжает спрашивать: «Если разум прост и не затронут впечатлениями и не имеет ничего общего с другими объектами, как он может мыслить, поскольку мышление, безусловно, есть состояние восприимчивости?» То есть в мышлении есть отсылка к объекту, отличному от него самого. «Ибо когда два объекта имеют что-то общее, один кажется производящим, а другой — получающим впечатление. Есть дальнейшая трудность, может ли понимание само быть объектом мышления. В этом случае понимание либо было бы присуще другим вещам — если только оно не является объектом мышления в ином смысле, чем тот, в котором другие вещи являются таковыми, но есть только один смысл, в котором вещи могут быть объектами мышления, — либо, с другой стороны, оно имело бы что-то соединенное с ним, делающее его объектом мышления, как другие вещи. Теперь уже было сказано, что пассивность определена так, что понимание есть в потенциальности все, на что упражняется мышление: но в то же время оно в актуальности ничто до упражнения мышления». То есть мышление имплицитно есть содержание объекта того, что мыслится, и, приходя в существование, оно только совпадает с самим собой; но самосознающее понимание есть не просто имплицитное, но существенно эксплицитное, поскольку оно есть внутри себя все вещи. Это идеалистический способ выражения; и все же они говорят, что Аристотель — эмпирик.

Пассивность понимания имеет поэтому здесь только смысл потенциальности до актуальности, и это великий принцип Аристотеля; в отношении этого он приводит в конце той же главы другую многократно осуждаемую иллюстрацию, которая была так же сильно неверно понята, как и предыдущая. «Разум подобен книге, на страницах которой ничего актуально не написано»; это, однако, бумага, но не книга. Все мысли Аристотеля упускаются из виду, и понимаются только внешние иллюстрации, подобные этой. Книгу, на которой ничего не написано, каждый может понять. И технический термин — это хорошо известная tabula rasa, которую можно найти везде, где говорят об Аристотеле: говорят, что Аристотель утверждал, что разум есть чистая страница, на которой знаки сначала начертаны внешними объектами, так что мышление таким образом приходит к нему извне. Но это прямо противоположно тому, что говорит Аристотель. Вместо того чтобы придерживаться Понятия, случайные сравнения, подобные этим, были подхвачены здесь и там воображением, как если бы они выражали саму суть дела. Но Аристотель ни в малейшей степени не намеревался, чтобы аналогия была доведена до крайности: понимание, безусловно, не есть вещь и не имеет пассивности писчей доски; оно само есть энергия, которая не является, как это было бы в случае с доской, внешней по отношению к нему. Аналогия поэтому ограничена тем, что душа имеет содержание только в той мере, в какой осуществляется актуальное мышление. Душа есть эта ненаписанная книга, и смысл, следовательно, в том, что душа есть все вещи имплицитно, но она не есть сама по себе эта совокупность; она подобна книге, которая содержит все вещи потенциально, но в реальности не содержит ничего, прежде чем на ней написано. До реальной активности ничто истинно не существует; или «Понимание само может войти в мышление, подобно объектам мышления в целом. Ибо в том, что без материи» (в разуме), «мыслитель» (субъективное) «и мысль» (объективное) «есть одно и то же; теоретическое знание и то, что становится познанным, есть одно и то же. В том, что материально, мышление есть только в потенциальности, так что понимание само не принадлежит ему; ибо понимание есть потенциальность без материи, но объект мышления существует в нем», в то время как Природа содержит Идею только имплицитно. Из этого ясно, что вышеупомянутая иллюстрация была понята в совершенно ложном смысле, совершенно противоречащем смыслу Аристотеля.

До сих пор мы говорили о пассивном понимании, которое есть природа души, но также в равной степени ее способность чувственного восприятия и воображения. Аристотель теперь переходит к различению активного понимания от этого, следующим образом (О душе, III. 5): «В природе в целом присутствует в каждом виде вещей, с одной стороны, материя, которая в потенциальности есть целое этого вида, и, с другой стороны, причина и энергия, действующие во всех вещах, точно так же, как искусство относится к материи. Поэтому необходимо следует, что в душе также должны присутствовать эти различные элементы. Способность понимания есть, таким образом, в одном взгляде на нее способность становиться всеми вещами; но в другом взгляде это способность создавать все вещи, как это делается эффективной силой (ἕξις), светом, например, который сначала заставляет цвета, существующие в потенциальности, существовать в реальности. Это понимание абсолютно (χωριστός), несложно и не подвержено влиянию извне, так как оно существенно есть активность. Ибо активное всегда более в чести, чем пассивное, и принцип более в чести, чем материя, которую он формирует. Знание, когда оно в активном упражнении, тождественно вещи (πρᾶγμα), которая познается; но то, что в потенциальности» (то есть внешний разум, воображение, чувственное восприятие) «безусловно предшествует по времени в одном и том же индивиде, но во всеобщем (ὅλως) оно не является таковым даже по времени. Активное понимание не таково, что оно иногда мыслит, а иногда нет. Когда оно абсолютно, оно есть единственное существование; и это одно вечно и бессмертно. Мы, однако, не помним этот процесс, потому что это понимание не затронуто извне; но пассивное понимание преходяще, и без первого оно неспособно к мышлению».

Седьмая и восьмая главы являются изложениями максим, содержащихся в четвертой и пятой; они начинаются с этих максим и имеют вид написанных комментатором. «Душа», говорит Аристотель (О душе, III. 8), «есть в некотором смысле целое существования. Ибо существующие объекты либо воспринимаются чувствами, либо мыслятся; но знание само по себе есть в некотором роде объект знания, а восприятие — объект восприятия. То, что познается и воспринимается, есть либо сами вещи, либо их формы. Знание и чувственное восприятие — не сами вещи (камень не в душе), а их форма; так что душа подобна руке. Как это есть инструмент, посредством которого мы хватаем инструменты, так понимание есть форма, посредством которой мы постигаем формы, а чувственное восприятие — форма объектов чувства». До этого Аристотель заметил (О душе, III. 4): «Истинно было сказано, что душа есть место идей (τόπος εἰδῶν): не вся душа, а только мыслящая душа, и эти идеи существуют в душе не актуально, а только потенциально». То есть идеи сначала есть только покоящиеся формы, а не активности, и поэтому Аристотель не реалист. Но понимание делает эти формы, подобно формам внешней природы, своими объектами, своими мыслями, своей потенциальностью, поэтому Аристотель говорит в седьмой главе: «Понимание мыслит абстрактное (τὰ ἐν ἀφαιρέσει λεγόμενα), точно так же, как оно мыслит курносость не как курносость, которую нельзя отделить от плоти, а как вогнутость». Затем в восьмой главе Аристотель продолжает говорить: «Но как никакой объект не отделен от своих воспринимаемых измерений, так в формах, воспринимаемых чувством, есть также объекты мышления, как абстрактные концепции, так и качества (ἕξεις) и определения объектов чувства. Таким образом, тот, кто ничего не воспринимает своими чувствами, ничему не учится и ничего не понимает; когда он различает что-либо (θεωρῇ), он должен обязательно различать это как образную концепцию, ибо такие концепции подобны чувственным восприятиям, только без материи. Каким образом тогда наши первичные идеи различаются, чтобы их не путали с концепциями? Или не является ли также делом то, что другие мысли даже не являются образными концепциями, но только тем, что они никогда не встречаются несоединенными с такими концепциями?» Поскольку то, что следует, не содержит ответа на вопросы, поднятые здесь в самом конце, это, по-видимому, дополнительное указание на то, что эти части следуют позже. Аристотель завершает седьмую главу словами: «Говоря вообще, понимание есть способность, которая мыслит вещи в их реальной активности. Может ли оно, однако, мыслить абсолютное или нет, если только оно само не отделено от чувственного, мы исследуем позже (ὕστερον)». Это «позже» Буле считает относящимся к «высшей философии».

Это тождество субъективного и объективного, которое присутствует в активном понимании — в то время как конечные вещи и ментальные состояния соответственно являются одним, отделенным от другого, потому что там понимание есть только в потенциальности — есть высшая точка, которой может достичь спекуляция: и в ней Аристотель возвращается к своим метафизическим принципам (с. 147), где он называл самомыслящий разум абсолютным Мышлением, божественным Пониманием или Разумом в его абсолютном характере. Только по видимости о мышлении говорят как о находящемся на одном уровне с тем, что есть иное, чем мышление; этот способ приведения различного в соединение, безусловно, появляется у Аристотеля. Но то, что он говорит о мышлении, эксплицитно и абсолютно спекулятивно и не находится на одном уровне с чем-либо другим, таким как чувственное восприятие, которое имеет только потенциальность для мышления. Этот факт, более того, вовлечен в то, что разум имплицитно есть истинная совокупность, но в этом случае мышление в истине есть активность, которая является независимым и абсолютным существованием; то есть мышление Мышления, которое определено таким образом абстрактно, но которое составляет природу абсолютного разума эксплицитно. Таковы главные пункты, которые следует отметить у Аристотеля в отношении его спекулятивных идей, которые нам, однако, невозможно рассмотреть более подробно.

Мы должны теперь перейти к тому, что следует, а именно к практической философии, и при этом мы должны сначала твердо установить концепцию желания, которое есть действительно поворот мышления в его отрицательную сторону, в которой оно становится практическим. Аристотель (О душе, III. 7 и 6) говорит: «Объект знания и активное знание суть одно и то же; то, что в потенциальности, есть в индивиде предшествующее по времени, хотя и не само по себе. Ибо все, что приходит в бытие, происходит из того, что действует активно. Объект, воспринимаемый чувством, предстает как то, что заставляет способность восприятия в потенциальности стать способностью восприятия в актуальности, ибо последняя не восприимчива к влиянию и не претерпевает изменения. По этой причине она имеет иной вид движения, чем обычное, ибо движение, как мы видели (с. 163), есть активность неисполненной цели (ἐνέργεια ἀτελοῦς); чистая активность (ἁπλῶς ἐνέργεια), напротив, есть активность исполненной цели (τοῦ τετελεσμένον)». — «Простые мысли души таковы, что в отношении их не может быть лжи; но то, в чем есть ложь или истина, есть комбинация мыслей, составляющих одну концепцию; например, «диаметр несоизмерим». Или если по ошибке белое было заявлено как не белое, не-белое было приведено в связь с ним. Весь этот процесс может, однако, точно так же называться разделением. Но то, что делает все одним, есть разум, который в форме своего мышления мыслит неразделенное в неразделенном времени и с неразделенным действием души». — «Чувственное восприятие напоминает простое утверждение и мышление, но приятное или неприятное чувственное восприятие имеет отношение утверждения или отрицания», следовательно, положительного и отрицательного определения мышления. «И воспринимать приятное или неприятное — значит использовать активность» (спонтанность) «среднего состояния чувственного восприятия на добро или зло, поскольку они таковы. Но желание и отвращение суть одно и то же в энергии; только в проявлении они различны. Для разумной души образные концепции занимают место чувственных восприятий, и когда разум утверждает или отрицает что-то как хорошее или плохое, он желает или избегает своего объекта. Он имеет отношение как единства, так и предела. Понимание», как то, что определяет противоположности, «распознает формы, лежащие в основе образных концепций; и таким же образом, как то, что желательно в них, и то, чего следует избегать, были определены для него, так оно также определяется независимо от актуальных чувственных восприятий, когда оно в ментальных концепциях. И когда, имея дело с концепцией или мышлением, как если бы видя их, оно сравнивает будущее с настоящим и выносит суждение соответственно, и определяет, что приятно или неприятно в этом отношении; оно желает или стремится избежать этого, и в целом оно находит себя в практической операции. Но независимо от действия истинное и ложное суть того же характера, что добро или зло».

b. Практическая философия.

Из этого нам показывается концепция воли, или практический элемент, и ее следует считать все еще принадлежащей Философии Духа. Аристотель рассматривал ее в нескольких работах, которыми мы теперь обладаем.

α. Этика.

У нас есть три великие этические работы: Никомахова этика (Ἠθικὰ Νικομάχεια) в десяти книгах, Большая этика (Ἠθικὰ μεγάλα) в двух книгах и Евдемова этика (Ἠθικὰ Εὐδήμια) в семи книгах; последняя по большей части имеет дело с отдельными добродетелями, в то время как в первых двух содержатся общие исследования принципов. Точно так же, как лучшее, чем мы даже сейчас обладаем в отношении психологии, — это то, что мы получили от Аристотеля, так обстоит дело и с его размышлениями об актуальном агенте в волении, о свободе и дальнейших определениях вменения, намерения и т. д. Мы должны просто дать себе труд понять их и перевести их в нашу собственную форму речи, концепции и мышления; и это, безусловно, трудно. Аристотель следует здесь тем же курсом, что и в своей Физике, определяя один за другим, самым тщательным и точным образом, многие моменты, которые появляются в желании: цель, решение, добровольное или вынужденное действие, акт невежества, вина, моральная ответственность и т. д. Я не могу войти в это несколько психологическое представление предмета. Я сделаю лишь следующие замечания об аристотелевских определениях.

Аристотель определяет принцип морали, или высшее благо, как счастье (εὐδαιμονία), которое позже стало многократно оспариваемым выражением. Это благо в целом, не как абстрактная идея, но таким образом, что момент реализации есть то, что актуально отвечает ему. Аристотель, таким образом, не довольствуется платоновской идеей блага, потому что она лишь общая; у него вопрос берется в его определенности. Аристотель затем говорит, что благо есть то, что имеет свою цель в себе (τέλειον). Если бы мы попытались перевести τέλειον как «совершенное» здесь, мы перевели бы его плохо; это то, что, имея свою цель (τὸ τέλος) в себе, не желается ради чего-то другого, но ради самого себя (supra, с. 162, 201). Аристотель определяет счастье в этом отношении как абсолютную цель, существующую в себе и для себя, и дает следующее определение его: Это «энергия жизни, имеющей свою цель в себе, в соответствии с абсолютной добродетелью (ζωῆς τελείας ἐνέργεια κατ̓ ἀρετὴν)». Он делает разумное понимание существенным условием; всякое действие, возникающее из чувственных желаний или из отсутствия свободы в целом, указывает на недостаток понимания; это иррациональное действие или действие, которое не исходит из мышления как такового. Но абсолютная разумная активность есть только знание, действие, которое само себя удовлетворяет, и это, следовательно, божественное счастье; с другими добродетелями, напротив, достигается только человеческое счастье, точно так же, как с теоретической точки зрения чувство конечно по сравнению с божественным мышлением. Аристотель продолжает говорить много хорошего и прекрасного о добродетели и благе и счастье в целом и утверждает, что счастье, как благо, достижимое нами, не может быть найдено без добродетели и т. д.; во всем этом нет глубокого понимания со спекулятивной точки зрения.

В отношении концепции добродетели я хотел бы сказать нечто большее. С практической точки зрения Аристотель прежде всего различает в душе разумную и иррациональную сторону; в последней разум существует только потенциально; к ней относятся чувства, страсти и аффекты. На разумной стороне имеют свое место понимание, мудрость, рассудительность, знание; но они все еще не составляют добродетель, которая впервые существует в единстве разумной и иррациональной сторон. Когда склонности так относятся к добродетели, что они выполняют ее веления, это, согласно Аристотелю, есть добродетель. Когда восприятие либо плохое, либо вовсе отсутствует, но сердце доброе, добрая воля может быть, но не добродетель, потому что принцип — то есть разум, — который существенен для добродетели, отсутствует. Аристотель, таким образом, помещает добродетель в знание, однако разум не есть, как многие полагают, принцип добродетели чисто сам по себе, ибо это скорее разумный импульс к тому, что есть благо; и желание, и разум, таким образом, являются необходимыми моментами в добродетели. Поэтому нельзя сказать о добродетели, что она неправильно используется, ибо она сама есть работодатель. Таким образом, Аристотель, как мы уже видели (Т. I, с. 412-414), винит Сократа, потому что он помещает добродетель только в восприятие. Должен быть иррациональный импульс к тому, что есть благо, но разум приходит в дополнение как то, что судит и определяет импульс; однако когда начало от добродетели было сделано, не обязательно следует, что страсти находятся в соответствии, поскольку часто они бывают совершенно обратными. Таким образом, в добродетели, потому что она имеет реализацию как свою цель и относится к индивиду, разум не есть единственный принцип; ибо склонность есть сила, которая побуждает, особенное, которое, насколько практическая сторона индивидуального субъекта касается, есть то, что делает для реализации. Но тогда субъект должен, в этом разделении своей активности, привести также свои страсти под подчинение всеобщему, и это единство, в котором разумное преобладает, есть добродетель. Это правильное определение; с одной стороны, это определение противопоставлено тем идеалам полного подчинения страстей, которыми люди руководствуются с юности, и, с другой стороны, оно противопоставлено точке зрения, которая объявляет желания хорошими сами по себе. Обе эти крайние точки зрения были частыми в современное время, точно так же, как иногда мы слышим, что человек, который по природе прекрасен и благороден, лучше, чем тот, кто действует из долга; и затем говорится, что долг должен быть исполнен как долг, не принимая во внимание особенную точку зрения как момент целого.

Аристотель затем проходит через отдельные добродетели очень подробно. Поскольку добродетели, рассматриваемые как союз желающего или реализующего с разумным, имеют внутри себя нелогичный момент, Аристотель помещает их принцип на стороне чувства в середине, так что добродетель есть середина между двумя крайностями; например, щедрость есть середина между скупостью и расточительностью; кротость между страстью и пассивной выносливостью; храбрость между безрассудством и трусостью; дружба между эгоизмом и самоуничижением и т. д. Ибо благо, и особенно то благо, которое имеет дело с чувствами, которое пострадало бы, если бы было затронуто в чрезмерной степени (supra, с. 195), есть поэтому середина, просто потому что чувственное есть ингредиент в нем. Это не кажется достаточным определением, и это лишь количественное определение, просто потому что не только Понятие определяет, но присутствует также эмпирическая сторона. Добродетель не определена абсолютно сама по себе, но также имеет материальный элемент, природа которого способна к большему или меньшему. Таким образом, если возражали против определения Аристотелем добродетели как разницы в степени, что оно неудовлетворительно и расплывчато, мы можем сказать, что это действительно вовлечено в природу вещи. Добродетель, и определенная добродетель в своей целостности, входит в сферу, где то, что количественно, имеет место; мышление здесь больше не является как таковое дома с самим собой, и количественный предел неопределен. Природа отдельных добродетелей такова, что они не способны к более точному определению; о них можно говорить только в целом, и для них нет другого определения, кроме именно этого неопределенного (с. 106). Но в нашем способе взгляда на вещи долг есть нечто абсолютно существующее в себе, а не середина между существующими крайностями, через которые он определяется; но это всеобщее также приводит к тому, что оно пустое, или скорее неопределенное, в то время как это определенное содержание есть момент бытия, который немедленно вовлекает нас в конфликтующие обязанности. Именно в практике человек ищет необходимость в человеке как индивиде и стремится выразить ее; но она либо формальна, либо, как в отдельных добродетелях, определенное содержание, которое, будучи таковым, становится добычей эмпиризма.

β. Политика.

Нам все еще нужно сказать о Политике Аристотеля; он осознавал более или менее, что положительная субстанция, необходимая организация и реализация практического духа есть государство, которое актуализируется через субъективную активность, так что последняя находит в нем свое определение и цель. Аристотель поэтому также смотрит на политическую философию как на сумму практической философии, цель государства как всеобщее счастье. «Всякая наука и всякая способность (δύναμις)», говорит он (Magn. Mor. I. 1), «имеют цель, и это есть благо: чем они превосходнее, тем превосходнее их цель; но самая превосходная способность есть политическая, и поэтому ее цель также есть благо». Об Этике Аристотель признает, что она несомненно также применяется к индивиду, хотя ее совершенство достигается в нации как целом. «Даже если высшее благо одно и то же для индивида и для целого государства, оно было бы все же, конечно, больше и славнее выиграть и поддерживать его для государства; сделать это для индивида было бы заслугой, но сделать это для нации и для целых государств было бы еще более благородно и божественно. Такова цель практической науки, и это относится в некоторой мере к политике».

Аристотель, безусловно, столь высоко ценит государство, что начинает сразу же (Polit. I. 2) с определения человека как «политического животного, обладающего разумом. Поэтому только он один, а не зверь, обладает знанием добра и зла, справедливости и несправедливости», ибо зверь не мыслит, хотя в Новое время люди основывают различие, существующее в этих определениях, на ощущении, которое звери имеют в равной степени с людьми. Существует также чувство добра и зла и т. д., и Аристотель знает и эту сторону (supra, с. 202); но то, благодаря чему это не просто животное ощущение, есть мышление. Поэтому разумное восприятие является для Аристотеля также существенным условием добродетели, и таким образом гармония между чувственной точкой зрения и точкой зрения разума составляет существенный момент в его эвдемонизме. После того как Аристотель так определяет человека, он говорит: «Общее общение их образует семью и государство; однако в том понимании, что государство по порядку природы» (т. е. в своем Понятии, в отношении разума и истины, а не времени) «предшествует семье» (естественному отношению, а не разумному) «и индивиду среди нас». Аристотель не ставит индивида и его права на первое место, но признает государство тем, что по своей сущности выше индивида и семьи, именно по той причине, что оно составляет их субстанциальность. «Ибо целое должно быть прежде своих частей. Если, например, вы уберете все тело, то не останется ни стопы, ни руки, кроме как по названию, и как если бы кто-то назвал каменную руку рукой; ибо разрушенная рука подобна каменной руке». Если человек мертв, все части погибают. «Ибо все определяется согласно своей энергии и присущим силам, так что когда они более не остаются такими, какими были, нельзя сказать, что что-либо является тем же самым, кроме как по названию. Государство также есть сущность индивидов; индивид, будучи отделенным от целого, столь же мало завершен в самом себе, как и любая другая органическая часть, отделенная от целого». Это прямо противоположно современному принципу, в котором частная воля индивида как абсолютная делается отправной точкой; так что все люди, отдавая свои голоса, решают, что должно быть законом, и тем самым создается общее благо. Но у Аристотеля, как и у Платона, государство есть prius, субстанциальное, главное, ибо его цель — высшая в отношении практического. «Но тот, кто был неспособен к этому обществу или настолько завершен в самом себе, что не нуждался в нем, был бы либо зверем, либо богом».

Из этих немногих замечаний ясно, что у Аристотеля не могло быть никакой мысли о так называемом естественном праве (если требуется естественное право), то есть идеи абстрактного человека вне какого-либо действительного отношения к другим. В остальном его «Политика» содержит точки зрения, до сих пор полные поучений для нас, относительно внутренних элементов государства [108] и описания различных конституций [109]; последние, однако, уже не представляют того же интереса из-за различного принципа, лежащего в основе древних и современных государств. Ни одна страна не была так богата, как Греция, как числом своих конституций, так и частыми переходами от одной к другой в одном и том же государстве; но греки были еще не знакомы с абстрактным правом наших современных государств, которое изолирует индивида, позволяет ему действовать как таковому и все же, как невидимый дух, удерживает все свои части вместе. Это делается, однако, таким образом, что ни в ком нет, собственно говоря, ни сознания целого, ни деятельности для него; но поскольку индивид действительно считается личностью и вся его забота — это защита своей индивидуальности, он работает на целое, не зная как. Это разделенная деятельность, в которой каждый имеет только свою часть, точно так же, как на фабрике никто не делает целое, а только часть, и не обладает навыком в других отделах, потому что лишь немногие заняты тем, чтобы соединять различные части вместе. Только свободные нации обладают сознанием целого и деятельностью для него; в Новое время индивид свободен только для себя как таковой и пользуется только гражданской свободой — в смысле свободы буржуа (bourgeois), а не гражданина (citoyen). У нас нет двух отдельных слов, чтобы обозначить это различие. Свобода граждан в этом значении есть отказ от всеобщности, принцип изоляции; но это необходимый момент, неизвестный древним государствам. Это совершенная независимость точек, и, следовательно, большая независимость целого, что составляет высшую органическую жизнь. После того как государство приняло этот принцип в себя, могла возникнуть высшая свобода. Эти другие государства — игры и продукты природы, которые зависят от случая и от каприза индивида, но теперь впервые становится возможным внутреннее существование и неразрушимая всеобщность, которая реальна и консолидирована в своих частях.

Аристотель, впрочем, не пытался, подобно Платону, описать такое государство, но в отношении конституции он лишь указывает, что править должны лучшие. Но это всегда происходит, пусть люди делают что хотят, и поэтому он не так уж много занимается определением форм конституции. В доказательство того, что править должны лучшие, Аристотель говорит следующее: «Лучшие потерпели бы несправедливость, если бы их приравняли к остальным, уступающим им в добродетели и политических способностях, ибо выдающийся человек подобен богу среди людей». Здесь Александр, несомненно, в мыслях Аристотеля как тот, кто должен править, как если бы он был богом, и над кем никто, даже закон, не мог бы сохранить свое верховенство. «Для него нет закона, ибо он сам есть закон. Такого человека, возможно, можно было бы изгнать из государства, но не подчинить контролю, не более чем Юпитера. Ничего не остается, кроме как, что естественно для всех, спокойно подчиниться такому и позволить таким людям быть абсолютно и вечно (ἀΐδιοι) царями в государствах» [110]. Греческая демократия тогда полностью пришла в упадок, так что Аристотель уже не мог приписать ей никакой заслуги.

4. Логика.

На другой стороне философии духа нам еще предстоит рассмотреть аристотелевскую науку об абстрактном мышлении — логику. Сотни и тысячи лет ее почитали так же сильно, как сейчас презирают. Аристотель считался создателем логики: его логические труды являются источником и авторитетом для логических трактатов всех времен; последние, в значительной мере, были лишь частными разработками или дедукциями и должны были быть скучными, безвкусными, несовершенными и чисто формальными. И даже в самое недавнее время Кант говорил, что со времен Аристотеля логика — подобно чистой геометрии со времен Евклида — была завершенной и совершенной наукой, которая сохраняла свое место вплоть до настоящего времени, не достигнув никаких дальнейших научных улучшений или изменений. Хотя логика здесь упоминается впервые, и во всей истории философии, которая предстоит, никакая другая не может быть упомянута (ибо никакой другой не существовало, если не считать отрицания скептицизма), мы не можем здесь говорить более точно о ее содержании, а лишь находим место для ее общей характеристики. Формы, которые он дает нам, исходят от Аристотеля как в отношении Понятия, так и в отношении суждения и умозаключения. Как в естественной истории рассматриваются животные, такие как единорог, мамонт, жук, моллюск и т. д., и описывается их природа, так и Аристотель является, так сказать, описателем природы этих духовных форм мышления; но в этом выведении одного из другого Аристотель представил мышление лишь как определенное в его конечном применении и аспекте, и его логика, таким образом, есть естественная история конечного мышления. Поскольку это знание и сознание абстрактной деятельности чистого рассудка, это не знание того или иного конкретного факта, будучи чистой формой. Это знание на самом деле удивительно, и еще более удивительно то, как оно устроено: эта логика, следовательно, есть труд, который делает величайшую честь глубокой мысли его первооткрывателя и силе его абстракции. Ибо величайшая связующая сила в мышлении обнаруживается в отделении его от того, что является материальным, и тем самым в его обеспечении; и сила проявляется почти в большей степени, если, будучи так обеспеченным, оно, амальгамированное с материей, вращается многообразными путями и оказывается способным к бесчисленным изменениям и применениям. Аристотель также рассматривает, по сути, не только движение мышления, но и мышление в обычном представлении. Логика Аристотеля содержится в пяти книгах, которые собраны вместе под названием «Органон».

a. Категории (κατηγορίαι), о которых трактует первый труд, — это всеобщие определения, то, что сказывается о существующих вещах (κατηγορεῖται): как то, что мы называем понятиями рассудка, так и простые реальности вещей. Это можно назвать онтологией, как относящуюся к метафизике; поэтому эти определения появляются также в «Метафизике» Аристотеля. Аристотель (Categor. I.) говорит теперь: «Вещи называются омонимами (ὁμώνυμα), у которых общее только имя, но которые имеют различное субстанциальное определение (λόγος τῆς οὐσίας); так, лошадь и изображение лошади оба называются животным».

Таким образом, Понятие (λόγος) противопоставляется омониму; и поскольку Аристотель выводит отсюда τὰ λεγόμενα, о которых трактует вторая глава, ясно, что это последнее выражение указывает на нечто большее, чем простое предикация, и здесь должно быть принято как определенные Понятия. «Определенные понятия высказываются либо в сочетании (κατὰ συμπλοκήν), либо без сочетания (ἄνευ συμπλοκῆς); первые, как “человек побеждает”, “бык бежит”, а другие, как “человек”, “бык”, “побеждать”, “бежать”». В первый разряд этого деления Аристотель помещает τὰ ὄντα, которые, несомненно, являются чисто субъективными отношениями того, что существует per se, так что отношение не в них, а внешне по отношению к ним. Теперь, хотя τὰ λεγόμενα и τὰ ὄντα снова отличаются друг от друга, Аристотель все же снова использует и λέγεται, и ἐστί для ὄντα, так что λέγεται сказывается о виде в отношении к его особенному; ἐστί, напротив, используется для всеобщего, которое не есть Идея, а только простое. Ибо Аристотель говорит: «Есть предикаты (ὄντα), которые могут быть приписаны определенному субъекту (καθ̓ ὑποκειμένον), но не находятся ни в каком субъекте, как “человек” сказывается о “некотором определенном человеке”, и все же он не является никаким частным человеком. Другие находятся в субъекте (ἐν ὑποκειμένῳ ἐστί), но не сказываются ни о каком субъекте (я имею в виду под вещью, находящейся в субъекте, то, что она находится в чем-либо не как часть, а как неспособная существовать без того, в чем она находится), как “грамматическое искусство” (τὶς γραμματική) находится в субъекте, “душе”, но не может сказываться ни о каком», или соотноситься как род к субъекту. Некоторые сказываются о субъекте (λέγεται) и находятся в нем; наука находится в душе и сказывается о грамматическом искусстве. Некоторые, опять же, не находятся ни в каком субъекте и не сказываются о нем, как “некоторый человек”, индивид, единое в числе; но некоторые из них могут находиться в субъекте, как “некоторое грамматическое искусство”». Вместо субъекта нам было бы лучше говорить о субстрате, ибо это то, к чему Понятие необходимо относится, т. е. то, чем пренебрегают при абстракции, и, таким образом, индивид, противопоставленный Понятию. Мы видим, что Аристотель имеет в виду различие рода или всеобщего и индивида.

Первое, на что Аристотель указал выше, есть, таким образом, род, который сказывается о человеке, но который не находится в нем, по крайней мере не как частное качество; храбрый человек, например, есть действительное, но выраженное как всеобщее понятие. В формальной логике и ее понятиях и определениях всегда присутствует противопоставление действительному; и логическое действительное само по себе есть нечто мыслимое, храбрость, таким образом, будучи, например, чистой формой абстракции. Эта логика рассудка стремится, однако, в своих трех ступенях подражать категориям абсолютного. Понятие или определение есть логическое действительное, и, таким образом, само по себе лишь нечто мыслимое, т. е. возможное. В суждении эта логика называет понятие А действительным субъектом и связывает с ним другое действительное как понятие Б; Б, как говорят, есть понятие, а А зависит от него — но Б есть лишь более общее понятие. В умозаключении, как говорят, симулируется необходимость: даже в суждении есть синтез понятия и чего-то, чье существование предполагается; в умозаключении оно должно носить форму необходимости, потому что обе противоположности представлены в третьем как через medius terminus разума, например, как это было со средним добродетели (supra, с. 206). Больший термин выражает логическое бытие, а меньший термин — логическую потенциальность, ибо Кай есть лишь потенциальность для логики; заключение объединяет оба. Но именно разуму жизнь впервые раскрывается, ибо это истинная реальность. То, что идет вторым у Аристотеля, есть всеобщее, которое не есть род, т. е. оно не есть само по себе единство всеобщего и особенного — и не есть абсолютная индивидуальность и, следовательно, бесконечность. Это момент или предикат в субъекте, конечно, но он не есть абсолютно в себе и для себя. Это отношение теперь выражается через οὐ λέγεται; ибо ὅ λέγεται есть то, что как всеобщее в себе является также бесконечным. Третье — это особенное, которое сказывается: точно так же, как наука сама по себе бесконечна и, таким образом, есть род, например, грамматического искусства; но в то же время как всеобщее, или как не индивидуальное, оно есть момент субъекта. Четвертое, указанное Аристотелем, есть то, что называется непосредственным понятием — индивид. Оговорка, что нечто подобное определенному грамматическому искусству также находится в субъекте, здесь не имеет места, ибо определенное грамматическое искусство не является действительно в себе индивидуальным.

Аристотель сам [111] делает следующие замечания по этому поводу: «Когда одна вещь сказывается (κατηγορεῖται) о другой, как о субъекте, то все вещи, которые говорится (λέγεται) о предикате», т. е. то, что соотносится с ним как всеобщее, «могут быть также сказаны о субъекте». Это обычное заключение; из этого мы видим, поскольку этот вопрос так быстро решен, что реальное заключение имеет у Аристотеля гораздо большее значение. «Различные роды, не расположенные один под другим (μὴ ὑπ̓ ἄλλμλα τεταγμένα), такие как “животное” и “наука”, различаются своими видами (διαφοράς). Например, животные делятся на зверей, птиц, рыб — но наука не имеет такого различия. В подчиненных родах, однако, могут быть те же различия; ибо высшие роды сказываются о низших, так что сколько различий у предиката, столько же их будет и у субъекта».

После того как Аристотель до сих пор говорил о том, что высказывается относительно того, что связано, или сложного, он теперь переходит к «тому, что сказывается без всякой связи», или простому; ибо, как мы видели (с. 212), это было деление, которое он установил во второй главе. То, что сказывается без всякой связи, он рассматривает более полно как категории в собственном смысле в том, что следует далее; однако труд, в котором изложены эти категории, не следует считать завершенным. Аристотель [112] берет десять из них; «Каждое высказанное понятие означает либо Субстанцию (οὐσίαν), либо Качество (ποιόν), либо Количество (ποσόν)», материю, «либо Отношение (πρός τι), либо Где (ποῦ), либо Когда (ποτέ), либо Положение (κεῖσθαι), либо Обладание (ἕχειν), либо Действие (ποιεῖν), либо Страдание (πάσχειν). Ни одно из них не рассматривается само по себе как утверждение (κατάφασις) или отрицание (κατάφασις), т. е. ни одно не является ни истинным, ни ложным». Аристотель добавляет к этим предикабилиям пять постпредикаментов, но он лишь располагает их все рядом [113]. Категории отношения являются синтезами качества и количества, и, следовательно, они принадлежат разуму; но поскольку они полагаются как простое отношение, они принадлежат рассудку и являются формами конечности. Бытие, сущность, занимает в них первое место; рядом с ним — возможность, как акциденция или то, что вызвано; однако эти два разделены. В субстанции А есть Бытие, Б — потенциальность; в отношении причинности А и Б есть Бытие, но А полагается в Б как полагаемое в постулировании А. А субстанции есть логическое Бытие; это его сущность, противопоставленная его существованию, и это существование в логике есть лишь потенциальность. В категории причинности Бытие А в Б есть лишь Бытие рефлексии; Б есть для себя другое. Но в разуме А есть Бытие Б, так же как и А, и А есть полное Бытие А, так же как и Б.

Аристотель [114] переходит к разговору о Субстанции; первая Субстанция, «в ее строжайшем (κυριώτατα), первом и главном смысле» есть для него индивид, четвертый класс делений, указанных выше (с. 212-214). «Вторичные субстанции — это те, в которых как в видах (εἴδεσι) содержатся эти первые, то есть как эти, так и роды этих видов. О субъекте сказываются как имя, так и определение (λόγος) всех вещей, сказываемых о субъекте (τῶν καθ̓ ὑποκειμένον λεγομένον) — вторичных субстанций; например, о частном человеке, как субъекте, сказываются как имя, так и определение “человека” (живого существа). Но о вещах, которые находятся в субъекте (ἐν ὑποκειμένῳ ὄντος), невозможно сказывать определение» подчиненных «субъектов, однако о некоторых мы сказываем имя: определение “белизны”, таким образом, не относится к телу, в котором она находится, а только имя. Все остальные вещи, однако», помимо Определения (λόγος) и «в большинстве случаев имени, относятся к первичным субстанциям как субъектам» (индивиду), «или присущи им. Таким образом, без первичных субстанций ничто из остального не могло бы существовать, ибо они являются основой (ὑποκεῖσθαι) всего остального. Из вторичных субстанций вид есть в большей степени субстанция, чем род; ибо он ближе к первичной субстанции, и род сказывается о виде, а не наоборот». Ибо вид здесь есть субъект, или то, что не всегда требует быть чем-то действительно определенным как индивид, но что также означает то, что в общем и целом является подчиненным. «Но виды не являются в большей степени субстанцией один, чем другой, точно так же, как в первичных субстанциях одна не является в большей степени субстанцией, чем другая. Виды и роды также, прежде остальных» (качеств или акциденций), «должны называться вторичными субстанциями: определение “человек” прежде того факта, что он “белый” или “бежит”». Абстракция, таким образом, имеет два вида объектов; «человек» и «ученый» — оба являются качествами определенного индивида; но первый лишь абстрагируется от индивидуальности и оставляет целостность, и является, таким образом, возвышением индивида в разумное, где ничего не теряется, кроме оппозиции рефлексии. «Что верно для субстанций, то верно и для различий; ибо как синонимы (συνώνυμα) они имеют общими как имя, так и определение».

b. Второй трактат — об Истолковании (περὶ ἑρμηνείας); это учение о суждениях и предложениях. Предложения существуют там, где высказываются утверждение и отрицание, ложь и истина [115]; они не относятся к чистому мышлению, когда разум сам мыслит; они не всеобщие, а индивидуальные.

c. Аналитики идут третьими, и они состоят из двух частей, Первой и Второй; они наиболее полно рассматривают доказательство (ἀπόδειξις) и умозаключения рассудка. «Умозаключение есть разум (λόγος), в котором, если утверждается одно, с необходимостью следует другое, отличное от того, что утверждалось» [116]. Логика Аристотеля рассматривала общую теорию заключений в основном очень точно, но они никоим образом не составляют всеобщую форму истины; в своей метафизике, физике, психологии и т. д. Аристотель не формировал умозаключения, а мыслил Понятие в себе и для себя.

d. Топика (τοπικά), которая трактует о «местах» (τόποι), идет четвертой; в ней перечисляются точки зрения, с которых можно рассматривать что-либо. Цицерон и Джордано Бруно разработали это более полно. Аристотель дает большое количество общих точек зрения, которые можно принять относительно объекта, предложения или проблемы; каждая проблема может быть непосредственно сведена к этим различным точкам зрения, которые должны повсюду появляться. Таким образом, эти «места» являются, так сказать, системой многих аспектов, под которыми объект может быть рассмотрен при его исследовании; это составляет труд, который кажется особенно подходящим и необходимым для подготовки ораторов и для обычного разговора, потому что знание точек зрения сразу дает нам в руки возможность прийти к различным аспектам предмета и охватить весь его объем в соответствии с этими точками зрения (Т. I, с. 358). Это, согласно Аристотелю, есть функция Диалектики, которую он называет инструментом для нахождения предложений и заключений из вероятностей [117]. Такие «места» являются либо общего рода, такими как различие, сходство, оппозиция, отношение и сравнение [118], либо особого характера, такими как «места», которые доказывают, что что-то лучше или более желательно, поскольку в нем мы имеем большую продолжительность времени, то, что выбрал бы один мудрец или несколько, род против вида, то, что желательно само по себе; также потому, что оно присутствует у более почетного, потому что оно есть цель, то, что приближается к цели, более прекрасное и похвальное и т. д. [119]. Аристотель (Topic VIII. 2) говорит, что мы должны отдавать предпочтение использованию умозаключения с диалектиком, но индукции — с толпой. Таким же образом Аристотель отделяет [120] диалектические и демонстративные умозаключения от риторических и любого вида убеждения, но он относит индукцию к тому, что является риторическим.

e. Пятый трактат, наконец, имеет дело с Софистическими опровержениями (σοφιστικοὶ ἔλεγχοι), или «Об опровержениях», поскольку в бессознательном ускользании мышления в своих категориях к материальной стороне популярного представления оно приходит к постоянному противоречию с самим собой. Софистические опровержения вводят бессознательную обычную идею в эти противоречия и делают ее сознательной в них, чтобы заманить в ловушку и озадачить ее; они были упомянуты нами в связи с Зеноном, и софисты искали их, но именно мегарики были особенно сильны в них. Аристотель проходит через ряд таких противоречий путем их разрешения; при этом он действует спокойно и осторожно и не жалеет усилий, хотя они могли бы быть сделаны более драматичными. Мы ранее (Т. I, с. 456-459) находили образцы этого при рассмотрении мегариков, и мы видели, как Аристотель разрешает такие противоречия через различение и определение.

Из этих пяти частей аристотелевского Органона то, что производится в наших обычных системах логики, является, по сути, самого незначительного и тривиального описания, состоящего в основном из того, что содержится во введении Порфирия. Более конкретно, в первых частях, в «Об истолковании» и в «Аналитиках», эта аристотелевская логика содержит те представления о всеобщих формах мышления, которые сейчас рассматриваются в обычной логике и действительно составляют основу того, что в Новое время известно как логика. Аристотель оказал бесконечную услугу, распознав и определив формы, которые мышление принимает внутри нас. Ибо то, что нас интересует, — это конкретное мышление, погруженное в экстерналии; эти формы составляют сеть вечной деятельности, погруженную в него, и операция расстановки на свои места тех тонких нитей, которые протянуты через все, есть шедевр эмпиризма, и это знание абсолютно ценно. Даже созерцание, или знание многочисленных форм и способов, принимаемых этой деятельностью, достаточно интересно и важно. Ибо как бы сухо и бессодержательно ни казалось нам перечисление различных видов суждений и умозаключений и их многочисленных ограничений, и хотя они могут не служить своей цели открытия истины, по крайней мере никакая другая наука в оппозиции к этой не может быть возвышена на ее место. Например, если считается достойным усилием получить знание о бесконечном количестве животных, таких как сто шестьдесят семь видов кукушки, у которых хохолок на голове может быть иначе сформирован, чем у другой, или познакомиться с какой-то жалкой новой разновидностью жалкого вида мха, который не лучше парши, или с насекомым, паразитом, клопом и т. д. в каком-то ученом труде по энтомологии, гораздо важнее быть знакомым с многообразными видами движения, присутствующими в мышлении, чем знать о таких существах. Лучшее из того, что изложено относительно форм суждения, умозаключения и т. д. в обычной логике, взято из трудов Аристотеля; что касается деталей, многое было выдумано и добавлено к этому, но истина находится у Аристотеля.

Что касается реальной философской природы аристотелевской логики, то она получила в наших учебниках положение и значение, как если бы она давала выражение только деятельности рассудка как сознания; поэтому говорят, что она направляет нас, как правильно мыслить. Таким образом, кажется, будто движение мышления было чем-то независимым, не затронутым объектом мышления; другими словами, как если бы оно содержало так называемые законы мышления нашего рассудка, через которые мы достигаем восприятия, но через посредство, которое не было движением самих вещей. Результатом, безусловно, должна быть истина, так что вещи устроены так, как мы их производим согласно законам мышления; но способ этого знания имеет лишь субъективное значение, и суждение и умозаключение не являются суждением и умозаключением самих вещей. Теперь, если согласно этой точке зрения мышление рассматривается само по себе, оно не появляется имплицитно как знание, и оно не является без содержания в себе и для себя; ибо это формальная деятельность, которая, безусловно, осуществляется, но чье содержание — это то, что дано ей. Мышление в этом смысле становится чем-то субъективным; эти суждения и умозаключения в себе и для себя вполне истинны, или, скорее, правильны — в этом никто никогда не сомневался; но поскольку им не хватает содержания, эти суждения и умозаключения не достаточны для познания истины. Таким образом, логиками они считаются формами, содержание которых — нечто совершенно иное, потому что они не имеют даже формы содержания; и смысл, который им придается, — а именно, что они являются формами, — подвергается критике. Худшее, что о них говорят, однако, это то, что их единственная ошибка — это их формальность; как законы мышления как таковые, так и его определения, категории, являются либо определениями только суждения, либо просто субъективными формами рассудка, в то время как вещь-в-себе совсем иная. Но в этой точке зрения и в присуждаемом порицании упускается сама истина, ибо неистина есть форма оппозиции между субъектом и объектом и отсутствие единства в них; в этом случае вопрос вообще не ставится о том, является ли что-либо абсолютно истинным или нет. Эти определения, безусловно, не имеют эмпирического содержания, но мышление и его движение само по себе есть содержание — и, действительно, столь же интересное содержание, как любое другое, которое может быть дано; следовательно, эта наука о мышлении сама по себе есть истинная наука. Но здесь мы снова наталкиваемся на недостаток, присущий всему аристотелевскому способу, как и всей последующей логике — и это, действительно, в высшей степени, — что в мышлении и в движении мышления как таковом отдельные моменты распадаются; существует множество видов суждения и умозаключения, каждый из которых считается независимым и должен обладать абсолютной истиной как таковой. Таким образом, они просто содержание, ибо тогда они имеют безразличное, неразличимое существование, как мы видим в знаменитых законах противоречия, умозаключениях и т. д. В этой изоляции они, однако, не имеют истины; ибо их целостность одна есть истина мышления, потому что эта целостность есть одновременно субъективное и объективное. Таким образом, они являются лишь материалом истины, бесформенным содержанием; их недостаток, следовательно, не в том, что они являются только формами, а скорее в том, что форма отсутствует в них и что они в слишком большой степени являются содержанием. Таким образом, как многие отдельные качества вещи не являются ничем, такие как красный, твердый и т. д., если брать их сами по себе, но только в их единстве составляют реальную вещь, так и с единством форм суждения и умозаключения, которые индивидуально имеют так же мало истины, как такое качество, или как ритм или мелодия. Форма умозаключения, как и его содержание, может быть вполне правильной, и все же полученное заключение может быть неистинным, потому что эта форма как таковая не имеет собственной истины; но с этой точки зрения эти формы никогда не рассматривались, и презрение к логике покоится просто на ложном предположении, что существует недостаток содержания. Теперь это содержание есть не что иное, как спекулятивная Идея. Понятия рассудка или разума составляют сущность вещей, конечно, не для этой точки зрения, но в истине; и таким образом, также для Аристотеля понятия рассудка, а именно категории, составляют существенные реальности Бытия. Если они, таким образом, в себе и для себя истинны, они сами являются своими собственными, и, таким образом, высшим содержанием. Но в обычной логике это не так, и даже как они представлены в аристотелевских трудах, они являются лишь всеобщими мыслительными определениями, между которыми абстрактный рассудок делает различия. Это, однако, не логика спекулятивного мышления, т. е. разума, как отличного от рассудка; ибо там фундаментальным является единство рассудка, который не позволяет ничему противоречить самому себе. Как бы мало эта логика конечного ни была спекулятивной по своей природе, все же мы должны ознакомиться с ней, ибо она повсюду обнаруживается в конечных отношениях. Существует много наук, предметов знания и т. д., которые не знают и не применяют никаких других форм мышления, кроме этих форм конечного мышления, которые составляют, по сути, общий метод обращения с конечными науками. Математика, например, есть постоянная серия умозаключений; юриспруденция есть подведение особенного под всеобщее, объединение обеих этих сторон. Внутри этих отношений конечных определений умозаключение теперь, действительно, из-за того, что его термины равны трем по числу, было названо целостностью этих определений, и, следовательно, Кантом (Kritik der reinen Vernunft, с. 261) также разумным заключением; но это умозаключение, обращенное к интеллекту, как оно появляется в обычной логической форме, есть лишь умопостигаемая форма разумности и, как мы видели выше (с. 76), очень отличается от собственно разумного умозаключения. Аристотель, таким образом, есть создатель логики рассудка; ее формы касаются только отношения конечного к конечному, и в них истина не может быть схвачена. Но необходимо отметить, что философия Аристотеля никоим образом не основана на этом отношении рассудка; таким образом, не следует думать, что именно в соответствии с этими умозаключениями Аристотель мыслил. Если бы Аристотель делал так, он не был бы тем спекулятивным философом, которым мы его признали; ни одно из его положений не могло бы быть установлено, и он не мог бы сделать ни шагу вперед, если бы придерживался форм этой обычной логики.

Как и вся философия Аристотеля, его логика действительно требует переработки, чтобы все его определения были приведены в необходимое систематическое целое — не систематическое целое, которое правильно разделено на свои части и в котором ни одна часть не забыта, все будучи изложены в своем надлежащем порядке, но такое, в котором есть одно живое органическое целое, в котором каждая часть считается частью, а целое одно как таковое есть истинное. Аристотель, в «Политике», например (supra, с. 207-208), часто дает выражение этой истине. По этой причине индивидуальная логическая форма сама по себе не имеет истины, не потому, что она есть форма мышления, а потому, что она есть определенное мышление, индивидуальная форма, и должна цениться как таковая. Но как система и абсолютная форма, управляющая этим содержанием, мышление имеет свое содержание как различие в себе, будучи спекулятивной философией, в которой субъект и объект непосредственно тождественны, а Понятие и всеобщее являются реальностями вещей. Точно так же, как долг, безусловно, выражает абсолютное, но, как определенное, определенное абсолютное, которое есть лишь момент и должно быть способно снова отменить свое определение, логическая форма, которая отменяет себя как это определенное, именно таким образом отказывается от своего притязания быть в себе и для себя. Но в этом случае логика есть наука о разуме, спекулятивная философия чистой Идеи абсолютного существования, которая не запутана в оппозиции субъекта и объекта, но остается оппозицией в самом мышлении. Тем не менее мы, безусловно, можем допустить, что многое в логике есть безразличная форма.

На этом мы закончили бы, что касается аристотелевской философии, и от этого трудно оторваться. Ибо чем дальше мы углубляемся в ее детали, тем интереснее она становится, и тем больше мы находим связь, которая существует между предметами. Полнота, с которой я изложил основное содержание аристотелевской философии, оправдана как важностью самого дела, потому что оно предлагает нам содержание само по себе, так и обстоятельствами, уже упомянутыми (с. 118), что ни против одной философии Новое время не грешило так сильно, как против этой, и ни один из древних философов не нуждается в защите так сильно, как Аристотель.

Одним из непосредственных последователей Аристотеля был Теофраст, родившийся в 102, 2 олимпиаду (371 г. до н. э.); хотя человек выдающийся, его все же можно считать лишь комментатором Аристотеля. Ибо Аристотель — это столь богатая сокровищница философских понятий, что в нем найдено много материала, который готов для дальнейшей обработки, который может быть выдвинут более абстрактно и в котором отдельные положения могут быть выдвинуты на первый план. Однако способ действия Аристотеля, который состоит в том, чтобы взять эмпирическую отправную точку рассуждения [Raisonnement] и охватить это в фокусе спекулятивного Понятия, характерен для его ума, не будучи тем, который сам по себе может быть свободно возвышен в метод и принцип. Таким образом, о Теофрасте, как и о многих других (Дикеархе из Мессины, например), среди которых Стратон из Лампсака, преемник Теофраста, наиболее известен, рассказывать нечего. Что касается Дикеарха, Цицерон говорит (Tusc. Quæst. I. 31, 10), что он оспаривал бессмертие души, ибо утверждал, что «душа — не более чем пустое имя, и вся совокупность способностей и сил, с помощью которых мы действуем и чувствуем, в равной степени распространена на все живые тела и неотделима от тела; ибо это не что иное, как тело, устроенное так, чтобы жить и чувствовать через определенную симметрию и пропорцию в своем теле». Цицерон дает в исторической манере результат, как он сделал его понятным для себя, без какого-либо спекулятивного понятия. Стобей (Eclog. phys. с. 796), с другой стороны, цитирует Дикеарха, что он считал душу «гармонией четырех элементов». У нас есть лишь немного общей информации о Стратоне, что он приобрел большую славу как физик и что его концепция природы шла по механическим линиям, и все же не по линиям Левкиппа и Демокрита, а позже Эпикура; ибо, согласно Стобею (Eclog. phys. с. 298), он превратил тепло и холод в элементы. Следовательно, если то, что говорится о нем, точно, он был крайне не верен убеждениям Аристотеля, потому что он свел все к механизму и случаю и покончил с имманентной целью, не принимая ложную телеологию Нового времени. По крайней мере, Цицерон (De nat. Deor. I. 13) рассказывает о нем, что он утверждал, что «божественная сила лежит целиком в природе, которая имеет в себе причины возникновения, роста и распада, но лишена всякого ощущения и оформления». Другие перипатетики занимались больше разработкой отдельных учений Аристотеля, выпуском его трудов в комментированной форме, которая более или менее риторична по характеру, хотя и сходна по содержанию. Но в практической жизни перипатетическая школа поддерживала как принцип счастья единство разума и склонности. Мы, таким образом, можем отложить дальнейшее расширение перипатетической философии, потому что она уже не представляет того же интереса и позже имела тенденцию стать популярной философией (Т. I, с. 479, Т. II, с. 130); в этом модусе она уже не оставалась аристотелевской философией, хотя и она, как то, что является действительно спекулятивным, должна наиболее тесно совпадать с действительностью. Этот упадок аристотелевской философии, действительно, тесно связан с обстоятельством, уже упомянутым (с. 126-128), что аристотелевские сочинения вскоре исчезли и что аристотелевская философия сохраняла свое место не столько через эти документы, сколько через традиции в школе, благодаря чему они вскоре претерпели существенные изменения; и были осуществлены дополнения к учениям Аристотеля, о которых неизвестно, не могли ли некоторые из них проскользнуть в то, что выдается за его труды.

Поскольку ведущая мысль Аристотеля проникла во все сферы сознания, и эта изоляция в определении через Понятие, поскольку она также необходима, содержит в каждой сфере глубочайшие из истинных мыслей, Аристотель, чтобы предвосхитить здесь внешнюю историю его философии в целом, на многие века был постоянной опорой развития мысли. Когда в христианском Западе наука исчезла среди христиан, слава Аристотеля сияла с равным блеском среди арабов, от которых в более поздние времена его философия снова перешла на Запад. Триумф, который праздновался при возрождении обучения из-за того, что аристотелевская философия была изгнана из школ, из наук и особенно из теологии, как из философии, которая имеет дело с абсолютным существованием, должен рассматриваться в двух различных аспектах. Во-первых, мы должны помнить, что это была не аристотелевская философия, которая была изгнана, сколько принцип науки теологии, который поддерживался на ней, согласно которому первая истина есть та, которая дана и открыта — гипотеза, которая раз и навсегда является фундаментальной и при которой разум и мышление имеют право и силу двигаться туда и сюда только поверхностно. В этой форме мысль, которая пробудилась в Средние века, реконструировала свою теологию более особенно, вошла во все диалектические движения и определения и воздвигла здание, где материал, который был дан, был лишь поверхностно обработан, расположен и обеспечен. Триумф над этой системой был, таким образом, триумфом над этим принципом и, следовательно, триумфом свободной, спонтанной мысли. Но другая сторона этого триумфа — это триумф обывательской точки зрения, которая освободилась от Понятия и сбросила иго мысли. Раньше, да и сейчас, достаточно было слышно о схоластических тонкостях Аристотеля; используя это имя, люди думали, что имеют право избавить себя от вхождения в абстракцию, и вместо Понятия они думали, что это оправдывает их в том, чтобы видеть, слышать и таким образом совершать свой побег к тому, что называется здоровым человеческим рассудком. В науке тоже вместо тонких мыслей началось тонкое зрение; жук или вид птицы различаются с такой же тщательностью, как раньше понятия и мысли. Такие тонкости, как то, является ли вид птицы красным или зеленым по цвету, или имеет более или менее совершенный хвост, оказываются легче, чем различия в мысли; и в то же время, пока народ не образовал себя до труда мысли, чтобы быть способным таким образом поддерживать всеобщее, первое есть полезная подготовка, или, скорее, это момент в этом курсе культуры.

Но поскольку недостаток в аристотелевской философии покоится в том факте, что после того, как многообразие явлений было через нее возвышено в Понятие, хотя это последнее снова распалось в последовательность определенных Понятий, единство абсолютного Понятия, которое объединяет их, не было подчеркнуто, и это то, что последующее время должно было осуществить. Что теперь появляется, так это то, что единство Понятия, которое есть абсолютное существование, появляется как необходимость, и оно представляет себя сначала как единство самосознания и сознания, как чистое мышление. Единство существования как существования есть объективное единство, мышление, как то, что мыслится. Но единство, как Понятие, имплицитно всеобщее отрицательное единство, время как абсолютно исполненное время, и в своем исполнении как бытие единством, есть чистое самосознание. Поэтому мы видим, как происходит то, что чистое самосознание делает себя реальностью, но, в то же время, оно прежде всего делает это с субъективным значением как самосознание, которое заняло свою позицию как таковое и которое отделяет себя от объективного существования, и, следовательно, прежде всего подвержено различию, которое оно не преодолевает.

Здесь мы завершили первый раздел греческой философии, и теперь мы должны перейти ко второму периоду. Первый период греческой философии простирался до Аристотеля, до достижения научной формы, в которой знание достигло уровня свободного мышления. Таким образом, у Платона и Аристотеля результатом была Идея; однако мы видели у Платона всеобщее, сделанное принципом несколько абстрактным образом как неподвижная Идея; у Аристотеля, с другой стороны, мышление в деятельности стало абсолютно конкретным как мышление, которое мыслит само себя. Следующее существенное, то, что теперь непосредственно перед нами, должно быть содержаться в том, во что Философия при Платоне и Аристотеле сформировала себя. Эта необходимость есть не что иное, как тот факт, что всеобщее теперь должно быть провозглашено свободным для себя как всеобщность принципа, так что особенное может быть признано через это всеобщее; или необходимость систематической философии непосредственно входит, то, что мы ранее называли таковой в соответствии с единством Понятия. Мы можем говорить о платоновской и аристотелевской системах, но они не в форме системы; для этого требуется, чтобы один принцип поддерживался и последовательно проводился через особенное. В совершенном комплексе понятия вселенной, как оно есть у Аристотеля, где все в высшей форме научного знания сведено к тому, что является спекулятивным, как бы эмпиричен ни был его способ действия, безусловно, выдвинут один принцип, и притом спекулятивный, хотя он не выдвинут как таковой. Природа спекулятивного не была явно доведена до сознания как Понятие — как содержащее в себе развитие многообразной природы естественной и духовной вселенной, следовательно, оно не изложено как всеобщее, из которого было развито особенное. Логика Аристотеля на самом деле противоположна этому. Он в значительной мере проходит через ряд живых и мертвых, заставляет их противостоять своей объективной, то есть постигающей мысли, и схватывает их в своем рассудке; каждый объект сам по себе есть понятие, которое раскрыто в своих определениях, и все же он также объединяет эти рефлексии и тем самым является спекулятивным. Если даже Платон в целом действовал эмпирическим путем, беря ту или иную идею, каждая из которых в свою очередь исследуется, то у Аристотеля этот свободный метод действия проявляется еще яснее. В аристотелевском учении Идея саморефлектирующего мышления, таким образом, схвачена как высшая истина; но ее реализация, знание естественной и духовной вселенной, составляет вне этой Идеи длинный ряд частных понятий, которые внешни друг другу и в которых объединяющий принцип, проведенный через особенное, отсутствует. Высшая Идея у Аристотеля, следовательно, снова стоит лишь как особенное на своем собственном месте и без того, чтобы быть принципом всей его философии. Поэтому следующая необходимость в Философии состоит в том, что весь объем того, что известно, должен появиться как одна организация Понятия; что таким образом многообразная реальность может быть соотнесена с этой Идеей как всеобщим и тем самым определена. Это та точка зрения, которую мы находим в этом втором периоде.

Подобная систематическая философия становится прежде всего догматизмом, в противовес которому, из-за его одностороннего характера, немедленно возникает скептицизм. Точно так же французы называют догматическое «systématique», а «système» — то, в чем все концепции должны последовательно исходить из одного определения; поэтому для них «systématique» синонимично односторонности. Но последующие философии являются односторонними, поскольку в них признавалась лишь необходимость одного принципа, в то время как они сами по себе не развивали Идею как реальное всеобщее, как это вполне могло бы произойти в себе и для себя, и, таким образом, не постигали мир так, чтобы содержание понималось лишь как определение саморефлектирующего мышления. Следовательно, этот принцип выступает формально и абстрактно, и особенное еще не выведено из него, ибо всеобщее лишь применяется к особенному, и для этого применения ищутся правила. У Аристотеля Идея по крайней мере имплицитно конкретна, как сознание единства субъективного и объективного, и поэтому она не является односторонней. Если Идея должна быть поистине конкретной, из нее должно быть развито особенное. Другим отношением было бы простое подведение особенного под всеобщее, так чтобы оба они были взаимно различимы; в таком случае всеобщее является лишь формальным принципом, и такая философия поэтому односторонняя. Но истинная трудность заключается в том, что два стремления — развитие особенного из Идеи и подведение особенного под всеобщее — сталкиваются друг с другом. Проявления физического и духовного мира должны быть сначала, с их соответствующих сторон, подготовлены и переработаны в Понятие, чтобы другие науки могли сформировать из них всеобщие законы и принципы. Тогда впервые спекулятивный разум может предстать в определенных мыслях и довести до совершенного сознания внутренне существующую связь между ними. Однако, как догматические, эти философии, можно добавить, являются также утвердительными, поскольку в таком методе принцип лишь утверждается, а не доказывается по-настоящему. Ибо требуется принцип, под который подводится все; таким образом, он лишь предполагается как первый принцип. До этого у нас были абстрактные принципы, такие как чистое Бытие, но здесь особенное, с которого начинается отличие от того, что является иным, было положено как чисто отрицательное. Эта необходимость, с другой стороны, направлена на всеобщее, которое должно быть также и в особенном, чтобы последнее не отбрасывалось, а имело свой определенный характер через всеобщее.

Это требование всеобщего, пусть еще и недоказанного принципа, отныне присутствует в познании. То, что отвечает этому требованию, теперь появляется в мире через внутреннюю необходимость духа — не внешне, а как соответствующее Понятию. Эта необходимость породила философию стоиков, эпикурейцев, Новой Академии и скептиков, которую нам теперь предстоит рассмотреть. Если мы слишком долго задержались на рассмотрении этого периода, мы можем теперь восполнить эту задержку, ибо в следующем периоде мы можем быть кратки.

РАЗДЕЛ ВТОРОЙ. Второй период: Догматизм и скептицизм.

В этом втором периоде, который предшествует александрийской философии, мы должны рассмотреть догматизм и скептицизм — догматизм, который разделяется на две философии, стоическую и эпикурейскую, и третью философию, в которой обе они участвуют и которая все же отличается от них обеих, — скептицизм. Наряду с последним мы рассмотрим Новую Академию, которая полностью в нем растворилась, тогда как в Древней Академии философия Платона, несомненно, еще сохраняла свою чистоту. В конце предыдущего периода мы видели сознание Идеи, или Всеобщего, которое есть цель в себе — принцип, действительно всеобщий, но в то же время определенный в себе, который, таким образом, способен подводить под себя особенное и применяться к нему. Применение всеобщего к особенному здесь является преобладающим отношением, ибо рефлексия о том, что из самого всеобщего развивается разделение целостности, еще не присутствует. В таком отношении всегда есть необходимость системы и систематизации; то есть один определенный принцип должен последовательно применяться к особенному, чтобы истина всего особенного определялась согласно этому абстрактному принципу и в то же время была признана. Поскольку это то, что мы имеем в так называемом догматизме, это философствование рассудка, в котором спекулятивное величие Платона и Аристотеля больше не присутствует.

В отношении этой связи задача философии теперь сводится к двойному вопросу, о котором мы говорили ранее (Т. I, стр. 474, 475) и который касается критерия истины и мудреца. В этом пункте мы можем лучше, чем прежде, и с другой точки зрения объяснить необходимость этого явления. Ибо, поскольку истина теперь стала пониматься как гармония мышления и реальности, или, скорее, как тождество Понятия, как субъективного, с объективным, первый вопрос состоит в том, что является всеобщим принципом для суждения и определения этой гармонии; но принцип, через который истинное судится (κρίνεται) как истинное, есть просто критерий. Однако, поскольку на этот вопрос отвечали лишь формально и догматически, диалектика скептицизма, или знание односторонности этого принципа как догматического принципа, появилась немедленно. Дальнейшим результатом этого способа философствования является то, что принцип, как формальный, является субъективным, и, следовательно, он принял реальное значение субъективности самосознания. Из-за внешнего способа, которым воспринимается многообразное, высшей точкой, в которой мышление находит себя в своей наиболее определенной форме, является самосознание. Чистое отношение самосознания к самому себе является, таким образом, принципом во всех этих философиях, поскольку только в нем Идея находит удовлетворение, точно так же, как формализм рассудка нынешнего так называемого философствования стремится найти свое исполнение, конкретное, которое противостоит этому формализму, в субъективном сердце, во внутренних чувствах и верованиях. Природа и политический мир, конечно, тоже конкретны, но внешне конкретны; произвольное конкретное, с другой стороны, находится не в определенной всеобщей Идее, а только в самосознании и как нечто личное. Вторым руководящим определением является, следовательно, определение мудрецов. Не только разум, но и все должно быть чем-то мыслимым, то есть, субъективно говоря, моей мыслью; то, что мыслится, напротив, есть лишь имплицитное, то есть оно само по себе объективно, поскольку оно появляется в форме формального тождества мышления с самим собой. Мысль о критерии как об одном принципе есть, в своей непосредственной актуальности, сам субъект; мышление и мыслящий, таким образом, непосредственно связаны. Поскольку принцип этой философии не объективен, а догматичен и покоится на импульсе самосознания к самодовольству, это субъект, интересы которого должны быть приняты во внимание. Субъект ищет от своего собственного имени принцип для своей свободы, а именно неподвижность в себе; он должен соответствовать критерию, т.е. этому совершенно всеобщему принципу, чтобы иметь возможность возвыситься до этой абстрактной независимости. Самосознание живет в одиночестве своей мысли и находит в этом свое удовлетворение. Таковы фундаментальные определения в следующих философиях: изложение их основных принципов последует далее, но вдаваться в детали не рекомендуется.

Хотя, как это несомненно так, эти философии по своему происхождению относятся к Греции, и их великими учителями всегда были греки, они все же были перенесены в римский мир; таким образом, философия перешла в римский мир, и эти системы в частности составляли под римским владычеством философию римского мира, в противовес которому, будучи непригодным для рационального практического самосознания, последнее, оттесненное в себя из внешней актуальности, могло искать разум только в себе и заботиться только о своей индивидуальности — точно так же, как абстрактные христиане заботятся только о своем собственном спасении. В светлом греческом мире индивид больше привязывался к своему государству или к своему миру и чувствовал себя в нем как дома. Конкретная нравственность, импульс к внедрению принципа в мир через устройство государства, который мы видим у Платона, конкретная наука, которую мы находим у Аристотеля, здесь исчезают. В волне невзгод, которая обрушилась на римский мир, все прекрасное и благородное в духовной индивидуальности было грубо сметено. В этом состоянии раздробленности мира, когда человек загнан в свое сокровенное «я», он должен искать единство и удовлетворение, которые больше не могут быть найдены в мире, абстрактным путем. Римский мир — это, таким образом, мир абстракции, где одно холодное правило было распространено на весь цивилизованный мир. Живые индивидуальности национального духа в народах были подавлены и убиты; чуждая сила, как абстрактное всеобщее, сильно давила на индивидов. В таком состоянии расчлененности было необходимо бежать к этой абстракции, как к мысли о существующем субъекте, то есть к этой внутренней свободе субъекта как такового. Поскольку ценилась абстрактная воля отдельного правителя мира, внутренний принцип мышления также должен был быть абстракцией, которая могла породить лишь формальное, субъективное примирение. Догматизм, воздвигнутый на принципе, ставшем действенным через форму рассудка, мог один удовлетворить римский ум. Эти философии, таким образом, соответствуют духу римского мира, как, впрочем, философия вообще всегда находится в тесной связи с миром в его обычном аспекте (Т. I, стр. 53, 54). Римский мир, правда, породил формальный патриотизм и соответствующую добродетель, а также развитую систему права; но спекулятивная философия не могла исходить из такого мертвого материала — мы могли ожидать только хороших адвокатов и мораль Тацита. Эти философии, всегда за исключением стоицизма, также возникли среди римлян в противовес их древним суевериям, точно так же, как теперь философия выступает на место религии.

Три принципа стоицизма, эпикуреизма и скептицизма необходимы; в первом есть принцип мышления или самой всеобщности, но все же определенный в себе; абстрактное мышление здесь является определяющим критерием истины. Мышлению, во-вторых, противостоит определенное как таковое, принцип индивидуальности, чувство вообще, чувственное восприятие и наблюдение. Эти два составляют принципы стоической и эпикурейской философий. Оба принципа односторонни и, как позитивные, становятся науками рассудка; именно потому, что это мышление не является в себе конкретным, а абстрактным, определенность выпадает за пределы мышления и должна быть сделана принципом для себя; ибо она имеет абсолютное право по отношению к абстрактному мышлению. Помимо стоицизма и эпикуреизма, существует, в-третьих, скептицизм, отрицание этих двух односторонних философий, которые должны быть признаны таковыми. Принцип скептицизма есть, таким образом, активное отрицание всякого критерия, всех определенных принципов, какого бы рода они ни были, будь то знание, полученное из чувств, или из рефлексии над обычными концепциями, или из мышления. Таким образом, следующий результат, к которому пришли, заключается в том, что ничего нельзя знать. Тем не менее, невозмутимость и единообразие духа в себе, который ничем не страдает и на который не влияют ни наслаждение, ни боль, ни какая-либо другая связь, являются общей точкой зрения и общей целью всех этих философий. Таким образом, как бы мрачно люди ни рассматривали скептицизм и как бы низко они ни оценивали эпикуреизм, все они таким образом были философиями.

А. Философия стоиков.

Мы должны, прежде всего, и в общем виде заметить о стоицизме, как и об эпикуреизме, что они пришли на место философии киников и киренаиков как их аналог, точно так же, как скептицизм занял место Академии. Но, приняв принцип этих философий, они в то же время усовершенствовали его и возвысили более до формы научного мышления. Но поскольку в них, так же как и в других, содержание является фиксированным и определенным, так как самосознание в них отделяет себя, это обстоятельство действительно кладет конец спекуляции, которая ничего не знает о какой-либо такой жесткости, которая, скорее, упраздняет ее и рассматривает объект как абсолютное Понятие, как в своем различии неразделенное целое. Поэтому у стоиков, как и действительно у эпикурейцев, вместо подлинной спекуляции мы встречаем лишь применение одностороннего, ограниченного принципа, и поэтому нам в обоих случаях требуется лишь перейти к общему обзору их принципа. Теперь, если кинизм сделал реальностью для сознания факт бытия непосредственно естественным (где непосредственная естественность была простотой индивида, так что он независим и, в многообразном движении желания, наслаждения, признания многих вещей реальностью и работы для них, действительно поддерживает внешнюю простую жизнь), то стоическое возвышение этой простоты в мысль состоит в утверждении не того, что непосредственная естественность и спонтанность являются содержанием и формой истинного Бытия сознания, а того, что рациональность природы постигается через мышление, так что все истинно или хорошо в простоте мышления. Но в то время как у Аристотеля то, что лежит в основе всего, есть абсолютная Идея как неограниченная и не представленная в определенном характере и с различием — и ее недостаток есть лишь недостаток, который присутствует в реализации, не будучи объединенным в одно Понятие, — здесь одно Понятие, несомненно, представлено как реальное существование, и все соотносится с ним, и, следовательно, требуемое отношение, несомненно, присутствует; но то, в чем все едино, не есть истинное. У Аристотеля каждая концепция рассматривается абсолютно в своем определении и как отдельная от любой другой; здесь концепция, конечно, находится в этом отношении и не является абсолютной, но в то же время она не находится в себе и для себя. Поскольку, таким образом, индивид рассматривается не абсолютно, а лишь относительно, вся проработка не интересна, ибо это лишь внешнее отношение. Точно так же у Аристотеля принимается во внимание только индивид, но это рассмотрение упускается из виду принятой спекулятивной трактовкой: здесь, однако, индивид берется, и трактовка также является внешней. Это отношение даже не последовательно, если, как это также случается, нечто вроде природы рассматривается само по себе; ибо абсолютное выпадает за его пределы, так как его рассмотрение есть лишь система рассуждения из неопределенных принципов или из принципов, которые являются лишь первыми попавшимися.

В качестве вклада в историю философии стоиков мы прежде всего хотим упомянуть более выдающихся стоиков. Основателем стоической школы является Зенон (которого нужно отличать от элейского); он принадлежал к Китиону, городу на Кипре, и родился около 109-й Олимпиады. Его отец был купцом, который из своих деловых поездок в Афины, тогда и долгое время после этого бывшие домом философии и большого числа философов, привозил с собой книги, особенно книги сократиков, благодаря чему в его сыне пробудилась любовь и тяга к знанию. Зенон сам отправился в Афины, и, по словам некоторых, он нашел дополнительный мотив жить ради философии в том, что потерял все свое имущество в результате кораблекрушения. Чего он не потерял, так это культурного благородства своего ума и своей любви к рациональному пониманию. Зенон посещал несколько секций сократиков, и особенно Ксенократа, человека, принадлежавшего к платоновской школе, который из-за строгости своей морали и суровости всего своего поведения был очень знаменит. Таким образом, он прошел те же испытания, которым подвергал себя святой Франциск Ассизский, и поддался им так же мало. Это видно из того факта, что, хотя в Афинах ни одно свидетельство не давалось без клятвы, в его случае от клятвы отказались, и его простому слову верили — и его учитель Платон, как говорят, часто замечал ему, что он мог бы принести жертву Грациям. Затем Зенон также посещал Стильпона, мегарика, о котором мы уже знаем (Т. I, стр. 464) и с которым он изучал диалектику в течение десяти лет. Философия считалась делом его жизни, и всей его жизни, а не изучалась так, как это делает студент, который спешит через свои лекции по философии, чтобы поспешить к чему-то другому. Но хотя Зенон в основном культивировал диалектику и практическую философию, он не пренебрегал, подобно другим сократикам, физической философией, ибо он изучал очень специально работу Гераклита «О природе» и наконец выступил как независимый учитель в портике, называемом Пойкиле (στοὰ ποικίλη), который был украшен картинами Полигнота. От этого его школа получила название стоической. Как и у Аристотеля, его главным стремлением было объединить философию в одно целое. Поскольку его метод характеризовался особым диалектическим мастерством и подготовкой, а также остротой его аргументации, так и сам он отличался в отношении своей личности строгой моралью, которая несколько напоминает мораль киников, хотя он, подобно киникам, не пытался привлечь внимание. Поэтому при меньшем тщеславии его умеренность в удовлетворении своих абсолютных потребностей была почти такой же великой, ибо он жил только на воде, хлебе, инжире и меде. Таким образом, среди своих современников Зенон пользовался всеобщим уважением; даже царь Антигон Македонский часто навещал его и обедал с ним, и он приглашал его приехать к нему в письме, процитированном Диогеном: это приглашение, однако, Зенон в своем ответе отклонил, потому что ему было уже восемьдесят лет. Но то обстоятельство, что афиняне доверили ему ключ от своей крепости, говорит о величии их доверия к нему; действительно, согласно Диогену, на собрании народа была принята следующая резолюция: «Поскольку Зенон, сын Мнасея, жил в течение многих лет в нашем городе как философ и, в остальном, проявил себя как хороший человек, и удерживал юношей, которые следовали за ним, на путях добродетели и умеренности, проложив к этому путь своим собственным превосходным примером, граждане решили оказать ему публичную похвалу и вручить ему золотую корону, как за его добродетель, так и за его умеренность. В дополнение к этому он должен быть публично похоронен в Керамике. И для короны и строительства гробницы должна быть назначена комиссия из пяти человек». Зенон процветал около 120-й Олимпиады (около 300 г. до н.э.) в то же время, что и Эпикур, Аркесилай из Новой Академии и другие. Он умер в преклонном возрасте, будучи девяноста восьми лет от роду (хотя некоторые говорят, что ему было только семьдесят два), в 129-ю Олимпиаду; ибо, устав от жизни, он сам положил ей конец либо через удушение, либо через голодание — просто потому, что сломал палец на ноге.

Среди последующих стоиков следует особо выделить Клеанфа; он был учеником и преемником Зенона в Стое и автором знаменитого Гимна Богу, который сохранил Стобей. Он хорошо известен по анекдоту, рассказанному о нем. Говорят, что он был вызван в соответствии с законом в суд в Афинах, чтобы дать отчет о средствах, которыми он себя содержал. Он тогда доказал, что ночью он носил воду для садовника и с помощью этого занятия зарабатывал столько, сколько требовалось, чтобы днем быть в компании Зенона — относительно чего единственным моментом, который не совсем понятен нам, является то, как даже таким образом философия, из всех вещей, могла изучаться. И когда за это ему было проголосовано вознаграждение из государственной казны, он отказался от него по наущению Зенона. Подобно своему учителю, Клеанф также умер добровольно, на восемьдесят первом году жизни, воздерживаясь от пищи.

Из поздних стоиков было много других, которых можно было бы назвать знаменитыми. Более выдающимся в науке, чем Клеанф, был его ученик Хрисипп из Киликии, родившийся в 125-ю Олимпиаду (474 г. от основания Рима; 280 г. до н.э.), который также жил в Афинах и который был особенно активен в содействии широкой культивации и расширению философии стоиков. Его логика и диалектика были тем, что внесло наибольший вклад в его славу, и поэтому говорили, что если бы боги пользовались диалектикой, они не использовали бы никакой другой, кроме диалектики Хрисиппа. Его литературная деятельность также вызывает восхищение, ибо количество его работ, как говорит нам Диоген Лаэртский, составляло семьсот пять. О нем в этом отношении говорят, что он писал пятьсот строк каждый день. Но манера, в которой были составлены его сочинения, очень умаляет наше удивление этой легкостью в письме и показывает, что большинство его работ состояло из компиляций и повторений. Он часто писал снова о том же самом; все, что приходило ему в голову, он записывал на бумагу, приплетая большое разнообразие доказательств. Таким образом, он цитировал почти целые книги других авторов; и кто-то выразил убеждение, что если бы все, что принадлежало другим, было убрано из его книг, осталась бы только белая бумага. Но, конечно, все не так плохо, как это, что мы можем видеть по всем цитатам из стоиков, где имя Хрисиппа ставится во главе, как это всегда бывает, и его выводы и объяснения используются предпочтительно. Его сочинения, из которых Диоген Лаэртский упоминает длинный список, однако, все были потеряны для нас; так много, тем не менее, верно, что он был главным конструктором стоической логики. Хотя и жаль, что некоторые из его лучших работ не дошли до нас, возможно, хорошо, что не все они сохранились; если бы нам пришлось выбирать между тем, чтобы иметь все или ничего, решение было бы трудным. Он умер в 143-ю Олимпиаду (212 г. до н.э.).

В период, непосредственно следующий за этим, Диоген из Селевкии в Вавилонии является выдающейся фигурой; Карнеад, знаменитый академик, как говорят, изучал диалектику у него, и он также примечателен тем, что с этим Карнеадом и Критолаем, перипатетическим мыслителем, в 156-ю Олимпиаду (598 г. от основания Рима, или 156 г. до н.э.) и во времена старшего Катона он был отправлен в качестве афинского посла в Рим — посольство, которое впервые заставило римлян познакомиться с греческой философией, диалектикой и риторикой в самом Риме. Ибо те философы читали там лекции и произносили речи.

Помимо них, Панетий хорошо известен как наставник Цицерона; последний написал свой трактат «Об обязанностях» после Панетия. Наконец, у нас есть Посидоний, другой столь же знаменитый учитель, который долго жил в Риме во времена Цицерона.

Позже мы видим, как философия стоиков переходит к римлянам, то есть она стала философией многих римлян, хотя эта философия не приобрела ничего как наука от этого. Напротив, как в случае с Сенекой и поздними стоиками, у Эпиктета или Антонина, весь спекулятивный интерес был действительно потерян, и проявилась риторическая и увещевательная склонность, о которой нельзя упоминать в истории философии, так же как и о наших проповедях. Эпиктет из Иераполя во Фригии, родившийся в конце первого века после Христа, был прежде всего рабом Эпафродита, который, однако, освободил его, после чего он отправился в Рим. Когда Домициан изгнал философов, отравителей и астрологов из Рима (94 г. н.э.), Эпиктет отправился в Никополь, в Эпир, и преподавал там публично. Из его лекций Арриан составил объемные «Беседы Эпиктета», которые мы до сих пор имеем, а также руководство (ἐγχειρίδιον) по стоицизму. У нас до сих пор есть «Размышления» (εἰς ἑαυτόν) императора Марка Аврелия Антонина в двенадцати книгах; он сначала правил вместе с Луцием Аврелием Вером с 161 по 169 г. н.э., а затем с 169 по 180 год единолично, и он вел войну с маркоманами. В своих «Размышлениях» он всегда говорит сам с собой; эти размышления, однако, не являются спекулятивными по своей природе, будучи наставлениями, такими как то, что человек должен упражнять себя во всякой добродетели.

У нас нет других оригинальных работ старших стоиков. Для стоической философии тоже источники, на которые мы раньше могли рассчитывать, отрезаны. Источники, из которых следует черпать знание философии стоиков, однако, хорошо известны. Есть Цицерон, который сам был стоиком, хотя в его представлении есть большая трудность в обнаружении того, как, например, принцип стоической морали должен быть отличен от того, что составляет принцип морали перипатетиков. И, более конкретно, у нас есть Секст Эмпирик, чья трактовка в основном теоретическая и, таким образом, интересна с философской точки зрения. Ибо скептицизм имел дело со стоицизмом более особенно. Но также Сенеку, Антонина, Арриана, руководство Эпиктета и Диогена Лаэртского действительно нужно призвать на совет.

Что касается философии самих стоиков, они определенно разделили ее на те три части, с которыми мы уже встречались (Т. I, стр. 387, Т. II, стр. 48, 49) и которые, вообще говоря, всегда будут найдены. Есть логика в первую очередь; во-вторых, физика, или натурфилософия; и в-третьих, этика, или философия духа, особенно с практической стороны. Содержание их философии, однако, не имеет многого оригинального или продуктивного.

1. Физика.

Что касается физики стоиков, мы можем в первую очередь сказать, что она не содержит многого, что было бы свойственно ей самой, поскольку она является скорее компендиумом физики более ранних времен, и более особенно физики Гераклита. Однако каждая из трех школ, с которыми мы сейчас имеем дело, имела очень характерную и определенную терминологию, что больше, чем можно сказать о философии Платона и Аристотеля. Таким образом, мы должны теперь ознакомиться с конкретными используемыми выражениями и с их значением. Следующее является сущностью физики стоиков: определяющий разум (λόγος) есть правящая, всепроизводящая субстанция и деятельность, распространенная повсюду и составляющая основу всех природных форм; эту преобладающую субстанцию в ее рациональной осуществляющей деятельности они называют Богом. Это мировая душа, наделенная разумом, и, поскольку они называли ее Богом, это действительно пантеизм. Но вся философия пантеистична, ибо она доказывает, что рациональное Понятие есть в мире. Гимн Клеанфа гласит: «Ничего не происходит на земле без тебя, о Демон, ни в эфирном полюсе небес, ни в море, за исключением того, что злые делают по своей собственной глупости. Но ты знаешь, как сделать кривые вещи прямыми, и ты упорядочиваешь то, что без порядка, и враждебное дружественно тебе. Ибо так ты объединил все в одно, доброе со злым; так одно Понятие (λόγος) есть во всем, что когда-либо было, от чего те смертные, которые злы, бегут. Как несчастны они тоже, которые, вечно желая обладать добрым, не воспринимают всеобщий закон Бога, ни не слушают его, которому если бы они только повиновались с разумом (σὺν νῷ), они достигли бы доброй и счастливой жизни!» Стоики, таким образом, считали изучение природы существенным, чтобы знать в природе ее всеобщие законы, которые составляют всеобщий разум, чтобы мы могли также знать отсюда наши обязанности, закон для человека, и жить в соответствии со всеобщими законами природы. «Зенон», согласно Цицерону (De nat. Deor. I. 14), «считает этот естественный закон божественным и верит, что он имеет силу диктовать правильное и запрещать то, что неправильно». Таким образом, стоики желали знать это рациональное Понятие, которое правит в природе, не совсем ради него самого; и изучение природы было, следовательно, для них скорее просто вопросом полезности.

Если мы теперь должны дать некоторое дальнейшее представление о том, что такое эта физика, мы можем сказать, что стоики различают в телесном — хотя природа есть лишь проявление одного общего закона — момент активности и момент пассивности; первый есть, согласно Аристотелю, активный разум, или, согласно Спинозе, natura naturans; второй — пассивный разум, или natura naturata. Последнее есть материя, субстанция без качества, ибо качество есть, вообще говоря, форма, т.е. то, что формирует всеобщую материю в нечто особенное. Это действительно причина также того, что у греков качество называется τὸ ποιόν, точно так же, как мы в немецком языке производим Beschaffenheit от Schaffen — то, что положено, отрицательный момент. Но действующее, как целостность форм, есть, согласно стоикам, Понятие в материи; и это есть Бог. (Diog. Laërt. VII. 134.)

Что касается дальнейшей природы этих форм, этих всеобщих законов природы и формирования мира, стоики в основном приняли идеи Гераклита, ибо Зенон изучал его очень особенно (supra, стр. 239). Они, таким образом, делают огонь реальным Понятием, активным принципом, который переходит в другие элементы как свои формы. Мир возникает благодаря тому, что самосущие боги вытесняют всеобщую материальную субстанцию (οὐσίαν) из огня, через воздух, в воду; и как во всяком порождении влага, которая окружает семя, приходит первой как породитель всего особенного, так что концепция, которая в этом отношении называется семясодержащей (σπερματικός), остается в воде и затем приводит в действие неопределенное Бытие материи в возникновение других определений. Элементы, огонь, вода, воздух и земля, являются, следовательно, первичными. Относительно них стоики говорят в манере, которая больше не имеет никакого философского интереса. «Коагуляция более плотных частей мира образует землю; более тонкая часть становится воздухом, и если это становится все более и более разреженным, оно производит огонь. Из комбинации этих элементов производятся растения, животные и другие виды вещей». Мыслящая душа является, согласно им, подобной огненной природы, и все человеческие души, животный принцип жизни, а также растения, являются частями всеобщей мировой души, всеобщего огня; и эта центральная точка есть то, что правит и побуждает. Или, как это выражено, души — это огненное дыхание. Зрение, таким образом, есть дыхание правящего тела (ἡγεμονικοῦ), передаваемое глазам; аналогично слух — это расширенное, проникающее дыхание, посылаемое от правящего тела к ушам.

Относительно процесса природы мы можем далее сказать следующее: Огонь, говорит нам Стобей (Eclog. phys. I. стр. 312), называется стоиками элементом в преимущественном смысле, потому что из него, как первичного элемента, все остальное возникает через трансформацию, и в нем, как в конечном, все сплавляется и растворяется. Таким образом, Гераклит и стоицизм правильно поняли этот процесс как всеобщий и вечный. Это было сделано даже Цицероном, хотя и в более поверхностной манере; в этой рефлексии он ложно видит пожар мира во времени и конец мира, что является совсем другим делом. Ибо в своей работе De natura Deorum (II. 46) он заставляет стоика говорить так: «В конце (ad extremum) все будет поглощено огнем; ибо если вся влага истощится, земля не может быть напитана, ни воздух не может вернуться в существование. Таким образом, ничего, кроме огня, не остается, через чье оживление и через Бога мир будет обновлен и тот же порядок вернется». Это сказано на манер обычного представления. Но для стоиков все есть лишь Становление. Однако, как бы недостаточно это ни было, Бог, как огненный принцип, есть все же для них вся деятельность природы, и точно так же рациональный порядок оной, и в этом заключается совершенный пантеизм стоического представления о природе. Не только они называют эту упорядочивающую силу Богом, но также природой, судьбой или необходимостью (εἱμαρμένην), точно так же Юпитером, движущей силой материи, разумом (νοῦν) и предвидением (πρόνοιαν); для них все они синонимичны. Поскольку рациональное порождает все, стоики сравнивают эту побуждающую деятельность с семенем и говорят: «Семя, которое посылает нечто рациональное (λογικόν), само по себе рационально. Мир посылает семена рационального и, таким образом, в себе рационален»; то есть рационален как вообще, в целом, так и в каждой конкретной существующей форме. «Все начало движения в любой природе и душе исходит из правящего принципа, и все силы, которые посылаются на отдельные части целого, исходят из правящей силы как из источника; так что каждая сила, которая есть в части, есть также в целом, потому что сила распределяется правящей силой в ней. Мир охватывает семясодержащие концепции жизни, которая находится в соответствии с концепцией», т.е. все конкретные принципы. Физика стоиков, таким образом, гераклитовская, хотя логический элемент полностью един с Аристотелем; и мы можем рассматривать ее как таковую. Однако, говоря вообще, только те, кто принадлежал к более ранним временам, имели физический элемент в своей философии: те, кто пришел позже, пренебрегали физикой полностью и придерживались только логики и этики.

Стоики снова говорят о Боге и богах согласно популярной манере их рассмотрения. Они говорят, что «Бог есть нерожденный и негибнущий создатель всего этого расположения вещей, который после определенных периодов времени поглощает всю субстанцию в Себе, а затем воспроизводит ее из Себя». Там не достигается определенного восприятия, и даже вышеупомянутое отношение Бога, как абсолютной формы, к материи не достигло развитой ясности. Вселенная есть в одно время единство формы и материи, и Бог есть душа мира; в другое время вселенная, как природа, есть Бытие конституированной материи, и эта душа антагонистична ей, но деятельность Бога есть расположение исходных форм материи. Эта оппозиция лишена существенного единства и разделения.

Таким образом, стоики остаются при общем представлении, что каждый индивид охвачен в Понятии, а это снова во всеобщем Понятии, которое есть сам мир. Но поскольку стоики признавали рациональное как активный принцип в природе, они принимали его феномены в их индивидуальности как проявления божественного; и их пантеизм тем самым ассоциировал себя с общими идеями о богах, как с суевериями, которые связаны с этим (стр. 235), с верой во всякого рода чудеса и с гаданием — то есть они верят, что в природе есть намеки, которые люди должны получать через божественные обряды и поклонение. Эпикуреизм, напротив, движется к освобождению людей от этого суеверия, которому стоики полностью преданы. Таким образом, Цицерон в своей работе De divinatione взял большую часть своего материала из них, и многое прямо дается как рассуждение стоиков. Когда, например, он говорит о предзнаменованиях, данных в связи с человеческими событиями, все это соответствует стоической философии. Тот факт, что орел летит направо, стоики принимали как откровение Бога, веря, что тем самым людям давалось понять, что им целесообразно делать в некоторых конкретных обстоятельствах. Точно так же, как мы находим стоиков, говорящих о Боге как имеющем всеобщую необходимость, для них Бог, как Понятие, имеет поэтому отношение к людям и человеческим целям также, и в этом отношении Он есть провидение; таким образом, они теперь пришли к концепции частных богов также. Цицерон говорит в работе, процитированной выше (II. 49): «Хрисипп, Диоген и Антипатр рассуждали так: Если боги существуют, и если они не дают людям знать заранее, что должно произойти в будущем, они не могут любить людей, или же они сами не знают, что стоит перед ними в будущем, или они придерживаются мнения, что не имеет значения, знает ли человек это или нет, или они считают такое откровение ниже достоинства их величия, или они не могут сделать его понятным для людей». Все это они опровергают, ибо среди прочего они говорят, что ничто не может превзойти благодеяние богов и т.д. Таким образом, они делают вывод, что «боги дают знать людям будущее» — система рассуждения, в которой совершенно частные цели индивидов также формируют интересы богов. Заставить людей знать и понимать в одно время и не в другое — это непоследовательность, т.е. непостижимость, но эта самая непостижимость, эта неясность, есть триумф обычного способа рассмотрения религиозных дел. Таким образом, в стоиках все суеверия Рима имели своих сильнейших сторонников; все внешнее, телеологическое суеверие берется под их защиту и оправдывается. Поскольку стоики исходили из утверждения, что разум есть Бог (он, безусловно, божественен, но он не исчерпывает божественность), они немедленно сделали скачок от этого всеобщего к откровению того, что действует ради индивидуальных целей. Истинно рациональное, несомненно, открыто людям как закон Бога; но полезное, то, что находится в соответствии с индивидуальными целями, не открыто в этом истинно божественном откровении.

2. Логика.

Во-вторых, что касается интеллектуальной стороны философии, мы должны прежде всего рассмотреть принцип стоиков в ответе на вопрос о том, что есть истинное и рациональное. В отношении источника нашего знания истины, или критерия, который в те времена обсуждался (Т. I, стр. 474, Т. II, стр. 233), стоики решили, что научный принцип есть концепция, которая схвачена (φαντασία καταληπτική), как для истинного, так и для доброго; ибо истинное и доброе представлены как содержание или как существующее. Таким образом, представлено единство постигающего мышления и Бытия, в котором ни одно не может существовать без другого; под этим понимается не чувственная концепция как таковая, а та, которая вернулась в мышление и стала свойственной сознанию. Некоторые из старших стоиков, среди которых мы, безусловно, находим Зенона, называли этот критерий самой истиной разума (ὀρθὸς λόγος). Обычная концепция сама по себе (φαντασία) есть впечатление (τύπωσις), и для нее Хрисипп использовал выражение «изменение» (ἐτεροίωσις). Но чтобы концепция была истинной, она должна быть понята; она начинается с чувства, посредством чего, по сути, тип другого привносится в нас; второй шаг состоит в том, что мы должны трансформировать это в часть самих себя, и это прежде всего происходит через мышление.

Согласно отчету Цицерона (Academ. Quæst. IV. 47), Зенон иллюстрировал моменты этого присвоения движением руки. Когда он показывал открытую ладонь, он говорил, что это чувственное восприятие; когда он сгибал пальцы несколько, это было ментальное согласие, через которое концепция объявляется моей; когда он прижимал их совсем вместе и формировал кулак, это было понимание (κατάληψις), точно так же, как в немецком языке мы говорим о понимании [Begreifen], когда с помощью наших чувств мы схватываем что-либо подобным образом; когда он затем приводил в действие левую руку и прижимал этот кулак твердо и насильственно, он говорил, что это наука, в которой никто, кроме мудреца, не участвовал. Это двойное давление, мое прижимание другой рукой того, что схвачено, как говорят, означает убеждение, мое осознание тождества мышления с содержанием. «Но кто этот мудрец есть или был, стоики никогда не говорят», добавляет Цицерон; и об этом мы впоследствии должны будем говорить более подробно. На самом деле, дело не проясняется через эту жестикуляцию Зенона. Первое действие, открытая рука, есть чувственное схватывание, непосредственное видение, слышание и т.д.; первое движение руки есть тогда, говоря вообще, спонтанность в схватывании. Это первое согласие также дается глупцами; оно слабое и может быть ложным. Следующий момент есть закрытие руки, понимание, принятие чего-либо внутрь; это делает обычную концепцию истиной, потому что обычная концепция становится тождественной с мышлением. Этим мое тождество с этим определением действительно представлено, но это еще не научное знание, ибо наука есть твердое, безопасное, неизменное понимание через разум или мышление, которое есть то, что правит или направляет душу. Посредине между научным знанием и глупостью находится истинное Понятие как критерий, хотя пока оно само по себе не есть наука; в нем мышление дает свое одобрение существованию и узнает себя, ибо одобрение есть гармония вещи с самой собой. Но в научном знании содержится восприятие первых элементов и определенное знание через мышление объекта. Таким образом, обычная концепция как схваченная есть мышление; научное знание есть сознание мышления, знание этой гармонии.

Мы можем также дать наше согласие этим выводам стоиков с их различными стадиями, поскольку в них есть восприятие, которое, несомненно, истинно. В этом у нас есть выражение знаменитого определения истины, посредством которого она делается гармонией объекта и сознания; но в то же время хорошо заметить, что это следует понимать просто, а не как указание на то, что сознание имело концепцию, а с другой стороны стоял объект, которые оба должны были гармонировать друг с другом, и, следовательно, что третье было необходимо приведено в существование, которое должно было сравнить их. Теперь это было бы само сознание, но то, что последнее может сравнить, есть не что иное, как его концепция, и — не объект, а — его концепция снова. Сознание, таким образом, действительно принимает концепцию объекта; именно этим одобрением концепция фактически получает истину — свидетельство духа об объективной рациональности мира. Это не так, как обычно представляется, что круглый объект здесь отпечатывает себя на воске, что третье сравнивает форму круга и воска и, находя их похожими, судит, что оттиск должен был быть правильным, и концепция и вещь гармонировали. Ибо действие мышления состоит в том, что мышление в себе и для себя дает свое одобрение и узнает объект как находящийся в соответствии с самим собой; это то, в чем лежит сила истины — или одобрение есть выражение этой гармонии, или само суждение. В этом, говорят стоики, содержится истина; это объект, который также мыслится, так что мысль, которая дает свое согласие, есть правящая мысль, которая полагает гармонию субъекта с содержанием. Тот факт, что что-либо есть или имеет истину, таким образом, не потому, что оно есть (ибо этот момент Бытия есть только обычная концепция), но тот факт, что оно есть, имеет свою силу в одобрении сознания. Но эта мысль одна и сама по себе не есть истина, ни истина как таковая не содержится в ней, ибо Понятие требует объективного элемента и есть только рациональное сознание относительно истины. Но истина самого объекта содержится в том факте, что это объективное соответствует мышлению, а не мышление объективному; ибо последнее может быть чувственным, изменчивым, ложным и случайным, и, таким образом, оно неистинно для духа. Это главный момент, насколько стоики обеспокоены, и даже если мы обнаруживаем стоические спекулятивные доктрины из их антагонистов лучше, чем из их создателей и защитников, все же из них, тоже, эта идея единства исходит; и в то время как обе стороны этого единства противоположны, обе необходимы, но мышление есть существенная реальность. Секст Эмпирик (adv. Math. VIII. 10) понимает это так: «Стоики говорят, что что касается воспринимаемого и того, что мыслится, некоторые вещи одни истинны; то, что чувствуется, однако, не является непосредственным (έξ εὐθείας), ибо оно становится истинным впервые через свое отношение к мышлению, которое соответствует ему». Таким образом, ни непосредственное мышление не является истинным, за исключением того, насколько оно соответствует Понятию и известно через проработку рационального мышления.

Эта всеобщая идея — единственное, что представляет интерес в учении стоиков, но даже в этом самом принципе обнаруживаются ограничения. Она лишь выражает истину как существующую в объекте, как мыслимую, однако именно по этой причине она остается весьма формальным определением, а не является в себе подлинной Идеей. С этой точки зрения Секст Эмпирик (adv. Math. X. 183) исследует стоиков, рассматривая и обсуждая их всевозможными способами. Самое примечательное из того, что он говорит, относится к следующему. Тот факт, что нечто есть, покоится на том, что оно мыслится — тот факт, что оно мыслится в чем-то существующем; одно является предпосылкой другого. Иными словами, стоики утверждают, что вещь существует не потому, что она есть, а благодаря мышлению; но сознание для своего существования требует иного, ибо мышление точно так же односторонне. В этой критике Секста указывается, что мышление требует объекта как внешнего, которому оно дает свое одобрение. Не может быть и речи о том, что здесь указывается, будто мыслящий дух для того, чтобы существовать как сознание, не нуждается в объекте; это действительно присуще его понятию. Но «это» объекта как внешнего есть лишь момент, который не является единственным или существенным. Это проявление духа, и дух существует лишь постольку, поскольку он является; поэтому в нем должно произойти то, что он должен иметь свой объект как внешний и давать ему свое одобрение — то есть он должен отступить из этого отношения в самого себя и в нем признать свое единство. Но точно так же, уйдя в себя, он теперь должен из самого себя породить свой объект и дать себе содержание, которое он испускает из себя. Стоицизм — это лишь такое возвращение духа в самого себя, полагание единства себя и объекта и признание гармонии; но не выход снова к расширению реального знания о содержании из самого себя. Мы не находим, чтобы стоицизм продвигался дальше, ибо он останавливается на том, чтобы сделать сознание этого единства своим объектом, не развивая его ни в малейшей степени; таким образом, разум остается простой формой, которая не переходит к различению самого содержания. Следовательно, формализм этого знаменитого стандарта и той точки зрения, с которой оценивается вся истинность содержания, покоится далее на том факте, что мышление мышления, как нечто высшее, находит это содержание действительно соответствующим себе и присваивает его, поскольку оно превращает его во всеобщее, но его определения даны. Ибо если мышление преобладает, то это все же всегда лишь всеобщая форма. В силу этой всеобщности мышление не дает ничего, кроме формы тождества с самим собой; конечный критерий, таким образом, есть лишь формальное тождество мышления, которое обнаруживает гармонию. Но можно спросить: с чем? Ибо там нет абсолютного самоопределения, нет содержания, которое исходило бы из мышления как такового; и поэтому все может гармонировать с моим мышлением. Критерий стоиков, следовательно, есть лишь принцип противоречия; однако, когда мы устраняем противоречие из абсолютной реальности, она действительно тождественна себе, но именно по этой причине пуста. Гармония должна быть более высокой; должна быть гармония с собой в том, что является иным по отношению к себе, в содержании, в определении; и, таким образом, это должна быть гармония с гармонией.

В соответствии с этим признанием принципа стоиков оцениваются как их логика, так и их мораль; ни та, ни другая не доходит до того, чтобы быть имманентной свободной наукой. Мы уже отмечали (стр. 241), что они также занимались логическими определениями, и, поскольку они сделали абстрактное мышление принципом, они довели формальную логику до большого совершенства. Логика, следовательно, является для них логикой в том смысле, что она выражает деятельность рассудка как сознательного рассудка; она уже не является, как у Аристотеля, по крайней мере в отношении категорий, нерешенным вопросом о том, не являются ли формы рассудка в то же время реальностями вещей; ибо формы мышления представлены как таковые для самих себя. Затем вместе с этим впервые возникает вопрос об отношении гармонии мышления и объекта или требование, чтобы было показано соответствующее содержание мышления. Однако, поскольку все данное содержание может быть принято в мышление и положено как нечто мыслимое, не теряя при этом своего определенного характера, а этот определенный характер противоречит простоте мышления и не поддерживает ее, принятие его вовсе не помогает; ибо его противоположность также может быть принята и представлена как нечто мыслимое. Противоположность при этом, однако, находится лишь в другой форме; ибо вместо того, чтобы содержание находилось во внешнем ощущении как нечто, не относящееся к мышлению и не истинное, как это было ранее, оно теперь относится к мышлению, но не похоже на него в своей определенности, видя, что мышление есть простое. Таким образом, то, что ранее было исключено из простого Понятия, теперь снова входит в него; это разделение между деятельностью рассудка и объектом действительно должно быть сделано, но точно так же должно быть показано единство в объекте как таковом, если он есть лишь нечто мыслимое. Поэтому скептицизм выдвигал это противопоставление прежде всего стоикам, а стоики между собой всегда должны были совершенствовать свои концепции. Как мы только что видели (стр. 250) у Секста Эмпирика, они не совсем знали, следует ли определять концепцию как впечатление или изменение, или каким-то иным образом. Теперь, если эта концепция допущена в то, что направляет душу, в чистое сознание, Секст далее спрашивает (поскольку мышление in abstracto есть простое и самотождественное, которое, как бестелесное, не является ни пассивным, ни активным): Как может быть произведено изменение, впечатление на это? Тогда формы мышления сами по себе бестелесны. Но, согласно стоикам, только телесное может произвести впечатление или вызвать изменение. То есть, с одной стороны, поскольку телесное и бестелесное не похожи, они не могут быть единым; а с другой стороны, бестелесные формы мышления, как не способные к изменению, не являются содержанием, ибо последнее есть только телесное.

Если бы формы мышления могли на самом деле достичь формы содержания, они были бы содержанием мышления в себе. Но такими, какими они были, они имели ценность лишь как законы мышления (λεκτά). Стоики действительно имели систему имманентных определений мышления и фактически сделали очень много в этом направлении; ибо Хрисипп специально развил и проработал этот логический аспект вещей и, как утверждается, был мастером в нем (supra, стр. 240, 241). Но это развитие приняло весьма формальное направление; существуют обычные хорошо известные формы умозаключения, пять из которых даны Хрисиппом, в то время как другие дают иногда больше, иногда меньше. Одно из них — гипотетический силлогизм через устранение: «Когда день, тогда светло, но сейчас ночь, следовательно, не светло». Эти логические формы мышления стоиками считаются недоказуемыми, не требующими доказательства; но они также являются лишь формальными формами, которые не определяют никакого содержания как такового. Мудрец особенно искусен в диалектике, говорят нам стоики, ибо все вещи, как физические, так и этические, воспринимаются через знание логики. Но таким образом они приписали это восприятие субъекту, не указывая, кто этот мудрец (стр. 250). Поскольку объективные основания, с помощью которых можно определить истину, отсутствуют, окончательное решение приписывается воле субъекта; и эти разговоры о мудреце, следовательно, имеют свое основание не в чем ином, как в неопределенности критерия, от которого мы не можем перейти к определению содержания.

Было бы излишним говорить далее об их логике, как и об их теории суждений, которая отчасти совпадает с ней, а отчасти является грамматикой и риторикой; с ее помощью нельзя достичь реального научного содержания. Ибо эта логика не является, подобно диалектике Платона, спекулятивной наукой об абсолютной Идее; но, как формальная логика, как мы видели выше (стр. 254), она есть наука как твердое, надежное, неизменное постижение оснований и останавливается на восприятии оного. Этот логический элемент, сущность которого состоит преимущественно в бегстве к простоте понятия, к тому, что не находится в противоречии с самим собой и не впадает в противоречие, берет верх. Эта простота, которая не имеет в себе негативности и содержания, требует данного содержания, которое она не может отменить, — но, следовательно, она не может таким образом достичь подлинного «иного» через саму себя. Стоики часто выстраивали свою логику самым изолированным образом; главный пункт, который здесь устанавливается, заключается в том, что объективное соответствует мышлению, и они исследовали это мышление более пристально. Если в некотором смысле совершенно правильно сказать, что всеобщее есть истинное и что мышление имеет определенное содержание, которое также должно быть конкретным, то главная трудность, заключающаяся в том, чтобы вывести особенное определение из всеобщего, так чтобы в этом самоопределении оно могло оставаться тождественным самому себе, не была решена стоиками: и это скептики довели до сознания. Это точка зрения, наиболее важная в философии стоиков; она таким образом проявилась и в их физике.

3. Этика.

Поскольку теория духа, учение о познании, предстала перед нами в исследовании критерия, мы должны, в-третьих и в последний раз, поговорить о морали стоиков, которой обязана их величайшая слава, но которая не поднимается выше этого формального элемента, не более чем то, что предшествует, хотя нельзя отрицать, что в ее представлении они пошли по пути, который кажется очень правдоподобным для популярного сознания, но который на самом деле в значительной степени является внешним и эмпирическим.

a. Чтобы, во-первых, найти определение добродетели, Хрисипп дает некоторые хорошие изложения практической этики, которые Диоген Лаэртский (VII. 85, 86) цитирует довольно подробно; они носят психологический характер, и в них Хрисипп устанавливает свою формальную гармонию с самим собой. Ибо, согласно ему, стоики говорят: «Первое влечение (ὁρμή) животного направлено на самосохранение, потому что природа с самого начала примирила каждое существо с самим собой. Этот первый объект, врожденный каждому животному» (имманентное влечение), «есть, таким образом, гармония животного с самим собой и сознание оной», самосознание, благодаря которому «животное не отчуждено от самого себя. Таким образом, оно отталкивает то, что вредно, и принимает то, что полезно для него». Это аристотелевская концепция природы приспособления к цели, в которой, как в принципе деятельности, содержатся как противоположность, так и ее снятие. «Наслаждение не является первым объектом, ибо оно» (чувство удовлетворения) «добавляется лишь в первый раз, когда природа животного, которое ищет себя через себя, принимает в себя то, что соответствует его гармонии с самим собой». Это также достойно одобрения: самосознание, наслаждение, есть как раз это возвращение в себя, сознание этого единства, в котором я наслаждаюсь чем-то и тем самым имею свое единство как этого индивида в объективном элементе. Подобная ситуация и в отношении человека; его цель — самосохранение, но с сознательной целью, с рассуждением, согласно разуму. «В растениях природа действует без добровольного влечения (ὁρμῆς) или чувственного восприятия, но некоторые вещи в нас происходят таким же образом, как в растениях». Ибо в растении также есть семясодержащее понятие, но оно не является в нем как цель, ни как его объект, ибо оно ничего о нем не знает. «В животных входит влечение; в них природа делает их импульсы соответствующими их первому принципу»; т.е. цель влечения есть просто первый принцип их природы, и то, через что они стремятся к собственному самосохранению. «Разумные существа также делают природу своей целью, но это значит жить согласно разуму, ибо разум становится в них художником, который производит влечение», т.е. он делает произведение искусства в человеке из того, что у животного есть лишь желание. Жить в соответствии с природой — значит, для стоиков, жить разумно.

Это теперь кажется чем-то вроде определенных рецептов, данных стоиками с целью обнаружения правильных движущих сил в отношении добродетели. Ибо их принцип, взятый в общем, таков: «Люди должны жить в соответствии с природой, т.е. с добродетелью; ибо к ней» (разумная) «природа ведет нас». Это высшее благо, цель всего — важнейшая форма в стоической морали, которая появляется у Цицерона как finis bonorum или summum bonum. У стоиков правильный разум и обеспечение его ради него самого является высшим принципом. Но здесь мы также сразу видим, что мы тем самым лишь ходим по кругу совершенно формальным образом, потому что добродетель, соответствие природе и разум определяются только друг через друга. Добродетель состоит в жизни, соответствующей природе, а то, что соответствует природе, есть добродетель. Точно так же мышление должно далее определять, что соответствует природе, но соответствие природе, опять же, есть лишь то, что определяется через разум. Стоики далее говорят, согласно Диогену Лаэртскому (VII. 87, 88): «Жить согласно природе — значит жить согласно тому, чему учит нас опыт о законах как всеобщей природы, так и нашей собственной природы, не делая ничего, что запрещает всеобщий закон; и этот закон есть правильный разум, который пронизывает все, будучи тем же самым, что и Юпитер, распорядитель (καθηγεμόνι) существующей системы вещей. Добродетель счастливого человека — это когда все происходит согласно гармонии гения (δαίμονος) каждого индивида по отношению к воле распорядителя всех вещей». Таким образом, все остается так, как было во всеобщем формализме.

Мы должны во всем признать за стоиками, что добродетель состоит в следовании мышлению, т.е. всеобщему закону, правильному разуму; что-либо является моральным и правильным лишь постольку, поскольку в нем исполнена и приведена в очевидность всеобщая цель. Это последнее есть субстанциальное, сущностная природа отношения, и в нем мы имеем то, что действительно есть только в мышлении. Всеобщее, которое должно быть конечным определением в действии, однако, не абстрактно, а всеобщее в этом отношении, точно так же, как, например, в собственности особенное ставится на одну сторону. Поскольку человек, как человек мысли и культуры, действует согласно своему восприятию, он подчиняет свои импульсы и желания всеобщему; ибо они индивидуальны. В каждом человеческом действии есть индивидуальный и особенный элемент; но есть различие, настаивают ли исключительно на особенном как таковом или же в этом особенном обеспечивается всеобщее. Именно на обеспечение этого всеобщего направлена энергия стоицизма. Но это всеобщее все еще не имеет содержания и неопределенно, и тем самым стоические учения о добродетели неполны, пусты, бессмысленны и утомительны. Добродетель действительно восхваляется в сильной, живой и назидательной манере, но относительно того, что есть этот всеобщий закон добродетели, нам не дано никаких указаний.

b. Другая сторона в отношении блага — это внешнее существование и согласие обстоятельств, внешней природы, с целью, к которой стремится человек. Ибо, хотя стоики выразили благо как соответствие закону в отношении практической воли, они все же определили его, согласно Диогену Лаэртскому (VII. 94, 95), как являющееся в то же время полезным, «либо абсолютно и непосредственно полезным, либо не противным пользе», так что, вообще говоря, полезное есть как бы акциденция добродетели. «Стоики также различали многообразное благо на благо, относящееся к душе, и внешнее благо; первое указывает на добродетели и их действия; второе — на факт принадлежности к благородной стране, наличие добродетельного друга и так далее. В-третьих, это не является ни внешним, ни делом одного лишь самосознания, когда один и тот же человек добродетелен и счастлив». Эти выводы вполне хороши. Мораль не требует так холодно смотреть на то, что касается пользы, ибо каждое доброе действие на самом деле полезно, т.е. оно имеет актуальность и порождает нечто доброе. Действие, которое является добрым, не будучи полезным, не есть действие и не имеет актуальности. То, что само по себе бесполезно в добре, есть его абстракция как нереальность. Люди не только могут, но и должны иметь сознание пользы; ибо верно, что полезно знать добро. Полезность не означает ничего иного, кроме того, что люди имеют сознание относительно своих действий. Если это сознание предосудительно, то еще более предосудительно знать много о добре своего действия и рассматривать его меньше в форме необходимости. Таким образом, был поднят вопрос о том, как добродетель и счастье относятся друг к другу, тема, которую также рассматривали эпикурейцы. Здесь это, как и в более поздние времена, рассматривалось как великая проблема — обнаружить, дает ли добродетель счастье, взятое целиком само по себе, включено ли понятие счастья в его понятие. Этот союз добродетели и счастья, как среднее, таким образом, справедливо представляется как совершенный, не относящийся только к самосознанию или к внешности.

α. Чтобы иметь возможность дать общий ответ на этот вопрос, мы должны вспомнить то, что было сказано выше о принципе самосохранения, согласно которому добродетель имеет дело с разумной природой. Исполнение ее цели есть счастье как находящее себя реализованным, и как знание или интуитивное восприятие себя как внешнего — гармония его Понятия или его гения с его Бытием или его реальностью. Гармония добродетели со счастьем, таким образом, означает, что добродетельное действие реализует себя в себе и для себя, человек становится в нем непосредственным объектом для самого себя, и он приходит к восприятию себя как объективного, или объективного как самого себя. Это покоится в концепции действия и, в частности, доброго действия. Ибо плохое разрушает реальность и противостоит самосохранению; но доброе есть то, что стремится к своему самосохранению и осуществляет его — добрая цель, таким образом, есть содержание, которое реализует себя в действии. Но в этом общем ответе на этот вопрос, собственно говоря, сознание имплицитно существующей цели не имеет достаточно точно значения добродетели, равно как и действие, исходящее из него, не имеет точно значения добродетельного действия, и реальность, которую оно достигает, не имеет значения счастья. Различие покоится в том факте, что стоики лишь остались при этой общей концепции и представили ее непосредственно как актуальность; в ней, однако, концепция добродетельного действия лишь выражена, а не реальность.

β. Дальнейший момент заключается в том, что как раз потому, что стоики остались на этой позиции, немедленно входит оппозиция между добродетелью и счастьем, или, в абстрактной форме, между мышлением и его определением. Эти противоположности у Цицерона суть honestum и utile, и их союз — это вопрос, который рассматривается. Добродетель, которая есть жизнь в соответствии со всеобщим законом природы, сталкивается с удовлетворением субъекта как такового в его частности. Две стороны суть, во-первых, эта частности индивида, которая в самых разнообразных аспектах имеет существование во мне как абстрактное «это», например, в предпосылке определенных склонностей; и здесь мы имеем удовольствие и наслаждение, в которых мое существование гармонирует с требованиями моей частности. Во-вторых, я, как воля, которая исполняет закон, есть лишь формальный характер, который должен осуществлять всеобщее; и таким образом, как желающий всеобщего, я нахожусь в согласии с самим собой как мыслящим. Теперь они вступают в столкновение, и, поскольку я ищу то одно удовлетворение, то другое, я нахожусь в столкновении с самим собой, потому что я также индивидуален. На этот счет мы можем услышать много тривиальных вещей, например, что дела часто идут плохо у добродетельных и хорошо у порочных, и что последний счастлив и т.д. Под «дела идут хорошо» понимаются все внешние обстоятельства, и в целом содержание совершенно неинтересно, ибо оно состоит в достижении обыденных целей, точек зрения и интересов. Такие сразу же показывают себя, однако, лишь случайными и внешними; поэтому мы вскоре проходим эту точку зрения в проблеме, и, таким образом, внешнее наслаждение, богатство, благородное происхождение и т.д. не согласуются с добродетелью или счастьем. Стоики действительно говорили: «Имплицитно доброе есть совершенное» (то, что исполняет свою цель) «в соответствии с природой разумного; теперь добродетель есть таковая, но наслаждение, удовольствие и тому подобное суть ее принадлежности» — цель удовлетворения индивида ради него самого. Таким образом, они могут быть сопутствующими добродетели, хотя это безразлично, являются ли они таковыми или нет, ибо, поскольку это удовлетворение не есть цель, точно так же безразлично, если боль является сопутствующей добродетели. Поведение, которое соответствует только разуму, таким образом, далее содержит абстрактную концентрацию человека в самом себе и тот факт, что сознание истинного входит в него, так что он отказывается от всего, что принадлежит к непосредственным желаниям, чувствам и т.д.

В этом совершенно формальном принципе удерживания себя в чистой гармонии с самим собой чисто мыслящей природы теперь покоится сила становления безразличным к каждому частному наслаждению, желанию, страсти и интересу. Поскольку это следование определениям разума находится в оппозиции к наслаждению, человек должен искать свою цель или удовлетворение не в чем ином, как в удовлетворении своего разума, в удовлетворении себя в самом себе, но не в чем-либо внешне обусловленном. Поэтому много было сказано стоиками в отношении того, что относится к страстям как к чему-то противоречивому. Сочинения Сенеки и Антонина содержат много истинного в этом отношении, и они могут быть весьма полезны тем, кто не достиг более высокой степени убежденности. Талант Сенеки должен быть признан, но мы должны также быть убеждены, что этого недостаточно. Антонин (VIII. 7) показывает психологически, что счастье или удовольствие не есть благо. «Сожаление — это некое самообвинение, потому что что-то полезное не удалось, благо должно быть чем-то полезным, и благородный и добрый человек должен сделать это своим интересом. Но никакой благородный и добрый человек не будет чувствовать сожаления, что он не достиг удовольствия; удовольствие, таким образом, не является ни полезным, ни добрым. Человек, который имеет желание славы после своей смерти, не вспоминает, что тот, кто хранит его в памяти, сам также умирает, и опять же тот, кто следует за этим, пока вся память через этих восхищающихся, которые ушли, не была погашена». Даже если эта независимость и свобода лишь формальны, мы все же должны признать величие этого принципа. Однако в этом определении абстрактной внутренней независимости и свободы характера в себе лежит сила, которая сделала стоиков знаменитыми; эта стоическая сила характера, которая говорит, что человек должен лишь стремиться оставаться подобным самому себе, таким образом, совпадает с формальным элементом, который я уже дал (стр. 254). Ибо если сознание свободы есть моя цель, в этой всеобщей цели чистого сознания моей независимости все частные определения свободы, которые конституируются обязанностями и законами, исчезли. Сила воли стоицизма поэтому решила не рассматривать частное как свою сущность, но отстраниться от него; мы видим, с одной стороны, что это истинный принцип, но, с другой стороны, он в то же время все еще абстрактен.

Теперь, поскольку принцип стоической морали претендует на то, чтобы быть гармонией духа с самим собой, то, что должно быть сделано, — это не позволить этому оставаться формальным, и поэтому не позволить тому, что не содержится в этом самосодержащемся, быть дольше исключенным из него. Та свобода, которую стоики приписывают человеку, не лишена отношения к тому, что является иным, чем он сам; таким образом, он действительно зависим, и под эту категорию действительно подпадает счастье. Моя независимость — это лишь одна сторона, которой другая сторона, частная сторона моего существования, следовательно, еще не соответствует. Старый вопрос, который в это время снова возник, таким образом, касается гармонии между добродетелью и счастьем. Мы говорим о морали, а не о добродетели, потому что то, согласно чему я должен направлять свои действия, не есть, как в добродетели, моя воля, как она стала обычаем. Мораль действительно содержит мое субъективное убеждение, что то, что я делаю, соответствует разумным определениям воли, всеобщим обязанностям. Этот вопрос — необходимый, проблема, которая даже во времена Канта занимала людей, и, пытаясь решить ее, мы должны начать с рассмотрения того, что следует понимать под счастьем. Гораздо больше говорится впоследствии о том, в чем следует искать удовлетворение. Однако от того, что является внешним и подвержено случаю, мы должны сразу освободиться. Счастье в целом не означает ничего иного, кроме чувства гармонии с собой. То, что приятно чувствам, приятно потому, что в этом содержится гармония с нами самими. Противное и неприятное есть, с другой стороны, отрицание, отсутствие соответствия нашим желаниям. Стоики положили как самую сущность наслаждения эту гармонию нашей внутренней природы с самой собой, но только как внутреннюю свободу и сознание, или даже только чувство этой гармонии, так что наслаждение, подобное этому, содержится в самой добродетели. Однако это наслаждение всегда остается вторичным делом, следствием, которое, поскольку оно таково, не может быть сделано целью, но должно рассматриваться лишь как принадлежность. Стоики говорили в этом отношении, что добродетель одна должна быть искома, но с добродетелью счастье ради него самого найдено, ибо оно дарует благословение эксплицитно как таковое. Это счастье истинно и невозмутимо, даже если человек в несчастье; таким образом, величие стоической философии состоит в том факте, что если воля таким образом держится вместе внутри себя, ничто не может проникнуть в нее, что все остальное держится вне ее, ибо даже устранение боли не может быть целью. Над стоиками смеялись, потому что они говорили, что боль не есть зло. Но зубная боль и тому подобное не являются вопросом в отношении этой проблемы. Мы не можем не знать, что мы подвержены такому; боль, подобная этой, и несчастье, однако, суть две разные вещи. Таким образом, проблема повсюду должна пониматься только как требование гармонии разумной воли с внешней реальностью. К этой реальности также принадлежит сфера частного существования, субъективности, личности, частных интересов. Но из этих интересов всеобщее одно истинно относится к этой реальности, ибо только постольку, поскольку оно всеобще, оно может гармонировать с разумностью воли. Таким образом, совершенно правильно сказать, что страдание, боль и т.д. не суть зло, посредством чего соответствие с самим собой, моя свобода, могло бы быть разрушено; я возвышен над таким в союзе, который поддерживается с самим собой, и даже если я могу чувствовать их, они все же не могут сделать меня в разногласии с самим собой. Это внутреннее единство с самим собой как чувствуемое есть счастье, и оно не разрушается внешним злом.

γ. Другая оппозиция — это та, что внутри самой добродетели. Поскольку всеобщий закон правильного разума один должен быть принят как стандарт действия, больше нет никакого действительно абсолютно фиксированного определения, ибо всякая обязанность есть всегда, так сказать, частное содержание, которое может быть ясно схвачено во всеобщей форме, без того, однако, чтобы это каким-либо образом затрагивало содержание. Поскольку добродетель, таким образом, есть то, что соответствует реальной сущности или закону вещей, в общем смысле стоики называли добродетелью все, в каждом отделе, что соответствует закону в этом отделе. Следовательно, Диоген говорит нам (VII. 92), они также говорят о логических и физических добродетелях, точно так же, как их мораль представляет индивидуальные обязанности (τὰ καθήκοντα), просматривая индивидуальные естественные отношения, в которых стоит человек, и показывая, что в них разумно. Но это лишь своего рода софистика, которую мы также видели в случае Цицерона. Таким образом, поскольку конечный решающий критерий того, что есть добро, не может быть установлен, принцип лишен определения, окончательное решение остается за субъектом. Точно так же, как до этого оракул решал, в начале этой более глубокой внутренней жизни субъекту была дана власть решать относительно того, что правильно. Ибо со времен Сократа определение того, что было правильно по стандарту обычного морального сознания, перестало быть в Афинах конечным; следовательно, у стоиков всякое внешнее определение отпадает, и власть решения может быть помещена только в субъект как таковой, который в последней инстанции определяет из самого себя как совесть. Хотя многое, что возвышенно и назидательно, может найти здесь свою опору, фактическое определение все еще отсутствует; следовательно, согласно стоикам, существует только одна добродетель, и мудрец есть добродетельный.

c. Стоики, таким образом, в-третьих, также были на пути представления идеала мудреца, который, однако, есть не что иное, как воля субъекта, которая в себе только желает себя, остается при мысли о добре, потому что оно добро, позволяет себе в своей стойкости быть движимой ничем, отличным от себя, таким как желания, боль и т.д., желает только своей свободы и готова отказаться от всего остального — которая, таким образом, если она испытывает внешнюю боль и несчастье, все же отделяет их от внутренней жизни своего сознания. Вопрос о том, почему выражение морали у стоиков имеет форму идеала мудреца, находит свой ответ, однако, в том факте, что простая концепция добродетельного сознания, действия в отношении имплицитно существующей цели, находит в индивидуальном сознании только элемент моральной реальности. Ибо если бы стоики вышли за пределы простой концепции действия для имплицитно существующей цели и достигли знания содержания, им не потребовалось бы выражать это как субъект. Для них разумное самосохранение есть добродетель. Но если мы спросим, что это такое, что развивается добродетелью, ответ таков, что это как раз разумное самосохранение; и таким образом они не вышли этим выражением за пределы того формального круга. Моральная реальность не выражена как то, что является прочным, что развивается и всегда развивает себя. И моральная реальность есть как раз это, существовать; ибо как природа есть прочная и существующая система, духовное как таковое должно быть объективным миром. К этой реальности стоики, однако, не достигли. Или мы можем понять это так. Их моральная реальность — это только мудрец, идеал, а не реальность — на самом деле простая концепция, чья реальность не представлена.

Эта субъективность уже содержится в том факте, что моральная реальность, выраженная как добродетель, тем самым немедленно представляет видимость присутствия только как качества индивида. Эта добродетель, как таковая, поскольку указана только моральная реальность индивида, не может достичь счастья в себе и для себя, даже если счастье, рассматриваемое в свете реализации, было бы только реализацией индивида. Ибо это счастье было бы как раз наслаждением индивида как гармонией существования с ним как индивидом; но с ним как индивидом истинное счастье не гармонирует, а только с ним как всеобщим человеком. Человек должен также ни в малейшей степени не желать, чтобы оно гармонировало с ним как индивидуальным человеком, то есть он должен быть безразличен к индивидуальности своего существования и к гармонии с индивидуальным так же, как и к отсутствию гармонии; он должен быть способен обходиться без счастья так же, как, если он обладает им, он должен быть свободен от него; или это только гармония его с самим собой как всеобщим. Если в этом содержится только субъективная концепция морали, ее истинное отношение все же тем самым выражено; ибо это свобода сознания, которая в своем наслаждении покоится в себе и независима от объектов — то, что мы выразили выше (стр. 264) как особую характеристику стоической морали. Стоическое самосознание здесь имеет дело не со своей индивидуальностью как таковой, а исключительно со свободой, в которой оно осознает себя только как всеобщее. Теперь можно ли назвать это счастьем, в отличие от другого, истинного счастья, счастье все же, в целом, осталось бы неправильным выражением. Удовлетворение разумного сознания в себе как непосредственного всеобщего есть состояние бытия, которое симулируется определением счастья; ибо в счастье мы имеем момент самосознания как индивидуальности. Но это дифференцированное сознание не присутствует в том самодовольстве; ибо в той свободе индивид скорее имеет чувство своей всеобщности только. Стремление к счастью, к духовному наслаждению и разговоры о превосходстве удовольствий науки и искусства, следовательно, скучны и безвкусны, ибо предмет, которым мы заняты, больше не имеет формы наслаждения, или он упраздняет эту концепцию. Этот род разговоров действительно прошел, и он больше не имеет никакого интереса. Истинная точка зрения — заниматься самим предметом, а не наслаждением, то есть не постоянной рефлексией об отношении к себе как индивиду, а предметом как предметом и как имплицитно всеобщим. Мы должны позаботиться, кроме того, чтобы вещи были терпимы для нас как индивидов, и чем приятнее, тем лучше. Но никакого дальнейшего внимания или речи об этом не требуется, равно как мы не должны воображать, что в этом есть много разумного и важного. Но стоическое сознание не выходит за пределы этой индивидуальности к реальности всеобщего, и поэтому оно должно только выражать форму, реальное как индивид, или мудреца.

Высшая точка, достигнутая Аристотелем, мышление мышления, также присутствует в стоицизме, но таким образом, что оно не стоит в своей индивидуальной способности, как это кажется в Аристотеле, имея что-то отличное рядом с собой, но как будучи совершенно одиноким. Таким образом, в стоическом сознании есть как раз эта свобода, этот негативный момент абстракции от существования, независимость, которая способна отказаться от всего, но не как пустая пассивность и самоотречение, как будто все может быть отнято у него, но независимость, которая может отказаться от него добровольно, не теряя при этом своей реальности; ибо его реальность на самом деле есть как раз простая разумность, чистое мышление самого себя. Здесь чистое сознание, таким образом, достигает того, чтобы быть своим собственным объектом, и поскольку реальность для него есть только этот простой объект, его объект аннулирует в себе все модусы существования и не есть ничто в себе и для себя, будучи в нем только в форме чего-то отмененного.

Все сливается в это: простота Понятия, или его чистая негативность, полагается в отношении ко всему. Но реальное наполнение, объективный модус, отсутствует, и чтобы войти в это, стоицизм требует, чтобы содержание было дано. Поэтому стоики изображали идеал мудреца в особенно красноречивых терминах, рассказывая, насколько совершенно достаточен он в себе и независим, ибо то, что делает мудрец, правильно. Описание идеала, сформированного стоиками, поэтому является общим предметом обсуждения и даже лишено интереса; или, по крайней мере, негативный элемент в нем один заслуживает внимания. «Мудрец свободен и точно так же в цепях, ибо он действует из самого себя, не испорченный страхом или желанием». Все, что принадлежит к желанию и страху, он не причисляет к себе, он дает таким позицию быть чем-то чуждым ему; ибо никакое частное существование не обеспечено для него. «Мудрец один — царь, ибо он один не связан законами, и он должник никому». Таким образом, мы здесь видим автономию и автократию мудреца, который, следуя только разуму, освобожден от всех установленных законов, которые признаны и для которых не может быть дано разумного основания, или которые, кажется, покоятся несколько на естественном отвращении или инстинкте. Ибо даже в отношении фактического поведения никакой определенный закон, собственно говоря, не имеет реальности для него, и меньше всего те, которые, кажется, принадлежат природе как таковой только, например, запрет на вступление в брачные отношения, которые считаются инцестуозными, запрет на сношения между мужчиной и мужчиной, ибо в разуме то же самое подходит в отношении одного, что и в отношении других. Аналогично мудрец может есть человеческую плоть и т.д. Но всеобщий разум есть нечто совершенно неопределенное. Таким образом, стоики не вышли за пределы своего абстрактного рассудка в нарушении этих законов, и поэтому они позволили своему царю делать многое, что было аморально; ибо если инцест, педерастия, поедание человеческой плоти были сначала запрещены, как будто только через естественный инстинкт, они точно так же ни в коем случае не могут существовать перед судилищем разума. Стоический мудрец, таким образом, также «просвещен» в том смысле, что там, где он не знал, как привести естественный инстинкт в форму разумного основания, он попирал природу. Таким образом, то, что называется естественным законом или естественным инстинктом, входит в оппозицию с тем, что представлено как непосредственно и всеобщим образом разумное. Например, те первые действия, кажется, покоятся на естественных чувствах, и мы должны помнить, что чувства, конечно, не являются объектом мышления; в противоположность этому, собственность есть нечто мыслимое, всеобщее в себе, признание моего владения от всех, и таким образом оно действительно принадлежит области рассудка. Но если мудрец, следовательно, не должен быть связан первым, потому что это не нечто непосредственно мыслимое, это лишь вина его недостатка понимания. Как мы, однако, видели, что в сфере теории продуманная простота истины способна ко всему содержанию, так мы находим это также в случае с добром, тем, что практически продумано, не будучи поэтому никаким содержанием в себе. Желание оправдать такое содержание через разум, таким образом, указывает на путаницу между восприятием индивида и восприятием всей реальности, это означает поверхностность восприятия, которая не признает определенную вещь, потому что она не известна в том и этом отношении. Но это так по той причине, что оно только ищет и знает самые непосредственные основания и не может знать, нет ли других аспектов и других оснований. Такие основания, как эти, позволяют найти причины за и против всего — с одной стороны, положительное отношение к чему-то, что, хотя в других случаях необходимо, как таковое может быть также снова снято; и, с другой стороны, отрицательное отношение к чему-то необходимому, которое может точно так же снова считаться действительным.

Поскольку стоики действительно поместили добродетель в мышление, но не нашли конкретного принципа разумного самоопределения, посредством которого развивались бы определенность и различие, они, во-первых, вели рассуждение посредством оснований, к которым они сводят добродетель. Они делают выводы из фактов, связей, следствий, из противоречия или оппозиции; и это Антонин и Сенека делают в назидательной манере и с большой изобретательностью. Основания, однако, оказываются носом из воска; ибо есть хорошие основания для всего, такие как «Эти инстинкты, вложенные, как они есть, природой», или «Короткая жизнь» и т.д. Какие основания следует считать хорошими, зависит от цели и интереса, которые формируют предпосылку, дающую им их силу. Следовательно, основания в целом субъективны. Этот метод рефлексии о себе и о том, что мы должны делать, ведет к приданию нашим целям широты рефлексии, подобающей проницательному пониманию, расширению сферы сознания. Это, таким образом, я, кто выдвигает эти мудрые и добрые основания. Они не составляют вещь, объективное само по себе, но вещь моей собственной воли, моего желания, безделушку, через которую я устанавливаю перед собой благородство моего духа; противоположность этого — забвение себя в вещи. В самом Сенеке больше глупости и напыщенности в способе моральной рефлексии, чем подлинной истины; и таким образом против него было выдвинуто как его богатство, великолепие его образа жизни, то, что он позволил Нерону дать ему несметные богатства, так и тот факт, что у него был Нерон в качестве ученика; ибо последний произносил речи, сочиненные Сенекой. Это рассуждение часто блестяще, как у Сенеки: мы находим многое, что пробуждает и укрепляет дух, умные антитезы и риторику, но мы точно так же чувствуем холодность и утомительность этих моральных дискурсов. Мы стимулированы, но не часто удовлетворены, и это может считаться характером софистики: если острота в формировании различий и искреннее мнение должны быть там признаны, все же окончательной убежденности всегда не хватает.

Во-вторых, в стоической точке зрения есть более высокий, хотя и негативно формальный принцип, что то, что мыслится, есть единственное как таковое цель и благо, и поэтому, что в этой форме абстрактного мышления только, как в кантовском принципе долга, содержится то, посредством чего человек должен установить и обеспечить свое самосознание, так что он может ценить и следовать ничему в себе, поскольку оно имеет какое-либо другое содержание для себя. «Счастливая жизнь», говорит Сенека (De vita beata, 5), «неизменно основана на правильном и надежном суждении». Формальная надежность духа, который абстрагируется от всего, устанавливает для нас не развитие объективных принципов, но субъект, который поддерживает себя в этой постоянности, и в безразличии, не обусловленном глупостью, но изученном; и это есть бесконечность самосознания в себе.

Поскольку моральный принцип стоиков остается при этом формализме, все, о чем они трактуют, включено в это. Ибо их мысли суть постоянное приведение сознания к его единству с самим собой. Сила презирать существование велика, сила этого негативного отношения возвышенна. Стоический принцип есть необходимый момент в Идее абсолютного сознания; это также необходимое проявление во времени. Ибо если, как в римском мире, жизнь реального духа потеряна во всеобщем абстрактном; сознание, где реальная всеобщность разрушена, должно вернуться в свою индивидуальность и поддерживать себя в своих мыслях. Следовательно, когда политическое существование и моральная актуальность Греции погибли, и когда в более поздние времена Римская империя также стала недовольна настоящим, она ушла в себя и там искала правильное и моральное, которое уже исчезло из обычной жизни. Это, таким образом, здесь подразумевается, не то, что состояние мира есть разумное и правильное, но только то, что субъект как таковой должен утвердить свою свободу в самом себе. Все, что является внешним, мир, отношения и т.д., так расположены, чтобы быть способными быть отмененными; в этом, таким образом, нет требования реальной гармонии разума и существования; или то, что мы могли бы назвать объективной моралью и правотой, не найдено в нем. Платон установил идеал Республики, т.е. разумного состояния человечества в государстве; ибо это уважение к праву, морали и обычаю, которое есть для него главное дело, составляет сторону реальности в том, что разумно; и только через разумное состояние мира, подобное этому, гармония внешнего с внутренним в этом конкретном смысле присутствует. В отношении морали и силы воли к добру, ничего более превосходного нельзя прочитать, чем то, что Марк Аврелий написал в своих «Размышлениях» о самом себе; он был императором всего тогда известного цивилизованного мира и точно так же вел себя благородно и справедливо как частный индивид. Но состояние Римской империи не было изменено этим философствующим императором, и его преемник, который был другого характера, не был сдержан ничем от инаугурации состояния вещей, столь же плохого, как его собственный порочный каприз мог диктовать. Это нечто гораздо более высокое, когда внутренний принцип духа, разумной воли, точно так же реализует себя, так что возникает разумная конституция, состояние вещей в соответствии с культурой и законом. Через такую объективность разума определения, которые сходятся в идеале мудреца, впервые консолидируются. Там тогда присутствует система моральных отношений, которые суть обязанности; каждое определение тогда на своем месте, одно подчинено другому, и высшее преобладает. Следовательно, происходит то, что совесть становится связанной (что есть более высокая точка, чем стоическая свобода), что объективные отношения, которые мы называем обязанностями, консолидируются на манер справедливого состояния вещей, а также удерживаются духом как фиксированные определения. Поскольку эти обязанности не только кажутся действительными в общем смысле, но также признаны в моей совести как имеющие характер всеобщего, гармония разумной воли и реальности установлена. С одной стороны, объективная система свободы как необходимости существует, а с другой стороны, разумное во мне реально как совесть. Стоический принцип еще не достиг этого более конкретного отношения, будучи, с одной стороны, абстрактной моралью, а с другой стороны, субъектом, который имеет совесть. Свобода самосознания в себе есть принцип, но он еще не достиг своей конкретной формы, и его отношение к счастью существует только в его определении как безразличное и случайное, которое отношение должно быть оставлено. В конкретном принципе разумности состояние мира, как и моей совести, не является, однако, безразличным.

Это общее описание стоической морали; главный пункт — признать ее точку зрения и главные отношения. Поскольку в римском мире совершенно последовательная позиция, и соответствующая существующим условиям, достигла сознания самой себя, философия стоиков более специально нашла свой дом в римском мире. Благородные римляне, следовательно, только доказали негативное, безразличие к жизни и ко всему, что является внешним; они могли быть великими только в субъективной или негативной манере — в манере частного индивида. Римские юристы также, как говорят, были точно так же стоическими философами, но, с одной стороны, мы находим, что наши учителя римского права только плохо говорят о Философии, а с другой стороны, они все же достаточно непоследовательны, чтобы поставить в заслугу римским юристам, что они были философами. Насколько я понимаю право, я могу найти в нем, среди римлян, ничего ни от мысли, ни от Философии, ни от Понятия. Если мы должны назвать рассуждение рассудка логической мыслью, они могут действительно считаться философами, но это также присутствует в рассуждении мастера Гуго, который, конечно, не претендует на то, чтобы быть философом. Рассуждение рассудка и философское Понятие — две разные вещи. Мы теперь перейдем к тому, что находится в прямом контрасте со стоической философией, эпикуреизму.

B. Эпикур.

Эпикурейская философия, составляющая противоположность стоицизму, была разработана ничуть не менее, если не более тщательно, чем стоическая. В то время как последняя полагала в качестве истины бытие для мышления — всеобщее Понятие — и твердо придерживалась этого принципа, Эпикур, основатель другой системы, придерживался прямо противоположного взгляда, рассматривая в качестве истинной сущности не Бытие вообще, а Бытие как ощущение, то есть сознание в форме непосредственной единичности. Подобно тому как стоики искали принцип киников — что человек должен ограничиваться простотой природы — не в человеческих потребностях, а полагали его во всеобщем разуме, так и Эпикур возвел принцип, согласно которому счастье должно быть нашей главной целью, в область мысли, ища удовольствие во всеобщем, которое определяется через мышление. И хотя, поступая так, он, возможно, придал более высокую научную форму учениям киренаиков, все же самоочевидно, что если бытие для ощущения должно рассматриваться как истина, то необходимость Понятия полностью упраздняется, и при отсутствии спекулятивного интереса вещи перестают образовывать единое целое, причем все вещи, по сути дела, низводятся до точки зрения обыденного человеческого рассудка. Несмотря на эту оговорку, прежде чем мы приступим к рассмотрению этой философии, мы должны тщательно освободиться от всех идей, обычно распространенных в отношении эпикуреизма.

Что касается жизни Эпикура, то он родился в афинском селении Гаргетт в 109-ю олимпиаду, 3-й год (342 г. до н. э.), и, следовательно, до смерти Аристотеля, которая произошла в 114-ю олимпиаду, 3-й год. Его противники, особенно стоики, собрали против него больше обвинений, чем я могу пересказать, и выдумали самые тривиальные анекдоты относительно его поступков. У него были бедные родители; его отец, Неокл, был сельским учителем, а Херестрата, его мать, была волшебницей: то есть она зарабатывала деньги, подобно женщинам Фракии и Фессалии, предоставляя заклинания и заговоры, что было весьма распространено в те времена. Отец, взяв Эпикура с собой, переселился с афинской колонией на Самос, но и здесь он был вынужден давать уроки детям, потому что его земельный участок был недостаточен для содержания семьи. В возрасте около восемнадцати лет, как раз в то время, когда Аристотель жил в Халкиде, Эпикур вернулся в Афины. Он уже на Самосе сделал философию Демокрита специальным предметом изучения, а теперь в Афинах посвятил себя ей больше, чем когда-либо; в дополнение к этому он был в близких отношениях с несколькими процветавшими тогда философами, такими как Ксенократ-платоник и Теофраст, последователь Аристотеля. Когда Эпикуру было двенадцать лет, он читал со своим учителем гесиодовское описание Хаоса, источника всех вещей; и это, возможно, было не без влияния на его философские взгляды. В остальном он претендовал на то, что является самоучкой, в том смысле, что он создал свою философию целиком из самого себя; но мы не должны полагать из этого, что он не посещал лекции или не изучал труды других философов. Также не следует понимать, что он был совершенно оригинален в своей философии, насколько это касалось содержания; ибо, как будет отмечено позже, его физическая философия особенно является философией Левкиппа и Демокрита. Именно в Митилене на Лесбосе он впервые выступил как учитель оригинальной философской системы, а затем снова в Лампсаке в Малой Азии; однако он не нашел очень многих слушателей. Прожив несколько лет беспокойной жизнью, он вернулся примерно на тридцать шестом году своей жизни в Афины, в самый центр всей Философии; и там, некоторое время спустя, он купил себе сад, где жил и учил среди своих друзей. Хотя он был настолько слаб телом, что много лет не мог подняться со своего кресла, в своем образе жизни он был весьма умеренным и бережливым, и посвятил себя целиком науке, исключив все другие интересы. Даже Цицерон, хотя в других отношениях он мало что может сказать в его пользу, свидетельствует о теплоте его дружеских отношений и добавляет, что никто не может отрицать, что он был добрым, гуманным и любезным человеком. Диоген Лаэртский особо отмечает его благоговение перед родителями, его щедрость к братьям и его доброжелательность ко всем. Он умер от камней в почках на семьдесят первом году жизни. Незадолго до смерти он велел поместить себя в теплую ванну, выпил чашу вина и наказал своим друзьям помнить то, чему он их учил.

Ни одного другого учителя никогда не любили и не почитали его ученики так сильно, как Эпикура; они жили в таких близких дружеских отношениях, что решили сделать общим достоянием свои владения вместе с ним и таким образом продолжать постоянное объединение, подобно своего рода пифагорейскому братству. Однако это им было запрещено самим Эпикуром, потому что это выдало бы недоверие к их готовности делиться тем, что у них было, друг с другом; но там, где возможно недоверие, там ни дружба, ни единство, ни постоянство привязанности не могут найти места. После его смерти он почитался в памяти своих учеников: они повсюду носили с собой его изображение, выгравированное на кольцах или кубках, и оставались настолько верны его учению, что считали почти преступлением вносить в него какие-либо изменения (в то время как в стоической философии развитие шло постоянно), и его школа, в отношении его доктрин, напоминала плотно забаррикадированное государство, вход в которое был запрещен всем. Причина этого кроется, как мы сейчас увидим, в самой его системе; и дальнейший результат, с научной точки зрения, состоял в том, что мы не можем назвать ни одного знаменитого его ученика, который продолжал бы и завершал его учение от своего имени. Ибо его ученики могли бы добиться признания для себя, только пойдя дальше Эпикура. Но пойти дальше означало бы достичь Понятия, что только запутало бы систему Эпикура; ибо то, что лишено мысли, приводится в замешательство введением Понятия, и именно этот недостаток мысли был сделан принципом. Не то чтобы она сама по себе была без мысли, но использование, которое делается из мысли, состоит в том, чтобы сдерживать мысль, и мысль, таким образом, занимает негативную позицию по отношению к самой себе; и философская деятельность Эпикура, таким образом, направлена на восстановление и поддержание того, что является чувственным, через само Понятие, которое делает его запутанным. Поэтому его философия не продвинулась и не развилась, но также следует сказать, что она не регрессировала; говорят, что один лишь Метродор развил ее дальше в некоторых направлениях. Также в заслугу эпикурейской философии ставится то, что этот Метродор был единственным учеником Эпикура, который перешел к Карнеаду; в остальном она превосходила все другие своей непрерывной последовательностью доктрины и своей долгой продолжительностью; ибо все они выродились или претерпели прерывание. Когда кто-то обратил внимание Аркесилая на эту привязанность к Эпикуру замечанием, что, хотя так много людей перешли от других философов к Эпикуру, едва ли известен хоть один пример перехода кого-либо из эпикурейской системы к другой, Аркесилай сделал остроумное замечание: «Люди могут стать евнухами, но евнухи никогда больше не могут стать людьми».

Сам Эпикур создал при жизни огромное количество работ, будучи гораздо более плодовитым автором, чем Хрисипп, который соперничал с ним в количестве своих сочинений, если мы вычтем из последних его компиляции из работ других или из своих собственных. Число его сочинений, как говорят, достигало трехсот; вряд ли стоит сожалеть, что они потеряны для нас. Мы можем скорее поблагодарить Небо, что они больше не существуют; филологи, по крайней мере, имели бы с ними большие хлопоты. Главным источником наших знаний об Эпикуре является вся десятая книга Диогена Лаэртского, которая, в конце концов, дает нам лишь скудные сведения, хотя и рассматривает предмет очень подробно. Мы, конечно, были бы в лучшем положении, если бы обладали собственными сочинениями философа, но мы знаем о нем достаточно, чтобы заставить нас почитать целое. Ибо, помимо этого, мы знаем немало о философии Эпикура через Цицерона, Секста Эмпирика и Сенеку; и настолько точны отчеты, которые они дают о нем, что фрагмент одного из собственных сочинений Эпикура, найденный несколько лет назад в Геркулануме и переизданный Орелли из неаполитанского издания (Epicuri Fragmenta libri II. et XI. De natura, illustr. Orellius, Lipsiæ 1818), не расширил и не обогатил наши знания; так что мы должны со всей серьезностью предостеречь от нахождения оставшихся сочинений.

Что касается эпикурейской философии, то ее ни в коем случае нельзя рассматривать как изложение системы Понятий, но, напротив, как систему обыденных представлений или даже чувственного бытия, которые, рассматриваемые с обыденной точки зрения, как они воспринимаются чувствами, Эпикур сделал самым фундаментом и мерилом истины. Подробное объяснение того, как ощущение может быть таковым, он дал в своем так называемом Канонике. Как и в случае со стоиками, мы должны сначала сказать о способе, который Эпикур принял для определения критерия истины; во-вторых, о его философии природы; и в-третьих и в-последних, о его моральном учении.

1. Каноническая философия.

Эпикур дал название «Каноник» тому, что на самом деле является системой логики, в которой он определяет критерии истины: в отношении теоретического — как, собственно, чувственные восприятия и, далее, как представления или предвосхищения (προλήψεις); в отношении практического — как страсти, импульсы и аффекты.

a. С теоретической стороны критерий, если его внимательно рассмотреть, имеет, согласно Эпикуру, три момента, которые являются тремя стадиями познания: во-первых, чувственное восприятие как сторона внешнего; во-вторых, обыденное представление как сторона внутреннего; в-третьих, мнение (δόξα) как объединение того и другого.

α. «Чувственное восприятие лишено разума», будучи тем, что дано абсолютно. «Ибо оно не движется само по себе, и не может, если оно движимо чем-то другим, отнять или добавить» к тому, чем оно является, но оно есть в точности то, что оно есть. «Оно вне критики или опровержения. Ибо ни одно ощущение не может судить другое, так как оба они одинаковы, поскольку оба имеют равный авторитет»; — когда представления зрения одного рода, каждое из них должно признавать истинность всех остальных. «Ни одно из них не может выносить суждение о другом, когда они различны, ибо каждое из них имеет свою ценность как различающееся»; красный и синий, например, каждый есть нечто индивидуальное. «Ни одно ощущение не может выносить суждение о другом, когда они гетерогенны; ибо мы внимаем всем. Мышление, таким же образом, не может критиковать чувства; ибо всякое мышление само зависит от ощущения», которое образует его содержание. Но чувственное восприятие может сильно ошибаться. «Истина того, что воспринимают наши чувства, прежде всего доказывается тем, что сила восприятия остается с нами; зрение и слух являются постоянными силами такого рода, так же как способность чувствовать боль. Таким образом, даже неизвестное» (невоспринимаемое) «может быть указано посредством того, что является» (восприятие). Об этом представлении объектов восприятия, которые не являются непосредственными, мы должны будем говорить более подробно в дальнейшем при рассмотрении физической науки. «Таким образом, все» (неизвестные, невоспринимаемые) «мысли возникли в чувствах либо непосредственно в отношении их случайного происхождения, либо в отношении связи, аналогии и комбинации; к этим операциям мышление также вносит нечто», а именно как формальную связь чувственных представлений. «Фантазии безумных или наши сны также истинны; ибо они воздействуют на нас, но то, что не реально, не воздействует». Таким образом, каждое чувственное восприятие является явно истинным, поскольку оно показывает себя как пребывающее, и то, что не является очевидным для наших чувств, должно быть постигнуто тем же образом, что и известное нам восприятие. Мы слышим, как Эпикур говорит, точно так же, как мы слышим это в повседневной жизни: то, что я вижу и слышу, или, говоря в общем, то, что я воспринимаю своими чувствами, охватывает существующее; каждый такой объект чувства существует сам по себе, один из них не противоречит другому, но все они находятся на одном уровне значимости и взаимно безразличны. Эти объекты восприятия сами по себе являются материалом и содержанием мысли, поскольку мышление постоянно использует образы этих вещей.

β. «Обыденное представление теперь есть своего рода постижение (κατάληψις), или правильное мнение, или мысль, или всеобщая внутренняя сила мышления; то есть, это воспоминание о том, что часто являлось нам», — образ. «Например, когда я говорю: «это человек», я с помощью предыдущих восприятий сразу же своей силой представления узнаю его форму». Благодаря этому повторению чувственное восприятие становится постоянным представлением во мне, которое утверждает себя; это реальный фундамент всего, что мы считаем истинным. Эти представления всеобщи, но, конечно, эпикурейцы не поместили всеобщность в форму мышления, а лишь сказали, что она вызвана частотой появления. Это далее подтверждается именем, которое дается образу, возникшему таким образом внутри нас. «Все имеет свое свидетельство (ἐναργές) в имени, впервые присвоенном ему». Имя есть ратификация восприятия. Свидетельство, которое Эпикур называет ἐνάργεια, есть просто узнавание чувственного через подведение под представления, уже имеющиеся, и которым имя придает постоянство; свидетельство представления, следовательно, состоит в том, что мы утверждаем, что объект, воспринимаемый чувствами, соответствует образу. Это то согласие, которое мы находили у стоиков, когда мысль дает свое согласие содержанию; мысль, однако, которая узнает вещь как свою собственную и принимает ее в себя, у стоиков оставалась только формальной. У Эпикура единство представления объекта с самим собой существует также как воспоминание в сознании, которое, однако, исходит от чувств; образ, представление — это то, что гармонирует с чувственным восприятием. Узнавание объекта здесь есть постижение, не как объекта мысли, но как объекта воображения; ибо постижение принадлежит воспоминанию, памяти. Имя, правда, есть нечто всеобщее, принадлежит мышлению, делает многообразное простым, да, в высокой степени идеально; но таким образом, что его значение и его содержание являются чувственными и, таким образом, не должны считаться простыми, а чувственными. Таким образом, мнение устанавливается вместо знания.

γ. В последнюю очередь, мнение есть не что иное, как отнесение того общего представления, которое мы имеем внутри нас, к объекту, восприятию или свидетельству чувств; и это есть вынесение суждения. Ибо в представлении мы предвосхитили то, что предстает непосредственно перед нашими глазами; и по этому мерилу мы провозглашаем, является ли что-то человеком, деревом или нет. «Мнение зависит от чего-то уже очевидного для нас, к чему мы отсылаем, когда спрашиваем, откуда мы знаем, что это человек или нет. Это мнение также само называется представлением, и оно может быть либо истинным, либо ложным: истинным, когда то, что мы видим перед своими глазами, подтверждается или не опровергается свидетельством представления; ложным в противоположном случае». То есть, в мнении мы применяем представление, которое мы уже имеем, или тип, к объекту, который перед нами, и который мы затем исследуем, чтобы увидеть, соответствует ли он нашему ментальному представлению о нем. Мнение истинно, если оно соответствует типу; и оно имеет свой критерий в восприятии того, повторяется ли оно так, как было раньше, или нет. Это весь обыденный процесс в сознании, когда оно начинает рефлектировать. Когда мы имеем представление, оно требует свидетельства того, что мы видели или все еще видим объект, о котором идет речь. Из чувственных восприятий синего, кислого, сладкого и так далее формируются общие представления, которыми мы обладаем; и когда объект снова предстает перед нами, мы узнаем, что этот образ соответствует этому объекту. Это весь критерий, и это весьма тривиальный процесс; ибо он не идет дальше первых начал чувственного сознания, непосредственного восприятия объекта. Следующая стадия, без сомнения, такова, что первое восприятие формируется в общий образ, а затем объект, который присутствует, подводится под общий образ. Тот вид истины, который имеет что-либо, о чем можно сказать лишь то, что свидетельство чувств не противоречит ему, присущ представлениям о невидимом, например, постижению небесных явлений: здесь мы не можем подойти ближе, мы можем видеть нечто, конечно, но мы не можем иметь чувственного восприятия этого в его полноте; поэтому мы применяем к нему то, что мы уже знаем из других восприятий, если в нем есть хоть какое-то обстоятельство, которое также присутствует в том другом восприятии или представлении.

b. От этих внешних восприятий объектов, существующех в настоящее время, с которых мы здесь начали, однако, отличаются аффекты, внутренние восприятия, которые дают критерии для практической жизни; они бывают двух видов: либо приятные, либо неприятные. То есть, они имеют своим содержанием удовольствие или удовлетворение и боль: первое, как то, что специфически принадлежит воспринимающему, есть позитивное; но боль, как нечто чуждое ему, есть негативное. Именно эти чувственные восприятия определяют действие; они являются материалом, из которого формируются общие представления относительно того, что причиняет мне боль или удовольствие; будучи постоянными, они, следовательно, снова являются представлениями, и мнение снова есть это отнесение представления к восприятию, согласно которому я выношу суждение об объектах — аффектах, желаниях и так далее. Именно этим мнением, следовательно, достигается решение сделать или избежать чего-либо.

Это составляет весь Канон Эпикура, всеобщий стандарт истины; он настолько прост, что ничего не может быть проще, и все же он очень абстрактен. Он состоит из обыденных психологических представлений, которые верны в целом, но совершенно поверхностны; это механический взгляд на представление, имеющий отношение к первым началам наблюдения. Но за этим лежит другая и совершенно иная сфера, поле, которое содержит определения в самих себе; и это те критерии, по которым должны оцениваться утверждения Эпикура. В наши дни даже скептики любят говорить о фактах сознания; этот род разговоров не идет дальше эпикурейского Канона.

2. Метафизика.

Во-вторых, Эпикур переходит к метафизическому объяснению того, как мы относимся к объекту; ибо чувственное восприятие и внешние впечатления он без колебаний рассматривает как наше отношение к внешним вещам, так что он помещает представления во мне, а объекты — вне меня. При постановке вопроса о том, как мы приходим к нашим представлениям, лежит двойной вопрос: с одной стороны, поскольку чувственные восприятия не похожи на представления, а требуют внешнего объекта, каков объективный способ, которым образы внешних вещей входят в нас? С другой стороны, можно спросить, как возникают в нас представления о таких вещах, которые не являются предметом восприятия; это кажется деятельностью мысли, которая выводит такие представления из других представлений; мы, однако, увидим сейчас и более подробно, как душа, которая здесь относится к объекту в независимой деятельности, приходит к такой точке.

«С поверхностей вещей», — говорит Эпикур в первую очередь, — «исходит постоянный поток, который не может быть обнаружен нашими чувствами» (ибо вещи в противном случае уменьшались бы в размере) и который очень тонкий; «и это потому, что по причине противодействующего восполнения вещь сама по себе в своей плотности долго сохраняет то же расположение и диспозицию атомов; и движение через воздух этих поверхностей, которые отделяются, обладает предельной быстротой, потому что нет необходимости, чтобы то, что отделяется, имело какую-либо толщину»; это только поверхность. Эпикур говорит: «Такое представление не противоречит нашим чувствам, когда мы принимаем во внимание, как картины производят свои эффекты очень похожим образом, я имею в виду, приводя нас в симпатию с внешними вещами. Поэтому эманации, подобно картинам, переходят от них в нас, так что мы видим и знаем формы и цвета вещей». Это очень тривиальный способ представления чувственного восприятия. Эпикур взял для себя самый легкий критерий истины, которая не видна, критерий, все еще используемый, а именно, что он не противоречит тому, что мы видим или слышим. Ибо, по правде говоря, такие предметы мысли, как атомы, отделение поверхностей и так далее, находятся за пределами наших способностей зрения. Конечно, нам удается видеть и слышать что-то другое; но есть обилие места для того, что видится, и того, что мыслится или воображается, чтобы существовать рядом друг с другом. Если позволить им разойтись, они не противоречат друг другу; ибо только когда мы соотносим их, противоречие становится очевидным.

«Ошибка», — как продолжает Эпикур по второму пункту, — «происходит тогда, когда через движение, которое происходит внутри нас в представлении, там совершаемом, осуществляется такое изменение, что представление больше не может получить для себя свидетельства восприятия. Не было бы истины, не было бы подобия наших восприятий, которые мы получаем, как в картинах или во снах или любым другим образом, если бы не было ничего, на что мы, так сказать, направляем нашу способность наблюдения. Не было бы неистины, если бы мы не принимали в себя другое движение, которое, конечно, сообразуется с вхождением представления, но которое имеет в то же время прерывание». Ошибка, следовательно, согласно Эпикуру, есть только смещение картин в нас, которое не исходит из движения восприятия, а скорее из того, что мы проверяем их влияние движением, исходящим из нас самих; как это прерывание осуществляется, будет показано более полно позже.

Эпикурейская теория познания сводится к этим немногим отрывкам, некоторые из которых также неясно выражены или же не очень удачно выбраны или процитированы Диогеном Лаэртским; невозможно иметь теорию, изложенную менее эксплицитно. Знание, со стороны мысли, определяется просто как частное движение, которое совершает прерывание; и поскольку Эпикур, как мы уже видели, смотрит на вещи как на состоящие из множества атомов, мысль есть момент, который отличен от атомов, пустота, поры, посредством чего сопротивление этому потоку атомов становится возможным. Если это негативное также снова, как душа, является аффирмативным, Эпикур в понятийном определении мышления достиг только этой негативности, что мы отвращаем взгляд от чего-то, т.е. мы прерываем этот втекающий поток. Ответ на вопрос о том, что это прерывающее движение представляет собой в точности, когда берется само по себе, связан с более продвинутыми представлениями Эпикура; и чтобы обсудить их более подробно, мы должны вернуться к имплицитному основанию его системы.

Это составляет в целом метафизику Эпикура; в ней он изложил свое учение об атоме, но не с большей определенностью, чем Левкипп и Демокрит. Сущность и истина вещей были для него, как и для них, атомами и пустотой: «Атомы не имеют свойств, кроме фигуры, веса и величины». Атомы, как атомы, должны оставаться неопределенными; но атомисты были вынуждены пойти по непоследовательному пути приписывания им свойств: количественных свойств величины и фигуры, качественного свойства веса. Но то, что само по себе совершенно неделимо, не может иметь ни фигуры, ни величины; и даже вес, направление на что-то другое, противоположен абстрактному отталкиванию атома. Эпикур даже говорит: «Каждое свойство подвержено изменению, но атомы не меняются. Во всех растворениях сложного нечто должно оставаться постоянным и нерастворимым, что никакое изменение не может превратить в то, что не есть, или привести из небытия в Бытие. Этот неизменный элемент, следовательно, конституируется некоторыми телами и фигурами. Свойства есть определенное отношение атомов друг к другу». Подобным же образом мы уже видели у Аристотеля, что осязаемое является фундаментом свойств: различие, которое в различных формах все еще всегда делается и находится в общем употреблении. Мы имеем в виду под этим то, что устанавливается оппозиция между фундаментальными свойствами, такими как мы имеем здесь в весе, фигуре и величине, и чувственными свойствами, которые есть только в отношении к нам и производны от первых оригинальных различий. Это часто понималось так, как если бы вес был в вещах, в то время как другие свойства были только в наших чувствах: но, в общем, первое есть момент имплицитного, или абстрактная сущность вещи, в то время как последнее есть ее конкретное существование, которое выражает ее отношение к другим вещам.

Важным делом теперь было бы указать отношение атомов к чувственному явлению, позволить сущности перейти в негативное: но здесь Эпикур блуждает среди неопределенного, которое не выражает ничего; ибо мы воспринимаем в нем, как и в других физиках, не что иное, как бессознательную смесь абстрактных идей и реальностей. Все частные формы, все объекты, свет, цвет и т.д., сама душа даже, суть не что иное, как определенное расположение этих атомов. Это то, что сказал также Локк, и даже сейчас Физическая наука объявляет, что основа вещей найдена в молекулах, которые расположены определенным образом в пространстве. Но это пустые слова, и кристалл, например, не есть определенное расположение частей, которое дает эту фигуру. Таким образом, не стоит заниматься этим отношением атомов; ибо это совершенно формальный способ речи, как когда Эпикур снова допускает, что фигура и величина, поскольку они относятся к атомам, суть нечто иное, чем то, чем они являются, как они появляются в вещах. Те и другие не совершенно непохожи; одно, имплицитная величина, имеет нечто общее с кажущейся величиной. Последняя преходяща, изменчива; первая не имеет прерванных частей, то есть ничего негативного. Но определение атомов, как изначально сформированных таким или иным образом и имеющих оригинальную величину такого-то рода, есть чисто произвольное изобретение. То прерывание, которое мы рассматривали выше как другую сторону атомов, или как пустоту, есть принцип движения: ибо движение мысли также подобно этому и имеет прерывания. Мысль в человеке есть то же самое, что атомы и пустота в вещах, а именно их внутренняя сущность; то есть, атомы и пустота принадлежат движению мысли или существуют для него таким же образом, как вещи есть в своей сущностной природе. Движение мышления есть, таким образом, область атомов души; так что там происходит одновременно прерывание внутреннего потока атомов извне. Поэтому нет ничего дальнейшего, что можно было бы увидеть в этом, кроме общего принципа позитивного и негативного, так что даже мысль затронута негативным принципом, моментом прерывания. Этот принцип эпикурейской системы, далее примененный к различию в вещах, является самым произвольным и поэтому самым утомительным, какой только можно вообразить.

Помимо своих различных фигур, атомы имеют также, как фундаментальный способ, которым они затронуты, различие движения, вызванное их весом; но это движение в некоторой степени отклоняется от прямой линии в своем направлении. То есть, Эпикур приписывает атомам криволинейное движение, чтобы они могли сталкиваться друг с другом и так далее. Таким образом возникают частные накопления и конфигурации; и это суть вещи.

Другие физические свойства, такие как вкус и запах, имеют свое основание снова в другом расположении молекул. Но нет моста от этого к тому, или то, что получается, есть просто пустая тавтология, согласно которой части расположены и скомбинированы так, как требуется, чтобы их явление было тем, что оно есть. Переход к телам конкретного явления Эпикур либо не сделал вовсе, либо то, что было процитировано от него, насколько это касается данного вопроса, взятое само по себе, является чрезвычайно скудным.

Мнение, которое слышишь высказанным относительно эпикурейской философии, в других отношениях не неблагоприятно; и по этой причине должны быть даны некоторые дальнейшие детали относительно нее. Ибо поскольку абсолютное Бытие конституируется атомами, рассеянными и дезинтегрированными, и пустотой, из этого прямо следует, что Эпикур отрицает у этих атомов какое-либо отношение друг к другу, которое подразумевает цель. Все, что мы называем формами и организмами, или, говоря в общем, единство цели Природы, в его способе мышления принадлежит качествам, к внешнему соединению конфигураций атомов, которое таким образом есть лишь случайность, вызванная их случайно направленным движением; атомы, соответственно, образуют лишь поверхностное единство, и такое, которое не является существенным для них. Или же Эпикур совершенно отрицает, что Понятие и Всеобщее являются существенными, и поскольку все возникновения суть для него случайные комбинации, для него их разрешение есть точно так же дело случая. Разделенное есть первое и истинно сущее, но в то же время случай или внешняя необходимость есть закон, который доминирует над всей связностью. То, что Эпикур должен таким образом объявить себя против всеобщей цели в мире, против всякого отношения цели — как, например, присущая организму сообразность цели — и, далее, против телеологических представлений о мудрости Творца в мире, его управлении и т.д., есть само собой разумеющееся; ибо он упраздняет единство, каким бы образом мы его ни представляли, будь то как цель Природы в себе или как цель, которая есть в другом, но осуществляется в Природе. В противоположность этому, телеологический взгляд широко входит в философию стоиков и там очень полно развит. Чтобы показать, что сообразность цели отсутствует, Эпикур выдвигает самые тривиальные примеры; например, что черви и так далее производятся случайно из грязи через тепло солнца. Взятые в своей целостности, они могут очень хорошо быть делом случая в отношении других; но то, что имплицитно в них, их Понятие и сущность есть нечто органическое: и постижение этого есть то, что мы теперь должны рассмотреть. Но Эпикур изгоняет мысль как имплицитную, не приходя к мысли, что его атомы сами имеют эту самую природу мысли; то есть, их существование во времени не является непосредственным, но существенно опосредованным, и таким образом негативным или всеобщим; — первая и единственная непоследовательность, которую мы находим у Эпикура, и та, которой виновны все эмпирики. Стоики идут противоположным путем нахождения существенного Бытия в объекте мысли или всеобщем; и они терпят неудачу в равной степени в достижении содержания, временного существования, которое, однако, они весьма непоследовательно предполагают. Мы имеем здесь метафизику Эпикура; ничего из того, что он говорит далее по этому поводу, не представляет интереса.

3. Физика.

Натуральная философия Эпикура основана на вышеуказанном фундаменте; но аспект интереса придается ей тем фактом, что это все еще специфически метод наших времен; его мысли о частных аспектах Природы, однако, сами по себе слабы и имеют малый вес, содержа не что иное, как необдуманную смесь всякого рода свободных представлений. Идя дальше, принцип способа, которым Эпикур смотрит на природу, лежит в представлениях, которые он формирует, которые мы уже имели перед собой. То есть, общие представления, которые мы получаем через повторение нескольких восприятий и к которым мы относим такие восприятия при формировании мнения, должны быть затем применены к тому, что не является в точности предметом восприятия, но все же имеет нечто общее с тем, что мы можем воспринимать. Таким образом получается, что такими образами мы можем постичь неизвестное, которое не поддается непосредственно восприятию; ибо от известного мы должны аргументировать к неизвестному. Это не что иное, как сказать, что Эпикур судил по аналогии, или что он делает так называемое свидетельство принципом своего взгляда на Природу; и это принцип, который по сей день имеет авторитет в обыденной физической науке. Мы проходим через опыты и делаем наблюдения, они возникают из чувственных восприятий, которые склонны быть упущенными из виду. Таким образом мы достигаем общих понятий, законов, сил и так далее, электричества и магнетизма, например, и они затем применяются нами к таким объектам и деятельностям, которые мы не можем сами непосредственно воспринимать. Как пример, мы знаем о нервах и их связи с мозгом; чтобы были чувствование и так далее, говорится, что происходит передача от кончиков пальцев к мозгу. Но как мы можем представить это себе? Мы не можем сделать это предметом наблюдения. Анатомией мы можем обнажить нервы, это правда, но не способ их работы. Мы представляем их себе по аналогии с другими явлениями передачи, например, как вибрацию напряженной струны, которая проходит через нервы к мозгу. Как в хорошо известном явлении ряда бильярдных шаров, установленных близко друг к другу в ряд, последний из которых откатывается, когда ударяют по первому, в то время как те, что посередине, через каждый из которых эффект удара был передан следующему, едва кажутся движущимися, так мы представляем себе нервы как состоящие из крошечных шариков, которые невидимы даже через самое сильное увеличительное стекло, и воображаем, что при каждом прикосновении и т.д. последний отскакивает и ударяет по душе. Таким же образом свет представляется как нити, лучи, или как вибрации эфира, или как глобулы эфира, каждая из которых ударяет по другой. Это аналогия вполне в манере Эпикура.

Давая такие объяснения, как выше, Эпикур претендовал на то, чтобы быть наиболее либеральным, справедливым и толерантным, говоря, что все различные представления, которые приходят нам в отношении чувственных объектов — по нашему удовольствию, мы можем сказать, — могут быть отнесены к тому, что мы не можем сами непосредственно наблюдать; мы не должны утверждать какой-либо один способ как правильный, ибо многие способы могут быть таковыми. Говоря так, Эпикур говорит праздно; его слова падают на слух и фантазию, но, рассмотренные более пристально, они исчезают. Так, например, мы видим, как луна светит, не будучи в состоянии иметь какой-либо более близкий опыт этого. На этот предмет Эпикур говорит: «Луна может иметь свой собственный свет или свет, заимствованный от солнца; ибо даже на земле мы видим вещи, которые светятся сами по себе, и многие, которые освещены другими. Ничто не мешает нам наблюдать небесные вещи в свете различных предыдущих опытов и принимать гипотезы и объяснения в соответствии с ними. Убывание и возрастание луны может также быть вызвано вращением этого тела или через изменения в воздухе» (в зависимости от того, как пар модифицируется тем или иным образом), «или также посредством добавления и отнятия чего-либо: короче говоря, всеми способами, которыми то, что имеет определенное явление для нас, заставляется показывать такое явление». Таким образом, можно найти у Эпикура все эти тривиальности трения, сотрясения и т.д., как когда он дает свое мнение о молнии по аналогии с тем, как мы видим огонь других видов, зажженный: «Молния объясняется довольно большим числом возможных представлений; например, что через трение и столкновение облаков испускается фигурация огня и производится молния». Точно таким же образом современные физики переносят производство электрической искры, когда стекло и шелк трутся друг о друга, на облака. Ибо, поскольку мы видим искру как в молнии, так и в электричестве, мы заключаем из этого обстоятельства, общего для обоих, что они аналогичны; поэтому мы приходим к заключению, что молния также есть электрическое явление. Но облака не являются твердыми телами, и влагой электричество более вероятно рассеивается; поэтому такие разговоры имеют точно так же мало истины в себе, как фантазия Эпикура. Он продолжает говорить: «Или молния может также быть произведена путем вытеснения из облаков посредством воздушных тел, которые образуют молнию — путем выбивания, когда облака сжимаются либо друг другом, либо ветром» и т.д. Со стоиками дела обстоят не намного лучше. Применение чувственных представлений согласно аналогии часто называется постижением или объяснением, но в реальности в таком процессе нет ни малейшего приближения к мысли или постижению. «Один человек», — добавляет Эпикур, — «может выбрать один из этих способов и отвергнуть остальные, не принимая во внимание, что возможно для человека знать, а что невозможно, и поэтому стремясь достичь знания непознаваемого».

Это применение чувственных образов к тому, что имеет определенное сходство с ними, провозглашается основой и знанием причины, потому что, по его мнению, перенос, подобный этому, не может быть подтвержден свидетельством простого непосредственного ощущения; таким образом, стоический метод поиска основы в мысли исключен, и в этом отношении способ объяснения, принятый Эпикуром, прямо противоположен таковому стоиков. Одно обстоятельство, которое поражает нас сразу у Эпикура, есть недостаток наблюдения и опыта в отношении взаимных отношений тел: но ядро дела, принцип, есть не что иное, как принцип современной физики. Этот метод Эпикура был атакован и высмеян, но по этому счету никто не должен стыдиться или избегать его, если он физик; ибо то, что говорит Эпикур, ничуть не хуже того, что утверждают модерны. Действительно, в случае Эпикура удовлетворительная уверенность также всегда присутствует в том, что он подчеркивает факт наиболее сильно, что как раз потому, что свидетельство чувств оказывается недостающим, мы не должны стоять на какой-либо одной аналогии. В другом месте он таким же образом не придает значения аналогии, и когда один человек принимает эту возможность, а другой — ту другую возможность, он восхищается ловкостью второго и беспокоит себя мало объяснением, данным первым; может быть так, или может не быть так. Это метод, лишенный разума, который не достигает дальше общих представлений. Тем не менее, если Физическая наука рассматривается как относящаяся к непосредственному опыту с одной стороны, и, с другой стороны — в отношении того, что не может быть непосредственно испытано — как относящаяся к применению вышеуказанного согласно сходству, существующему между ним и тем, что не является предметом опыта, в таком случае Эпикур может вполне рассматриваться как главный промоутер, если не создатель этого метода, а также как утверждавший, что он идентичен знанию. Об эпикурейском методе в философии мы можем сказать это, что он также имеет сторону, на которой он обладает ценностью, и мы можем в некоторой мере согласиться, когда слышим, как мы часто слышим, эпикурейскую физику благоприятно упоминаемой. Аристотель и более ранние философы брали свой старт в натуральной философии от всеобщей мысли a priori и из этого развивали Понятие; это одна сторона. Другая сторона, которая точно так же необходима, требует, чтобы опыт был проработан во всеобщность, чтобы законы были найдены; то есть, чтобы результат, который следует из абстрактной Идеи, совпадал с общим представлением, к которому привели опыт и наблюдение. A priori есть у Аристотеля, например, превосходное, но недостаточное, потому что ему недостает связи с опытом и наблюдением и отношения к ним. Это приведение частного к всеобщему есть нахождение законов, природных сил и так далее. Можно, таким образом, сказать, что Эпикур есть изобретатель эмпирической Натуральной Науки, эмпирической Психологии. В противоположность стоическим целям, представлениям рассудка, опыт есть настоящее, как оно является чувствам: там мы имеем абстрактный ограниченный рассудок, без истины в себе, и поэтому без настоящего во времени и реальности Природы; здесь мы имеем это чувство Природы, которое более истинно, чем эти другие гипотезы.

Тот же эффект, который последовал за возникновением знания естественных законов и т.д. в современном мире, был произведен эпикурейской философией в ее собственной сфере, то есть, поскольку она направлена против произвольного изобретения причин. Чем больше в более поздние времена люди знакомились с законами Природы, тем больше суеверие, чудеса, астрология и т.д. исчезали; все это угасает благодаря противоречию, предлагаемому ему знанием естественных законов. Метод Эпикура был направлен более особенно против бессмысленного суеверия астрологии и т.д., в чьих методах нет ни разума, ни мысли, ибо это совершенно дело воображения, причем прибегают к прямой фабрикации, или тому, что мы можем даже назвать ложью. В противоположность этому, способ, которым работает Эпикур, когда затронуты представления, а не мысль, согласуется с истиной. Ибо он не идет дальше того, что воспринимается зрением, слухом и другими чувствами, но держится того, что присутствует и не чуждо уму, не говоря о некоторых вещах так, как если бы они могли быть увидены и услышаны, когда это совершенно невозможно, видя, что вещи суть чистые изобретения. Эффект эпикурейской философии в ее собственное время был, следовательно, таков, что она противопоставила себя суеверию греков и римлян и возвысила людей над ним. Вся бессмыслица о птицах, летящих направо или налево, или зайце, перебегающем путь, или людях, решающих, как им действовать согласно внутренностям животных, или согласно тому, оживлены ли цыплята или вялы — со всем этим родом суеверия эпикурейская философия покончила быстро, позволяя принимать за истину только то, что считается истинным чувственным восприятием через посредство предвосхищений; и от нее больше, чем от чего-либо, произошли те представления, которые полностью отрицали сверхчувственное. Физика Эпикура была, следовательно, знаменита по той причине, что она ввела более просвещенные взгляды в отношении того, что есть физическое, и изгнала страх перед богами. Суеверие переходит прямо от непосредственных явлений к Богу, ангелам, демонам; или оно ожидает от конечных вещей других эффектов, чем допускают условия, явлений высшего рода. Этому эпикурейская натуральная философия совершенно противоположна, потому что в сфере конечного она отказывается идти дальше конечного и допускает только конечные причины; ибо так называемое просвещение есть факт пребывания в сфере конечного. Там связь ищется в других конечных вещах, в условиях, которые сами обусловлены; суеверие, напротив, правильно или неправильно, переходит сразу к тому, что выше нас. Однако насколько правильным ни был бы эпикурейский метод в сфере обусловленного, он не таков в других сферах. Таким образом, если я скажу, что электричество происходит от Бога, я прав и все же неправ. Ибо если я прошу о причине в этой же сфере обусловленного и даю Бога как ответ, я говорю слишком много; хотя этот ответ подходит ко всем вопросам, поскольку Бог есть причина всего, что я хотел бы знать здесь, это частная связь явления. С другой стороны, в этой сфере даже Понятие уже есть нечто высшее; но этот более возвышенный способ смотреть на вещи, который мы встречали у более ранних философов, был совершенно положен конец Эпикуром, так как с суеверием также ушли самозависимая связь и мир Идеала.

К натуральной философии Эпикура также относится его представление о душе, которую он рассматривает как имеющую природу вещи, точно так же, как теории наших собственных дней рассматривают ее как нервные нити, шнуры в напряжении или ряды крошечных шариков. Его описание души, следовательно, имеет мало смысла, так как здесь также он делает свое заключение по аналогии и связывает с этим метафизическую теорию атомов: «Душа состоит из самых тонких и круглых атомов, которые суть нечто совершенно отличное от огня, будучи тонким духом, который распределен через весь агрегат тела и причастен его теплу». Эпикур, следовательно, установил только количественное различие, так как эти тончайшие атомы окружены массой более грубых атомов и рассеяны через этот больший агрегат. «Часть, которая лишена разума, рассеяна в теле» как принцип жизни, «но самосознательная часть (τὸ λογικόν) находится в груди, как может быть воспринято из радости и печали. Душа способна на много изменений в себе, благодаря тонкости своих частей, которые могут двигаться очень быстро: она симпатизирует остальному агрегату, как мы видим по мыслям, эмоциям и так далее; но когда она отнята от нас, мы умираем. Но душа, со своей стороны, имеет также величайшую симпатию с чувственным восприятием; однако она не имела бы ничего общего с ним, если бы не была в некоторой мере покрыта остальным агрегатом» (телом) — совершенно нелогичное представление. «Остальное этого агрегата, которое этот принцип обеспечивает для души, тем самым также причастно, со своей стороны, подобному состоянию» (чувственное восприятие), «однако не всему, чем обладает первое; поэтому, когда душа ускользает, чувственное восприятие больше не существует для него. Агрегат, о котором говорилось выше, не имеет этой силы в себе, но выводит ее из другого, который приведен в союз с ним, и чувствующее движение происходит через поток симпатии, который они имеют в общем». Из таких представлений невозможно сделать ничего. Вышеупомянутое прерывание стекания образов внешних вещей с нашими органами, как основание ошибки, теперь объясняется теорией, что душа состоит из своеобразных атомов, и атомы отделены друг от друга пустотой. С такими пустыми словами и бессмысленными представлениями мы больше не будем задерживаться; мы не можем иметь уважения к философским мыслям Эпикура, или, скорее, у него нет мыслей, которые мы могли бы уважать.

4. Этика.

Помимо этого описания души, философия духа содержит этику Эпикура, которая из всех его учений наиболее порицаема, а потому и наиболее интересна; впрочем, можно сказать, что она составляет лучшую часть этой философии. Практическая философия Эпикура в такой же мере зависит от индивидуальности самосознания, как и философия стоиков; и цель его этики в некотором смысле та же — непоколебимое спокойствие души, и, в частности, невозмутимое чистое наслаждение ею. Разумеется, если мы рассматриваем абстрактный принцип, заложенный в этике Эпикура, наш вердикт не может быть иным, кроме как крайне неблагоприятным. Ибо если ощущение, чувство боли и удовольствия, является критерием правильного, доброго, истинного — того, что человек должен сделать своей жизненной целью, — то мораль фактически упраздняется, или же моральный принцип по сути своей не является моральным; по крайней мере, мы полагаем, что тем самым открывается путь для всякого рода произвола в действиях. Если теперь утверждается, что чувство является основанием действия и что, поскольку я нахожу в себе определенный импульс, он по этой причине является правильным, — это эпикурейское рассуждение. У каждого могут быть разные чувства, и один и тот же человек может чувствовать себя по-разному в разное время; точно так же у Эпикура определение образа действий может быть оставлено на усмотрение субъективности индивида. Но важно заметить следующее: когда Эпикур выдвигает удовольствие в качестве цели, он допускает это лишь постольку, поскольку его наслаждение является результатом философии. Мы уже отмечали ранее (т. I, стр. 470), что даже у киренаиков, хотя, с одной стороны, ощущение, безусловно, было сделано принципом, с другой стороны, было существенно, чтобы мышление находилось с ним в тесной связи. Точно так же обстоит дело и у Эпикура: хотя он обозначил удовольствие как критерий блага, он требовал высококультурного сознания, способности к рефлексии, которая взвешивает удовольствие, чтобы увидеть, не соединено ли оно с большей степенью боли, и таким образом формирует правильную оценку того, чем оно является. Диоген Лаэртский (X. 144) цитирует его по поводу этой точки зрения: «Мудрец мало чем обязан случаю; Разум достигает того, что имеет наибольшее значение, и как направляет это, так и будет направлять всю свою жизнь». Поэтому отдельное удовольствие рассматривается только в отношении к целому, и чувственное восприятие не является единственным принципом эпикурейцев; но, сделав удовольствие принципом, они в то же время сделали принципом то счастье, которое достигается и достижимо только разумом; так что это счастье следует искать таким образом, чтобы оно могло быть свободным и независимым от внешних случайностей, случайностей ощущения. Истинные эпикурейцы были поэтому, точно так же, как и стоики, возвышены над всеми частными связями, ибо Эпикур также сделал своей целью невозмутимое спокойствие мудреца. Чтобы быть свободным от суеверий, Эпикур специально требует физической науки, поскольку она освобождает людей от всех мнений, которые больше всего нарушают их покой, — мнений относительно богов и их наказаний, и, в частности, от мысли о смерти. Освободившись от всего этого страха и от воображений людей, которые делают какой-либо частный объект своей целью и стремлением, мудрец ищет удовольствие только как нечто всеобщее и считает лишь это положительным. Здесь всеобщее и особенное встречаются; или особенное, рассматриваемое только в его отношениях к целому, возвышается до формы всеобщности. Таким образом, получается, что, хотя материально, или по содержанию, Эпикур делает индивидуальность принципом, с другой стороны, он требует всеобщности мышления, и его философия, таким образом, находится в согласии с философией стоиков.

Сенека, который известен как последовательный и бескомпромиссный стоик, когда в своем трактате De Vita Beata (гл. 12, 13) ему случается говорить об эпикурейцах, дает свидетельство, не вызывающее подозрений, об этической системе Эпикура: «Мой вердикт, однако, — и, говоря так, я в некоторой степени иду против многих моих соотечественников, — состоит в том, что моральные предписания Эпикура предписывают образ жизни, который является святым и справедливым, и, если рассмотреть его внимательно, даже печальным. Ибо всякое удовольствие у Эпикура вращается вокруг чего-то весьма ничтожного и скудного, и мы едва ли знаем, насколько оно ограничено и насколько безвкусно. Тот же самый закон, который мы устанавливаем для добродетели, он предписывает для удовольствия; он требует, чтобы Природе повиновались; но для удовлетворения Природы требуется очень мало в плане роскоши. Что же мы имеем здесь? Тот, кто называет ленивую, потакающую своим желаниям и распутную жизнь счастьем, лишь ищет хороший авторитет для того, что является злом, и, будучи привлечен ослепительным именем, он поворачивается в ту сторону, где слышит звучащую хвалу удовольствию, он следует не за теми удовольствиями, к которым его приглашает Эпикур, а за теми, которые он приносит с собой. Люди, которые таким образом предаются преступлениям, стремятся лишь скрыть свое нечестие под мантией философии и предоставить своим излишествам предлог и оправдание. Таким образом, ни в коем случае не позволено молодежи снова поднимать голову на том основании, что к распущенности ее морали был прикреплен почетный титул». Благодаря использованию наших рефлексивных способностей, которые стоят на страже удовольствия и рассматривают, может ли быть какое-либо наслаждение в том, что чревато опасностями, страхом, тревогой и другими неприятностями, возможность получения нами чистого и неразбавленного удовольствия сводится к минимуму. Принцип Эпикура состоит в том, чтобы жить в свободе и легкости, с покоящимся умом, и для этой цели необходимо отказаться от многого из того, что люди позволяют себе подчинять и в чем они находят свое удовольствие. Жизнь стоика поэтому мало чем отличается от жизни эпикурейца, который хорошо держит перед глазами то, что предписывает Эпикур.

Нам, возможно, могло бы прийти в голову, что киренаики имели тот же моральный принцип, что и эпикурейцы, но Диоген Лаэртский (X. 139, 136, 137) показывает нам разницу, которая существовала между ними. Киренаики скорее делали удовольствие как нечто особенное своей целью, в то время как Эпикур, напротив, рассматривал его как средство, поскольку он утверждал, что безболезненность есть удовольствие, и не допускал никакого промежуточного состояния. «Киренаики также не признают удовольствие в покое (καταστηματικήν), а только в определении движения», или как нечто утвердительное, которое состоит в наслаждении приятным; «Эпикур, напротив, допускает и то, и другое — удовольствие тела, так же как и удовольствие души». Он имел в виду под этим, что удовольствие в покое является отрицательным, как отсутствие неприятного, а также внутреннюю удовлетворенность, посредством которой покой поддерживается внутри ума. Эпикур объяснил эти два вида удовольствия более ясно следующим образом: «Свобода от страха и желания (ἀταραξία) и от боли и неприятностей (ἀπονία) — это пассивные удовольствия (καταστηματικὶα ἡδοναί)», — наше привязывание своих чувств ни к чему, что мы можем рисковать потерять; удовольствия чувств, с другой стороны, такие как «радость и веселье (χαρὰ δὲ καὶ εὐφροσύνη), являются удовольствиями, включающими движение (κατὰ κίνησιν ἐνεργείᾳ βλέπονται)». Первые удовольствия Эпикур считал самыми истинными и высокими. «Помимо этого, боль тела считалась киренаиками хуже, чем скорбь души, в то время как у эпикурейцев это наоборот».

Основное учение Эпикура в отношении морали содержится в письме к Менекею, которое сохранил Диоген Лаэртский и в котором Эпикур выражается следующим образом: «Юноша не должен медлить с изучением философии, и старик не должен чувствовать это бременем, ибо никто не является ни слишком молодым, ни слишком старым для изучения здоровья своей души. Мы должны поэтому стремиться выяснить, в чем состоит счастливая жизнь; ее элементами являются следующие: Во-первых, мы должны считать, что Бог есть живое Существо, нетленное и счастливое, как предполагает общее убеждение; и что ничто не отсутствует ни в Его нетленности, ни в Его счастье. Но хотя существование богов известно как факт, все же они не таковы, как предполагает их множество. Поэтому нечестив не тот, кто отбрасывает свою веру в богов толпы, а тот, кто применяет к ним мнения, которых придерживается масса». Под этими богами Эпикура мы не можем понимать ничего иного, кроме Святого, Всеобщего в конкретной форме. Стоики больше придерживались обычного представления, не задумываясь особо о Бытии Бога; у эпикурейцев, с другой стороны, боги выражают непосредственную Идею системы. Эпикур говорит: «То, что свято и нетленно, само не имеет неприятностей и не причиняет их другим; поэтому оно не взволновано ни гневом, ни проявлением благосклонности, ибо только в слабости такие вещи находят место. Богов можно познать посредством Разума; они состоят отчасти из Числа; другие являются совершенным типом человека, который, благодаря сходству образов, возникает из постоянного слияния подобных образов на одном и том же субъекте». Боги, таким образом, являются совершенно общими образами, которые мы принимаем в себя; и Цицерон говорит (De Natura Deorum, 18, 38), что они приходят к нам поодиночке во сне. Этот общий образ, который в то же время является антропоморфным представлением, есть то же самое, чему мы даем имя Идеал, только здесь источником, приписанным ему, является повторяющееся возникновение образов. Боги, таким образом, кажутся Эпикуру Идеалами святой жизни; они также являются существующими вещами, состоящими из тончайших атомов; они, однако, являются чистыми душами, не смешанными ни с каким более грубым элементом, и поэтому свободны от труда, неприятностей и боли. Их самонаслаждение полностью пассивно, как оно и должно быть, если оно последовательно, ибо действие всегда имеет в себе нечто чуждое, противопоставление себя и реальности, и труд и неприятности, которые в нем заключены, действительно представляют аспект сознания противопоставления, а не аспект реализации. Боги ведут существование чистого и пассивного самонаслаждения и не беспокоят себя делами мира и людей. Эпикур продолжает говорить: «Люди должны почитать богов из-за совершенства их природы и их превосходящей святости, а не для того, чтобы получить от них какое-то особое благо, или ради той или иной выгоды». То, как Эпикур представляет богов как телесные Существа в человеческом подобии, было высмеяно; так, Цицерон, например, в процитированном отрывке (гл. 18) смеется над Эпикуром за утверждение, что боги имеют только quasi тела, плоть и кровь. Но из этого следует лишь то, что они являются, так сказать, имплицитными, как мы видим, что говорится о душе и вещах, ощутимых чувствами, что они имеют позади себя то, что является имплицитным. Наш разговор о качествах не лучше; ибо если справедливость, доброта и так далее должны пониматься in sensu eminentiori, а не так, как они есть у людей, мы имеем в Боге Существо, точно так же обладающее только чем-то, напоминающим справедливость и другие качества. С этим тесно связана теория Эпикура о том, что боги обитают в пустом пространстве, в промежуточных пространствах мира, где они не подвержены ни дождю, ни ветру, ни снегу или чему-то подобному. Ибо промежуточные пространства — это вакуум, в котором, как в принципе движения, находятся атомы сами по себе. Миры, как феномены, являются полными непрерывными конкрециями таких атомов, но конкрециями, которые являются лишь внешними отношениями. Между ними, как в вакууме, находятся, таким образом, и эти Существа, которые сами, безусловно, являются конкрециями атомов, но конкрециями, которые остаются имплицитными. Тем не менее, это ведет только к путанице, если дается более близкое определение, ибо конкреция составляет то, что предназначено для чувств, но боги, даже если бы они были конкрециями, не были бы реальностями, точно такими же, как эти. Нелогичным образом общее, имплицитное, берется из реальности и ставится над ней, не как атомы, а точно так же, как и прежде, как комбинация этих атомов; таким образом, эта комбинация сама по себе не является чувственной. Это кажется смешным, но это связано с упомянутыми прерываниями и с отношением вакуума к пленуму, атому. Настолько, следовательно, боги принадлежат к категории отрицательности по отношению к чувственности, и поскольку это отрицательное есть мышление, в этом смысле то, что Эпикур сказал о богах, все еще может быть в некоторой степени сказано. К этому определению Бога, конечно, относится большая мера объективности, но совершенно правильным является утверждение, что Бог, как Мышление, есть святое Существо, которому должно воздавать почтение ради Него самого. Первым элементом в счастливой жизни является поэтому почтение к богам, не подверженное страху или надежде.

Далее, второй момент у Эпикура — это созерцание смерти, отрицания существования, самосознания в человеке; он требует, чтобы мы имели истинное представление о смерти, потому что иначе она нарушает наше спокойствие. Соответственно, он говорит: «Приучи же себя к мысли, что смерть нас не касается; ибо все добро и зло — это вопрос ощущения, но смерть есть лишение (στέρησις) ощущения. Поэтому истинное размышление о том, что смерть не является нашей заботой, делает нашу смертную жизнь жизнью наслаждения, поскольку эта мысль не добавляет бесконечной длины дней, но устраняет тоску по бессмертию. Ибо ничто в жизни не внушает ужаса тому, кто однажды истинно осознал тот факт, что не жить — это не предмет страха. Таким образом, тщетно бояться смерти, не потому что ее присутствие, а потому что ожидание ее приносит нам боль. Ибо как может ожидание чего-то причинить нам боль, когда ее реальность этого не делает? В смерти, следовательно, нет ничего, что могло бы нас беспокоить. Ибо когда мы в жизни, смерти нет, а когда смерть есть, нас нет. Поэтому смерть не касается ни живых, ни мертвых». Это совершенно верно, если мы смотрим на непосредственное; это мысль, полная смысла, и она прогоняет страх. Простое лишение, которым является смерть, не следует путать с чувством жизни, которое является положительным; и нет причин беспокоиться из-за него. «Но будущее в целом не является ни нашим, ни не нашим; следовательно, мы не должны рассчитывать на него как на нечто, что произойдет, и не должны отчаиваться из-за него, как если бы оно не произошло». Это не наша забота, ни то, что оно есть, ни то, что его нет; и поэтому оно не должно вызывать у нас беспокойства. Это правильный способ смотреть и на будущее.

Эпикур переходит к разговору об импульсах, говоря: «Более того, следует помнить, что среди импульсов одни являются естественными, а другие — тщетными; и из тех, что являются естественными, одни необходимы, в то время как другие естественны лишь отчасти. Те, что необходимы, либо необходимы для счастья, либо стремятся избавить тело от боли, либо для самосохранения в целом. Совершенная теория учит, как выбирать то, что способствует здоровью тела и стойкости души, и как отвергать то, что их ослабляет, — это и есть цель святой жизни. Это цель всех наших действий: не иметь ни боли в теле, ни беспокойства в уме. Если мы достигнем этого, вся суматоха души утихнет, поскольку жизнь больше не должна стремиться к чему-то, в чем она нуждается, и больше не должна искать что-либо вне себя, посредством чего достигается благополучие души и тела. Но даже при допущении, что удовольствие является первым и врожденным благом, мы не выбираем по этой причине все удовольствия, но от многих мы отказываемся, когда они более чем уравновешиваются их болезненными результатами; и многие боли мы предпочитаем удовольствиям, если из них следует удовольствие, которое больше. Удовлетворенность мы считаем благом не для того, чтобы мы стремились лишь к сведению наших потребностей к минимуму, как это делали киники, но чтобы мы стремились не быть недовольными, даже когда у нас не очень много, зная, что больше всего наслаждаются изобилием те, кто может обходиться без него, и что то, что естественно желаемо, легко достать, в то время как то, что является лишь праздной фантазией, можно достать только с трудом. Простые блюда доставляют столько же удовольствия, сколько и дорогостоящие пиры, если они утоляют голод. Поэтому, когда мы делаем удовольствие своей целью, это не наслаждения гурмана, как часто ошибочно думают, а свобода как от боли тела, так и от беспокойства ума. Мы достигаем этой жизни счастья только трезвым разумом, который исследует основания всякого выбора и всякого отказа и изгоняет мысли, которыми больше всего нарушается покой души. Безусловно, лучше быть несчастным и разумным, чем счастливым и неразумным; ибо лучше, чтобы в своих действиях мы судили правильно, чем чтобы нам сопутствовала удача. Размышляй об этом день и ночь и не позволяй ничему поколебать твой душевный покой, чтобы ты мог жить как бог среди людей; ибо человек, который живет среди таких нетленных сокровищ, не имеет ничего общего со смертными людьми. Из всего этого первым и главным является разумность (φρόνησις), которая по этой причине еще более превосходна, чем философия; из нее проистекают все остальные добродетели. Ибо они показывают, что нельзя жить счастливо, если не живешь мудро, достойно и справедливо: равно как нельзя жить мудро, достойно и справедливо, не живя счастливо».

Поэтому, хотя на первый взгляд кажется, что в пользу принципа Эпикура можно сказать немногое, тем не менее, посредством инверсии, заключающейся в том, чтобы сделать руководящий принцип находящимся в мышлении, исходящем из Разума, он переходит в стоицизм, как даже сам Сенека признал (см. выше, стр. 302, 303); и фактически достигается тот же результат, что и у стоиков. Отсюда эпикурейцы описывают своего мудреца по крайней мере в таких же ярких выражениях, как стоики — своего; и в обеих этих системах мудрец изображается с одними и теми же качествами, причем эти качества являются отрицательными. У стоиков Всеобщее является существенным принципом — не удовольствие, самосознание особенного как особенного; но реальность этого самосознания является в равной степени чем-то приятным. У эпикурейцев удовольствие является существенным принципом, но удовольствие, искомое и получаемое таким образом, чтобы оно было чистым и неразбавленным, то есть в соответствии со здравым суждением и без последующего большего зла, разрушающего его: поэтому удовольствие рассматривается во всем его объеме, то есть как являющееся само по себе всеобщим. У Диогена Лаэртского, однако (X. 117-121), эпикурейское описание мудреца имеет характер большей мягкости; он формирует свое поведение скорее в соответствии с уже действующими законами, в то время как мудрец-стоик, напротив, вообще не принимает их во внимание. Эпикурейский мудрец менее воинственен, чем стоик, потому что последний делает своей отправной точкой мысль о самозависимости, которая, отрицая себя, проявляет активность: эпикурейцы, с другой стороны, исходят из мысли о существовании, которая не столь требовательна и ищет не столько эту активность, направленную вовне, сколько покой; это, однако, достигается не летаргией, а высочайшей умственной культурой. Тем не менее, хотя содержание эпикурейской философии, ее цель и результат стоят, таким образом, на таком же высоком уровне, как и философия стоиков, и являются ее точной параллелью, эти две системы, тем не менее, в других отношениях прямо противоположны друг другу; но каждая из этих систем односторонняя, и поэтому обе они являются догматизмами, противоречащими самим себе по необходимости Понятия, то есть они содержат в себе противоположный принцип. Стоики берут содержание своего мышления из Бытия, из чувственного, требуя, чтобы мышление было мышлением чего-то существующего: эпикурейцы, напротив, распространяют свою особенность существования на атомы, которые являются лишь вещами мышления, и на удовольствие как на всеобщее; но в соответствии со своими принципами обе школы знают себя определенно противоположными друг другу.

Отрицательной серединой для этих односторонних принципов является Понятие, которое, упраздняя такие фиксированные крайности определения, приводит их в движение и освобождает от простого состояния оппозиции. Это движение Понятия, возрождение диалектики — направленное против этих односторонних принципов абстрактного мышления и ощущения, — мы теперь видим в его отрицательном аспекте, как в Новой Академии, так и у скептиков. Даже стоики, имея свой принцип в мышлении, культивировали диалектику, хотя их логика (стр. 254, 255) была обычной, в которой форма простоты проходит за Понятие, в то время как Понятие, как таковое, представляет в ней отрицательный элемент и растворяет определения, которые включены в эту простоту. Существует более высокая форма Понятия диалектической реальности, которая не только применяет себя к чувственному существованию, но и к определенным Понятиям, и которая приводит к сознанию оппозицию между мышлением и существованием; не выражая Всеобщее как простую Идею, но как всеобщность, в которой все возвращается в сознание как существенный момент существования. В скептицизме мы теперь действительно имеем упразднение двух односторонних систем, с которыми мы до сих пор имели дело; но это отрицательное остается только отрицательным и неспособно перейти в утвердительное.

C. Новая Академия.

В противоположность стоическому и эпикурейскому догматизму, мы прежде всего имеем Новую Академию, которая является продолжением Академии Платона, поскольку последователи Платона делятся на Древнюю, Среднюю и Новую Академии; некоторые, действительно, допускают четвертую Академию и даже пятую. Наиболее примечательными фигурами здесь являются Аркесилай и Карнеад. Основание Средней Академии приписывается Аркесилаю, и говорится, что Новая Академия содержит философию Карнеада; но это различие не имеет значения. Оба они тесно связаны со скептицизмом, и сами скептики часто с трудом отличают свою точку зрения от академического принципа. Оба были заявлены скептицизмом как скептики, но между академиками и чистым скептицизмом было проведено различие, которое, безусловно, очень формально и имеет мало значения, но которому скептики в своей тонкости, несомненно, придавали некоторое значение. Различие часто состоит только в значениях слов и в совершенно внешних различиях.

Точка зрения академиков состоит в том, что они выражают истину как субъективное убеждение самосознания; и это согласуется с субъективным идеализмом нового времени. Истина, поскольку она является лишь субъективным убеждением, была, следовательно, названа Новой Академией вероятной. Хотя они были последователями Платона и, следовательно, платониками, академики не остались на точке зрения Платона, да и не могли остаться. Но мы легко видим связь этого принципа с платоновскими учениями, если вспомним, что у Платона Идея была принципом и что, действительно, в целом, в форме всеобщности. Платон оставался, как мы видели выше (стр. 139, 140), в абстрактной Идее; для него одно великое дело в Философии — объединить бесконечное и конечное. Идеи Платона происходят из потребностей разума, из энтузиазма к истине, но они сами по себе лишены движения и являются только всеобщими, в то время как Аристотель требует актуальности, самоопределяющейся деятельности. Диалектика Платона лишь пыталась утвердить всеобщее как таковое и продемонстрировать, что определенное и особенное является ничтожным, оставляя таким образом ничего, кроме абстрактной всеобщности. Его диалектика, следовательно, очень часто имеет отрицательный результат, в котором определения просто упраздняются и аннулируются. У Платона проработка конкретного, таким образом, не зашла далеко, и там, где он, как в «Тимее», переходит к определенному, например, органической жизни, он становится бесконечно тривиальным и совершенно неспекулятивным, в то время как у Аристотеля дела обстоят совсем иначе. Необходимость научного основания неизбежно заставила нас выйти за пределы этой платоновской точки зрения. Стоики и эпикурейцы были проникнуты научной необходимостью, еще не признанной Платоном, придания содержания всеобщему Идеи, т.е. схватывания особенной определенности, но последующие академики стоят в отрицательном отношении к ним в этом отношении. До конца они делали упор на то, чтобы держаться платоновской всеобщности, объединяя с этим также платоновскую диалектику. Принцип Новой Академии мог, таким образом, подобно платоновской диалектике, обладать диалектическим отношением и направленностью, которые не приводили ни к чему утвердительному; как, действительно, во многих диалогах Платона, лишь путаница является тем, к чему приходят. Но в то время как у Платона утвердительный результат является по существу результатом диалектики, так что у него мы действительно нашли всеобщую Идею как вид, в течение всего этого времени, с другой стороны, преобладает тенденция к абстрактному постижению; и поскольку это проявилось в стоической и эпикурейской философии, оно также распространилось на платоновскую Идею и деградировало ее до формы рассудка. Идеи Платона были, таким образом, вырваны из своего покоя через мышление, потому что в такой всеобщности мышление еще не признало себя как самосознание. Самосознание противостояло им с большими претензиями, актуальность в целом утверждала себя против всеобщности; и покой Идеи неизбежно перешел в движение мышления. Это движение теперь, однако, в Новой Академии повернулось диалектически против определения стоиков и эпикурейцев, которое основывалось на том факте, что критерий истины должен быть конкретным. Например, в представлении, как оно понято стоиками, есть мысль, которая также имеет содержание, хотя, опять же, это объединение остается очень формальным. Но две формы, в которых диалектика Новой Академии поворачивается против этого конкретного, представлены Аркесилаем и Карнеадом.

1. Аркесилай.

Аркесилай придерживался абстракции Идеи в противовес критерию; ибо хотя в Идее Платона, т.е. в «Тимее» и в его диалектике, конкретное было получено из совершенно другого источника, это было признано только в первый раз позже неоплатониками, которые действительно признали единство платоновского и аристотелевского принципов. Оппозиция догматикам, таким образом, в случае Аркесилая не исходит из диалектики скептиков, а из приверженности абстракции; и здесь мы воспринимаем пропасть, отмечающую эту эпоху от любой другой.

Аркесилай родился в Питане в Эолии в 116-ю Олимпиаду (318 г. до н.э.) и был современником Эпикура и Зенона. Хотя он первоначально принадлежал к Древней Академии, дух времени и прогрессивное развитие Философии не допускали теперь простоты платоновского образа. Он обладал значительными средствами и посвятил себя полностью занятиям, необходимым для образования благородного грека, а именно риторике, поэзии, музыке, математике и т.д. Главным образом с целью упражнения в риторике он приехал в Афины, здесь был введен в Философию и жил отныне только ради нее; он поддерживал общение с Теофрастом, Зеноном и т.д., и является предметом спора, не слушал ли он также Пиррона. Аркесилай, знакомый со всей Философией тех дней, современниками считался столь же благородным человеком, сколь тонким и острым философом; будучи лишенным гордости, он признавал заслуги других. Он жил в Афинах, занимал пост схоларха в Академии и был, таким образом, преемником Платона. После смерти Кратета, преемника Спевсиппа, почетное место в Академии перешло к Сосикрату, но он охотно уступил его в пользу Аркесилая из-за превосходства последнего в таланте и философии. Что действительно произошло в отношении передачи кафедры другим, в остальном нам неизвестно. Он исполнял эту должность, в которой использовал метод диспута, с одобрением и аплодисментами до своей смерти, которая произошла в 134-ю Олимпиаду, 4 (244 г. до н.э.), на семьдесят четвертом году жизни.

Основные пункты философии Аркесилая сохранены Цицероном в его «Академических вопросах», но Секст Эмпирик более ценен как авторитет, ибо он более тщателен, определенен, философичен и систематичен.

a. Эта философия специально известна нам как диалектика, направленная против стоицизма, с которым Аркесилай имел много общего, и ее результат, насколько это касается ее основных принципов, выражен так: «Мудрец должен сдерживать свое одобрение и согласие». Этот принцип назывался ἐποχή, и он такой же, как у скептиков; с другой стороны, это выражение связано с принципом стоиков следующим образом. Поскольку для стоической философии истина состоит в том, что мышление объявляет некоторое содержание существования своим собственным, а представление, как понятое, дает свое одобрение этому содержанию, содержание наших представлений, принципов и мыслей, несомненно, кажется отличным от мышления, и объединение этих двух, которое является конкретным, возникает только посредством принятия некоторого определенного содержания в форму мышления и, таким образом, выражения его как истины. Но Аркесилай видел это следствие, и его высказывание о том, что одобрение должно быть удержано, таким образом, равносильно тому, что при таком принятии содержания не происходит никакой истины, а только феномен; и это верно, потому что, как выражается Аркесилай, представление и мышление также остаются врозь. Аркесилай, безусловно, бездумно допустил, что это содержание, объединенное с сознанием, является конкретным, как было указано, только он утверждал, что эта связь дает лишь восприятие с хорошим основанием, а не то, что он называет истиной. Это называется вероятностью, но не совсем уместно; это всеобщее, изложенное через форму мышления, и является лишь формальным, не имеющим абсолютной истины. Секст (Pyrrh. Hyp. I. c. 33, § 233) выражает это ясно, говоря, что «Аркесилай объявил удержание одобрения в отношении частей благом, а согласие с частями — злом», потому что согласие касается только частей. То есть, если мышление должно быть сохранено как всеобщее, оно не может стать критерием; и это смысл Аркесилая, когда он просит, чтобы мудрец оставался на всеобщем и не переходил к определенному, как если бы это определенное было истиной.

Секст Эмпирик дает нам (adv. Math. VII. 155, 151-153) более подробное объяснение этой философии, которое сохранилось для нас только как находящееся в оппозиции к стоикам. Аркесилай утверждал против стоиков, что все непостижимо (ἀκατάληπτα). Он, таким образом, боролся с представлением мышления (καταληπτικὴν φαντασίαν), которое для стоиков является пунктом наибольшей важности и конкретной истиной. Аркесилай далее атаковал стоиков так: «Они сами говорят, что представление мышления является серединой между научным знанием и мнением, одно из которых принадлежит только глупцам, а другое — только мудрецам; представление мышления общее для обоих и является критерием истины. Аркесилай здесь аргументировал таким образом, чтобы показать, что между научным знанием и мнением представление мышления не является критерием, ибо оно либо у мудреца, либо у глупца, и у первого оно является знанием, а у второго — мнением. Если оно не является ничем, кроме этого, ему не остается ничего, кроме пустого имени». Ибо знание должно быть развитым сознанием, происходящим из причин, но эти причины, как представления мышления, Аркесилай утверждает, являются точно такими же мыслями, как и мысли глупца. Они, таким образом, без сомнения, являются конкретной направляющей силой, которая составляет основное содержание нашего сознания; но не доказано, что они являются истиной. Таким образом, эта середина, как судящая между разумом и мнением, принадлежит в равной степени мудрецу и глупцу и может быть ошибкой или истиной в равной степени; и таким образом мудрец и глупец имеют один и тот же критерий, и все же они должны, в отношении к истине, отличаться друг от друга.

Аркесилай далее придает силу различиям, которые более подробно поднимаются в современное время и на которые полагаются. «Если постижение — это согласие, данное представлению мышления, то его не существует. Ибо, во-первых, согласие не из-за представления, а из-за причины; то есть, это только в отношении аксиом это согласие имеет силу». Это хорошо; более полно смысл был бы примерно таким: Мышление, как субъективное, заставляют согласиться с существованием, которое является определенным содержанием представления. Такой чувственный образ, однако, чужд мышлению, и с ним мышление не может согласиться, потому что оно является чем-то отличным от него, чем-то, от чего мышление, напротив, держится в стороне. Это, в целом, только с мыслью мышление находит себя соразмерным, и только в мысли оно находит себя; таким образом, только всеобщая аксиома способна на такое согласие, ибо только такие абстрактные принципы являются непосредственно чистыми мыслями. Аркесилай, таким образом, выдвигает против стоиков то, что их принцип содержит противоречие в самом себе, потому что представление мышления сделано мыслью другого, но мышление может мыслить только себя. Это мысль, которая касается самой сущности вещи. Аркесилай, таким образом, здесь делает то же самое знаменитое различие, как и в недавнее время, которое снова было выдвинуто с такой силой как оппозиция между мышлением и Бытием, идеальностью и реальностью, субъективным и объективным. Вещи — это нечто отличное от меня. Как я могу достичь вещей? Мышление — это независимое определение содержания как всеобщего; но данное содержание является индивидуальным, и поэтому мы не можем согласиться с таким. Одно здесь, другое там; субъективное и объективное не могут перейти друг к другу — это форма мышления, на которой долгое время вращалась вся культура современной философии, и которую мы все еще находим сегодня. Важно иметь сознание этого различия и утверждать это сознание против принципа стоиков. Именно об этом единстве мышления и реальности стоики должны были дать отчет; и они этого не сделали, и, действительно, это никогда не было сделано в древние времена. Ибо древние не доказали, что субъективный элемент мышления и это объективное содержание действительно в своем разнообразии переходят друг в друга, и что эта идентичность есть их истина; это было найдено только у Платона в абстрактной форме и как первое начало. Единство мышления и представления — это трудное дело; таким образом, если мышление, как таковое, является принципом, оно абстрактно. Логика стоиков, следовательно, оставалась лишь формальной, и достижение содержания не могло быть продемонстрировано. Мышление и Бытие сами по себе являются такими абстракциями, и мы можем долго перемещаться между ними, не приходя ни к какому определению. Таким образом, это единство всеобщего и особенного не может быть критерием. У стоиков представление, как понятое, кажется непосредственно утвержденным; оно конкретно, но не показано, что это истина этих различных элементов. Против этого непосредственно принятого конкретного утверждение различия двух, таким образом, вполне последовательно.

«Во-вторых», — говорит Аркесилай, — «нет постигнутого представления, которое не было бы также ложным, как это подтверждалось много раз и часто», точно так же, как сами стоики говорят, что постигнутое представление может быть как истинным, так и ложным. Определенное содержание имеет свою противоположность в определенном, которое должно также как объект мышления быть истинным; и это разрушает само себя. В этом состоит слепое блуждание в мыслях и причинах, подобных этим, которые не схвачены как Идея, как единство противоположностей, но в одной из противоположностей утверждает одно, а затем, с таким же основанием, противоположное. Истина мира, напротив, совершенно иная, всеобщий закон разума, который как таковой есть для мышления. Причины относительно окончательны для содержания, но не абсолютно окончательны; они могут рассматриваться только как хорошие причины, как вероятность, как выражаются академики. Это великая истина, которой достиг Аркесилай. Но поскольку никакое единство не может таким образом возникнуть, он затем делает вывод, что мудрец должен удержать свое согласие, то есть не то, что он не должен мыслить, а то, что он не должен просто по этой причине считать истинным то, что мыслится. «Ибо поскольку ничто не постижимо, он будет, если согласится, соглашаться с непостижимым; теперь, поскольку такое согласие есть мнение, мудрец будет мудрым только в мнении». Мы все еще точно так же слышим, как это говорят: Человек мыслит, но не достигает этим истины; она остается за пределами. Цицерон (Acad. Quæst. IV. 24) выражает это так: «Ни ложное, ни истинное не могут быть познаны, если бы истинное было просто таким, каким является ложное».

b. В отношении того, что является практическим, Аркесилай говорит: «Но поскольку ведение жизни без критерия истинного или ложного невозможно, и цель жизни, или счастье, может быть определена только через такие основания, мудрец, не удерживая своего одобрения относительно всего, будет, в отношении того, что должно быть сделано и оставлено не сделанным, направлять свои действия в соответствии с вероятным (εὔλογον)», как субъективно убедительным представлением. Что правильно в этом, так это то, что хорошее основание не простирается так далеко, как истина. «Счастье достигается рассудительностью (φρόνησις), и рациональное поведение действует в подобающем и правильном действии (κατορθώμασι); то правильно сделано, что разрешено хорошо обоснованным оправданием», так что оно кажется истинным. «Таким образом, тот, кто учитывает то, что хорошо обосновано, будет поступать правильно и будет счастлив», но для этого требуются культура и разумное мышление. Аркесилай, таким образом, остается на неопределенном, на субъективности убеждения и вероятности, оправданной хорошими основаниями. Таким образом, мы видим, что в отношении того, что является положительным, Аркесилай не продвигается дальше стоиков и не говорит ничего отличного от того, что говорят они; только форма иная, потому что то, что стоики называют истинным, Аркесилай называет хорошо обоснованным или вероятным. Но, в целом, он обладал более высоким видом знания, чем стоики, потому что то, что таким образом основано, не может считаться имеющим значение имплицитного существования, а только относительную истину в сознании.

2. Карнеад.

Карнеад был столь же знаменит; он был одним из последователей Аркесилая в Академии, и он также жил в Афинах, хотя значительно позже. Он родился в Кирене в 141-ю Олимпиаду, 3 (217 г. до н.э.) и умер в 162-ю Олимпиаду, 4 (132 г. до н.э.), будучи, таким образом, восьмидесяти пяти лет от роду; хотя, по словам других, ему было целых девяносто. Во время уже упомянутого (стр. 241, 242) посольства трех философов в Рим, именно быстрота, красноречие и сила убеждения Карнеада, а также его великая слава, вызвали замечания, привлекли людей вместе и получили большое одобрение в Риме. Ибо он здесь провел, по манере академиков, две речи о справедливости; одну за и другую против справедливости. То, на чем оба, говоря в общем, основывались, можно легко обнаружить. В оправдании справедливости он взял всеобщее как принцип; но в демонстрации ее ничтожности он сделал упор на принцип индивидуальности, личного интереса. Для молодых римлян, которые мало знали об оппозиции в Понятии, это было чем-то новым; они не имели представления о таких методах применения мышления, были сильно привлечены ими и вскоре были завоеваны ими. Но старшие римляне, и в частности старший Катон, Цензор, который тогда был еще жив, видели это очень неохотно и много декламировали против этого, потому что юноши были тем самым отвращены от строгости идей и добродетелей, которые преобладали в Риме. Поскольку зло распространялось, Гай Ацилий внес предложение в Сенат изгнать всех философов из города, среди которых, естественно, без упоминания их имен, были включены те три посла. Старший Катон, однако, побудил Сенат завершить дело с послами как можно быстрее, чтобы они могли снова отправиться в путь и вернуться в свои школы, и могли отныне обучать только сыновей греков. Римские юноши могли тогда, как и прежде, прислушиваться к своим законам и магистратам и учиться мудрости из общения с сенаторами. Но этого пятна нельзя избежать больше, чем можно было в Раю желание знания. Знание, которое является необходимым моментом в культуре народа, таким образом, появляется как Падение из невинности и как коррупция. Эпоха, подобная этой, в которой мышление, кажется, меняет направление, рассматривается тогда как зло, насколько это касается безопасности древней конституции. Но это зло мышления не может быть предотвращено законами и т.д.; оно может и должно быть целителем самого себя через себя одного, если мышление через само мышление истинно приведено к осуществлению.

a. Философия Карнеада была дана нам наиболее подробно Секстом Эмпириком; и все остальное от Карнеада, что мы имеем, также направлено против догматизма стоической и эпикурейской философии. Тот факт, что природа сознания является тем, что наиболее особенно рассматривается, делает его положения интересными. В то время как у Аркесилая мы все еще находили хорошее основание или аргумент, поддерживаемый, принцип, который поддерживал Карнеад, выражен как то, что «во-первых, абсолютно нет критерия истины, ни чувства, ни представления, ни мышления, ни какой-либо другой подобной вещи; ибо все это, взятое вместе, обманывает нас». Это общее эмпирическое положение все еще в моде. Развивая дело далее, Карнеад доказывает то, что он говорит, из причин, и мы имеем природу сознания более определенно выраженной в следующем: «Во-вторых, он показывает, что даже если бы такой критерий существовал, он не мог бы быть без аффекта (πάθος) сознания, который происходит из восприятия». Ибо это, говоря в общем, является его главным размышлением, что каждый критерий должен быть устроен так, чтобы он имел два элемента, одним из которых является объективное, существующее, непосредственно определенное, в то время как другим элементом является аффект, активность, атрибут сознания, и принадлежит чувствительному, представляющему или мыслящему субъекту — но как таковой он не мог бы быть критерием. Ибо эта активность сознания состоит в том факте, что она изменяет объективное и, таким образом, не позволяет объективному, как оно есть, прийти к нам непосредственно. Следовательно, то же самое отношение разделения предполагается, как и прежде, а именно, что рассудок должен рассматриваться как конечное и ясно абсолютное отношение.

α. Против эпикурейцев Карнеад утверждает следующее: «Поскольку живое отличается от мертвого через активность ощущения, посредством этого оно будет постигать себя и то, что является внешним. Но это ощущение, которое», как выражается Эпикур (supra, стр. 281), «остается неподвижным и является бесстрастным и неизменным, не является ни ощущением, ни постигает что-либо. Ибо не до тех пор, пока они не были изменены и определены вторжением актуального, ощущение не показывает вещи». Ощущение Эпикура является существующим, но в нем нет принципа суждения, потому что каждое ощущение независимо. Но ощущение должно быть проанализировано в соответствии с двумя точками зрения, присутствующими там, ибо как душа в этом определена, так точно определено и то, что определяет, энергией сознательного субъекта. Поскольку я, как живое существо, имею ощущение, происходит изменение в моем сознании, что означает, что я определен извне и изнутри. Следовательно, критерий не может быть простой определенностью, ибо это действительно имплицитное отношение, в котором должны быть различены два момента, ощущение и мышление.

β. Поскольку для Карнеада ощущение — это лишь то, что приходит первым, он говорит: «Критерий, таким образом, следует искать в аффекции души со стороны актуальности». Ибо критерий может находиться только в середине между энергией души и энергией внешних вещей. Определенное содержание ощущения, подобное этому, которое в то же время снова определяется через сознание, эту пассивность и активность сознания, это нечто третье, Карнеад называл представлением, которое для стоиков составляло содержание мышления. Относительно этого критерия он говорит: «Это определение должно, однако, быть указанием как на само себя, так и на являющееся, или на вещь, через которую оно подвергается воздействию; эта аффекция есть не что иное, как представление. Следовательно, в жизни представление — это нечто, что представляет как само себя, так и другое. Если мы видим что-то, зрение испытывает аффекцию, и оно уже не такое, каким было до видения. Через такое изменение в нас возникают две вещи: во-первых, само изменение, т.е. обычное представление» (субъективная сторона), «а затем то, что произвело изменение, то, что видится» (объективное). «Теперь, подобно тому как свет показывает себя и все, что в нем находится, представление господствует над знанием в животном, и оно должно, подобно свету, делать себя очевидным и обнаруживать актуальное, через которое сознание подвергается воздействию». Это вполне правильная точка зрения для сознания, и она сама по себе понятна, но только для феноменального духа другое присутствует в определенности сознания. Мы теперь ожидаем развития этой оппозиции; но Карнеад переходит в область эмпиризма, не давая этого дальнейшего развития. «Поскольку представление, — продолжает он, — не всегда указывает на истину, а часто лжет и напоминает плохих гонцов тем, что искажает то, от чего оно исходит, из этого следует, что не каждое представление может дать критерий истины, а только то, которое истинно, если таковые вообще есть. Но поскольку ни одно из них не устроено так, чтобы оно не могло быть также ложным, представления являются в равной степени общим критерием как истинного, так и ложного, или же они не образуют никакого критерия». Карнеад также апеллировал к тому факту, что представление исходит даже из чего-то не существующего, или — если стоики утверждали, что то, что в объективном мыслительно постигается, есть сущее — к тому факту, что ложное также может быть постигнуто. В популярной форме это выражается так: существуют также представления неистинного. Хотя я убежден, это все же лишь мое представление, даже если люди думают, что они что-то сказали, утверждая, что у них есть это убеждение. Они также говорят, что инсайт или объективное знание — это все еще только убеждение в различии, но на самом деле содержание по своей природе всеобщее.

γ. Наконец, «поскольку никакое представление не является критерием, то и мышление не может быть принято в качестве такового, ибо оно зависит от представления» — и, следовательно, должно быть столь же неопределенным, как и оно. «Ибо для мышления то, относительно чего оно судит, должно быть представлением; но представление не может существовать без немыслящего ощущения» — это, однако, может быть либо истинным, либо ложным, «так что критерия не существует». Это составляет принцип в академической философии — что, с одной стороны, представление само по себе есть это различие мышления и бытия, и что существует также единство обоих, которое, однако, не является абсолютно существующим единством. Философская культура тех времен оставалась на этой точке зрения, и в современную эпоху Рейнгольд также пришел к тому же результату.

b. То, что Карнеад выразил утвердительного относительно критерия, содержится в утверждении, что, несомненно, критерии должны поддерживаться для ведения жизни и для достижения счастья, но не для спекулятивного рассмотрения того, что есть в себе и для себя. Таким образом, Карнеад переходит больше к тому, что является психологическим, и к конечным формам рассудочного сознания; это, следовательно, не критерий относительно истины, а относительно субъективных привычек и обычаев индивида, и поэтому он также касается только субъективной истины, хотя все еще остается конкретной целью. «Представление есть представление о чем-то; о том, откуда оно исходит, как о внешне воспринимаемом объекте, и о субъекте, в котором оно находится, например, о человеке. Таким образом, оно имеет два отношения — с одной стороны, к объекту, а с другой — к тому, что формирует представление. Согласно первому отношению, оно либо истинно, либо ложно; истинно, если оно гармонирует с тем, что представляется, ложно, если это не так». Но эта точка зрения здесь никак не может быть принята во внимание, ибо суждение относительно этой гармонии, безусловно, не в состоянии отделить саму вещь от вещи как представленной. «Согласно отношению к тому, кто представляет, одно представляется (φαινομένε) истинным, другое же не представляется истинным». Однако только это отношение к представляющему субъекту и подлежит рассмотрению академиков. «То, что представляется истинным, называется академиком явлением (ἔμφασις) и убеждением, и убедительным представлением; то же, что не представляется истинным, называется несоответствием (ἀπέμφασις), неубеждением и неубедительным представлением. Ибо ни то, что предстает нам само по себе как неистинное, ни то, что истинно, но не предстает нам, не убеждает нас».

Таким образом, Карнеад определяет руководящий принцип во многом так же, как Аркесилай, ибо он признает его лишь в форме «убедительного представления»; но как убедительное оно «в то же время является твердым и развитым представлением», если оно должно быть критерием жизни. Эти различия в целом относятся к правильному анализу и также приблизительно появляются в формальной логике; это во многом те же ступени, которые, согласно Вольфу, обнаруживаются в ясном, отчетливом и адекватном представлении. «Теперь нам нужно вкратце показать, в чем заключается различие между этими тремя ступенями».

α. «Убедительное представление (πιθανή) — это то, которое кажется истинным и которое достаточно очевидно; оно обладает также определенной широтой и может применяться во многих отношениях и в самых разных случаях; постоянно подтверждая себя через повторения», как в случае с Эпикуром, «оно становится все более убедительным и заслуживающим доверия». Никакого дальнейшего отчета о его содержании не дается, но то, что так часто воспроизводится, как эмпирическая всеобщность, делается первым критерием. Но это лишь индивидуальное и, говоря в общем, непосредственное и совершенно простое представление.

β. «Однако, поскольку представление никогда не бывает само по себе, но одно зависит от другого, как в цепи, добавляется второй критерий, а именно: оно должно быть одновременно убедительным и надежным (ἀπερίσπαστος)», т.е. связанным и определенным со всех сторон, так чтобы оно не могло быть изменено, или потянуто в ту или иную сторону и сделано изменчивым под влиянием обстоятельств; и другие представления не противоречат ему, потому что оно известно в этой связи с другими. Это вполне правильное определение, которое повсюду проявляется во всеобщем. Ничто не видится и не говорится в одиночку, ибо с этим связан ряд обстоятельств. «Например, в представлении о человеке содержится многое, как в том, что касается его самого, так и в том, что его окружает: что касается первого, это цвет, размер, форма, движение, одежда и т.д.; а в отношении последнего — воздух, свет, друзья и тому подобное. Если ни одно из таких обстоятельств не заставляет нас сомневаться или думать, что другие ложны, но когда все единообразно согласуются, представление является более убедительным». Таким образом, когда представление находится в гармонии с многообразными обстоятельствами, в которых оно находится, оно надежно. Веревка может быть принята за змею, но не все обстоятельства этого были учтены. «Таким образом, как при суждении о болезни все симптомы должны быть приняты во внимание, так и фиксированное представление обладает убедительностью, потому что все обстоятельства согласуются».

γ. «Еще более заслуживающим доверия, чем фиксированное представление, является развитое представление (διεξωδευμένη), которое приносит совершенное убеждение», — третий момент. «В то время как в случае с фиксированным представлением мы только исследуем, согласуются ли обстоятельства друг с другом, в развитом представлении каждое из обстоятельств, существующих в гармонии, строго исследуется само по себе. Таким образом, тот, кто судит, а также то, что судится, и то, согласно чему выносится суждение, подлежат исследованиям. Подобно тому как в обычной жизни в каком-то маловажном деле нас удовлетворяет один свидетель, в более важном требуется несколько, а в деле, которое еще более существенно, сами отдельные свидетели проверяются через сравнение их показаний, так и в менее важных делах нас удовлетворяет общее убедительное представление, в вещах определенной важности — установленное, но в тех, которые касаются благой и счастливой жизни, требуется то, которое исследовано в своих частях». Таким образом, мы видим — в отличие от тех, кто помещает истину в то, что является непосредственным, и, особенно в недавнее время, в чувственное восприятие, в непосредственное знание, будь то как внутреннее откровение или внешнее восприятие, — что этот вид достоверности у Карнеада по праву занимает низшее место; представление, проработанное и развитое, действительно является для него существенным, и все же оно проявляется лишь в формальной манере. На самом деле, истина заключается только в мыслящем знании, и если Карнеад не исчерпывает всего, что можно сказать о природе этого знания, он все же по праву подчеркнул существенный момент в нем — раскрытие и судящие движения моментов.

В Новой Академии мы видим выраженной субъективную сторону убеждения, или веру в то, что в сознании присутствует не истина как истина, а ее проявление, или, собственно, то, чем она является для представления. Таким образом, требуется только субъективная достоверность; об истине больше ничего не говорится, ибо рассматривается только то, что относительно по отношению к сознанию. Подобно тому как академический принцип ограничивал себя субъективным актом убедительного представления, так и стоики действительно помещали имплицитное бытие в мышление, а Эпикур — в восприятие; но они называли это истиной. Академики, напротив, противопоставляли это истине и утверждали, что это не сущее как таковое. Таким образом, у них было сознание того, что имплицитное действительно имеет в себе момент сознания и что без этого оно не может существовать; это было также фундаментальным принципом для первых, но они не осознавали этого. Хотя, согласно этому, имплицитное теперь имеет существенное отношение к сознанию, последнее все еще находится в контрасте с истиной; для сознательного знания, как для момента эксплицитности, имплицитное, таким образом, все еще стоит на заднем плане, оно все еще противостоит ему, но в то же время оно включает эксплицитное как существенный момент, даже в антагонизме к самому себе; иными словами, сознание еще не представлено в себе и для себя. Теперь, если эта академическая точка зрения доводится до своего крайнего предела, она сводится к тому, что все ясно только для сознания, и что форма сущего, и знания о бытии, также полностью исчезает как форма; это, однако, есть скептицизм. Таким образом, если академики все еще предпочитали одно убеждение, одну оценку истины другой, как ту, в которой могла бы, как говорят, пребывать или витать перед их глазами цель самосущей истины, то все же остается эта простая вера в значимость мнения без различия, или тот факт, что все в равной мере относится только к сознанию и, по сути, является лишь феноменальным. Таким образом, Академия больше не имела фиксированного существования, но тем самым действительно перешла в скептицизм, который лишь утверждал субъективную веру в истину, так что всякая объективная истина была фактически отрицаема.

D. Скептицизм.

Скептицизм завершил теорию субъективности всякого знания тем фактом, что в знании он повсеместно подставил вместо Бытия выражение «явление». Теперь этот скептицизм, несомненно, кажется чем-то весьма впечатляющим, заслуживающим большого уважения со стороны человека. Во все времена, как и сейчас, он считался самым грозным и, действительно, непобедимым противником философии, потому что он означает искусство растворять все определенное и показывать его в его ничтожности. Таким образом, могло бы почти показаться, что он считается сам по себе непобедимым, и что единственное различие в убеждениях состоит в том, решил ли индивид в пользу него или в пользу позитивной, догматической философии. Его результат, несомненно, есть распад истины и, следовательно, всякого содержания, а значит, совершенное отрицание. Непобедимость скептицизма должна, несомненно, быть признана, но только в субъективном смысле, касающемся индивида, который может придерживаться точки зрения не обращать внимания на философию и утверждать только негативное. Скептицизм в этом смысле кажется чем-то, чему люди предаются, и у нас складывается впечатление, что мы не можем добраться до того, кто так полностью бросается в скептицизм; другой же человек просто довольствуется своей философией, потому что он не обращает внимания на скептицизм, и это действительно то, что он должен делать, ибо, собственно говоря, он не может быть опровергнут. Конечно, если бы мы просто ушли от него, он в действительности не был бы побежден, ибо со своей стороны он остался бы там, где был, и владел бы полем. Ибо позитивная философия позволяет скептицизму существовать рядом с собой; скептицизм, с другой стороны, посягает на область позитивной философии, ибо скептицизм имеет силу преодолеть другое, в то время как позитивная философия не может сделать того же по отношению к нему. Если кто-то действительно желает быть скептиком, он не может быть убежден или приведен к позитивной философии, так же как парализованный во всех конечностях не может быть заставлен стоять. Скептицизм — это, по сути, такой паралич — неспособность к истине, которая может достичь только достоверности себя, а не всеобщего, оставаясь лишь в негативном и в индивидуальном самосознании. Сохранение себя в индивидуальности зависит от воли индивида; никто не может помешать человеку делать это, потому что никто не может вытеснить другого из ничего. Но мыслящий скептицизм совсем другой; это демонстрация того, что все определенное и конечное нестабильно. Что касается этого, позитивная философия может иметь сознание того, что она имеет отрицание скептицизма в себе; таким образом, она не противостоит ему и не находится вне его, ибо скептицизм есть момент в ней. Но это верно в том смысле, что эта философия постигает в себе негативное в его истине, как оно не присутствует в скептицизме.

Отношение скептицизма к философии далее заключается в том, что первый есть диалектика всего определенного. Конечность всех представлений об истине может быть показана, ибо они содержат в себе отрицание и, следовательно, противоречие. Обычное всеобщее и бесконечное не возвышается над этим, ибо всеобщее, которое противостоит особенному, неопределенное, которое противостоит определенному, бесконечное, которое противостоит конечному, — каждое образует только одну сторону и, как таковое, является лишь определенным. Скептицизм аналогично направлен против мышления обычного рассудка, который заставляет определенные различия казаться окончательными и существующими. Но логическое Понятие само по себе есть эта диалектика скептицизма, ибо эта негативность, которая характерна для скептицизма, также принадлежит истинному знанию Идеи. Единственное различие в том, что скептики остаются при результате как негативном, говоря: «Это и это имеет внутреннее противоречие, оно, следовательно, распадается само по себе и, следовательно, не существует». Но этот результат как чисто негативный сам по себе снова является односторонней определенностью, противопоставленной позитивному; т.е. скептицизм сохраняет свое место лишь как абстрактный рассудок. Он совершает ошибку, думая, что это отрицание является также определенным утвердительным содержанием в себе; ибо оно есть, как отрицание отрицания, самоотносящаяся негативность или бесконечное утверждение. Это, выраженное совершенно абстрактно, есть отношение философии к скептицизму. Идея, как абстрактная Идея, есть покоящееся и инертное; она есть в истине лишь постольку, поскольку она постигает себя как живую. Это происходит потому, что она имплицитно диалектична, чтобы отменить этот инертный покой и изменить себя. Но если философская Идея таким образом имплицитно диалектична, то это происходит не случайным образом. Скептицизм, напротив, упражняет свою диалектику случайно, ибо, как только материал предстает перед ним, он показывает в нем, что имплицитно он негативен.

Старый скептицизм должен далее отличаться от современного, и только с первым мы имеем дело, ибо только он обладает истинной, глубокой природой; современный больше напоминает эпикуреизм. Так, Шульце из Геттингена в недавнее время хвастался своим скептицизмом; он написал «Энезидема», чтобы таким образом сравнить себя с тем скептиком; и в других работах он также выдвигал скептицизм в противовес Лейбницу и Канту. Тем не менее, он полностью игнорирует истинную позицию скептицизма, как она была только что описана, и вместо того, чтобы представить истинное различие, существующее между его скептицизмом и древним, Шульце не признает ничего, кроме догматизма и скептицизма, и вовсе не признает третью философию. Шульце и другие делают фундаментальным то, что мы должны считать чувственное Бытие, то, что дано нам чувственным сознанием, истинным; во всем остальном следует сомневаться. То, что мы мыслим, — это окончательное, факты сознания. Древние скептики, правда, допускали, что люди должны направлять свои действия в соответствии с последним, но утверждать это как истину им не приходило в голову. Современный скептицизм направлен только против мышления, против Понятия и Идеи, и, следовательно, против того, что в высшем смысле является философским; он, следовательно, оставляет реальность вещей совершенно вне сомнения и лишь утверждает, что из нее ничего нельзя вывести в отношении мышления. Но это даже не крестьянская философия, ибо они знают, что все земные вещи преходящи и что, следовательно, их Бытие так же хорошо, как и их небытие. Современный скептицизм — это субъективность и тщеславие сознания, которое, несомненно, непобедимо, но не для науки и истины, а лишь для самого себя, этой субъективности. Ибо он не идет дальше того, чтобы сказать: «Это считается мною истинным, мое чувство, мое сердце — окончательны для меня». Но здесь речь идет только о достоверности, а не об истине; и, действительно, в наши дни это уже не называется скептицизмом. Но убеждение этого индивидуального субъекта не выражает ровным счетом ничего, как бы высоко ни оценивался предмет, о котором мы говорим. Таким образом, поскольку, с одной стороны, говорится, что истина — это лишь убеждение другого, а с другой стороны, личное убеждение, которое также является «лишь», возносится на высоту, мы должны оставить этот субъект в покое, сначала из-за его высоких претензий, а затем из-за его низости. Результат древнего скептицизма действительно есть только субъективность знания, но это основано на тщательно продуманном уничтожении всего, что считается истинным и существующим, так что все делается преходящим.

Согласно этому, функция скептицизма ошибочно называется внушением склонности к сомнению; также мы не можем перевести σκέψις как «сомнение», если скептицизм также назывался Секстом (Pyrrh. Hyp. I. 3, § 7) эфектическим (ἐφεκτική), потому что одним из его главных пунктов было то, что суждение должно быть приостановлено. Сомнение, однако, — это только неуверенность, нерешительность, нерешимость, мышление, которое противопоставлено чему-то, что считается значимым. Сомнение происходит из факта существования двух; это переход туда и обратно между двумя или более точками зрения, так что мы не останавливаемся ни на одной, ни на другой — и все же мы должны оставаться на той или иной точке. Таким образом, сомнение в человеке вполне может повлечь за собой разрыв ума и духа; оно дает беспокойство и приносит с собой несчастье; сомнения, например, возникают относительно бессмертия души и существования Бога. Сорок лет назад много писали об этом; в поэзии мы также находили, что ситуация сомневающегося была предметом величайшего интереса, несчастье сомнения изображалось нам, как в «Мессиаде». Это предполагает глубокий интерес к содержанию и желание ума, чтобы это содержание было либо установлено в нем, либо нет, потому что он желает найти свой покой либо в одном, либо в другом. Такое сомнение, как говорят, знаменует собой проницательного и остроумного мыслителя, но это только тщеславие и простая болтовня, или слабость, которая никогда не может ни к чему прийти. Этот скептицизм в наши дни вошел в нашу жизнь, и он, таким образом, заявляет о себе как эта всеобщая негативность. Но древний скептицизм не сомневается, будучи уверенным в неистинности и безразличным как к одному, так и к другому; он не только порхает туда и обратно с мыслями, которые оставляют возможность того, что что-то все еще может быть истинным, но он доказывает с достоверностью неистинность всего. Или его сомнение для него — это достоверность, которая не имеет намерения достичь истины, и он не оставляет этот вопрос нерешенным, ибо он полностью находится в точке и совершенно решителен, хотя это решение для него не является истиной. Эта достоверность себя, таким образом, имеет результатом покой и безопасность ума в себе, который не затронут никакой скорбью и прямой противоположностью которого является сомнение. Это точка зрения невозмутимости скептицизма.

Теперь то, что должно быть рассмотрено еще до обсуждения самого скептицизма, — это его внешняя история. Что касается происхождения скептицизма, скептики говорят, что он очень стар, то есть если мы берем его в совершенно неопределенном и всеобщем смысле, постольку, чтобы сказать: «Вещи есть, но их Бытие не истинно, ибо оно также включает их небытие; или они изменчивы. Например, этот день — сегодня, но завтра — тоже сегодня и т.д.; сейчас день, но ночь — тоже сейчас и т.д.». Таким образом, о том, что таким образом допускается как определенное, выражается и противоположное. Теперь, если сказать, что все вещи преходящи, вещи могут в первую очередь быть изменены; однако это не только возможно, но тот факт, что все вещи преходящи, действительно означает, если взять его во всеобщности: «Ничто не существует в себе, ибо его реальность есть отмена себя, потому что вещи в себе, в соответствии со своей необходимостью, преходящи. Только сейчас они таковы; в другое время они другие, и это время, это «сейчас», само по себе уже не существует, пока я говорю о нем; ибо время само по себе не фиксировано, и оно не делает ничего фиксированным». Эта неопределенность в том, что чувственно, представляет собой давнее убежище среди нефилософской публики, а также среди философов до этого времени; и эта негативность во всех определениях также составляет характерную черту скептицизма. Скептики также представили эту позицию в историческом ключе, и они показывают, что даже Гомер был скептиком, потому что он говорит об одних и тех же вещах противоположным образом. Они также причисляют к этой категории Бианта с его максимой «Никогда не давай залога». Ибо это имеет общий смысл: «Не считай ничего чем-то, не привязывайся ни к какому объекту, которому ты себя посвящаешь, не верь в надежность никаких отношений и т.д.». Аналогично, негативный аспект философии Зенона и Ксенофана называется скептическим, и далее, Гераклит тоже, с его принципом, что все течет, что все, следовательно, противоречиво и преходяще; наконец, Платон и Академия — скептические, только здесь скептицизм еще не совсем ясно выражен. Все это может быть принято отчасти как скептическая неопределенность всего; но это не его реальное значение. Это не эта сознательная и всеобщая негативность; как сознательная, она должна доказывать, как всеобщая, она должна распространять неистинность объективного на все; таким образом, это не негативность, которая определенно говорит, что все не имплицитно, а только для самосознания, и все просто возвращается в достоверность себя. Как философское сознание, скептицизм, следовательно, более позднего происхождения. Под скептицизмом мы должны понимать специально конституированное сознание, для которого в некоторой мере не только чувственное Бытие, но и Бытие для мышления не является истинным, и которое может затем с сознанием объяснить ничтожность того, что утверждается как реальность; и, наконец, в общем смысле, оно не только аннулирует тот или иной чувственный факт или мысль, но приспособлено для распознавания во всем его неистинности.

История скептицизма, собственно так называемого, обычно начинается с Пиррона как его основателя; и от него происходят названия пирронизм и пирроновский. Секст Эмпирик (Pyrrh. Hyp. I. c. 3, § 7) говорит о нем, «что он вошел в скептицизм более полно (σωματικώτερον) и ясно, чем его предшественники». Он раньше некоторых философов, уже рассмотренных; но поскольку скептицизм должен быть взят как целое, скептицизм Пиррона, даже если он направлен лишь против непосредственной истины как чувств, так и морали, должен быть взят вместе с более поздним скептицизмом, который направляет свое внимание скорее против истины как мысли, как будет далее показано при более близком рассмотрении; ибо последний был первым, собственно говоря, кто произвел ощущение. Что касается событий жизни Пиррона, они кажутся столь же сомнительными, как и его учение; ибо они лишены какой-либо связи, и мало что известно достоверно относительно них. Пиррон жил во времена Аристотеля и родился в Элиде. Я не буду называть имена его наставников; Анаксарх, ученик Демокрита, специально упоминается среди них. Мы не можем обнаружить, где он действительно жил, по крайней мере, большую часть времени. В качестве доказательства того, насколько его уважали при жизни, говорится, что его родной город выбрал его главным жрецом, а город Афины дал ему право гражданства. Наконец, утверждается, что он сопровождал Александра Македонского в его путешествии в Азию; и что там он имел значительные дела с магами и брахманами. Нам говорят, что Александр приказал казнить его, потому что он желал смерти персидского сатрапа; и эта судьба постигла его на девяностом году жизни. Если все это принять, поскольку Александр провел в Азии от двенадцати до четырнадцати лет, Пиррон должен был самое раннее отправиться в свои путешествия на семьдесят восьмом году жизни. Пиррон не кажется выступавшим в качестве публичного учителя, а лишь оставил после себя отдельных друзей, которые были воспитаны им. Рассказываются анекдоты не столько об обстоятельствах его жизни, сколько о скептической манере, в которой он вел себя, и в них его поведение выставляется смешным; в этом всеобщее скептицизма противопоставляется частному случаю, так что абсурдное само собой прорастает в отношения, которые кажутся последовательными. Ибо, поскольку он утверждал, что реальность чувственных вещей не имеет истины, говорится, например, что, если бы он шел, он не уступил бы дорогу ни одному объекту, ни одной повозке или лошади, которые шли навстречу ему; или он пошел бы прямо на стену, совершенно не веря в реальность чувственных ощущений и тому подобного. Они также говорили, что только окружавшие его друзья оттаскивали его от таких опасностей и спасали его. Но такие анекдоты, очевидно, экстравагантны, потому что, во-первых, немыслимо, чтобы он мог последовать за Александром в Азию в девяносто лет. Также очень ясно, что такие истории просто выдуманы с целью высмеять скептическую философию, доводя ее принцип до таких крайних последствий. Для скептиков чувственное существование, несомненно, имеет силу как феноменальное, постольку, поскольку речь идет о регулировании обычного поведения (infra, p. 343), но не постольку, поскольку оно считается истиной; ибо даже последователи Новой Академии говорили, что люди должны направлять свою жизнь не только в соответствии с правилами благоразумия, но и в соответствии с законами чувственного проявления (supra, pp. 319, 324).

После Пиррона особенно прославился Тимон из Флиунта, силлограф. Из его «Силлов», т.е. язвительных замечаний относительно всех философий, древние цитируют многие; они, конечно, достаточно горькие и презрительные, но многие из них не очень остроумны или достойны сохранения. Доктор Пауль собрал их в эссе, но в нем дано много бессмысленного. Гете и Шиллер, безусловно, проявляют больше способностей в работах подобного рода. Пирроники после этого исчезают — они, по-видимому, в целом проявляли себя лишь более или менее изолированно; долгое время после этого мы читаем в истории о перипатетиках, стоиках и эпикурейцах, которым противостояли только академики и, возможно, некоторые из старых скептиков, которые упоминаются аналогично.

Энезидем был первым, кто пробудил скептицизм; он был из Кносса на Крите и жил во времена Цицерона в Александрии, которая вскоре начала соперничать с Афинами за честь быть местом философии и наук. Впоследствии, когда Академия потеряла себя в скептицизме, мы видим, как последний, от которого первая все же отделена лишь тонкой перегородкой, занимает позицию преобладания как представляющий чисто негативную точку зрения. Но скептицизм, подобный скептицизму Пиррона, который еще не показывает много культуры или склонности к мышлению, а направлен только против того, что чувственно, не мог иметь интереса к культуре философии, как она найдена в стоицизме, эпикуреизме, платонизме и т.д. Таким образом, необходимо, чтобы скептицизм появился с достоинством, принадлежащим философии, чтобы он сам был развит на своей философской стороне; и это было впервые сделано Энезидемом.

Однако одним из самых знаменитых скептиков, чьи работы мы все еще в значительной мере обладаем и который для нас является самым важным писателем о скептицизме, потому что он дает нам подробные отчеты об этой философии, является Секст Эмпирик, о жизни которого, к сожалению, почти ничего не известно. Он был врачом, и что он был эмпирическим врачом, который действовал не согласно теории, а в соответствии с тем, что является, говорит нам его имя. Он жил и преподавал около середины второго века после Христа. Его работы делятся на две части: во-первых, его «Пирроновы положения» в трех книгах, которые дают нам некое общее представление о скептицизме, и, во-вторых, его книги «Против ученых», т.е. против научного знания вообще и более особенно против геометров, арифметиков, грамматиков, музыкантов, логиков, физиков и моральных философов. Всего было одиннадцать книг, шесть из которых фактически направлены против математиков, а остальные пять — против философов.

Различие между Академией и скептицизмом было вопросом, в котором скептики упражнялись много. Новая Академия действительно граничила так близко со скептицизмом, что у скептиков было достаточно дел, чтобы дистанцироваться от нее, и в скептической школе разгорелась долгая и важная битва о том, принадлежал ли Платон и впоследствии Новая Академия к скептицизму или нет; в ходе этого мы также видим, что Секст действительно не знал, что делать с Платоном. Скептики, в целом, очень осторожны, чтобы отличить свои собственные системы от других. Секст (Pyrrh. Hyp. I. c. 1, §§ 1-4) различает три философии: «Тот, кто ищет объект, должен либо найти его, либо отрицать, что его можно найти, либо упорствовать в поиске. Теперь то же самое верно и для философских исследований; некоторые утверждают, что они нашли истину; другие отрицают, что ее можно постичь; третьи все еще заняты поиском. Первые, как Аристотель, Эпикур, стоики и другие, — это так называемые догматики; те, кто утверждает непостижимость, — это академики; скептики все еще продолжают искать. Следовательно, существуют три философии: догматическая, академическая и скептическая». По этой причине скептики называли себя искателями (ζητητικοί), а свою философию — поиском (ζητητική). Однако различие между скептицизмом и Новой Академией покоится только в форме выражения и, таким образом, не является большим: действительно, оно основано только на мании скептиков отсекать и избегать любого рода утвердительных высказываний. Секст (Pyrrh. Hyp. I. c. 7, § 13; c 10, §§ 19-20) говорит: «Скептик не догматизирует, а только соглашается с аффектами, в которые он вовлекается, не по своей воле, представлениями; так, если, например, ему тепло или холодно, он, конечно, не скажет: «Мне кажется, что мне не холодно или не тепло». Но если спросят, является ли субъект таким, как он кажется, мы допускаем явление (φαίνεσθαι); однако мы исследуем не вещь, которая является, а только предикат (ὃ λέγεται), выражающий ее явление. Таким образом, является ли что-то сладким или нет, мы рассматриваем только относительно Понятия (ὄσον ἐπὶ τῷ λόγῳ); но это не то, что является, а то, что говорится о том, что является. Но если мы учреждаем прямые исследования относительно того, что является, мы делаем это не для того, чтобы уничтожить то, что является, а для того, чтобы осудить опрометчивость (προπέτειαν) догматиков». Таким образом, скептики стремятся достичь результата, чтобы в том, что они говорят, не могло быть продемонстрировано выражение Бытия, так что, например, в суждении они всегда ставят явление на место существования. Согласно Сексту, они говорят (Pyrrh. Hyp. I. c. 7, § 14; c. 28, § 206): «Скептик использует свои суждения — например, ничего не определять (οὐδὲν ὁρίζειν), не более (οὐδὲν μᾶλλον), ничто не истинно и т.д. — не так, как если бы они действительно существовали. Ибо он верит, например, что суждение «все ложно» утверждает, что оно само, как и другие, ложно, и, следовательно, ограничивает его (συμπεριγράφει). Таким образом, мы должны аналогично во всех скептических суждениях помнить, что мы вовсе не утверждаем их истинность; ибо мы говорим, что они могут уничтожить сами себя, поскольку это ограничивает их, о чем они предикативны». Теперь, Новая Академия Карнеада не выражает ничего как истинное и существующее, или как что-то, с чем мышление могло бы согласиться; скептики, таким образом, подходят очень близко к Академии. Чистый скептицизм делает только одно возражение Академии, что она все еще нечиста. Секст говорит (Pyrrh. Hyp. I. c. 33, §§ 226-233): «Но ясно, что они отличаются от нас в суждении о добре и зле. Ибо они утверждают, что что-то есть добро или зло», то есть первое есть воздержание от согласия, а второе — предоставление его (supra, p. 315), «благодаря чему они убеждены в том, что вероятно, что то из добра, что приписывается предикату, скорее является добром, чем противоположное». Таким образом, они не возвысили себя до чистоты скептицизма, потому что они говорят о «существовании», а не о «явлении». Но это не более чем простая форма, ибо содержание немедленно уничтожает то, что в форме кажется утверждением. Если мы говорим: «Что-то есть благо, мышление соглашается с этим», а затем спрашиваем: «Но что есть благо, с которым мышление соглашается?», содержание здесь в том, что оно не должно соглашаться. Следовательно, форма есть: «Это есть благо», но содержание в том, что ничто не должно считаться добрым или истинным. Таким образом, скептики также утверждают это: для скептиков «все представления одинаковы в достоверности или недостоверности по отношению к основанию», к истине. «Но академики говорят, что некоторые вероятны, а другие невероятны, и среди вероятных некоторые снова предпочтительнее других». Предпочтение, таким образом, есть одна из форм, которой скептики также возражают (infra, p. 345); ибо такие выражения кажутся им все еще слишком позитивными.

Теперь, говоря в общем, сущностная природа скептицизма состоит в том, что он считает, что для самосознания само по себе, из исчезновения всего объективного, всего, что считается истинным, существующим или всеобщим, всего определенного, всего утвердительного, через воздержание от согласия, происходит неподвижность и безопасность ума, эта невозмутимость в себе. Следовательно, получается тот же результат, который мы уже видели в системах философии, непосредственно предшествующих этой. Таким образом, как только что-то считается истиной для самосознания, мы находим результат, что для самосознания эта истина есть всеобщая реальность, выходящая за пределы себя, и в отношении этого самосознание ценит себя как ничто. Но эта внешняя и определенная истина, как конечная, не существует имплицитно, так что ее необходимость — колебаться и уступать. Затем, когда эта безопасность исчезает, самосознание само теряет свое равновесие и становится гонимым туда и сюда в беспокойстве, страхе и муке; ибо его стабильность и покой есть постоянство его существования и истины. Но скептическое самосознание — это как раз это субъективное освобождение от всей истины объективного Бытия и от помещения своего существования в нечто подобное; скептицизм, таким образом, делает своей целью избавление от бессознательного рабства, в котором заключено естественное самосознание, возвращение в свою простоту и, постольку, поскольку мышление устанавливает себя в содержании, излечение его от наличия содержания, подобного этому, установленного в мышлении. «Эффективный принцип скептицизма», — говорит нам Секст (Pyrrh. Hyp. I. c. 6, § 12, c. 12, §§ 25-30), — «есть надежда на достижение безопасности. Люди выдающегося совершенства, обеспокоенные нестабильностью вещей и сомневающиеся в том, чему следует отдавать предпочтение, начали исследование того, что есть истина и что ложь в вещах, как если бы они могли достичь невозмутимости через решение таких вопросов. Но пока занят этим исследованием, человек достигает знания того, что противоположные определения», желания, обычаи и т.д., «имеют равную силу», и таким образом разрешают себя; «поскольку таким образом он не может решить между ними, он действительно только тогда достигает невозмутимости, когда он воздерживается от суждения. Ибо если он считает что-то добрым или злым по природе, он никогда не находится в покое, будь то то, что он не обладает тем, что считает добрым, или что он думает, что он мучим и атакован естественным злом. Но тот, кто нерешителен относительно того, что есть доброе и прекрасное в природе, ни избегает, ни ищет ничего с рвением; и таким образом он остается невозмутимым. То, что случилось с художником Апеллесом, случается со скептиком. Ибо рассказывается, что когда он рисовал лошадь и был совершенно неудачлив в передаче пены, он наконец в гневе бросил губку, на которой он вытирал свои кисти и в которой поэтому была смешана каждая краска, в картину, и тем самым сформировал истинное изображение пены». Таким образом, скептики находят в смешении всего, что существует, и всех мыслей, простое самотождество самосознания, которое «следует за умом, как тень за телом», и приобретается только, и может быть приобретено только через разум. «Следовательно, мы говорим, что цель скептика — невозмутимость в представлениях и умеренность в аффектах, которые он вынужден иметь». Это безразличие, которое животные имеют по природе, и обладание которым через разум отличает людей от животных. Таким образом, Пиррон однажды показал своим попутчикам на борту корабля, которые боялись во время шторма, свинью, которая оставалась совершенно безразличной и мирно продолжала есть, говоря им: в таком безразличии должен пребывать и мудрец. Однако безразличие не должно быть как у свиньи, а должно быть рождено разумом. Но если для скептицизма существование было только проявлением или представлением, оно все же ценилось им как то, в отношении чего скептики направляли свое поведение, как в том, что они делали, так и в том, что они оставляли не сделанным. Вышеприведенные (p. 336) анекдоты о Пирроне, таким образом, противопоставляются тому, что сами скептики говорили на эту тему: «Мы, несомненно, направляем свое поведение в соответствии с разумом, который, в соответствии с чувственными феноменами, учит нас жить сообразно обычаям и законам нашей страны и в согласии с признанными институтами и личными аффектами». Но для них это имело только значение субъективной достоверности и убеждения, а не ценность абсолютной истины.

Таким образом, всеобщий метод скептицизма был, как выражается Секст Эмпирик (Pyrrh. Hyp. I. c. 4, §§ 8-10; c. 6, § 12): «способность тем или иным образом противопоставлять то, что чувствуется, и то, что мыслится, будь то чувственное чувственному, и то, что мыслится — тому, что мыслится, или то, что чувствуется — тому, что мыслится, или то, что мыслится — тому, что чувствуется, т.е. показывать, что любое из них имеет столько же силы и веса, сколько его противоположность, и, следовательно, эквивалентно, насколько речь идет об убеждении и неубеждении. Из этого следует приостановка суждения (ἐποχή), в соответствии с которой мы ничего не выбираем и не полагаем, и тем самым достигается полная свобода от всякого душевного волнения. Принцип скептицизма, таким образом, находится в суждении, что каждый довод противопоставлен другому, который имеет равную силу. Мы, однако, не обязательно принимаем утверждение и отрицание как противоположные основания, а только те, которые конфликтуют друг с другом». То, что чувствуется, есть действительно существование для чувственной достоверности, которая просто принимает его как истину; или это то, что чувствуется в эпикурейской форме, которая сознательно утверждает его как истинное. То, что мыслится, есть в стоической форме определенное Понятие, содержание в простой форме мысли; оба эти класса, непосредственное сознание и мыслящее сознание, охватывают все, что каким-либо образом должно быть противопоставлено. Постольку, поскольку скептицизм ограничивает себя этим, он есть момент в самой философии, которая, имея отношение негативности по отношению к обоим, признает их истинными только в их отмене. Но скептицизм думает, что он достигает большего; он выдвигает претензию на выступление против спекулятивной Идеи и ее завоевание; философия, однако, поскольку сам скептицизм присутствует в ней как момент, скорее преодолевает его (supra, p. 330). Что касается того, что чувственно, и того, что мыслится в их разделении, он, безусловно, может победить, но Идея не есть ни то, ни другое, и он вообще не касается рационального. Постоянное недопонимание, в котором находятся те, кто не знает природы Идеи относительно скептицизма, заключается в том, что они думают, что истина обязательно попадает в ту или иную форму и, таким образом, является либо определенным Понятием, либо определенным Бытием. Против Понятия как Понятия, т.е. против абсолютного Понятия, скептицизм никоим образом не выступает; абсолютное Понятие скорее является его оружием защиты, хотя скептицизм не имеет сознания этого. Мы будем, с одной стороны, видеть, как скептицизм использует это оружие против конечного, а с другой — как он пробует свое мастерство на рациональном.

Но хотя, согласно этому, скептицизм всегда выражает себя так, как если бы все было только в явлении, скептики идут дальше тех, кто поддерживает новейший и чисто формальный идеализм. Ибо они имеют дело с содержанием и демонстрируют относительно всего содержания, что оно либо переживается чувствами, либо мыслится, и, следовательно, что оно имеет что-то в оппозиции к себе. Таким образом, они показывают в той же самой вещи противоречие, которое существует, так что относительно всего, что представлено, противоположное также имеет силу. Это объективный элемент в скептицизме в его проявлении, и то, через что он не является субъективным идеализмом. Секст (Pyrrh. Hyp. I. c. 13, §§ 32, 33) говорит: «Так, например, чувственное противопоставляется чувственному через напоминание нам о том факте, что та же башня, когда на нее смотрят вблизи, квадратная, а когда рассматривается на расстоянии, выглядит круглой»; и, следовательно, одно утверждение так же хорошо, как другое. Это, действительно, очень тривиальный пример, но его интерес заключается в мысли, которая присутствует в нем. «Или то, что мыслится, противопоставляется тому, что мыслится. Что касается факта, что существует провидение», которое вознаграждает добрых и наказывает злых, «люди апеллируют», как против тех, кто отрицает его, «к системе небесных тел; на это возражается, что добрые часто живут плохо, а злые — хорошо, из чего мы демонстрируем, что провидения нет». Что касается «противопоставления того, что мыслится, чувственному», Секст приводит заключение Анаксагора, который утверждает о снеге, что, хотя он кажется белым, рассматриваемый в отношении причин, данных рефлексией, он черный. Ибо это замерзшая вода, но вода не имеет цвета и, следовательно, черная; следовательно, снег должен быть таким же.

Теперь мы должны подробнее рассмотреть метод, которому следуют скептики; он состоит в том, что они привели всеобщий принцип, согласно которому каждое определенное утверждение должно быть противопоставлено своему «иному», к определенным формам, а не к суждениям. Таким образом, ввиду природы скептицизма, мы не можем требовать никакой системы суждений, да и эта философия в действительности не будет системой; точно так же в духе скептицизма не было стремления образовать школу в собственном смысле слова, а лишь внешнюю связь в широком смысле этого слова. Поэтому Секст (Pyrrh. Hyp. I. c. 8, § 16, c. 3, § 7) говорит, что скептицизм — это не выбор (αἵρεσις) догм, не предпочтение определенных суждений, а лишь то, что ведет, или, скорее, направляет нас (ἀγωγή) к тому, чтобы жить правильно и мыслить верно; таким образом, это скорее метод или способ, посредством которого показываются лишь всеобщие модусы этой оппозиции. А поскольку то, какие мысли обнаруживаются, является делом случайности, то и способ их постижения также случаен; ибо в одном случае противоречие проявляется так, а в другом — иначе. Эти определенные модусы оппозиции, посредством которых происходит воздержание от суждения, скептики называли тропами (τρόποι), которые применяются ко всему, что мыслится и чувствуется, чтобы показать, что оно не есть то, чем оно является в себе, а лишь в отношении к другому — что оно, таким образом, само является в другом и позволяет этому другому являться в нем, и, следовательно, что, говоря в общем, то, что есть, лишь кажется; и это, действительно, вытекает непосредственно из самой вещи, а не из другого, которое предполагается истинным. Если, например, люди говорят, что эмпирическая наука не обладает истиной, потому что истина существует только в разуме, то это лишь предположение противоположности эмпиризму; точно так же истина разума, доказанная в себе, не является опровержением эмпирической науки, ибо последняя стоит рядом с первой с равными правами, как и внутри того же самого.

Поскольку скептическое учение состоит в искусстве демонстрации противоречий через эти тропы, нам остается лишь разъяснить эти модусы. Сами скептики, как, например, Секст (Pyrrh. Hyp. I. c. 14, 15), различают в этих формах более ранние и более поздние: десять из них принадлежат старшим скептикам, то есть Пиррону, а пять были впоследствии добавлены поздними скептиками, и Диоген Лаэртский действительно сообщает нам (IX. 88), что впервые это сделал Агриппа. Из их спецификации будет видно, что более ранние направлены против обыденного сознания в целом и принадлежат мышлению с низкой культурой, сознанию, перед которым непосредственно предстоит чувственное бытие. Ибо они выступают против того, что мы называем здравым смыслом в отношении непосредственной истинности вещей, и опровергают его способом, который также является непосредственным, не через Понятие, а через бытие, которое ему противопоставлено. В их перечислении также присутствует это отсутствие Понятия. Но пять других кажутся более совершенными, представляют больший интерес и явно имеют более позднее происхождение; они направлены против рефлексии, т.е. против сознания, которое соотносит себя с развитым рассудком, и, таким образом, специально против форм мышления, научных категорий, мышления о чувственном и определения последнего через Понятия. Хотя большинство из них могут показаться нам совершенно тривиальными, мы все же должны быть снисходительны к ним, ибо они исторически, а следовательно, и реально направлены против формы «есть». Но, без сомнения, это весьма абстрактное сознание, которое делает эту абстрактную форму «есть» своим объектом и борется с ней. Как бы тривиально и обыденно ни выглядели эти тропы, еще более тривиальна и обыденна реальность так называемых внешних объектов, то есть непосредственное знание, как, например, когда я говорю: «Это желтое». Людям не следует рассуждать о философии, если они таким невинным образом утверждают реальность подобных определений. Но этот скептицизм был действительно далек от того, чтобы считать вещи непосредственной достоверности истинными; таким образом, он фактически стоит в контрасте с современным скептицизмом, в котором полагают, что то, что находится в нашем непосредственном сознании, или, скорее, все чувственное, является истиной (supra, стр. 331, 332). В отличие от этого, более старый скептицизм, модусы которого мы теперь рассмотрим подробнее, направлен против реальности вещей.

1. Более ранние тропы.

В более ранних тропах мы видим, что недостаток абстракции проявляется как неспособность охватить их разнообразие с более простых всеобщих точек зрения, хотя все они, по сути, отчасти подпадают под простое понятие, а отчасти в своем различии фактически сходятся к некоторым необходимым простым определениям. Из всех них, в отношении к непосредственному знанию, демонстрируется ненадежность того, о чем мы говорим «оно есть». Секст Эмпирик (Pyrrh. Hyp. I. c. 14, § 38) даже замечает, что «все тропы могут быть сведены к трем: один — это судящий субъект; другой — то, относительно чего выносится суждение; третий — то, что содержит обе стороны» — отношение субъекта и объекта. Если мышление развивается дальше, оно охватывает вещи в этих более общих определениях.

a. «Первый троп — это разнообразие в животной организации, согласно которому разные живые существа испытывают разные представления и ощущения относительно одного и того же объекта. Это скептики выводят из различной природы их происхождения, потому что одни появляются на свет через совокупление, а другие без совокупления» (из generatio æquivoca): «но из первых одни вылупляются из яиц, а другие появляются на свет непосредственно живыми и т. д. Таким образом, не вызывает сомнения, что это различие в происхождении порождает противоположные конституции, темпераменты и т. д. Разнообразие в частях тела, и особенно в тех, которые даны животному для целей различения и чувствования, таким образом, порождает в них величайшие различия в представлениях. Например, больной желтухой видит желтым то, что другим кажется белым», и зеленым то, что последним кажется синим. «Точно так же глаза животных по-разному устроены у разных видов и имеют разные цвета, будучи бледными, серыми или красными; следовательно, то, что воспринимается посредством этого, должно быть различным».

Это различие в субъекте, несомненно, устанавливает различие в восприятии, а последнее — различие между представлением и природой объекта восприятия. Но если мы говорим «Это есть», мы подразумеваем нечто фиксированное, сохраняющееся при всех условиях; тогда как в противовес этому скептики показывают, что все изменчиво. Но если они тем самым разрушают сходство и тождество для чувств, а следовательно, и эту всеобщность, на ее место встает другая, ибо всеобщность или бытие покоится просто на том факте, что люди знают, что в избитом примере с человеком, больным желтухой, вещи кажутся ему такими, т.е. известен необходимый закон, согласно которому у него возникает изменение ощущения. Но, конечно, из этого следует, что первая чувственная всеобщность не является истинной всеобщностью, потому что она есть нечто непосредственное и неизвестное; и в ней, как в чувственном бытии, ее невсeобщность справедливо демонстрируется внутри нее самой через другую всеобщность. По отношению к утверждению «Это синее, потому что я вижу его таким», которое явно делает зрение основанием того, что оно утверждается как синее, вполне справедливо указать на другого, у которого есть непосредственное восприятие объекта и для которого оно не является синим.

b. Второй троп, разнообразие человечества в отношении чувств и состояний, сводится в значительной степени к тому же, что и в первом случае. В отношении различия в конституции тела скептики обнаруживают много идиосинкразий. Что касается суждения «Тень прохладна», например, они говорят, что кто-то чувствовал холод на солнечном свету, но тепло в тени; в противовес утверждению «Болиголов ядовит» они приводят пример старухи в Аттике, которая могла проглотить большую дозу болиголова без вреда — таким образом, предикат «ядовитый» не является объективным, потому что он подходит одному и не подходит другому. Поскольку среди людей присутствуют такие большие телесные различия, а тело есть образ души, люди должны обладать также и разнообразием ума и выносить самые противоречивые суждения, так что никто не может знать, кому верить. Судить по большинству было бы глупо, ибо нельзя опросить всех людей. Этот троп снова относится к непосредственному; если, следовательно, нужно лишь верить какому-то утверждению, поскольку оно сделано другими, несомненно, не происходит ничего, кроме противоречия. Но такая вера, которая готова верить во что угодно, на самом деле неспособна понять то, что сказано; это непосредственное принятие непосредственного суждения. Ибо она не требовала основания; но основание — это, в первую очередь, опосредование и смысл слов непосредственного суждения. Разнообразие в людях — это действительно нечто, что теперь также проявляется в других формах. Говорят, что люди различаются в отношении вкуса, религии и т. д.; что религию каждый должен решать для себя сам; что каждый, со своей точки зрения, должен определять, как следует рассматривать вещи, насколько это касается религии. Следствием этого является то, что в отношении религии нет ничего объективного или истинного, все заканчивается субъективностью, и результатом является безразличие ко всякой истине. Ибо тогда больше нет церкви; у каждого человека своя церковь и своя литургия, у каждого своя религия. Скептики, в частности — как те, кто во все времена под тем или иным предлогом избавляют себя от труда философствовать и кто пытается оправдать это уклонение — настойчиво проповедуют разнообразие философий; Секст Эмпирик делает это совершенно прямо, и это может быть даже выдвинуто здесь, хотя это более определенно проявится как первый из поздних тропов. Если принцип стоиков, как он есть в своей непосредственности, верен, то противоположный принцип, принцип эпикурейцев, имеет столько же истины и столь же верен. Таким образом, когда говорят, что та или иная философия утверждает и поддерживает определенные суждения, несомненно, обнаруживается величайшее разнообразие. Ибо здесь мы имеем те разговоры, которые мы осуждали ранее (Т. I, стр. 16): «Поскольку величайшие люди всех времен мыслили так по-разному и не смогли прийти к согласию, было бы самонадеянно с нашей стороны полагать, что мы нашли то, чего они не смогли достичь», и у тех, кто так говорит, робкое уклонение от познания выдает инертность их разума за добродетель. Теперь, если разнообразие нельзя отрицать, потому что это факт, что философии Фалеса, Платона и Аристотеля были разными, и что это было не просто кажущимся случаем, а что они противоречили друг другу, то такой способ желания в подобных их утверждениях обрести знание о философиях показывает недостаток понимания в отношении Философии; ибо такие суждения не являются Философией и не выражают ее. Философия — это полная противоположность этой непосредственности суждения, потому что в ней само знание, которое является существенным, не принимается во внимание; поэтому такие люди видят в философии все, кроме самой Философии, и это упускается из виду. Как бы ни различались философские системы, они не так различны, как белое и сладкое, зеленое и шероховатое; ибо они согласны в том, что они являются философиями, и именно это упускается из виду. Но что касается различия в философиях, мы должны также отметить эту непосредственную значимость, приписываемую им, и форму, что сущность Философии выражается непосредственным образом. Что касается этого «есть», троп, несомненно, выполняет свою работу, ибо все тропы направлены против «есть», но истина все это время — не это сухое «есть», а подлинный процесс. Относительное различие в философиях в их взаимном отношении друг к другу (см. пятый троп) всегда должно пониматься как связь, а следовательно, не как «есть».

c. Третий троп вращается вокруг различия в конституции органов чувств в их отношении друг к другу; например, на картине что-то кажется выпуклым для глаза, но не для осязания, для которого оно гладкое и т. д. Это, собственно говоря, подчиненный троп, ибо на самом деле такое определение, приходящее через какое-то чувство, не составляет истины вещи, того, что она есть в себе. Требуется сознание того, что немыслящее описание, которое приписывает бытие синему, квадратному и т. д. одно за другим, не исчерпывает и не выражает Бытие вещи; это лишь предикаты, которые не выражают вещь как субъект. Всегда важно помнить, что разные чувства схватывают одну и ту же вещь противоречивыми способами, ибо этим обнаруживается ничтожность чувственной достоверности.

d. Четвертый троп имеет дело с разнообразием обстоятельств в субъекте, в отношении его состояния, изменений, происходящих в нем, которые должны препятствовать нашему вынесению суждения относительно какой-либо конкретной вещи. Одна и та же вещь проявляется по-разному для одного и того же человека, в зависимости от того, находится ли он, например, в покое или в движении, спит или бодрствует, движим ненавистью или любовью, трезв или пьян, молод или стар и т. д. В разнообразии этих обстоятельств выносятся весьма различные суждения относительно одного и того же объекта, поэтому мы не должны говорить о чем-либо как о чем-то большем, чем проявление.

e. Пятый троп относится к различным положениям, расстояниям и местам, ибо с каждой разной точки зрения объект кажется иным. В отношении положения длинный проход кажется человеку, стоящему на одном конце, сужающимся в точку на другом; но если он идет туда, он обнаруживает, что он такой же ширины на том конце, как был на другом. Расстояние — это также, собственно говоря, различие в величине и малости объектов. В отношении места свет в фонаре совсем слабый при солнечном свете, и все же в темноте он светит довольно ярко. Шеи голубей, рассматриваемые с разных точек зрения, мерцают совершенно по-разному. В отношении движения, в частности, преобладают весьма различные взгляды. Самый известный пример такого рода встречается в движении солнца вокруг земли или земли вокруг солнца. Поскольку говорят, что земля вращается вокруг солнца, даже если кажется, что дело обстоит наоборот, первое утверждение основано на доводах. Этот пример, однако, здесь не подходит, но этот троп покажет, что, поскольку одно чувственное ощущение противоречит другому, бытие в нем не выражено.

f. Шестой троп взят из смешения, потому что ничто не попадает в сферу чувства в одиночку и изолированно, а только в смешении с чем-то другим; эта примесь чего-то другого, однако, вызывает изменение, точно так же, как запахи сильнее на солнечном свету, чем в холодном воздухе и т. д. Далее, через самого субъекта эта примесь входит внутрь; глаза состоят из различных оболочек и жидкостей, ухо имеет разные проходы и т. д., следовательно, они не могут позволить ощущениям — свету или голосу — дойти до нас в их чистоте, ибо чувственный элемент доходит до нас прежде всего модифицированным этими оболочками глаза, а также проходами уха. Но если мы должны выражаться именно таким образом, можно было бы также утверждать прямо противоположное, что чувственный элемент, присутствующий там, просто очищается; воспринимающее ухо, например, снова очищает голос, который приходит в телесной форме от души.

g. Седьмой троп — это сцепление, размер или количество вещей, через которые они кажутся разными; например, мы видим, как стекло прозрачно, но теряет эту прозрачность, когда его толкут, и таким образом его сцепление изменяется. Стружки козьего рога кажутся белыми, но весь кусок выглядит черным; или каррарский мрамор, растертый в порошок, выглядит белым, хотя весь кусок желтый. То же самое справедливо в отношении количества. Умеренная порция вина укрепляет и бодрит, большое его количество разрушает тело, и то же самое с лекарствами. Если о количестве не следует говорить как о субстанции, то все же является абстракцией то, что количество и комбинация безразличны в отношении качества и распада; изменение количества также изменяет качество.

h. Восьмой троп возникает из относительности вещей и является, таким образом, всеобщим тропом отношения. Эта относительность всего существующего и мыслимого есть более внутренняя, реальная определенность, и все уже упомянутые тропы на самом деле нацелены на нее. «Согласно этому тропу», — говорит Секст (Pyrrh. Hyp. I. c. 14, §§ 135, 136), — «мы заключаем, что, поскольку все находится в отношении к чему-то, мы должны воздержаться от суждения о том, что оно есть само по себе и по своей природе. Но следует заметить, что мы здесь используем «есть» только в смысле явления. Отношение используется в двух аспектах: во-первых, в отношении к судящему субъекту», и это различие мы видели в предыдущих тропах, «и во-вторых, в отношении к объекту, который должен быть судим, как правое и левое». Секст в приведенном выше отрывке (§§ 137, 140) рассуждает следующим образом: «Что касается того, что выставлено само по себе и отдельно от других, отличается ли оно от просто относительного или нет? Если бы оно не отличалось от него, оно само было бы относительным. Если оно отличается, оно снова является относительным. То есть то, что отличается, относится к чему-то, ибо оно выставлено в отношении к тому, от чего оно отличается». Относительность вообще присутствует в том, что абсолютно предикатируется, ибо отношение есть отношение в себе, а не к другому. Отношение содержит оппозицию: то, что находится в отношении к другому, с одной стороны, независимо само по себе, но с другой стороны, поскольку оно находится в отношении, оно также не является независимым. Ибо если что-то существует только в отношении к чему-то другому, другое также принадлежит ему; оно, таким образом, не является само по себе. Но если его другое уже принадлежит ему, его небытие также уже принадлежит ему, и оно является противоречивым, как только оно не существует без своего другого. «Но поскольку мы не можем отделить относительное от его другого, мы также не знаем, что оно есть само по себе и по своей природе, и мы должны, следовательно, приостановить наше суждение».

i. Девятый троп — это более или менее частое появление вещей, которое также изменяет суждение о вещах. То, что случается редко, ценится выше, чем то, что происходит часто; и обычай приводит к тому, что один судит так, а другой иначе. Обычай, таким образом, становится обстоятельством, которое также позволяет нам сказать, что вещи кажутся нам такими-то и такими-то, но не всеобщим и общим образом, что они таковы. Когда люди говорят о каких-либо конкретных вещах, что «это так», можно привести обстоятельства, в которых к ним применим и противоположный предикат. Если, например, мы остаемся при абстракции человека, действительно ли имеет значение, есть ли у нас принц? — Нет. Государства? — Нет. Республика? — Нет, и так далее, ибо они здесь, а не там.

k. Десятый троп главным образом касается этики и относится к нравам, обычаям и законам. То, что морально и законно, также не является таковым; ибо то, что здесь считается правильным, в другом месте считается неправильным. Отношение скептицизма в этом отношении состоит в том, чтобы показать, что противоположность того, что поддерживается как действующий закон, имеет равную силу. Что касается обыденного понимания относительно значимости того или иного правила, например, что сын должен платить долги своего отца, то конечное и, действительно, единственное основание заключается в том, что говорят, что это истинно в своей непосредственности, ибо это имеет силу как закон или обычай. В противовес этому скептики также доказывают противоположное, говоря, например, что сын, действительно, должен взять на себя долги отца по закону Родоса; но в Риме он не обязан этого делать, если он отказался от своих прав на отцовское имущество. Как в существовании того, что определено, которое считается истинным, потому что оно есть, показывается существование противоположного; так и в случае с законами, если их основание в том, что они действуют, их противоположность может быть продемонстрирована. Естественный человек не имеет сознания присутствия противоположностей; он живет совершенно бессознательно своим собственным частным образом, в соответствии с моралью своего города, никогда не задумываясь о том, что он практикует эту мораль. Если он затем попадает в чужую страну, он очень удивлен, ибо, сталкиваясь с противоположностью, он впервые испытывает тот факт, что у него есть эти обычаи, и он немедленно приходит к неуверенности относительно того, является ли его точка зрения или противоположная ей неправильной. Ибо противоположность того, что было верно для него, имеет равную силу, и он не обладает никаким дальнейшим основанием для своей практики; так что, поскольку одно имеет силу наравне с другим, ни одно не имеет силы.

Теперь мы видим в этих модусах, что, собственно говоря, они вовсе не являются логическими модусами и не имеют дела с Понятием, ибо они направлены непосредственно против эмпиризма. Нечто выдается за истинное в силу непосредственной достоверности, противоположность этого последнего с какой-то другой точки зрения демонстрируется как равно истинная, и таким образом его инобытие выставляется как значимое. Различные способы, которыми недействительность первого и действительность инобытия относятся друг к другу, распределены по вышеуказанным рубрикам. Если мы теперь классифицируем эти десять тропов в соответствии с планом, указанным выше Секстом (стр. 347), мы обнаружим в первых четырех тропах, что несходство объекта зависит от судящего субъекта, потому что то, что судит, есть либо животное, либо человек, либо одно из его чувств, либо его частные предрасположенности. Или несходство зависит от объекта, и здесь мы подходим к седьмому и десятому тропам, поскольку сначала количество делает вещь чем-то совершенно иным, а затем кодекс морали в разных местах делает себя единственным абсолютом, исключая и запрещая любой другой. Пятый, шестой, восьмой и девятый тропы, наконец, имеют дело с объединением обеих сторон, или все они вместе содержат отношение; это демонстрация того, что объект не представляет себя в себе, а в отношении к чему-то другому.

По содержанию и форме мы видим в этих модусах их раннее происхождение; ибо содержание, которое имеет дело только с Бытием, показывает лишь его изменение, берет только изменчивость его проявления, не показывая его противоречия в нем самом, т.е. в его Понятии. Но в форме они показывают непрактикованное мышление, которое еще не приводит всю совокупность этих примеров к их всеобщим точкам зрения, как это делает Секст, или которое ставит всеобщее, относительность, рядом с его частными модусами. Из-за их тупости мы не привыкли придавать большое значение таким методам и не считаем их ценными; но, на самом деле, против догматизма обыденного человеческого рассудка они вполне значимы. Последний говорит прямо: «Это так, потому что это так», принимая опыт в качестве авторитета. Теперь через эти модусы этому рассудку будет показано, что его вера имеет внутри себя случайности и различия, которые в одно время представляют вещь так, а в другое время иначе; и тем самым он будет осознавать, что он сам, или другой субъект, с равной непосредственностью и на том же основании (ни на каком) говорит: «Это не так, ибо это на самом деле противоположность». Таким образом, значение этих тропов все еще имеет свою ценность. Если вера или право должны основываться на чувстве, это чувство во мне, и тогда другие могут сказать: «Его нет во мне». Если вкусы одного человека должны приниматься как авторитетные, нетрудно продемонстрировать, что вкусы другого человека совершенно противоположны, но Бытие тем самым деградирует в видимость, ибо в каждом таком уверении противоположность имеет равную силу.

2. Более поздние тропы.

Пять других скептических тропов имеют совершенно иной характер, и сразу становится очевидным, что они указывают на совершенно иную точку зрения и степень культуры в отношении философского мышления; ибо они относятся скорее к мыслящей рефлексии и содержат диалектику, которую имеет внутри себя определенное Понятие. Секст Эмпирик излагает их следующим образом:—

a. Первый троп — это разнообразие в мнениях (ἀπὸ τῆς διαφωνίας), и притом не среди животных и людей, а прямо среди философов; об этом предмете мы только что говорили выше (стр. 349, 350). Секст и эпикуреец, цитируемый Цицероном (Т. I, стр. 16), приводят многообразную природу догм, и из этого делается вывод, что одно имеет столько же поддержки, сколько другое. Философы и другие до сих пор широко используют этот скептический троп, который, следовательно, пользуется большой популярностью: из-за разнообразия в философиях, говорят они, Философия не имеет ценности, и истина недостижима, потому что люди думали о ней столь противоречивыми способами. Это разнообразие в философском мнении называют непобедимым оружием против Философии; но категория различия очень бесплодна, и мы говорили во введении (Т. I, стр. 17-19), как ее следует понимать. Идея Философии для всех философов одна и та же, даже если они сами не осознают этого; но те, кто так много говорит об этом разнообразии, знают о нем не больше. Истинное различие — это не субстанциальное различие, а различие в разных стадиях развития; и если различие подразумевает односторонний взгляд, как это происходит у стоиков, эпикурейцев и скептиков, то в их совокупности мы, несомненно, впервые достигаем истины.

b. Очень важным тропом является троп впадения в бесконечный прогресс (ἡ εἰς ἄπειρον ἔκπτωσις); им скептики показывают, что основание, которое приводится для утверждения, само снова требует основания, а это снова другое, и так далее в бесконечность; из этого, таким образом, также следует воздержание от суждения, ибо нет ничего, что могло бы обеспечить прочный фундамент. Следовательно, нельзя указать никакого постоянного основания, ибо каждое продолжает отодвигаться все дальше и дальше, и все же наконец должно быть сделано прекращение. В более недавние времена многие кичились этим тропом, и, на самом деле, это, что касается рассудка и так называемого силлогизма (supra, стр. 222, 223), троп большой силы. Ибо если дедукция из оснований делается силой познания, мы должны, с другой стороны, помнить, что, делая это, мы имеем посылки, которые совершенно не обоснованы.

c. Троп Отношения, относительность определений (ὀ ἀπὸ τοῦ πρός τι), уже был найден среди упомянутых выше (стр. 353). Он заключается в том, что то, что поддерживается, показывает себя таким, каким оно кажется, отчасти лишь в отношении к судящему субъекту, а отчасти к другим вещам, но не таким, каким оно является в себе по природе.

d. Четвертый троп — это троп Предположения (ὀ ἐξ ὑποθέσεως): «Когда догматики видят, что они отброшены в бесконечное, они выдвигают нечто в качестве принципа, который они не доказывают, но хотят, чтобы им уступили просто и без доказательства»: это аксиома. Если догматик имеет право предполагать аксиому как недоказанную, скептик имеет равное право, или, если угодно, равное отсутствие права, предполагать противоположное как недоказанное. Одно так же хорошо, как другое. Таким образом, все определения являются предположениями. Например, Спиноза предполагает определения бесконечного, субстанции, атрибута и т. д.; и остальное последовательно вытекает из них. В наши дни люди предпочитают давать заверения и говорить о фактах сознания.

e. Последний троп — это троп Взаимности (διάλληλος), или доказательство по кругу. «То, с чем имеют дело, обосновано на чем-то, что само снова требует чего-то другого в качестве своего основания; теперь то, что, как было сказано, доказано им, используется для этой цели, так что каждое доказывается через другое». Когда мы хотим избежать бесконечного прогресса и делания предположений, мы снова используем то, что было доказано, чтобы доказать его собственное доказательство. На вопрос «Каково основание явления?» ответ — «Сила», но это само по себе лишь выведено из моментов явления.

Теперь Секст показывает (Pyrrh. Hyp. I. c. 15, §§ 169-177) следующим образом, что, говоря в общем, все скептические исследования переходят в эти пять модусов рассуждения; и из этого также ясно, что скептицизм — это не на самом деле рассуждение против чего-либо из оснований, которые можно найти, которые остроумие обнаруживает в конкретном объекте, но что он обладает глубоким знанием категорий. (α) «Объект перед нами — либо чувственно воспринимаемый» (согласно Эпикуру), «либо мыслимый» (согласно стоикам). «Но как бы он ни был определен, относительно него всегда существует различие мнений», и особенно софических мнений. Это первый троп. «Ибо одни считают чувственно воспринимаемое, а другие — мыслимое единственной истиной», т.е. критерием; «другие, однако, снова принимают отчасти мыслимое, а отчасти чувственно воспринимаемое». Следовательно, здесь присутствует противоречие. «Теперь возможно ли гармонизировать это противоречие или нет? Если нет, мы должны воздержаться от нашего суждения. Но если оно должно быть решено, вопрос в том: «Как мы будем решать?» Что должно содержать критерий, стандарт, имплицитное? «Должно ли чувственно воспринимаемое судиться чувственно воспринимаемым или мыслимым?» (β) Любая сторона, индивидуально рассматриваемая как имплицитное, переходит, согласно скептикам, в бесконечное; но это описание, которое должно быть обязательно доказано само по себе. «Если чувственно воспринимаемое должно судиться чувственно воспринимаемым, допускается (поскольку речь идет об ощущении), что это ощущение требует другого ощущения в качестве своего основания»; ибо убеждение в его истинности не обходится без противоречия. «Но если то, что составляет основание, снова является ощущением, то, что называется основанием, должно иметь основание в такой же мере; таким образом, мы идем в бесконечность» — и здесь у нас второй троп. Случай, однако, аналогичен, если мыслимое является критерием, или если имплицитное заставляют покоиться на нем. «Если мыслимому дается сила судить чувственно воспринимаемое, это также, поскольку оно является тем, относительно чего не преобладает гармония, требует другого в качестве своего основания. Это основание, однако, также является чем-то мыслимым, и оно снова требует основания; таким образом, это тоже переходит в бесконечность». От следствия люди, таким образом, доходят до причины; тем не менее, это тоже не является первоначальным, а само является следствием; и так далее. Но если люди таким образом прогрессируют в бесконечность, у них нет первого первоначального основания, на котором можно стоять, ибо то, что принято как первая причина, само по себе является лишь следствием; и поскольку они лишь прогрессируют непрерывно, подразумевается, что не положено никакого конечного. Ложная вера в то, что этот прогресс является истинной категорией, также встречается у Канта и Фихте; но на самом деле нет никакого истинного конечного, или, что то же самое, никакого истинного первого. Рассудок представляет бесконечный прогресс как нечто великое; но его противоречие в том, что люди говорят о первой причине, а затем показывается, что это лишь следствие. Люди достигают лишь противоречия и постоянного повторения одного и того же, но не решения его, а следовательно, и истинного prius. (γ) Но если этот бесконечный прогресс не удовлетворяет нас — что скептики, действительно, осознавали — и поэтому должен быть остановлен, это может произойти тем, что то, что есть, или то, что чувственно воспринимается, имеет свое основание в мышлении, и, с другой стороны, также принимая за основание мышления то, что чувственно воспринимается. Таким образом, каждое было бы основано без прогресса в бесконечность; но тогда то, что основывает, было бы также тем, что основано, и был бы лишь переход от одного к другому. Таким образом, в-третьих, это впадает в троп Взаимности, в котором, однако, нет ничего большего, чем было до этого, никакого истинного основания. Ибо в нем каждое существует лишь через другое, ни одно не выставлено на самом деле абсолютно, но каждое является имплицитным только для другого, и это есть самоотмена. (δ) Но если этого избегают посредством недоказанной аксиомы, которая принимается как имплицитный факт, первое и абсолютное основание, этот способ рассуждения впадает в модус Предположения — четвертый троп. Но если бы такое допущение было позволено, было бы также законно для любого предполагать противоположное. Таким образом, против абсолютного утверждения идеализма «Абсолют есть Я» с равной силой утверждается, что «Абсолют есть бытие». Один человек говорит в непосредственной достоверности себя: «Я абсолютен для себя»; другой человек также в достоверности себя говорит: «Мне абсолютно достоверно, что вещи существуют». Идеализм не доказал первое, и не разрушил второе; он стоит рядом с ним и лишь основывает свои утверждения на своем собственном принципе. Все, однако, затем сводится к тому, что, поскольку «Я» абсолютно, «не-Я» не может быть абсолютным. С другой стороны, можно сказать с такой же справедливостью: «Поскольку вещь абсолютна, «Я» не может быть абсолютным». Если законно, далее говорит Секст, непосредственно предполагать что-то как недоказанное, абсурдно предполагать что-то другое в качестве доказательства того, от имени чего оно предполагается; нам нужно лишь прямо положить имплицитное существование того, что находится под вопросом. Но как абсурдно делать это, так же абсурдно и другое. Люди действуют в конечных науках подобным образом. Но когда, как в догматизме, подобном этому, человек утверждает свое право предполагать что-то, каждый другой человек имеет равное право предполагать что-то. Следовательно, теперь появляется современное непосредственное откровение субъекта. Никакому человеку не помогает утверждать, например, что он находит в своем сознании, что Бог существует; поскольку любой имеет право сказать, что он находит в своем сознании, что Бог не существует. В современное время люди не очень далеко продвинулись с этим непосредственным знанием — возможно, не дальше, чем древние. (ε) В-пятых, все воспринимаемое имеет, согласно тропу Отношения, отношение к чему-то другому, к тому, что воспринимает; его Понятие — это как раз то, что оно есть для другого. То же самое справедливо в отношении того, что мыслится; как всеобщий объект мышления оно также имеет форму бытия чем-то для другого.

Если мы суммируем это общим образом, определенное, будь то существующее или мыслимое, есть (α) на самом деле, как определенное, отрицание другого, т.е. оно относится к другому и существует для него, и таким образом находится в отношении; в этом все на самом деле исчерпывается. (β) В этом отношении к другому последнее, положенное как его всеобщность, является его основанием; но это основание, в противоположность тому, что доказано, само является определенным, и, следовательно, имеет свою реальность только в том, что доказано. И по той причине, что я на самом деле снова рассматриваю эту всеобщность как определенное, оно обусловлено другим, подобно тому, которое идет перед ним, и так далее в бесконечность. (γ) Для того чтобы это определенное, для которого, как в сознании, есть другое, имело бытие, это другое должно существовать, ибо в этом оно имеет свою реальность; и поскольку этот его объект также есть для другого, они взаимно обусловливают друг друга и опосредованы друг через друга, ни одно не является самосущим. И если всеобщее как основа имеет свою реальность в существующем, а это существующее — свою реальность во всеобщем, это образует Взаимность, посредством которой то, что в себе является противоположностями, взаимно устанавливает друг друга. (δ) Но то, что имплицитно, есть нечто, что не опосредовано через другое; как непосредственное, то есть потому что оно есть, оно, однако, есть Гипотеза. (ε) Теперь, если это определенное берется как предположенное, так же может быть взято и другое. Или мы могли бы сказать короче, что недостаток во всей метафизике рассудка заключается отчасти в (α) Доказательстве, посредством которого он впадает в бесконечное; и отчасти в (β) Гипотезах, которые составляют непосредственное знание.

Эти тропы, таким образом, образуют эффективное оружие против философии обыденного рассудка, и скептики направляли их с большой остротой, иногда против обычного принятия вещей, а иногда против принципов философской рефлексии. Эти скептические тропы, на самом деле, касаются того, что называется догматической философией — не в смысле ее обладания положительным содержанием, а как утверждение чего-то определенного в качестве абсолютного; и в соответствии со своей природой такая философия должна проявлять себя во всех этих формах. Для скептиков Понятие догматической философии, по сути, заключается в том, что нечто утверждается как имплицитное; оно, таким образом, противопоставлено идеализму тем фактом, что оно утверждает, что бытие есть абсолютное. Но существует недопонимание или формальное понимание в том, чтобы считать, что всякая философия, которая не является Скептицизмом, есть Догматизм. Догматизм, как скептики совершенно правильно описывают его, состоит в утверждении, что нечто определенное, такое как «Я» или «Бытие», «Мышление» или «Ощущение», есть истина. В разговорах об идеализме, которому был противопоставлен догматизм, было сделано столько же ошибок и произошло столько же недопониманий. Для критики, которая не знает никакого имплицитного, никакого абсолютного, всякое знание имплицитного бытия как такового считается догматизмом, в то время как это самый разнузданный догматизм из всех, потому что он утверждает, что «Я», единство самосознания, противопоставлено Бытию, есть в себе и для себя, и что имплицитное во внешнем мире также таково, и поэтому, что они абсолютно не могут сойтись вместе. Идеализмом также считается догматизмом то, в чем, как это имеет место у Платона и Спинозы, абсолют был сделан единством самосознания и бытия, а не самосознанием, противопоставленным бытию. Спекулятивная философия, таким образом, действительно утверждает, но не утверждает определенное; или она не может выразить свою истину в простой форме суждения, хотя Философия часто ложно понимается как предполагающая первоначальный принцип, из которого должны быть выведены все остальные. Но хотя ее принципу можно придать форму суждения, для Идеи то, что относится к суждению как таковому, не является существенным, и содержание таково, что оно на самом деле отменяет это непосредственное бытие, как мы находим у академиков. На самом деле, то, что сейчас называется суждением, абсолютно требует опосредования или основания; ибо это непосредственное определенное, которое имеет другое суждение в оппозиции к нему, которое последнее снова подобного рода, и так далее в бесконечность. Следовательно, каждое, как являющееся суждением, есть союз двух моментов, между которыми есть внутреннее различие, и чей союз должен быть опосредован. Теперь догматическая философия, которая имеет этот способ представления одного принципа в определенном суждении как фундаментального принципа, полагает, что она поэтому всеобща, и что другое находится в подчинении ей. И несомненно, это так. Но в то же время эта ее определенность покоится на том факте, что она есть только всеобщее; поэтому такой принцип всегда обусловлен, и, следовательно, содержит внутри себя разрушительную диалектику.

В противовес всем этим догматическим философиям, включая такую критику и идеализм, скептические тропы обладают негативной способностью демонстрировать, что то, что первые поддерживают как имплицитное, на самом деле таковым не является. Ибо имплицитность, подобная этой, есть определенное и не может противостоять негативности, своей отмене. Скептицизму принадлежит честь получения этого знания о негативном и столь определенного продумывания форм негативности. Скептицизм не действует путем выдвижения того, что называется трудностью, возможностью представить дело иначе; это лишь указывало бы на какой-то род фантазии, которая случайна в отношении этого утвержденного знания. Скептицизм — это не эмпирическое дело, подобное этому, ибо он содержит научную цель, его тропы вращаются вокруг Понятия, самой сущности определенности, и являются исчерпывающими в отношении определенного. В этих моментах Скептицизм желает утвердить себя, и скептик в этом признает воображаемое величие своей индивидуальности; эти тропы доказывают более культивированное диалектическое знание в процессе аргументации, чем то, что найдено в обыденной логике, логике стоиков или каноне Эпикура. Эти тропы — необходимые противоречия, в которые впадает рассудок; даже в наше время прогресс в бесконечность и предположение (непосредственное знание) особенно распространены (supra, стр. 363).

Теперь, говоря в общем, это метод Скептицизма, и он наиболее важен. Поскольку скептическая совесть демонстрирует, что во всем, что принимается непосредственно, нет ничего надежного и абсолютного, скептики взяли в свои руки все частные определения индивидуальных наук и показали, что они не являются фиксированными. Дальнейшие детали этого применения к различным наукам нас здесь не касаются: эта дальновидная сила абстракции также необходима для того, чтобы распознать эти определения отрицания или оппозиции, повсюду присутствующие во всем конкретном материале и во всем, что мыслится, и найти в этом определенном его границы. Секст, например, берет индивидуальные науки конкретно, демонстрируя тем самым большую способность к абстракции, и он показывает во всех их определениях противоположность их самих. Таким образом, он противопоставляет определения математики друг другу, и это не внешне, а как они есть в себе; он схватывает факт (adv. Math. III. 20-22), что говорят о точке, пространстве, линии, поверхности, единице и т. д. Мы беспрекословно позволяем точке числиться как простая единица в пространстве, согласно которой она не имеет измерения; но если она не имеет измерения, она не в пространстве, и поэтому больше не является точкой. С одной стороны, она есть отрицание пространства, а с другой — поскольку она есть граница пространства, она касается пространства. Таким образом, это отрицание пространства участвует в пространстве, само занимает пространство, и таким образом оно в себе ничтожно, но в то же время оно также в себе диалектично. Скептицизм, таким образом, также рассматривал идеи, которые, собственно говоря, являются спекулятивными, и продемонстрировал их важность; ибо демонстрация противоречия в конечном является существенным моментом в спекулятивно-философском методе.

Два формальных момента в этой скептической культуре — это, во-первых, способность сознания возвращаться от самого себя и брать в качестве своего объекта целое, которое присутствует, включая себя и свою операцию. Второй момент — схватить форму, в которой существует суждение, содержанием которого наше сознание каким-либо образом занято. Неразвитое сознание, с другой стороны, обычно не знает ничего о том, что присутствует в дополнение к содержанию. Например, в суждении «Эта вещь есть одно» внимание уделяется только «одному» и «вещи», а не обстоятельству, что здесь нечто, определенное, соотносится с «одним». Но это отношение есть существенное, и форма определенного; это то, посредством чего этот дом, который является индивидом, делает себя единым со всеобщим, которое отлично от него. Именно этот логический элемент, т.е. существенный элемент, Скептицизм приводит к сознанию, и от него он зависит; примером этого является число, «одно», как гипотетическое основание арифметики. Скептицизм не пытается дать вещь, и он не спорит о том, так ли это или эдак, а о том, является ли сама вещь чем-то; он схватывает сущность того, что выражено, и берет весь принцип утверждения. Что касается Бога, например, скептики не спрашивают, обладает ли Он такими-то и такими-то качествами, а обращаются к тому, что наиболее внутренне, к тому, что лежит в основании этого представления, и они спрашивают, имеет ли это реальность. «Поскольку мы не знаем реальности Бога», — говорит Секст (Pyrrh. Hyp. III. c. I, § 4), — «мы не сможем знать и воспринимать Его качества». Точно так же в предыдущих книгах (II. c. 4, sqq.) ведется исследование о том, является ли критерий истины, как он установлен рассудком, чем-то, знаем ли мы вещь в себе, или является ли «Я» для себя единственной абсолютной достоверностью. Это путь к проникновению в реальность.

Безусловно, действия скептицизма направлены против конечного. Но какой бы силой ни обладали эти моменты его негативной диалектики в отношении собственно догматического познания рассудка, его нападки на истинно бесконечное спекулятивной Идеи являются крайне слабыми и неудовлетворительными. Ибо последнее по своей природе не есть нечто конечное или определенное, оно не обладает односторонним характером, свойственным суждению, так как содержит в себе абсолютное отрицание; само по себе оно целостно, оно содержит в себе эту определенность и ее противоположность в их идеальности. Поскольку эта Идея, как единство этих противоположностей, сама по себе вновь является внешне определенной, она оказывается подверженной силе отрицательного; более того, ее природа и реальность состоят именно в том, чтобы непрерывно двигаться вперед, так что, будучи определенной, она вновь вступает в единство с противостоящими ей определениями и тем самым организует себя в целое, исходная точка которого вновь совпадает с конечным результатом. Это тождество совершенно отлично от тождества рассудка; объект, будучи конкретным в самом себе, в то же время противостоит самому себе; но диалектическое разрешение этого конечного и иного также уже содержится в спекулятивном, без необходимости для скептицизма предварительно доказывать это; ибо разумное, как постигнутое, делает в отношении определенного именно то, что пытается делать скептицизм. Однако, если скептицизм пытается иметь дело с этим собственно спекулятивным элементом, он никоим образом не может ухватить его или добиться какого-либо прогресса, кроме как совершая насилие над самим спекулятивным; таким образом, метод его действий против разумного заключается в том, что он превращает последнее в определенное и всегда прежде всего вводит в него конечное определение мысли или идею отношения, которой он придерживается, но которой на самом деле вовсе нет в бесконечном; а затем он аргументирует против этого. То есть он постигает его ложно, а затем приступает к его опровержению. Или же он сначала вызывает у бесконечного зуд, чтобы иметь возможность его почесать. Скептицизм нового времени, с которым по грубости понимания и ложности учения не может сравниться древний, особенно примечателен в этом отношении. Даже сейчас спекулятивное превращается в нечто грубое; можно оставаться верным букве и все же искажать суть дела, потому что тождество определенного было перенесено на спекулятивное. То, что здесь кажется наиболее естественным и беспристрастным, — это провести исследование того, в чем заключается принцип спекулятивной философии; тем самым, по-видимому, выражается ее сущность, и, по-видимому, к ней ничего не добавляется и не приписывается, и не кажется, что в ней совершается какое-либо изменение. Теперь, согласно концепции неспекулятивных наук, здесь возникает дилемма: принцип либо является недоказанной гипотезой, либо требует доказательства, которое, в свою очередь, предполагает этот принцип. Доказательство, требуемое от этого принципа, само по себе предполагает нечто иное, например, логические законы доказательства; однако эти правила логики сами по себе являются суждениями, которые требуют доказательства; и так это продолжается до бесконечности, если не выдвигается абсолютная гипотеза, которой можно противопоставить другую (supra, с. 362). Но эти формы суждения, последовательного доказательства и т. д. не применимы в этой форме к тому, что является спекулятивным (supra, с. 364), как если бы суждение было перед нами здесь, а доказательство было чем-то отдельным от него там; ибо в данном случае доказательство входит внутрь самого суждения. Понятие есть самодвижение, а не, как в суждении, стремление к покою; также неверно, что доказательство выдвигает другое основание или средний термин и является другим движением; ибо оно имеет это движение в самом себе.

Секст Эмпирик (adv. Math. VII., 310-312), например, таким образом достигает спекулятивной Идеи относительно разума, который, как мышление мышления, постигает самого себя и тем самым в своей свободе пребывает у себя дома. Мы видели это (с. 147-151) у Аристотеля. Чтобы опровергнуть эту идею, Секст рассуждает следующим образом: «Разум, который постигает, есть либо целое, либо он есть только часть». Но для познания спекулятивного требуется, чтобы помимо «или... или» существовало третье; последнее есть «и... и» и «ни... ни». «Если разум как постигающее есть целое, то не остается ничего другого, что можно было бы постичь. Если же постигающий разум есть только часть, которая постигает себя, то эта часть, как то, что постигает, либо есть целое (и в этом случае опять-таки не остается ничего, что можно было бы постичь), либо, если предположить, что постигающее есть часть в том смысле, что постигаемое есть другая часть, то то, что постигает, не постигает само себя» и т. д. Прежде всего, однако, ясно, что такими рассуждениями не показывается ничего, кроме того факта, что здесь скептицизм, во-первых, привносит в отношение мышления, мыслящего о мышлении, весьма поверхностную категорию отношения целого и частей, как ее понимает обыденный рассудок, которая не встречается в этой Идее, хотя в отношении конечных вещей целое просто состоит из всех частей, и эти части составляют целое, вследствие чего части и целое тождественны. Но отношение целого и части не есть отношение разума к самому себе, оно слишком незначительно и совершенно недостойно того, чтобы быть привнесенным в спекулятивную Идею. Во-вторых, скептицизм неправ, допуская, чтобы это отношение сохраняло силу непосредственно, как это происходит в обыденной и сухой концепции, где мы не возражаем против него. Когда рефлексия говорит о целом, для нее за его пределами не остается ничего другого. Но целое как раз и есть бытие, противостоящее самому себе. С одной стороны, оно как целое просто тождественно своим частям, а с другой стороны, части тождественны целому, поскольку они вместе составляют целое. Самопостижение разума подобно постижению целым всех своих частей, если оно берется в своем подлинном спекулятивном значении; и только в этом смысле данное отношение могло бы рассматриваться здесь. Но в смысле, подразумеваемом Секстом, что нет ничего, кроме целого, обе стороны, целое и части, остаются во взаимной, изолированной противоположности; в области спекуляции они, конечно, различны, но они также и не различны, ибо различие есть идеальное. Вне целого, таким образом, несомненно остается другое, а именно оно само как многообразие своих частей. Весь аргумент, таким образом, покоится на том факте, что чуждое определение сначала вносится в Идею, а затем выдвигаются аргументы против Идеи после того, как она была таким образом испорчена изоляцией одностороннего определения, не сопровождаемого другим моментом определения. Случай аналогичен, когда говорится: «Объективность и субъективность различны, и поэтому их единство не может быть выражено». Действительно утверждается, что слова соблюдаются буквально; но даже в том виде, в каком они содержатся в этих словах, определение является односторонним, и другое также относится к нему. Следовательно, это различие не есть то, что остается в силе, а то, что должно быть снято.

Мы, возможно, сказали достаточно о научной природе скептицизма, и этим мы завершили второй раздел греческой философии. Общая точка зрения, принятая самосознанием в этот второй период, достижение свободы самосознания через мышление, является общей для всех этих философий. В скептицизме мы теперь обнаруживаем, что разум дошел до того, что все объективное, будь то Бытие или всеобщее, исчезло для самосознания. Бездна самосознания чистого мышления поглотила все и сделала совершенно ясным основание мышления. Оно не только постигло мышление и вне его вселенную во всей ее полноте, но результат, выраженный позитивно, заключается в том, что самосознание само есть реальность. Внешняя объективность не есть объективное существование или всеобщая мысль; ибо она есть лишь тот факт, что индивидуальное сознание существует и что оно всеобще. Но хотя для нас существует объект, для него это не объект, и поэтому оно все еще само имеет модус объективности. Скептицизм не выводит никакого результата и не выражает свое отрицание как нечто позитивное. Но позитивное никоим образом не отличается от простого; или если скептицизм стремится к исчезновению всего всеобщего, то его состояние, как неподвижность духа, само по себе фактически является этим всеобщим, простым, самотождественным — но всеобщностью (или Бытием), которая есть всеобщность индивидуального сознания. Скептическое самосознание, однако, есть это разделенное сознание, для которого, с одной стороны, движение есть смешение его содержания; это то движение, которое аннулирует для себя все вещи, в котором то, что ему предлагается, совершенно случайно и безразлично; оно действует согласно законам, которые оно не считает истинными, и является совершенно эмпирическим существованием. С другой стороны, его простая мысль есть неподвижность самотождественности, но его реальность, его единство с самим собой есть нечто совершенно пустое, а фактическое наполнение — это любое содержание, которое кто-либо выберет. Как эта простота и в то же время чистое смешение, скептицизм является, по сути, полностью самоотменяющимся противоречием. Ибо в нем дух дошел до того, что погрузился в самого себя как в то, что мыслит; теперь он может постичь себя в сознании своей бесконечности как конечное. Таким образом, скептицизм процветает в римском мире, потому что, как мы видели (с. 281), в этой внешней, мертвой абстракции римского принципа (в принципе республиканизма и имперского деспотизма) дух улетел от существования здесь и сейчас, которое не могло дать ему удовлетворения, в интеллектуальность. Затем, поскольку здесь дух может искать примирения и эвдемонии только внутренне через культурное мышление, а вся цель мира — лишь удовлетворение индивида, благо может быть порождено только как индивидуальная работа в каждом конкретном случае. При римских императорах мы, безусловно, находим знаменитых людей, главным образом стоиков, таких как Марк Аврелий и другие; однако они рассматривали только удовлетворение своих индивидуальных «я» и не достигли мысли о придании рациональности действительности через институты, законы и конституции. Это одиночество духа внутри самого себя есть тогда поистине Философия; но мысль абстрактно пребывает у себя дома как мертвая косность, а по отношению к внешним вещам она пассивна. Если она движется, то движется лишь неся с собой презрение ко всем различиям. Скептицизм, таким образом, принадлежит к упадку как Философии, так и мира.

Следующая стадия, достигнутая самосознанием, заключается в том, что оно получает сознание относительно того, чем оно таким образом стало, или его сущностная природа становится его объектом. Самосознание есть для самого себя простая сущность; для него больше не существует иной реальности, чем та, которой является его самосознание. В скептицизме эта реальность еще не является для него объектом, ибо для него его объект — лишь смешение. Поскольку оно есть сознание, нечто существует для него; в этой противоположности для скептического сознания существует только исчезающее содержание, без того, чтобы оно было постигнуто в своей простой устойчивости. Его истина, однако, есть его погружение в самосознание и тот факт, что самосознание становится объектом для самого себя. Таким образом, реальность действительно имеет форму всеобщего в существовании или в мышлении, но в этом его самосознание на самом деле не является чуждой вещью, как это было в скептицизме. Во-первых, оно не просто как непосредственное и лишь существующее, как полное «иное», как когда мы говорим, что душа проста; ибо последнее есть простое отрицательное, которое возвращается из движения, из различия, как всеобщее, в само себя. Во-вторых, эта всеобщая сила, которая выражает, что «я у себя дома с самим собой», имеет также значение Бытия, которое, как объективная реальность, имеет устойчивость для сознания и не просто исчезает, как у скептиков; ибо разум в нем одном знает, как обладать собой и как найти себя. Эта внутренность духа, пребывающего у себя дома, построила в себе идеальный мир, заложила фундамент и основу интеллектуального мира, царства Божьего, которое сошло в действительность и находится в единстве с ней, и это есть точка зрения александрийской философии.

РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ Третий период: Неоплатоники.

Поскольку скептицизм есть снятие противоположностей, которые в стоицизме и эпикуреизме принимались как всеобщие принципы, из которых возникали все другие противоположности, он также является единством, в котором эти противоположности обнаруживаются как идеальные определения, так что Идея теперь должна прийти в сознание как конкретная в самой себе. С этим третьим развитием, которое является конкретным результатом всего, что было до этого, начинается совершенно новая эпоха. Философия теперь находится на совершенно иной почве, поскольку с отвержением критерия для субъективного знания исчезают также конечные принципы в целом; ибо именно с ними имеет дело этот критерий. Такова форма, которую принимает Философия у неоплатоников и которая тесно связана с революцией, вызванной в мире христианством. Последняя стадия, которой мы достигли — это субъективное довольство и возвращение самосознания в самого себя, которое достигается путем отречения от всего фиксированного и объективного, путем бегства в чистую, бесконечную абстракцию в самой себе, путем абсолютного отсутствия всякого определенного содержания — эта стадия достигла совершенства в скептицизме, хотя стоическая и эпикурейская системы имеют ту же цель. Но с этим полным вхождением в бесконечную субъективность и пребыванием в ней Философия достигла точки зрения, на которой самосознание знало себя в своем мышлении как Абсолютное (Т. II, с. 372); и поскольку Философия теперь отвергла субъективное и конечное отношение самосознания и его способ отличать себя от бессмысленного внешнего объекта, она постигла в себе различие и усовершенствовала истину в умопостигаемый мир. Сознание этого, выражающее себя так, как оно это делало в духе мира, теперь составляет объект Философии; оно было достигнуто главным образом путем использования и рассуждения на основе платоновских концепций и выражений, но также и путем использования концепций аристотеликов и пифагорейцев.

Идея, которая теперь пришла к людям, что абсолютное существование не есть нечто чуждое самосознанию, что для него не существует ничего действительно существующего, в чем самосознание не присутствовало бы непосредственно само — это принцип, который теперь обнаруживается как всеобщее мирового духа, как всеобщая вера и знание всех людей; он сразу меняет весь облик мира, разрушая все, что было до него, и вызывая возрождение мира. Многообразные формы, которые принимает это знание, принадлежат не истории Философии, а истории сознания и культуры. Этот принцип выступает как всеобщий принцип справедливости, согласно которому отдельный человек в силу своего существования обладает абсолютной ценностью как всеобщее существо, признаваемое всеми. Таким образом, что касается внешней политики, это период развития частных прав, относящихся к собственности отдельных лиц. Но характер римской культуры, под которой подпадает эта форма философии, был в то же время абстрактной всеобщностью (Т. II, с. 235), в безжизненности которой погибли вся характерная поэзия и философия, а также вся гражданская жизнь. Цицерон, например, демонстрирует, как немногие философы, полное отсутствие понимания положения дел в своей стране. Таким образом, мир в своем существовании разделился на две части; с одной стороны, у нас есть атомы, частные индивиды, а с другой стороны — связь, соединяющая их, хотя лишь внешне, которая как власть была передана одному субъекту, императору. Римская власть, таким образом, есть реальный скептицизм. В области мысли мы находим точное соответствие этому виду абстрактной всеобщности, которая как совершенный деспотизм в упадке национальной жизни непосредственно связана с изоляцией атома, проявляясь как уход в цели и интересы частной жизни.

Именно в этой точке дух вновь поднимается над руинами и снова выходит из своей субъективности к объективному, но в то же время к интеллектуальной объективности, которая не проявляется во внешней форме индивидуальных объектов, ни в форме обязанностей и индивидуальной морали, но которая как абсолютная объективность есть порождение духа и истинной истины. Или, другими словами, мы видим здесь, с одной стороны, возвращение к Богу, с другой стороны, проявление Бога, как Он предстает перед человеческим духом абсолютно в Своей истине. Это образует переход к восстановлению духа через тот факт, что мышление, которое постигало себя только субъективно, теперь становится объективным для самого себя. Таким образом, в римском мире все острее ощущалась необходимость покинуть злой настоящий, этот безбожный, неправедный, аморальный мир и уйти в дух, чтобы здесь искать то, что там больше не может быть найдено. Ибо в греческом мире радость духовной деятельности улетела, и на ее место пришла скорбь о совершенном разрыве. Эти философии, таким образом, являются не только моментами в развитии разума, но и в развитии человечества; они суть формы, в которых все состояние мира выражает себя через мышление.

Но в других формах здесь начала проявляться некоторая мера презрения к природе, поскольку природа больше не является чем-то для себя, видя, что ее силы — лишь слуги человека, который, подобно магу, может заставить их подчиниться и быть послушными его желаниям. До этого времени оракулы давались через посредство деревьев, животных и т. д., в которых божественное знание, как знание вечного, не отличалось от знания случайного. Теперь уже не боги творят свои чудеса, а люди, которые, бросая вызов необходимостям природы, совершают в ней то, что несовместимо с природой как таковой. С этой верой в чудо, которая в то же время есть неверие в настоящую природу, таким образом, соединяется неверие в прошлое, или неверие в то, что история была именно такой, какой она была. Вся действительная история и мифология римлян, греков, евреев, даже отдельные слова и буквы, получают иное значение; они внутренне разорваны, имея внутреннюю значимость, которая есть их сущность, и пустое буквальное значение, которое есть их явление. Человечество, живущее в действительности, здесь совершенно разучилось видеть и слышать и действительно потеряло всякое понимание настоящего. Чувственная истина больше не принимается ими; они постоянно обманывают нас, ибо они неспособны постичь то, что реально, поскольку оно потеряло всякий смысл для их умов. Другие покидают мир, потому что в нем они теперь не могут ничего найти, реальное они обнаруживают только в самих себе. Как все боги встречаются вместе в одном Пантеоне, так все религии устремляются в одну, все способы представления поглощаются в одном; это есть то, что самосознание — действительное человеческое существо — есть абсолютное существование. Именно в Рим стекаются все эти таинственные культы, но подлинное освобождение духа проявилось в христианстве, ибо именно в нем достигается его истинная природа. Теперь человеку открывается, что такое абсолютная реальность; это человек, но еще не Человек или самосознание в целом.

Одной из форм этого принципа является, следовательно, бесконечность в самой себе сознания, которое знает себя, различает себя в себе, но все же остается в совершенно прозрачном единстве с самим собой; и только как это конкретно самоопределяющееся мышление дух имеет какой-либо смысл. Действительное самосознание есть тот факт, что Абсолютное теперь познается в форме самосознания, так что определения первого проявляются во всех формах последнего; эта сфера не принадлежит собственно Философии, но является сферой Религии, которая знает Бога в этом конкретном человеческом существе. Это знание, что самосознание есть абсолютная реальность, или что абсолютная реальность есть самосознание, есть Мировой дух. Оно есть это знание, но не знает этого знания; оно имеет лишь интуицию его или знает его только непосредственно, а не в мышлении. Знать его только непосредственно означает, что для Мирового духа эта реальность как дух, несомненно, есть абсолютное самосознание, но в существующей непосредственности это индивидуальный человек. Именно этот индивидуальный человек, который жил в определенное время и в определенном месте, а не Понятие самосознания, является для Мирового духа абсолютным духом: или самосознание еще не познано и не постигнуто. Как непосредственность мышления, абсолютная реальность непосредственна в самосознании или только подобна внутренней интуиции, точно так же, как мы имеем образы, присутствующие в нашем уме.

Другая форма заключается в том, что это конкретное схватывается более абстрактным образом, как чистое тождество мышления, и таким образом для мышления теряется точка самости, относящаяся к конкретному. Этот аспект, выраженный как абсолютная реальность в форме духа в постигающем мышлении, но все же как в некоторой мере существующий непосредственно в самосознании как абсолютная реальность, подпадает под Философию. Но дух, если он завершен во всех аспектах, должен иметь также естественный аспект, который в этой форме философии все еще отсутствует. Теперь, как в христианстве всемирная история совершает этот прогресс духа в сознании самого себя, так и в сокровеннейших тайнах того же самого, в Философии, это же изменение должно столь же неизбежно произойти; на самом деле, Философия в своем дальнейшем развитии не делает ничего иного, кроме как схватывает эту Идею абсолютной реальности, которая в христианстве лишь намечена. Абсолютный Дух подразумевает вечное самотождественное существование, которое превращается в другое и знает это как самого себя; неизменное, которое неизменно постольку, поскольку оно всегда, будучи чем-то отличным, возвращается в само себя. Оно означает скептическое движение сознания, но в такой форме, что преходящий объективный элемент в то же время остается постоянным, или в своей постоянности имеет значение самосознания.

В христианской религии эта духовная реальность была прежде всего представлена как указывающая на то, что вечная реальность становится для себя чем-то иным, что она создает мир, который полагается чисто как нечто иное. К этому добавляется позже этот момент, что другой элемент в самом себе не есть что-то отличное от вечной реальности, но что вечная реальность проявляет себя в нем. В-третьих, подразумевается тождество другого и вечной реальности, Дух, возвращение другого в первое: и другое здесь следует понимать не только как другое в той точке, где вечная реальность проявила себя, но как другое во всеобщем смысле. Мир узнает себя в этой абсолютной реальности, которая становится явной; это мир, следовательно, который вернулся в реальность; и дух есть всеобщий Дух. Но поскольку эта Идея духа явилась христианам прежде всего в голой форме обыденного представления, Бог, простая реальность евреев, был для них вне сознания; такой Бог, несомненно, мыслит, но Он не есть Мышление, ибо Он остается вне реальности, и Он есть только то, что отличается от мира, который воспринимают наши чувства. Там же противостоит ему индивидуальный человек — момент единства мира и реальности, и дух, всеобщность этого единства, как верующее сообщество, которое обладает этим единством только в форме обыденного представления, но свою реальность — в надежде на будущее.

Идея в чистом Мышлении — что способ действия Бога не есть внешний, как если бы Он был субъектом, и поэтому все это происходит не как случайное решение и декрет Бога, которому мысль о таком действии случайно пришла в голову, но что Бог есть это движение как самораскрывающиеся моменты Его сущности, как Его вечная необходимость в Самом Себе, которая вовсе не обусловлена случайностью — это мы находим выраженным в трудах философствующих или прямо платонизирующих евреев. Место, где возникла эта точка зрения, оказывается страной, где Восток и Запад встретились в конфликте; ибо свободная всеобщность Востока и определенность Европы, будучи смешанными, составляют Мышление. У стоиков всеобщность мысли имеет место, но она противостоит ощущению, внешнему существованию. Восточная всеобщность, напротив, совершенно свободна; и принцип всеобщности, положенный как особенное, есть Западное Мышление. В Александрии более особенно эта форма философии культивировалась, но в то же время принималось во внимание более раннее развитие мысли, в котором лежат частично скрытые начала построения в мысли конкретного, что теперь является главным образом рассматриваемым пунктом. Даже в пифагорейской философии мы находили различие, присутствующее как Триада; затем у Платона мы видели простую Идею духа как единство неделимой субстанции и инобытия, хотя это было лишь как соединение обоих. Это есть конкретное, но только в простых моментах, а не в том всеобъемлющем способе, каким инобытие есть в целом вся реальность природы и сознания — и единство, которое вернулось как это самосознание, есть не только мысль, но живой Бог. У Аристотеля, наконец, конкретное есть ἐνέργεια, Мышление, которое есть свой собственный объект, конкретное. Поэтому, хотя эта философия известна как неопифагорейская и неоплатоническая, ее можно также назвать неоаристотелевской; ибо александрийцы изучали Аристотеля точно так же, как Платона, и ценили обоих очень высоко, позже объединив их философии в одно единство.

Но мы должны иметь более ясное понимание различия между этой точкой зрения и более ранней. Уже в более ранних философиях мы видели, что νοῦς есть сущность мира, и подобным же образом Аристотель постигал весь ряд вещей, наделенных жизнью и духом, таким образом, чтобы признать Понятие истиной этих вещей. В случае со стоиками это единство, эта система были наиболее определенно выдвинуты, в то время как Аристотель скорее следовал за особенным. Это единство мысли мы видели у стоиков более особенно с одной стороны как возвращение самосознания в самого себя, так что дух через чистоту мысли независим в самом себе; с другой стороны, мы видели там объективность, в которой λόγος стал по существу всепроникающим основанием всего мира. У стоиков, однако, это основание оставалось лишь как субстанция и, таким образом, приняло форму Пантеизма, ибо это первая идея, на которую мы наталкиваемся, когда определяем всеобщее как истинное. Пантеизм есть начало возвышения духа, в том, что он мыслит все в мире как жизнь Идеи. Ибо когда самосознание выходит из самого себя, из своей бесконечности, из своей мысли, направленной на себя, и обращается к особенным вещам, обязанностям, отношениям; или когда мысль, которая мыслит эту всеобщую субстанцию, переходит от нее к особенному и делает небеса, звезды или человека своим объектом, она спускается от всеобщего непосредственно в особенное или непосредственно в конечное, поскольку все они суть конечные формы. Но конкретное есть всеобщее, которое делает себя особенным, и в этом делании себя особенным и конечным все же остается вечно у себя дома. В Пантеизме, напротив, одна всеобщая субстанция лишь делает себя конечной и тем самым принижает себя. Это есть модус эманации, согласно которому всеобщее, делая себя особенным, или Бог, создавая мир, становясь особенным, становится приниженным или испорченным и полагает предел Самому Себе; так что это делание Себя конечным несовместимо с каким-либо возвращением в Себя. То же отношение встречается также в мифологии греков и римлян; придание определенности и формы Богу, который не остается пустой абстракцией, есть делание конечным Бога, который таким образом становится лишь произведением искусства; но Прекрасное само по себе остается конечной формой, которая не доведена до такой точки, чтобы выразить свободную Идею. Определение, специализация, реальность объективности должны теперь быть такого рода, чтобы они были адекватны абсолютному всеобщему; формы богов, как также естественные формы и формы, которые известны как обязанности, не являются таким образом адекватными.

То, что поэтому теперь требуется, — это чтобы познающий дух, который таким образом из объективности возвращается в самого себя и свою внутренность, примирил с самим собой мир, который он покинул, так что объективность мира может, конечно, быть отличной от духа, но адекватной ему. Эта конкретная точка зрения, которая, как она есть точка зрения мира, является также точкой зрения Философии, есть развитие Духа, ибо для Духа требуется, чтобы он не был лишь чистой мыслью, но чтобы он был мыслью, которая делает себя объективной и в этом сохраняет себя и пребывает у себя дома. Более ранние усилия мысли к объективности составляют переход лишь в определенность и конечность, а не в объективный мир, адекватный абсолютному существованию. Всеобщая точка зрения неоплатонической или александрийской философии теперь состоит в том, чтобы из потери мира произвести мир, который в своей внешней стороне все еще оставался бы внутренним миром, и, таким образом, примиренным миром; и это есть мир духовности, который здесь начинается. Таким образом, фундаментальной Идеей было Мышление, которое есть свой собственный объект и которое поэтому тождественно со своим объектом, с тем, что мыслится; так что мы имеем одно и другое, и единство обоих.

Эта конкретная Идея вновь вышла на передний план, и в развитии христианства, по мере того как мысль также проникала туда, она стала известна как Троица; и эта Идея есть абсолютная реальность. Эта Идея не развилась непосредственно из Платона и Аристотеля, но пошла окольным путем Догматизма. У более ранних мыслителей она, несомненно, непосредственно выступала как высшая; но рядом и вне ее появляется другое содержание в дополнение, богатство мыслей Духа и Природы; и так оно мыслится. Аристотель, таким образом, постиг царство Природы; и у Платона развитие представлено только в свободной множественности. Но для того чтобы Идея предстала как истина, которая охватывает и включает все в себе, требовалось, чтобы это конечное, это более широкое содержание определений, которое было собрано, было постигнуто также на своей конечной стороне, то есть в конечной форме всеобщей противоположности. Это была функция Догматизма, который затем был растворен скептицизмом. Растворение всего особенного и конечного, которое составляет сущность последнего, не было предпринято Платоном и Аристотелем, и поэтому Идея не была положена ими как всеобъемлющая. Теперь противоречие устранено, и Дух достиг своего негативного покоя. Утвердительное, с другой стороны, есть покой духа в самом себе, и к этой свободе от всего особенного Дух теперь переходит. Это знание того, что Дух есть в самом себе, после того как он пришел к примирению в самом себе через растворение всякой конечности. Этот вечный покой Духа в самом себе теперь составляет его объект; он осознает этот факт и стремится определить и развить его далее через мышление. В этом мы также обладаем принципом эволюции, свободного развития; все, кроме Духа, есть только конечное и преходящее. Когда поэтому Дух выходит к особенному, особенное определяется как нечто, ясно содержащееся в этой идеальности, которую Дух знает как нечто подчиненное себе. Это есть утвердительный результат скептической философии. Очевидно, что, исходя из этой точки зрения, будет выражено совершенно иное мнение. Бог, как абсолютный чистый Дух в себе и для Себя, и Его деятельность в Самом Себе теперь являются объектом. Но Бог больше не познается как Абстрактное, но как Конкретное в Самом Себе, и это Конкретное есть не что иное, как Дух. Бог есть живой, Одно и Другое и единство этих различных определений; ибо абстрактное есть только простое, но живое имеет различие в самом себе и все же пребывает в нем у себя дома.

Далее, следующие пункты особенно требовали внимания Духа; во-первых, то, что это сознание, которое стало субъективным, делает своим объектом абсолютное как истину, помещая это абсолютное вне себя; или что оно достигает веры в Бога, что Бог теперь проявлен и открывает Себя, то есть существует для сознания. Абсолютное, совершенно всеобщее, положенное в то же время как объективное, есть Бог. Здесь входит отношение человека к этому его объекту, к абсолютной истине. Эта новая точка зрения, которая с этого времени приобретает абсолютный интерес, поэтому не есть отношение к внешним вещам, обязанностям и тому подобному; все они определены, ограничены, они не являются всеобъемлющим определением, как то, о котором только что говорилось. В этом отношении простое обращение субъекта на самого себя, этот разговор мудреца в его односторонности, также устраняется. Та же свобода, счастье, стойкость, которые были целью эпикуреизма, стоицизма и скептицизма, несомненно, все еще могут быть достигнуты субъектом, но теперь это может быть достигнуто только путем обращения к Богу, путем внимания к абсолютной истине, а не путем бегства от объективного; так что посредством самого объективного для субъекта достигаются свобода и счастье. Это есть точка зрения почитания и страха Божьего, так что через обращение человека к этому его объекту, который стоит перед ним свободным и твердым, достигается объект собственной свободы субъекта.

Во-вторых, здесь содержатся противоречия, которые неизбежно привлекают внимание духа и чье примирение существенно. Если мы примем эту одностороннюю позицию, Бог находится на одной стороне, а человек в своей свободе — на другой. Такая свобода, стоящая в контрасте к объективному, свобода, в которой человек, как мыслящее самосознание, мыслит как абсолютное отношение своей чистой внутренности к самому себе, является, однако, только формально, а не конкретно абсолютной. Постольку, поскольку человеческая воля определяет себя негативно по отношению к объективному, мы имеем происхождение греха, зла в контрасте к абсолютному Утвердительному.

Третьим существенным пунктом интереса является форма, в которой Бог должен теперь постигаться в целом, ибо, поскольку к Понятию Духа существенно относится определение Бога как конкретного, живого Бога, необходимо, чтобы Бог мыслился в отношении к миру и к человеку. Это отношение к миру есть тогда отношение к «иному», которое тем самым поначалу кажется находящимся вне Бога; но поскольку это отношение есть Его деятельность, факт наличия этого отношения в Самом Себе есть момент Его Самого. Поскольку связь Бога с миром есть определение в Самом Себе, то бытие иным от единого, двойственность, отрицательное, различие, самоопределение в целом существенно должны мыслиться как момент в Нем, или Бог открывает Себя в Самом Себе и поэтому устанавливает различные определения в Самом Себе. Это различие в Самом Себе, Его конкретная природа, есть точка, где абсолютное входит в связь с человеком, с миром и примиряется с ним. Мы говорим, Бог создал человека и мир, это есть Его определение в Самом Себе, и в то же время точка начала, корень конечного в Самом Боге. Таким образом, поэтому то, что впоследствии кажется конечным, все же произведено Им в Самом Себе — особенные Идеи, мир в Самом Боге, Божественный мир, где Бог начал отделять Себя и имеет Свою связь с временным миром. В том факте, что Бог представлен как конкретный, мы имеем непосредственно Божественный мир в Самом Себе.

Поскольку Божественные формы, как естественные и политические, теперь отделились от Истинного, и временный мир предстал людям как негативное, неистинное, так, в-четвертых, человек узнает Бога в Духе; он признал, что естественные вещи и Государство не являются, как в мифологии, модусом, в котором существует Бог, но что этот модус, как умопостигаемый мир, существует в Самом Себе. Несчастье римского мира заключалось в его абстракции от того, в чем человек до сих пор находил свое удовлетворение; это удовлетворение возникало из того пантеизма, в котором человек находил свою высшую истину в естественных вещах, таких как воздух, огонь и вода, и далее в своих обязанностях, в политической жизни Государства. Теперь, напротив, в мировой скорби о ее нынешних бедах вошло отчаяние и неверие в эти формы естественного конечного мира и в моральный мир гражданской жизни; к этой форме реальности, в ее внешнем и внешне моральном характере, человек оказался неверным. То состояние, которое человек называет жизнью человека в единстве с природой и в котором человек встречает Бога в природе, потому что он находит там свое удовлетворение, перестало существовать. Единство человека с миром для этой цели разорвано, чтобы оно могло быть восстановлено в более высоком единстве, чтобы мир, как умопостигаемый мир, мог быть принят в Бога. Отношение человека к Богу тем самым открывается в способе, предусмотренном для нашего спасения в поклонении, но более особенно оно также проявляется в Философии; и это с ясным сознанием цели, чтобы индивид сделал себя способным принадлежать к этому умопостигаемому миру. Способ, которым человек представляет себе свое отношение к Богу, более особенно определяется тем способом, которым человек представляет себе Бога. То, что теперь часто говорится, что человеку не нужно знать Бога, и он может все же иметь знание этого отношения, ложно. Поскольку Бог есть Первое, Он определяет отношение, и поэтому, чтобы знать, что есть истина отношения, человек должен знать Бога. Поскольку поэтому мысль заходит так далеко, что отрицает естественное, то, с чем мы теперь имеем дело, — это не искать истину в каком-либо существующем модусе, но из нашего внутреннего Бытия выйти снова к истинному объективному, которое выводит свое определение из внутренней природы мысли.

Это главные моменты настоящей точки зрения, и к ней принадлежат размышления неоплатоников. Прежде чем приступить к ним, мы должны, однако, вкратце упомянуть Филона Иудея, а также заметить различные моменты, появляющиеся в истории Церкви.

А. Филон.

Филон, ученый еврей из Александрии, жил до и после рождения Христа, в правление первых римских императоров; то есть он родился в 20 г. до н.э., но жил до смерти Христа. В нем мы впервые видим применение всеобщего сознания как философского сознания. В правление Калигулы, перед которым Апионом были выдвинуты весьма тяжкие обвинения против евреев, он был, будучи в преклонных годах, отправлен в Рим в качестве посла от своего народа, чтобы дать римлянам более благоприятный отчет о евреях. Существует предание, что он приезжал также в правление императора Клавдия в Рим и там встретился с апостолом Петром.

Филон написал длинный ряд работ, многие из которых мы до сих пор имеем; например, те, что о Сотворении мира, о Наградах и наказаниях, о Приносящих жертвы, о Законе аллегорий, о Снах, о Неизменности Бога и т. д.; они были опубликованы в фолио во Франкфурте в 1691 году, а затем Пфайффером в Эрлангене. Филон был знаменит обширностью своей учености и был хорошо знаком с греческой философией.

Он более особенно отличается своей платоновской философией, а также стараниями, которые он приложил, чтобы продемонстрировать присутствие Философии в священных писаниях евреев. В его объяснении истории еврейского народа повествования и утверждения, в ней содержащиеся, потеряли для него непосредственное значение реальности. Он вчитывает в них повсюду мистический и аллегорический смысл и находит Платона присутствующим в Моисее; короче говоря, стремление Филона напоминало стремление александрийцев, когда они признавали философские догмы в греческой мифологии. Он рассуждает о природе Духа не, конечно, как о постигнутой в элементе мысли, но как о выраженной в нем, и это выражение все еще далеко от чистого и связано со всякого рода образами. Духом Философии евреи были принуждены искать в своих священных книгах, как язычники искали в Гомере и в народной религии, более глубокий спекулятивный смысл и представлять свои религиозные писания как совершенную систему божественной мудрости. Таков характер времени, вследствие которого все, что апеллировало к конечному рассудку в народных концепциях, не устояло. Важный пункт, следовательно, заключается в том, что, с одной стороны, народная концепция здесь все еще связана с формами реальности; но поскольку, с другой стороны, то, что эти формы выражают лишь непосредственно, больше не является достаточным, возникает желание понять их в более глубоком смысле. Хотя во внешних историях еврейской и языческой религий люди имели авторитет и исходную точку истины, они все же схватили мысль, что истина не может быть дана извне. Поэтому люди вчитывают глубокие мысли в историю, как выражаются, или они вычитывают их из нее, и это последнее есть истинная концепция. Ибо в случае с Божественной Книгой, автором которой является Дух, нельзя сказать, что эта духовность отсутствует. Пункт важности становится тем, лежит ли эта духовность глубже или ближе к поверхности; поэтому, даже если человек, который написал книгу, не имел этих мыслей, они имплицитно содержатся во внутренней природе отношения. Существует, говоря в общем, большая разница между тем, что присутствует в ней, и тем, что выражено. В истории, искусстве, философии и тому подобном пункт важности заключается в том, чтобы то, что содержится в них, было также выражено; реальная работа духа есть всецело и исключительно работа приведения к сознанию того, что содержится в них. Другая сторона дела заключается в том, что хотя все, что лежит внутри формы, религии и т. д., не предстает перед сознанием, нельзя все же сказать, что оно не вошло в человеческий дух; оно не было в сознании, также оно не пришло в форму обыденного представления, и все же оно было в духе. С одной стороны, приведение мысли в определенное сознание есть приведение извне, но с другой стороны, что касается материи, нет ничего, что было бы принесено извне. Методы Филона представляют этот аспект в превосходном смысле. Все, что прозаично, исчезло, и поэтому у писателей периода, который следует, чудеса являются обычным явлением, поскольку внешняя связь больше не требуется как вопрос необходимости. Фундаментальные концепции Филона, и только они должны быть приняты во внимание, тогда примерно таковы:

1. У Филона главный пункт — это знание Бога. В отношении этого он говорит, во-первых: Бог может быть познан только оком души, только Созерцанием (ὅρασις). Это он также называет восторгом, экстазом, Божьим влиянием; мы часто находим эти термины. Для этого требуется, чтобы душа оторвалась от тела и отказалась от своего чувственного существования, таким образом поднимаясь к чистому объекту мысли, где она находит себя ближе к Богу. Мы можем назвать это созерцанием интеллектом. Но другая сторона заключается в том, что Бог не может быть различим оком души; душа может только знать, что Он есть, а не что Он есть. Его сущность есть первоначальный свет. Филон здесь говорит совершенно в восточной манере; ибо свет, конечно, прост, в контрасте с чем восприятие имеет значение знания чего-то как определенного, как конкретного в самом себе. До тех пор, следовательно, пока придерживаются определения простоты, этот Первый Свет не позволяет познать себя, и поскольку Филон говорит: «Это Единое есть Бог как таковой», мы не можем знать, что есть Бог. В христианстве, напротив, простота есть только момент, и только в Целом мы находим Бога Духа.

Филон продолжает: «Первое есть пространство вселенной, охватывающее и наполняющее ее; это существование само есть место и наполнено самим собой. Бог достаточен для Себя; все другие вещи ничтожны и бессмысленны; Он наполняет все другие вещи и придает им связность, но Он Сам не окружен ничем, потому что Он Сам есть Одно и Все. Подобным же образом Бог существует в первоначальной форме времени (αἰών), то есть в чистом Понятии времени. Почему необходимо, чтобы Бог наполнял Себя Собой? Даже субъективное и абстрактное нуждается также в объекте. Но все есть также, как у Парменида, абстрактное, потому что оно есть только субстанция, которая остается пустой рядом с тем, что наполняет ее. Абсолютная полнота, с другой стороны, есть конкретное, и мы достигаем этого впервые в λόγος, в котором мы имеем то, что наполняет, то, что наполнено, и третье, состоящее из обоих.

2. К этому Филон теперь приходит во-вторых: «Образ и отражение Бога есть мыслящий разум (λόγος), Первородный Сын, который правит и регулирует мир. Этот λόγος есть сокровеннейший смысл всех Идей; Бог Сам, в контрасте к этому, как Одно, как таковое, есть чистое Бытие (τὸ ὄν) только — выражение, которое также использовал Платон. Здесь поистине мы наталкиваемся на противоречие; ибо образ может только представлять то, что есть вещь; если поэтому образ конкретен, его оригинал должен также пониматься как конкретный. В остальном, поэтому, только логично, после того как Филон однажды ограничил имя Бога Первым Светом или чистым Бытием, утверждать, что только Сын может быть познан. Ибо как это Бытие Бог есть только абстрактное существование или только Его собственное Понятие; и совершенно верно, что душа не может воспринимать, что есть это Бытие, поскольку оно на самом деле есть только пустая абстракция. Что может быть воспринято, так это то, что чистое существование есть только абстракция и, следовательно, ничто, а не истинный Бог. О Боге как Едином можно поэтому сказать, что единственное, что воспринимается, — это то, что Он действительно существует. Восприятие есть знание конкретного самоопределения живого Бога. Если мы поэтому желаем знать Бога, мы должны добавить к Бытию, как Первому, этот другой момент также; первое дефектно и столь же абстрактно, как когда мы говорим: «Бог Отец», то есть это нераскрытое Одно, это неопределенное в Самом Себе, который еще не создал ничего; другой момент есть, однако, определение и различие Его в Самом Себе, порождение. То, что порождено, есть Его другое, которое в то же время есть в Нем и принадлежит Ему, и есть таким образом момент Его Самого, если Бог должен мыслиться как конкретный и живой; это есть то, что здесь Филоном называется λόγος. В христианстве имя Бога поэтому не ограничено Сущностью, но Сын мыслится как определение, которое само принадлежит истинной Сущности Бога. То, что есть Бог, Он есть поэтому как Дух только, и это есть единство этих моментов.

Различия Бога, согласно Филону, составляют, таким образом, сам конечный рассудок (λόγος), который затем является архангелом (ἀρχάγγελος) — областью мысли, содержащей определенность. Это человек как небесный человек, первочеловек, который также представлен под именем Мудрости (σοφία, תגמה), как Адам Кадмон, как восходящее солнце — человек в Боге. Этот конечный рассудок теперь разделяется на Идеи, которые у Филона также называются ангелами или вестниками (ἄγγελοι). Этот способ постижения еще не является постижением в чистой мысли, ибо формы воображения все еще переплетены с ним. Более того, здесь впервые появляется то, что определяет, где Бог рассматривается как деятельность, чем Бытие до сих пор не было. Этот λόγος поэтому сам по себе есть, можно сказать, первый покоящийся мир мысли, хотя он уже дифференцирован; но другой λόγος — это тот, который дает высказывание (λόγος προφορικός) как речь. Это деятельность, сотворение мира, подобно тому как первое есть его сохранение, его постоянный рассудок. Речь всегда рассматривалась как проявление Бога, потому что она не телесна; как звук она мгновенна и немедленно исчезает; ее существование поэтому нематериально. «Бог сотворил словом уст Своих, не привнося ничего»; то, что Он сотворил, остается идеальным, подобно речи. «Если мы хотим выразить догмат в еще более истинной форме, Логос есть „Дело Божие“».

Этот Логос в то же время является учителем мудрости для самосознания. Ибо природные вещи поддерживаются только в своих законах; но самосознающие существа знают также об этих законах, и это есть мудрость. Таким образом, λόγος есть первосвященник, который является посредником между Богом и человеком, Дух Божества, который учит человека — даже самосознательное возвращение Бога в Себя, в то первое единство первозданного света. Это чистый умопостигаемый мир самой истины, который есть не что иное, как Слово Божие.

3. В-третьих, поскольку мысль пришла к отрицательности, чувственно существующий мир противостоит этому идеальному миру. Его принцип у Филона, как и у Платона, есть материя, отрицательное (οὐκ ὄν). Как Бог есть Бытие, так сущность материи есть небытие; это не ничто, как когда мы говорим, что Бог сотворил мир из ничего, ибо небытие, противоположность Бытия, само по себе есть нечто положительное и столь же значимое, как Бытие. Оно существует постольку, поскольку в него вложено сходство с имплицитной истиной. Филон обладал верным восприятием того, что противоположность Бытия столь же положительна, как и Бытие. Если кому-то это кажется абсурдным, ему нужно лишь напомнить, что на самом деле, когда мы полагаем Бытие, отрицание Бытия есть мышление — что является чем-то весьма положительным. Но следующий шаг, Понятие этой противоположности и переход Бытия в небытие, у Филона не встречается. В целом эта философия является в меньшей степени метафизикой Понятия или самой Мысли, чем философией, в которой Дух проявляется только в чистой Мысли, а не здесь, в модусе обычного представления — Понятия и Идеи все еще представлены как независимые формы. Так, например, говорится: «В начале Слово Божие сотворило небеса, которые состоят из чистейшего Бытия и являются обителью чистейших ангелов, которые не появляются и не воспринимаются чувствами», но только мыслью; это и есть Идеи. «Творец прежде всего умопостигаемого мира создал бестелесные небеса и нечувственную землю, и Идею воздуха и пустоты, а после этого бестелесную сущность воды и бестелесный свет, и нечувственный прообраз (ἀρχέτυπος) солнца и всех звезд»; а чувственный мир есть антитип этого. Филон теперь следует согласно Моисееву повествованию. В ветхозаветной истории творения трава, растения и деревья сотворены на третий день, а на четвертый день — светила на тверди небесной, солнце и луна. Поэтому Филон говорит (De mundi opificio, стр. 9, 10), что на четвертый день число украсило небеса, четыре, тетрактис, самое совершенное и т. д. Таковы основные пункты философии Филона.

B. Каббала и гностицизм.

Каббалистическая философия и гностическая теология обе занимались теми же самыми концепциями, которые были и у Филона. Для них также Первое есть абстрактное, неизвестное, безымянное; Второе есть раскрытие, конкретное, которое исходит в эманацию. Но в некоторой степени обнаруживается и возвращение к единству, особенно среди христианских философов: и это возвращение, которое принимается как Третье, принадлежит λόγος'у; так и у Филона Мудрость, учитель, первосвященник, была тем, что в созерцании Бога ведет Третье обратно к Первому.

1. Каббалистическая философия.

Каббала — это название, данное тайной мудрости евреев, с которой, однако, смешано многое темное и загадочное; относительно ее происхождения также рассказывается много басен. Нам говорят о ней, что она содержится в двух книгах, «Йецира» (Творение) и «Зогар» (Сияние). «Йецира», более важная из этих двух книг, приписывается некоему рабби Акиве; она готовится к изданию в более полной форме господином фон Майером во Франкфурте. Книга содержит некоторые весьма интересные общие принципы, и эта лучшая ее часть состоит из идей, которые в некоторых отношениях напоминают идеи Филона, хотя они представлены более причудливо и часто опускаются до фантастического. Она не обладает той древностью, которую приписывали бы ей те, кто почитает Каббалу; ибо они рассказывают, что эта небесная книга была дана Адаму, чтобы утешить его после грехопадения. Это смесь астрономии, магии, медицины и пророчества; различные следы, прослеженные исторически, указывают на то, что подобное культивировалось в Египте. Акива жил вскоре после разрушения Иерусалима и принимал активное участие в восстании евреев против Адриана, в ходе которого они собрали армию в двести тысяч человек, чтобы утвердить Бар-Кохбу в качестве Мессии; восстание, однако, было подавлено, а рабби был содран живьем. Вторая книга, как говорят, была трудом его ученика, рабби Шимона бен Йохая, которого называли Великим Светом, Искрой Моисея. Обе книги были переведены на латынь в XVII веке. Спекулятивный израилит, рабби Авраам Коэн Ирира, также написал книгу «Врата Небес» (Porta coelorum); она более поздняя, датируется XV веком, и в ней содержатся различные ссылки на арабов и схоластов. Таковы источники высокой каббалистической мудрости.

В более ранние времена у евреев нет представления о Боге как о Свете по Своей сущности, о противоположности Богу, Тьме и Зле, которое враждует со Светом; нет ничего о добрых и злых ангелах, о падении нечестивых, об их осуждении, об их пребывании в аду, о будущем дне суда для добрых и злых, о тлении плоти. Только в это время евреи начали выводить свои мысли за пределы своей реальности; только теперь перед ними начинает открываться мир духа, или, по крайней мере, духов; до этого эти евреи заботились только о себе, будучи погруженными в грязь и самодовольство своего нынешнего существования, а также в поддержание своей нации и племен.

Дальнейшие подробности Каббалы таковы. Одно выражается как принцип всех вещей, как оно является также первым источником всех чисел. Как само единство не есть одно число среди остальных, так обстоит дело и с Богом, основой всех вещей, Эн-Соф. Связанная с этим эманация есть следствие первой причины путем ограничения того первого бесконечного, границей (ὅρος) которого она является. В этой одной причине все содержится eminenter, не formaliter, а causaliter. Второй важный элемент — это Адам Кадмон, первый человек, Кетер, первое, что возникло, высочайшая корона, микрокосм, макрокосм, с которым эманировавший мир находится в связи как истечение света. Путем дальнейшего расширения возникли другие сферы или круги мира; и эта эманация представлена как потоки света. В первую очередь выходят десять таких эманаций, Сефирот, образующие чистый мир Ацилут, который существует сам по себе и не меняется. Второй — мир Брия, который меняется. Третий — сотворенный мир, Йецира, мир чистых духов, помещенных в материю, души звезд — это дальнейшие различия, в которые углубляется эта темная и загадочная философия. В четвертую очередь идет сотворенный мир, Асия: это низший, растительный и чувственный мир.

2. Гностики.

Хотя существуют различные секты гностиков, мы находим некоторые общие определения, составляющие их основу.

Профессор Неандер с большой ученостью собрал их и исчерпывающе разработал; некоторые из форм соответствуют тем, которые мы привели. Их общая цель заключалась в познании (γνῶσις); откуда они и получили свое название.

Одним из самых выдающихся гностиков является Василид. Для него также Первое есть невыразимый Бог (θεὸς ἄῤῥητος) — Эн-Соф Каббалы; Он есть, как и у Филона, то, что есть (τὸ ὄν), Тот, кто есть (ὁ ὤν), безымянный (ἀνωνόμαστος) — то есть непосредственное. Второе — это Дух (νοῦς), первенец, также λόγος, Мудрость (σοφία), Сила (δύναμις): более точно определенная, это Праведность (δικαιοσύνη) и Мир (εἰρήνη). За ними следуют еще более определенные принципы, которые Василид называет архонтами, главами духовных царств. Один из главных моментов здесь — также возвращение, процесс очищения души, экономия очищений (οἰκονομία καθάρσεων): душа из материи должна вернуться к мудрости, к миру. Первая Сущность несет в Себе все совершенство, запечатанное, но только в потенциальности; Дух, первенец, есть первое откровение скрытого. Более того, только через единение с Богом все сотворенные существа могут достичь участия в истинной праведности и мире, который проистекает из нее.

Гностики, например Марк, называют Первое также Непостижимым (ἀνεννόητος), даже Несуществующим (ἀνούσιος), которое не переходит к определенности, Одиночеством (μονότης) и чистым Молчанием (σιγή); Идеи, ангелы, эоны затем образуют Другое. Они называются Понятиями, корнями, семенами частных полнот (πληρώματα), плодом; каждый эон в этом несет в себе свой собственный особый мир.

У других, как, например, у Валентина, Первое также называется «завершенным эоном в высотах, которые нельзя увидеть или назвать», или непостижимым, первопричиной, абсолютной бездной (ἄβυσσον, βῦθος), в которой все есть как упраздненное: также то, что есть даже до начала (προάρχη), до Отца (προπάτωρ). Активный переход Единого означает тогда дифференциацию (διάθεσις) этой бездны; и это развитие также называется становлением понятным непостижимого (κατάληψις τοῦ ἀκαταλήπτου), точно так же, как мы находили, что о постижении говорили стоики (Т. II, стр. 250). Эоны, частные изложения, суть Понятия. Второй шаг также называется ограничением (ὅρος); и поскольку развитие жизни постигается более ясно через контраст, ключ к этому, как утверждается, содержится в двух принципах, которые появляются в форме мужского и женского. Одно требуется, чтобы дополнить другое, каждое имеет свое дополнение (σύζυγος) в другом; из их соединения (σύνθεσις, συζυγία), которое впервые конституирует реальное, происходит совершенное целое. Внутреннее значение этих полнот в целом есть мир эонов, всеобщее наполнение бездны, которая поэтому, поскольку то, что было различено в ней, было еще нераскрытым, также называется гермафродитом, мужчиной-женщиной (ἀῤῥενόθηλυς) — очень похожая теория на ту, что была принята задолго до этого пифагорейцами (Т. I, стр. 221).

Птолемей приписывает бездне два соединения (σύζυγους) и два разделения, которые предполагаются во всем временном существовании, Волю и Восприятие (θέλημα καὶ ἔννοια). Здесь появляются сложные и пестрые формы, но фундаментальное определение везде одно и то же, и бездна и откровение являются самыми важными вопросами. Откровение, которое снизошло, также мыслится как слава (δόξα, Шехина) Бога; как небесная мудрость, которая сама по себе есть созерцание Бога; как нерожденные силы, которые окружают Его и сияют ярчайшим светом. Этим Идеям имя Бога дается более особенно, и в этом отношении Он также называется многоименным (πολυώνυμος), демиургом; это проявление, определение Бога.

Все эти формы переходят в таинственное, но в целом они имеют те же определения в качестве принципа; и общая необходимость, которая образует их основу, есть глубокая необходимость разума, а именно определение и постижение того, что является абсолютным как конкретное. Я, однако, лишь желал напомнить об этих формах, чтобы указать на их связь со всеобщим.

C. Александрийская философия.

Единство самосознания и Бытия предстает в более философской и разумной форме в Александрийской школе, которая составляет наиболее важную и в то же время наиболее характерную форму философии, относящуюся к этой сфере. Ибо Александрия уже некоторое время, главным образом благодаря Птолемеям, стала главным средоточием наук. Здесь, как в их центральной точке, все народные религии и мифологии Востока и Запада, а также их история, соприкасались и смешивались друг с другом в различных формах и видах. Религии сравнивались друг с другом: в каждой из них, с одной стороны, происходил поиск и собирание того, что содержалось также в другой, а с другой стороны, была более важная задача — вкладывать в народные концепции религии более глубокий смысл и придавать им всеобщее аллегорическое значение. Это стремление, несомненно, породило многое, что является туманным и мистическим; его более чистым продуктом является Александрийская философия. Соединение философий, естественно, удалось лучше, чем те связи, которые, со стороны религии, являются лишь мистическими продуктами Разума, который еще не понятен самому себе. Ибо, хотя на самом деле в Философии есть только одна Идея, она аннулирует своими собственными средствами ту особую форму, которую она приняла, ту односторонность, в которой она выражает себя. В скептицизме была достигнута эта отрицательная стадия видения аннулированными определенных модусов Бытия, в которых полагалось Абсолютное.

Поскольку форма философии, возникшая в Александрии, не примыкала ни к одной из более ранних философских школ, а признавала все различные системы философии, и особенно пифагорейскую, платоновскую и аристотелевскую, в их различных формах лишь одной, ее часто называли эклектизмом. Брукер (Hist. crit. phil. T. II, стр. 193) первым сделал это, как я обнаружил, и Диоген Лаэртский дал ему повод к этому, говоря (Prooemium, § 21) о неком Потамоне из Александрии, который не так давно (πρὸ ὀλίγου) выбрал из различных философий их главные максимы и лучшее из их учения. Затем Диоген продолжает цитировать несколько отрывков из Потамона, говоря, что этот писатель создал эклектическую философию; но эти максимы, взятые из Аристотеля, Платона и стоиков, не имеют значения, и отличительные характеристики александрийцев не могут быть в них узнаны. Диоген также более ранний, чем Александрийская школа; но Потамон, согласно Суде (s.v. Ποτάμον, T. III, стр. 161), был наставником пасынков Августа, а для наставника принцев эклектизм — очень подходящее кредо. Поэтому, поскольку этот Потамон — александриец, Брукер присвоил александрийской философии название эклектической; но это не соответствует ни фактам, ни истории. Эклектизм — это нечто, подлежащее полному осуждению, если его понимать в смысле того, что одна вещь берется из этой философии, а другая — из той, совершенно не заботясь об их последовательности или связи, как когда одежда сшита из кусков разных цветов или тканей. Такой эклектизм не дает ничего, кроме агрегата, которому не хватает всякой внутренней последовательности. Эклектики такого рода — это иногда обычные необразованные люди, в головах которых самые противоречивые идеи находят место рядом, без того, чтобы они когда-либо сводили эти мысли вместе и осознавали вовлеченные противоречия; иногда это люди интеллекта, которые действуют так с открытыми глазами, думая, что достигают лучшего, когда, как они говорят, берут хорошее из каждой системы, и таким образом обеспечивают себя vade mecum размышлений, в котором у них есть все хорошее, кроме последовательности мысли, а следовательно, и самой мысли. Эклектическая философия — это нечто совершенно бессмысленное и непоследовательное: и такой философией Александрийская философия не является. Во Франции александрийцев до сих пор называют эклектиками; и там, где système синонимично узости взглядов, и где действительно нужно иметь название, которое звучит наименее систематично и подозрительно, с этим можно смириться.

В лучшем смысле этого слова александрийцев, однако, вполне можно назвать эклектическими философами, хотя совершенно излишне давать им это обозначение вообще. Ибо александрийцы взяли за основу философию Платона, но воспользовались общим развитием Философии, с которым после Платона они познакомились через Аристотеля и все последующие философии, и особенно через стоиков; то есть они восстановили ее, но как наделенную более высокой культурой. Поэтому мы не находим у них опровержения взглядов философов, которых они цитируют. К этой более высокой культуре более всего относится более глубокий принцип, что абсолютная сущность должна быть постигнута как самосознание, что ее самая сущность есть быть самосознанием, и что она поэтому находится в индивидуальном сознании. Это не следует понимать как означающее, что Бог есть Дух, который находится вне мира и вне самосознания, как часто говорят, а как указывающее на то, что Его существование как самосознающего духа есть действительно самосознание само по себе. Платоновское всеобщее, которое есть в мысли, соответственно получает значение бытия как таковой абсолютной сущности. В более высоком смысле более широкая точка зрения относительно Идеи, таким образом, означает ее конкретное слияние в одно с предшествующими принципами, которые содержат лишь отдельные односторонние моменты Идеи. Это действительно указывает на более глубокое знание философской Идеи, которая познается конкретно в самой себе, так что более абстрактные принципы содержатся в более глубокой форме Идеи. Ибо после того, как в прошлом произошло некоторое расхождение, время от времени должно случаться так, что имплицитная идентичность расходящихся взглядов признается, так что различие имеет силу только как форма. В этом смысле даже Платон — эклектик, поскольку он гармонизировал Пифагора, Гераклита и Парменида; и александрийцы также являются такими эклектиками, видя, что они были в такой же мере пифагорейцами, как платониками и аристотеликами; единственное, что этот термин всегда сразу вызывает идею произвольного выбора.

Все более ранние философии могли поэтому найти место в философии александрийцев. Ибо в Александрии Птолемеи привлекли к себе науку и ученых, отчасти по причине их собственного интереса к науке, а отчасти из-за превосходства их учреждений. Они основали великую и знаменитую библиотеку, для которой был сделан греческий перевод Ветхого Завета; после того как Цезарь разрушил ее, она была снова восстановлена. Там был также музей, или то, что в наши дни назвали бы Академией наук, где философы и люди специальных знаний получали денежные выплаты и не имели иных обязанностей, кроме как заниматься научными исследованиями. В более поздние времена такие учреждения были основаны и в Афинах, и каждая философская школа имела свое собственное государственное учреждение, без оказания предпочтения той или иной философии. Таким образом, неоплатоническая философия возникла рядом с другими и отчасти на их руинах, и затмила остальные, пока, наконец, все более ранние системы не слились в ней. Она, следовательно, не составляла индивидуальную философскую школу, подобную тем, что были раньше; но, объединяя их все в себе, она имела в качестве своей ведущей характеристики изучение Платона, Аристотеля и пифагорейцев.

С этим изучением сочеталось толкование сочинений этих людей, которое было направлено на то, чтобы показать их философские идеи в их единстве; и основной способ, которым неоплатонические учителя продолжали и разрабатывали Философию, состоял в том, что они объясняли различные философские труды, особенно сочинения Платона и Аристотеля, или давали очерки этих философий. Эти комментарии к ранним философам либо давались в лекциях, либо записывались; и многие из них дошли до нас, некоторые из них являются превосходными. Труды Аристотеля комментировали Александр Афродисийский, Андроник Родосский, Николай Дамасский, а также Порфирий. У Платона были комментаторы Нумений и Максим Тирский. Другие александрийцы сочетали комментарий к Платону с изучением других философских максим или философий и сумели очень успешно уловить точку единства различных модусов Идеи. Лучшие комментарии датируются этим периодом; большинство работ Прокла — это комментарии к отдельным диалогам Платона и подобным предметам. Эта школа имеет ту дальнейшую особенность, что выражает спекуляцию как актуальное божественное Бытие и жизнь, и поэтому она заставляет это казаться мистическим и магическим.

1. Аммоний Саккас.

Аммоний Саккас, то есть мешконосец, назван как один из первых или самых знаменитых учителей этой школы; он умер в 243 г. н. э. Но у нас нет ни одного из его сочинений, и никакие предания относительно его философии не дошли до нас. Среди своих очень многочисленных учеников Аммоний имел много людей, знаменитых в других областях науки, например, Лонгина и Оригена; однако неясно, был ли это христианский отец с таким именем. Но его самый известный ученик в философии — Плотин, через чьи сочинения, как они сохранились до нас, мы получаем наше главное знание о неоплатонической философии. Систематизированное здание этой философии, действительно, приписывается ему теми, кто пришел после, и эта философия известна специально как его философия.

2. Плотин.

Поскольку ученики Аммония, по желанию своего учителя, заключили соглашение не предавать его философию письму, Плотин писал только в позднем возрасте; или, скорее, работы, полученные от него, были опубликованы после его смерти Порфирием, одним из его учеников. От того же ученика у нас есть отчет о жизни Плотина; что примечательно в нем, так это то, что строго исторические факты перемешаны с большим разнообразием чудесных эпизодов. Это, безусловно, период, когда чудесное играет видную роль; но когда известна чистая система Философии, чистый смысл такого человека, невозможно выразить все свое изумление по поводу анекдотов такого рода. Плотин был египтянином; он родился в Ликополе около 205 г. н. э., в правление Септимия Севера. После того как он посещал лекции многих учителей Философии, он стал меланхоличным и погруженным в мысли; в возрасте двадцати восьми лет он пришел к Аммонию и, найдя здесь наконец то, что его удовлетворило, оставался одиннадцать лет под его руководством. Поскольку в то время распространялись удивительные рассказы об индийской и брахманской мудрости, Плотин отправился в Персию в армии императора Гордиана; но поход закончился так катастрофически, что Плотин не достиг своей цели и с трудом даже обеспечил собственную безопасность. В возрасте сорока лет он отправился в Рим и оставался там до своей смерти, двадцать шесть лет спустя. В Риме его внешнее поведение было весьма примечательным; в соответствии с древней пифагорейской практикой, он воздерживался от употребления мяса и часто налагал на себя посты; он носил также древнюю пифагорейскую одежду. Как публичный лектор, однако, он приобрел высокую репутацию среди всех классов. Император тех дней, Галлиен, чьим расположением пользовался Плотин, как и императрица, как говорят, был склонен передать ему город в Кампании, где он думал реализовать платоновскую Республику. Министры, однако, предотвратили осуществление этого плана, и в этом они показали себя людьми здравого смысла, ибо в таком отдаленном месте Римской империи, и учитывая полное изменение в человеческом разуме со времен Платона, когда другой духовный принцип должен был по необходимости стать всеобщим, это было предприятие, которое было гораздо менее рассчитано, чем во времена Платона, принести честь платоновской Республике. Это не делает чести проницательности Плотина, что эта идея вообще пришла ему в голову; но мы точно не знаем, ограничивался ли его план платоновской Республикой, или же он не допускал некоторого расширения или модификации ее. Конечно, актуальное платоновское государство противоречило природе вещей; ибо платоновское государство свободно и независимо, чем такое, как это, внутри Римской империи, конечно, быть не могло. Плотин умер в Риме, на шестьдесят шестом году жизни, в 270 г. н. э.

Сочинения Плотина первоначально по большей части являются ответами, данными по мере необходимости на вопросы, предложенные его слушателями; он предал их письму в течение последних шестнадцати лет своей жизни, и Порфирий отредактировал их некоторое время спустя. В своем преподавании Плотин принял, как уже упоминалось, метод комментирования в своих лекциях сочинений различных более ранних философов. Сочинения Плотина известны как Эннеады и числом их шесть, каждая из них содержит девять отдельных трактатов. Таким образом, у нас всего пятьдесят четыре таких трактата или книги, которые подразделены на многие главы; следовательно, это объемный труд. Книги, однако, не образуют связного целого; но в каждой книге, на самом деле, выдвигаются и философски обрабатываются особые вопросы; и поэтому трудно проработать их. Первая Эннеада по большей части имеет моральный характер; первая книга предлагает вопрос о том, что такое животные и что такое человек; вторая имеет дело с добродетелями; третья — с диалектикой; четвертая — со счастьем (περὶ εὐδαιμονίας); пятая исследует, состоит ли счастье в продолжении времени (παρατάσει χρόνου); шестая говорит о прекрасном; седьмая — о высшем (πρώτου) благе и о других благах; восьмая исследует происхождение зла; девятая трактует о разумном уходе из жизни. Другие Эннеады имеют метафизический характер. Порфирий говорит в своей «Жизни Плотина» (стр. 3-5, 9, 17-19), что они неравноценны. Он утверждает, что двадцать одна из этих книг была уже в письменной форме до того, как он пришел к Плотину, что было, когда последнему было пятьдесят девять лет; и в тот год и пять последующих, которые Порфирий провел с Плотиным как его ученик, были добавлены еще двадцать четыре. Во время отсутствия Порфирия на Сицилии Плотин написал еще девять книг, в последние годы перед своей смертью, которые более поздние книги слабее. Крейцер готовится выпустить издание Плотина. Дать отчет о нем было бы трудной задачей и свелось бы к систематическому объяснению. Ум Плотина парит над каждым из частных вопросов, которыми он занимается; он трактует их рационально и диалектически, но возводит их все к одной Идее. Многие прекрасные отдельные цитаты могли бы быть сделаны из Плотина, но поскольку в его работах есть постоянное повторение определенных ведущих мыслей, чтение их склонно оказаться утомительным. Поскольку, таким образом, манера Плотина состоит в том, чтобы вести частное, которое он делает своей отправной точкой, всегда обратно к всеобщему, возможно уловить идеи Плотина из некоторых его книг, зная, что чтение оставшихся не открыло бы нам никакого особого продвижения. Идеи и выражения Платона преобладают у него, но мы находим также много очень длинных изложений вполне в манере Аристотеля; ибо он постоянно использует термины, заимствованные у Аристотеля — сила, энергия и т. д. — и их отношения по существу являются объектом его размышлений. Главный пункт в том, что его не следует принимать как противопоставляющего Платона и Аристотеля; напротив, он зашел так далеко, что принял даже Логос стоиков.

Очень трудно дать систематический отчет о его философии. Ибо целью Плотина не является, как это было у Аристотеля, постижение объектов в их особых определениях, а скорее подчеркивание истины субстанциального в них в противовес феноменальному. Пункт наибольшей важности и ведущая характеристика у Плотина — это его высокий, чистый энтузиазм для возвышения ума к тому, что есть благо и истина, к абсолютному. Он схватывает знание, просто идеальное, и интеллектуальную мысль, которая имплицитно есть жизнь, но не безмолвная и не запечатанная. Вся его философия с одной стороны есть метафизика, но тенденция, которая в ней доминирует, — это не столько беспокойство объяснить, истолковать и постичь то, что навязывает себя нашему вниманию как реальность, или продемонстрировать положение и происхождение этих индивидуальных объектов, и, возможно, например, предложить дедукцию материи, зла; но скорее отделить ум от этих внешних вещей и дать ему его центральное место в простой, ясной Идее. Весь дух его философии, таким образом, ведет к добродетели и к интеллектуальному созерцанию вечного как источника оной; так что душа приводится к счастью жизни в нем. Плотин затем в некоторой степени входит в особые рассмотрения добродетели, с целью очищения души от страстей, от ложных и нечистых концепций зла и судьбы, а также от неверия и суеверия, от астрологии и магии и всей их свиты. Это дает некоторое представление об общем направлении его учения.

Если мы теперь перейдем к рассмотрению философии Плотина в деталях, мы обнаружим, что больше нет никаких разговоров о критерии, как у стоиков и эпикурейцев, — это все решено; но предпринимается напряженное усилие занять позицию в центре вещей, в чистом созерцании, в чистой мысли. Таким образом, то, что у стоиков и эпикурейцев является целью, единство души с самой собой в невозмутимом мире, здесь является точкой отправления; Плотин занимает позицию приведения этого к осуществлению в самом себе как состояния экстаза (ἔκστασις), как он его называет, или как вдохновения. Отчасти в этом имени, отчасти в самих фактах была найдена причина называть Плотина фанатиком и визионером, и это крик, повсеместно поднимаемый против этой философии; этому утверждению тот факт, что для Александрийской школы вся истина лежит только в разуме и постижении, представляет очень заметную антитезу и противоречие.

И во-первых, что касается термина экстаз, те, кто называют Плотина фанатиком, связывают с этой идеей не что иное, как то состояние, в которое впадают сумасшедшие индийцы, брахманы, монахи и монахини, когда, чтобы вызвать полное отступление в самих себя, они стремятся стереть из своих умов все обычные идеи и все восприятие реальности; таким образом, это в некоторой мере существует как постоянное и фиксированное состояние; и снова как пристальный взгляд в пустоту оно предстает как свет или как тьма, лишенная движения, различения и, одним словом, мысли. Фанатизм подобного рода помещает истину в существование, которое стоит посередине между реальностью и Понятием, но не является ни тем, ни другим, — и поэтому лишь порождение воображения. От этого взгляда на экстаз, однако, Плотин далек.

Но во-вторых, есть нечто в самой вещи, что способствовало навлечению на него этого упрека, и это то, что очень часто имя фанатизма дается всему, что выходит за пределы чувственного сознания или фиксированных понятий конечного рассудка, которые в своей ограниченности считаются составляющими реальное существование. Отчасти, однако, вменение обусловлено тем, как Плотин говорит в целом о Понятиях, духовных моментах как таковых, как если бы они имели субстанциальное существование сами по себе. То есть Плотин иногда вводит чувственные модусы, модусы обычного представления, в мир Понятий, а иногда он низводит Идеи в сферу чувственного, поскольку, например, он использует необходимые отношения вещей для целей магии. Ибо маг — это как раз тот, кто приписывает определенным словам и частным чувственным знакам всеобщую эффективность, и кто пытается молитвами и т. д. поднять их до всеобщего. Такое всеобщее, однако, не есть таковое само по себе, по своей собственной природе: всеобщность только приписывается ему; или всеобщее мысли еще не дало себе в нем всеобщей реальности, в то время как мысль, акт героя есть истинное, всеобщее, чьи эффекты и чьи средства имеют равное величие и всеобщность. В некотором смысле, следовательно, неоплатоники вполне заслужили упрек в фанатизме, ибо в биографиях великих учителей этой школы, Плотина, Порфирия и Ямвлиха, мы, безусловно, находим многое, что подпадает под категорию чудотворства и колдовства, точно так же, как мы находили это в случае с Пифагором (Т. I, стр. 200). Поддерживая, как они это делали, веру в богов язычества, они утверждали в отношении поклонения изображениям, что те действительно были наполнены божественной силой и присутствием. Таким образом, Александрийская школа не может быть полностью оправдана от обвинения в суеверии. Ибо во всем том периоде мировой истории, среди христиан и язычников одинаково, преобладала вера в чудотворство, потому что ум, поглощенный самим собой и наполненный изумлением перед бесконечной силой и величием этого «я», не обращал внимания на естественную связь событий и делал вмешательство высшей силы кажущимся легким. Но то, чему учили философы, совершенно удалено от этого; за исключением вполне теоретического наблюдения относительно изображений богов, которое мы упомянули выше, сочинения Плотина не содержат ничего, каким-либо образом связанного с этим.

Тот, кто дает имя фанатизма каждому усилию души подняться к сверхчувственному, каждой вере, которую человек может иметь в добродетельное, благородное, божественное, вечное, каждому религиозному убеждению, — может считать неоплатоников фанатиками; но фанатизм в этом случае — пустое имя, используемое только тупым конечным рассудком и неверием во все высокое и благородное. Если мы, однако, даем имя фанатиков тем, кто поднимается к спекулятивным истинам, которые противоречат категориям конечного рассудка, александрийцы действительно навлекли на себя это вменение, но с совершенно равным основанием платоновская и аристотелевская философия могут быть также названы фанатизмом. Ибо Платон, безусловно, говорит с энтузиазмом о возвышении духа в мысль, или, скорее, платоновский энтузиазм в собственном смысле состоит в возвышении в сферу движения мысли. Те, кто убежден, что абсолютная сущность в мысли не есть сама мысль, постоянно повторяют, что Бог находится за пределами сознания, и что мысль о Нем есть понятие Единого, чье существование или реальность, тем не менее, есть совершенно иная вещь; точно так же, как когда мы думаем о животном или камне или представляем их, наше понятие или воображение есть нечто совершенно отличное от самого животного, — что делает последнее истиной. Но мы говорим не об этом или том животном, воспринимаемом нашими чувствами, а о его существенной реальности, и это есть Понятие о нем. Существенная реальность животного не присутствует как таковая в животном наших чувств, но как будучи одним с объективной индивидуальностью, как модус этого всеобщего; как сущность это наше Понятие, которое, действительно, одно лишь истинно, тогда как то, что воспринимают чувства, есть отрицательное. Таким образом, наше Понятие абсолютной сущности есть сама сущность, когда оно есть Понятие абсолютной сущности, а не чего-то другого. Но эта сущность не кажется соразмерной идее Бога; ибо Он есть не только Сущность или Его Понятие, но Его существование. Его существование как чистой сущности есть наша мысль о Нем; но Его реальное существование есть Природа. В этом реальном существовании «Я» есть то, что обладает способностью индивидуального мышления; оно принадлежит этому существованию как момент, присутствующий в нем, но не составляет его. От существования сущности как сущности мы должны перейти к существованию, к реальному существованию как таковому. Как таковой, Бог, несомненно, есть Потустороннее для индивидуального самосознания, то есть, конечно, в качестве сущности или чистой мысли; таким образом, в некоторой степени Он, как индивидуальная реальность, есть Природа, которая находится за пределами мысли. Но даже этот объективный модус возвращается в сущность, или индивидуальность сознания преодолевается. Поэтому то, что навлекло на Плотина упрек в фанатизме, есть то, что он имел мысль о сущности Бога как о самой Мысли и присутствующей в Мысли. Как христиане говорили, что Он был однажды представлен чувственному восприятию в определенное время и в определенном месте — но также что Он всегда пребывает в Своем народе и есть их Дух — так Плотин говорил, что абсолютная сущность присутствует в самосознании, которое мыслит, и существует в нем как сущность, или сама Мысль есть Божественное.

Далее определяя отношение индивидуального самосознания к знанию абсолютной сущности, Плотин утверждает (Ennead. VI. l. 7, c. 35, 36), что душа, которая удаляется от телесного и теряет всякую концепцию, кроме концепции чистой сущности, приближает себя к Божеству. Принцип философии Плотина есть, следовательно, Разум, который есть в себе и для себя. Состояние экстаза, через которое только то, что имеет истинное Бытие, становится познаваемым, названо Плотином (Ennead. VI. l. 9, c. 11) упрощением души, через которое она приводится в состояние блаженного покоя, потому что ее объект есть сам по себе простой и покоящийся. Но очевидно, что мы не должны воображать это упрощение самосознания состоянием фанатизма, видя, что даже непосредственное знание Бога, подобное этому, есть мышление о Нем и постижение Его, а не пустое чувство, или, что столь же пусто, интуиция. Это удаление души от тела происходит через чистую мысль; мысль есть деятельность и в то же время объект. Это, таким образом, спокойное состояние, без всякого дикого смятения крови или воображения. Экстаз — это не просто восторженное состояние чувств и фантазии, но скорее выход за пределы содержания чувственного сознания; это чистая мысль, которая находится дома с самой собой и есть свой собственный объект. Плотин часто говорит об этом состоянии так же, как в следующем отрывке: «Часто, когда я вне тела пробуждаюсь к самому себе и нахожусь за пределами другого», внешнего, «и вошел в свою сокровеннейшую природу, и имею чудесную интуицию, и живу богоподобной жизнью» и т. д. В этом смысле Плотин, безусловно, приближается к интуитивной точке зрения. Тем не менее его образный способ выражения отделяется еще больше от, в значительной мере, запутанных мифических идей. Идея философии Плотина есть, таким образом, интеллектуализм или более высокий идеализм, который, действительно, со стороны Понятия еще не является совершенным идеализмом; то, что Плотин осознает в своем экстазе, есть, однако, философская мысль, спекулятивные Понятия и Идеи.

Что касается определенного принципа Плотина, объективного, содержания, которое находится дома с самим собой в этом экстазе, в этом Бытии Мысли — это содержание, что касается его главных моментов во всеобщем, есть то, что уже было рассмотрено. Три принципа для него — это Единое, νοῦς и душа.

a. Первое, абсолютное, основа, есть здесь, как и у Филона, чистое Бытие, неизменное, которое есть основа и причина всего Бытия, которое появляется, чья потенциальность не отделена от его актуальности, но есть абсолютная актуальность в себе. Это единство, которое есть также сущность, или единство как сущность всякой сущности. Истинный принцип — это не множественность наличного Бытия, обычная субстанциальность вещей, согласно которой каждая появляется как одна, отделенная от других, ибо на самом деле и по истине их единство есть их сущность. Это единство, собственно говоря, не есть Все; ибо Все есть не что иное, как результат единиц, постижение их — образующих основу, как они это делают, как сущность — в единстве, которое чуждо им. Не является оно и до всего; ибо оно не отличается от всего в актуальном существовании, поскольку иначе оно снова было бы только чем-то мыслимым. Позднейшее единство, как регулятивное Разума, имеет силу субъективного принципа; но Плотин устанавливает его как высшую объективность, как Бытие.

Это единство не имеет в себе множественности, или множественность не имплицитна; единство есть только так, как оно было для Парменида и Зенона, абсолютное, чистое Бытие; или же абсолютное Благо, в том смысле, в каком об абсолютном говорилось в сочинениях Платона и особенно в тех, что принадлежат Аристотелю. Во-первых, что есть Благо? — «Это то, от чего все зависит (ἀνήρτηται) и чего все вещи желают (ἐφίεται)» — также согласно Аристотелю — «и имеют в качестве принципа, и в чем они все нуждаются, в то время как само оно не имеет недостатка ни в чем, достаточно для себя, и есть мера и предел всего, которое из самого себя дает νοῦς и сущность (οὐσίαν) и душу и жизнь, и деятельность разума (περὶ νοῦν ἐνήργειαν). И до этого момента все прекрасно, но оно есть более чем прекрасное (ὑπέρκαλος) и лучшее, чем лучшее (ἐπέκεινα τῶν ἀρίστων), превосходно благое, несущее свободное правление, осуществляющее королевские права в Мысли (βασιλεύων ἐν τῷ νοητῷ). Но оно само отнюдь не есть то, принципом чего оно является. Ибо когда ты сказал „Благо“, не добавляй ничего к этому и не думай ни о чем за пределами. Когда ты упразднил само Бытие и берешь его таким образом, изумление охватит тебя; и, сделав это своей целью и покоясь в нем, ты поймешь его и его величие через то, что производно от него. И когда ты имеешь Бытие таким образом перед собой и рассматриваешь его в этой чистоте, удивление овладеет тобой».

Относительно абсолютного Бытия Плотин затем утверждал, что оно непознаваемо — о чем говорил и Филон, — и что оно пребывает в самом себе. На этот счет Плотин распространяется весьма пространно и часто возвращается к тому факту, что душа должна действительно сначала достичь мысли об этом единстве через отрицательное движение, которое есть нечто иное, чем простое утверждение, и является скорее скептическим движением, которое испытывает все предикаты и не находит ничего, кроме этого Единого. Все такие предикаты, как Бытие и субстанция, по мнению Плотина, не соответствуют ему, ибо они выражают то или иное определение. Нет ни ощущения, ни мысли, ни сознания, ибо во всем этом кроется различие. Поскольку определение Единого является главным пунктом, у Плотина Благо есть цель как для субъективного мышления, так и для практического; но хотя Благо есть абсолютно свободное, оно тем не менее лишено решимости и воли, ибо воля содержит в себе различие между собой и Благом.

То, что Бытие есть и остается Богом, и находится не вне Его, а является Его самой сущностью: «Абсолютное единство поддерживает вещи, чтобы они не распались; оно есть прочная связь единства во всем, проникающая все — собирающая воедино и объединяющая вещи, которые при взаимной противоположности находились под угрозой разделения. Мы называем его Единым и Благом. Оно не есть, и не есть нечто, и не есть что-либо, но оно превыше всего. Все эти категории отрицаются; оно не имеет величины, не является бесконечным. Оно есть средоточие вселенной, вечный источник добродетели и начало божественной любви, вокруг которого все движется, которым направляет свой путь каждая вещь, в котором νοῦς и самосознание всегда имеют свое начало и свой конец». К этой субстанции Плотин сводит все; она одна есть истинное, и во всем остается просто тождественной самой себе.

Но из этого Первого все исходит вследствие того, что оно открывает себя; такова связь с творением и всяким производством. Но Абсолютное не может быть мыслимо как творческое, если оно определено как абстрактное, а не постигнуто скорее как Единое, имеющее энергию в самом себе. Этот переход к определенному, таким образом, совершается у Плотина не философски или диалектически, но необходимость его выражается в представлениях и образах. Так, он говорит (Ennead. III. l. 8, c. 9) о νοῦς, своем втором принципе: «Единое абсолютное Благо есть источник, не имеющий иного начала, но являющийся началом для всех потоков, так что оно не поглощается ими, но как источник пребывает в покое в самом себе», и таким образом содержит эти потоки как таковые в себе; так что они, «изливаясь в одном направлении и в другом, все же не утекают, но знают, откуда и куда они текут». Это различие есть пункт, к которому Плотин часто возвращается, и это продвижение от неоткрытого к откровению, это производство, есть важный момент.

b. Теперь то, что впервые порождено этим Единством, Сын, есть конечное мышление (νοῦς), второе Божественное Бытие, другой принцип. Здесь перед нами встает главная трудность — задача, известная и признанная много лет назад, — постижение того, как Единое пришло к решению определить себя; и попытка прояснить этот факт до сих пор составляет существенный предмет интереса. Древние не ставили этот вопрос в той определенной форме, в какой он есть у нас; но они тем не менее занимались им. Ибо νοῦς есть не что иное, как самонахождение себя; это чистая двойственность (δυάς), оно само и его объект; оно содержит все, что мыслится, оно есть это различие, но чистое различие, которое остается в то же время тождественным самому себе. Простое единство, однако, есть Первое. Плотин, таким образом, также говорит в несколько пифагорейском духе, что вещи суть как числа в этом λόγος. «Но число не есть Первое, ибо единство не есть число. Первое число есть два, но как неопределенная двойственность; и единое есть то, что определяет его; два есть также душа. Число есть твердое; то, что чувственное восприятие считает существующим, есть более позднее развитие».

Плотин имеет здесь (Ennead. V. l. 1, c. 6) всякого рода способы представления, чтобы прояснить для себя развитие из Единого: «Как же тогда совершается этот процесс, как из единства происходят два и множественность вообще — если мы хотим знать, как выразить это, мы должны призвать Бога, не слышимым голосом, однако, но изливая нашу душу в молитве к Нему; это мы можем сделать, лишь придя в полном одиночестве к Тому, кто есть Одинокий. Тот, кто созерцает, должен удалиться в свое тайное сердце, как в храм, и пребывать там в покое, будучи возвышенным над всеми вещами, и в таком созерцании, которое не допускает никаких изменений». Таково всегда настроение мыслящей души, к которому Плотин призывает и к которому хотел бы свести все. В этом чистом мышлении или созерцании νοῦς актуален; и это есть сама божественная деятельность.

Плотин продолжает: «Это производство не есть движение и не есть изменение; изменение и то, что происходит через изменение, изменчивое, мы находим только на третьем месте»; изменение подразумевает инобытие и направлено на нечто иное, νοῦς же есть пребывание медитации дома с самой собой. «Конечное мышление, возникающее таким образом из абсолютной сущности, но без изменения, есть непосредственное отражение ее; оно не устанавливается актом воли или решением. Но Бог», как Единое, Благо, «есть неподвижное; и производство есть свет, исходящий от Того, кто пребывает. Единое проливает свет вокруг Себя; конечное мышление истекает из Него, пребывающего, точно так же, как свет от солнца окружает его. Все вещи, которые постоянны, испускают и распространяют из своей субстанции сущность, которая зависит от них»; или, как на самом деле говорит Плотин, она тождественна им. «Как огонь распространяет тепло, а снег холод вокруг себя, но особенно как аромат вещей цепляется вокруг них», так и νοῦς, подобно свету, распространяет Бытие вокруг. «То, что пришло к совершенству, переходит в эманацию, в круг света», распространяет аромат вокруг. Для этого исхождения (πρόοδον) или производства Плотин также использует образ переполнения, при котором, однако, Единое остается просто единым. «Поскольку оно полно в самом себе, без какого-либо недостатка, оно переполняется; и это переполнение есть то, что произведено. Это произведенное, однако, лишь возвращается к Единому», к Благу, «которое есть его объект, содержание и наполнение; и это есть конечное мышление», — это возвращение произведенного к исходному единству. «Первое состояние Бытия, которое является покоящимся, есть абсолютная сущность, а конечное мышление есть созерцание этой сущности»; или оно возникает посредством первой сущности, через возвращение на себя, видя себя, будучи видящим видением. Пролитый вокруг свет есть созерцание Единого; это отражение себя на себе (ἐπιστρέφειν) есть тогда мышление, или νοῦς есть это движение по кругу (ἐπιστροφή).

Таковы основные принципы Плотина; и он таким образом истинно определил природу Идеи во всех ее моментах. Только здесь есть трудность, которая заставляет нас остановиться; и она обнаруживается в этом развитии. Мы можем представить себе бесконечное, раскрывающееся различными способами; в более поздние времена много говорили об исхождении из Бога, что, однако, все еще является чувственным представлением или чем-то совершенно непосредственным. Необходимость самораскрытия этим не выражена, ибо оно утверждается лишь как нечто свершившееся. То, что Отец рождает вечного Сына, удовлетворяет воображение; Идея по своему содержанию совершенно правильно постигнута как Троица, и это важный вопрос. Но хотя эти определения истинны, форма непосредственности движения в то же время ни достаточна, ни удовлетворительна для Понятия. Ибо поскольку Становление простого единства, как отмена всех предикатов, есть та же самая абсолютная негативность, которая имплицитно является производством самой себя, мы не должны начинать с единства и только затем переходить к двойственности, но мы должны постичь их обоих как одно. Ибо, согласно Плотину, объект конечного мышления явно не есть нечто чуждое или противоположное этому или самому себе; множественные Идеи суть единственное содержание оного. Бог поэтому через различие и расширение есть также возвращение к Себе, то есть эта самая двойственность просто находится в единстве и есть его объект. То, что мыслится, не находится вне νοῦς; в мышлении νοῦς просто обладает собой как мыслящим. Объект мышления, то, к чему мышление возвращается, есть абсолютное единство; в него, однако, как таковое, нет доступа, и оно не определено, но остается неизвестным. Поскольку мышление, однако, есть лишь факт обладания собой как объектом, оно, таким образом, уже имеет объект, который содержит опосредование и деятельность, или, говоря в общем, двойственность в себе. Это есть Мышление как мышление Мышления. Или в совершенствовании этого мышления в себе, поскольку оно есть свой собственный объект, для Плотина лежит первый и истинно интеллектуальный мир, который таким образом относится к миру чувств так, что последний есть лишь отдаленное подражание первому. Вещи, рассматриваемые так, как они существуют в этом абсолютном Мышлении, суть их собственные Понятия и сущность (λόγοι); и они суть образцы чувственных существований, как выразил это и Платон.

То, что природа мышления состоит в том, чтобы мыслить себя, есть вполне аристотелевское определение. Но у Плотина и александрийцев дело обстоит так же, что истинная вселенная, интеллектуальный мир, производится из мышления; то, что Платон называл Идеями, здесь есть формирующее мышление, производящий разум, который актуален в том, что произведено, и имеет себя как объект, мыслит себя. Об отношении этих многих Понятий в мышлении Плотин утверждает, что они присутствуют там, точно так же, как элементы присутствуют в вещи, и поэтому не как взаимно безразличные виды, но как будучи различными и все же полностью едиными. Они не безразличны через пространство, но лишь различаются через внутреннее различие, то есть не на манер существующих частей. Конечное мышление тем самым выражается как отрицательное единство. Но совершенно неуместно, когда отношение элементов, составляющих вещь, определяется как отношение частей, из которых состоит целое и каждая из которых абсолютна — например, когда представляется, что в кристалле вода, кремень и т. д. все еще присутствуют как таковые. Их Бытие на самом деле есть нейтральность, в которой каждая из них отменена как безразличная и существующая: поэтому их единство есть отрицательное единство, внутренняя сущность, принцип индивидуальности, содержащий в себе элементы, которые различаются.

c. Мир, который изменяется, который подвержен различию, возникает из того, что множественность этих форм не только имплицитно находится в мышлении, но они также существуют для него в форме его объекта. Далее, для него существует троякий способ мышления: во-первых, он мыслит неизменяемое, свое единство, как объект. Этот первый способ есть простое недифференцированное созерцание своего объекта, или это свет; не материя, но чистая форма, деятельность. Пространство есть абстрактная чистая непрерывность этой деятельности света, не сама деятельность, но форма ее непрерывности. Мышление, как мысль об этом свете, само есть свет, но свет, реальный в себе, или свет света. Во-вторых, мышление мыслит различие между собой и сущностью; дифференцированная множественность существующего есть объект для него. Это есть творение мира; в нем все имеет свою определенную форму по отношению ко всему остальному, и это составляет субстанцию вещей. Поскольку, в-третьих, субстанциальность или постоянство в способности мышления есть определение, его производство, или истечение всех вещей из него, таково, что оно остается наполненным всеми вещами, или также поглощает все непосредственно. Это есть отмена этих различий, или переход от одного к другому; это есть его манера мыслить себя, или оно есть объект для себя таким образом. Это есть изменение; мышление, таким образом, имеет в себе три принципа. Поскольку νοῦς мыслит себя как изменяющийся, но все же в изменении остающийся простым и дома с самим собой, субъектом его мысли является жизнь как целое; и факт установления им своих моментов как существующих в оппозиции друг к другу есть истинная, живая вселенная. Это обращение на себя истечения из себя, это мышление себя есть вечное творение мира. Ясно, что в этих мыслях Плотина инобытие, чуждый элемент, отменен, существующие вещи имплицитно суть Понятия. Божественное мышление есть мышление о них, и их существование есть не что иное, как этот самый факт их бытия объектом мысли Божественного мышления; они суть моменты мысли и, по этой самой причине, Бытия. Плотин таким образом различает в νοῦς мышление (νοῦς), объект мысли (νοητόν) и мысль (νόησις), так что νοῦς есть одно, и в то же время все; но мысль есть единство того, что было различно. Мы бы назвали мысль не столько единством, сколько продуктом; однако даже мысль, то есть субъект, взмывает вверх к Богу. Различие между мыслью и внешним Богом, таким образом, несомненно положено конец; по этой причине неоплатоников обвиняют в том, что они визионеры, и, по правде говоря, они сами выдвигают удивительные вещи.

α. Плотин теперь переходит к описанию третьего принципа, души: «Νοῦς вечно активен точно так же, как и сейчас. Движение к нему и вокруг него есть деятельность души. Разум (λόγος), который переходит от него к душе, дарует душе силу мысли, не помещая ничего между ними. Мышление (νοῦς) не есть множественность; мышление просто и состоит в самом факте мышления. Истинный νοῦς (не наш, как он встречается, например, в желании) мыслит в мыслях, и объект его мысли не вне его; ибо он сам есть объект своей мысли, по необходимости имеет себя в мысли и видит себя; и видит себя не как немыслящего, но как мыслящего. Наша душа отчасти в вечном» (свете), «часть всеобщей души; она сама отчасти в вечном и истекает оттуда, оставаясь в созерцании себя, без какого-либо намеренного регулирования. Украшение целого дает каждому телесному объекту то, что ввиду его определения и природы он способен осуществить, точно так же, как центральный огонь распространяет тепло вокруг себя. Единое не должно быть одиноким, ибо если бы оно было таковым, все вещи были бы скрыты и не имели бы формы, присутствующей в них; ничто из того, что существует, не существовало бы, если бы Единое стояло само по себе, также не было бы множества существующих вещей, произведенных Единым, если бы те, кто достиг порядка душ, не получили силу исходить. Подобным образом души не должны существовать одни, как если бы то, что произведено через них, не должно было появиться, ибо в каждой природе имманентно делать и приводить к свету нечто в соответствии с собой, как семя делает из неразделенного начала. Нет ничего, что мешало бы всем иметь долю в природе Блага». Плотин оставляет телесное и чувственное в стороне, как бы, и не берет на себя труд объяснять его, его единственная и постоянная цель — очиститься от него, чтобы всеобщая душа и наша душа не были тем самым поставлены под угрозу.

β. Плотин говорит, кроме того, о принципе чувственного мира, который есть материя и с которым тесно связано происхождение зла. Он много останавливается на этом предмете материи в своей философии. Материя есть несуществующее (οῦκ ὄν), которое представляет образ существующего. Вещи различаются в своей чистой форме, различии, которое отличает их; всеобщее различия есть отрицательное, и это есть материя. Как Бытие есть первое абсолютное единство, это единство объективного есть чистое отрицательное; оно лишено всех предикатов и свойств, фигуры и т. д. Оно есть, таким образом, само по себе мысль или чистое Понятие, и, действительно, Понятие чистой неопределенности; или оно есть всеобщая потенциальность без энергии. Плотин описывает эту чистую потенциальность очень хорошо и определяет ее как отрицательный принцип. Он говорит: «Латунь есть статуя только в потенциальности; ибо в том, что не постоянно, возможное, как мы видели, было чем-то совершенно иным. Но когда грамматик в потенциальности становится грамматиком в актуальности, потенциальное есть то же самое, что актуальное. Невежественный человек может быть грамматиком, как бы случайно (κατὰ συμβεβηκός), и не в силу его нынешнего невежества он имеет возможность знания. Именно по той причине, что она обладает определенной мерой знания, душа, которая актуальна, достигает того, чем она была потенциально. Было бы не неуместно дать имя формы и идеи энергии, поскольку она существует как энергия, а не как простая потенциальность — не просто как энергия, но как энергия чего-то определенного. Ибо мы могли бы дать имя более правильно, возможно, другой энергии, а именно той, которая противоположна потенциальности, ведущей к актуальности, ибо возможное имеет возможность быть чем-то иным в актуальности. Но через возможность возможное имеет также в себе актуальность, точно так же, как навык имеет связанную с ним деятельность, и как храбрость имеет храброе действие. Когда в объекте мысли (ἐν τοῖς νοηντοῖς) нет материи — как в случае чего-то существующего в потенциальности — и оно не становится чем-то, что еще не существует, ни чем-то, что превращается в нечто иное, ни чем-то, что — само постоянное — производит другое, или, выходя из себя, позволяет другому существовать на своем месте — в таком случае мы имеем тогда не просто потенциальное, но существующее, которое имеет вечность, а не время. Следует ли нам считать материю там как форму, как даже душа, хотя и форма, есть материя в отношении того, что различно? Но, говоря в общем, материя не находится в актуальности, она есть то, что существует в потенциальности. Ее Бытие лишь возвещает Становление, так что ее Бытие всегда имеет дело с будущим Бытием. То, что находится в потенциальности, таким образом, не есть нечто, но все; энергия одна определенна. «Материя, следовательно, всегда склоняется к чему-то другому, или есть потенциальность для того, что следует; она оставлена позади как слабый и тусклый образ, который не может принять форму. Является ли она тогда образом в отношении реальности, и поэтому обманом? Это то же самое, что истинный обман, это истинное несуществующее»; она неистинна по причине энергии. «То, следовательно, не существует в актуальности, что имеет свою истину в несуществующем»; оно существует не в истине, ибо «оно имеет свое Бытие в не-Бытии. Если вы отнимете у ложного его ложность, вы отнимете все существование, которое оно имеет. Подобным образом, если вы введете актуальность в то, что имеет свое Бытие и свою сущность в потенциальности, вы разрушите причину его субстанции (ὑποστάσεως), потому что Бытие состояло для него в потенциальности. Если мы хотим поэтому сохранить материю невредимой, мы должны сохранить ее как материю; по-видимому, мы должны поэтому сказать, что она есть только в потенциальности, чтобы она могла оставаться тем, что она есть».

В соответствии с этим, следовательно, Плотин (Ennead. III. l. 6, c. 7, 8) определяет ее: «Материя есть поистине несуществующее, движение, которое отменяет себя, абсолютное беспокойство, но само в покое — то, что противоположно в себе; это великое, которое есть малое, малое, которое есть великое, большее, которое есть меньшее, меньшее, которое есть большее. Когда определено в одном модусе, оно на самом деле скорее противоположное; то есть, когда на него смотрят и фиксируют, оно не зафиксировано и ускользает, или когда не зафиксировано, оно зафиксировано — просто иллюзорное». Материя сама по себе, следовательно, неистребима; нет ничего, во что она могла бы превратиться. Идея изменения сама по себе неистребима, но то, что подразумевается в этой Идее, изменчиво. Эта материя тем не менее не без формы; и мы видели, что конечное мышление имеет третье отношение к своему объекту, а именно в отношении различий. Поскольку теперь это отношение и изменение, этот переход, есть жизнь вселенной, всеобщая душа оной, ее Бытие есть подобным образом не изменение, которое происходит в мышлении, ибо ее Бытие есть ее бытие непосредственным объектом мысли через мышление.

γ. Зло также, как противопоставленное Благу, теперь начинает быть объектом рассмотрения, ибо вопрос о происхождении зла всегда должен быть предметом интереса для человеческого сознания. Эти александрийцы устанавливают как материю отрицание мысли, но поскольку сознание конкретного разума вошло, абстрактное отрицательное постигается в этой конкретной манере как внутри самого разума, следовательно, как ментально отрицательное. Плотин рассматривает этот вопрос о зле со многих сторон; но вдумчивое рассмотрение этого предмета еще не заходит очень далеко. Следующие концепции являются теми, что преобладают в это время: «Благо есть νοῦς, но не мышление в том смысле, который оно имело для нас, которое из предпосылки как удовлетворяет себя, так и понимает то, что ему сказано, которое формирует заключение и из того, что следует, выводит теорию, и из следствия приходит к знанию того, что есть, получив теперь нечто, чем ранее не обладало; ибо до этого его знание было пустым, хотя оно было мышлением. Но νοῦς, как мы теперь понимаем его, содержит все вещи в себе, есть все вещи, и дома с самим собой; он имеет все вещи, не имея их», потому что он в себе идеален. «Но он не обладает всем в том смысле, в каком мы рассматриваем то, чем обладаем, как нечто отличное или чуждое нам; то, чем обладают, не отличается от него самого. Ибо он есть каждая вещь и все, и не смешан, но абсолютен. То, что причастно оному, не причастно всем вещам сразу, но причастно, насколько может. Νοῦς есть первая энергия и первая субстанция души, которая имеет деятельность в отношении оного. Душа, внешне вращаясь вокруг νοῦς, созерцая его и вглядываясь в его глубины, созерцает Бога посредством него; и это есть жизнь богов, свободная от зла и наполненная блаженством» — поскольку разум, который исходит из себя, имеет в своем различии дело только с собой и остается в своем божественном единстве. «Если бы он оставался таким постоянным, не было бы зла. Но есть блага первого, второго и третьего ранга, все окружающие Царя над всем; и Он есть создатель всего блага, и все есть Его, и те второго ранга вращаются вокруг второго, а те третьего — вокруг третьего. Если это есть существующее и нечто даже более высокое, чем существующее, зло не включено в то, что существует или выше существующего; ибо это есть благо. Ничего не остается тогда, кроме того, что зло, если оно существует, находится в несуществующем, как форма несуществующего — но несуществующее не как совершенно несуществующее, но только как нечто иное, чем существующее». Зло не есть абсолютный принцип, независимый от Бога, как считали манихеи. «Оно не несуществующее в том же смысле, что движение и покой существуют, но подобно образу существующего, или несуществующее в еще большей степени; это чувственная вселенная». Таким образом, зло имеет свой корень в несуществующем.

В восьмой книге первой Эннеады Плотин говорит (c. 9, 3, 4, 7): «Но как распознается зло? Это происходит благодаря тому, что мысль отворачивается от самой себя, что возникает материя; она существует только через абстракцию того, что есть иное, чем она сама. То, что остается позади, когда мы отнимаем Идеи, есть, говорим мы, материя; мысль, соответственно, становится иной, противоположностью мысли, поскольку она осмеливается направить себя на то, что не входит в ее компетенцию. Подобно глазу, отворачивающемуся от света, чтобы увидеть тьму, которую в свете он не видит — и это видение, которое все же есть не-видение — так мысль испытывает противоположность того, чем она является, чтобы она могла увидеть то, что противоположно ей». Это абстрактное иное есть не что иное, как материя, и оно также есть зло; видение меньшей меры есть не что иное, как не-видение. «Чувственное в отношении меры, или ограниченное, есть меньшая мера, безграничное, неопределенное, беспокойное, ненасытное, совершенно недостаточное; такое не случайно для него, но есть его субстанция». Его цель всегда Становление; мы не можем сказать, что оно есть, но только что оно всегда собирается быть. «Душа, которая делает νοῦς своей целью, чиста, удерживается от материи и всего, что неопределенно и безмерно. Но почему тогда, когда есть Благо, есть также необходимо Зло? Потому что в целом должна быть материя, потому что целое необходимо состоит из противоположностей. Его не было бы там, если бы материя не присутствовала; природа мира составлена из νοῦς и необходимости. Быть с богами означает быть в мысли; ибо они бессмертны. Мы можем также постичь необходимость зла таким образом: поскольку Благо не может существовать одно, материя есть двойник Блага, необходимый для его производства. Или мы могли бы также сказать, что Зло есть то, что по причине постоянного ухудшения и распада опустилось до тех пор, пока не может опуститься ниже; но нечто необходимо после первого, так что крайность также необходима. Но это есть материя, которая больше не имеет в себе никакого элемента блага; и это есть необходимость зла».

У Плотина, как и у Пифагора, ведение души к добродетели также является важным предметом. Плотин по этой причине часто порицал гностиков, особенно в девятой книге второй Эннеады (c. 15), потому что «они вообще не упоминают о добродетели и Благе, ни о том, как их можно достичь, и душу сделать лучше и чище. Ибо никакой цели не служит фраза: “Взирай на Бога”; должно быть также показано, как мы можем преуспеть в том, чтобы заставить человека таким образом созерцать Бога. Ибо можно спросить: что мешает человеку созерцать, в то время как он воздерживается от удовлетворения ни одного желания и позволяет гневу овладеть собой? Добродетель, которая ставит конечную цель перед собой и пребывает в душе с мудростью, являет Бога; но без истинной добродетели Бог есть пустое слово». Гностики ограничивают истину ментальным и интеллектуальным; этой простой интеллектуальности Плотин объявляет себя решительно противным и твердо придерживается существенной связи умопостигаемого и реального. Плотин почитал языческих богов, приписывая им глубокий смысл и глубокую действенность. Он говорит в том же трактате (c. 16): «Не презирая мир и богов в нем, и все остальное, что прекрасно, человек достигает благости. Злой человек питает презрение к богам, и только когда он полностью достиг этой стадии, он становится совершенно развращенным. Вышеупомянутое почтение гностиков к умопостигаемым богам (νοητοὺς θεούς) есть ничто, соответствующее этому (ἀσυμπαθὴς ἂν γένοιτο)»: то есть нет гармонии между мыслями и реальным миром, когда не выходят за пределы объекта мысли. «Тот, кто любит что-либо, любит также все вещи, связанные с оным, следовательно, также детей отца, которого он любит. Каждая душа есть дочь этого отца. Но души в небесных сферах более умопостигаемы, и лучше, и гораздо более тесно связаны с высшей Силой, чем наши души. Ибо как мог бы этот мир реальности быть отрезан от той высшей сферы? Те, кто презирает то, что связано с оным, знают его только по имени. Как могло бы быть благочестиво верить, что Божественное провидение (πρόνοια) не достигает дел здесь, внизу? Почему Бог не также здесь? Ибо как иначе мог бы Он знать, что происходит в этой сфере? Поэтому Он повсеместно присутствует и находится в этом мире, каким бы образом это ни было, так что мир причастен Ему. Если Он на расстоянии от мира, Он на расстоянии также от нас, и вы не могли бы сказать ничего о Нем или о том, что Он производит. Этот мир также причастен Ему, и не оставлен Им, и никогда не будет таковым. Ибо целое причастно божественному гораздо больше, чем часть, и мировая душа разделяет его в еще большей степени. Бытие и рациональность мира суть доказательство этого».

В этом мы имеем основные идеи, на которых основан интеллектуализм Плотина, общие концепции, к которым сводится все особенное; примеры, в которых это делается, часто, однако, образны. Чего, во-первых, не хватает в них, как мы уже заметили, так это Понятия. Разделение, эманация, истечение или процесс, возникновение, происшествие — это слова, которые в современную эпоху также должны были означать многое, но на самом деле ничего ими не выражено. Скептицизм и догматизм, как сознание или знание, устанавливают оппозицию субъективности и объективности. Плотин отверг ее, взмыл вверх в высшую область, в аристотелевское мышление Мышления; у него гораздо больше общего с Аристотелем, чем с Платоном, и тем самым он не диалектичен, ни он не исходит из себя, ни как сознание он не возвращается из себя в себя снова. С этим, во-вторых, связано то, что дальнейший спуск либо к природе, либо к проявленному сознанию, даже когда выражен как операция высшей души, все же содержит многое, что произвольно, и лишен необходимости Понятия; ибо то, что должно быть определено в Понятиях, выражено в многоцветных картинах, в форме реальности; и это, по меньшей мере, бесполезное и неадекватное выражение. Я приведу только один пример: наша душа принадлежит не только к сфере конечного мышления, где она была совершенна, счастлива, ни в чем не нуждалась; ее сила мысли только принадлежит к первому, конечному мышлению. Ее сила движения, или она сама, рассматриваемая как жизнь, имела своим источником разумную мировую душу, но ощущение имело свой источник в душе мира ощущения. То есть Плотин делает первую мировую душу непосредственной деятельностью конечного мышления, которое есть объект для себя; это чистая душа над подлунной областью, и она пребывает в верхнем небе неподвижных звезд. Эта мировая душа имеет силу порождать; из нее снова истекает совершенно чувственная душа. Желание индивидуальной и особенной души, отделенной от целого, дает ей тело; это она получает в высшей области небес. С этим телом она получает фантазию и память. Наконец, она направляется к душе чувственного мира; и от этого она приобретает ощущение, желания и жизнь, которая вегетативна по природе.

Это склонение, этот дальнейший шаг к телесности души описывается последователями Плотина так, как если бы душа опускалась с Млечного Пути и Зодиака в орбиты планет, которые имеют свое место ниже, и в каждой из них она получает новые силы, и в каждой начинает также упражнять эти силы. В Сатурне душа впервые приобретает силу формировать заключения в отношении вещей; в Юпитере она получает силу эффективности воли; в Марсе — аффекты и импульсы; в Солнце — ощущение, мнение и воображение; в Венере — чувственные желания, направленные на особенное; в Луне, наконец, силу производства. Таким образом, как это, Плотин делает особенным существованием для духовного те самые вещи, которые он объявляет, с одной стороны, умопостигаемыми моментами. Душа, которая имеет только желания, есть зверь; та, которая только вегетирует, которая имеет только силу воспроизводства, есть растение. Но то, о чем мы говорили выше, не есть особенные состояния разума, вне всеобщего духа, в особенных стадиях самосознания мирового духа относительно себя; и Сатурн и Юпитер не имеют к этому никакого дальнейшего отношения. Когда они в своей потенции выражены как моменты души, это ничуть не лучше, чем когда каждый из них должен был выражать особенный металл. Как Сатурн выражает свинец, Юпитер — олово и так далее, так Сатурн также выражает аргументацию, Юпитер — волю и т. д. Несомненно, легче сказать, что Сатурн соответствует свинцу и т. д., что это сила делать заключения, или что он представляет свинец и силу делать заключения, или что угодно еще, вместо того чтобы выражать его Понятие, его сущность. Вышесказанное есть сравнение с вещью, которая подобным образом не выражает Понятие, но очевидна для чувств, которая схвачена из воздуха, или скорее даже с земли. Такие представления искажены и ложны; ибо если мы говорим, что это свинец, мы подразумеваем тем самым сущность или имплицитность свинца, с которой душа имеет сродство; но это уже не чувственное Бытие, которое известно как свинец, ни этот момент такого состояния не имеет никакой реальности для души.

3. Порфирий и Ямвлих.

Порфирий и Ямвлих, которые уже были упомянуты как биографы Пифагора (Т. I, стр. 197), являются выдающимися последователями Плотина. Первый, сириец, умер в 304 году; последний, также из Сирии, в 333 году. Среди других работ Порфирия мы обладаем «Введением к Органону Аристотеля о родах, видах и суждениях», в котором его логика изложена в ее основных элементах. Эта работа есть та, которая во все времена была учебником аристотелевской Логики, а также авторитетом, из которого было получено знание ее формы; и наши обычные книги по логике содержат немногим больше, чем то, что найдено в этом Введении. Тот факт, что Порфирий посвятил себя логике, показывает, что определенная форма мысли входила в пользу у неоплатоников; но это есть нечто, относящееся целиком к рассудку и весьма формальное. Таким образом, мы здесь имеем характерный факт, что у неоплатоников логика рассудка, совершенно эмпирическое обращение с науками, находится в соединении с совершенно спекулятивной Идеей, и в отношении практической жизни — с верой в теургию, чудесное и странное: в своем житии Плотина Порфирий, действительно, описывает его как чудотворца, каковое утверждение мы, однако, должны отбросить как относящееся к литературе.

Ямвлих обнаруживает еще большую туманность и путаницу; он, безусловно, был учителем, высоко ценимым в свое время, так что он даже получил имя божественного наставника; но его философские сочинения образуют компиляцию без чего-либо, что особенно характеризовало бы их, и его биография Пифагора не делает большой чести его рассудку. Именно в пифагорейской философии также прославлялись неоплатоники, и более конкретно они возродили форму числового определения, которая относится к ней. У Ямвлиха мысль погружается в воображение, интеллектуальная вселенная — в царство демонов и ангелов с классификацией оных, и спекуляция спускается к методам магии. Неоплатоники называли это теургией (θεουργία); ибо в чуде спекуляция, божественная Идея, так сказать, приводится в непосредственный контакт с актуальностью, а не излагается во всеобщем виде. Что касается работы De mysteriis Ægyptiorum, то неизвестно наверняка, имел ли она Ямвлиха своим автором или нет; позже Прокл делает много шума относительно него и свидетельствует, что он был обязан Ямвлиху своими главными идеями.

4. Прокл.

Прокл, более поздний неоплатоник, которого еще предстоит упомянуть, более важен. Он родился в 412 году в Константинополе, но проводил свои исследования и провел большую часть своей жизни с Плутархом в Афинах, где он также умер в 485 году. Его жизнь написана Марином в стиле, подобном стилю только что упомянутых биографий. Согласно этому, его родители происходили из Ксанфа в Ликии, района Малой Азии; и поскольку Аполлон и Минерва были божествами-покровителями этого города, он воздавал благодарное поклонение им. Они сами удостоили его, как своего любимца, особого внимания и личных проявлений; действительно, он был исцелен от болезни Аполлоном, коснувшимся его головы; Минервой, однако, он был призван отправиться в Афины. Прежде всего он отправился в Александрию изучать риторику и философию, а затем в Афины, чтобы быть с Плутархом и Сирианом, платониками. Здесь он сначала изучал аристотелевскую, а затем платоновскую философию. Прежде всего дочь Плутарха, Асклепигения, посвятила его в глубокие тайны философии; она, как уверяет нас Марин, была единственным индивидом в то время, кто сохранил знание, переданное ей отцом, о мистических церемониях и о всей теургической дисциплине. Прокл изучал все, что относится к мистериям, орфические гимны, сочинения Гермеса и религиозные институты всякого рода, так что, куда бы он ни шел, он понимал церемонии языческого поклонения лучше, чем жрецы, которые были поставлены там с целью исполнения их. Прокл, как говорят, посвятил себя во все языческие мистерии. Он сам соблюдал все религиозные праздники и обряды, относящиеся к народам самым разным; он был даже знаком с египетской формой поклонения, соблюдал египетские дни очищения и праздники, и проводил определенные постные дни в вознесении молитв и хвалы. Прокл сам сочинил много гимнов — из которых мы до сих пор обладаем некоторыми, которые очень красивы — как в честь более известных божеств, так и тех, чья слава совершенно локальна. Об обстоятельстве, что он — «самый богобоязненный человек» — имел дело со столь многими религиями, он сам говорит: «Не подобает философу быть служителем (θεραπευτήν) поклонения одного города или того, что относится к немногим, ибо он должен быть всеобщим иерофантом всего мира». Он считал Орфея родоначальником всей греческой теологии и придавал особо высокое значение орфическим и халдейским оракулам. Именно в Афинах он преподавал. Конечно, его биограф, Марин, рассказывает самые удивительные вещи о нем, что он вызывал дождь с небес и смягчал сильный зной, что он усмирял землетрясение, исцелял болезни и видел видения божественного.

Прокл вел самую интеллектуальную жизнь; он был глубоко спекулятивным человеком, и масштаб его знаний был очень велик. В его случае, как и в случае Плотина, контраст между проницательностью таких философов и тем, что их ученики рассказывают о них в биографиях, должен поражать весьма сильно, ибо из чудес, описанных биографами, мало следов можно найти в работах самих субъектов. Прокл оставил после себя большое количество сочинений, многие из которых мы сейчас обладаем; он был автором нескольких математических работ, которые мы также имеем, таких как та, что о Сфере. Его более важные философские работы — это Комментарии к Диалогам Платона, некоторые из которых публиковались время от времени; тот, что о Тимее, был самым известным. Но многие были найдены только в рукописи, и из них Кузен издал в Париже Комментарии к Алкивиаду (Т. II, III) и Пармениду (Т. IV-VI) впервые. Первый том издания Кузена содержит некоторые сочинения Прокла, которые сейчас существуют только на латыни, о Свободе, Провидении и Зле. Отдельно опубликованные работы — это его важные сочинения, Платоновская теология (εἰς τὲν Πλάτωνος θεολογίαν) и его Теологические Элементы (συοιχείωσις θεολογική); последнюю короткую работу Крейцер переиздал, как и некоторые из вышеупомянутых Комментариев.

Прокл жил, так сказать, в поклонении науке. Мы не можем не видеть в нем великую глубину восприятия и большую способность прорабатывать предмет и ясность выражения, чем те, что найдены у Плотина; научное развитие также продвинулось с ним, и в целом он обладает отличной манерой выражения. Его философия, как и философия Плотина, имеет форму Комментария к Платону; его книга «О теологии Платона» есть в этом отношении его самая интересная работа. Основные идеи его философии могут быть легко распознаны из этой работы, которая обладает многими трудностями по этой причине в частности, что в ней рассматриваются языческие боги и выводятся из них философские значения. Но он отличается совершенно от Плотина тем фактом, что с ним неоплатоновская философия, как целое, по крайней мере достигла более систематического порядка, а также более развитой формы; таким образом, в его платоновской теологии особенно (диалектической, как работа несомненно является) можно найти более отчетливое продвижение и различие между сферами в Идее, чем это заметно у Плотина. Его философия есть интеллектуальная система; мы должны видеть, как мы можем проработать ее. Его способ изложения не совершенно ясен, но оставляет желать многого.

Прокл отличается прежде всего от Плотина тем, что не делает Бытие своим принципом или чисто абстрактным моментом, но начиная с единства, и впервые понимая Бытие или субсистенцию как третье; таким образом, для него все имеет гораздо более конкретную форму. Но саморазвитие этого единства не сделано необходимостью Понятия у Прокла ничуть не больше, чем у Плотина; мы должны раз и навсегда отказаться от поиска здесь Понятия разъединения. Прокл (Theol. Plat. II. p. 95) говорит: «Единое само по себе невыразимо и непознаваемо; но оно постигается из своего исхождения и возвращения в себя». Прокл в том же месте (стр. 107, 108) определяет это саморазличение, первую характеристику единства, как производство (παράγειν), исхождение (πρόοδος), а также как представление или демонстрацию. Отношение к различию единства, которое производит, однако, не есть исхождение из себя, ибо исхождение было бы изменением, и единство было бы положено как более не самотождественное. Следовательно, через свое производство единство не терпит никакой потери или уменьшения, ибо это есть мысль, которая не терпит никакого ухудшения через создание определенной мысли, но остается той же самой, а также принимает то, что произведено, в себя. Насколько это идет, Понятие, говоря собственно, не яснее, чем у Плотина.

Что отличает Плотина, так это его более глубокое изучение платоновской диалектики; таким образом он занимается в своей платоновской теологии самой острой и далеко идущей диалектикой Единого. Для него необходимо продемонстрировать многое как одно и одно как многое, показать формы, которые принимает Единое. Но это диалектика, которая в большей или меньшей степени внешне проработана и которая является самой утомительной. Но в то время как у Платона эти чистые понятия единства, множественности, Бытия и т. д. появляются естественно и, так сказать, лишены иного значения, кроме того, которое они непосредственно обладают (ибо мы обозначаем их как всеобщие идеи, которые присутствуют в нашей мысли), у Прокла они имеют другое и более высокое значение; и отсюда происходит то, что, как мы видели (стр. 59, 60), он нашел в по-видимому отрицательном результате платоновского Парменида природу абсолютного существования особенно и выраженно признанной. Прокл теперь показывает, согласно платоновской диалектике, как все определения, и особенно определение множественности, разрешаются в самих себе и возвращаются в единство. То, что для постигающего сознания есть одна из его самых важных истин — что существуют многие субстанции, или что многие вещи, каждая из которых называется единицей, и следовательно субстанцией, существуют в истине в самих себе — теряется в этой диалектике, и следует результат, что только единство есть истинное существование, все другие определения суть лишь исчезающие величины, лишь моменты, и таким образом их Бытие есть лишь непосредственная мысль. Но поскольку мы теперь не приписываем никакой субстанциальности, никакого собственного Бытия мысли, все такие определения суть лишь моменты вещи в мысли. Возражение, сделанное в этом пункте и постоянно поддерживаемое против неоплатоников и Прокла, состоит в том, что, конечно, для мысли все возвращается внутрь единства, но что это есть логическое единство только, единство мысли, а не актуальности, и что, следовательно, не может быть никакого аргументирования от формального к актуальности. Из этого, говорят они, отнюдь не следует, что все актуальные вещи не суть актуальные субстанции, что они не имеют различных принципов, независимых друг от друга, и даже что они не суть различные субстанции, каждая из которых отделена от другой и в себе и для себя. То есть это противоречие всегда начинает все дело снова, когда говорит об актуальности, что она есть нечто имплицитное, ибо те, кто делает это, называют актуальность вещью, субстанцией, единицей — которые последние суть лишь мысли; короче говоря, они всегда снова выдвигают, как нечто имплицитно существующее, то, чье исчезновение или не-имплицитность уже была продемонстрирована.

Однако в этом отношении Прокл проявляет большую проницательность в замечании, которое он делает относительно того, каким образом этот способ порождения предстает в «Пармениде» Платона, показывающего в этом диалоге негативным образом, что если утверждается существование единства, то существование множественности и т. д. должно быть отрицаемо. Относительно этих отрицаний (ἀποφάσεις) Прокл теперь говорит (Theol. Plat. II. с. 108, 109), что они не означают упразднения содержания (στερητικαὶ τῶν ὑποκειμένων), о котором они сказываются, но являются созданием определений в соответствии с их противоположностями (γεννητικαὶ τῶν οἷον ἀντικειμένων). «Так, если Платон показывает, что первое не есть многое, это имеет то значение, что многое происходит из первого; если он показывает, что оно не есть целое, это доказывает, что факт бытия целым происходит из него. Способ (τρόπος) отрицаний, таким образом, следует понимать как совершенство, которое остается в единстве, исходит из всего и пребывает в невыразимом и неизреченном превосходстве простоты. С другой стороны, Бог должен быть точно так же выведен из этих отрицаний; иначе не было бы никакого Понятия (λόγος) о них, а также никакого отрицания. Понятие невыразимого вращается вокруг самого себя, никогда не отдыхая, и оно борется с самим собой»; то есть единое подразумевает свои определения идеально, целое содержится в едином. Множественность не берется эмпирически, чтобы затем быть просто упраздненной; отрицательное, как разделяющее, порождающее и активное, не только содержит в себе то, что является лишенным, но также и утвердительные определения. Таким образом, платоновская диалектика обретает для Прокла позитивное значение; посредством диалектики он стремится свести все различия к единству. С этой диалектикой единого и многого Прокл много возится, особенно в своих знаменитых элементарных учениях. Погружение всего в единство, однако, остается лишь за пределами этого единства, вместо чего сама эта негативность должна быть действительно понята как означающая его порождение.

То, что порождает, согласно Проклу, далее порождает через избыток силы. Конечно, существует также порождение через нужду; всякая потребность, всякое желание, например, становится причиной через нужду; и его порождение есть его удовлетворение. Цель здесь неполна, и энергия возникает из стремления завершить себя, так что только в процессе производства нужда становится меньше, желание перестает быть таковым, или его абстрактное Бытие-для-себя исчезает. Единство, с другой стороны, выходит из себя через избыток потенциальности, и эта сверхизобильная потенциальность есть актуальность вообще: это размышление Прокла вполне аристотелевское. Следовательно, выход единства состоит в том факте, что оно умножает себя, возникает чистое число; но это умножение не отрицает и не уменьшает то первое единство, а скорее происходит методом единства (ἑνιαίως). Многое причастно единству, но единство не причастно множественности. Абсолютное единство, которое умножает себя на многие единицы, следовательно, породило множественность, как она есть в этих единицах. Прокл использует многостороннюю диалектику, чтобы показать, что многое не существует само по себе, не является творцом многого, что все возвращается в единство, и, таким образом, единство также является первопричиной многого. Однако не прояснено, как это является негативным отношением единого к самому себе; то, что мы видим, — это многообразная диалектика, которая лишь перемещается вперед и назад по отношению единого к многому.

Для Прокла важной характеристикой этого прогресса является тот факт, что он происходит через аналогию, и то, что несходно с истиной, тем дальше от нее удалено. Многое причастно единству, но оно в некоторой мере также не есть единое, а несходно с единым. Но поскольку многое также сходно с тем, что его порождает, оно точно так же имеет единство в качестве своей сущности; следовательно, многие суть независимые единства (ἑνάδες). Они содержат принцип единства внутри себя, ибо если как будучи многими они также различны, то они, так сказать, суть многие только для третьего, будучи в себе и для себя единствами. Эти единства снова порождают другие, которые, однако, должны быть менее совершенными, ибо следствие не в точности подобно причине, то, что порождено, не совсем подобно тому, что его порождает. Эти следующие единства суть целые, т. е. они уже не являются реальными единствами, единствами в себе, поскольку в них единство есть лишь акциденция. Но поскольку сами вещи в своей синтетической природе суть лишь целые, потому что их души связывают их вместе, они несходны с первым единством и не могут быть непосредственно соединены с ним. Абстрактно мыслимая множественность есть, таким образом, их середина; множественность аналогична абсолютному единству и есть то, что соединяет единство со всей вселенной. Чистая множественность делает различные элементы подобными друг другу и, следовательно, соединяет их с единством; но вещи имеют лишь сходство с единством. Таким образом, порожденные вещи все более и более удаляются от единства и причаствуют ему все меньше и меньше.

Дальнейшее определение Идеи известно как троица (τριάς). О ней Прокл (Theol. Plat. III. с. 140) прежде всего дает абстрактное определение, что ее три формы суть три бога, и теперь нам нужно более специально выяснить, как он определил троицу. Эта троица, безусловно, интересна у неоплатоников, но особенно в случае Прокла, потому что он не оставил ее в ее абстрактных моментах. Ибо он снова рассматривает эти три абстрактные определения абсолютного, каждое само по себе, как целостность триединства, благодаря чему он получает одну реальную троицу. Таким образом, в целом есть три сферы, отделенные друг от друга, которые составляют целостность, но таким образом, что каждая снова должна рассматриваться как завершенная и конкретная в себе; и это должно быть признано совершенно правильной точкой зрения, которая была достигнута. Поскольку каждое из этих различий в Идее, как остающееся в единстве с самим собой, действительно снова есть целое этих моментов, существуют различные порядки в порождении; и целое есть процесс трех целостностей, утверждающих себя друг в друге как тождественные. Будет показано непосредственно, какие это порядки, и Прокл много занимается ими, потому что он пытается снова продемонстрировать в них различные силы. Прокл, следовательно, гораздо более детален, и он пошел гораздо дальше, чем Плотин; можно даже сказать, что в этом отношении мы находим у него самое превосходное и лучшее, что было сформулировано кем-либо из неоплатоников.

Что касается дальнейших деталей его троицы, то, согласно его изложению, в ней присутствуют три абстрактных момента, которые разработаны в его платоновской теологии — единое, бесконечное и предел; последние два мы точно так же видели у Платона (с. 68). Первое, Бог, есть как раз та абсолютная единство, о которой уже часто говорилось, которая сама по себе непознаваема и нераскрыта, потому что она есть лишь абстракция; можно лишь знать, что она есть абстракция, поскольку она еще не есть деятельность. Это единство есть сверхсущностное (ὑπερούσιον), и во-вторых, его первое порождение есть многие единицы (ἑνάδες) вещей, чистые числа. В них мы имеем мыслящие принципы вещей, через которые они причаствуют абсолютному единству; но каждое причаствует ему только через единую индивидуальную единицу, через единое, в то время как души делают это через продуманные, всеобщие единства. К этому Прокл относит формы древней мифологии. То есть, как он называет то первое единство Богом, он называет эти многочисленные единства мысли, которые вытекают из него, богами, но следующие моменты точно так же называются так. Он говорит (Institut. theol. гл. 162): «Боги именуются в соответствии с тем, что зависит от порядков (τάξεων); поэтому возможно узнать из этого их непознаваемые субстанции, которые составляют их определенную природу. Ибо все божественное невыразимо само по себе и непознаваемо как составляющее часть невыразимого единого; но из дифференциации, из изменения происходит то, что мы узнаем его характеристики. Таким образом, существуют боги, способные быть познанными, которые излучают истинное Бытие; следовательно, истинное Бытие есть познаваемое божественное, и непередаваемое становится явным для νοῦς». Но всегда остается принуждение представлять мифологию в определенности Понятия. Эти боги или единства не соответствуют порядку вещей таким образом, что существует столько же и таких единств (ἑνάδες) или богов, сколько вещей; ибо эти единства лишь соединяют вещи с абсолютным единством. Третье есть как раз предел, который удерживает эти единства (ἑνάδες) вместе и составляет их единство с абсолютным единством; предел утверждает единство многого и единого.

Это лучше выражено тем, что следует далее, в чем Прокл берет три фундаментальных принципа — предел, бесконечное и смешанное — из «Филеба» Платона, потому что оппозиция таким образом более ясно определена; и поэтому они кажутся первоначальными богами. Но к таким абстракциям имя богов неприменимо, ибо именно как возвращающиеся мы прежде всего видим их как божественные. Прокл говорит (Theol. Plat. III. с. 133-134): «От того первого предела (πέρας)», абсолютного единого, «вещи имеют (ἐξέρτηται) союз, целостность и общность», принцип индивидуальности, «и божественную меру. Всякое разделение и плодовитость и то, что способствует множественности, напротив, покоятся на первой бесконечности (ἄπειρον)»; бесконечное есть, таким образом, количество, неопределенное, точно так же, как Платон в «Филебе» называет бесконечное злом, а удовольствие — неистинным, потому что в нем не присутствует разум (с. 68, 69). «Следовательно, когда мы говорим о процессе чего-либо божественного, подразумевается, что в индивидах оно остается неизменно единым и только прогрессирует к бесконечности», непрерывность как самопорождение, «и имеет в то же время единое и множественность, присутствующие в нем — первое от принципа ограничения, а второе от принципа бесконечности. Во всякой оппозиции, которая обнаруживается в видах, являющихся божественными, то, что более превосходно, принадлежит ограничению, а то, что менее превосходно, — бесконечному. Из этих двух принципов все черпает свой прогресс, пока не выйдет в Бытие. Таким образом, вечное, поскольку оно есть мера как интеллектуальное, причаствует ограничению, но поскольку оно есть причина непрекращающегося усилия к Бытию, — бесконечности. Таким образом, рассудок, поскольку он имеет стандарт (ραραδειγματικὰ μέτρα) внутри себя, есть продукт ограничения; поскольку он вечно порождает все, он имеет неистощимую способность к бесконечности». Множественность как Понятие, а не как многое, сама есть единство; это двойственность, или определенность, которая противостоит неопределенности. Теперь, согласно Проклу (Theol. Plat. III. с. 137), третье есть целое, единство определенного и неопределенного, или то, что смешано (μικτόν). «Это прежде всего все существующее, монада многих возможностей, завершенная реальность, многое в одном (ἓν πολλά)». Выражение «смешанное» не очень подходит, оно даже ошибочно, потому что смесь сначала выражает лишь внешнее соединение, в то время как здесь надлежащим образом указано конкретное, единство противоположностей и даже более того — субъективное.

Теперь, если мы рассмотрим далее природу того, что смешано, мы обнаружим три триады точно так же, ибо каждый из этих трех абстрактных принципов сам по себе есть подобная полная триада, но под одной из этих частных форм. Прокл говорит (Theol. Plat. III. с. 135): «Первое Бытие (τὸ πρώτως ὄν) есть смешанное, единство триады с самим собой; оно есть Бытие жизни, а также понимания. Первое из того, что смешано, есть первое из всего существования, жизнь и дух суть два других порядка; все, следовательно, находится в триадах. Эти три триады определяют себя таким образом как абсолютное Бытие, жизнь и дух; и они духовны и должны быть схвачены в мысли». Согласно этому, только умопостигаемый мир истинен для Прокла. Но то, что Прокл не заставил понимание исходить непосредственно из единства, есть второй пункт, в котором он отличается от Плотина; в этом Прокл более логичен, и он следует Платону более тесно. Его последовательность превосходна, и он прав, помещая понимание, как более богатое, последним, поскольку только после развития моментов, которые присутствуют в жизни, возникает понимание, а из него в свою очередь — душа. Прокл говорит (Theol. Plat. I. с. 21, 22, 28), что, конечно, в первом единстве все согласны, но что Плотин заставляет мыслящую природу появиться сразу после единства; однако наставник Прокла, который привел его ко всей божественной истине, лучше ограничил этот неопределенный способ смотреть на вещи, принятый древними, и дифференцировал это беспорядочное смешение различных порядков в понятный план, и преуспел в удовлетворительном следовании и поддержании различия определений. На самом деле мы находим больше различия и ясности у Прокла, чем в мутности Плотина; он совершенно прав, признавая νοῦς как третье, ибо это то, что поворачивается назад.

Относительно отношения трех порядков Прокл теперь выражается в уже процитированном отрывке (Theol. Plat. III. с. 135-136) так: «Эти три сами по себе действительно содержатся в существующем, ибо в нем есть субстанция, жизнь, νοῦς и то, что является кульминационной точкой всего существования (ἀκρότης τῶν ὄντων)», индивидуальность самого себя, существующее само по себе, субъективное, точка негативного единства. «Жизнь, которая схватывается мыслью, есть самая центральная точка существования. Но понимание есть предел существующего, и оно мыслится как познанное (ὁ νοητὸς νοῦς), ибо в том, что мыслится, есть мышление, и в мышлении — то, что мыслится. Но в том, что мыслится, мышление есть в модусе мысли (νοητῶς), в мышлении то, что мыслится, есть в модусе мышления (νοερῶς). Субстанция есть пребывающий элемент в существовании и то, что переплетено с первыми принципами и что не исходит из единого». Второе, «жизнь, однако, есть то, что исходит из принципов и рождается с бесконечной способностью»; она сама есть вся целостность в определении бесконечности, так что она есть конкретное многообразие. «Понимание есть, опять же, предел, который ведет назад снова к принципам, осуществляет соответствие с принципом и совершает интеллектуальный круг. Теперь, поскольку оно есть тройственное в себе, отчасти оно есть субстанциальное в себе, отчасти живое, отчасти интеллектуальное, но все существенно содержится в нем, и поэтому оно есть первое в существовании, то, что соединено из первых принципов». Это первая реальность. Превосходно! «Я называю это субстанцией, поскольку первая субстанция (αὐτοουσία) верховна над всем существованием и есть, так сказать, монада всего. Понимание само есть то, что знает, но жизнь есть мышление, а Бытие есть как раз то, что мыслится. Теперь, если целое того, что существует, смешано, но первое существование (τὸ αὐτοόν) есть субстанция, субстанция, которая исходит из трех принципов (ὑφισταμένε), смешана. То, что смешано, есть, таким образом, субстанция как мысль; она от Бога, от которого также исходят бесконечное и ограничение. Существуют, таким образом, четыре момента, поскольку то, что смешано, есть четвертое». Первое есть монада, абсолютное единое, затем идут многие, которые сами суть единицы, бесконечное Платона; третье есть ограничение. Единое ясно всепроникающе, оставаясь дома с самим собой, всеобъемлющее; оно, таким образом, не появляется как один из трех моментов, ибо Прокл добавляет четвертое, которое затем точно так же появляется как третий момент, поскольку оно есть целостность. «Это соединенное единое не только выведено из тех принципов, которые согласно единому, но оно также выходит из них и есть тройственное». Это одна троица и три троицы. Предел и бесконечное суть, согласно Проклу (Theol. Plat. III. с. 138, 139), до субстанции и снова в ней; и это единство моментов есть то, что приходит первым во всем существовании (πρωτίστη οὐσία). В абстрактной троице все, таким образом, содержится в себе. Прокл говорит (Theol. Plat. III. с. 139, 140): «Истинно сущее имеет троицу Красоты, Истины и Симметрии в себе» (это способ, которым, подобно Платону, он называет эти три триады), «Красоту для порядка, Истину для чистоты и Симметрию для единства того, что соединено вместе. Симметрия дает причину того, что сущее есть единство; Истина — того, что оно есть Бытие; Красота — того, что оно есть мысль». Прокл показывает, что в каждой из трех триад содержатся предел, безграничное и то, что смешано; каждый порядок, таким образом, есть то же самое, но изложенное в одной из трех форм, которые составляют первую триаду.

a. Прокл говорит (Theol. Plat. III. с. 140): «Теперь это первая триада всего, что мыслится — предел, бесконечное и то, что смешано. Предел есть Бог, идущий к кульминационной точке мысли от непередаваемого и первого Бога, измеряющий и определяющий все, допускающий все, что есть отеческое и связное, и незапятнанный род богов. Но бесконечное» (количество) «есть неисчерпаемая потенциальность этого Бога, то, что заставляет все порождения и порядки появиться, и вся бесконечность, первобытная сущность, а также субстанциальное, и даже конечная материя. То, что смешано, однако, есть первый и высший порядок (διάκοσμος) богов, и это то, что удерживает все скрытым в себе, завершенным в соответствии с умопостигаемой и всеобъемлющей триадой, постигающей в простой форме причину всего, что существует, и устанавливающей в первых объектах мысли кульминационную точку, которая выведена из целых». Первый порядок, таким образом, есть в своей кульминационной точке абстрактная субстанция, в которой три определения как таковые замкнуты без развития и поддерживаются в строгой изоляции; эта чистая реальность в той мере есть нераскрытое. Это величайшая высота, достигнутая мыслью, и точно так же действительно возвращение, как это точно так же появляется у Плотина; и это первое порождает в своей кульминационной точке второй порядок, который в целом есть жизнь, и кульминирует в свою очередь в νοῦς.

b. Эта вторая триада помещена в определение бесконечного. Делая этот шаг вперед, Прокл (Theol. Plat. III. с. 141, 142) разражается восторгом вакханического экстаза и говорит: «После этой первой триады, которая остается в единстве, давайте теперь в гимнах восхвалим вторую, которая исходит из этой и осуществляется через упразднение того, что идет перед ней. Как первое единство порождает кульминационную точку существования, среднее единство порождает среднее существование; ибо оно точно так же порождающее и самосохраняющееся». Во втором порядке снова появляются три момента, как и прежде: «Здесь принцип или первое есть субстанция, которая была завершением первой триады; второе, которое было там бесконечным, здесь есть потенциальность (δύναμις). Единство обоих этих есть Жизнь (ζωή)», центр, или то, что дает определенность всему порядку; «второе существование есть жизнь как мысль, ибо в самом внешнем мышлении Идеи имеют свое существование (ὑπόστασιν). Второй порядок есть триада, аналогичная первой, ибо вторая точно так же есть Бог». Отношение этих троиц, следовательно, таково: «Как первая триада есть все, но является таковой интеллектуально (νοητῶς) и как исходящая непосредственно из единого (ἑνκαίως), и остающаяся в пределах (περατοειδῶς), так вторая точно так же есть все, но в живом модусе и в принципе бесконечности (ζωτικῶς καὶ ἀπειροειδῶς), и точно так же третья исходит по манере того, что смешано. Ограничение определяет первую троицу, безграничное — вторую, конкретное (μικτόν) — третью. Каждое определение единства, одно, помещенное рядом с другим, также объясняет умопостигаемый порядок богов; каждое содержит все три момента, подчиненные себе, и каждое есть эта троица, изложенная под одним из этих моментов». Эти три порядка суть высшие боги; позже мы находим у Прокла (in Timæum, с. 291, 299) четыре порядка богов, которые появляются.

c. Прокл переходит (Theol. Plat. III. с. 143) к третьей триаде, которая есть мысль сама как таковая, νούς: «Третья монада помещает вокруг себя νούς как мысль и наполняет ее божественным единством; она помещает среднее между собой и абсолютным существованием, наполняет это последнее посредством среднего и поворачивает его к себе. Эта третья триада не напоминает причину (κατ̓ αἰτίαν), как первое существование, и не раскрывает все, как вторая; но она есть все как акт и выражение (ἐκφανῶς); следовательно, она также есть предел всего, что мыслится. Первая триада остается скрытой в самом пределе и имеет все существование интеллектуальности, зафиксированное в ней. Вторая точно так же пребывает и в то же время делает шаг вперед»; живое появляется, но при этом ведется назад к единству. «Третья после прогрессии сдвигает и поворачивает умопостигаемый предел назад к началу и сгибает порядок назад в себя; ибо понимание есть поворот назад к тому, что мыслится» (к единству), «и придание соответствия с ним. И все это есть одна мысль, одна Идея: пребывание, прогрессия и возвращение». Каждая есть целостность сама по себе, но все три ведутся назад в одно. В νοῦς первые две триады сами суть лишь моменты; ибо дух есть как раз схватывание в себе целостности первых двух сфер. «Теперь эти три троицы возвещают в мистической форме совершенно неизвестную (ἄγνωστον) причину первого и непередаваемого (ἀμεθεκτοῦ) Бога», который есть принцип первого единства, но проявлен в трех: «одно имеет невыразимое единство, второе — избыток всех сил, но третье — совершенное рождение всего существования». В этом мистический элемент состоит в том, что эти различия, которые определены как целостности, как боги, становятся постигнутыми как одно. Выражение «мистический» часто появляется у неоплатоников. Так, Прокл, например, говорит (Theol. Plat. III. с. 131): «Давайте еще раз получим посвящение в мистерии (μυσταγωγίαν) единого». Мистицизм есть как раз это спекулятивное рассмотрение Философии, это Бытие в мысли, это самодовольство и это чувственное восприятие. Однако μυστήριον не имеет для александрийцев того значения, которое оно имеет для нас, ибо для них оно указывает на спекулятивную философию вообще. Мистерии в христианстве точно так же были для рассудка непостижимым секретом, но поскольку они спекулятивны, разум постигает их, и они не являются действительно секретными, ибо они были раскрыты.

В заключение Прокл устанавливает сравнение между этими триадами. «В первом порядке конкретное само есть субстанция, во втором оно есть жизнь, а в третьем — мысль, которая познана». Прокл называет субстанцию точно так же Ἑστία, фиксированным, принципом. «Первая троица есть Бог мысли (θεὸς νοητός); вторая — мысль о и мышление (θεὸς νοητὸς καὶ νοερός)», активное; «третья —» чистый, «мыслящий Бог (θεὸς νοερός)», который есть в себе этот возврат к единству, в котором, как возврат, все три содержатся; ибо «Бог есть целое в них». Эти три, таким образом, ясно суть абсолютное единое, и это затем составляет одного абсолютного конкретного Бога. «Бог знает разделенное как неразделенное, то, что относится к времени, как вневременное, то, что не необходимо, как необходимое, изменчивое как неизменное и, говоря вообще, все вещи более превосходно, чем в соответствии с их порядком. Чьи мысли, того также и субстанции, потому что мысль каждого человека тождественна существованию каждого человека, и каждый есть и мысль, и существование», и так далее.

Это основные пункты в теологии Прокла, и нам остается только привести некоторые внешние факты. Индивидуальность сознания частично находится в форме актуальности, как магия и теургия; это часто появляется среди неоплатоников и у Прокла и называется сотворением бога. Элемент теургии, таким образом, приводится в отношение с языческими божествами: «Первые и главные имена богов, нужно признать, основаны в самих богах. Божественная мысль делает имена из своих мыслей и, наконец, показывает образы богов; каждое имя дает начало, так сказать, образу бога. Теперь, как теургия через определенные символы вызывает независтливую благость Бога к свету образов художника, наука мысли делает скрытую реальность Бога явной через соединение и разделение тонов». Таким образом, статуи и картины художников показывают внутреннюю спекулятивную мысль, бытие, исполненное божественности, которое приводит себя во внешность; таким образом, освящение образов точно так же представлено. Этот связующий факт — что неоплатоники даже вдохнули в мифический элемент божественное — тем самым выражен, так что в образах и т. д. божественная сила присутствует. Тем не менее, я хотел лишь напомнить об этом моменте, потому что он играет большую роль в это конкретное время.

5. Преемники Прокла.

В Прокле мы имеем кульминационную точку неоплатонической философии; этот метод в философии переносится в более поздние времена, продолжаясь даже через все Средние века. У Прокла было несколько преемников, которые были схолархами в Афинах — Марин, его биограф, а затем Исидор из Газы и, наконец, Дамаский. От последнего мы до сих пор обладаем некоторыми очень интересными сочинениями; он был последним учителем неоплатонической философии в Академии. Ибо в 529 г. н. э. император Юстиниан приказал закрыть эту школу и изгнал всех языческих философов из своего королевства: среди них был Симпликий, знаменитый комментатор Аристотеля, несколько комментариев которого еще не напечатаны. Они искали и нашли защиту и свободу в Персии под властью Хосрова. Через некоторое время они осмелились вернуться в Римскую империю, но они уже не могли сформировать никакой школы в Афинах; таким образом, насколько это касается ее внешнего существования, языческая философия полностью погибла. Эвнапий рассматривает этот последний период, и Кузен занимался им в коротком трактате. Хотя неоплатоническая школа перестала существовать внешне, идеи неоплатоников и особенно философия Прокла долго поддерживались и сохранялись в Церкви; и позже мы будем по нескольким случаям ссылаться на это. В более ранних, более чистых, мистических схоластиках мы находим те же идеи, что видны у Прокла, и до сравнительно недавних времен, когда в Католической Церкви о Боге говорят глубоким и мистическим образом, выраженные идеи являются неоплатоническими.

В приведенных нами примерах, возможно, найдено лучшее из неоплатонической философии; в ней мир мысли, так сказать, консолидировал себя, не как если бы неоплатоники обладали этим миром мысли наряду с чувственным миром, ибо чувственный мир исчез, и целое было возвышено в дух, и это целое было названо Богом и Его жизнью в нем. Здесь мы являемся свидетелями великой революции, и с этим первый период, период греческой философии, закрывается. Греческий принцип есть свобода как красота, примирение в воображении, естественное свободное примирение, которое непосредственно реализовано и, таким образом, представляет Идею в чувственном обличье. Через философию мысль, однако, желает оторваться от того, что чувственно, ибо философия есть конституция мысли в целостность за пределами чувственного и воображаемого. В этом содержится это простое продвижение, и точки зрения, которые мы заметили, суть, как бегло осмотренные, следующие.

Прежде всего мы видели абстрактное в естественной форме: затем абстрактную мысль в ее непосредственности, и таким образом единое, Бытие. Это чистые мысли, но мысль еще не постигнута как мысль; для нас эти мысли суть лишь всеобщие мысли, которым сознание мысли все еще недостает. Сократ есть вторая стадия, в которой мысль появляется как самость, абсолютное есть мысль о себе; содержание не только определено, например, Бытие, атом, но есть конкретная мысль, определенная в себе и субъективная. Самость есть самая простая форма конкретного, но она все еще лишена содержания; в той мере, в какой она определена, она конкретна, как платоновская Идея. Это содержание, однако, лишь имплицитно конкретно и еще не известно как таковое; Платон, начиная с того, что дано, берет более определенное содержание из чувственного восприятия. Аристотель достигает высшей идеи; мысль о мысли занимает высшее место из всех; но содержание мира все еще вне ее. Теперь, в той мере, в какой это многообразное конкретное ведется назад к самости как к конечной простой единству конкретного, или, с другой стороны, абстрактный принцип имеет данное ему содержание, мы видели возникающие системы догматизма. Та мысль о мысли есть в стоицизме принцип всего мира, и она сделала попытку постичь мир как мысль. Скептицизм, с другой стороны, отрицает всякое содержание, ибо это самосознание, мысль, в ее чистом одиночестве с собой, и точно так же рефлексия на то начало предпосылок. В третьих, абсолютное известно как конкретное, и это так далеко, как заходит греческая философия. То есть, в то время как в системе стоиков отношение различия к единству присутствует только как «долженствование», как внутреннее требование, без того, чтобы тождество осуществилось, в неоплатонической школе абсолютное наконец изложено в своей совершенно конкретной определенности, Идея, следовательно, как троица, как троица троиц, так что эти постоянно продолжают эманировать все больше и больше. Но каждая сфера есть троица в себе, так что каждый из абстрактных моментов этой триады сам по себе точно так же схвачен как целостность. Только то, что проявляет себя и в этом сохраняет себя как единое, считается истинным. Александрийцы, таким образом, представляют конкретную целостность в себе, и они признали природу духа; они, однако, ни не вышли из глубин бесконечной субъективности и ее абсолютной бездны, ни не постигли абсолютное, или, если мы хотим, абстрактную свободу «Я» как бесконечную ценность субъекта.

Неоплатоническая точка зрения, таким образом, не есть философская причуда, а продвижение вперед со стороны человеческого разума, мира и мирового духа. Откровение Бога не пришло к нему как из чуждого источника. То, что мы здесь рассматриваем как сухое и абстрактное, есть конкретное. «Такой мусор», говорится, «как мы рассматриваем, когда в нашем кабинете мы видим философов спорить и аргументировать, и решать вещи так и эдак по воле, суть только словесные абстракции». Нет, нет; это дела мирового духа, господа, и поэтому судьбы. Философы в этом ближе к Богу, чем те, кто вскормлен на духовных крохах; они читают или пишут порядки, как они получают их в оригинале; они обязаны продолжать писать. Философы — это посвященные — те, кто принял участие в продвижении, которое было сделано во внутреннее святилище; другие имеют свои частные интересы — это владение, эти богатства, эта девушка. Сотни и тысячи лет требуются мировому духу, чтобы достичь точки, которую мы достигаем быстрее, потому что мы имеем преимущество иметь объекты, которые прошли, и иметь дело с абстракцией.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[1] Diog. Laërt. III. 1-4 (Tennemann, Vol. I. p. 416; II. p. 190).

[2] Diog. Laërt. III. 5, 29.

[3] Plat. Epist. VII, p. 324-326 (p. 428-431); Diog. Laërt. III., 5, 6, 8.

[4] Diog. Laërt. III, 6, 7, 9, 18-21; Plat. Epist. VII., p. 326, 327 (p. 431-433).

[5] Plat. Epist. VII. p. 327-330 (p. 433-439); III. p. 316, 317 (p. 410, 411).

[6] Это обстоятельство приписывается Диогеном Лаэртским в процитированном отрывке (III. 21, 22) не времени второго путешествия Платона к Дионисию Младшему, т. е. его третьего визита в Сицилию, где оно помещается авторами Писем Платона, а второму путешествию Платона в Сицилию, которое соответствует его первому визиту к Дионисию Младшему. — [Примечание редактора.]

[7] Plat. Epist. VII. p. 337-342 (p. 453-461), p. 344-350 (p. 466-477); III. p. 317, 318 (p. 411-415).

[8] Plat. Epist. VII. p. 326 (p. 431).

[9] Из лекций 1825 года.

[10] Diog. Laërt. III. 23 (Menag. ad h.l.); Ælian Var. Histor. II. 42; Plutarch, ad principem ineruditum, init. p. 779, ed. Xyl.

[11] Diog. Laërt. III. 2; Bruckeri Hist. Crit. Philos. Vol. I, p. 653.

[12] Сравните Vol. I. p. 47-53.

[13] Brandis: De perditis Aristotelis libris de ideis et de bono, sive philosophia, p. 1-13. (Сравните Michelet: Examen critique de l’ouvrage d’Aristote intitulé Métaphysique, 1835, p. 28-78.) — [Примечание редактора.]

[14] Scholia in Timæum, p. 423, 424 (ed. Bekk: Commentar crit. in Plat. Vol. II.).

[15] Plat. De Republica, V. p. 471-474 (p. 257-261).

[16] Plat. De Republica VII. pp. 514-516 (pp. 326-328).

[17] Plato De Republica, V. p. 475, 476 (p. 265, 266).

[18] Diog. Laërt. VI. 53; cf. Plato De Rep. VI. p. 508 (p. 319).

[19] Plat. De Republ. V. p. 476-479 (p. 266-273).

[20] Plat. Meno, p. 81 (p. 348, 349).

[21] Plat. Phædrus, p. 246 (p. 39, 40).

[22] Plat. Phædrus, p. 246 (p. 40).

[23] Plat. Phædrus, pp. 246-251 (pp. 40-50).

[24] Plat. Phædo, pp. 65-67 (pp. 18-23).

[25] Ibid. p. 72 (p. 35), p. 75 (p. 41).

[26] Ibid. pp. 78-80 (pp. 46-51).

[27] Plat. Phædo, pp. 85, 86 (pp. 62, 63), pp. 92-94 (pp. 74-80).

[28] Ibid. pp. 110-114 (pp. 111-120).

[29] Plat. Timæus, p. 20 et seq. (p. 10 seq.); Critias, p. 108 seq. (p. 149 seq.).

[30] Ср. Vol. I. pp. 318, 319, и сделанные там замечания. [Примечание редактора.]

[31] Hegel’s Werke, Vol. VI., Pt. I, p. 8.

[32] Plat. Parmenides, pp. 135, 136 (pp. 21-23).

[33] Ibid. p. 129 (pp. 9, 10).

[34] Plat. Parmenides, p. 142 (pp. 35, 36); cf. Arist. Eth. Nicom. ed. Michelet, T. I. Præf. p. VII. sqq.

[35] Plat. Parmenides, p. 166 (p. 84); cf. Zeller; Platonische Studien, p. 165.

[36] Plat. Sophist, pp. 246-249 (pp. 190-196).

[37] Ibid. p. 258 (p. 219).

[38] Plat. Sophist. p. 259 (pp. 220, 221).

[39] Plat. Sophist. pp. 260, 261 (pp. 222-224).

[40] Plat. Sophist. pp. 258, 259 (pp. 218-220).

[41] Ср. также Plat. Phileb. p. 14 (p. 138).

[42] Plat. Phileb. pp. 11-23 (pp. 131-156); pp. 27, 28 (pp. 166, 167).

[43] Plat. Phileb. pp. 23-30 (pp. 156-172).

[44] Plat. Phileb. p. 33 (p. 178).

[45] Ср. Plat. Tim. p. 34 (p. 31); p. 48 (pp. 56, 57); p. 69 (p. 96).

[46] Ibid. p. 29 (p. 25).

[47] Plat. Timæus, p. 30, 31 (pp. 25-27).

[48] Plat. Timæus, pp. 31, 32 (pp. 27, 28).

[49] Plat. Timæus p. 32 (p. 28).

[50] Plat. Timæus, pp. 32-34 (pp. 28-31).

[51] Plat. Timæus, p. 35 (p. 32).

[52] Ibid.

[53] Plat. Timæus, pp. 35, 36 (pp. 32-34).

[54] Plat. Timæus, p. 37 (p. 35).

[55] Plat. Timæus, p. 48 (p. 57); pp. 37, 38 (pp. 36, 37).

[56] Plat, Timæus, pp. 47-53 (pp. 55-66).

[57] Plat. Timæus, pp. 53-56 (pp. 66-72).

[58] Plat. Timæus, pp. 67-70 (pp. 93-99).

[59] Plat. Timæus pp. 70-72 (pp. 99-102).

[60] Plat. De Republica, II., pp. 368, 369 (p. 78.)

[61] Следуя схеме, данной здесь Платоном, Гегель в более ранней попытке рассмотреть философию Справедливости (Werke, Vol. I. pp. 380, 381) включил в одну эти два класса, а позже назвал их общим классом (Werke, Vol. VIII. p. 267); «другой» класс (как выражается Гегель в первом из упомянутых выше отрывков), который Платоном не включен в это, Гегель, однако, разделил в обоих своих повествованиях на второй класс (класс городских ремесленников) и третий (класс земледельцев). — [Примечание редактора.]

[62] Plat. de Republica, II. pp. 369-376 (pp. 79-93); III. p. 414 (pp. 158, 159).

[63] Plat. De Republica, V. p. 463, (p. 241,); p. 460 (p. 236).

[64] Plat. De Republica, IX. pp. 427, 428 (pp. 179-181).

[65] Ibid. IV. pp. 428, 429 (pp. 181, 182).

[66] Ibid. pp. 429, 430 (pp. 182-185).

[67] Plat. De Republica, IV. pp. 430-432 (pp. 185-188).

[68] Plat. De Republica, IV. pp. 432, 433 (pp. 188-191).

[69] Plat. De Republica, IV. pp. 437-443 (pp. 198-210).

[70] Plat. De Republica, IV. p. 421 (pp. 167, 168).

[71] Ibid. II. p.376-III. p. 412 (pp. 93-155); V. p. 472-VII. fin. (pp. 258-375).

[72] Plat. De Legibus, IV. pp. 722, 723 (pp. 367-369).

[73] Plat. De Republica, III. pp. 412-415 (pp. 155-161.)

[74] Plat. De Republica, V. pp. 457-461 (pp. 230-239).

[75] Ibid. pp. 451-457 (pp. 219-230); p. 471 (p. 257).

[76] Ср. Hegel: On the Scientific Modes of treating Natural Law (Werke, Vol. I.), pp. 383-386.

[77] Plat. Hippias Major, p. 292 (p. 433); p. 295 sqq. (p. 439 sqq.) p. 302 (pp. 455, 456).

[78] При цитировании глав Аристотеля как до сих пор, так и в будущем принято издание Беккера; там, где после первого номера в скобках помещен второй, указаны разные издания, например, для Органона — издание Бюле, для Никомаховой этики — издания Целля и редактора и т. д. — [Примечание редактора.]

[79] Diog. Laërt. V. 1, 9, 12, 15; Buhle: Aristotelis vita (ante Arist. Opera, T. I.) pp. 81, 82; Ammonius Saccas: Aristotelis vita (ed. Buhle in. Arist. Op. T. I.), pp. 43, 44.

[80] Diog. Laërt. V. 3, 4; 7, 8; Buhle: Aristotel. vita, pp. 90-92.

[81] Aristotelis Opera (ed. Pac. Aurel. Allobrog, 1607), T. I., in fine: Aristotelis Fragmenta. (Ср. Stahr. Aristotelia, Pt. I. pp. 85-91.)

[82] Aulus Gellius: Noctis Atticæ, XX. 5

[83] Diog. Laërt. V. 5, 6; Suidas, s. v. Aristoteles; Buhle: Aristot. vit. p. 100; Ammon. Saccas: Arist. vit. pp. 47, 48; Menag. ad. Diog. Laërt. V. 2; Stahr. Aristotelia, Pt. I. pp. 108, 109; Bruckeri Hist. crit. phil. T. I. pp. 788, 789.

[84] Страбон, XIII, стр. 419 (изд. Casaub. 1587); Плутарх, «Сулла», гл. 26; Брукер, «Hist. crit. phil.», т. I, стр. 798–800 (ср. Мишле: «Examen critique de l’ouvrage d’Aristote, intitulé Métaphysique», стр. 5–16).

[85] Ср. Мишле: «Examen critique», и т. д., стр. 17–23; 28–114; 199–241.

[86] Геллий: «Noct. Atticæ», XX, 5; Стар: «Aristotelia», ч. I, стр. 110–112.

[87] Арист. «Метафизика», VI, 1; «Физика», II, 2; I, 9. (Ср. Мишле: «Examen critique», и т. д., стр. 23–27.)

[88] Мишле: «Examen critique», стр. 115–198.

[89] Аристотель говорит не только о форме, которая должна быть снята, но и о материи как о τι (нечто), поскольку, по правде говоря, форма, которая должна быть снята, служит лишь материалом для формы, которая должна быть положена; так что в первом отрывке он называет три момента: ἔκ τινος (из чего-то), τι (нечто), ὑπό τινος (чем-то), а в последнем отрывке называет их: τι (нечто), εἴς τι (во что-то), ὑπό τινος (чем-то). — [Примечание редактора.]

[90] Поскольку данное объяснение Гегелем этого знаменитого отрывка Аристотеля подкреплено столь многими авторитетами, редактор не может здесь, как часто в других местах этих лекций, следовать указаниям своих коллег — молча исправлять все, что является неверным. Тем не менее ясно, что Аристотель говорит о трех субстанциях: подлунном мире, который движет небо; небесах как центре, который является одновременно движущим и движимым; и Боге, неподвижном Двигателе. Поэтому отрывок, опираясь на авторитет Александра Афродисийского (Schol. in Arist. ed. Brandis, стр. 804 b), кардинала Виссариона (Aristoteles lat. ed. Bekk. стр. 525 b) и других, следует читать так: ἔστι τοίνυν τι καὶ ὃ κινεῖ (т. е. ὁ οὐρανός)· ἐπεὶ δὲ τὸ κινούμενον καὶ κινοῦν καὶ μέσον τοίνυν, ἔστι τι ὃ οὐ κινούμενον κινεῖ. Перевод, если принять это чтение, был бы следующим: Помимо небес, находящихся в вечном движении, «есть нечто, что движет небеса. Но так как то, что одновременно движется и вызывает движение, не может быть ничем иным, кроме центра, существует также двигатель, который неподвижен». (Ср. Мишле: «Examen critique», и т. д., стр. 192; «Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik», ноябрь 1841 г., № 84, стр. 668, 669). [Примечание редактора]

[91] συστοιχία — хорошее слово, и оно также может означать элемент, который сам является своим собственным элементом и определяет себя только через себя.

[92] Слово τὸ εἶναι (бытие), когда оно управляет дательным падежом (τὸ εἶναι νοήσει καὶ νοουμένῳ), неизменно выражает Понятие, тогда как, когда оно управляет винительным падежом, оно обозначает конкретное существование. (Тренделенбург: «Comment. in Arist. De anima», III, 4, стр. 473.) [Примечание редактора.]

[93] Аристотель здесь различает четыре определения: то, что движется в возможности, или движимое [das Bewegbare] (κινητόν); то, что движется в актуальности (κινούμενον); движущее в возможности (κινητικόν), или то, что Гегель называет движущим [das Bewegliche]; движущее в актуальности (κινοῦν). Возможно, было бы лучше перевести κινητόν как «движимое» [Beweglich], а κινητικόν — как «движущее» [Bewegerisch]. — [Примечание редактора.]

[94] В то время как выше (стр. 164) мы должны принимать выражение τὸ εἶναι как непосредственное существование, поскольку оно противопоставлено Понятию, здесь оно имеет значение Понятия, так как стоит в оппозиции к непосредственному существованию (καὶ οὐ χωριστὴ μὲν ὕλη, τὸ εἶναι, καὶ μία τῷ ἀριθμῷ). Ср. Мишле: «Comment. in Arist. Eth. Nicom. V. I.», стр. 209–214. — [Примечание редактора.]

[95] Здесь τὸ εἶναι снова имеет значение Понятия, как и выше (стр. 169), поскольку в предшествующих словах (ἔστι δὲ ταὐτὸ καὶ κατὰ ταὐτὸ ἡ διαίρεσις καὶ ἡ ἕνωσις) выражено непосредственное существование. — [Примечание редактора.]

[96] Редактор счел себя вправе принять эту трактовку, которая обычно использовалась схоластами и была возрождена Лейбницем. (Ср. Мишле, «Examen Critique», и т. д., стр. 165, 261, 265.)

[97] Здесь и еще раз на этой странице τὸ εἶναι — это непосредственное существование отдельных сторон чувственного восприятия, следовательно, их простая потенциальность; в то время как, с другой стороны, активное единство воспринимаемого и воспринимающего может быть выражено как истинное Понятие чувственного восприятия. — [Примечание редактора.]

[98] Ср. выше, стр. 169, и приведенное там примечание. Два значения τῷ εἶναι здесь вступают в непосредственный контакт друг с другом, будучи также переплетенными; ибо непосредственное существование (ἀριθμῷ ἀδιαίρετον καὶ ἀχωριστον), которое противопоставлено Понятию (τῷ εἶναι), становится в том, что непосредственно следует далее, простой возможностью, которой противопоставлена истинная актуальность (δυνάμει μὲν γὰρ τὸ αὐτὸ καὶ ἀδιαίρετον εἶναι) (δυνάμει μὲν γὰρ τὸ αὐτὸ καὶ ἀδιαίρετον τἀναντία, δ̓ εἶναι οὐ, ἀλλὰ τῷ ἐνεργεῖσθαι διαίρετον). — [Примечание редактора.]

[99] Ср. Теннеман, т. III, стр. 198.

[100] Хотя ответ Аристотеля краток и дан в манере, обычно принятой им, — следовать за первым предложенным вопросом вторым (ἢ οὐδὲ τἆλλα φαντάσματα, ἀλλʹ οὐκ ἄνευ φαντασμάτων;), — этот ответ кажется вполне достаточным. Ибо слова Аристотеля, безусловно, несут тот смысл, что первоначальные мысли активного рассудка (разума), в отличие от мыслей пассивного рассудка, полностью стерли в себе элемент наглядного представления; в то время как в последних это не было доведено до конца, хотя даже в них наглядное представление не является существенным моментом. — [Примечание редактора.]

[101] Против этого нам остается лишь помнить, что в манере речи Аристотеля ὕστερον (позднее) и πρότερον (раннее) всегда относятся к работе, в которой они встречаются, в то время как цитаты из других своих сочинений он отмечает словами: ἐν ἄλλοις, ἐν ἑτέροις, ἄλλοτε или εἰς ἐκεῖνον τὸν καιρὸν ἀποκείσθω («Физика», I, 9). И если сказать, как это можно с полным основанием сделать, что все физические и психологические работы, включая «Метафизику», образуют одну великую научную систему, так что ὕστερον и πρότερον вполне могут использоваться при соотнесении этих работ друг с другом, то я все же доказал, что трактат «О душе» (περὶ ψυχῆς) должен быть помещен значительно позже «Метафизики» (Мишле: «Examen Critique», и т. д., стр. 209–222). Не может ли тогда выражение ὕστερον относиться к следующей главе? По правде говоря, трудность, поднятая в конце седьмой главы, кажется полностью разрешенной словами восьмой главы, процитированными выше (стр. 198, 199). — [Примечание редактора.]

[102] См. Мишле, «De doli et culpæ in jure criminali notionibus»; «System der philosophischen Moral», кн. II, ч. I; Афцелиус, «Aristotelis De imputatione actionum doctrina». — [Примечание редактора.]

[103] «Никомахова этика», I, 2–12 (4–12); X, 6–8; «Евдемова этика», II, 1.

[104] «Большая этика», I, 5, 35; «Никомахова этика», I, 13; «Евдемова этика», II, 1.

[105] «Никомахова этика», II, 5–7 (6, 7); «Большая этика», I, 5–9; «Евдемова этика», II, 3.

[106] Ср. Арист. «Никомахова этика», I, 1 (3).

[107] Арист. «Никомахова этика», I, 1 (2).

[108] Арист. «Политика», III, 1; IV, 14–16.

[109] Там же, III, 7 (5) – IV, 13.

[110] Арист. «Политика», III, 13 (8–9).

[111] «Категории», гл. 3 (гл. 2, § 3–5).

[112] «Категории», гл. 4 (гл. 2, § 6–8).

[113] «Категории», гл. 10–14 (8–11); ср. Кант, «Критика чистого разума», стр. 79 (6-е изд.).

[114] «Категории», гл. 5 (3).

[115] Арист. «Категории», гл. 4 (2); «Об истолковании», гл. 4–6.

[116] Арист. «Первая аналитика», I, 1; «Топика», I, 1.

[117] Арист. «Топика», I, 13 (11) et 1.

[118] Там же, I, 16–18 (14–16); II, 7, 8, 10.

[119] Там же, III, 1; Буле, «Argum.», стр. 18.

[120] «Первая аналитика», II, 23 (25).

[121] Диоген Лаэртский, VII, 1, 12, 31, 32, 5, 2 (IV, 6, 7), 13, 6–11, 28, 29. Теннеман, т. IV, стр. 4; т. II, стр. 532, 534; Брукер, «Hist. Crit. Phil.», т. I, стр. 895, 897–899. (Ср. Фабриций, «Biblioth. Græc.», т. II, стр. 413), 901.

[122] Диоген Лаэртский, VII, 168, 169, 176.

[123] Диоген Лаэртский, VII, 179–181, 184, 189–202; Теннеман, т. IV, стр. 443.

[124] Диоген Лаэртский, VI, 81; Цицерон, «Академические вопросы», IV, 30; «Об ораторе», II, 37, 38; «О старости», гл. 7; Теннеман, т. IV, стр. 444.

[125] Цицерон, «Об обязанностях», III, 2; «О природе богов», I, 3; Суда: s. v. Посидоний, т. III, стр. 159.

[126] Авл Геллий, «Аттические ночи», I, 2 (Гроновий ad h. l.); II, 18; XV, 11; XIX, 1.

[127] Стобей, «Eclog. phys.», I, стр. 32.

[128] Диоген Лаэртский, VII, 136, 142, 156, 157; Плутарх, «О мнениях философов», IV, 21.

[129] Диоген Лаэртский, VII, 135; Стобей, «Eclog. phys.», I, стр. 178.

[130] Секст Эмпирик, «Против ученых», IX, 101–103.

[131] Диоген Лаэртский, VII, 137.

[132] Секст Эмпирик, «Против ученых», VII, 234; Диоген Лаэртский, VII, 138–140, 147, 148.

[133] Диоген Лаэртский, VII, 54, 46; Секст Эмпирик, «Против ученых», VII, 227–230.

[134] Секст Эмпирик, «Против ученых», VIII, 403 и сл.; ср. Сенека, «Письма», 107.

[135] Диоген Лаэртский, VII, 63; Секст Эмпирик, «Против ученых», VIII, 70.

[136] Диоген Лаэртский, VII, 79, 80, 83.

[137] Цицерон, «Об обязанностях», I, 3, III; Диоген Лаэртский, VII, 98, 99.

[138] Диоген Лаэртский, VII, 94.

[139] Диоген Лаэртский, VII, 127, 128; Цицерон, «Парадоксы», 2.

[140] Цицерон, «О пределах блага и зла», III, 13; «Тускуланские беседы», II, 25.

[141] Диоген Лаэртский, VII, 107, 108.

[142] Плутарх, «О противоречиях стоиков», стр. 1031 (изд. Xyl.); Стобей, «Eclog. ethic.», ч. II, стр. 110; Диоген Лаэртский, VII, 125.

[143] Диоген Лаэртский, VII, 121, 122, 116, 117, 129; Секст Эмпирик, «Против ученых», XI, 190–194.

[144] Тацит, «Анналы», XIV, 53; XIII, 42, 3.

[145] Диоген Лаэртский, X, 1–8, 10–15; Цицерон, «О природе богов», I, 26; «О пределах блага и зла», II, 25; Брукер, «Hist. Crit. Phil.», т. I, стр. 1230, 1231, 1233, 1236; Секст Эмпирик, «Против ученых», X, 18; I, 3.

[146] Диоген Лаэртский, X, 11, 24, 9; IV, 43; Цицерон, «О пределах блага и зла», V, 1; Евсевий, «Приготовление к Евангелию», XIV, 5.

[147] Диоген Лаэртский, X, 26.

[148] Диоген Лаэртский, X, 31.

[149] Диоген Лаэртский, X, 31, 32.

[150] Диоген Лаэртский, X, 33.

[151] Диоген Лаэртский, X, 33, 34.

[152] Диоген Лаэртский, X, 34.

[153] Диоген Лаэртский, X, 48, 49.

[154] Диоген Лаэртский, X, 50, 51.

[155] Диоген Лаэртский, X, 54, 55.

[156] Диоген Лаэртский, X, 55–58.

[157] Диоген Лаэртский, X, 43, 44, 60, 61; Цицерон, «О судьбе», гл. 10; «О пределах блага и зла», I, 6; Плутарх, «О рождении души по Тимею», стр. 1015.

[158] Диоген Лаэртский, X, 78–80, 86, 87, 93–96, 101, 97.

[159] Диоген Лаэртский, X, 113, 114.

[160] Цицерон, «О природе богов», I, 20.

[161] Диоген Лаэртский, X, 66, 63, 64.

[162] Диоген Лаэртский, X, 141–143.

[163] Диоген Лаэртский, X, 122, 123, 139.

[164] Цицерон, «О природе богов», I, 17, 19, 20.

[165] Цицерон, «О дивинации», II, 17; «О природе богов», I, 8.

[166] Диоген Лаэртский, X, 124, 125, 127.

[167] Диоген Лаэртский, X, 127–132 (119, 135).

[168] Секст Эмпирик, «Пирроновы положения», I, гл. 33, § 220.

[169] Диоген Лаэртский, IV, 28–33, 36–38, 42, 44; Брукер, «Hist. crit. phil.», т. I, стр. 746; Теннеман, т. IV, стр. 443; Цицерон, «О пределах блага и зла», II, 1.

[170] Секст Эмпирик, «Пирроновы положения», I, гл. 33, § 232; Диоген Лаэртский, IV, 32.

[171] Секст Эмпирик, «Против ученых», VII, 154.

[172] Секст Эмпирик, «Против ученых», VII, 154–156.

[173] Диоген Лаэртский, IV, 62, 65; Теннеман, т. IV, стр. 334, 443, 444; Цицерон, «Академические вопросы», II, 6; Валерий Максим, VIII, 7, ext. 5.

[174] Плутарх, «Катон Старший», гл. 22; Геллий, «Аттические ночи», VII, 14; Цицерон, «Об ораторе», II, 37, 38; Элиан, «Пестрые рассказы», III, 17; Брукер, «Hist. crit. phil.», т. I, стр. 763.

[175] Секст Эмпирик, «Против ученых», VII, 159, 160.

[176] Секст Эмпирик, «Против ученых», VII, 160, 161.

[177] Секст Эмпирик, «Против ученых», VII, 161–164, 402.

[178] Секст Эмпирик, «Против ученых», VII, 165.

[179] Секст Эмпирик, «Против ученых», VII, 166–169.

[180] Там же, 166, 167.

[181] Секст Эмпирик, «Против ученых», VII, 173–175.

[182] Там же, 176, 177; 187–189; 179.

[183] Там же, 176, 177; 179; 187–189.

[184] Секст Эмпирик, «Против ученых», VII, 181–184.

[185] Как оно используется здесь и вскоре после этого, «позитивная философия» имеет совершенно противоположное значение тому, которое, как мы только что видели, оно имело в двух предыдущих отрывках (стр. 329), поскольку спекуляция, безусловно, находится в оппозиции к догматизму; и в то же время мы должны у Гегеля полностью отличать это выражение в его двойном значении от позитивизма, столь распространенного в наше время, который, просто избегая необходимости мыслительного познания, в конечном итоге бросается в объятия откровения и простой веры, пытается ли он называть себя свободомыслием или нет. — [Примечание редактора.]

[186] Лекции 1825–1826 гг.

[187] Диоген Лаэртский, IX, 71–73; ср. т. I, стр. 161, 246, 284.

[188] Диоген Лаэртский, IX, 61–65, 69, 70; Брукер, «Hist. crit. phil.», т. I, стр. 1320–1323.

[189] Диоген Лаэртский, IX, 109.

[190] Диоген Лаэртский, IX, 116; Брукер, «Hist. crit. phil.», т. I, стр. 1328.

[191] Брукер, «Hist. crit. phil.», т. II, стр. 631–636.

[192] Секст Эмпирик, «Пирроновы положения», I, гл. 39, §§ 221–225.

[193] Секст Эмпирик, «Пирроновы положения», I, гл. 3, § 7; Диоген Лаэртский, IX, 69, 70.

[194] Ср. выше, стр. 212.

[195] Диоген Лаэртский, IX, 68.

[196] Секст Эмпирик, «Пирроновы положения», I, гл. 8, § 17.

[197] Секст Эмпирик, «Пирроновы положения», I, гл. 14, §§ 40–44.

[198] Секст Эмпирик, «Пирроновы положения», I, гл. 14, §§ 79–82, 85–89.

[199] Секст Эмпирик, «Пирроновы положения», I, гл. 14, §§ 91, 92.

[200] Секст Эмпирик, «Пирроновы положения», I, гл. 14, §§ 100, 112.

[201] Там же, §§ 118–120.

[202] Секст Эмпирик, «Пирроновы положения», I, гл. 14, §§ 124–126.

[203] Там же, §§ 129–131, 133.

[204] Секст Эмпирик, «Пирроновы положения», I, гл. 14, §§ 141–144.

[205] Секст Эмпирик, «Пирроновы положения», I, гл. 14, §§ 145, 148, 149.

[206] «Пирроновы положения», I, гл. 15, §§ 164–169. (Диоген Лаэртский, IX, 88, 89.)

[207] Брукер, «Hist. crit. philos.», т. II, стр. 797, 799, et notæ; Филон, «О посольстве к Гаю», стр. 992 (изд. Francf. 1691); Иосиф Флавий, «Иудейские древности», XVIII, гл. 10, стр. 649; Евсевий, «Церковная история», II, гл. 18; ср. Фабриций, «Biblioth. Gr.», т. III, стр. 115 (Гамбург, 1708).

[208] Филон, «О смешении языков», стр. 358; «О специальных законах», II, стр. 806, 807; «О сотворении мира», стр. 15; «О переселении Авраама», стр. 393, 417, 418; «Кто наследник божественных вещей», стр. 518; «О том, что Бог неизменен», стр. 301, 302; «О монархии», I, стр. 816; «Об изменении имен», стр. 1045; «О херувимах», стр. 124; «О снах», стр. 576.

[209] Филон, «О снах», стр. 574, 575; «Законы аллегорий», I, стр. 48; «О том, что Бог неизменен», стр. 298.

[210] Филон, «О сотворении мира», стр. 4–6; «О земледелии», стр. 195; «О снах», стр. 597, 599.

[211] Филон, «Законы аллегорий», I, стр. 46, и II, стр. 93; «О том, что худшее склонно нападать на лучшее», стр. 165; «О пьянстве», стр. 244; «О снах», стр. 578, 586, 588; «О смешении языков», стр. 341, 345; Евсевий, «Приготовление к Евангелию», VII, гл. 13; Филон, «О жизни Моисея», III, стр. 672; «О жертвоприношениях Авеля», стр. 140.

[212] Буле, «Lehrbuch d. Gesch. d. Phil.», ч. IV, стр. 124; Филон, «О сотворении мира», стр. 5.

[213] Филон, «О сотворении мира», стр. 4; «О приносящих жертвы», стр. 857 (Буле, там же, стр. 125).

[214] De mundi opificio, pp. 5, 6 (Brucker Hist. crit. phil. Tom. II. pp. 802, 803).

[215] Брукер, «Hist. crit. phil.», т. II, стр. 834–840, 924–927.

[216] Ирира: «Porta cœlorum», диссертация I, гл. 4; гл. 6, § 13 и гл. 7, § 2; IV, гл. 4 и сл.; II, гл. 1; V, гл. 7, 8; Тидеман: «Geist der speculat. Philosophie», ч. III, стр. 149, 150, 155–157; Буле: «Lehrbuch der Gesch. der Phil.», ч. IV, стр. 156, 162, 160, 157.

[217] Неандер: «Genetische Entwickelung der vornehmsten gnostischen Systeme», стр. 10, 33, 34; Филон, «Об изменении имен», стр. 1046.

[218] Неандер: «Genet. Entwickelung», и т. д., стр. 168, 170, 171.

[219] Неандер: «Genet. Entwickelung», и т. д., стр. 94–97.

[220] Там же, стр. 160, 10–13; Филон, «О том, что Бог неизменен», стр. 304.

[221] Ср. Буле, «Lehrb. d. Gesch. d. Phil.», ч. IV, стр. 195–200.

[222] Брукер, «Hist. crit. phil.», т. II, стр. 205, 213, 214.

[223] Порфирий, «Жизнь Плотина» (предисловие к «Эннеадам» Плотина, Базель, 1580), стр. 2, 3, 5–8; Брукер, «Hist. crit. phil.», т. II, стр. 218–221; Тидеман, «Geist d. spec. Phil.», т. III, стр. 272; Буле, «Lehrb. d. Gesch. d. Phil.», ч. IV, стр. 306.

[224] Ср. Плотин, «Эннеады», I, кн. 6, гл. 7; IV, кн. 4, гл. 39–43; Прокл, «Платоновская теология», I, стр. 69, 70 (изд. Aem. Portus, Гамбург, 1618).

[225] Плотин, «Эннеады», IV, кн. 8, гл. 1; ср. там же, гл. 4–7.

[226] Плотин, «Эннеады», III, кн. 6, гл. 6; VI, кн. 9, гл. 1, 2; III, кн. 8, гл. 8.

[227] Это аристотелевское слово, а также ἐξέρτηται (Прокл, «Платоновская теология», III, стр. 133), часто встречаются у неоплатоников.

[228] Плотин, «Эннеады», I, кн. 8: «О том, что есть зло и откуда оно», гл. 2 (VI, кн. 9, гл. 6); III, кн. 8, гл. 9, 10.

[229] Плотин, «Эннеады», V, кн. 3, гл. 13, 14; кн. 2, гл. 1; VI, кн. 2, гл. 9, 10; кн. 8, гл. 8, 9; кн. 9, гл. 3; VI, кн. 9, гл. 6; кн. 8, гл. 7 (13, 21).

[230] Штайнхарт: «Quæstiones de dialectica Plotini ratione», стр. 21; Плотин, «Эннеады», VI, кн. 9, гл. 1–9, passim.

[231] Плотин, «Эннеады», III, кн. 8, гл. 10 (кон.); IV, кн. 3, гл. 17; V, кн. 1, гл. 4, 5; гл. 7; кн. 4, гл. 2; кн. 5, гл. 1.

[232] Плотин, «Эннеады», V, кн. 1, гл. 6 (IV, кн. 3, гл. 17).

[233] Плотин, «Эннеады», V, кн. 2, гл. 1; кн. 1, гл. 7; VI, кн. 9, гл. 2.

[234] Плотин, «Эннеады», V, кн. 3, гл. 5; VI, кн. 2, гл. 8; II, кн. 4, гл. 4; VI, кн. 4, гл. 2; V, кн. 9, гл. 8, 9.

[235] Плотин, «Эннеады», VI, кн. 2, гл. 2; V, кн. 9, гл. 8.

[236] Плотин, «Эннеады», IV, кн. 3, гл. 17.

[237] Плотин, «Эннеады», V, кн. 1, гл. 7; кн. 2, гл. 1, 2; кн. 6, гл. 4; VI, кн. 2, гл. 22.

[238] Плотин, «Эннеады», V, кн. 3, гл. 5; ἕν ἅμα πάντα ἔσται, νοῦς, νόησις, τὸ νοητόν (все будет едино: ум, мышление, мыслимое).

[239] Плотин, «Эннеады», II, кн. 9, гл. 1–3, 6.

[240] Если бы мы перевели это как «в умопостигаемом мире», выражение было бы вводящим в заблуждение; ибо «мир» нигде не находится. Также мы не можем сказать «умопостигаемые вещи», как если бы существовали вещи какого-то другого рода; такие различия и определения нигде не встречаются.

[241] Плотин, «Эннеады», II, кн. 4, гл. 4, 12–15; кн. 5, гл. 2–5.

[242] Плотин, «Эннеады», I, кн. 8, гл. 2, 3.

[243] Вместо δεῖ в предложении οὐ γὰρ δεῖ τὸ εἰπεῖν нам, безусловно, следует читать δή или что-то в этом роде.

[244] Буле, «Lehrb. d. Gesch. d. Phil.», ч. IV, стр. 418, 419; Тидеман, «Geist. d. spec. Phil.», т. III, стр. 421–423; ср. Плотин, «Эннеады», IV, кн. 3 et 8 passim.

[245] Буле, «Lehrb. d. Gesch. d. Phil.», ч. IV, стр. 419, 420.

[246] Брукер: «Hist. crit. phil.», т. II, стр. 248, 268.

[247] Ср. Прокл, «Платоновская теология», III, стр. 140.

[248] Брукер: «Hist. cr. phil.», т. II, стр. 320; Теннеман, т. VI, стр. 284–289; Марин: «Жизнь Прокла», passim (предисловие к «Платоновской теологии»).

[249] Прокл, «Первоосновы теологии», гл. 26.

[250] Прокл, «Первоосновы теологии», гл. 27; «Платоновская теология», III, стр. 119; II, стр. 101, 102; III, стр. 121; «Первоосновы теологии», гл. 5.

[251] Прокл, «Первоосновы теологии», гл. 1–2; гл. 28; «Платоновская теология», III, стр. 118, 122–125; II, стр. 108, 109.

[252] Прокл, «Платоновская теология», III, стр. 123–124.

[253] Прокл, «Платоновская теология», III, стр. 141, 127; «Первоосновы теологии», гл. 192.

[254] Сомнительно, не следует ли опустить καὶ, чтобы ἡ ἁκρότης τῶν ὄντων (вершина сущего) стояла в приложении к νοῦς (уму).

[255] Прокл, «Платоновская теология», III, стр. 144 (VI, стр. 403); «Первоосновы теологии», гл. 124, 170.

[256] Прокл, «Платоновская теология», I, стр. 69, 70.

[257] Брукер: «Hist. cr. phil.», т. II, стр. 350, 347; Иоанн Малала: «Хронография», ч. II, стр. 187; Ник. Алеманн к «Тайной истории» Прокопия, гл. 26, стр. 377.

ПРИМЕЧАНИЯ ТРАНСКРИПТОРА:

— Исправлены очевидные опечатки и ошибки пунктуации.

— Транскриптор этого проекта создал изображение обложки книги, используя титульный лист оригинального издания. Изображение является общественным достоянием.