Философия духа Гегеля

Автор:

Георг Вильгельм Фридрих Гегель

Перевод из

Энциклопедии философских наук

С

пятью вступительными эссе

авторства

Уильяма Уоллеса, магистра искусств, доктора права

члена Мертон-колледжа и профессора моральной философии Уайта в Оксфордском университете

Оксфорд

Кларендон Пресс

1894

Contents

Предисловие.

Пять вступительных эссе по психологии и этике.

Эссе I. О предмете философии духа.

Эссе II. Цели и методы психологии.

Эссе III. О некоторых психологических аспектах этики.

Эссе IV. Психогенезис.

Эссе V. Этика и политика.

Введение.

Раздел I. Субъективный дух.

Подраздел A. Антропология. Душа.

Подраздел B. Феноменология духа. Сознание.

Подраздел C. Психология. Дух.

Раздел II. Объективный дух.

Распределение.

Подраздел A. Право.

Подраздел B. Моральность совести.

Подраздел C. Нравственная жизнь, или социальная этика.

Раздел III. Абсолютный дух.

Подраздел A. Искусство.

Подраздел B. Откровенная религия.

Подраздел C. Философия.

Указатель.

Сноски

[pg v]

Предисловие.

Я предлагаю здесь перевод третьей, последней части энциклопедического очерка философии Гегеля — «Философии духа». Этот том, подобно своему предмету, является завершенным в себе. Однако его можно рассматривать и как дополнение или продолжение работы, начатой в моей версии его «Логики». Я не решился взяться за «Философию природы», которая находится между ними. Это область, для проникновения в которую потребовался бы багаж знаний, на который я не претендую, — область, интерес к которой в наши дни носит по большей части исторический характер или, по крайней мере, связан с историческими обстоятельствами.

Перевод выполнен с немецкого текста, приведенного во второй части седьмого тома «Собрания сочинений» Гегеля, с периодическими исправлениями путем сравнения с текстом второго и третьего изданий (1827 и 1830 годов), опубликованных самим автором. Я воспроизвел только параграфы самого Гегеля и полностью опустил «Zusätze» (дополнения) редакторов. Эти дополнения, по своему происхождению являющиеся конспектами лекций, в тексте «Собрания сочинений» даны только для первого раздела. Психологическая часть, которую они сопровождают, едва ли была рассмотрена Гегелем где-либо еще, однако хорошее популярное изложение этой части можно найти в «Психологических письмах» Эрдмана. Второй раздел был более подробно рассмотрен самим Гегелем в его «Философии права» (1820). Темы третьего раздела в значительной степени охвачены его лекциями по искусству, религии и истории философии.

Я не скрываю от себя, что текст представляет собой крепкий орешек. И все же я думаю, что здесь и там, даже через посредство перевода, на серьезного студента неизбежно прольется некоторый свет. Порой, как, например, в §§ 406, 459, 549 и еще более в §§ 552, 573, в конце которых могли бы стоять слова «Liberavi animam meam» (я облегчил свою душу), автор действительно «дает волю» и свободно высказывает свои мысли по вопросам, где спекуляция тесно соприкасается с жизнью.

В «Пяти вступительных эссе» я попытался местами собрать воедино, а местами снабдить дополнительными разъяснениями некоторые положения философии духа. Я не буду пытаться оправдать выбор тем для специального рассмотрения, кроме как выразить надежду, что они образуют более или менее связанную группу, и отослать для изучения некоторых общих вопросов системы и метода к моим «Пролегоменам к изучению философии Гегеля», которые выходят почти одновременно с этим томом.

Oxford,
December, 1893.

[pg xi]

Пять вступительных эссе по психологии и этике.

[pg xiii]

Эссе I. О предмете философии духа.

Искусство находить названия и придумывать заголовки, которые цепляют глаз или слух и ведут ум по легким путям ассоциаций к излагаемому предмету, не было одним из даров Гегеля. У него часто встречаются волнующие фразы, яркие или живописные обороты речи. Но его оглавления, когда они перестают быть банальными, склонны переходить в причудливое и гротескное. В целом, действительно, его рубрики — это старые и (как нас может искушать их назвать) незначительные термины из учебников. Но в использовании Гегеля эти условные обозначения наполняются глубоко индивидуализированным смыслом. Они могут значить больше — они могут значить меньше, — чем принято считать, но они, несомненно, определяют свое значение с уникальным и почти личным оттенком. И это не может не создавать и не разочаровывать чрезмерных ожиданий.

(i.) Философия и ее части.

Даже основные деления его системы демонстрируют этот консерватизм в терминологии. Названия трех частей «Энциклопедии», можно сказать, не выражают их специфического содержания. И на то есть веская причина. Гегель предлагает не новую или особую доктрину, а универсальную философию, которая переходила из века в век, здесь сужаясь, а там расширяясь, но оставаясь по существу той же самой. Она осознает свою преемственность и гордится своим тождеством с учениями Платона и Аристотеля.

Самые ранние попытки греческих философов представить философию в полном и артикулированном порядке — попытки, обычно приписываемые стоикам, схоластам древности, — сделали ее трехчастным целым. Этими тремя частями были логика, физика и этика. В своей совокупности они должны были образовать цикл единого знания, удовлетворяющий потребности как теории, так и практики. Однако со временем ситуация изменилась: и если старые названия сохранились, то их объем и значение претерпели множество изменений. Новые интересы и любопытство, вызванные изменившимися обстоятельствами, привлекли в фокус исследования другие области реальности, помимо тех, что обсуждались первоначально под старыми названиями. Исследования стали более специализированными, и каждое из них стремилось отделиться от остальных как независимая область науки. Результатом стало то, что в современную эпоху территория, все еще отмеченная древними названиями, сжалась до призрака своего прежнего объема. Почти дошло до того, что почтенные фигуры погрузились в нищету «ленивых королей» (rois fainéants), в то время как реальное дело познания выполнялось более молодыми и менее конвенциональными направлениями исследований, которые вызвали к жизни потребности и моды времени. Таким образом, логика в узком формальном смысле превратилась в «искусство» аргументации и систему технических правил для анализа и синтеза академических дискуссий. Физика, или натурфилософия, ограничила себя разработкой некоторых метафизических постулатов или гипотез относительно общих способов физического действия. А этика стала весьма непрактичным обсуждением тонкостей относительно моральной способности и морального стандарта. Между тем выросла теория научного метода и законов, управляющих ростом интеллекта и формированием идей, оставив старую логику погибать от формальности и истощения. Последовательные отделы физической науки, каждый в свою очередь утверждая свою независимость, наконец, не оставили натурфилософии иного выбора, кроме как цепляться за свои изжившие себя гипотезы и абстрактные общности или отождествлять себя (как выразился Ньютон в своей великой книге) с «Математическими началами» физических наук. Этика, в свою очередь, увидела себя, с одной стороны, замененной психологическими исследованиями отношений между чувствами, волей и интеллектом; в то время как, с другой стороны, множество социальных, исторических, экономических и других исследований отрезали ее от реальных фактов человеческой жизни и оставили ей не более чем бесконечные дебаты по логическим и метафизическим вопросам, связанным со свободой воли и совестью, долгом и заслугой.

Иногда говорили, что Кант разрешил этот спор между старыми отделами философии и новыми отраслями науки. И это разрешение, как подразумевается, состояло в назначении философу своего рода полицейской и патрульной службы в содружестве наук. Он должен был следить за тем, чтобы границы должным образом соблюдались и чтобы каждая наука строго занималась своим делом. Для этой цели каждая отрасль философии была обязана превратиться в отдел критики — исследование первопринципов в различных провинциях реальности или опыта — с целью получить четкое представление о том, чем они являются, и тем самым точно определить линии, по которым структуры более детальной науки могли бы быть возведены прочно и безопасно. Этот план предлагал заманчивые линии для исследования и звучал хорошо. Но при дальнейшем размышлении возникают одна или две трудности, которые трудно преодолеть. Как бы парадоксально это ни казалось, нельзя правильно оценить возможности и диапазон фундаментов, прежде чем ознакомишься со зданиями, возведенными на них. Таким образом, вы вовлечены в круг: круг, который, вероятно, неизбежен, но который по этой причине хорошо осознать сразу. Затем — что является лишь другим способом сказать то же самое — невозможно провести негибкую линию между предпосылками принципа и выводами деталей. Нет места, на котором критика может остановиться и, хорошо выполнив свою работу, передать оставшуюся задачу догматической системе. Именно инстинктивное чувство этой импликации системы в том, что претендовало лишь на критику, заставило пожилого Канта игнорировать свои собственные предыдущие заявления о том, что он пока не предлагает никакой системы, а Фихте, утверждавшего, что он возводит здание, для которого Кант подготовил почву, — ответить встречным заявлением, что критика и была системой, что «занавес был картиной».

Гегелевская философия — это попытка объединить критику с системой и тем самым реализовать то, что Кант, по крайней мере, предсказал. Это система, которая является самокритичной и систематичной только благодаря абсолютности своей критики. По выражению самого Гегеля, это имманентная и непрестанная диалектика, которая от начала до конца не позволяет догматическому покою стать окончательным, но осуществляет описание Кантом Эпохи критики, в которой ничто, как бы величественна и священна ни была его власть, не может просить об исключении из всепроверяющего Эленхоса. Затем, с другой стороны, Гегель отказывается ограничивать философию и ее отрасли чем-либо меньшим, чем тотальность. Он принимает в полном смысле эту часто используемую фразу — Единство знания. Логика становится всеобъемлющим исследованием «первопринципов» — принципов, которые регулируют физику и этику. Старые деления между логикой и метафизикой, между индукцией и дедукцией, между теорией рассуждения и теорией познания — деления, причину и цель которых те, кто их больше всего использовал, никогда не могли показать, потому что они действительно выросли в разное время и путем «естественного отбора» через огромную массу инцидентов: они вытеснены и слиты в одну непрерывную теорию реального знания, рассматриваемую под ее абстрактным или формальным аспектом, — организованной и познанной реальности в ее лежащей в основе системе мысли. Но эти первопринципы были лишь абстракцией от полной реальности — реальности, которую природа имеет, когда она объединена духом, — и они предполагают то целое, из которого они выведены. Царство чистой мысли — это лишь призрак Идеи, единства и реальности знания, и оно должно быть вновь облечено в свою плоть и кровь. Логический мир — это (в кантовской фразе) лишь возможность Природы и Духа. Он идет первым, потому что это система первопринципов: но эти первопринципы могли быть извлечены только философией, которая осознала значение ментального опыта, собранного путем интерпретации фактов Природы.

Натурфилософия больше не является — согласно взгляду Гегеля — просто схемой математического фундамента. Это может быть ее первым шагом. Но ее масштаб — это полное единство (которое не является простым агрегатом) отраслей естественного знания, исследующее как неорганический, так и органический мир. Имея дело с этой бесконечной проблемой, философия, кажется, наталкивается на непреодолимое препятствие для своего прогресса. С каждым днем прогресс специализации делает любой всеобъемлющий или синоптический взгляд на тотальность науки все более невозможным. Без сомнения, мы довольно легко говорим о Науке. Но здесь, если где-либо, мы можем сказать, что нет Науки, а есть только науки. Общность науки — это гордая фикция или великолепная мечта, по-разному рассказываемая и интерпретируемая в зависимости от меняющегося интереса и склонности ученого. Науки, или те, кто специально их излагает, не знают никакого единства, никакой философии науки. Они довольствуются тем, что замечают, что в наши дни это невозможно, и выискивают недостатки в любых попытках в этом направлении, которые делаются вне их круга. К несчастью для этого утверждения, это делается всеми нами, и, действительно, должно быть сделано. Если не как люди науки, то как люди — как человеческие существа — мы должны собирать вещи вместе и формировать некоторую общую оценку хода развития, единства природы. Получить понятие не только об общих методах и принципах наук, но и об их результатах и учениях, и получить это не как просто кучу фрагментов, а с систематическим единством, необходимо в некоторой степени для всей рациональной жизни. Жизнь, не основанная на науке, — это не жизнь человека. Но он не найдет того, что ищет, в учебниках специалиста, который обязан рассматривать свой предмет, как говорит Платон, «под давлением необходимости» и который не смеет смотреть на него в его качестве «влечь душу к истине и формировать философский интеллект, чтобы возвысить то, что мы сейчас чрезмерно подавляем». Если философ в этой провинции делает свою работу плохо, он может сослаться на новизну задачи, к которой он приходит как пионер или даже архитектор. Он находит мало того, что может непосредственно использовать. Материалы были собраны и подготовлены для очень специальных целей; и великая цель науки — чтобы человеческая жизнь могла стать более высокой, более полной и более счастливой вещью — едва ли вообще принималась во внимание, за исключением ее более материалистических аспектов. Для философа высший интерес физических наук заключается в том, что человек также принадлежит к физической вселенной, или что Дух и Материя, как мы их знаем, являются (на языке г-на Спенсера) «одновременно антитетичными и неотделимыми». Он хочет найти место Человека — но Человека как Духа — в Природе.

Если масштаб Натурфилософии расширен таким образом, чтобы сделать ее единством и чем-то большим, чем синтетический агрегат нескольких физических наук — сделать ее целым, которое превосходит сумму всех их фрагментов, то цель Этики должна быть не менее углублена и расширена. Этики под таким названием Гегель не знает. И для тех, кто не может признать ничего, если оно не четко обозначено, естественно записывать свое порицание гегельянства за игнорирование или пренебрежение этическими исследованиями. Но если мы возьмем это слово в том широком смысле, который общее употребление скорее оправдывает, чем принимает, мы можем сказать, что вся философия духа есть моральная философия. Ее предмет — моральный, в противоположность физическому, аспект реальности: внутренняя и идеальная жизнь в противоположность просто внешним и реальным материалам ее: мир интеллекта и человечности. Она показывает Человека на различных стадиях того процесса, посредством которого он выражает полное значение природы или выполняет бремя той задачи, которая изначально заложена в нем. Она прослеживает шаги того роста, посредством которого то, что было не лучше, чем фрагмент природы — интеллект, расположенный (как казалось) в одном куске материи, — приходит к осознанию истины о ней и о себе. Эта истина — его идеал и его обязательство: но это также — такова тайна его первородства — его идея и владение. Он — подобно естественной вселенной — является (как показала «Логика») принципом объединения, организации, идеализации: и его история (в своей идеальной полноте) — это история процесса, посредством которого он, типичный человек, перерабатывает фрагменты реальности (а такая простая реальность всегда должна быть совокупностью фрагментов) в совершенное единство многогранного характера. Таким образом, философия духа, начиная с человека как чувствующего организма, фокуса, в котором вселенная получает свое первое смутное, запутанное выражение через простое чувство, показывает, как он «возвышает себя над самим собой» и осознает то, что древние мыслители называли его родством с божественным.

В этом тотальном процессе освобождения и самореализации духа часть, специально называемая Моралью, является лишь одной, хотя и необходимой, стадией. Существуют, говорили Порфирий и поздние платоники, четыре степени на пути к совершенству и самореализации. И во-первых, есть карьера честности и мирской благоразумия, которая составляет долг гражданина. Во-вторых, есть прогресс в чистоте, который отбрасывает земные вещи и достигает ангельской высоты бесстрастного спокойствия. И третий шаг — это божественная жизнь, которая интеллектуальной энергией обращена к созерцанию истины вещей. Наконец, в четвертой степени дух, свободный и возвышенный в самоподдерживающейся мудрости, делает себя «образцом» добродетели и является даже «отцом Богов». Даже так, можно сказать, человеческий дух является предметом сложной Телеологии — поля, управляемого многообразным Долженствованием, психологическим, эстетическим, социальным и религиозным. Настроить их различные требования не может быть объектом никакой науки, если настройка означает предоставление руководства на практике. Но цель такой телеологии — показать, что социальные требования и моральный долг, как они обычно понимаются, не исчерпывают диапазон обязательств — высшего этического Долженствования. Как это лучше всего сделать, однако, вопрос некоторой сложности. Ибо цели, находящиеся под рассмотрением, не выстраиваются полностью в последовательный порядок, и одна не вовлекает другие таким образом, чтобы разрушить их независимость. Вы не можете освободить психологию, как если бы она стояла независимо от этики или религии, и эстетические соображения не могут просто надстраиваться над моральными. Тем не менее, можно сказать, порядок, которому следует Гегель, кажется в целом подверженным меньшему количеству возражений, чем другие.

Г-н Герберт Спенсер, единственный английский философ, который даже предпринял попытку создать Систему Философии, может в этом пункте быть сравнен с Гегелем. Он также начинает с «Первопринципов» — работы, которая, подобно «Логике» Гегеля, начинает с представления Философии как верховного арбитра между подчиненными принципами Религии и Науки, которые являются в ней «необходимыми коррелятами». Позитивная задача философии (с некоторой непоследовательностью или расплывчатостью) представлена, в следующем месте, как «унификация знания». Такая унификация должна сделать явным имплицитное единство познанной реальности: потому что «каждая мысль вовлекает целую систему мыслей». И такая программа могла бы снова напомнить «Логику». Но, к несчастью, г-н Спенсер не считает (и у него есть Фрэнсис Бэкон, чтобы оправдать его здесь) стоящим своего труда взбираться на утомительную, но необходимую гору Чистилища, которая известна нам как Логика. С наивным реализмом он строит на Причине и Силе, и прежде всего на Энергии, этом «Пределе Пределов», который кажется, однако чудесным образом, обитателем как Познанного, так и Непознаваемого мира. В познанном мире этот Предел появляется в двух формах, материи и движении, и проблема науки и философии состоит в том, чтобы изложить в деталях и в общем закон их непрерывного перераспределения, сегрегации движения от материи и включения движения в материю.

Об этом процессе, который не имеет начала и конца — ритме рождения и разрушения, притяжения и отталкивания, можно сказать, что он является собственно не первопринципом всего знания, а общей или фундаментальной частью Натурфилософии, к которой г-н Спенсер переходит далее. Такую философию, однако, он дает лишь частично: а именно как Биологию, имеющую дело с органической (и на дальнейшей стадии и под другими названиями, с надорганической) жизнью. И то, что Философия Природы должна принять эту форму и нести как Первопринципы, так и более поздние части системы с собой, как части философии эволюции, — это то, что мы должны были ожидать от современных интересов науки. Даже односторонняя попытка придать спекулятивное единство тем исследованиям, которые получают — по причинам, о которых научный специалист редко спрашивает — название биологических, однако стоит отметить как признание необходимости Натурфилософии — спекулятивной науки о Природе.

Третья часть Гегелевской Системы соответствует тому, что в «Синтетической Философии» известно как Психология, Этика и Социология. И здесь г-н Спенсер признает, что появилось что-то новое. Психология «уникальна» как наука: это «двойная наука», и как целое вполне sui generis (своеобразная). Будут ли, возможно, все эти эпитеты, mutatis mutandis (с соответствующими изменениями), должны быть применены также к Этике и Социологии, если они должны выполнить свою полную работу, он не говорит. В чем состоит эта двойственность, ему даже кажется несколько трудным показать. Ибо, поскольку его фундаментальная философия не идет в этом пункте дальше отмечания некоторых пар вербальных антитез и не имеет чувства единства, кроме как в несовершенной форме «отношения» между двумя вещами, которые являются «антитетичными и неотделимыми», он озадачен фразами типа «в» и «вне» сознания и спотыкается об эквивокальное использование «внутреннего» для обозначения как ментального (или непространственного) в общем, так и локально подкожного в специальном. Тем не менее, он доходит до того, чтобы увидеть, что закон сознания состоит в том, что в нем ни чувства, ни отношения не имеют независимого существования и что единица духа не начинается, пока то, что он называет двумя чувствами, не становится одним. Фразеология может быть ошибочной, но она показывает намек на a priori. К несчастью, это, по-видимому, забыто; и язык слишком часто возвращается к привычке того, что он называет «объективными», т.е. чисто физическими, науками.

Концепция Психологии г-на Спенсера ограничивает ее более общей физикой духа. Для ее более конкретной жизни он отсылает нас к Социологии. Но его Социология еще не закончена: и из плана ее возникновения, и несовершенной концепции целей и средств ее исследования, едва ли допускает завершение в каком-либо систематическом смысле. Этому возникновению, без сомнения, обязан ее избыток в исторических или анекдотических деталях — деталях, однако, слишком отделенных от своего социального контекста, и в целом ее тенденция пренебрегать нормальной и центральной теорией ради случайных и периферийных фактов. Здесь, также, есть слабость в Первопринципах и любовь к броским словам, которая идет вместе с заблуждением, что иллюстрация есть доказательство. Прежде всего, очевидно, что великий факт религии нависает над г-ном Спенсером с притяжением нерешенной и неприемлемой проблемы. Он не может привести религиозные идеи людей в координацию с их научными, эстетическими и моральными доктринами; и только выдает свое чувство высокой важности первых, помещая их в авангард исследования, как обусловленные неопытностью и ограничениями так называемого первобытного человека. Это едва ли адекватное признание религиозного принципа: и этот дефект серьезно даст о себе знать, если он когда-нибудь придет к осуществлению дальнейшей стадии своего проспекта, имеющей дело с «ростом и корреляцией языка, знания, морали и эстетики».

(ii.) Дух и Мораль.

Философия духа — если мы так выразим то, что могло бы быть также передано как Духовная Философия, или Философия Духа — может для английского читателя означать нечто гораздо более узкое, чем она содержит на самом деле. Философия Человеческого Духа — если мы обратимся к английским образцам — не подразумевала бы многого, кроме психологии, и вероятно, того, что называется индуктивной психологией. Но как понимает ее Гегель, она охватывает неожиданно широкий круг тем, весь диапазон от Природы до Духа. Помимо Субъективного духа, который, казалось бы, на первый взгляд исчерпывает темы психологии, она переходит к Духу как Объективному и, наконец, к Абсолютному духу. И такие комбинации слов могут звучать либо самопротиворечиво, либо бессмысленно.

Первый Раздел имеет дело с диапазоном того, что обычно называется Психологией. Этот термин, действительно, используется Гегелем в ограниченном смысле для обозначения последнего из трех подразделов в обсуждении Субъективного духа. Дух, который является темой психологии в собственном смысле, не может быть принят как готовый объект или данность. Я, самосознание, интеллектуальный и волевой агент, если это первородство человека, — это первородство, которое он должен реализовать для себя, заработать и сделать своим. Проследить шаги, посредством которых дух в его более строгом понимании, как воля и интеллект, возникает из общей животной чувствительности, которая является венчающей фазой органической жизни и конечной проблемой биологии, — это работа двух предварительных подразделов: первый озаглавлен Антропология, второй — Феноменология духа.

Предмет Антропологии, как понимает ее Гегель, — это Душа, сырой материал сознания, основа всей высшей ментальной жизни. Это пограничная земля, где почва все еще является спорной между Природой и Духом: это регион чувства, где чувствительность еще не дифференцирована до интеллекта. Душа и тело здесь, как говорится, в общении: внутренняя жизнь все еще несовершенно высвобождена из своего естественно-физического окружения. Все еще единая с природой, она подчиняется естественным влияниям и естественным превратностям: она еще не господин самой себе, но полупассивный сосуд чужой жизни, общей витальности, общей души, еще не полностью дифференцированной в индивидуальность. Но она пробуждается к самоактивности: она выходит к Сознанию — чтобы отличить себя, как осознающую и сознательную, от фактов жизни и чувственности, которые она осознает.

Из этого региона психической физиологии или физиологической психологии Гегель во втором подразделе своей первой части переносит нас к «Феноменологии духа» — к Сознанию. Чувствующая душа также сознательна — но в более свободном смысле этого слова: она имеет чувства, но едва ли можно сказать, что она сама знает, что имеет их. Как сознание, Душа пришла к отделению того, что она есть, от того, что она чувствует. Возникает различие субъекта, который сознателен, и объекта, о котором он сознателен. И главное — это, очевидно, отношение между ними, или само Сознание, как стремящееся отличить себя как от своего субъекта, так и от своего объекта. Отсюда, возможно, можно понять, почему она называется Феноменологией духа. Дух пока еще не более чем возникающий или являющийся: еще не самообладающий и самоподтвержденный. Однако больше не единый с окружающей природой, которую он чувствует, он видит себя противопоставленным ей, но только как пассивный получатель ее, tabula rasa (чистая доска), на которой отражается внешняя природа или которой представлены феномены. Больше не являясь, с другой стороны, простым пассивным инструментом внушения извне, его инстинкт жизни, его nisus (стремление) самоопределения развивается через антагонизм к подобному nisus в сознание самости, «Я» и «Мое», противопоставленных «Ты» и «Твое». Но ровно в той мере, в какой он так развивается в оппозиции к другим, столь же самоцентрированным «Я» и их признании, он перешел за пределы более узкой характеристики Сознания как такового. Это больше не просто интеллектуальное восприятие или воспроизведение мира, но это жизнь с восприятием (или апперцепцией) этой жизни. Он вернулся в некотором роде к своему первоначальному единству с природой, но теперь это чувство своей самости — сознание себя как фокуса, в котором субъективное и объективное едины. Или, выражаясь языком великого поборника Реализма, точка зрения Разума или полностью развитого Духа такова: «Мир, который является нам, есть наше восприятие, следовательно, в нас. Реальный мир, из которого мы объясняем феномен, есть наша мысль: следовательно, в нас».

Третий подраздел теории Субъективного духа — Психология в собственном смысле — имеет дело с Духом. Это реальная, независимая Психея — отсюда специальное присвоение термина Психология. «Душа, — говорит Гербарт, — несомненно, обитает в теле: существуют, более того, соответствующие состояния одного и другого: но ничего телесного не происходит в Душе, ничего чисто ментального, что мы могли бы отнести к нашему Эго, не происходит в теле: аффекты тела не являются репрезентациями Эго, и наши приятные и неприятные чувства не лежат непосредственно в органической жизни, которой они способствуют или препятствуют». Такая Душа, так понятая, есть интеллектуальное и волевое «Я», существо интеллектуальных и «активных» сил или феноменов: это Дух. И «Дух, — добавляет Гегель, — есть как раз это возвышение над Природой и физическими способами и над осложнением с внешним объектом». Ничто не является внешним для него: он скорее интернализация всей внешности. В этой психологии в собственном смысле мы находимся вне какой-либо непосредственной связи с физиологией. «Психология как таковая, — замечает Гербарт, — имеет свои вопросы, общие с Идеализмом» — с доктриной, что вся реальность есть ментальная реальность. Она прослеживает, в изложении Гегеля, шаги пути, посредством которого дух осознает ту независимость, которая является его характерной точкой зрения. На интеллектуальной стороне эта независимость обеспечена в языке — системе знаков, посредством которых интеллект штампует внешние объекты как свои собственные, сделанные частью его внутреннего мира. Наука, кто-то сказал, — это в конце концов только une langue bien faite (хорошо сделанный язык). Так, переворачивая высказывание, мы можем заметить, что язык — это интернализированный и присвоенный духом мир. На активной стороне независимость духа видна в самонаслаждении, в счастье или самодовольстве, где импульс и воля достигли удовлетворения в равновесии, и душа обладает собой в полноте. Такой дух, который сделал мир своим подтвержденным владением в языке и который наслаждается собой в самообладании души, называемом счастьем, есть свободный Дух. И это высшее, чего может достичь Субъективный дух.

В этой точке, возможно, завершив широким охватом масштаб психологии, обычная ментальная философия остановилась бы. Гегель, вместо того чтобы заканчивать, теперь переходит к полю того, что он называет Объективным духом. Ибо до сих пор это была только история подготовки, внутреннего украшения и оснащения, и нам еще предстоит увидеть, что из этого выйдет в действительности. Или, скорее, нам еще предстоит рассмотреть социальные формы, на которых покоится эта подготовка. Дух, самообладающий и уверенный в себе или свободный, является таковым только благодаря объективной форме, с которой его основное развитие идет параллельно. Интеллектуальная Воля, или практический разум, была последним словом психологического развития. Но разум, который является практическим, или воление, которое является интеллектуальным, реализуется действием, которое принимает регулярные формы, и практикой, которая трансформирует мир. Теория Объективного духа очерчивает новую форму, которую природа принимает под властью интеллекта и воли. Этот интеллектуальный мир реализует себя, трансформируя физическое в социальный и политический мир, данные естественные условия существования в свободно установленную систему жизни, примитивную борьбу видов за существование в постановления социального государства. Дан человек как существо, обладающее волей и интеллектом, эта внутренняя способность, какова бы ни была ее степень, будет пытаться запечатлеть себя на природе и воспроизвести себя в правовом, моральном и социальном мире. Царство дела заменяет или возвышается на фундаменте царства слова: и вместо равновесия хорошо настроенной души приходит гармоничная жизнь социального организма. Мы, короче говоря, в сфере Этики и Политики, Юриспруденции и Морали, Закона и Совести.

[pg xxix]

Здесь — как всегда в системе Гегеля — есть триада шагов. Сначала провинция Закона или Права. Но если мы называем это Законом, мы должны держать вне поля зрения идею специального законодателя, сознательного навязывания законов, прежде всего политическим начальством. И если мы называем это Правом, мы должны помнить, что это нейтральное, бесчеловечное, абстрактное право: право, чей принцип — беспристрастная и бесстрастная единообразность, равенство, порядок; — не моральное право, или справедливость, которая принимает во внимание обстоятельства, личные претензии и предусматривает защиту против своей собственной жесткости. Интеллектуальная воля Человека, бросаясь на простые дары природы как их назначенный хозяин, создает мир Собственности — вещей инструментальных и рассматриваемых как прилагательные к человеческой личности. Но автономия Разума (которая латентна в воле) несет с собой определенные последствия. Поскольку она действует, она также, своим присущим качеством единообразия или универсальности, постановляет для себя закон и законы и создает царство формального равенства или устанавливающего порядок закона. Но это простое равенство: которое не противоречит тому, что в других отношениях может быть избыток неравенства. То, что делает один, если это действительно должно рассматриваться как сделанное, другие могут или даже должны делать: каждый акт создает ожидание продолжения и единообразия поведения. Делающий связан им, и другие имеют право делать подобное. Материал, который присваивает личность, создает систему обязательств. Таким образом конституируется — в естественном «да и бери» рациональных Воль — в неизбежном ходе человеческого действия и реакции — система прав и обязанностей. Этот закон равенства — основа справедливости и семя благожелательности — есть строительные леса или, возможно, скорее рудиментарный каркас общества и моральной жизни. Или это голый скелет, который должен быть облечен более мягкими и полными очертаниями социальных тканей и этических органов.

[pg xxx]

И таким образом первый диапазон Объективного духа постулирует второй, который Гегель называет «Моральностью». Слово должно быть взято в его строгом смысле как протест против квазифизического порядка закона. Это моральность совести и доброй воли, внутренней прямоты души и цели, как вседостаточной и верховной. Здесь выявляется дополнительный фактор в социальной жизни: элемент свободы, спонтанности, самосознания. Девиз простой внутренней моральности (в противоположность духу законности) таков (в словах Канта): «Нет ничего без квалификации доброго, на небе или на земле, кроме как доброй воли». Существенное условие доброты состоит в том, чтобы действие было совершено с целью и интеллектом и в полном убеждении в его доброте совестью агента. Характеристика Моральности, таким образом описанной, — это ее существенная внутренность и суверенитет совести над всякой гетерономией. Ее оправдание в том, что она протестует против власти просто внешнего или объективного порядка, существующего и правящего в отделении от субъективности. Ее дефект — поворот, который она дает этому утверждению прав субъективной совести: кратко в обстоятельстве, что она склонна устанавливать простой индивидуализм против простого универсализма, вместо того чтобы реализовать единство и существенную взаимозависимость двух.

Третий подраздел теории Объективного духа описывает положение дел, в котором эта антитеза эксплицитно преодолена. Это нравственная жизнь в социальном сообществе. Здесь закон и обычай преобладают и обеспечивают фиксированную постоянную схему жизни: но закон и обычай являются, в их истинной или идеальной концепции, только непринужденным выражением духа и воли тех, кто живет под ними. И, с другой стороны, дух и воля индивидуальных членов такого сообщества пронизаны и оживлены его универсальным духом. В таком сообществе, и так конституируя его, индивид одновременно свободен и равен, и это благодаря духу братства, который формирует его духовную связь. В мире, предполагаемом управляемым простой законностью, идея права исключительно заметна; и когда это так, часто может случиться, что summum jus summa injuria (высшее право — высшая несправедливость). В простой моральности стресс падает исключительно на идею внутренней свободы, или необходимость гармонии суждения и воли, или зависимость поведения от совести. В союзе двух, в моральном сообществе, как оно нормально конституировано, простая идея права заменена, или контролируется и модифицируется, идеей справедливости — балансом, как бы между двумя предыдущими, поскольку мотив и цель используются для модификации и интерпретации строгого права. Но этот эффект — эта гармонизация — приносится доминированием новой идеи — принципа благожелательности, — принципа, однако, который сам модифицирован фундаментальной идеей права или закона в мудрую или регулируемую доброту.

Но с чем Гегель главным образом имеет дело под этой рубрикой, так это взаимозависимость формы и содержания, социального порядка и личного прогресса. В картине этической организации или гармонично-живого морального сообщества он показывает нам частично лежащую в основе идею, которая дала место антитезе между законом и совестью, и частично очертания идеала, в котором этот конфликт становится только инструментом прогресса. Эта организация имеет три степени или три типичных аспекта. Это Семья, Гражданское общество и Государство. Первая из них, Семья, должна быть принята включающей те первичные единства человеческой жизни, где естественное сродство пола и естественные узы родительства являются преобладающим влиянием в формировании и поддержании социальной группы. Это, как бы, душа-ядро социальной организации: где принцип единства — инстинкт, чувство, поглощающая солидарность. Далее идет то, что Гегель назвал Гражданским обществом, — имея в виду, однако, под гражданским антитезу политическому, общество тех, кого можно назвать буржуа, а не граждане: — и имея в виду под обществом антитезу сообществу. Существуют другие естественные влияния, связывающие людей вместе, помимо тех, что формируют тесные единства семьи, рода, племени или клана. Экономические потребности ассоциируют человеческие существа в гораздо большем радиусе — способами, способными к почти неопределенному расширению, — но также способом гораздо менее интенсивным и глубоким. Гражданское общество — это более или менее свободно организованный агрегат таких ассоциаций, которые, если, с одной стороны, они удерживают человеческую жизнь от стагнации в простой семье, с другой, акцентируют более резко тенденцию к конкуренции и борьбе за жизнь. Наконец, в Политическом Государстве приходит синтез семьи и общества. Семьи; поскольку Государство стремится развиваться на данной природой единице Нации (расширенная семья, дополняющая по мере необходимости реальное происхождение фиктивными инкорпорациями) и, по-видимому, никогда не поддерживало себя постоянно, кроме как на основе преобладающей общей национальности. Общества; поскольку расширение и дисперсия семейных уз оставили свободное место для дифференциации многих других сторон человеческого интереса и действия и дали почву для полного развития индивидуальности. Вследствие этого Государство (и такое государство, как описывает Гегель, является по существу идеей или идеалом современного Государства) имеет определенный искусственный вид. Оно может поддерживаться только свободным действием интеллекта: оно должно делать свои законы публичными: оно должно привести к сознанию принципы своей конституции и создать агентства для поддержания единства организации через несколько отдельных провинций или конкурирующих социальных интересов, каждый из которых склонен настаивать на праве домашнего самоуправства.

Государство — которое в своей актуальности всегда должно быть квазинациональным государством — является таким образом верховным единством Природы и Духа. Его естественная основа в земле, языке, крови и многих узах, которые проистекают оттуда, должна постоянно возвышаться в интеллектуальное единство через универсальные интересы. Но элементы расы и культуры не имеют существенной связи, и они постоянно склонны вырываться друг от друга. Кровь и суждение вечно воюют в государстве, как и в индивиде: космополитический интерес, для которого максима Ubi bene, ibi patria (где хорошо, там и родина), сопротивляется национальному, который принимает патриотический лозунг Гектора. Государство, однако, имеет другой источник опасности в самом принципе, который дал ему рождение. Оно возникло через антагонизм: оно было крещено на поле битвы, и оно живет только до тех пор, пока способно утвердить себя против иностранного врага. И это обстоятельство склонно усиливать и даже извращать его естественную основу национальности: — склонно придавать самой концепции политического негативный и поверхностный вид. Но, несмотря на все эти недостатки, Государство в своей Идее имеет право на имя, которое дал ему Гоббс, — Смертный Бог. Здесь в некотором роде кульминирует очевидно объективное — мы можем почти сказать, видимое и осязаемое — развитие Человека и Духа. Здесь оно достигает определенной полноты — союза реальности и идеальности: квазибессмертия, квазиуниверсальности. То, что индивидуальная личность не могла сделать без посторонней помощи, она может сделать в силе своего содружества. Многое, что в одиноком было лишь имплицитным или потенциальным, в Государстве актуализировано.

Но Бог Государства — это смертный Бог. Это лишь национальный и ограниченный дух. Чтобы быть актуальным, нужно по крайней мере начать с ограничения себя. Или, скорее, актуальность рациональна, но всегда с обусловленной и относительной рациональностью: она в царстве действия и реакции — в царстве изменения и природы. У него есть воюющие силы вне его — воюющие силы внутри него. Его единство никогда не бывает совершенным: потому что оно никогда не производит истинного единства интересов внутри или не поддерживает абсолютной независимости снаружи. Таким образом, истинное и реальное Государство — Государство в своей Идее — реализация конкретной человечности — Духа как полноты и единства природы — не достигнуто ни в каком единичном или историческом Государстве: но уплывает, когда мы пытаемся схватить его, в бесконечный прогресс истории. Всегда, действительно, Государство, историческое и объективное, указывает за пределы себя. Оно делает это сначала в последовательности времен. Die Weltgeschichte ist das Weltgericht (Мировая история есть мировой суд). И в этом роке мира вечный порыв проносится вдоль последовательных поколений временного, одно изгоняя другое со сцены времени — каждое потому, что оно неадекватно Идее, которую оно пыталось выразить, и уступило врагу извне, потому что оно не было реальным и истинным единством внутри.

Но если временное ускользает перед другим временным, оно пребывает постольку, поскольку оно — пусть и несовершенным образом — выразило и воплотило в видимой реальности, указав внутрь и вверх, вечное. Земное государство есть также град Божий; и если республика Платона, по-видимому, едва ли находит себе место в реальности из плоти и крови, она вечно стоит как свидетель в небе идеи. За мимолетной чередой консульств и диктатур, аристократии и империи, распрей плебеев с патрициями, в той кажущейся анархии властей, которой для поверхностного наблюдателя является так называемая римская конституция, существует вечный Рим, единый, сильный, победоносный, semper eadem: Рим Вергилия и Юстиниана, чей призрак до сих пор преследует своими воспоминаниями город на семи холмах, но который в полном духовном присутствии живет в праве, литературе и нравах современного мира. Найти для этого Абсолютного духа более подходящее выражение, чем то, которое он имеет в этической общности, — достичь той реальности, представителем которой моральный мир является лишь односторонне, — таково дело искусства, религии и философии. И рассмотрение этих усилий по обретению истины и единства духа и природы составляет предмет третьего раздела книги Гегеля.

(iii.) Религия и философия.

Возможно, здесь стоит предостеречь от неверного понимания этого последовательного порядка изложения. Поскольку мы видим, что одна стадия следует за другой, историческое воображение, управляющее нашим обычным потоком идей, превращает логическую зависимость в последовательность во времени. Но, конечно, не имеется в виду, что более поздняя стадия следует за более ранней в истории. Более поздняя стадия является более реальной, а потому и более фундаментальной. Однако мы можем понять это, только абстрагируясь, а затем преодолевая наши абстракции, или, вернее, показывая, как абстракция подразумевает отношения, которые заставляют нас идти дальше и выходить за пределы нашего произвольного ограничения. Поэтому каждая стадия либо противостоит предшествующей ей как антитезис, который неизбежно преследует ее по пятам, как дух-обличитель, либо является соединением исходного тезиса с антитезисом в союзе, который не следует называть синтезом, поскольку это более тесное слияние и истинный брак умов. Истина и реальность, хотя и фундаментальные, оцениваются по достоинству и видны во всей своей силе лишь там, где они предстают как примирение и воссоединение частичных и противоположных точек зрения. Так, например, полное значение государства не проявляется до тех пор, пока мы рассматриваем его изолированно как некое единое государство, но лишь тогда, когда оно видится в конфликте истории, в своей действительной «энергии» как мировая держава среди других держав, всегда указывающая за свои пределы на нечто всеобщее, чем оно страстно желало бы быть, но не может. Или, опять же, никогда не существовало гражданского или экономического общества, которое существовало бы иначе, как под крылом государства или в одностороннем присвоении государственных полномочий; и семья — это не изолированная и независимая единица, принадлежащая к предполагаемой патриархальной эпохе, но она всегда была связана с политическими и гражданскими объединениями и находилась в многогранной зависимости от них. Истинная семья, в самом деле, отнюдь не предшествует государству во времени, а предполагает политическую власть, которая придает ей точную сферу и социальную стабильность, что хорошо иллюстрируется типичной формой семьи, представленной в Римском государстве.

Так, опять же, религия не надстраивается над уже существующей политической и моральной системой и не наделяет ее дополнительной санкцией. Истинный порядок лучше было бы описать как обратный. Реальной основой социальной жизни и даже интеллекта является религия. Как причудливо выражаются некоторые мыслители, познанное покоится и живет на лоне Непознаваемого. Но когда мы говорим это, мы должны сразу же предостеречь от заблуждения. Существуют религии всех видов; и некоторые из них, о которых больше всего говорят в современном мире, существуют или выживают лишь в форме традиционного имени и почитаемого вероучения, утратившего свою силу. Религия также не обязательно связана с определенным представлением о сверхъестественном — о личной силе вне порядка природы. Но во всех случаях религия — это вера и теория, которые придают единство фактам жизни, и придают его не потому, что это единство доказано или обнаружено в деталях, а потому, что жизнь и опыт в своей глубочайшей реальности неумолимо требуют и являют такое единство сердцу. Религия времени — это не его номинальное вероучение, а его доминирующее убеждение в смысле реальности, принцип, который оживляет все его бытие и все его стремления, вера, которую оно питает к законам природы и цели жизни. Смутно или ясно ощущаемая и воспринимаемая, религия имеет своим принципом (нельзя сказать — своим объектом) не непознаваемое, а внутреннее единство жизни и знания, действия и сознания, единство, которое подтверждается в каждом его знании, но никогда не может быть полностью доказано суммированием всех его установленных элементов. Как такой ощущаемый и принимаемый на веру синтез мира и жизни, религия есть единство, которое придает стабильность и гармонию социальной сфере; точно так же, как мораль, в свою очередь, дает частичную и практическую реализацию идеалу религии. Но религия не просто устанавливает и санкционирует мораль; она также освобождает ее от определенной узости, которую та всегда имеет, как нечто земное. Или, иначе говоря, мораль при более пристальном рассмотрении содержит в себе нечто большее, чем просто моральное предписание, как кажется на первый взгляд. За пределами морали в ее строгом смысле, как обязательного долга и подчинения закону, возвышается и расширяется прекрасное и доброе: прекрасное, которое бескорыстно любимо, и добро, которое отбросило всякую утилитарную относительность и стало свободной, самовозвышающейся радостью. Истинный дух религии видит в божественном суде не просто окончательную санкцию человеческой морали, которая не достигла своего земного завершения, не пересмотр социальных и политических суждений в соответствии с нашими более добросовестными внутренними стандартами, а определенную, хотя для нашего частичного видения и неисчислимую, пропорцию между тем, что сделано, и тем, что претерпено. И в этом освобождении морального от его ограничений искусство оказывает немалую помощь. Таким образом, разными путями религия предполагает мораль, чтобы заполнить свою пустую форму, а мораль предполагает религию, чтобы придать своим законам окончательную санкцию, которая в то же время указывает за пределы их ограничений.

Но искусство, религия и философия все же покоятся на национальной культуре и на индивидуальном духе. Как бы высоко они ни поднимались в высоты идеального мира, они никогда не оставляют позади реальность жизни и обстоятельств, чтобы парить в свободном эфире. Тем не менее существуют степени всеобщности, степени, в которых они достигают того, что обещали. Подобно тому как различные психические ядра индивидуального сознания стремятся в ходе опыта собраться вокруг центральной идеи и путем слияния и ассимиляции сформировать целостную ментальную организацию, так и через ход истории вырастает усложнение и слияние национальных идей и стремлений, которые, хотя и сохраняют индивидуальность и ограниченность конкретной национальной жизни, в конечном счете представляют собой организацию — социальную, эстетическую и религиозную, — которая является типом человечества в его всеобщности и полноте. Всегда двигаясь в меру и по линиям реального развития своей социальной организации, искусство и религия нации стремятся дать выражение тому, что социальная и политическая действительность в лучшем своем проявлении лишь несовершенно воплощает в бытие. Они все больше становятся не просто конкурирующими фрагментами, поставленными рядом с фрагментами других, а сравнительно равными и полными репрезентациями многосторонней и многоголосой реальности человека и мира. И все же они всегда живут и процветают во взаимности с полнотой практических институтов и индивидуального характера. Абстрактно всеобщее искусство и религия — это иллюзия, пока все различия географии и климата, языка и темперамента не будут устранены. Если эти силы существуют в силе и реальности, а не только на словах, их нельзя применить как панацею или надеть как готовый костюм. Если они живы, они вырастают с индивидуализированным типом из социальной ситуации: и они могут достичь вульгарной и видимой всеобщности лишь постольку, поскольку они привязывают себя к некоторым простым и единообразным аспектам — части, довольно идентичной везде — в человеческой природе во все времена и у всех народов.

Искусство, согласно изложению Гегеля, является первым из трех выражений Абсолютного духа. Но ключ ко всему следует искать в религии: или религия — это общее описание той фазы духа, которая нашла покой в полноте достижения и является уже не борьбой и войной, а наслаждением. «Убеждение всех народов, — говорит он, — состоит в том, что в религиозном сознании они владеют своей истиной; и они всегда рассматривали религию как свое достоинство и как воскресенье своей жизни. Все, что возбуждает наши сомнения и тревоги, всякую скорбь и всякую тревогу, все, что могут предложить нам мелкие поля конечности, чтобы привлечь нас, мы оставляем позади на отмелях времени: и как путешественник на высочайшей вершине горного хребта, удаленный от всякого отчетливого вида земной поверхности, спокойно позволяет своему взору пренебречь всеми ограничениями ландшафта и мира; так и в этой чистой области веры человек, вознесенный над твердой и негибкой реальностью, видит ее своим мысленным взором, отраженным в лучах ментального солнца в образ, где ее раздоры, ее свет и тени смягчены до вечного спокойствия. В этой области духа текут воды забвения, из которых пьет Психея и в которых она топит всю свою боль: и тьма этой жизни здесь смягчается до образа сна и преображается в простое обрамление для великолепия Вечного».

Если мы возьмем религию в этом расширенном смысле, мы обнаружим, что это чувство, видение, вера, уверенность в вечном в изменчивом, в бесконечном в конечном, в реальности в явлении, в истине в заблуждении. Это свобода от отвлечений и поглощенности частными деталями жизни; это чувство постоянства, покоя, уверенности, округляющее, смягчающее и поглощающее превратности, беспокойство, сомнения действительной жизни. Такая победа над осязаемой реальностью, несомненно, имеет свое происхождение — свою эмбриологию — в фазах духа, которые уже были обсуждены в первом разделе. Религия будет чрезвычайно варьироваться в зависимости от степени национального настроения духа и социального развития, в котором она возникает. Но каковы бы ни были особенности ее первоначальных пеленок, ее главной нотой будет чувство зависимости от чего-то более постоянного, более величественного, более надежного и прочного, чем видимая и изменчивая природа и человек, и независимости в нем — чего-то также, что, будь то Бог или дьявол, или и то и другое в одном лице, держит ключи жизни и смерти, благополучия и горя, и держит их с некоторой безопасной позиции над низшими сферами перемен. Этим центральным существом внешнее и внутреннее, прошлое, настоящее и будущее делаются едиными. И, как уже указывалось, религия, возникающая, как она это делает, из социального человека, из этического духа, сохранит следы двух фокусов в обществе: индивидуальной субъективности и объективной общности. Сохранит их, однако, лишь как следы, которые все еще проявляются в действительно созерцаемом примирении. Ибо именно это религия делает с моралью. Она переносит на ступень выше единство, или, скорее, комбинацию, достигнутую в государстве: это более полная гармония индивида и коллективности. Моральная совесть покоится в уверенности и неизменности на религиозной.

Но религия (так широко понимаемая как вера в предвечную и всеобъясняющую реальность) поначалу предстает под видом искусства. Поэма и пирамида, храмовое изображение и живопись, драма и сказочная легенда — все это религия: но они, возможно, являются религией как искусством. А это означает, что они представляют вечное в чувственных репрезентациях, в работе художника и в скоропортящемся материале ограниченного диапазона. И все же даже резчики давно минувших дней, чьи работы были извлечены из плато Оверни, знали, что они давали скоропортящейся жизни вокруг них квазибессмертие: и мифотворец дикого племени возвышал случай сезона до вечной силы любви и страха. Циник может напомнить нам, что от самой прекрасной картины художника, легко

“We turn

To yonder girl that fords the burn.”

[pg xlii]

И все же в ответ цинику можно сказать, что, если бы не глубоко запечатленный урок художника, лишь животный инстинкт привлек бы наши глаза. Художник, поэт, музыкант раскрывают смысл, истину, реальность мира: они учат нас, они помогают нам, отстающим младшим братьям, видеть, слышать, чувствовать то, что наши грубые чувства не смогли обнаружить. Они снова и снова совершают чудо с хлебами и рыбами: из обычных ограниченных вещей повседневности они производят хлеб жизни, в котором поколения продолжают находить питание.

Но если искусство воплощает для нас невидимое и вечное, оно воплощает его в камне, цвете, тоне и слове: а они сами по себе лишь мертвая материя. Для необученного глаза и вкуса самая прекрасная картинная галерея — лишь утомительное зрелище: когда национальная жизнь угасла, священная книга и изображение — лишь идолы и загадки. «Статуи теперь — трупы, из которых улетела оживляющая душа, а гимны — слова, откуда ушла вера: столы Богов лишены духовной пищи и питья, а игры и праздники больше не доставляют духу его радостного единения с бытием бытия. Работам Музы не хватает той интеллектуальной силы, которая знала себя сильной и реальной, сокрушая богов и людей в своем точиле. Они теперь (в этот железный век) то, что они есть для нас, — прекрасные плоды, сорванные с дерева и поданные нам доброй судьбой. Но дар подобен плодам, которые преподносит девушка на картине: она не дает реальной жизни их существования, не дерево, которое их породило, не землю и элементы, которые вошли в их субстанцию, не климат, который сформировал их качество, не смену времен года, которая управляла процессом их роста. Подобно ей, Судьба, давая нам произведения древнего искусства, не дает нам их мир, не весну и лето этической жизни, в которой они расцвели и созрели, а лишь память и намек на эту действительность. Наш акт наслаждения ими, следовательно, не есть Божественное служение: если бы это было так, наш дух достиг бы своей совершенной и удовлетворяющей истины. Все, что мы делаем, — это лишь внешний формализм, который с этих плодов стирает каплю дождя, пылинку, и который вместо внутренних элементов моральной действительности, создавших и вдохновивших их, пытается из мертвых элементов их внешней реальности, таких как язык и исторические аллюзии, воздвигнуть утомительную массу лесов, не для того, чтобы самим вжиться в них, а лишь для того, чтобы составить о них представление в наших умах. Но как девушка, которая предлагает сорванные плоды, больше и благороднее, чем природный элемент со всеми его деталями дерева, воздуха, света и т. д., который их породил, потому что она собирает все это вместе, более благородным образом, во взгляд сознательного глаза и жест, который их предлагает; так и дух судьбы, который предлагает нам эти произведения искусства, больше, чем этическая жизнь и действительность древнего народа: ибо это овнутрение того духа, который в них был еще самоотчужденным и лишенным себя — это дух трагической судьбы, судьбы, которая собирает всех этих индивидуализированных богов и атрибуты субстанции в один Пантеон. И этот храм всех богов есть Дух, сознающий себя как дух».

Религия входит в свою более адекватную форму, когда она перестает представать под видом искусства и осознает, что царство Божие внутри, что истина должна быть прочувствована, вечное — внутренне открыто, святое — постигнуто верой, а не внешним видением. Око не видело, и ухо не слышало того, что Бог приготовил любящим Его. Они не могут быть представлены или очерчены: они приходят только в свидетельстве духа. Сама человеческая душа — единственный достойный храм Всевышнего, которого небо и небо небес не могут вместить. Здесь, воистину, Бог сошел, чтобы обитать с людьми; и Сын Человеческий, охваченный излиянием Духа, может со всей уверенностью и со всем смирением утверждать, что он обожествлен. Здесь, по-видимому, достигнут Абсолютный дух: душа не знает ограничений, никакой борьбы: во времени она уже вечна. И все же, согласно Гегелю, есть изъян — не в сущности и материи, а в способе и образе, которым обычное религиозное сознание представляет себе или воображает то объединение, которое оно чувствует и переживает.

«В религии, таким образом, это объединение конечного Бытия с Я имплицитно достигнуто. Но религиозное сознание, если оно имеет эту символическую идею своего примирения, все еще имеет ее как простой символ или репрезентацию. Оно достигает удовлетворения, прикрепляя к своей чистой негативности, и притом извне, положительное значение своего единства с конечным Бытием: его удовлетворение поэтому остается запятнанным антитезисом другого мира. Его собственное примирение, следовательно, представлено его сознанию как нечто далекое, нечто далекое в будущем: точно так же, как примирение, которое совершило другое Я, предстает как нечто далекое в прошлом. У одного Божественного Человека был лишь имплицитный отец и только действительная мать; наоборот, у всеобщего божественного человека, общности, есть свое собственное дело и знание в качестве отца, но в качестве матери — только вечная Любовь, которую оно лишь чувствует, но не созерцает в своем сознании как актуальный непосредственный объект. Его примирение, следовательно, в его сердце, но все еще в противоречии с его сознанием, и его действительность все еще имеет изъян. В его поле сознания место имплицитной реальности или стороны чистого опосредования занимает примирение, которое лежит далеко позади: место актуально присутствующего, или стороны непосредственности и существования, заполнено миром, который еще должен ждать своего преображения в славу. Имплицитно, несомненно, мир примирен с вечным Бытием; и это Бытие, как известно, больше не смотрит на объект как на чуждый ему, но в своей любви видит его как подобный себе. Но для самосознания это непосредственное присутствие еще не поставлено в полный свет духа. В своем непосредственном сознании, соответственно, дух общности отделен от своего религиозного: ибо в то время как религиозное сознание провозглашает, что они имплицитно не разделены, эта имплицитность не возведена в реальность и еще не выросла до абсолютной самодостоверности».

Религия, следовательно, которая, как она впервые появилась в поклонении искусству, еще должна была осознать свою сущностную внутренность или духовность, теперь должна преодолеть антитезис, в котором ее (религиозное) сознание стоит по отношению к светскому. Ибо специфически религиозный тип духа отличается безразличием и даже враждебностью, более или менее завуалированной, к искусству, к морали и гражданскому государству, к науке и к природе. Сильный в уверенности веры, или в своем имплицитном покое в Боге, он возмущается слишком любопытным исследованием центральной тайны своего союза, и в своем более отчетливом сознании полагает основание веры на свидетельстве факта, который, однако, он в то же самое время объявляет уникальным и чудесным, центральным событием веков, указывающим в своей отсылке на первые дни человечества и вперед в будущее на завершение дел земной жизни. Философия, согласно концепции Гегеля, лишь делает вывод, предоставленный предпосылками религии: она дополняет и округляет до связности религиозные импликации. Уникальные события в Иудее почти девятнадцать столетий назад являются для нее также первым шагом в новом откровении отношения человека к Богу: но в то время как она признает трансцендентный интерес той эпохи, она делает главный упор на постоянной истине, тогда открытой, и настаивает на долге осуществления принципа, там пробужденного, во всей глубине и широте его экспликации. Ее задача — ее высшая задача — эксплицировать религию. Но сделать это — значит показать, что религия не является экзотикой и не является простым откровением из внешнего источника. Это значит показать, что религия есть истина, полная реальность духа, который жил в Искусстве, который основал государство и стремился быть послушным и праведным: истина, венчающий плод всего научного знания, всех человеческих привязанностей, всего светского сознания. Ее урок в конечном счете состоит в том, что нет ничего существенно общего или нечистого: что святое не отделено от истинного, доброго и прекрасного.

Религия, таким образом расширенная, спускается из своего абстрактного или «интеллигибельного» мира, в который она удалилась от искусства и науки, и дел обычной жизни. Ее Бог — как истинный Бог — есть Бог не только мертвых, но и живых: не далекое высшее и конечное Бытие, но также человек среди людей. Философия, таким образом, должна разрушить средостение жизни, ограду между светским и священным. Это лишь религия, пришедшая к своей зрелости, ставшая как дома в мире, а не чужаком и чудом. Религия провозгласила в своем сокровенном сердце и вере веры, что земля принадлежит Господу, и что день за днем являет божественное рукоделие. Но сердце неверия, малой веры, едва произнесло слово, как забывает свою уверенность и склоняется к убеждению, что князь мира сего есть Дух Зла. Настроение Теодицеи есть также — но с отличием — настроение философии. Она утверждает пути Провидения: но ее провидение — это не Бог Моралиста, или идеал Художника, или, скорее, это не только они, но также Закон Природы, и более того. Ее цель — Единство Истории. Эти слова иногда легкомысленно использовались для обозначения того, что события протекают в одном непрерывном потоке, и что нет никаких резких, никаких окончательных начал, разделяющих эпоху от эпохи. Но Единство Истории в его полном смысле находится за пределами истории: это история, «сведенная» из просторов времени к вечному настоящему: ее тысяча лет, сделанные одним днем, — сделанные даже взглядом мгновения. Тема Единства Истории — в полной глубине единства и полном просторе истории — есть тема гегелевской философии. Она прослеживает процесс, в котором Дух должен быть всеобъемлющим, самоподдерживающим, единым с Вечной реальностью.

«Этот процесс самореализации духа, — говорит Гегель в конце своей Феноменологии, — демонстрирует затяжное движение и последовательность духов, галерею образов, каждый из которых, оснащенный полным богатством духа, кажется, задерживается только потому, что Я должно проникнуть и переварить это богатство своей Субстанции. Поскольку его совершенство состоит в том, чтобы полностью узнать, что оно есть (своя субстанция), это знание есть его самововлечение, в котором оно покидает свое внешнее существование и отдает свою форму воспоминанию. Так самововлеченное, оно погружено в ночь своего самосознания: но в этой ночи его исчезнувшее бытие сохранено, и это бытие, таким образом в идее сохраненное, — старое, но теперь новорожденное от духа, — есть новая сфера бытия, новый мир, новая фаза духа. В этой новой фазе оно снова должно начинать заново и с самого начала, и снова взращивать себя до зрелости из своих собственных ресурсов, как если бы для него все, что предшествовало, было потеряно, и оно ничему не научилось из опыта более ранних духов. И все же это воспоминание есть сохранение опыта: это квинтэссенция, и, по сути, более высокая форма субстанции. Если поэтому этот новый дух, кажется, рассчитывает только на свои собственные ресурсы и начинает совершенно свежим и чистым, он в то же время начинает на более высокой ступени. Интеллектуальное и духовное царство, которое таким образом конструируется в действительности, образует последовательность во времени, где один дух сменял другого на посту, и каждый принимал царство мира от предыдущего. Цель этой последовательности — раскрыть глубину, и эта глубина есть абсолютное постижение духа: это откровение, следовательно, должно возвысить свою глубину, распространить ее в ширину, тем самым отрицая это самововлеченное Эго, в котором оно самоотчуждено или сведено к субстанции. Но это также его время: ход времени показывает это отчуждение само по себе отчужденным, и таким образом в своем расширении оно не менее, чем в своей глубине, есть Я. Путь к этой цели — абсолютной самодостоверности — или духу, знающему себя как дух, — есть овнутрение духов, какими они по отдельности являются в себе и как они осуществляют организацию своего царства. Их сохранение — рассматриваемое со стороны их свободной и кажущейся случайной последовательности фактов — есть история: со стороны их постигнутой организации, опять же, это наука о ментальной феноменологии: две вместе, постигнутая история, образуют одновременно воспоминание и кладбище абсолютного Духа, действительность, истину и достоверность его престола, вне которого он был бы безжизненным и одиноким».

Таков в кратком очерке — задерживаясь больше всего на тех пунктах, где Гегель здесь был наиболее краток, — диапазон Философии духа. Ее цель — постичь, а не объяснить: собрать воедино в интеллектуальном единстве, а не анализировать на ряд элементов. Для нее психология — это не анализ или описание ментальных феноменов, законов ассоциации, роста определенных сил и идей, а «постигнутая история» формирования субъективного духа, разумного, чувствующего, волящего Я или эго. Для нее Этика — часть и только часть великой схемы или системы саморазвития; но продолжающая в большую конкретность нормальное дарование индивидуального духа и лишь подготавливающая почву, на которой религия может быть наиболее эффективно культивирована. И, наконец, сама Религия, освобожденная от своей изоляции и потусторонней святости, показана как лишь венец жизни, самый зрелый рост действительности, и показана таковой философией, в то время как становится ясно, что религия есть основа философии, или что философия может зайти лишь так далеко, как позволяет религиозная точка зрения. Иерархия, если ее так называть, духовных сил — это та, где никто не может стоять в одиночку или претендовать на абстрактное и независимое верховенство. Истина эгоизма есть истина альтруизма: истинно моральное есть истинно религиозное: и каждое не является тем, чем оно претендует быть, если оно не предвосхищает более позднее или не включает более раннее.

(iv.) Дух.

Можно, однако, сказать, что для такого круга предметов термин «Mind» (ум) является крайне неадекватным и банальным, и что лучшим переводом названия была бы «Философия духа». Можно признать, что «Mind» — не все, что можно было бы пожелать. Но и «Spirit» (дух) не безупречен. И, можно добавить, собственный термин Гегеля Geist должен быть чрезмерно напряжен, чтобы охватить столь широкую область. Он служит — и, несомненно, был призван служить — знаком соответствия его системы религии, которая видит в Боге не потустороннее существо, а наше собственное Я и дух, и которая поклоняется ему в духе и истине. И если бы использование такого слова могло утихомирить «древний раздор» между религиозным и философским настроением, было бы, пожалуй, грубостью отказаться от знака согласия и компромисса. Но как бы то ни было в немецком языке — а даже там молодое вино было опасно для старых мехов, — несомненно, что для среднего английского уха слово «Spiritual» (духовный) перенесло бы нас через среднюю линию в собственную страну религиозности. А сделать это, как мы видели, значит согрешить против центральной идеи: идеи о том, что религия — одной крови со всей ментальной семьей, хотя и самая грациозно полная из всех сестер. Тем не менее, как бы ни было выбрано слово, философия Гегеля, подобно величественной даме, явившейся в видении заключенному Боэцию, имеет на своем одеянии знак, который «означает жизнь, которая на земле», а также знак, который означает «правильный закон небес»; если ее правая рука держит «книгу правосудия Царя всемогущего», скипетр в ее левой есть «телесное суждение против греха».

Действительно, нет достаточных оснований презирать термин «Mind» (ум). Если Индуктивная философия человеческого ума — возможно, для изысканного вкуса — сделала это слово неприятным, это не повод отказываться от того, чтобы придать ему все богатство души и сердца, интеллекта и воли. Mens aeterna, которая, если верить Тациту, выражала еврейскую концепцию духовности Бога, и Νοῦς, который аристотелизм поставил верховным в Душе, — это не просто или абстрактный интеллект, который поздние приобретенные привычки к абстракции сделали из них. Если читатель примет этот термин (за неимением лучшего) в его широчайшем охвате, мы можем укрыться под примером Вордсворта. Его тема — как он описывает ее в «Отшельнике» — «Ум и Человек»:

“voice proclaims

How exquisitely the individual Mind

(And the progressive powers perhaps no less

Of the whole species) to the external World

Is fitted;—and how exquisitely too

The external World is fitted to the Mind;

And the creation (by no lower name

Can it be called) which they with blended might

Accomplish.”

Стих, который излагает этот «высокий аргумент», говорит

“Of Truth, of Grandeur, Beauty, Love and Hope

And melancholy Fear subdued by Faith.”

И поэт добавляет:

“As we look

Into our Minds, into the Mind of Man—

My haunt, and the main region of my song;

Beauty—a living Presence of the earth

Surpassing the most fair ideal forms

... waits upon my steps.”

Реальность, должным образом увиденная в духовном видении

“That inspires

The human Soul of universal earth

Dreaming of things to come”

будет большей славой, чем идеалы художественного вымысла когда-либо воображали:

“For the discerning intellect of Man,

When wedded to this goodly universe

In love and holy passion, shall find these

A simple produce of the common day.”

[pg lii]

Если Вордсворт, таким образом, как бы вторя великой концепции Фрэнсиса Бэкона,

“Would chant, in lonely peace, the spousal verse

Of this great consummation,”

возможно, поэт и эссеист могут помочь нам вместе с Гегелем оценить Ум — Ум Человека — по его наивысшей ценности.

[pg liii]

Эссе II. Цели и методы психологии.

Не будет преувеличением сказать, что в общей оценке психология еще едва ли достигла того, что Кант назвал уверенным путем науки — der sichere Gang der Wissenschaft. Утверждать это, конечно, не значит бросать какие-либо сомнения на важность проблем или на внутреннюю ценность результатов в исследованиях, которые проводились под этим именем. Это лишь констатация очевидного факта, что ряд исследований несколько разнящегося тона, метода и тенденции в разное время прикрывались общим названием психологических, и что работа по ориентации еще не завершена. Такая судьба кажется неизбежной, когда имя придумывается скорее как название неисследованной территории, чем закрепляется для описания свершившегося факта.

(i.) Психология как наука и как часть философии.

«О душе» Аристотеля, собирающий воедино работу Платона и его предшественников, можно сказать, закладывает фундамент психологии. Но даже в нем мы уже можем видеть, что есть два элемента или аспекта, борющихся за господство: два элемента, не не связанных или независимых, но которые трудно удержать справедливо и полностью в единстве. С одной стороны, есть концепция Души как части Природы, как ступени существования в физической или естественной вселенной — во вселенной вещей, которые подвержены росту и изменению, которые никогда не бывают полностью «без материи» и всегда привязаны к телу или присутствуют в нем. С этой точки зрения Аристотель настаивал на том, что здравая и реалистичная психология должна, например, в своем определении страсти, отдать видное место ее физическому (или материальному) выражению, а не ее ментальной форме или значению. Она должна помнить, говорил он, что феномены или «акциденции» — это то, что действительно проливает свет на природу или «субстанцию» Души. С другой стороны, есть два момента, которые следует рассмотреть. Во-первых, есть встречное замечание о том, что концепция Души как таковой, как единства и общей характеристики, будет определяющей для феноменов или «акциденций» — будет решать, так сказать, что мы должны наблюдать и искать, и как мы должны описывать наши наблюдения. И под концепцией Души понимается не душа как вещь или агент (субъект), к которому привязаны свойства; но душа как родовая черта, всеобщее, которое поставлено как печать на всем, что претендует на то, чтобы быть психическим. Другими словами, Душа едина не как единичная вещь, противопоставленная своим атрибутам, действиям или упражнениям силы (такая единичная вещь будет показана логикой как метафизическая фикция); но как единство формы и характера, всеобъемлющая и идентичная черта, которая присутствует во всех ее проявлениях и упражнениях. Но есть второе соображение. Аристотель задается вопросом, полностью ли и строго ли точно помещать Душу в категорию естественных объектов. В ней, или от нее, возможно, есть нечто, и нечто существенное для нее, что принадлежит к порядку вечного и самоактивного: нечто, что является «формой» и «энергией», совершенно не затронутой «материей» и отделенной от нее. Как это связано с царством скоропортящегося и изменчивого — это проблема, в отношении которой Аристотеля часто (и с некоторым основанием) считали неясным, если не даже непоследовательным.

В этих расходящихся элементах, которые выходят на первый план в трактовке Аристотеля, мы имеем появление радикального различия в концепции и цели психологии. Он сам делает немало, чтобы держать их оба в поле зрения. Но очевидно, что здесь мы уже имеем контраст между чисто физической или (в более узком смысле) «научной» психологией, эмпирической и реалистичной в трактовке, и более философской — тем, что в определенных кругах назвали бы спекулятивной или метафизической — концепцией проблемы. В Аристотеле также есть антитезис популярной или поверхностной и точной или аналитической психологии. Первая полезна в решении, скажем, вопросов практической этики и образования: вторая представляет более строго научный интерес. Оба этих различения — между спекулятивной и эмпирической, и между научной и популярной трактовкой — влияют на последующую историю изучения. Психологию иногда понимают как результаты случайного наблюдения за нашим собственным умом посредством того, что называется интроспекцией, и интерпретации того, что мы можем наблюдать в других. Такие наблюдения в первую очередь проводятся под руководством различений или точек зрения, предоставляемых именами, находящимися в общем употреблении. Мы допрашиваем наше собственное сознание о том, какие факты или отношения фактов соответствуют терминам нашего национального языка. Или мы пытаемся — что является поистине неисчерпаемым поиском — получить определенные деления между ними и четкие определения. Исследования, подобные этим, которые исходят из популярных различений, сильно не дотягивают до науки: и исследователь обнаружит, что случайные и существенные свойства даны в одной и той же горсти выводов. И все же в этих попытках прояснить наши умы всегда много ценного: и для всех исследований необходимо, чтобы все предполагаемые или сообщаемые факты ума были реализованы и воспроизведены в нашем собственном ментальном опыте. И это особенно верно в психологии, именно потому, что здесь мы не можем получить объект вне нас, мы не можем получить или сделать диаграмму, и если мы не придадим ему реальности путем его реконструкции — путем передопроса нашего собственного опыта, наше знание о нем будет лишь деревянным и механическим. И термин «интроспекция» не следует воспринимать слишком серьезно: он означает гораздо больше, чем пассивное наблюдение за внутренней драмой; и вполне может быть описан как ментальная проекция, выставление того, что было внутри, и, таким образом, как бы скрыто и вовлечено, перед нами в поле ментального видения. Здесь, как всегда, существенный момент состоит в том, чтобы хорошо убрать себя с пути наблюдаемого объекта и стоять, фигурально выражаясь, совершенно в стороне.

Но даже в лучшем случае такая популярная или эмпирическая психология не имеет особых претензий на то, чтобы считаться наукой. Можно, несомненно, сказать, что по крайней мере она собирает, описывает или отмечает факты. Но даже это не так достоверно, как кажется. Ее так называемые факты в значительной степени являются фикциями или в такой степени интерполированы ошибками, что их нельзя безопасно использовать для построения. Если психология хочет достичь чего-то ценного, она должна работать более радикально. Она должна — по крайней мере в некоторой мере — отбросить из своего предварительного взгляда данные общих и текущих различений и попытаться добраться до чего-то более первичного или конечного в качестве своей отправной точки. И это она может сделать двумя способами. Она может, в одном случае, последовать примеру физических наук. В них всеобщая практика состоит в том, чтобы предполагать, что объяснение сложных и конкретных фактов должно быть достигнуто путем (а) постулирования определенных простых элементов (которые мы можем назвать атомами, молекулами, а возможно, единицами или монадами), которые, как предполагается, ясно мыслимы и оправдывают себя внутренней интеллигибельностью, и путем (b) предположения, что эти элементы скомпонованы и объединены согласно законам, которые, опять же, в конечном счете самоочевидны или таковы, что они кажутся обладающими очевидной и осязаемой ясностью. Далее, такие законы, будучи всегда аксиомами или простыми постулатами механики (ибо только они обладают этой чертой самоочевидной интеллигибельности), подвержены и приглашают все вспомогательные средства и уточнения высшего математического исчисления. Каковы могут быть первичные и самообъяснимые кусочки психической реальности — это дальнейший вопрос, по которому могут быть некоторые споры. Они могут быть, так сказать, взяты более физическим или более метафизическим образом: т.е. скорее как единицы нервной функции или скорее как элементы идеативной функции. И могут быть различия в том, насколько и в каких провинциях математическое исчисление может быть применимо. Но, в любом случае, в психологии, работающей по этому плану, будет сильная тенденция следовать, mutatis mutandis, и на некотором расстоянии, возможно, аналогии материальной физики. В обоих случаях оправданием постулированных единиц и законов будет их способность описывать и систематизировать наблюдаемые феномены единообразным и последовательным образом.

Другой путь, которым психология получает фундамент и дальнейшую достоверность, иной и идет глубже. В конце концов, «научный» метод — это лишь способ, которым факты данной сферы представлены в сквозной взаимосвязи, каждый сведен к точному кратному или дробному значению другого, путем неподражаемо продолжающегося вычитания и сложения предполагаемого однородного элемента, найденного или предполагаемого как совершенно вообразимый (мыслимый). Но мы можем также рассмотреть провинцию в отношении ко всей сфере реальности, можем спросить, каково ее место и смысл в целом, к чему в конечном счете стремится реальность или чем она становится, и насколько эта особая провинция способствует этой цели. Если мы сделаем это, мы привяжем психологию к философии, или, если мы предпочитаем так ее называть, к метафизике, как первым способом мы установили ее на принципах, общепринятых как управляющие методом физических наук.

Это — отношение психологии к фундаментальной философии — вопрос, который также возникает при рассмотрении Этики. Со стороны тех, кто занимается любым из этих исследований, существует определенное нетерпение против вмешательства (которое считается лишь путаницей) метафизики в них. Ясно, что весьма решительным образом и психология, и этика могут, до некоторой степени по крайней мере, рассматриваться как то, что называется эмпирическими (или, чтобы использовать более английскую фразу, индуктивными) науками. Со многих сторон они фактически так и рассматриваются: и не без результата. Учитывая тенденцию метафизических исследований, можно настаивать на том, что хорошо избегать предварительной критики текущих концепций и убеждений о реальности, которые подразумевают эти науки. И все же такие убеждения, несомненно, присутствуют и эффективны. Шопенгауэр популяризировал принцип, что чистый эмпирик — это фикция, что человек — радикально метафизическое животное, и что он неизбежно превращает то, что получает, в часть догматического вероучения — убеждения, какими вещи должны быть. Почти без усилий в нем вырастает или вливается в него вера и система убеждений относительно порядка и ценностей вещей. Каждое суждение, даже в логике, покоится на таком порядке истины. Ему не нужно уметь формулировать свое кредо: оно будет влиять на него не меньше: более того, его вера, вероятно, будет казаться большей частью твердой земли и общей реальности, чем меньше она была сведена к детерминированному кредо или к кодексу принципов. Ибо такая формулировка предполагает сомнение и скептицизм, которые она отбивает простым утверждением. Каждое человеческое существо имеет такой фон убеждений, которые управляют его действиями и концепциями, и в возможности сомнения в которых его так поражает предположение, что он отворачивается в догматическом ужасе. Такие правящие идеи варьируются от человека к человеку и от мужчины к женщине — если мы рассмотрим их во всей их мелочности. Но прежде всего они конституируются в по-разному организованную систему или агрегат в соответствии с социальным и образовательным слоем, к которому принадлежит индивид. Каждая группа, занятая общим делом, может быть, в изучении части природы, идеально связана и обязана общим языком и особыми стандартами истины и реальности для себя. Такая группа идей — это то, что Бэкон назвал бы научным фетишем или idolum theatri. Научный idolum — это традиционное убеждение или догма относительно принципов, ценностей и методов, которая настолько глубоко проникла в умы тех, кто занят отраслью исследования, что они больше не признают ее гипотетический характер — ее отношение средства к главной цели их функции.

Такая собранная и объединенная теория реальности (это то, что Гегель обозначил как Идею) — это то, что понимается под естественной метафизикой. Она не обязательно имеет отношение к сверхчувственному или сверхъестественному, если эти слова означают призрачную, материализованную, но сверхтонко-материализованную природу, выше и за пределами настоящего. Но то, что существует постоянная тенденция концептуализировать единство и связность, теоретическую идею реальности в этой псевдочувственной (т.е. сверхчувственной) форме, является, конечно, хорошо известным фактом. На данный момент, однако, это отклонение — этот идол племени — можно оставить вне поля зрения. Под метафизикой или фундаментальной философией в данном случае понимается система первых принципов — светское и космическое кредо: вера в цели и ценности, вера в истину — опять же, предполагая, что система, о которой идет речь, для большинства является грубо организованной и почти нечленораздельной массой веры и надежды, убеждения и впечатления. Это, короче говоря, естественная метафизика: метафизика, то есть, которая имеет лишь несовершенную связность, которая несовершенно осознает как свою природу, так и свои пределы.

В некоторых частях, однако, она больше и лучше, чем этот грубый фон веры. Каждая наука — или, по крайней мере, каждая группа наук — имеет более определенную систему или агрегат первых принципов, аксиом и концепций, принадлежащих ей. У нее есть, то есть — и здесь в гораздо более отчетливом виде — свой особый стандарт реальности, свои своеобразные формы концептуализации вещей, свои различия между актуальным и кажущимся и т. д. Здесь опять же, вероятно, будет обнаружено, что научный специалист едва ли осознает, что это принципы и концепты: напротив, они будут предполагаться самоочевидными и конечными фактами, основаниями бытия. Вместо того чтобы рассматриваться как способы концептуализации, более или менее оправданные их использованием и их результатами, эти категории будут рассматриваться как фундаментальные факты, существенные условия всей реальности. Подобно популярному мышлению в его укоренившихся категориях, специалист не может понять возможность какого-либо ограничения для своих радикальных идей о реальности. Для него они не гипотезы, а принципы. Научный специалист может быть так же убежден в универсальном применении своих своеобразных категорий, как китаец или эскимос в том, что его стандарты естественны и окончательны.

[pg lxi]

При таких метафизических или внеэмпирических предпосылках осуществляется любое исследование, будь оно грубо эмпирическим или (в физическом смысле) научным. И когда оно осуществляется таким образом, говорят, что оно ведется без какого-либо вмешательства со стороны метафизики. Такая наивная или естественная метафизика, не возведенная в ясное сознание, не соблюдаемая как навязанное правило, но господствующая с силой имманентной веры, для тех, кто живет под ее влиянием, вообще не считается метафизикой. Господин Журден был поражен, внезапно узнав, что сорок лет говорил прозой, не зная об этом. Но в данном случае новость наверняка вызовет нечто худшее, чем изумление. Ибо критик, который таким образом раскрывает тайны сердца ученого, почти наверняка продолжит говорить, что значительная часть этой наивной бессознательной метафизики является бессвязной, противоречивой и даже порочной: что она требует исправления, пересмотра и корректировки и должна быть приведена критикой к единству и гармонии. Эта корректировка или критика, которая должна устранить противоречие и создать единство, является целью науки метафизики — науки о метафизическом элементе в физическом знании: того, что Гегель предпочел назвать наукой логики (в широком смысле этого термина). Эта высшая логика, эта наука метафизики, представляет собой процесс пересмотра и гармонизации в систематической полноте несовершенных или вводящих в заблуждение и частичных оценок реальности, которые встречаются в популярном и научном мышлении.

В случае с рядом физических наук этот пересмотр менее необходим, и по весьма простой причине. Каждая наука по самой своей природе имеет дело со специальной, ограниченной темой. Она ограничена частью или аспектом реальности. Ее положения не являются полными истинами; они применимы к искусственному миру, к части, намеренно отделенной от конкретной реальности. Ее принципы, как правило, соответствуют ее масштабу — тому диапазону, в котором они применимы. Единственная опасность, которая может возникнуть, заключается в том, если эти категории будут перенесены без должных оговорок и станут универсально применимыми, т.е. если ученый решит в своей специальности высказаться de omnibus rebus. Но в случае психологии и этики безвредность естественной метафизики будет менее очевидной. Здесь общий человеческий или универсальный интерес является почти неизбежным коэффициентом: особенно если они действительно поднимаются до полного охвата предмета. Ибо в качестве таковых они обе, по-видимому, имеют дело не с частью реальности, а с самим центром и целью всей реальности. В них мы имеем дело не с темами второстепенного интереса, а с самым сердцем человеческой проблемы. Здесь вопросы реальности и идеалов, единства и многообразия, а также оценки существования отчетливо выходят на первый план. Если психология должна ответить на вопрос «Что я такое?», а этика — на вопрос «Что я должен делать?», они вряд ли смогут работать без какого-либо сформулированного кредо метафизического характера, без предварительной критики текущих первопринципов.

(ii.) Гербарт.

Немецкий мыслитель, который, возможно, дал наиболее плодотворный стимул к научному изучению психологии в современную эпоху — Иоганн Фридрих Гербарт, — в конечном счете является прежде всего философом, а не просто ученым, даже в своей психологии. Его психологическое исследование, то есть, находится в тесной связи с последними вопросами всякого разума, с метафизикой и этикой. Дело философии, говорит Гербарт, состоит в обработке и завершении понятий (Bearbeitung der Begriffe). Она обнаруживает, когда она приходит на смену нефилософскому миру, что простые и чистые факты (если таковые пуризмы когда-либо существуют или существовали) были окутаны облаком теории, были сконструированы в некоторую форму единства, но были сконструированы несовершенно, неадекватно: и что существующие понятия, находящиеся в текущем употреблении, нуждаются в исправлении, дополнении и корректировке. Соответственно, ее работа состоит в том, чтобы «примирить опыт с самим собой» и выявить «скрытые предпосылки, без которых факт опыта немыслим». Психология, таким образом, как отрасль этого философского предприятия, должна корректировать факты, обнаруженные во внутреннем опыте. Ибо простой некритический опыт или чисто эмпирическое знание предлагают лишь проблемы; они предполагают пробелы, которые, по правде говоря, дальнейшее размышление поначалу служит лишь для углубления в противоречия. Такая психология является «спекулятивной»: т.е. она не довольствуется принятием просто данного, но идет вперед и назад, чтобы найти нечто, что сделает факт понятным. Она использует совершенно иные методы, чем «классификация, индукция, аналогия», знакомые логике эмпирических наук. Ее «принципы», следовательно, не являются данными фактами: но фактами, которые были обработаны и скорректированы так, чтобы потерять свое противоречивое качество: это факты, «редуцированные» путем введения опущенных отношений, которые они постулируют, если они должны быть истинными и самосогласованными. Хотя она далека от того, чтобы отвергать или игнорировать опыт, психологию, следовательно, нельзя строго назвать строящейся только на нем. Она использует экспериментальный факт как незавершенный данное — или она видит в опыте торс, который выдает свое несовершенство и предполагает завершение.

Отправной точкой, можно сказать, психологии Гербарта является вопрос, который для обычного психолога (и для так называемого научного психолога) имеет второстепенный интерес, если вообще имеет. Это была, говорит он, проблема личности, проблема «Я» или Эго, которая впервые привела его к его характерной концепции психологического метода. «Моим первым открытием, — говорит он нам, — было то, что «Я» не является ни первичным, ни независимым, а должно быть самой зависимой и самой обусловленной вещью, которую можно себе представить. Вторым было то, что элементарные идеи разумного существа, если они когда-либо должны достичь уровня самосознания, должны быть либо все, либо по крайней мере частично, противопоставлены друг другу, и что они должны сдерживать или блокировать друг друга вследствие этого противопоставления. Хотя они и сдерживаются, однако, эти идеи не должны считаться потерянными: они существуют как стремления или тенденции вернуться в положение актуальной идеи, как только сдерживание становится по какой-либо причине либо полностью, либо частично недействующим. Это сдерживание могло и должно было быть вычислено, и таким образом было ясно, что психология требует как математического, так и метафизического обоснования».

Место концепции Эго в теории познания Канта и Фихте хорошо известно. Столь же хорошо известно отношение Канта к реальности души или субстанции души в его исследовании рациональной психологии. В то время как (логическое) единство сознания, или «синтетическое единство апперцепции», принимается в качестве фундаментальной отправной точки в объяснении наших объективных суждений или нашего знания об объективном существовании, его реальное (в отличие от формального) основание в «субстанциальной» душе отбрасывается как нелегитимная интерпретация или вывод из фактов внутреннего опыта. Вера в отдельное единство и устойчивость души, говорил Кант, не является научно обоснованным выводом. Ее истинное место — как неизгладимый постулат веры, которая вдохновляет человеческую жизнь и деятельность. Гербарт не удовлетворился ни одним из этих — как он полагал — догматических допущений своего учителя. Он не примкнул с радостью к идеализму, который, казалось, был готов обойтись без души или который оправдывал свое принятие эмпирической реальности ссылкой на фундаментальное единство функции суждения. С сильной склонностью к полностью дифференцированному и индивидуализированному опыту Гербарт соединил убеждение в необходимости логического анализа, чтобы не дать нам увлечься первыми попавшимися и неадекватными обобщениями. Эго, которое в своей крайней абстракции он нашел определенным как единство субъекта и объекта, не казалось ему предлагающим надлежащие гарантии реальности: оно само было проблемой, полной противоречий, ожидающей решения. С другой стороны, реальное Эго, или «я» конкретного опыта, есть нечто гораздо большее, чем эта логическая абстракция, и широко варьируется от индивида к индивиду, и, по-видимому, от времени к времени даже у одного и того же индивида. Наше «я», о котором мы так бегло говорим как об одном и том же — насколько оно действительно обладает непрерывностью и идентичностью, которые мы ему приписываем? Не кажется ли оно скорее идеалом, который мы постепенно формируем и ставим перед собой как стандарт для измерения наших достижений момента — совершенным исполнением того единства бытия, цели и знания, которого мы никогда не достигаем? Иногда даже оно кажется не лучше, чем имя, которое мы перемещаем вдоль меняющихся феноменов нашей внутренней жизни, в одно время отождествляя его с силой, которая одержала победу в моральной борьбе, в другое — с той, которая потерпела поражение, в зависимости от того, как отношение момента заставляет нас выдвигать на передний план то один, то другой аспект психической деятельности.

Другое — или логическое Эго — простое тождество субъекта и объекта — при взятии в его полной абстрактности и простоте съеживается до чего-то очень малого — до чего-то, что немногим лучше, чем ничто. Простое «Я», которое не противопоставлено «Ты» и «Он» — которое лишено всякой определенности предикации (Я=Я Фихте и Шеллинга) — есть лишь как бы точка бытия, отрезанная от всех своих связей в реальности и рассматриваемая так, как если бы она была или могла быть полностью независимой. Это тождество, в котором субъект и объект еще не появились: это не реальное «Я», хотя мы все еще можем сохранять это имя. Это — как скажет нам «Логика» Гегеля — точно определяемо как Бытие, которое пока еще есть Ничто: невозможный край абстракции, на котором мы пытаемся — и тщетно — удержаться в исходной точке мысли. И достичь или стоять в этой неосязаемой, неуловимой точке, которая ускользает, когда мы приближаемся, и трансформируется, когда мы ее удерживаем, — это не естественное начало, а результат интроспекции и размышления о конкретном «я». Но с этим аспектом вопроса мы сейчас не имеем дела.

В том, что единство «Я» как разумного и морального существа, что Эго самосознания было идеалом и продуктом развития, Гербарт вскоре убедился. Единство «Я» даже в том виде, в каком оно дано в зрелом опыте, является несовершенным фактом. Это факт, то есть, который не оправдывает того, что обещал, и который требует дополнения или философского оправдания. Здесь и везде обычай жизни переносит нас через пропасти, которые зияют глубоко для взора философского размышления: даже если случай и болезнь нередко заставляют их видеть даже самых слепых. Проследить процесс унификации к этому единству — проследить, если хотите, даже формирование концепта такого единства как руководящего и направляющего принципа в жизни и поведении, становится проблемой психолога в самом широком смысле этой проблемы. От Души (Seele) к Духу (Geist) — таков для Гербарта, как и для Гегеля, курс психологии. Рост и развитие духа, формирование «я», реализация личности — для обоих является темой, которую психология должна изложить. И Гербарт, не меньше, чем Гегель, должен был вынести порицание, что такая концепция психической реальности как роста разрушит личность.

Но при столь многом общем в общем плане, два мыслителя глубоко различаются в своем особом способе выполнения задачи. Или, скорее, они направляют свои силы на разные отделы целого. Большим практическим интересом Гербарта была теория образования: «педагогика» является предметом его первых важных работ. Внутренняя история идей — процессы, основанные на взаимодействии элементов в индивидуальной душе — вот что он специально прослеживает. Интересы Гегеля, напротив, больше направлены на великий процесс, единства исторической жизни и корреляции сил искусства, религии и философии, которые действуют в ней. Он обращается к макрокосму почти так же естественно, как Гербарт к микрокосму. Таким образом, даже в этике, в то время как Гербарт дает тонкий анализ различных аспектов или элементов в этической идее — разнообразных заголовков, под которыми беспристрастный зритель внутри груди измеряет чисто эстетическим глазом свое приближение к единству и силе цели, Гегель, кажется, спешит прочь из области морального чувства или совести, чтобы броситься на социальную и политическую организацию моральной жизни. Общая педагогика Гербарта имеет свой аналог в «Философии права» и «Философии истории» Гегеля.

В ранний период Гербарт проникся необходимостью применения математики к психологии. На обычное возражение, что психические факты не допускают измерения, у него был готовый ответ. Мы можем вычислять даже на гипотетических предположениях: действительно, если бы мы могли измерять, мы вряд ли взяли бы на себя труд вычислять. Вычислять (т.е. дедуцировать математически) — значит выполнять общий эксперимент и выполнять его в среде, где меньше всего вероятность ошибки или помехи. В ментальной жизни может быть достаточно аномалий: могут быть великие аномалии гения и свободы воли; но Ньютон и Кеплер психологии покажут путем вычисления на предполагаемых условиях психической природы, что эти отклонения могут быть объяснены механическими законами. «Человеческая Душа — не кукольный театр: наши желания и решения — не марионетки: никакой фокусник не стоит позади; но наша истинная и собственная жизнь заключается в нашей воле, и эта жизнь имеет свое правило не снаружи, а в себе самой: она имеет свое собственное чисто ментальное правило, отнюдь не заимствованное из материального мира. Но это правило в ней верно и фиксировано; и благодаря этому своему фиксированному качеству оно имеет больше сходства с (в остальном гетерогенными) законами удара и давления, чем с чудесами предполагаемой необъяснимой свободы».

Психология, таким образом, имеет дело с реальным, которое демонстрирует феномены, аналогичные во многих отношениях тем, что обсуждаются статикой и механикой. Ее основа — статика и механика Души, как называется это реальное. Мы начинаем с предположения в качестве конечной реальности, лежащей в основе фиктивного и в целом несовершенного единства самосознания и духа, существенного и первичного единства — единства абсолютно простой или индивидуальной точки бытия — реальной точки, которая среди других точек утверждает себя, поддерживает себя. Она имеет свой собственный характер, но этот характер она проявляет только в и через развитие, обусловленное внешними влияниями. Специфическая природа реальности души — быть репрезентативной, производить или проявлять себя в идеях (Vorstellungen). Но характер проявляется в актуальности только в конфликте атома души с другими конечными реальностями в собрании вещей. Душа per se или изолированная не обладает идеями. Она является лишь пустой, неразвитой, формальной целостностью, о которой ничего нельзя сказать. Но, подобно другим реальностям, она определяет и характеризует себя через антитезис, через сопротивление: она показывает, что она есть, своим поведением в борьбе за существование. Она действует в целях самообороны: и ее особый стиль или оружие самообороны — это идея или представление. Способ, которым Душа поддерживает себя, заключается в превращении нападающего в идею: и каждая идея, следовательно, является Selbsterhaltung Души. Душа, таким образом, обогащается — по видимости или случайно: и нападающий аннексируется. Таким образом, одна Душа может развивать или эволюционировать или выражать бесчисленное множество идей: ибо в ответ на все, что она встречает, живая и активная Душа идеализирует или порождает представление. Таким образом, в то время как душа одна, ее идеи или представления многочисленны. Взятые отдельно, они выражают психическое самосохранение. Но будучи приведены в отношение друг к другу, как столь многие акты или самоутверждения одной души, они ведут себя как силы и стремятся препятствовать или блокировать друг друга. Именно как силы, как взаимно арестовывающие или поощряющие друг друга, идеи являются объектами науки. Когда представление таким образом удерживается в узде, оно сводится к простому стремлению или активной тенденции представлять. Таким образом возникает различие между представлениями в собственном смысле и теми несовершенными состояниями или актами, которые частично или полностью удерживаются в бездействии. Но латентная фаза идеи столь же существенна для ее глубокого понимания, как и то, что проявляется. Великая ошибка эмпирической психологии — игнорировать то, что погружено под поверхность сознания. И для Гербарта сознание — не условие, а скорее продукт идей, которые являются прежде всего силами.

Но представления не просто находятся в оппозиции — сталкиваясь и сопротивляясь. Та же причина, которая заставляет их сопротивляться, а именно то, что они являются или хотели бы быть актами одной души, но более или менее несовместимы, ведет их в других обстоятельствах к формированию комбинаций друг с другом. Эти комбинации бывают двух видов. Они, во-первых, осложнения, или «комплексы»: ряд идей объединяется путем квази-сложения и сопоставления, чтобы сформировать целое. Во-вторых, существует слияние: идеи, представляющие определенные степени контраста, вступают в союз, где части уже не воспринимаются отдельно. Легко видеть, как проблемы психологии теперь принимают форму статики и механики духа. Количественные данные должны быть найдены в силе каждой отдельной идеи и степени, в которой две или более идей блокируют друг друга: в степени комбинации между идеями и количестве идей в комбинации: и в условиях отношения между членами ряда идей. Статическая теория должна показать условия, необходимые для того, что мы можем назвать идеальным состоянием равновесия «идей-сил»: определить, то есть, конечную степень затемнения, испытываемую любыми двумя идеями разной силы, и условия их постоянной комбинации или слияния. Механика духа, напротив, будет иметь дело со скоростью, с которой эти процессы осуществляются, скоростью, с которой в движении духа идеи затемняются или пробуждаются вновь, и т.д.

К счастью, здесь нет необходимости вдаваться в подробности. То, что предлагает Гербарт, — это не метод математического измерения психических фактов: это теория механики и статики, специально адаптированная к особенностям психических феноменов, где силы даны без синуса или косинуса, где вместо гравитации мы имеем постоянное усилие (как бы эластичность) каждой идеи вернуться к своему несдержанному состоянию. Он претендует — короче говоря — практически быть Кеплером и Ньютоном духа, и тем самым оправдать смутные заявления более чем одного писателя о духе — прежде всего, возможно, Дэвида Юма, который идет дальше простых заявлений — заставить ментальную науку следовать примеру физики. И главным аргументом в пользу его предприятия является декларация Канта о том, что никакой корпус знаний не может претендовать на звание науки, кроме как в той мере, в какой он является математическим. И особенность этого предприятия заключается в том, что самосознание, Эго, не допускается к вмешательству в свободную игру психических сил. Эго — психологически — является результатом, продуктом и варьирующимся продуктом этой игры. Игра сил, несомненно, есть единство: но ее единство заключается не в синтезе сознания, а в существенном единстве Души. И Душа по своей сущности не есть ни сознание, ни самосознание, ни дух: но нечто, на основе единства чего они строятся и развиваются. Простое «представление» не включает в себя дальнейшее возникновение сознания: оно представляет, но еще не обязательно, чтобы мы также осознавали, что есть представление. Это, по выражению Лейбница, перцепция: но не апперцепция. Это простое, прямое, еще не отрефлектированное представление. Постепенно через операцию механической психики возникает ядро, плавающее единство, фиксированный или определенный центральный агрегат.

Предложение математического метода было подхвачено последующими исследователями (как оно преследовалось даже до времени Гербарта), но не в том смысле, который он имел в виду. Экспериментирование теперь заняло видное место в психологии. Но по мере того, как оно это делало, психология теряла свой исконный характер и бросалась в объятия физиологии. То, что вычислял Гербарт, были действия и реакции идей-сил: то, что современная экспериментальная школа предлагает измерять, — это в значительной степени скорости определенных физиологических процессов, числовая спецификация определенных фактов. Такие установления, несомненно, полезны; как числовая точность полезна в других отделах. Но, взятые сами по себе, они не продвигают нас ни на шаг дальше на пути к науке. Как эксперименты, далее — чтобы отметить пункт, обсуждаемый в другом месте — их ценность зависит от точки зрения, от теории, которая привела к ним, от ценности общей схемы, для которой они призваны обеспечить специальное новое определение. Во многих случаях они служат для придания яркой реальности тому, что было скрыто под общей фразой. Истина выглядит гораздо более реальной, когда она выражена в цифрах: как размер огромного дерева, когда оно поставлено рядом со скалой; или как когда Мильтон воплощает своего падшего ангела, излагая соотношение между его копьем и самой высокой норвежской сосной. Но пока общее отношение между душой и телом не будет более четко сформулировано, такая статистика будет иметь лишь ценность любопытства.

(iii.) Психология способностей и ее критики.

То, против чего Гербарт (как и Гегель) находит постоянное основание возражать, — это разговоры о ментальных способностях. Это возражение является частью общей характеристики всей высшей философии; и его повторение дает иллюстрацию того, как трудно любому классу людей увидеть себя так, как их видят другие. Если есть что-то, что вульгарные люди считают истинным о философии, так это то, что она имеет дело с далекими и абстрактными обобщениями, что она пренебрегает оттенками индивидуальности и реальности и пускается в несущественные общие идеи. Но было бы легко собрать у великих мыслителей антологию отрывков, в которых они выдвигают как великую работу философии спасение наших концепций от неопределенности и всеобщности популярной концепции и придание им реальной, в отличие от номинальной, индивидуальности.

Вольфианская школа, которую Гербарт (не меньше, чем Кант) нашел владеющей полем и которая в Германии может рассматриваться как представляющая лишь незначительный вариант половинчатого отношения вульгарного мышления, была укреплена в психологии способностей. Эмпирическая психология, говорил Вольф, сообщает число и характер способностей души: рациональная психология скажет, что они «правильно» собой представляют и как они существуют в душе. Предполагается, что существуют общие вместилища или тенденции ментальной операции, которые с течением времени заполняются или квалифицируются определенным образом: и что когда этот вопрос решен, остается еще зафиксировать метафизические основы этих фактов.

То, что доктрина способностей должна закрепиться в психологии, не так удивительно. В непсихическом мире объекты легко различаются в пространстве, и индивидуальная вещь длится во времени. Но фаза духа как таковая мимолетна и неопределенна: ее индивидуальные черты, которые исходят от ее «объекта», имеют тенденцию вскоре исчезнуть в памяти: вся свежесть определенных характеров стирается, и остается лишь смутный «рецепт» одного и того же во многом, своего рода гипостазированный представитель, слабый, но настойчивый, того, что в опыте было вечно меняющейся последовательностью. Мы обобщаем здесь, как и везде: но в других местах многие сингулярности остаются, чтобы противостоять нам более эффективно. Но в Духе огромное разнообразие реального воображения, памяти, суждения забывается, и имя в каждом случае сводится к скудной абстракции. Таким образом, идентичность в характере и операции, будучи отрезанной от меняющихся элементов в ее реальном действии, трансмутируется в субстанциальное нечто, в субсистентную способность. Отношение одной к другой сил, таким образом созданных абстракцией и фантазией, становится проблемой значительного момента, их причинные отношения в частности: пока в конце концов они не стоят вне и независимо друг от друга, вовлеченные, как говорит Гербарт, в настоящий bellum omnium contra omnes.

[pg lxxv]

Но это гипостазирование способностей становится источником еще больших трудностей, когда оно берется в связи с гипостазированием Души или «Я» или Эго. Для Аристотеля Душа в своем общем аспекте есть Энергия или Сущность; и ее индивидуальные фазы — энергии. Но в руках необученных эти концепции стали значительно смещаться. Сущность или Субстанция стала пониматься (как можно видеть у Локка и еще больше в свободных разговорах) как нечто — субстрат — или особая природа — (о которой само по себе ничего больше нельзя было сказать, но которая, тем не менее, была постоянной и, возможно, неразрушимой): это нечто субсистентное демонстрировало определенные свойства или деятельности. Таким образом возникла, с одной стороны, вещь-Душа — субстанция, неправильно понятая и сенсуализированная со сверхъестественной чувственностью — обитатель трансцендентального или даже трансцендентного мира: и, с другой стороны, стояли актуальные проявления, отдельные выставки этой силы, назначаемые и описываемые психические факты. Мы, соответственно, предстаем перед проблемой того, как эта одна субстанция или сущность относится к нескольким сущностям или гипостазам, известным как способности. И у нас все еще остается в тылу дальнейшая проблема того, как эти абстрактные сущности относятся к реальным и конкретным единичным актам и состояниям души и духа.

Это гипостазирование способностей и это различение «Субстанциальной» души от ее «accidentia» или феноменов выросло — через материалистические склонности популярной концепции — из указаний, найденных у Аристотеля. Оно достигло своей кульминации, возможно, в вольфианской школе в Германии, но оно было прибежищем поверхностной психологии во все времена. Ибо, хотя оно, с одной стороны, казалось спасающим субстанциальную Душу, на чьей нетленности, как полагали, держатся великие вопросы, оно протягивало, с другой стороны, открытую руку экспериментальному исследователю, которому оно велело свободно искать среди феноменов. Но если это было прибежищем малодушия, это было также постоянным объектом порицания со стороны всех великих и более смелых духов. Таким образом, психология Гоббса может быть поспешной и грубой, но она, по крайней мере, одушевлена верой в то, что ментальная жизнь непрерывна и не отрезана резкими делениями, разрывающими ментальные способности. «Образ» (согласно его материалистически окрашенной психологии), который, когда он является сильным движением, называется чувством, переходит, по мере того как он становится слабее или распадается, в воображение и порождает, путем своих различных осложнений и ассоциаций с другими, реминисценцию, опыт, ожидание. Аналогично, произвольное движение, которое является эффектом или фазой воображения, начинающееся сначала в малых движениях — называемых ими самими «стремлениями», а в отношении к их причине «аппетитами» или «желаниями» — ведет кумулятивно к Воле, которая есть «последний аппетит в обдумывании». Спиноза, его современник, говорит в том же духе. «Способности интеллекта, желания, любви и т.д. либо совершенно фиктивны, либо не что иное, как метафизические сущности, или универсалии, которые мы привыкли формировать из частностей. Воля и интеллект, таким образом, предполагаются стоящими к тому или иному представлению, тому или иному волеизъявлению так же, как каменность к тому или иному камню, или как человек к Петру или Павлу». Они предполагаются общим нечто, которое становится определенным и отделенным. Но в духе, или в мыслящей душе, нет таких вещей. Есть только идеи: и под «идеей» мы должны понимать не образ на сетчатке или в мозгу, не «немое нечто, как картина на панели», а модус мышления, или даже сам акт интеллигенции. Идеи суть дух: дух не имеет идей. Далее, каждая «идея», как таковая, «включает утверждение или отрицание» — не есть образ, а акт суждения — содержит, как мы бы сказали, имплицитную отсылку к актуальности — отсылку, которая в волеизъявлении делается эксплицитной. Таким образом (заключает следствие из Eth. ii. 49) «Воля и Интеллект суть одно и то же». Но в любом случае «способности» как таковые не лучше, чем entia rationis (т.е. вспомогательные способы представления фактов).

Лейбниц говорит не менее отчетливо и здраво в этом направлении. «Истинные силы никогда не являются просто возможностями: они всегда суть стремление и действие». «Монада» — это квази-разумная единица существования — существенно есть деятельность, и ее действия суть перцепции и аппетиции, т.е. тенденции переходить из одного перцептивного состояния или акта в другой. Именно из разнообразия, осложнения и отношений этих миниатюрных или малых перцепций и аппетиций должны быть объяснены заметные феномены сознания, а не путем предположения, что они обязаны той или иной способности. Душа есть единство, саморазвивающееся единство, единство, которое на каждой стадии своего существования проявляет себя в перцепции или идее — каждая такая перцепция, однако, будучи, повторим часто цитируемую фразу, plein de l'avenir et chargé du passé: — каждая, другими словами, не является стационарной, но активной и настоятельной, прогрессивной силой, а также репрезентативным элементом. Прежде всего, Лейбниц придерживается взгляда, что душа порождает все свои идеи из себя самой: что ее жизнь есть ее собственное производство, а не простое наследование идей, которые она имеет от рождения и природы, ни простое импортирование в пустую комнату извне, но необходимый результат ее собственной конституции, действующей в необходимой (предустановленной) взаимности и гармонии с остальной вселенной.

Но Гоббс, Спиноза и Лейбниц были наиболее внимательно выслушаны в тех отрывках, где они благоприятствовали или боролись с доминирующими социальными и теологическими предубеждениями. Их проблески более верного понимания и даже их ощутимые вклады в русле истинной психологии были проигнорированы или забыты. Больше внимания, возможно, было привлечено попыткой совсем другого стиля. Это была система Кондильяка, который, как говорит Гегель (стр. 61), предпринял недвусмысленную попытку показать необходимую взаимосвязь различных модусов ментальной деятельности. В своем Traité des Sensations (1754), следуя за своим Essai sur l'origine des connaissances humaines (1746), он попытался систематически осуществить дедукцию или выведение всех наших идей из чувства, или проследить филиацию всех наших способностей из ощущения. Дано сознание, не имеющее иной силы, кроме чувствительности, проблема состоит в том, чтобы показать, как оно приобретает все свои другие способности. Давайте тогда предположим чувствующее животное, которому предлагается одно ощущение или одно ощущение, выделяющееся над другими. В таких обстоятельствах ощущение «становится» (devient) вниманием: или ощущение «есть» (est) внимание, либо потому, что оно одно, либо потому, что оно более живо, чем все остальные. Далее: перед таким существом давайте поставим два ощущения: воспринимать или чувствовать (apercevoir ou sentir) два ощущения — это одно и то же (c'est la même chose). Если одно из ощущений не присутствует, а является ощущением, уже сделанным, то воспринимать его — это память. Память, следовательно, есть только «трансформированное ощущение» (sensation transformée). Далее, предположим, мы внимаем обеим идеям, это «то же самое», что и сравнивать их. И чтобы сравнить их, мы должны видеть различие или сходство. Это суждение. «Таким образом, ощущение последовательно становится вниманием, сравнением, суждением». И — дальнейшими шагами процесса приравнивания — оказывается, что ощущение снова «становится» актом рефлексии. И то же самое можно сказать о воображении и рассуждении: все они — трансформированные ощущения.

Если это так с интеллектом, то это в равной степени относится и к Воле. Чувствовать и не чувствовать хорошо или плохо невозможно. Соединяя тогда это чувство удовольствия или боли с ощущением и его трансформациями, мы получаем ряд фаз, варьирующихся от желания до страсти, надежды, воли. «Желание есть только действие тех же способностей, которые приписываются рассудку». Живое желание — это страсть: желание, сопровождаемое верой в то, что ничто не стоит на его пути, — это волеизъявление. Но соедините эти аффективные процессы с интеллектуальными, уже замеченными, и вы получите мышление (penser). Таким образом, мысль во всей своей полноте есть, только и всегда, трансформированное ощущение.

Нечто не похожее на это, хотя едва ли столь просто и прямо доктринерское, знакомо нам в некоторой английской психологии, особенно у Джеймса Милля. Взятые в своей буквальной наготе, эти отождествления могут звучать натянуто — или тривиально. Но если мы посмотрим за пределы слов, мы сможем обнаружить подлинный инстинкт для поддержания и демонстрации единства и непрерывности ментальной жизни через все ее модификации — сопряженный, к сожалению, с предвзятостью иногда в пользу сведения высших или более сложных состояний духа к простому продолжению низших и скудных рудиментов. Но в остальном такие анализы полезны как вспомогательные средства против тенденции инертного мышления принимать каждое имя в этом отделе за различимую реальность: тенденцию отделять волю от мысли — идеи от эмоции — и даже воображение от разума, как если бы любое из них могло быть тем, чем оно претендует быть, без другого.

(iv.) Методы и проблемы психологии.

Трудности современной психологии, возможно, лежат в других направлениях, но они не менее заслуживают того, чтобы остерегаться их. Они происходят главным образом из неудачи или неспособности ухватить центральную проблему психологии и склонности позволить перу (если это книга по предмету) свободно блуждать по почти безграничному диапазону примеров, иллюстраций и применений. Хотя это правда, что правильное изучение человечества — это человек, вряд ли можно сказать, что нельзя подвести под эту рубрику. Homo sum, nihil a me alienum puto, можно было бы настаивать. Помещенный в своего рода среднее положение между физиологией (суммирующей все результаты физической науки) и общей историей (включающей вклады всех отраслей социологии), психолог не должен испытывать недостатка в материале. Он может блуждать в этику, эстетику и логику, в эпистемологию и метафизику. И нельзя сказать с каким-либо убеждением, что он действительно вторгается, пока почва остается так плохо огороженной и смутно ограниченной. Разрозненная коллекция наблюдений над чертами характера, анекдотов о ментальных событиях, смешанных с гипотетическими описаниями того, как нормальное человеческое существо может, как предполагается, развивать свои так называемые способности, и включающая некоторые словарные вербальные различия, может составить не безынтересную и, возможно, громоздкую работу под названием «Психология».

Отчасти желание быть в курсе событий ответственно за обильные выдержки или абстракты из трактатов по анатомии и функциям нервной системы, которые, сопровождаемые, возможно, диаграммой мозга, часто формируют открывающую главу работы по психологии. Даже если бы эти исследования достигли большего числа аутентифицированных результатов, чем они достигли до сих пор, они сформировали бы лишь приложение и иллюстрацию к надлежащему предмету. В том виде, в каком они есть, и пока они остаются в значительной степени гипотетическими, использование их в психологии лишь подпитывает общее заблуждение, что, когда мы можем изобразить в материальных контурах теорию, в остальном не подтвержденную, она получила некоторое дополнительное свидетельство в свою пользу. Вполне аргументировано, действительно, что может быть полезно вырезать секцию из общей биологии человека, которая включала бы части ее, которые были особенно интересны в связи с выражением или генерацией мысли, эмоции и желания. Но в этом случае есть ошибка в выделении одного лишь мозга, и особенно органов чувства и произвольного движения — за исключением той причины, что эта провинция психофизики была довольно хорошо картирована. Преобладающая половина жизни души связана с другими частями физической системы. Эмоция и волеизъявление, и общий тон ряда идей, если они должны быть связаны со своим выражением и физическим сопровождением (или аспектом), потребовали бы наброска сердца и легких, а также пищеварительной системы в целом. И не только их. Нервный анализ (особенно ограниченный более крупной системой), хотя и самый современный, не является единственно важным, как хорошо видели Платон и Аристотель. Так что если биология должна быть адаптирована для психологического использования (и если психология имеет дело с чем-то большим, чем когнитивные процессы), кажется, требуется либеральное количество физиологической информации.

Экспериментальная психология — это термин, используемый с значительной расплывчатостью содержания; и так же обстоит дело с физиологической психологией, или психофизикой. И расплывчатость главным образом возникает из-за того, что существует неопределенность относительно того, что является главным, а что второстепенным в исследовании. Эксперимент, очевидно, является помощью наблюдению: и постольку, поскольку последнее осуществимо, первый, по-видимому, имеет шанс на внедрение. Но в любом случае эксперимент — это лишь средство для достижения цели и осуществим только под руководством гипотезы и теории. Его главная ценность была бы в том случае, если бы сфера психологии была полностью параллельна одной провинции физиологии. Давно утверждалось Спинозой и (в некотором роде) Лейбницем, что нет ментального феномена без его телесного эквивалента, аналога или корреспондента. Ordo rerum (молекулярная система движений) есть, утверждал он, то же самое, что и порядок идей. Но только с интервалами, при особых условиях, или когда они достигают определенной величины, идеи выходят в полное сознание. Как сознание представляет их, они часто прерывисты и резки: и они не всегда несут с собой свое собственное объяснение. Следовательно, если мы ограничены только большими феноменами сознания, наша наука несовершенна: многие вещи кажутся аномальными; прежде всего, возможно, воля, внимание и тому подобное. Мы видели, как Гербарт (частично следуя намекам Лейбница) пытался преодолеть эту трудность с помощью гипотезы идей-сил, которые генерируют формы и материю сознания своим взаимным ударом и сопротивлением. Физиологическая психология заменяет реалы Гербарта и его идей-силы более материалистическим сортом реальности; возможно, функциями нервных клеток или другими аналогичными сущностями. Там, она надеется однажды обнаружить лежащую в основе непрерывность события, которая в верхнем диапазоне сознания часто затемнена, и тогда процесс был бы, как говорится, объяснен: мы смогли бы изобразить его без пробела.

Эти большие надежды могут иметь определенное исполнение. Они могут привести к устранению некоторых фиктивных ментальных процессов, которые все еще описываются в работах по психологии. Но в целом они могут иметь лишь негативную и вспомогательную ценность. Ценность, то есть, помощи в опровержении вымышленных связей и предложении более верных. Они будут действительны против того способа мышления, который, когда Психея подводит нас в объяснении, обращается к телу и интерполирует душу между состояниями тела: способа, который, в более старой фразеологии, прыгает от конечных причин к физическим, и от физических (или эффективных) к конечным. Здесь, как и везде, физическое имеет свое место: и здесь, больше, чем во многих местах, с физическим обращались несправедливо. Но весь предмет требует обсуждения так называемых «отношений» души и тела: предмета, по которому популярные концепции и так называемая наука радикально неясны.

«Но опасность, которая угрожает экспериментальной психологии, — говорит Мюнстерберг, — заключается в том, что при исследовании деталей связь с вопросами принципа может быть настолько упущена из виду, что исследование в конечном итоге приземляется на объекты, научно совершенно бесполезные. Психология слишком легко забывает, что вся та числовая статистика, которую позволяет нам формировать эксперимент, есть лишь средство для психологического анализа и интерпретации, а не цель сама по себе. Она нагромождает числа и числа и не спрашивает, имеют ли полученные таким образом результаты хоть какую-то теоретическую ценность: она ищет ответы до того, как вопрос был четко и ясно сформулирован; тогда как ценность экспериментальных ответов всегда зависит от точности, с которой поставлен вопрос. Позвольте мне напомнить читателю, как один исследователь за другим проводил много тысяч экспериментов по оценке малых интервалов времени, не поднимая ни одного из них вопроса о том, что именно было тем точным пунктом, который эти эксперименты стремились измерить, что было психологическим событием в этом случае или какие психологические феномены использовались в качестве стандарта временных интервалов. И так каждый имел свой собственный произвольный стандарт измерения, каждый из них нагромождал горы чисел, каждый демонстрировал, что его предшественник был неправ; но ни Эстель, ни Менер не продвинули проблему чувства времени ни на шаг вперед».

«Это должно быть все изменено, если мы не хотим дрейфовать в самую бесплодную схоластику... Повсюду из правильного восприятия того, что проблемы принципа требуют исследования детальных феноменов и что последнее исследование должно протекать в сравнительной независимости от вопроса принципов, выросла ложная вера в то, что описание детальных феноменов является конечной целью науки. И так, бок о бок с деталями, которые важны для принципов, у нас есть другие, совершенно безразличные и теоретически бесполезные, с которыми обращаются с тем же рвением. К решению своих бесплодных проблем старые схоласты применяли определенную остроту; но чтобы выдавать массы чисел из бесплодных экспериментов, все, что нужно, — это определенная нечувствительность к приступам скуки. Пусть числа собираются меньше ради них самих: и вместо этого пусть проблемы будут доведены до такой точки, чтобы ответы могли обладать характером принципов. Пусть каждый эксперимент будет основан на гораздо более теоретических соображениях, тогда число экспериментов может быть значительно уменьшено».

То, что таким образом сказано об особой группе исследований одним из самых выдающихся молодых психологов, не лишено своего значения для всех отделов, в которых психология может учиться. Ибо физиологический, или то, что технически называется психологическим, эксперимент координируется со многими другими источниками информации. Многое, например, можно узнать путем тщательного изучения языка теми, кто сочетает глубокие лингвистические знания с психологической подготовкой. Именно в языке, устном и письменном, мы находим одновременно великий инструмент и великий документ отличительно человеческого прогресса от простой Психеи к зрелому Нусу, от Души к Духу. Смотрим ли мы на разнообразие его структуры под различными этнологическими влияниями или на стадии его роста в нации и индивиде, мы получаем свет от языка о дифференциации и консолидации идей. Но здесь опять же легко потеряться в мире этимологии или быть унесенным в заманчивые вопросы реальной и идеальной филологии.

«Человек психолога, — говорит Гербарт, — это социальный и цивилизованный человек, стоящий на вершине всей истории, которую прошел его род. В нем зримо обнаруживается все многообразие элементов, которые под именем душевных способностей считаются всеобщим наследием человечества. Являются ли они изначально соединенными или же изначально представляют собой многообразие — это вопрос, о котором факты умалчивают. Дикарь и новорожденный ребенок дают нам гораздо меньше поводов восхищаться широтой их духа, чем более благородные животные. Но психологи выходят из этого затруднения с помощью необоснованного допущения, что все высшие душевные действия существуют в детях и дикарях — хотя и не в животных — потенциально, в качестве рудиментарной предрасположенности или психического дарования. В таком зарождающемся интеллекте, зарождающемся разуме и зарождающемся нравственном чувстве они находят узнаваемые следы в скудных сходствах, которые поведение ребенка или дикаря предлагает по сравнению с поведением цивилизованного человека. Мы не можем не заметить, что в своих описаниях они имеют перед собой особое состояние человека, которое, будучи далеко не точно определенным, лишь следует общему впечатлению, производимому на нас теми существами, которых мы называем цивилизованными. Чрезвычайно изменчивый характер неизбежно отмечает это общее впечатление. Ибо не существует общих фактов: подлинные психологические документы лежат в моментальных состояниях индивидов, и от них до высоты всеобщего понятия человека вообще — неизмеримо долгий путь».

И все же Человек вообще — Человек как человек и, следовательно, как дух — понятие Человека — нормальный и идеальный человек — полная и адекватная Идея человека — есть истинный предел психологического процесса; и каковы бы ни были трудности на этом пути, это единственная надлежащая цель науки. Только ее нужно выстроить, сконструировать, развернуть, развить, а не принимать как данность популярного воображения. Нам нужно понятие, конкретное и реальное, Человека и Духа, которое отведет надлежащее место каждому из элементов, представленных в отдельных примерах, доступных детальному наблюдению, с несправедливой или преувеличенной значимостью. Дикаря и ребенка нельзя оставлять в стороне как не вносящих вклад в формирование идеала: добродетели здесь не важнее пороков и, безусловно, вряд ли будут столь же информативны; даже душевнобольной и идиот показывают нам, что такое человеческий интеллект и чего он требует; и животные также находятся в поле зрения психологии. Человек не является ее ареной исключительно в отрыве от женщины; если она фиксирует результаты самонаблюдения «Я», она найдет обширные и богатые залежи в различных способах, которыми индивид отождествляет себя с другими как «Мы». И даже социальный и цивилизованный человек получает свое обозначение, как обычно, a potiori. Он более цивилизован и социален, чем другие: возможно, скорее более цивилизован, чем нет. Но всегда, в некоторой мере, он в то же время несоциален или антисоциален и нецивилизован. Каждая единица в обществе цивилизации имеет для внешнего наблюдателя — а иногда даже для его собственного отстраненного и беспристрастного взгляда — некую странность или застылость, проблеск иррациональности, который показывает, что он не дотягивает до полной вменяемости или ясного и подвижного интеллекта. Он не полностью отбросил дикаря — меньше всего, говорит циник, в своих отношениях с другим полом. Он несет с собой даже в могилу некоторые крупицы безрассудства и капризности детства. И редко, если вообще когда-либо, можно сказать о нем, что он полностью позволил умереть в себе обезьяне и тигру.

Но это лишь один взгляд на дело — и такой, который, возможно, больше подобает патологу и цинику, чем психологу. Каждая из этих стадий психического развития, даже если это развитие очевидно можно описать как дегенерацию, имеет нечто такое, что при должном приспособлении занимает свое место и выполняет свою функцию в теории нормально-полного человеческого духа. Животное, дикарь и ребенок — каждый имеет там свою роль. Это искаженное, одностороннее и поверхностное продвижение в социализации, которое отрезает цивилизованное существо от естественного корня его предков, от широкой свободы, огромной insouciance, детскости его первого состояния. Опять же, чего-то не хватает в человеке, который совершенно лишен индивидуализирующего реализма и нежности женщины, как и в женщине, которая не может проявить никакого понимания взглядов или храбрости в начинаниях. Даже патологические состояния духа — это не просто аномалии и не просто дегенерации. Природа, возможно, не знает настоящих дегенераций, а только обходные пути и сложности в ходе развития. Еще меньше можно игнорировать огромную масштабность или нерегулярность гения. Все это — для философского духа — вопрос степени и пропорции, хотя часто пропорция кажется выходящей за рамки наших обычных знаменателей. Если элемент латентен или покоится (в состоянии задержки), это не показатель его абсолютной величины: «мы не знаем, что сопротивляется». Давайте во что бы то ни стало гордо придерживаться нашей счастливой посредственности способностей и держаться подальше от безумия или идиотии с одной стороны, и от гениальности или героизма с другой. Но внимательный наблюдатель, тем не менее, заметит, как тонко градуированы и как сложно скомбинированы ступени, соединяющие столь ужасно несопоставимые крайности. Только вульгарное невежество отворачивается с враждебностью или презрением от слабоумного и душевнобольного, и только худшее, чем вульгарное, полузнайство видит в гении и герое не что иное, как отклонение от столь ценимого им среднего уровня. Криминальная антропология, или психология преступника, возможно, предавалась многим неистовым преувеличениям относительно рока, который природа и наследственность провозгласили над плодом чрева еще до того, как он вступил на берега света: однако они, по крайней мере, послужили дискредитации свободной и легкой установки абстрактного усреднителя и показали, как мало наказания непреклонного закона отвечают требованиям социального благополучия.

И все же, если психология готова учиться во всех этих и других областях человеческого удела, она должна помнить, что, как только она выходит за пределы узкого круга, в котором интерпретации символов и выражений стали привычными, она постоянно подвержена ошибкам в неизбежной попытке перевести наблюдение в теорию. Счастливая середина между приданием слишком большого значения ощутимым различиям и поспешным переходом к аналогичной трактовке схожих знаков — редчайший дар. Или, возможно, вернее было бы сказать, что это самое позднее и с наибольшим трудом завоеванное приобретение. Научиться наблюдать — наблюдать умом — это немалое дело. Существуют правила для этого — как правила общего охвата, так и, прежде всего, правила в каждом специальном отделе. Но, как и все «большие посылки» на практике, все зависит от силы суждения, такта, навыка, «дара» их применения. Они работают не как простые правила, которые нужно зубрить наизусть, а как принципы, ассимилированные в составные части душевной жизненной силы: правила, которые служат лишь как сжатые напоминания и намеки на привычки мышления и методы исследования, выросшие в действии и размышлении. Чтобы наблюдать, мы должны постигать: однако мы можем постигать, только наблюдая. Мы все знаем, насколько непонятны — за исключением эпох более широкой взаимности, а может быть, даже приобретенного единства интересов — два пола друг для друга. Родители могут вспомнить, насколько загадочными они находили своих собственных старших; и в большинстве случаев им приходится испытать глубину пропасти, которая в определенных направлениях отделяет их от сердец их детей. Даже в цивилизованной Европе обычный представитель каждой нации имеет скрытое убеждение (которое в моменты страсти или удивления поднимется и найдет резкое выражение), что иностранец странен, иррационален и абсурден. Если иностранец, кроме того, настолько далек, как китаец (или австралийский «черный»), вряд ли найдется что-то слишком подлое, бессмысленное или бесчеловечное, во что европеец не поверит с готовностью в случае того, кто, возможно, в свою очередь описывает его как «иностранного дьявола». Только в припадке благородного рыцарства британские рядовые могут настолько пойти на компромисс со своим островным предрассудком, чтобы признать в «Фаззи-Вуззи», что

“He's a poor benighted 'eathen—but a first-class fightin' man.”

Не каждый, кто решил так себя называть, является наблюдателем, и не за короткий промежуток времени и с покровительственным отношением к иностранным обычаям любой наблюдатель может стать заслуживающим доверия репортером идей, которые какое-либо варварское племя придерживается относительно вещей земных и воздушных, а также скрытых вещей духов и богов. «Интервьюер», несомненно, полезное существо, когда необходимо найти «материал», или когда нужны резко очерченные характеры и живописные инциденты, чтобы стимулировать инертную публику, всегда открытую для интереса к чему-то новому. Но он плохой вкладчик в накопленные материалы науки.

Из другого материала создается истинная наука. И если даже годы номинального общения и пространственного сопоставления иногда оставляют людей, в отношении их внутренних «я», в положении все еще чужаков, что сказать о попытке распознать психическую жизнь животных? Оправдает ли нас тот оттенок любопытства, который побуждает нас наблюдать за действиями странных существ, — оправдает ли нас курс экспериментирования над их поведением в искусственных условиях — в выводах о том, почему они вели себя так, и что они думали и чувствовали по этому поводу? Необходимо в первую очередь знать, что наблюдать, как, и, прежде всего, зачем. Но при этом условии мы должны далее жить с животными не только как их хозяева и экзаменаторы, но как их друзья и собратья; мы должны быть способны — и так легко, что никаких усилий не заметно — отложить бремя и одеяние цивилизации; мы должны обладать той печатью симпатии и сходства, которая приглашает к доверию и разрушает резерв, который наши бедные родственники, будь то люди или другие, предлагают первым подходам странного начальника. Вероятно, в этом случае у нас было бы меньше поводов удивляться их странностям или восхищаться их сообразительностью. Но более высокое и философское удивление могло бы, как и в других случаях, когда мы проникаем в сердце нашего предмета, занять место дешевой и детской любви к чудесам или вульгарного стремления к комическим чертам.

Из всей этой массы материалов психолог в собственном смысле может непосредственно использовать лишь малую часть. Даже в качестве иллюстраций его данные не должны слишком часто представляться во всей их грубой и непереваренной индивидуальности, иначе он рискует оставить односторонние впечатления. Каждый отдельный случай, индивидуализированный и исторический — если только он не представлен тем истинным искусством гения, которого мы не можем ожидать от среднего психолога — сужает, пусть даже незначительно, полную и всестороннюю истину. Анекдоты хороши, и мудрым они несут мир смысла, но менее развитым умам они иногда подсказывают что угодно, кроме тех моментов, которые они должны подчеркивать. Без детализации индивидуального реалистического исследования нет психологии, достойной этого имени. История, рассказ, у нас должны быть: но в то же время, вместе с философом, мы должны сказать: я не придаю большого веса историям. И это то, что всегда — за редкими исключениями, где с этим соединено нечто вроде гения — будет делать эзотерическую науку трудной и непопулярной. Она не смеет — если она верна своей идее — опираться на какое-либо количество простых примеров, как на изолированные, нередуцированные факты. И все же она может обладать реальной силой лишь постольку, поскольку концентрирует в себе жизненную кровь многих примеров и, действительно, извлекает суть и единство всех примеров.

С другой стороны, она не может слишком прямо и пристально обращаться к практическим применениям. Вся эта теория психического прогресса от одушевленной души до полноты религии и науки имеет дело исключительно с универсальным процессом образования: «образованием человечества», как мы можем его назвать: путь, которым дух становится истинным и реальным. Поэтому вопрос о том, как перенести эту общую теорию на арену образования, как искусственно направляемого и планируемого, является вопросом сложности и времени. Попытаться сделать это одним шагом означало бы повторить ошибку Платона, если можно предположить (что кажется невероятным), что теоретическое изучение диалектики истины и блага позволило бы его правителям, без обучения специальному опыту, взять на себя высшие задачи законодательства или управления. Вся политика, как и все образование, покоится на этих принципах средств и условий психического роста: но школа конкретной жизни, хотя она, возможно, и не развивает способность формулировать общие законы, часто будет лучше готовить к управлению относительным, чем простой логический схоласт в первых или абсолютных принципах.

В заключение, есть один или два пункта, которые кажутся первостепенными для прогресса психологии. (1) Должно быть выделено ее отличие от физических наук: иными словами, своеобразие психического факта. Недостаточно просто сказать, что опыт достаточно четко очерчивает эти границы. Напротив, термины сознание, чувство, дух и т. д. для многих психологов являются, очевидно, лишь именами. В частности, привычки физического исследования при переносе в изучение душевного приводят к тому, что можно назвать лишь мифологией. (2) Должно быть более ясное признание проблемы отношений психического единства к психическим элементам. Но чтобы достичь этого, требуется более тщательная логическая и метафизическая подготовка, чем обычно считается необходимой. Доктрину тождества и необходимости, всеобщего и индивидуального приходится принимать, как бы утомительно это ни было. (3) Должно быть осознано различие между элементами и факторами первого и второго порядка в душевной жизни. Простую идею как презентативную или непосредственную нужно отделять от более логико-рефлексивных или нормативных идей, которые принадлежат суждению и рассуждению. И количество этих ступеней в психическом развитии кажется бесконечным. (4) Но также требуется разделение — пусть даже временное — между тем, что можно назвать принципами, и тем, что является деталью. В настоящее время в психологии «принципы» — это слово почти без значения. Полная, все объясняющая система, конечно, невозможна в настоящее время и, возможно, всегда будет таковой. И все же, если бы усилие мысли могло быть сосредоточено на кардинальных вопросах и меньше вставлялось бы «набивки» из конвенциональных и традиционных деталей, многое можно было бы сделать для того, чтобы сделать детальное исследование плодотворным. (5) И, наконец, возможно, если психология является философским исследованием, желательно было бы некоторое указание на ее цель и проблему. Если это только абстрактная ветвь науки, конечно, такое указание неуместно.

[pg xciv]

Эссе III. О некоторых психологических аспектах этики.

Уже упоминался вопрос о границах между логикой и психологией, между логикой и этикой, этикой и психологией, а также психологией и эпистемологией. Каждая из них иногда начинает охватывать область, которая кажется более подходящей для других. Логика иногда ограничивается изучением условий производного знания, канонов вывода и способов доказательства. Если ее понимать шире как науку о формах мысли, предполагается, что она подразумевает мир фиксированных или стереотипных отношений между идеями, систему стабильных мыслей, управляемых негибкими законами в абсолютном порядке незапамятной или вечной истины. В противовес такой фиксированности, психология, как предполагается, имеет дело с этими же идеями как с продуктами — как с растущими из живого процесса мысли — имеющими историю позади себя и, возможно, перспективу дальнейших изменений. Данный таким образом генезис может быть либо простой хроникой-историей, либо философским развитием. В первом случае он отмечал бы поводы инцидентов и обстоятельств, реакции духа и среды, при которых формировались идеи. Такой психологический генезис нескольких идей встречается во второй книге «Опыта» Локка. Во втором случае отчет был бы больше озабочен внутренним движением, действием и реакцией в самих идеях, рассматриваемых не как обусловленные случайными событиями, а как саморазвивающиеся посредством органического роста. Но в любом случае идеи были бы показаны не как готовые и независимо существующие виды в мире идей-вещей, и не как образующие неизменную диаграмму или каркас, а как рост, имеющий историю и развитие. Психология в этом смысле была бы динамической, в противоположность предполагаемой статической трактовке идей и понятий в логике. Но можно сомневаться, насколько хорошо называть это психологией: если только психология не имеет дело с содержанием душевной жизни, в их значении и цели, вместо того чтобы, как кажется правильным, просто в их характере психических событий. Такая психология — скорее эволюционистская логика, диалектический процесс, более чем аналитика данности.

Таким же образом этика может быть приведена в один из видов контакта с психологией. Этика, как и логика, может предполагаться как предвосхищающая и имеющая дело с некой негибкой схемой требований, миром морального порядка, управляемым неизменным или всеобщим законом; вечным царством права, существующим независимо от человеческих воль, но которое нужно изучать и следовать в бескомпромиссном послушании. В противовес этому предполагаемому абсолютному порядку, психология, можно сказать, показывает генезис идеи обязательства и долга, рост авторитета совести, формирование идеалов, относительность моральных идей. Здесь также она может прийти к этому выводу посредством более внешнего или более внутреннего способа аргументации. Она может попытаться показать, другими словами, что обстоятельства порождают эти формы оценки поведения, или она может утверждать, что они являются необходимым развитием в человеческом существе, конституированном так, как он есть. Опять же, можно сомневаться, правильно ли это называть психологией. И все же ее смысл, по-видимому, в конечном счете заключается в том, что объективный порядок понимается неверно, когда он рассматривается как внешний или квазифизический порядок: как закон, написанный и санкционированный внешним авторитетом — как, по словам Канта, гетерономия. Если этот порядок объективен, то это потому, что он также в некотором смысле субъективен: если он выше простой индивидуальности индивида, он все еще в некотором роде тождественен его истинному или всеобщему самосознанию. Таким образом, «психологическое» здесь означает признание того, что логический и моральный закон есть автономия: что он не дан, но, хотя и необходим, необходим внутренним движением духа. Метафора закона, короче говоря, вводит в заблуждение. Ибо, согласно обычному, хотя, вероятно, ошибочному анализу этого термина, сущность закона в политической сфере заключается в том, чтобы быть видом приказа. И это скорее односторонне практический или эстетический способ смотреть на него. Сущность закона вообще, и предпосылка каждого закона в частности, — это скорее единообразие и универсальность, самосогласованность и отсутствие противоречий: или, другими словами, рациональность. Его существенная противоположность — или его противоречие в сущности — это привилегия, попытка изолировать случай от других. Он, конечно, не всегда требует голого единообразия — требует, т. е. чтобы одно и то же действие совершалось разными людьми: но он всегда должен требовать, чтобы все в пределах его действия рассматривалось на принципах полной и тщательной гармонии и согласованности. Он требует, чтобы каждая вещь рассматривалась на публичных принципах и с публичностью: ничего отдельно и просто единичного, как простой инцидент или как мир сам по себе. По-разному это может рассматриваться, но всегда на основаниях общего благополучия, как часть охватывающей системы.

Существует, вероятно, другой смысл, однако, в котором психология вступает в тесную связь с этикой. Если мы посмотрим на человека как на микрокосм, его внутренняя система будет более или менее воспроизводить систему большего мира. Старая психология привыкла различать высший или превосходный порядок способностей от низшего или подчиненного. Так, в интеллектуальной сфере интеллект, суждение и разум ставились выше чувств, воображения и памяти. Среди активных сил разумная воля, практический разум и совесть ранжировались как главенствующие над аппетитами, желаниями и эмоциями. И это использование слова «способность» так же старо, как Платон, который рассматривает науку как высшую способность по сравнению с мнением или воображением. Но это применение — которое кажется вполне законным — в первую очередь вообще не принадлежит психологии. Несомненно, оно психически представлено: но оно имеет другой источник. Оно проистекает из оценки, суждения о сравнительной истинности или реальности того, что означает или выражает так называемый психический акт. Такие способности — это силы в иерархии средств и целей и предполагают нормативную или критическую функцию, которая классифицировала реальность. Психически элементы, которые входят в знание, не отличаются от тех, которые принадлежат мнению: но они ближе к адекватному отображению реальности, они истиннее или ближе к Идее. И в основном мы можем сказать, что истиннее или реальнее то, что преуспевает в более полном упорядочивании и объединении элементов — что все больше и больше поднимается над эгоистичной или изолированной частью в полное единство всех частей.

Высшая способность, следовательно, есть более тщательная организация того, что в другом месте менее гармонично систематизировано. Мнение фрагментарно и частично: оно начинается внезапно и случайно с неизвестного и убегает не менее внезапно в неизвестное. Знание, напротив, унифицировано: и его единство дает ему силу и превосходство. Силы, которые существуют таким образом, являются субъективными аналогами объективно ценных продуктов. Так, разум есть субъективный аналог мира, в котором все составляющие гармонизированы и вступают в надлежащие отношения. Это продукт или результат, который важен не психологически, а логически или морально. Это способность, потому что она означает, что фактически ее обладатель упорядочил и систематизировал свою жизнь или свои идеи о вещах. Психологически она, как и неразумие, есть соединение элементов: но в случае разума композиция бесконечно и безгранично последовательна; это знание, полностью унифицированное. Различие, таким образом, не является в строжайшем смысле психологическим: ибо оно имеет эстетический или нормативный характер; оно логическое или этическое: оно означает, что идея или акт есть приближение к истине или добру. И поэтому, когда Батлер или Платон отличает разум или рефлексию от аппетитов и аффектов, и даже от себялюбия или от сердца, которое любит и ненавидит, это не совсем психологическое деление в более узком смысле. То есть: это, по словам Платона, не просто «части», но в такой же степени «виды» и «формы» души. Они обозначают степени в той гармонизации духа и души, которая воспроизводит постоянную и полную истину вещей. Например, себялюбие, как описывает его Батлер, имеет лишь частичный и суженный взгляд на ценность актов: оно поглощающее и самововлеченное: оно не может охватить полную зависимость более узкого интереса от большего и вечного «я». Так, у Платона человек сердца — это лишь натура, которая урывками, или с устойчивым, но ограниченным видением, реализует большую жизнь. Эти части или виды — не отдельные и сосуществующие способности: но ступени в координации и унификации одной и той же человеческой природы.

[pg xcix]

(i.) Психология и эпистемология.

Психологию, однако, в строгом смысле чрезвычайно трудно определить. Те, кто описывает ее как «науку о духе», «феноменологию сознания», кажется, придают ей более широкий охват, чем они действительно имеют в виду. Психолог более строгой секты склонен, с другой стороны, уводить нас за пределы духа и сознания вообще. Его психология, было сказано, — это психология без Психеи. Для него Дух, Душа и Сознание — лишь ходовые и удобные имена для обозначения поля, почвы, на которой, как предполагается, совершаются наблюдаемые им феномены. Но они ни в коем случае не должны вмешиваться в операции; не более, чем Природа вообще может вмешиваться в строго физические исследования, или Жизнь и жизненная сила — в теории биологии. Так называемый Дух должен рассматриваться лишь как сцена, на которой представляют себя определенные события. В этом поле, или на этой сцене, существуют определенные относительно конечные элементы, различно называемые идеями, презентациями, чувствами или состояниями сознания. Но эти элементы, хотя и называются идеями, не должны предполагаться чем-то большим, чем механические или динамические элементы; сознание — скорее их продукт, продукт, который предполагает определенные операции и отношения между ними. Если мы хотим быть строго научными, мы должны, настаивают, рассматривать факторы сознания как сами по себе не сознательные: мы должны рассматривать их как квазиобъективные, или в абстракции от сознания, которое их обозревает. Эго должно погрузиться в простой сосуд или арену психического события; его независимое значение или смысл должен игнорироваться как не относящийся к делу.

Когда эта линия однажды выбрана, кажется неизбежным идти дальше. Конт был склонен рассматривать психологию как падающую между двух стульев: он думал, что она должна черпать все свое содержание либо из физиологии с одной стороны, либо из социальных факторов с другой. Доминирующая или экспериментальная психология сегодняшнего дня, кажется, склоняется, однако, не формулируя никакого очень определенного утверждения, к выбору первой альтернативы. Она, конечно, не принимает материалистический взгляд, что дух — лишь функция материи. Ее точка зрения скорее в том, что психическое представляется даже неквалифицированному наблюдению как зависимое от (т. е. не независимое от) или как сопутствующее определенным физическим или телесным фактам. Она добавляет, что чем более точно обученным становится наблюдатель, тем больше он обнаруживает телесный аспект даже там, где изначально не предполагал его существования, и приходит к выводу, что два цикла психического и физического события никогда не вмешиваются друг в друга: что душа не вмешивается в телесный процесс, а тело не подхватывает и не продолжает психический. Если говорят, что воля движет конечностями, он отвечает, что воля, которая движет, — это на самом деле определенные ранее не замеченные движения нервов и мышц, которые ощущаются или интерпретируются как разряд силы. Если говорят, что глазное впечатление вызывает впечатление на дух, он отвечает, что любой факт, скрытый под этой фразой, относится к изменению в молекулах мозга. Поэтому он придет к выводу, что для изучения психических феноменов физическая основа, как ее можно назвать, является всеважной. Только так наблюдение может действительно иметь дело с фактом, способным к описанию и измерению. Таким образом, психология, можно сказать, стремится стать отделом физиологии. С другой точки зрения, можно сказать, что биология получает свое завершение в психологии. Однако, насколько много значит каждая фраза, будет зависеть от оценки, которую мы формируем о биологии. Если биология — это только изучение механических и химических феноменов в специфической области, известной как организм, и если этот организм рассматривается только как среда, которую можно игнорировать, тогда психология, поставленная на тот же уровень, не является полной наукой о духе, не более чем другая — полное изучение жизни. Они обе сузили свой предмет, чтобы соответствовать абстрактной схеме лаборатории, где жертва эксперимента либо изменена увечьем и искусственными ограничениями, либо мертва. Если, напротив, биология имеет собственное существенное единство, которому механические и химические соображения подчинены и инструментальны, психология может даже участвовать в физиологии, не теряя своего существенного ранга. Но в этом случае мы должны, как сказал Спиноза, думать менее механически о животном строении и признать (по примеру Шеллинга) нечто поистине внутреннее (т. е. не просто локально внутри кожи) как высшую фазу или характеристику жизни. Мы должны, короче говоря, признать чувствительность как кульминацию физиологического и начало психологического.

Для строго научного психолога, как было отмечено — или для психологии, которая имитирует оптическую и электрическую науку — идеи — это только психические события: они не идеи о чем-либо, относительные, т. е. к чему-то другому; они не имеют значения и никакого отношения к реальности за пределами самих себя. Они презентации; — не репрезентации чего-то вне сознания. Они явления: но не явления чего-то: они ничего не раскрывают за пределами самих себя. Они, можно почти сказать, уникальный вид физических феноменов. Если мы говорим, что они презентации чего-то, мы только имеем в виду, что в представленном чем-то, в ощущаемом чем-то, в желаемом чем-то мы отделяем качество или форму или аспект презентативности, ощущаемости, желаемости и рассматриваем этот аспект сам по себе. Существуют степени, отношения, осложнения таких презентаций или в такой представленности: и с описанием и объяснением их психология и имеет дело. Они слабее или сильнее, более или менее коррелированы и антитетичны. Презентация (или идеация), короче говоря, — это имя ряда событий, который имеет свои особенности, свои законы, свои системы, свою историю.

Вся реальность, можно сказать, существует в такой презентации; она есть для сознания, или в сознании. Все esse, в самом широком смысле, есть percipi. И все же кажется самым обычным опытом сказать, что все, что представлено, не есть реальность. Оно есть, оно имеет своего рода бытие — как-то предполагается, что оно существует: но оно не есть реальность. И это отношение и антитеза к тому, что представлено, подразумевается во всех таких терминах, как «идеи», «чувства», «состояния сознания»: они отличаются от объектов чувств или внешних фактов и относятся к чему-то, как это называется, вне сознания. Мысли и идеи противопоставляются вещам и реальностям. На своей примитивной стадии и ребенок, и дикарь, кажется, не признают такой разницы. То, что они воображают, находится, как мы могли бы сказать, на той же плоскости, что и то, что они трогают и чувствуют. Они не признают, как мы упрекающе замечаем, разницы между фактом и вымыслом. Все мы, действительно, подвержены срывам в такое состояние. Сильная страсть, острая надежда или страх, как мы говорим, наделяют свои объекты реальностью: даже оптимистичный момент представляет как факт то, что более спокойное размышление отвергает как фантазию. С естественными и вменяемыми интеллектами, однако, рецидив варварского воображения вскоре рассеивается, и устанавливается разница между галлюцинациями и реальностями. У совершенно сломленных в уме реальность галлюцинаций становится постоянным или привычным состоянием. У ребенка и необученного это повторяющееся и тревожное влияние: и едва ли нужно добавлять, что круг этих decepti deceptores — людей с «ложью в Душе» — велик. Таким образом, возникает различие огромной важности, различие истины и лжи, реальности и нереальности, или между репрезентацией и реальностью. Возникают два мира: мир идей и мир реальности, который он, как предполагается, представляет, и, во многих случаях, представляет плохо.

С этим различием мы переходим к проблеме, иногда называемой эпистемологической. Строго говоря, это действительно часть большей проблемы: проблемы того, что — если должны использоваться греческие соединения — можно назвать Алетейологией — теорией истины и реальности: то, что Гегель называл Логикой, и что многие другие называли Метафизикой. Как это обычно понимается, «идеи» считаются чем-то в нас, что является репрезентативным или символическим для чего-то поистине реального вне нас. Это внутреннее нечто, как говорят, является первым и непосредственным объектом знания и дает нам — таинственным образом, который мы здесь не будем обсуждать — опосредованное знание реальности, которая, как иногда говорят, вызывает его. Идеи в Духе, или в Субъекте, или в нас, свидетельствуют о чем-то вне духа — транс-субъективном — за пределами нас. Дух, Субъект или Эго в этом параллелизме, очевидно, каким-то образом отождествляется с нашим телесным организмом: возможно, даже локализован и снабжен «местом» в некотором определенном пространстве этого организма. Однако отправной точкой всего различия является то, что идеи не соответствуют или не коррелируют, не меньше, чем они это делают, с этим сверхсознательным или внесознательным миром реальных вещей. Истина или ложь возникает, согласно этим предположениям, в зависимости от того, соответствует ли психический образ или идея физическому факту или нет. Но как, если не посредством какого-то чудесного второго зрения, где высшее сознание, непосредственно созерцая интуицией истинную и независимую реальность, обращается, чтобы сравнить с этим непосредственным видением результаты опосредованных процессов, проводимых вдоль органов чувств, — как это согласие или несогласие копии и оригинала, идеи и реальности, может быть обнаружено, невозможно сказать.

Как уже было отмечено, вред заключается в гипостазировании идей как чего-то существующего в абстракции от вещей — и вещей в абстракции от идей. Это две абстракции, первая — реалистом, вторая — идеалистом, называемым субъективным и психологическим. Для реалиста вещи существуют сами по себе, и им удается произвести копию самих себя (более или менее точную, или символическую) в нашем духе, т. е. в материалистически-духовном или спиритуалистически-материальном локусе, который содержит «образы» и идеи. Для психологического идеалиста идеи имеют субстанциальное и первичное право на существование, их одних мы действительно знаем, и из них мы более или менее законно, как говорят (но, вероятно, никто не принимает это всерьез), выводим или постулируем мир постоянных вещей. Теперь идеи не имеют субстанциального существования как своего рода вещи или даже образы вещей где-либо. Все это чистая мифология. Сравнительные мифологи говорят, что в некоторых случаях эпитет или качество какого-то божества было субстанциализировано (гипостазировано) в отдельного бога, который, однако (чтобы все еще сохранить единство), рассматривается как родственник, сын или дочь оригинала. Так фраза «идеи вещей» была воспринята буквально, как если бы она была двойной. Но иметь идею вещи просто означает, что мы знаем ее или думаем о ней. Идея не дана: это вещь, которая дана в идее. Идея не является дополнительным и вмешивающимся объектом нашего знания или предполагаемого знания. То, что вещь является нашим объектом мысли, — это другое слово для ее бытия нашей идеей, и это означает, что мы знаем ее.

Различие между истиной и ложью, между реальностью и видимостью не достигается путем сравнения того, что мы имеем перед собой в нашем уме, с некоторой недоступной реальностью за пределами. Это различие, которое вырастает с ростом и организацией наших презентаций — с их постепенной систематизацией и унификацией в одном сознании. Но это сознание, которое мыслит, т. е. судит и рассуждает, есть нечто высшее, чем контраст физического и психического: высшее, т. е. постольку, поскольку оно включает и обозревает антитезу, не устраняя ее. Это «трансцендентальное единство сознания» Канта — его синтетическое единство апперцепции. Это означает, что все идеи в конечном счете получают свою реальность от их согласованности друг с другом во всеохватывающей или бесконечной идее. Реальными в некотором смысле идеи всегда являются, но с несовершенной реальностью. Таким образом, образование к истине не — такая вещь была бы бессмысленной — заканчивается грубой и готовой рекомендацией сравнивать наши идеи с фактами: оно должно учить искусству, которое открывает факты. И обучение может проходить через многие ступени или провинции: в каждой из которых возможно приобрести определенную виртуозность, не будучи обязательно адептом в другой. Именно через то, что называется развитием интеллекта, суждения и рассуждения, приходит способность обнаружения истины или выбора истины. И общая черта всех их — это, так сказать, их превосходство над психологическим механизмом, не в смысле работы без него и непосредственно, а в смысле быть организующим единством или унификатором и контролером и судьей этого механизма. Уверенность и необходимость истины и знания не приходят от принуждения со стороны внешней вещи, которая заставляет внутреннюю идею подчиниться; они приходят от внутренней необходимости соответствия и согласованности в организме опыта. Мы, фактически, лучше бы говорили об идеях как об опыте — как об ощущаемой реальности: реальности, однако, которая имеет свои степени и, возможно, даже свои провинции. Вся истина приходит с обоснованным суждением, т. е. силлогизмом — т. е. с установлением или открытием отношений факта или элемента к факту или элементу, непосредственному или производному, частичному и менее частичному, вплоть до ее идеальной согласованности в одной Идее. Именно потому, что эта согласованность так несовершенно установлена во многих человеческих существах, их знание так неотличимо от мнения, и они так слабо отделяют истину от ошибки. Они не проложили свой путь в определенно артикулированную систему, где нет пробелов, нет резких переходов: их душевный порядок так слабо собран, что расхождения и противоречия, которые досаждают другому, отпадают от них неэффективно.

(ii.) Кант, Фихте и Гегель.

Это был идеализм, которому учил Кант и который продвигал Фихте. О другом идеализме, несомненно, есть обильные следы в языке Канта: и они были жадно подхвачены Шопенгауэром. Для него доктрина, что мир есть моя идея, адекватно представлена, когда она переводится во фразу, что мир есть фантасмагория моего мозга; и выход из субъективного идеализма, таким образом инициированного, найден им только через предполагаемое откровение непосредственного бытия, сообщаемого в опыте воли. Но согласно более последовательно интерпретируемому Канту, проблема философии состоит в обнажении высшего закона или условий сознания, от которых зависят обоснованность нашего знания, наши оценки поведения и наши эстетические стандарты. И эти корни реальности для Канта находятся в духе — или, должны ли мы скорее сказать — в духе — в «Сознании вообще». В «Критике чистого разума» общее направление его исследования состоит в том, чтобы показать, что великие вещи или конечные реальности, которые популярно считаются стоящими в самосущем бытии, как конечные и всеохватывающие объекты, установленные для знания, не являются «вещами», как популярно предполагается, а императивными и неизбежными идеями. Они не объекты, которые нужно знать — (эти всегда конечны): но скорее унификация, основа, или условие, и завершение всего знания. Знать их — в обычном мелком смысле знания — так же абсурдно и невозможно, как было бы, в платоновской схеме реальности, знать идею блага, которая находится «по ту сторону знания и бытия». Бог и Душа — и то же самое было бы верно для Мира (хотя современные спекулянты иногда говорят, как если бы они имели его по крайней мере в своем распоряжении) — не просто объекты знания. Вернее было бы сказать, что они — то, посредством чего мы знаем, и они — то, что в нас знает: они делают знание возможным и актуальным. Кант иногда говорил о них как об объектах веры разума. Что он имеет в виду, это то, что разум только приводит к знанию из-за и через этот неизбежный закон разума, повелевающий нам идти вечно в нашем поиске, потому что не может быть ничего изолированного и нигде ne plus ultra в науке, которая бесконечна и все же оправдана лишь постольку, поскольку она постулирует или повелевает единство.

Центральная идея Канта заключается в том, что истина, красота, добро не зависят от некоторых качеств объекта, а от всеобщей природы или закона сознания. Красота — это не атрибут вещей в их абстрактности: но вещей как идей субъекта, и зависит от пропорции и симметрии в игре человеческой способности. Добро — это не соответствие внешнему закону, но обязательно для нас через ту высшую природу, которая есть наше истинное бытие. Истина — это не соответствие идей с предполагаемыми транс-субъективными вещами, но согласованность и стабильность в системе идей. Поистине бесконечный мир — не там, а здесь — в сознании вообще, которое есть отрицание всякого ограничения, всякой конечности, всякой изоляции. Бог — это существенное и неотъемлемое единство и унификатор духа и природы — гарантия того, что мир во всех своих дифференциациях един. Душа — это не существенная сущность, а бесконечная плодотворность и свежесть душевной жизни, которая запрещает нам останавливаться на чем-либо, не доходящем до полной непрерывности и единства. Царство Божие — Душа — моральный закон — внутри нас: внутри нас, как высшие, сверхличные и бесконечные интеллекты, даже среди всей нашей малости и конечности. Даже счастье, за которым мы протягиваем руки, на самом деле не за пределами нас, а есть существенное «я», которого мы, действительно, можем достичь только в деталях. Это так как в знании, так и в действии. Каждое знание и наслаждение в реальности ограничено и частично, но оно сделано стабильным, и оно получает оттенок бесконечности благодаря большей идее, которую оно помогает реализовать. Только, действительно, в этой антитезе между конечным и бесконечным живет реальное. Каждое знание реально только потому, что оно предполагает pro tempore определенные посылки, которые даны: каждая актуальная красота поставлена в некоторый дефект эстетической полноты: каждый фактически хороший поступок должен получить свою фольгу в окружающей порочности. Реальное всегда частично и неполно. Но оно имеет основу или условие своей реальности в идее — в трансцендентальном единстве сознания, которое есть, так сказать, закон, или система и порядок, который налагает на него условие соответствия и согласованности; но соответствие, которое существенно и имплицитно в нем.

Фихте назвал свою систему Wissenschaftslehre — теорией знания. Современный немецкий язык использовал слово Wissenschaft, как современный английский использует слово Science, для обозначения сертифицированного знания по частям факта, частичной унификации элементов, все еще удерживаемых врозь. Но под Wissen, в противоположность Erkennen, подразумевается «Я знаю», осознаю и уверен, нахожусь в контакте с реальностью, в противоположность производному и условному отношению чего-то к чему-то другому, что объясняет его. Первое — более широкий термин: он обозначает все сознание объективной истины, уверенность, которая претендует на то, чтобы быть необходимой и всеобщей, которая закладывает все свое «я» за свое утверждение. Фихте, таким образом, унифицирует и акцентирует общий элемент в кантовских критиках. В первой из них Кант начал с объяснения природы и ограничения эмпирической науки. Она была существенно обусловлена данным ощущением — зависимой, т. е. от необъяснимого и предварительного элемента. Это то, что делает ее наукой в строгом или узком смысле термина: ее бытие установленным, как бы, в неизвестном, ощущаемом, чувственном данном. Сторона реальности — это, таким образом, сторона ограничения и предпосылки. Но что делает ее истиной и знанием вообще, с другой стороны — как отличным от истины (т. е. частичной истины) и знания — это идеальный элемент — математический, логический, рациональный закон — или, одним словом, всеобщий и формальный характер. Так же и каждое реальное действие — с одной стороны, продукт импульса, темной, просто данной, непосредственной тенденции быть, и без этого было бы ничем: но с другой стороны, это только интеллектуальное и моральное действие постольку, поскольку оно имеет свою конституцию от интеллекта, формальной системы, которые определяют его место и функцию.

Именно на последнем или идеальном элементе Кант заставляет акцент все более смещаться. Не истины, долги, красоты, а истина, долг, красота формируют его тему. Формальный элемент — логическое или эпистемологическое условие знания и морали и красоты — это то, что он (и еще больше Фихте) считает главным вопросом фундаментальной философии. Его философия — это попытка добраться до организма нашего фундаментального убеждения — построения, с самого основания, нашей концепции реальности, нашей первичной уверенности. На техническом языке он описывает нашу существенную природу как Субъект-объект. Это единство «Я есмь», которое также есть «Я знаю, что я есмь»: «Я буду», которое также есть «Я сознаю свою волю». Здесь существует радикальное разъединение и преодоление этого разъединения. Действие и созерцание постоянно опережают друг друга. «Я буду» покоится на одном «Я знаю» и работает до другого: «Я знаю» рефлектирует над «Я буду» и включает его как элемент в свою идею.

Кант ввел в употребление термин «дедукция», и Фихте следует за ним. Этот термин приводит к некоторой путанице, поскольку в английском языке, в силу его современной антитезы индукции, он предполагает априорные методы во всей их несправедливости. Это означает своего рода жонглирование, которое выводит бесконечный ряд из одного небольшого термина. Кант объяснил, что использует его в юридическом смысле, при котором притязание обосновывается путем пошагового прослеживания его до некоторого признанного и принятого права. Это регрессивный метод, который показывает нам, что если исходный факт должен быть принят, то он влечет за собой и легитимацию следствия. Этот метод Фихте применяет к психологии. Начните, говорит он, подобно Кондильяку, с самого скудного ядра душевной жизни; с простого ощущения или чувства: с контакта, так сказать, с бытием в единственной точке. Но такая простая точка немыслима. Вы обнаруживаете, как говорит г-н Спенсер, что «Мысль» (или Сознание) «не может быть построена только из одного термина». «Каждое ощущение, чтобы быть познанным как таковое, должно быть воспринято». Такова природа «Я» — субъекта, который настаивает на том, чтобы каждая часть была определена целым и, таким образом, преобразована. Как снова отмечает г-н Спенсер, разум не просто стремится возродить, ассоциировать, ассимилировать, представить свои собственные представления, но он осуществляет этот процесс бесконечно и во все более высоких кратностях. Идеи, так сказать, растут в сложности путем репрезентации: т.е. путем охвата и обволакивания элементов, которые не могут существовать в раздельности. В разуме нет простого представления, нет голого ощущения. Такая единица — это фикция или гипотеза, которую мы используем, подобно атому, в целях объяснения. Поэтому чистое ощущение — которое вы допускаете, потому что должны иметь нечто, с чего начать, не просто ничто, а нечто настолько простое, что оно кажется ясным и неоспоримым, — это чистое ощущение, когда вы задумываетесь о нем, заставляет вас зайти гораздо дальше. Даже чтобы быть самим собой, оно должно быть чем-то большим, чем оно само. Это подобно чистому или простому бытию логиков. Допустите простое ощущение — и вы допустили все, что требуется, чтобы сделать ощущение возможной реальностью. Но вы не дедуцируете — в смысле вульгарной логики — то, что следует из начала. Из этого, взятого самого по себе, вы получите только его самого: простое бытие даст вам только ничто, до самого конца. Но, как говорится, ощущение является элементом сознания: оно, когда вы задумываетесь о нем, всегда больше, чем вы его назвали: в явлениях есть любопытная «непрерывность», которая делает реальную изоляцию невозможной.

Конечно, эта «дедукция» — не история: это логика. Она говорит: если вы полагаете ощущение, то, делая это, вы полагаете гораздо большее. У вас есть воображение, разум и многое другое, все это вовлечено в ваше первоначальное допущение. И есть еще один момент, который следует отметить. Вы не можете по-настоящему остановиться даже на разуме, на интеллекте и воле, если берете их в полном смысле. Вы должны осознать, что они существуют только как неотъемлемая часть разумного мира. Индивидуальный интеллект предполагает общество интеллектов. Последовательные шаги в этом аргументе представлены Фихте в главных работах его раннего периода (1794–1798). Работы этого периода образуют своего рода трилогию философии, посредством которой слабые очертания абсолютной самости показаны приобретающими определенную последовательность в моральной организации общества. Сначала идет «Основа общего наукоучения». Она показывает, как наше представление о реальности и наша психическая организация неизбежно предполагаются в самой скудной функции интеллекта, в самых абстрактных формах логического закона. Начните с чего угодно, с самой абстрактной и формальной точки сознания, вы будете вынуждены, по мере того как будете углубляться в нее (отождествляя себя с мыслью, которую вы осознаете), идти шаг за шагом, пока не примете как самосогласованное и самообъясняющееся единство все то, что ваша познавательная и волевая природа претендует считать своим первородным правом. Только в такой разумной воле возможны восприятие и ощущение. Затем последовала «Основа естественного права согласно принципам наукоучения». Здесь процесс дедукции доведен на шаг дальше. Если человек должен реализовать себя как интеллект с присущей ему склонностью к действию, то он должен мыслиться как личность среди личностей, как обладающий правами, как неспособный действовать, не требуя в то же время признания своих действий, всеобщности и логической последовательности. Отношение, которое в концепции практического интеллекта было неявным — отношение к другим деятелям, к миру, в котором господствует закон, — таким образом, благодаря явному признанию этих отношений, становится фактом очевидным и позитивным — gesetzt, — прямо установленным так, как постулирует природа и состояние вещей. Но это еще не все: мы переходим от формального и абсолютного к материальному и относительному. Если человек должен быть реальным интеллектом, он должен быть интеллектом, обслуживаемым органами. «Разумное существо не может реализовать свою эффективную индивидуальность, если оно не приписывает себе материальное тело»: тело, в котором, кроме того, Фихте верит, что может показать, что детали структуры и органов в равной степени с общей телесностью предопределены разумом. Таким же образом показано, что социальная и политическая организация требуется для реализации — делания позитивными и в то же время связными — прав всех индивидов. Вы дедуцируете общество, показывая, что оно необходимо для создания подлинного индивидуального человека. В-третьих, появилась «Система этики». Здесь далее утверждается, что, по крайней мере в определенном отношении, несмотря на мой абсолютный разум и мою абсолютную свободу, я могу быть полностью реальным только как часть Природы: что мой разум реализован в существе, обладающем влечениями и импульсами. От начала до конца эта дедукция представляет собой единый процесс, целью которого можно назвать определение «условий самости или эгоистичности». Это дедукция конкретного и эмпирического морального агента — действительного «Я» действительной жизни — из абстрактного, безусловного «Я», которое, чтобы быть действительным, должно снизойти до того, чтобы быть одновременно определяющим и определяемым.

Во всем этом Фихте делает — особенно формально — решительный шаг вперед по сравнению с Кантом. В этике Кант в частности (особенно для читателей, которые никогда не выходили за рамки начала его морального трактата и были подавлены категорическим императивом долга) находил моральную инициативу или динамику, по-видимому, в ином мире. Голос долга, казалось, исходил из области вне и за пределами индивидуальной совести. В некотором смысле это должно быть так: но он исходит из сознания, которое является индивидуальным и в то же время большим, чем индивидуальное. Действительно, внешние проявления здесь обманчивы: и идея автономии, самозаконодательства разума, пытается стать центральной концепцией этики Канта. Тем не менее, заслуга Фихте в том, что он ясно увидел это, неуклонно держал это в поле зрения и осуществил это в неуклонной системе или дедукции. Человек, разумный, социальный, этический, есть существо, целиком состоящее из одного куска, и его следует объяснять полностью имманентно, или исходя из него самого. Закон и этика не являются случайностью ни для чувств, ни для интеллекта — ничто не навязано просто внешней или небесной властью. Общество — это не совершенно новый порядок вещей, возникающий поверх и заменяющий состояние природы, где индивид был полностью самодостаточным. Мораль, закон, общество — все это необходимые шаги (необходимые, т.е. в логике, а следовательно, в конечном счете также неизбежные с течением времени) для завершения полной эволюции или реализации человеческого существа. Те же условия, которые делают человека разумным, делают его социальным и моральным. Он не продвигается настолько далеко, чтобы стать разумным и практичным в рамках естественного и логического развития, чтобы затем попасть в руки иностранного влияния, случайности ab extra, которая заставляет его стать социальным и моральным. Скорее, он разумен, потому что он социальный деятель.

Следовательно, у Фихте отсутствует аскетический элемент, так часто накладывающий свой отпечаток на этику и представляющий моральную жизнь как врага естественной или как главным образом борьбу за подчинение чувственности и плоти. У Канта — как и подобает его положению простого исследователя — чувственность занимает место преобладающего и постоянного переднего плана. Разум, в его манере говорить, всегда является своего рода нарушителем, незнакомцем из далекого мира, которого следует бояться, даже когда ему повинуются: возвышенным, а не прекрасным. Из страны чувств, которую мы обычно занимаем, страна разума — это страна, которую мы можем видеть только издалека: или если можно сказать, что у нас есть точка опоры в ней, то это лишь образный способ сказать, что, хотя она действительно находится за границей, мы можем действовать — иногда кажется, своего рода притворством — как если бы мы уже были там. Но эти моменты высокого энтузиазма редки; и Кант рекомендует трезвость и предостерегает от высокомерного Schwärmerei, или чрезмерного мистицизма. Нам же суждено бороться с непокорной самостью, с пресмыкающейся чувственностью: было бы лишь фантастической экстравагантностью, подходящей для «прекрасных душ», которые, к сожалению, часто впадают в «прекрасных грешников», если бы мы вообразили себя уже бросившими якорь в гавани неискушенного покоя и мира.

Когда мы переходим к Фихте, мы обнаруживаем, что веет другой дух. Мы перешли от эпохи Фридриха Великого к эпохе Французской революции; и ветерок, ворвавшийся в Освободительную войну, уже начинает освежать воздух. Смело он провозглашает примат той веры разума, которой будут жить не только праведники, но и все. Ваша воля покажет вам, что вы есть на самом деле. Вы по существу разумная воля, или воля-разум. Ваша чувственная природа, состоящая из импульсов и аппетитов, отнюдь не является данным и найденным препятствием для реализации разума — что, если строго интерпретировать Канта, иногда может показаться (и в этом пункте Шопенгауэр развивает следствия Канта), — а на самом деле является условием или способом бытия, который разум принимает или до которого поднимается, чтобы быть практическим или моральным существом. Отнюдь не тело и чувственные потребности являются камнем преткновения, препятствующим свободной полноте рациональности и моральности, истина скорее в том, что только через тело и чувства, через плоть и кровь, может быть реализована полная моральная и рациональная жизнь. Или, иначе говоря, если человеческий разум (интеллект и воля) должен быть чем-то большим, чем просто пустая внутренняя возможность, если человек должен быть реальным и конкретным познающим и волевым существом, он должен быть членом этического и действительного общества, которое живет хлебом, вступает в брак и имеет детей.

(iii.) Психология в этике.

Таким образом, для Фихте, а через Фихте еще более решительно для Гегеля, как психология, так и этика дышат более открытым и просторным воздухом, чем тот, которым они часто наслаждаются. Психология перестает быть простым описанием психических событий и становится историей самоорганизующегося процесса человеческого разума. Этика теряет свой замкнутый, негативный, неестественный аспект и становится названием для некоторых дальнейших условий того же развития, существенно постулированных для завершения или дополнения его недостатков. Психология — взятая в этом высоком философском смысле — таким образом ведет к Этике; и Этика не отделена никакой непроходимой чертой от Психологии. Это, по крайней мере, то, что должно произойти, если они все еще должны сохранить место в философии: ибо, как говорит Кант, «под управлением разума наши познания не могут образовывать рапсодию, но должны составлять систему, в которой единственно они могут поддерживать и продвигать его существенные цели». Как части такой системы, они выполняют свою особую работу в подчинении и в реализации единой Идеи — и, следовательно, в существенной взаимосвязи. От этой связующей полосы мы можем, однако, в детальном исследовании освободиться; и тогда мы имеем эмпирические или индуктивные науки психологии и этики. Но даже с ними необходимость ситуации такова, что это лишь вопрос степени, насколько мы теряем из виду философский горизонт и окапываемся в специальном исследовании. Нечто от философской широты всегда должно направлять нас; даже когда, для продвижения интересов целого, специальному исследователю необходимо полностью погрузиться в свою часть. До тех пор, пока каждая часть искренне и тщательно преследуется и ни одна часть не игнорируется, в частях есть внутренний разум, который в конечном итоге будет стремиться составить целое.

Философская психология покажет нам, как здравый интеллект и разумная воля, по крайней мере приблизительно, строятся из элементов и через стадии и процессы, которые модифицируют и дополняют, как они могут также останавливать и запутывать друг друга. Единство, связность и полнота разумного «Я» — это не, как предполагает и несколько сердито утверждает вульгарная нерефлексивность, полностью сформированная вещь или агент, историю действий и способов поведения которого психолог должен излагать, — история, которая слишком склонна вырождаться в анекдотическую и просто интересную. Это единство «Я» должно быть «дедуцировано», как сказал бы Фихте: оно должно быть показано как необходимый результат, к которому приведут определенные элементы в определенном порядке. Нормальный разум, владеющий собой, развитый и артикулированный, но при этом полностью единый, настоящий микрокосм, или истинная и полная монада, которая в модусе своей индивидуальности все еще представляет вселенную: это то, что психология должна показать как продукт факторов и процессов. И это явно нечто великое и хорошее, нечто ценное и уже обладающее, по смыслу, мы можем сказать, этическим характером.

В философии, по крайней мере, трудно, или, скорее, невозможно провести жесткую и четкую линию, которая разграничила бы этические и неэтические характеры — отделить их от других интеллектуальных и разумных мотивов. Кант, как мы знаем, пытался это сделать: но с тем результатом, что он был вынужден добавить сомнение, можно ли вообще сказать, что чисто моральный акт существует; или, скорее, выразить уверенность в том, что если он и существовал, то был навсегда недоступен наблюдению. Все такие обозначения отдельных «факторов» или «моментов» в реальности, как было намекнуто, являются только a potiori. Но они используются неправильно, когда предполагается, что они означают резкую и полную прерывность. И Кант, в конце концов, только повторил в своей собственной терминологии старую и укоренившуюся привычку мысли: привычку, которая в стоицизме видела мудреца и глупца полностью разделенными, и которая в более строгих сектах христианства абсолютно отгораживала святого от грешника. Это привычка, которой Гегель и даже его непосредственные предшественники радикально противостоят. С Гердером он мог бы сказать: «Этика — это только высшая физика духа». Это — истина в спинозизме — несомненно, требует некоторого акцента на слове «высшая»: и это требует от нас прочтения этики (или чего-то подобного) в физику; но это шаг на верной дороге — шаг, на который утилитаризм и эволюционизм (хотя и неловко) поставили свою ногу, и к которому «трансцендентная» этика, по-видимому, чрезмерно боится себя привязать. Давайте скажем, если хотим, что дух — это больше, чем просто природа, и что он не является надлежащим объектом чисто естественной науки. Но давайте помнить, что чисто естественная наука — это только фрагмент науки: давайте добавим, что просто естественное — это абстракция, которая отчасти денатурализует и калечит большую природу — природу, которая включает в себя естественный дух и не может полностью исключить этическое.

То, что было названо «формальными обязанностями», по-видимому, подпадает под этот диапазон — область философской психологии, которая раскрывает условия личности. Под этим заголовком можно поместить самоконтроль, последовательность, решительность, энергию, предусмотрительность, благоразумие и тому подобное. Должная пропорция способностей, соответствие головы и сердца, живость и быстрота симпатии, легкость и простота ментального тона, должная бодрость памяти и грация воображения, мягкость характера и тому подобное являются частями той же группы. Они прекрасны и пользуются доброй славой: они суть похвала и добродетель. Если настаивать на том, что это только природные дары и грации, то это возражение имеет две стороны. Оппоненту, конечно, можно напомнить, что религия смягчает самодовольство морали. Тем не менее, во-первых, даже помимо этого, можно сказать, что о добродетелях, которые стоят независимо от природных условий — от внешнего снабжения средствами (как сказал бы Аристотель), — ничего нельзя знать и ничего не нужно говорить. И во-вторых, ни одно из этих качеств не является просто даром; — все требуют упражнения, привыкания, энергичности, чтобы получить и сохранить их. Сколько и как мало в каждом случае принадлежит природе, а сколько нам — это проблема, которая имеет некоторый личный интерес — возможно, из-за довольно эгоистичного и завистливого любопытства. Но на широком поле опыта и истории мы, возможно, можем принять — по-видимому, одностороннюю — пословицу, что «Каждый человек — кузнец своего счастья». Как бы то ни было, не стоит отрицать этический характер этих «формальных обязанностей» на том основании, например, что самоконтроль, благоразумие и даже мягкость характера могут быть использованы для злых целей — что можно улыбаться и улыбаться, и все же быть злодеем. Это — давайте ответим — с одной стороны, недостаток (если это недостаток), присущий всем добродетелям в деталях (ибо каждое отдельное качество имеет свой изъян): более того, это может быть ограничение, присущее всей этической сфере: и, во-вторых, его неизбежное ограничение не делает добродетель ни в коем случае ни на йоту менее подлинной, насколько она простирается. И все же о таких добродетелях можно сказать, как сказал бы Юм (который называет их «естественными», в отличие от более искусственных заслуг справедливости и ее сородичей), что они радуют сами по себе, или в простом созерцании, и без какого-либо учета их социальных эффектов. Но они радуют как входящие в нашу идею полной человеческой природы, духа и души как воли и интеллекта.

Моралисты прошлого века иногда делили область этики, назначая человеку три степени или вида долга: обязанности перед самим собой, обязанности перед обществом и обязанности перед Богом. Об этом различии можно сказать многое: есть также недостатки, которые можно в нем найти. Можно сказать, среди прочего, что говорить об обязанностях перед самим собой — это метафорический способ выражения, и что Бог вообще лежит вне сферы человеческого долга, за исключением случаев, когда религиозное служение составляет часть социального обязательства. Можно настаивать на том, что человек по существу является социальным существом, и что только в его отношениях с другими такими существами его мораль может найти сферу. Сфера морали, согласно д-ру Бэйну, охватывает все, что «общество сочло нужным обеспечить со всей строгостью позитивных наказаний. Позитивные добрые дела и самопожертвование... выходят за пределы области морали как таковой и занимают свою собственную сферу». И нет сомнений, что это ограничение соответствует основному течению употребления. Можно даже сказать, что существуют тенденции к еще более узкому употреблению, которое ограничило бы термин вопросами, затрагивающими отношения полов. Но, не заходя так далеко, мы можем принять точку зрения, которая находит во фразе «популярная или социальная» санкция, как эквивалентную моральной санкции, описание среднего уровня общего мнения по этой теме. Мораль эпохи или страны, таким образом, обозначает, во-первых, среднее требование к действию и поведению, налагаемое общим согласием на членов сообщества, и, во-вторых, среднее исполнение членами этих требований. Вообще говоря, и то и другое будет примерно одинаковым. Если общество находится в состоянии равновесия, будет ощутимое согласие между тем, что все по отдельности ожидают, и тем, что все по отдельности выполняют. С другой стороны, поскольку ни одно общество никогда не находится в полном равновесии, эта гармония никогда не будет идеальной и часто может быть широко нарушена. В том, что называется единым сообществом, если оно достигает значительного объема, часто существует (другими словами) ряд малых обществ, более или менее препятствующих и модифицирующих друг друга; и разные наблюдатели, которые в основном принадлежат к той или иной из этих подчиненных групп, могут извлечь из фактов перед ними несколько иной социальный кодекс и иной уровень социального соблюдения. Тем не менее, при всем разнообразии деталей, важной особенностью такой социальной этики является то, что акцент делается на выполнении определенных действий в соответствии с организацией общества. До тех пор, пока соблюдается требуемое соответствие, общественное мнение удовлетворено, и мораль получила свое должное.

Но в двух направлениях эта концепция морали нуждается в дополнении. С одной стороны, существует то, что называется долгом перед Богом. Фраза не совсем уместна: ибо она слишком близко следует аналогии социального требования и рассматривает Божество как дополнительный и социальный авторитет — верховного господина над чисто человеческими суверенами. Но хотя в аналогии может быть некоторая польза, настаивать на этой концепции — значит серьезно сузить божественный характер и сферу религии. Как и в подобных случаях, мы не можем изменить один термин, не изменив его коррелят. И поэтому описывать наше отношение к Богу под именем долга — значит сузить и фальсифицировать это отношение. Слово больше не применимо в этой связи без натяжки, и там, где оно существует, оно указывает на выживание концепции теократии: Бога, рассматриваемого как прославление магистрата, как царя царей и господа господ. Именно социальный мир — и, действительно, мы можем сказать, внешняя сторона социального мира — является сферой обязанностей. Долг все еще остается с этими сокращениями великим величественным именем: но в буквальной строгости он правит только срединной сферой жизни, сферой, которая лежит между индивидом как таковым и его всеобщей человечностью. За пределами долга лежит сфера совести и религии. И это не просто настойчивое требование индивида иметь голос и право голоса в определении социального порядка. Это чувство того, что социальный порядок, каким бы всемогущим он ни казался, ограничен и конечен, и что человек имеет в себе родство с Вечным.

Не очень удовлетворительно, как отмечали Аристотель и другие, говорить об обязанностях человека перед самим собой. Фраза аналогична, как и другая. Но она имеет достоинство, подобно долгу перед Богом, напоминать нам, что обычная широта, занимаемая моралью, — это не все, что подпадает под более широкий охват этики. «Этика индивидуальной жизни» — это предмет, которого коснулся г-н Спенсер: и под этим названием он подразумевает, что, помимо своих общих отношений с другими, человеческое существо должно заботиться о своем собственном здоровье, пище и развлечениях, а также имеет обязанности как муж и родитель. Но, в конце концов, это не вопросы сугубо индивидуального интереса. Они скорее относятся к пунктам, которые общество в определенные эпохи оставляет на усмотрение здравого смысла агента — по-видимому, исходя из предположения, что он является лицом, наиболее заинтересованным. И эти пункты — как учили греки давным-давно — имеют фундаментальное значение: они являются самыми основами жизни. Тем не менее, сравнительное пренебрежение, в котором так называемые цивилизованные общества держат предписания мудрости в отношении телесного здоровья и бодрости, в отношении брака и потомства, служат иллюстрацией доктрины древних стоиков, что πάντα ὑπόληψις, или современного идеалистического высказывания, что Мир есть моя идея. Все больше и больше, по мере того как цивилизация преуспевает в своем отделении человека от природы, она показывает его управляемым не голыми фактами и изолированными опытами, а систематической идеей, под которую подведены все вещи. Он теряет наивность естественного человека, который принимает каждый факт таким, каким он пришел, все одинаково хорошими: он становится сентиментальным и искусственным, видит вещи с конвенциональной точки зрения и скорее умрет, чем не будет в моде. И эта тенденция, по-видимому, непреодолима. Тем не менее, ошибка заключается в односторонности сентиментальности и конвенции. Не господство идеи является злом; но господство частичной и фрагментарной идеи: и это то, что составляет зло искусственности. И исправление должно заключаться не в возвращении к природе, а в реконструкции более широкой и всеобъемлющей идеи: идеи, которая будет единством и системой всей природы; не фантастической идеалистичности, а попыткой воздать должное как более реалистическим, так и идеалистическим сторонам жизни.

Существует, однако, другая сторона индивидуалистической этики, которая нуждается в еще более особом подкреплении. Это формирование

“The reason firm, the temperate will,

Endurance, foresight, strength and skill:”

здорового ума в здоровом теле. Этика слишком склонна предполагать, что воля и интеллект — это допущения, которые не нуждаются в особом обосновании. Но правда в том, что они варьируются от индивида к индивиду по степени и структуре. Дело этической психологии — придать этим расплывчатым атрибуциям определенность нормативного стандарта: показать, какие пропорции требуются для оправдания надлежащего титула разума и воли — показать, чем разум и воля действительно являются, если они делают то, что их поощряют или ожидают от них делать. Она говорит о болезнях воли и личности: она должна также изложить их образовательный идеал. Первой проблемой Этики, можно сказать, является вопрос о воле и ее свободе. Но сказать это, конечно, не значит сказать, что, если свобода воли не понимается в каком-то особом смысле, этика становится невозможной. Если моральный закон есть ratio cognoscendi свободы, то наше представление о морали и свободе должно быть взаимосвязано. И будет явно необходимо начать с некоторой попытки обнаружить, в каком смысле человек может быть самым общим образом описан как моральный агент — как разумная воля, или (короче, но синонимично) как воля. «Почва закона и морали», — говорит Гегель, — «есть разумная жизнь: и ее более точное место и отправная точка — воля, которая свободна в том смысле, что свобода есть ее субстанция и характеристика, а система закона — царство свободы реализованной, мир интеллекта, произведенный из самого себя как вторая природа». Такая свобода есть свобода созданная и приобретенная, работа самореализации духа, а не должна приниматься как данный факт сознания, в который нужно верить. Обладать волей — другими словами, обладать свободой — есть завершение — и добавим, только формальное или идеальное завершение — процесса, посредством которого человек поднимает себя из своего поглощения ощущением и импульсом, устанавливает внутри себя ментальное царство, организм идей, самосознание и «Я».

[pg cxxvi]

Вульгарное понимание этих вещей, по-видимому, предполагает, что мы обладаем по природе, или рождаемся с общей способностью или набором общих способностей, которые мы впоследствии заполняем и воплощаем с помощью опыта. Мы обладаем — они, по-видимому, подразумевают — столькими «формами» и «категориями», скрытыми в наших умах, готовыми удерживать и содержать сырые материалы, поставляемые извне. Согласно этому взгляду, у всех нас есть воля и интеллект: разница лишь в том, что одни вкладывают в них больше, а другие — меньше. Но такое отделение общей формы от ее содержания — это кусок чистой мифологии. Возможно, верно и безопасно сказать, что человеческое существо обладает таким характером, что воля и интеллект в обычном ходе вещей неизбежно производятся. Но формы, которые вырастают, являются все более и более определенной и систематической организацией градуированного опыта, рядов идей, работающих над собой снова и снова в репрезентативной и ре-репрезентативной степени, пока они не составят ментальный или внутренний мир своего собственного. Воля, таким образом, является титулом, подходящим для финальной стадии процесса, посредством которого ощущение и импульс отполировали и усовершенствовали себя путем соединения и оппозиции, путем дифференциации и сопутствующей реинтеграции, пока они не примут характеры, совершенно не предполагавшиеся в их ранних аспектах, и все же являющиеся лишь консолидацией или самореализацией импликаций. Таким образом, ментальные способности являются по существу приобретенными силами — приобретенными не извне, а действием, которое порождает способности, которые оно, по-видимому, предполагает. Процесс духа — это процесс, который создает индивидуальные центры, поднимает их до более полной независимости; — который производит внутреннюю жизнь, все более и более центрированную на себе, а также все более и более равную вселенной, которую она воплотила. И воля и интеллект являются важной стадией в этом процессе.

Гербарт (как было кратко намекнуто в первом эссе) проанализировал этическую оценку (которая может или не может сопровождаться одобрением) на пять различных стандартных идей. Это идеи внутренней свободы, совершенства, права, благожелательности и справедливости. Подобно Юму, он рассматривает моральное суждение как в своей чистоте своего рода эстетическое высказывание о согласии или пропорции определенных действий в отношениях друг к другу. Две из этих стандартных идей — идея внутренней свободы и совершенства — по-видимому, принадлежат к сфере, рассматриваемой в настоящее время. Они возникают как условия, определяющие нормальное развитие человеческой природы до разумной и зрелой личности. Под внутренней свободой Гербарт понимает гармонию между волей и интеллектом: то, что Аристотель назвал «практической истиной или реальностью», и что он описывает в своей концепции мудрости или морального интеллекта, — способность различать верный путь и следовать ему с волей и темпераментом: единство, ясное, но нерасторжимое, воли и проницательности. Под идеей совершенства Гербарт понимает чувство пропорции и уместности, которое пробуждается путем сравнения прогресса в развитии или увеличения силы с его ранними стадиями обещания и несовершенства. Удовольствие, которое доставляет такое восприятие, работает двумя способами: это удовлетворение прошлым достижением и стимул к достижению, которое еще предстоит.

Такие идеи внутренней свободы и роста в способностях или в исполнении управляют (по крайней мере частично) нашим суждением об индивиде и имеют этическое значение. Действительно, если кардинальной чертой этического чувства является внутренность и независимость его одобрения и обязательства, эти идеи лежат в основе всей истинной морали. Внутренняя гармония и внутренний прогресс, ясность совести и решимость, которая не знает завершенности усилий, являются самой сущностью моральной жизни. Тем не менее, если этика должна включать в первую очередь социальные отношения и внешние утилитарные и санкционные аспекты, эти условия истинной жизни должны быть скорее описаны как пред-этические. Истина, по-видимому, заключается в том, что здесь мы попадаем в диапазон этики, который гораздо шире того, что обычно называется практикой и поведением. На этой стадии логика, эстетика и этика все еще едины: истинное, доброе и прекрасное все еще удерживаются в своем фундаментальном единстве. Этика широкого принципа предшествует ее более узкому социальному применению; и в то время как в обычном употреблении социальная провинциальность допускается к преобладанию, здесь высшая этика возникает ясной и имперской над ограничениями локального и временного долга.

И хотя легко впасть в преувеличение, все же хорошо подчеркнуть эту более широкую концепцию этики. Моральный принцип «максимизации жизни», как его называют, может быть открыт для неправильного понимания (— так, к сожалению, обстоит дело со всеми моральными принципами, когда они излагаются в дерзости изоляции): но он имеет свою истину в убеждении, что всякое моральное зло отмечено тенденцией к снижению или уменьшению общей жизненности. Так же и максима Фридриха Ницше, Sei vornehm, стремитесь к отличию, и прежде всего не будьте обычными или вульгарными (gemein), легко поддастся искажению. Но это хороший совет, несмотря на то, что может быть трудно определить в общей формуле, в чем состоит отличие, отметить границу между самоуважением и тщеславием или упрямством, или сказать, в чем заключается красота и достоинство человеческой природы. Кант установил в качестве принципа долга спрашивать себя, готовы ли мы в своем действии универсализировать максиму, подразумеваемую нашим поведением. И то, что это — которое по существу велит нам смотреть на акт во всей совокупности его отношений и контекста — является защитой от некоторых форм морального зла, несомненно. Но есть противоположный — или, скорее, по-видимому, противоположный — принцип, который велит нам быть индивидуальными, быть верными самим себе и никогда не позволять себе быть обескураженными от нашей собственной уникальной ответственности. Возможно, эти два принципа не так далеки друг от друга, как кажется. В любом случае истинная индивидуальность — это последнее слово и первое слово в этике; хотя, можно добавить, есть о чем сказать между этими двумя терминами.

(iv.) Экскурс в греческую этику.

Именно в этих регионах греческая этика любит задерживаться; на долге индивида перед самим собой, быть совершенно ясным и правдивым, и подниматься ко все более высоким вершинам достижений. Ceteris paribus, чувствуется, что есть нечто достойное в превосходстве, нечто хорошее: — даже если это то, что вы хозяин, а другой — раб. Так наивно говорит Аристотель. Современному человеку, находящемуся среди столь многих противоречивых идеалов, возможно, огромные возможности еще большего роста могли бы представиться с подавляющей силой. Для него идея совершенства принимает форму идеи совершенствуемости: и иногда она сбивает его самомнение в том, что он действительно сделал, и внушает чувство смирения по сравнению с тем, что еще остается невыполненным. Древний грек, по-видимому, мало был преследуем этими перспективами возможностей прогресса через миры за мирами. Сравнительно простая среда, фиксированный и определенный ментальный горизонт, имели свои простые и определенные стандарты, или, по крайней мере, казались таковыми. Было меньше случаев человека, непривязанного или слабо привязанного к какой-либо определенной профессии — движущегося в мирах, наполовину реализованных, — который стал таким обычным в более развитой цивилизации. Идеалы грека были ясно видны: у каждого человека была своя определенная функция или работа для выполнения: и сделать ее лучше, чем в среднем, или чем он сам обычно делал, — это было совершенство, превосходство, добродетель. Ибо добродетель для грека — это по существу способность и респектабельность: обещание отличного исполнения: способность делать лучше других. Добродетель — это похвальный или достойный характер и качество: это достижение на более высоком уровне, по сравнению с прошлым и по сравнению со средним уровнем других.

Греческие моралисты иногда различают, а иногда объединяют моральную добродетель и мудрость, ἀρετή и φρόνησις: способность к исполнению и мудрость, направляющую эту способность. Для обычного грека, возможно, акцент падал на первое, на достижение всех признанных хороших качеств, которые подобали человеку, всего, что было прекрасным и почетным, всего, что было уместным, славным и приносящим славу; и это не из-за какой-либо особой отсылки к его утилитарным качествам. Полезными, конечно, такие качества были: но это не было вопросом в то время. В более либеральных содружествах древней Греции не было мало или совсем не было тревожной заботы контролировать образование своих граждан, чтобы получить прямое служение, явный вклад в общественное благо. Подозрительное спартанское законодательство могло претендовать на это. Но в свободном воздухе Афин все, что требовалось, — это лояльность, добрая воля — εὔνοια — к общему благу; это могло быть даже чувство человеческой доброты, братства духа и цели. Все, что выходило за рамки и основывалось на этом, было оставлено свободному развитию. Пусть каждый осуществит в полной мере развитие своих сил в направлении, которое указывает национальная оценка. Он — природа и история одинаково подчеркивают этот факт вне всякого сомнения, для всех, кроме изгоя и случайного незнакомца, — член сообщества, и как таковой имеет управляющий инстинкт и идеал, который оживляет его. Но он также является центрированным на себе индивидом, с особыми дарованиями природы, в своей собственной персоне и в материальных объектах, которые являются его собственностью. Чисто индивидуалистическое или эгоистичное использование их — для нормального грека — даже не снилось. Он слишком глубоко укоренен в субстанции своего сообщества для этого: или именно на почве и в атмосфере обеспеченного сообщества его индивидуальность должна процветать. Природа обеспечила, чтобы его индивидуальность покоилась безопасно в предпосылке его гражданства. Кажется, поэтому, как будто он был оставлен свободным и независимым в своем личном поиске совершенства, отличия. Его место определено для него: Spartam nactus es; hanc orna: его долг — его добродетель. Этот долг, как выражает Платон, состоит в том, чтобы делать свои собственные дела — и не вмешиваться в чужие. Природа и история устроили так, чтобы другие, на других постах, делали свои: чтобы все по отдельности энергично выполняли свою функцию. Само слово «долг» кажется неуместным; если, по крайней мере, долг предполагает внешнее обязательство, порядок, навязанный, и долг, который должен быть погашен. Если есть надсмотрщик и кредитор, то это негибкий порядок природы и истории — или, если быть более точным, природы, внутренней и постоянной реальности вещей. Но обязательство следовать природе едва ли ощущается как ярмо принуждения. Добродетель человека — выполнять свою работу и выполнять ее хорошо: делать то, на что он специально способен, и поэтому специально обязан делать.

Нигде этот характер греческой этики не получил более классического выражения, чем в «Государстве» Платона. В прелюдии к своему предмету — который есть природа Права и Морали — Платон кратко коснулся определенных популярных и неадекватных взглядов. Существует взгляд, что Право имеет свою провинцию в исполнении определенных единичных и внешних актов — в деловой честности и коммерческой прямоте. Существует взгляд, что это воздание каждому того, что ему причитается; что оно состоит в надлежащей взаимности услуг, в балансе социального «давать и брать». Существует критический или гиперкритический взгляд, который, видя так много того, что называется справедливостью, в гармонии с интересом преобладающего социального порядка, прямо отождествляет простую силу или мощь как основание права. И существуют взгляды, которые рассматривают его как результат социальных конвенций и уловок, влияния образования, политических договоренностей и действия иррациональных предрассудков. На все эти взгляды Платон возражает: не потому, что они ложны — ибо они все отчасти, часто в значительной части, истинны — но потому, что они неадекватны и не доходят до корня дела. Основания права лежат, говорит он, не во внешнем акте, а во внутреннем человеке: не в конвенции, а в природе: не в отношении к другим, а в конституции самой души. Эту этическую идею — идею права — которая, по-видимому, наиболее очевидно имеет свой центр вне индивида, живет и растет только в отношениях между индивидами, Платон выбирает, чтобы показать независимое величие единой человеческой души. Мир, как Юм впоследствии, назвал справедливость искусственной: Платон докажет, что она естественна. В некотором смысле он присоединяется к тем, кто велит нам изгнать призрак долга, обязательства, приходящего на душу от социальной власти, от традиционной идеи, от религиозных санкций. Он проповедует — или он собирается проповедовать — автономию воли.

Четыре кардинальные добродетели списка Платона — это качества, которые идут на создание здоровой, нормальной, естественной человеческой души, пригодной для всякой деятельности, оснащенной всем оружием для битвы жизни. Они говорят нам, что такая душа есть, а не что она делает. Это качества, которые, если душа не имеет, и не имеет их каждое совершенным, но все содействующими, ее простые внешние и единичные акты не имеют добродетели или заслуги, а являются лишь счастливыми случайностями в лучшем случае. С другой стороны, если человек обладает этими конститутивными качествами, он будет действовать в социальном мире и действовать хорошо. Платон говорил презрительные вещи о простой внешней и словесной правдивости и поставил на самую низкую ступень деградации «ложь в душе». Его «умеренность» или «самообладание», если оно далеко от дыхания какого-либо предположения о самоподавлении или самоутверждении, еще дальше от любого подозрения в аскетизме или войне против плоти. Это благородная гармония правящего и управляемого, которая делает последнего партнером суверена и снимает с диктатов правителя любой оттенок принуждения. Это буквально здравомыслие души, целостность и чистота духа; это то, что иногда называли прекрасной душой — неразделимым единством разума и импульса. Храбрость Платона, опять же, — это стойкость и последовательность души, полнокровное сердце, которое закреплено в разуме, рвение, которое согласно знанию, непоколебимая лояльность идее, дух, который горит в мучениках за истину и человечество: но при этом с мягкостью и любезностью и благородной учтивостью в своем непосредственном поезде. И его правдивость — это та внутренняя ясность, которая не может быть самообманута, дух, который является защитой от фанатизма и лицемерия, солнечное тепло интеллекта, без которого сердце — это тьма, полная нечистых вещей.

Полное развитие и венчающую грацию такой мужественной природы Аристотель попытался представить в характере Великодушного человека — того, кого Платон назвал истинным царем по божественному праву, или автократом по патенту природы. Как и все такие попытки очертить тип в терминах, обязательно единичных и последовательных абстрактного анализа, он имеет тенденцию иногда переходить в карикатуру и придавать частичным аспектам абсурдную заметность. Только величайшие из художников могли справиться с такой задачей, хотя этот художник может быть найден, возможно, классифицированным среди историков. Тем не менее, можно сформировать некоторое представление об идеале, который Аристотель поставил бы перед нами. Великодушный человек велик, и он не смеет отрицать свидетельство своего духа. Он тот, кто не дрожит перед гневом и не ищет аплодисментов общественного мнения: он держит свою голову как свою собственную, и так высоко, как показывает его незамутненное самосознание, она того стоит. Ему было сказано разумом внутри него слово, которое Вергилий когда-то адресовал Данте:

“Libero, dritto, e sano è il tuo arbitrio

E fallo fora non fare a suo cenno;

Per ch' io te sopra te corono e mitrio.”

Он сам себе Император и сам себе Папа. Он — совершенный человек, в котором нет тьмы, чья душа — полная ясность и полная гармония. Спокойный в своем самообладающем величии, он стоит, если нужно, contra mundum: но скорее, с миром под своими ногами. Болтовня личности не имеет для него интереса. Устремленный к лучшему, меньшие соревнования за отличие не имеют для него привлекательности. Вульгарным он покажется холодным, замкнутым в себе: в его отстраненности и отличии они увидят признаки «педанта». Его взгляд будет взглядом того, кто жалеет людей — скорее, чем любит их: и если он плохо отзовется о враге, то скорее из гордости сердца и несломленного духа, чем потому, что эти вещи трогают его. Таким, во многих отношениях, был сам флорентийский поэт.

Если греческий мир в целом понимал ἀρετή как полное цветение доблести (мы все знаем, насколько незначительно — достаточно вспомнить замечания в надгробной речи Перикла — греки в своих публичных и официальных высказываниях ценили женственность), то философы подчеркивали еще один момент. Это было то, что они называли по-разному: знанием, благоразумием, разумом, проницательностью, интеллектом, мудростью, истиной. От Сократа до Аристотеля, от Аристотеля до стоиков и эпикурейцев, и от стоиков до неоплатоников — это общая тема: верховенство знания, его центральное и существенное отношение к добродетели. Они могут расходиться — возможно, не так сильно, как предполагает нынешний предрассудок — в том, как следует определять это знание, какого рода это знание, как оно приобретается и поддерживается, и так далее. Но в существенном они едины. Никто из них, конечно, не имеет в виду, что для правильного поведения нужно не что иное, как выучить и запомнить, что есть правильное, — предписания и заповеди обычной морали. Память — это не знание, особенно когда она не в уме. Даже античный философ не был полностью лишен здравого смысла. Они придерживались того, что считали фактом наблюдения и размышления, — что всякое действие побуждается чувствами ценности вещей, желанием чего-то доброго или приятного для себя и направлено на самоудовлетворение и самореализацию, но что существует великое заблуждение относительно того, что именно доставляет такое удовлетворение. Люди выбирали поступать неправильно или ошибочно, потому что они, во-первых, заблуждались относительно самих себя и того, чего они хотели, и, во-вторых, заблуждались в средствах, которые могли бы принести им удовлетворение. Но этот второй пункт был вторичным. Главное было познать самого себя, то, чем ты являешься на самом деле; по словам Платона, «увидеть душу такой, какая она есть, и узнать, имеет ли она одну форму или много, или какова ее природа; взглянуть на нее оком разума в ее первозданной чистоте». Самообман, замешательство, это худшее невежество, которое не осознает само себя, ложная оценка — вот коренные пороки естественного человека. Для этих критиков свидетельство сознания было бесполезным, если оно не было подтверждено. Исцелить это ментальное замешательство, эту слепоту воли и суждения — вот задача, поставленная перед философией: дать внутренний свет, научить истинному самоизмерению. В одном отрывке, который часто понимали превратно, Платон назвал это философское искусство должным измерением удовольствий и страданий. Вряд ли можно было ошибиться в значении. Но, с лозунгами утилитаризма, звучащими в ушах, комментаторы пошли прямо наперекор истинному учению «Протагора», согласующемуся с учением «Федона» и «Филеба». Чтобы измерять, нужно иметь стандарт: и если Платон и преподал нам один урок, так это то, что у толпы нет верного стандарта, а есть лишь замешательство. Так называемые удовольствия и страдания жизненного опыта называются так по разным причинам, ради противоположных целей и без единства или гармонии суждения. Они — не факт, который нужно принять, а проблема для исследования: их реальность под вопросом, их подлинность, прочность и чистота: и пока вы не установили это, вы не можете измерять, ибо вы можете измерять пустоту, полагая, что есть субстанция. Вам все еще нужно добраться до единицы — т.е. реальности удовольствия. Платон не придерживался мнения, что удовольствие — это отдельная и независимая сущность: что оно именно такое, каким ощущается. Каждое удовольствие зависит в своем качестве удовольствия от сознания, к которому оно принадлежит, и имеет лишь относительную истину и реальность. Бентам писал о вычислении ценности «множества» удовольствий и страданий. Но Платон был сосредоточен на более ранней и более фундаментальной проблеме: что есть истина и реальность удовольствия; и его самое полное, но не единственное эссе, направленное на определение ценности или оценку значения удовольствия в шкале бытия, — это то, что дано в «Филебе».

[pg cxxxvii]

Итак, это и есть знание, которое имела в виду греческая философия: не просто интеллект — хотя, конечно, всегда существует опасность вырождения теоретического исследования в абстрактную и формальную догму. Но в отношении смысла не может быть серьезных сомнений. Это знание, говорит Платон, для которого метод математической науки — самый совершенный, который он может найти признанным, — является лишь увертюрой, или, возможно, лишь предварительной настройкой струн. Это знание, не являющееся вечно гипотетическим — системой последовательностей, не имеющих прочного основания. Это знание, которое покоится на убеждении и вере в «идею блага»: своего рода знание, которое не приходит через прямое обучение, которое не является просто теорией, но подразумевает живое убеждение, личное постижение, кризис, который является своего рода «обращением» или «вдохновением». Это как бы приз великого состязания, в котором меч, побеждающий врага, — это меч диалектики: меч, свойство которого, подобно копью Итуриэля, — обнажать все обманы и иллюзии жизни. Или, варьируя метафору: сын человеческий подобен принцу из сказки, который отправляется на поиски истинной королевы; но есть много ложных претендентов, наряженных, чтобы обмануть его неосторожные глаза и глупое сердце. Однако в нем самом есть сила различения: есть нечто родственное истине — свидетельство Духа — и все, что могут сделать образование и дисциплина, — это устранить препятствия, особенно препятствия внутри самого себя, которые возмущают зрение и вводят в заблуждение суждение. Если бы душа изначально не была одержима и не управлялась идеей блага, она никогда не смогла бы распознать ее где-либо еще. На этом изначальном родстве основывается весь процесс образования; влияние которого, следовательно, является прежде всего негативным или вспомогательным. Таким образом, процесс истории и опыта — который работа образования лишь воспроизводит в ускоренном темпе — служит лишь для того, чтобы вывести имплицитный разум внутри в эксплицитное соответствие с рациональностью мира.

Знание, таким образом, в этой этической сфере означает гармонию воли, эмоций, интеллекта: оно означает ясный свет, в котором нет иллюзий и обманов. И тем, кто чувствует, что большая часть их жизни и общей жизни основана на предрассудках и иллюзиях, такой белый свет временами будет казаться жестким и стальным. При его приближении они боятся утраты очарования того сумеречного часа, прежде чем день еще начался или прежде чем тьма полностью опустилась. Таким образом, сердце и чувства смотрят на интеллект как на врага чувства. И сам Платон не лишен предчувствий такого исхода. И все же, возможно, мы можем добавить, что опасность отчасти воображаемая и возникает только потому, что интеллект слишком легко относится к своей задаче и посягает за пределы своей надлежащей области. Философия, другими словами, ошибается в своем месте, когда выдает себя за догматическую систему жизни. Ее функция — постигать, а через постижение критиковать, и через критику объединять. У нее нет собственного позитивного и дополнительного учения: никакого добавления к бремени жизни и опыта. И опыт она должна уважать. Ее работа — поддерживать органическую или сверхорганическую взаимосвязь между всеми сферами жизни и всеми формами реальности. Она должна предотвращать застой и поглощение департаментов — удерживать каждый на своем месте, но не более чем на своем месте, и все же показывать, как каждый из них не является независимым от других. И именно таким хотел бы быть философ или античный мудрец. Если он бесстрастен, то не потому, что у него нет страстей, а потому, что они больше не возмущают и не вводят в заблуждение. Если его управляющим духом является разум, то это не разум так называемого «рационалиста», а разум, который стремится в терпении постичь и чувствовать себя как дома в мире, который он поначалу находит странным. И если он критичен к другим, он еще более критичен к самому себе: критичен, однако, не ради критики (что является лишь бедной вещью), а потому, что через критику вера разума может быть более полно оправдана. До самого конца, если он верен своей миссии и предан реальности, он будет обладать простотой ребенка.

Соглашаемся ли мы поэтому с платоновским сведением Права и Долга к самоактуализации или нет, мы можем, по крайней мере, признать, что в идее совершенства или превосходства, соединенной с идеей знания или внутренней ясности, он получил фундаментальные идеи, на которых должно строиться дальнейшее этическое развитие. Самоконтроль, самопознание, внутренняя гармония — это хорошо: как и развитие наших отдельных способностей и их совокупности до высшей степени совершенства. Но их ценность заключается не полностью в них самих, или, скорее, в них имплицитно содержится отсылка к чему-то за их пределами. Они принимают как должное нечто, что, поскольку оно так принимается, может также игнорироваться и пренебрегаться, просто потому, что оно кажется таким очевидным. И это импликация — социальная человечность, в которой они являются духами света и водительства.

Акцент на ἀρετή или превосходстве имеет тенденцию оставлять без внимания силу долга; а подчеркивание знания позволяет пренебрегать сердцем и чувствами. Ум — даже философа — находит трудность в удержании очень разных точек зрения в одной, и там, где он вынужден переходить от одной к другой, склонен забывать первую вовсе. Таким образом, когда этический философ, предполагая как абсолютный или неоспоримый факт, что человек как индивид укоренен в сообществе, приступал к обсуждению проблемы наилучшего и наиболее полного индивидуального состояния, он легко приходил к тому, чтобы вовсе упустить из виду фундаментальное и управляющее условие. С того момента, как Аристотель выдвигает тезис, что человек по природе социален, до момента, когда он спрашивает, как голый идеал превосходства в характере и жизни может стать реальностью, сообщество, в котором живет человек, отступает из виду на задний план. И оно входит лишь, как оно впервые появляется, в качестве педагога, чтобы привести нас к морали. И Платон, хотя он якобы говорит о сообществе и хорошо осознает, что индивид может быть спасен только спасением сообщества, постоянно возвращается к другой проблеме — развитию индивидуальной души. Он чувствует силу эгоистического стремления к совершенству, и его эссе в конце концов склонно вовсе упустить из виду свою вторую тему. Вместо человека он дает нам просто философа, человека, то есть, не живущего жизнью своей страны, не исполненного сердцем и чувством человечности, не вдохновленного искусством и религией, а существо, отделенное и возвышенное над своими собратьями — несомненно, в теории обремененное долгом спасения их, выполнения роли посредника между ними и абсолютной истиной — но на самом деле все более склонное уединяться на edita templa мира, на высоких башнях спекуляции.

И то, что Платон и Аристотель сделали, так сказать, вопреки своей прямой цели и усилию, но все же сделали, потому что сила современной тенденции была непреодолимой, — то Стоя и Эпикур сделали более открыто и профессионально. С разницей в теории, это правда, из-за разницы в окружении. Добродетель в старые дни свободного и славного содружества означала физическое и интеллектуальное достижение, действия, совершаемые на глазах у публики и, конечно, ради общественного блага — блага, с которым деятель был идентифицирован по крайней мере в сердце и душе, если не в своем эксплицитном сознании. В более поздние и худшие дни, когда политический мир, вместе с миром божественным, отступил от фактической идентичности с центральным сердцем индивида и противостоял ему как странная сила и немногим лучше, чем досадная помеха, добродетель стала считаться выносливостью, безразличием, негативной независимостью против холодного и озадачивающего мира. Но даже сейчас добродетель — это превосходство: это подняться над низменным уровнем: утвердить самосвободу против случайностей и обстоятельств — достичь самоконтролируемой, самодостаточной независимости — и стать богоподобным в своем уединении. И все же в двух направлениях даже она должна была признать нечто за пределами индивида. Эпикуреец — следуя предложению Аристотеля — признавал помощь, которую свободное общество друзей давало полному развитию одинокого искателя самодостаточной и полной жизни. Стоик, не отказываясь полностью от такой помощи, был склонен скорее опираться своей одинокой самостью на товарищество идеального рода, на великий город богов и людей, civitas Dei. Таким образом, в отдельных половинах две школы, на которые была разделена греческая этика, выразили чувство, что необходимо новое и более высокое сообщество — чувство, что видимое актуальное сообщество больше не реализует свою латентную идею. Стоик подчеркивал всеобъемлющую необходимость, абсолютную всеохватность морального царства. Эпикуреец яснее видел, что если вечный город пришел с небес, он может зримо возникнуть только путем инициации на земле. Христианство — в своей лучшей работе — было соединением свободы с необходимостью, человеческого с божественным.

Более интересным, пожалуй, является отметить возникшее заблуждение относительно разума и знания. Знание все больше стало отождествляться с рефлексивным и критическим сознанием, которое находится вне реальности и жизни и судит о ней со своей собственной точки зрения. Его стали ценить только в его формальной и абстрактной форме, и за счет сердца и чувств. Антитезой философии (или знания в строгом смысле этого слова) согласно Платону было просто мнение, случайное и несовершенное знание. Знание, которое действительно ценно, — это знание, которое предполагает полную реальность жизни и является все более и более полно артикулированной теорией ее как целого. Оно — абстрактно взятое — просто форма единства, которая не имеет ценности, кроме как в объединении: оно — взятое конкретно — материя, можно сказать, в полном единстве. Это идеальная и совершенная гармония мысли, влечения и эмоции: или, выражаясь иначе, философ — это тот, кто не просто существо аппетита и производства, не просто существо чувства и практической энергии, но существо, которое к обоим этим добавляет интеллект, который вставляет глаза в слепой лоб этих других сил, и таким образом, далеко не заменяя их полностью, лишь возвышает их до полноты и реализует все, что достойно в их имплицитных природах. Всегда эти две импульсивные тенденции нашей природы направляются какими-то идеями и интеллектом, верованиями и мнениями. Но они, как и их проводники, спорадически возникают, не связаны и поэтому склонны быть противоречивыми. Именно таким беспорядочным и случайным идеям, полуправдам и обманам противостоит философия. К несчастью для всех сторон, антитеза заходит дальше. Философия и философ далее противопоставляются вере сердца, интимности и интенсивности чувства, глубине любви и доверия, которые на практике часто идут рука об руку с несовершенными идеями. Философ делается тем, кто освободил себя от сердца и чувств — чистым интеллектом, который поставлен над всеми вероучениями, созерцая все и не придерживаясь ни одного. Последовательность и ясность становятся его идолом, которому нужно поклоняться любой ценой, кроме одной жертвы: и эта одна жертва — жертва его собственного самомнения. Ибо последовательность обычно означает, что все приводится в гармонию с одной принятой точкой зрения, и что все, что представляет расхождения с этим предполагаемым стандартом, безжалостно отбрасывается. Такая философия ошибается в своей функции, которая состоит не в том, чтобы, как насмехается Гейне, создать понятную систему путем отбрасывания разрозненных фрагментов жизни, а в том, чтобы следовать благоговейно, пусть и медленно, по следам опыта. Такой «совершенный мудрец» с его парадом разумности может часто занимать пост диктатора.

И, прежде всего, интеллект — это лишь половина самого себя, когда он не является также волей. И оба они — больше, чем просто сознание. Платон — к которому мы обращаемся, потому что он является корифеем всего разнообразного воинства греческой философии — кажется, переоценивает или, скорее, превратно понимает место знания. То, что это высшая и венчающая благодать души, он видит. Но он склонен отождествлять его с высшей или более высокой душой — как это сделал Аристотель после него, за которым последовали стоики и неоплатоники. Для них высшая, или почти высшая реальность — это интеллект или разум: душа находится лишь на второй ступени реальности, на границах естественного или физического мира. Когда Платон берет этот курс, он поворачивает к пути аскетизма и рассматривает философскую жизнь как подготовку к той более истинной жизни, когда интеллект будет всем во всем, к той лучшей земле, где «божественные диалоги» будут составлять основу и субстанцию духовного существования. Аристотель, который реже ступает в эти пустыни, все же превозносит теоретическую жизнь, когда тело и его нужды больше не беспокоят, когда деятельность разума — теория теории — достигается настолько полно, насколько смертные условия позволяют человеку быть обожествленным. Об «апатии» и разумном конформизме стоиков, или о чисто негативном характере эпикурейского счастья (вырезании всего, что причиняло боль), нам здесь не нужно говорить. И у Плотина и Прокла обожествление чистого разума во всяком случае является доминирующей нотой; какие бы протесты большая греческая натура в первом из них время от времени ни предлагала. Истина, которой должна была научить философия, заключалась в том, что Дух или интеллект был элементом, где внутренняя жизнь кульминировала, расширялась и процветала: ошибка, которую она часто была склонна распространять, заключалась в том, что интеллект был высшей жизнью, по сравнению с которой всякая другая была дегенеративным недостатком, и чем-то ценным само по себе.

Может быть, так интерпретировать Платона — значит совершить несправедливость по отношению к нему. Иногда говорили, что его деление частей или видов души — или его различение между ее боевыми конями — имеет тенденцию разрушать единство ментальной жизни. Но, возможно, именно это он и хотел передать. Есть — мы можем перефразировать его смысл — три вида человеческого существа, три типа человеческой жизни. Есть человек или жизнь аппетита и плоти: есть человек благородной эмоции и энергичной глубины души: есть жизнь разумных стремлений и организованного принципа. Или мы можем принять его смысл в том, что есть три элемента или провинции ментальной жизни, которые у всех, кроме немногих, лишь несовершенно когерентны и не достигают истинного или полного единства. Некоторое единство есть всегда: но в жизни чистого аппетита и импульса, даже когда эти импульсы являются нашими более благородными чувствами любви и ненависти, единство очень далеко от совершенства. Или, как он излагает эту тему в другом месте, душа имеет страсть к самозавершению, любовь к красоте, которая у большинства является лишь вводящей в заблуждение похотью. Дело философской жизни — воссоздать или взрастить это единство: или философия — это настойчивый поиск душой своего утраченного единства, поиск увидеть то единство, которое всегда является ее оживляющим принципом, ее внутренней верой. Когда душа достигла этого идеала — если можно предположить, что она его достигает (и в этом сильные духом античные философы не сомневаются), — тогда должно произойти изменение. Любовь к красоте не подавляется; она лишь становится уверенной в себе, а ее объект освобождается от всякого несовершенства. Не то чтобы страсть прекратилась; но ее природа настолько преображена, что она кажется достойной более благородного имени, которое, однако, мы не можем дать. Такой жизни, где битва и конфликт как таковые неизвестны, мы больше не можем дать название жизни: и мы говорим, что философия в жизни — это репетиция смерти. И все же, если нет битвы, это не означает, что нет просто бездействия. Следовательно, как заключает «Государство», истинный философ — это завершенный человек. Он — истина и реальность, которые аппетитный и эмоциональный человек искал и не смог реализовать. Это правда, что они поначалу не увидят этого. Но весь долгий процесс философии — это средство вызвать это убеждение. И для Платона остается ясным, что через опыт, через мудрость и через абстрактную дедукцию философ оправдает свою претензию перед тем, кто имеет уши, чтобы слышать, и сердце, чтобы понимать. Если это так, то аскетизм Платона — это не просто война против плоти и чувств как таковых, а против плоти и чувств как несовершенной истины, фрагментарной реальности, которые полагают себя завершенными, хотя они снова и снова опровергаются опытом, мудростью и простым расчетом — война против их слепоты и близорукости.

[pg cxlvi]

Эссе IV. Психогенезис.

«Ключ», — говорит Карус, — «к установлению природы сознательной психической жизни лежит в области бессознательного». Взгляд, который принимают эти слова, по крайней мере так же стар, как дни Лейбница. Это означает, что ментальный мир не возникает внезапно как полностью развитый интеллект, а имеет генезис и следует закону развития: что его жизнь может быть описана как дифференциация (с интеграцией) простой или недифференцированной массы. Термины «сознательное» и «бессознательное», действительно, с их свободным популярным использованием, оставляют дверь широко открытой для заблуждений. Но они могут служить для обозначения того, что ум должен быть понят только в определенном отношении (отчасти антитезы) к природе, а душа — только в отношении к телу. Так называемые «высшие способности» — особо характерные для человечества — основаны на низших силах, которые, как предполагается, особенно очевидны у животных, и не заменяют их внезапно. Индивидуальные и специфические феномены сознания, которые психолог, как предполагается, изучает, покоятся на более глубокой, менее эксплицированной, более неопределенной жизни чувствительности, которая, в свою очередь, исчезает через неизмеримые градации в нечто, не реагирующее на обычные тесты на ощущение и жизнь.

[pg cxlvii]

И все же, как только мы пытаемся оставить дневной свет сознания ради более темных сторон подсознательной жизни, риски неверной интерпретации умножаются. Проблема в некоторой степени та же, что стоит перед исследователем идей и принципов примитивных рас. Там искушение видеть вещи через «очки цивилизации» почти непреодолимо. Так и в психологии мы склонны привносить в жизнь ощущения и чувства различия и отношения последующей интеллектуализации. Не облегчает трудность и метод Гегеля, который имеет дело с душой, чувственностью и сознанием как ступенями или общими характеристиками в эволюционном продвижении. Он заимствует свои иллюстрации из многих источников, из болезненных и аномальных состояний сознания — меньше из случаев дикарей, детей и животных. Эти иллюстрации можно назвать свободной индукцией. Но требуется гораздо более мощный инструмент, чем просто индукция, чтобы построить научную систему; каркас общего принципа или теории — единственное основание, на котором можно строить теорию путем утверждения фактов, какими бы многочисленными они ни были. И все же в философской науке, которая является систематизированным знанием, все факты, строго так описанные, найдут свое место и будут оценены по их надлежащей стоимости.

(i.) Примитивная чувствительность.

Психология (вместе с Гегелем) берет на себя работу науки из биологии. Ум предстает перед ней как высший продукт естественного мира, прекраснейший цветок органической жизни, «истина» физического процесса. Как таковой он называется освященным временем именем Души. Если мы далее продолжаем говорить, что душа есть принцип жизни, мы не должны понимать этот жизненный принцип как нечто сверх жизни, принципом которой он является. Такой локально отделимый принцип — это дополнение, которое обязано аналогией механического движения, где отделенный агент приводит в движение и направляет механизм. Но в организме принцип не является таким образом отделимым как вещь или агент. Называя Душу принципом жизни, мы скорее имеем в виду, что в жизненном организме, насколько он живет, все реальное разнообразие, разделение и прерывность частей должны быть сведены к единству и идентичности, или, как сказал бы Гегель, к идеальности. Жить — значит, таким образом, сохранять все различия текучими и проницаемыми в огне жизненного процесса. Или, используя знакомый термин логики, Душа есть понятие или умопостигаемое единство органического тела. Но назвать ее понятием могло бы предположить, что это лишь концепция, через которую мы представляем себе разнообразие в единстве организма. Душа, однако, есть нечто большее, чем просто понятие: и жизнь — это нечто большее, чем просто способ описания для группы движений, образующих объективное единство. Это единство, субъективное и объективное. Организм — это одна жизнь, контролирующая различие: и это также одно благодаря нашему усилию постичь его. Душа поэтому на гегельянском языке описывается как Идея, а не понятие органического тела. Жизнь — это родовое название для этого субъекта-объекта: но жизнь может быть просто физической, или она может быть интеллектуальной и практической, или она может быть абсолютной, т.е. волить и знать все, чем она является, и быть всем, что она знает и волит.

До этого момента мир есть то, что называется внешним, что здесь понимается (не как мир, внешний для индивида, а) как самоотчужденный мир. То есть, это наблюдатель, который до сих пор своей интерпретацией своих восприятий поставлял «Дух в Природе». Сам по себе внешний мир не имеет внутренней стороны, центра: это мы вчитываем в него концепцию жизненной истории. Мы склонны верить, что принцип единства всегда работает во всем физическом мире — даже в математических законах естественной операции. Он понятен и достоверен для нас только как система, непрерывное и регулярное развитие. Но эта система — лишь гипотетическая идея, хотя она считается выводом, на который, по-видимому, недвусмысленно указывают все доказательства. И даже в органической жизни единство, хотя и более совершенное и осязаемое, чем в механическом и неорганическом мире, — это лишь восприятие, видение — необходимый способ реализации единства фактов. Феномен жизни раскрывает, как на картине и в наглядной демонстрации, соответствие внутреннего и внешнего, идентичность целого и частей, силы и высказывания. Но это все еще вне наблюдателя. В функции чувствительности и чувственности, однако, мы стоим как бы на пограничной линии между биологией и психологией. Одним шагом мы были введены в гармонию и больше не являемся просто наблюдателями и рефлектирующими. Чувствующее не просто есть, но осознает, что оно есть. До сих пор как жизнь, оно есть только единство в разнообразии, и разнообразие в единстве, для постороннего, т.е. только имплицитно: теперь оно таково для себя, или сознательно. И на первой стадии оно не знает, но чувствует или является чувствующим. Здесь, впервые, создается различие внутреннего и внешнего. Свободно, действительно, мы можем, подобно г-ну Спенсеру, говорить о внешнем и внутреннем в физиологии: но строго говоря, верно то, что говорит Гёте: Natur hat weder Kern noch Schaale. Природа в более узком смысле не знает различия внутреннего и внешнего в своих феноменах: это чисто поверхностный порядок и последовательность появления и события. Идея, которая была видна разумному воспринимающему в типах и законах естественного мира, теперь есть, актуально есть — есть в себе и для себя — но поначалу в минимуме содержания, просто точка света, или скорее рассвет, который еще должен расшириться в полный день.

Спиноза утверждал, что «все индивидуальные тела одушевлены, хотя и в разной степени». Теперь, в значительной степени, именно на этом разнообразии степени сосредоточен главный интерес. И все же хорошо помнить, что резкие и решительные разделения, которые любит популярная практика, перекрываются при более глубоком взгляде существенным единством идеи, сводящим их к безразличию. Если, то есть, мы серьезно принимаем спинозистское единство Субстанции и постоянную корреляцию (назовем это не более) протяжения и сознания в нем, мы не можем избежать вывода, который признал бы даже Бэкон, о чем-то, описываемом как притяжение и восприятие, о чем-то, подчиняющем разнообразие единству. Но хорошо ли называть это душой или жизнью — другой вопрос. Это может, действительно, означать лишь то, что на всякое истинное бытие нужно смотреть как на реальное единство и индивидуальность, должно, то есть, быть мыслимо как проявляющее себя в организации, должно быть отнесено к самоцентрированной и саморазвивающейся деятельности. Но это — что является фундаментальным тезисом идеализма — вряд ли все, что имеется в виду. Скорее Спиноза подразумевал бы, что все вещи, которые образуют реальное единство, должны иметь жизнь — должны иметь внутренний принцип и объединяющую реальность: и то, чему он учит, тесно связано с лейбницианской доктриной, что всякое субстанциальное существование покоится на монаде, единстве, которое является одновременно и силой, и познанием, «представлением» и аппетитом или nisus к действию. Когда Фехнер в ряде работ излагает и защищает гипотезу, что растения и планеты не лишены души, не более чем человек и животные, он лишь дает более выраженное выражение этой идеализации или спиритуализации естественного мира. Но на данный момент следует отметить, что вся эта идеалистическая доктрина — это вывод, или развитие, которое находит свою point d'appui в факте ощущения. И проблема Философии духа — как раз проследить процесс, посредством которого простой шок ощущения вырос в концепцию и веру в благость, красоту и интеллект мира.

Шопенгауэр выразил этот момент со своей обычной живописностью. Внешняя природа не представляет ничего, кроме игры сил. Поначалу, однако, эта сила показывает лишь механические феномены давления и удара, и ее теория достаточно описана математической физикой. Но в процессе природы сила принимает более высокие типы, типы, где она теряет определенное количество своей внешности, пока в органическом мире она не приобретает специфическую фазу, которую Шопенгауэр называет Волей, подразумевая под этим, однако, организующую и контролирующую силу, тенденцию или nisus быть и жить, которая является стойкой и мощной, но без сознания. Эта слепая сила, которая, однако, имеет определенную когерентность и целенаправленность, в животном организме наделена новым характером, вследствие возникновения нового органа. Этот орган, мозг и нервная система, вызывает эволюцию в ясный день элемента, который становился все более и более настойчивым. Собирающаяся тенденция силы вернуться в саму себя теперь завершена: цикл операции сформирован: и соединение двух токов испускает искру ощущения. Слепая сила теперь становится видящей.

Но поначалу — и это момент, который мы должны подчеркнуть — ее способности зрения ограничены. Чувствительность — это либо локальный и ограниченный феномен: либо, поскольку она не локальна, она расплывчата и неопределенна, и едва ли заслуживает названия чувствительности. Либо это тусклая, но далеко идущая симпатия с окружающим существованием, и в этом случае только так называемая слепая воля или чувство: либо, если она ясна, она локально ограничена, и поначалу в очень узких пределах. Ни один из этих моментов нельзя упускать из виду. С одной стороны, чувство должно рассматриваться как тупое и смутное шевеление почти бесконечной симпатии с миром — пульс, который пришел из далеко отстоящих движений вселенной, и несет с собой, пусть и как возможность, богатство бесконечного послания. С другой стороны, чувство поначалу становится реальным, в этой безграничной идеальности, к которой простираются его возможности, лишь ограничиваясь одной маленькой точкой и из нескольких точек организуясь в единство телесного чувства, пока оно не сможет пойти оттуда, чтобы охватить вселенную в отчетливом и артикулированном постижении.

Душа, говорит Гегель, не есть отдельное и дополнительное нечто сверх остальной природы: это скорее «универсальный имматериализм и простая идеальная жизнь» природы. Были античные философы, которые говорили о душе как о самонастраивающемся числе — как о гармонии или равновесии — и современные добавили значительно к списку этих аналогических определений. Как определения они очевидно не достигают цели. И все же эти вещи дают, как бы предвосхищая, образ души как «идеальности», которая сводит многообразное к единству. Адгезии и когезии материи, ее гравитирующие притяжения, ее химические сродства и электрические полярности, запутанное внутреннее и внешнее органической структуры — все это прелюдии к истинному инкорпорирующему единству, которое есть вечно имманентное снятие бесконечного самовнешнего и последовательного физической реальности. Но в чувственности, чувстве или чувствительности единство, которое все они подразумевают, не достигая, эксплицитно присутствует. Это имплицитно всеохватывающее единство: бесконечное, — у которого нет дверей и нет окон, по той простой причине, что оно не нуждается ни в каких, потому что у него нет ничего вне его, потому что оно «выражает» и «обволакивает» (как бы смутно поначалу) всю вселенную. Таким образом, даже если с локализующей фразеологией мы можем описать дух, где он появляется, возникая в естественном мире, как просто слабый и случайный всплеск — бунт, вспыхивающий, как в какой-то мелкой провинции или изолированном регионе, против великого закона физического царства — мы, говоря так, занимаем лишь внешнюю точку зрения. Но с возникновением духа в природе узы внешности имплицитно преодолены. Для него, и там, где он действительно есть, нет ничего вне, ничего трансцендентного. Все, что, как говорят, находится вне духа, находится только вне локализованного и ограниченного духа — вне духа, который несовершенно и абстрактно реализован — не вне духа абсолютно. Дух есть абсолютное отрицание внешности: не просто относительное отрицание, как организм может быть биологически описан как внутренний по отношению к среде. Совершить это отрицание в актуальности, привести множественность и внешность вещей к единству и идентичности одной Идеи — вот процесс развития духа от животной чувствительности к философскому знанию, от аппетита к искусству — процесс культуры через социальное состояние под влиянием религии.

Чувственность или психическая материя (mind-stuff), для начала, в некоторых отношениях похожа на tabula rasa эмпириков. Это возможность — но реальная возможность — интеллекта, а не сам интеллект. Это монотонная недифференцированная внутренность — слабое самоосознание и самореализация материального мира, но поначалу просто расплывчатая психическая протоплазма и без определенного ядра, без заметной организации или разделения структур. Если есть самоосознание, оно еще не дискриминировано в отчетливую и унифицированную самость, еще не дифференцировано и интегрировано — душа в состоянии простого «Есть», которое, однако, не есть ничего определенного. Это очень похоже на ситуацию статуи-человека Кондильяка — une statue organisée intérieurement comme nous, et animée d'un esprit privé de toute espèce d'idées: похожи по крайней мере в том, что жесткая однородность оболочки последнего предотвращает всякую артикулированную организацию его способностей. Основание под всем разнообразием и индивидуальностью в конкретной интеллектуальной и волевой жизни — это общее чувство — sensus communis — общая и неопределенная восприимчивость к влиянию, симпатия, реагирующая, но реагирующая смутно и двусмысленно, на все стимулы физической среды. Было когда-то время, согласно примитивной легенде, когда человек понимал язык зверя и птицы и даже подслушивал тайную беседу деревьев и цветов. Такие фантазии — лишь преувеличение солидарности сознательной жизни, которая, кажется, распространяется далеко в подсознательной области и сужает душу индивида в ограниченные каналы, когда она поднимается к ясному самовосприятию.

“As thro' the frame that binds him in

His isolation grows defined.”

Может быть, это просто мечта, что, как Гёте вымышляет о Макарии в своем романе, есть мужчины и женщины в симпатии с превратностями звездных регионов: и гипотезы лунного влияния, или догмы астрологической судьбы, могут считаться нынешними хранителями наук визионерскими суевериями. И все же наука в этих регионах не имеет причин быть догматичной; ее функция до сих пор может быть только критической; и даже для этого ее данные скудны, а принципы чрезвычайно общи. Влияния на ментальное настроение и способность, производимые климатом и временами года, местной средой и национальным типом, индивидуальными особенностями, различиями возраста и пола, и чередованием ночи и дня, сна и бодрствования, менее сомнительны. Легко, конечно, игнорировать или забыть их: легко заметить, насколько они неопределимы и невычислимы. Но это не уменьшает их радикального и неизбежного отпечатка в определении всего характера. «Сумма нашего существования, разделенная разумом, никогда не выходит точной, но всегда оставляет чудесный остаток». Иррационален этот остаток в том смысле, что он необъясним и несоизмерим с хорошо известными величинами сознательной и добровольно организованной жизни. Но научная психология, которая адекватна реальному и конкретному духу, никогда не должна упускать из виду тот факт, что каждое из ее положений в отношении более продвинутых фаз интеллектуального развития тщательно и неопределимыми способами модифицируется этими предпосылками. Когда это помнится, станет очевидным, насколько сложна проблема адаптации психологии для применения к образованию и насколько зависимо решение этой проблемы от эмпирического знакомства с данными индивидуального и национального темперамента и характера.

Первая стадия в ментальном развитии — это установление регулярных и однородных отношений между душой и телом: это дифференциация органов и интеграция функции: баланс между ощущением и движением, между афферентными и эфферентными процессами чувствительности. Дана потенциальная душа, проблема — сделать ее актуальной в индивидуальном теле. Дело физической психологии — описать в деталях шаги, посредством которых тело, к которому мы привязаны, делается внутренним как наша идея через различные органы и их нервные принадлежности: тогда как психическая физиология, наоборот, объясняла бы соответствующие процессы для выражения эмоций и для объективации волеизъявлений. Таким образом, душа интериоризирует (erinnert) или обволакивает тело: которое тело «выражает» или развивает душу. Актуальная душа — это единство обоих, это воспринимающий индивид. Солидарность или «причастие» тела и души здесь является доминирующим фактом: душа, чувствующая изменения в своих периферических органах, и передающая эмоцию и волю в физический эффект. Именно на этом психическом единстве — единстве, которое есть душа разнообразия тела — покоятся все последующие развития духа. Ощущение, таким образом, есть prius — или основа — всей ментальной жизни: организация души в теле и тела в душе. Это процесс, который исторически был подготовлен в эволюции животной жизни от тех недифференцированных форм, где специализированные органы еще неизвестны, и который каждый индивид должен далее реализовать и завершить для себя, учась видеть и слышать, и использовать свои конечности. Поначалу, более того, он начинается со многих отдельных центров и только через много столкновений и взаимных уступок приходит к сравнительной однородности и централизации. Общая основа объединенной чувствительности, поставляемая одним организмом, должна быть сделана реальной и эффективной, и она такова поначалу благодаря спорадическим и сравнительно независимым развитиям. Если самость означает отсылку к себе того, что prima facie не есть самость, и проекцию себя в нем, то в примитивной чувствительности есть только зародыш или возможность самости. В ранних фазах психического развития центр колеблется и плохо определен, и требуется время и труд, чтобы координировать или унифицировать различные отправные точки чувствительности.

Эта консолидация внутренней жизни может рассматриваться либо формально, либо конкретно. Под первым заголовком это означает рост центрального единства апперцепции. Во втором случае это означает специфический агрегат идей и настроений. Внутри него растет то, что мы можем назвать индивидуальностью индивида — иррациональная, т.е. не сознательно интеллектуальная, нижняя самость или внутренняя душа, твердая агрегация надежд и желаний, взглядов и чувств, или скорее тенденций и темперамента, характера наследственного и приобретенного. Это закон естественной воли или характера, который из недоступного фона доминирует над нашим действием — который, поскольку он не реализован и не сформулирован в сознании, ведет себя как дух-хранитель, или гений, или судьба внутри нас. Этот гений — подсознательное единство чувствительной жизни — образ человека, которым мы являемся, не зная того сами, — и который влияет на нас вопреки нашим номинальным или формальным целям. Насколько это преобладает, наши цели, как бы мы их ни обтесывали, даются силой, которая не является действительно, т.е. с полным сознанием, нашей: массой укоренившихся предрассудков и неразумных симпатий, инстинктов и страстей, фантазий и чувств, которые конденсировались и организовались в естественную силу. Как ребенок в утробе матери восприимчив к ее психическим влияниям, так развитие психической жизни человека направляется чувствами, сосредоточенными на объектах и агентах, внешних для него, которые формируют гения, председательствующего над его развитием. Его душа, в этой мере, действительно в другом: он сам безличен, и когда его опора удалена, принцип его жизни ушел. Он — лишь связка впечатлений, удерживаемая вместе влияниями и связями, которые за годы до того, как началось собственно сознание, сделали его тем, что он есть. Такова непроизвольная адаптация к примеру и среде, которая устанавливает в глубинах ниже личности самость, которая становится в дальнейшем детерминантом действия. Ранние годы, в которые человеческое существо естественно восприимчиво, выстраивают путем имитации, путем гибкого послушания образ, систему, воспроизводящую непосредственное окружение. Душа, пока еще безличная и готовая принять любой отпечаток, легко формует себя в подобие авторитетного влияния.

Шаг, посредством которого универсальность или единство самости реализуется в разнообразии ее ощущения, есть Привычка. Привычка дает нам определенную почву для стояния в потоке единичных впечатлений: это идентификация нас самих с тем, что наиболее обычно и знакомо: идентификация, которая происходит путем практики и повторения. Если она ограничивает нас одной маленькой провинцией бытия, она в то же время освобождает нас от расплывчатой неопределенности, где мы находимся во власти каждого проходящего настроения. Она делает таким образом многое из наших потенциальных самостей нашими собственными, нашим приобретением и постоянным владением. Она, прежде всего, делает нас свободными и едиными с нашей телесной частью, так что отныне мы начинаем как субъективная единица тела и души. Мы имеем теперь как результат антропологического процесса самость или эго, индивидуальное сознание, способное рефлектировать и сравнивать, ставящее себя с одной стороны (душа в телесной организации), а с другой стороны ставящее объект сознания, или внешний мир, мир других вещей. Все это предполагает, что душа актуализировала себя путем присвоения и приобретения в качестве своего выражения и органа физическую чувствительность, которая есть ее тело. Ограничивая и устанавливая себя, она получила фиксированную точку зрения. Несомненно, она локализовала и ограничила себя, но она больше не находится в распоряжении внешнего и случайностей: она заложила фундамент для более высоких развитий.

(ii.) Аномалии психической жизни.

Психология, как мы видели, обращается за информацией относительно более ранних стадий ментального роста к ребенку и животному — возможно, также к дикарю. Так же и социология основывает определенные выводы на наблюдениях за обычаями и институтами дикарей, или на более ранних записях расы. В обоих случаях с ограничением, вызванным внешностью и фрагментарностью фактов и необходимостью интерпретировать их через наш собственный сознательный опыт. Существует, однако, другое направление, в котором могут быть проведены соответствующие исследования; и где опасность достигнутых выводов, хотя, возможно, не менее реальная, безусловно, иного рода. В социологии мы можем наблюдать — и почти экспериментировать — феномены опустившихся, дегенеративных и преступных классов. Преимущество такого наблюдения в том, что объект изучения может быть заставлен пролить больший свет на свои собственные внутренние состояния. Он немного ребенок и немного дикарь, но эти аспекты сосуществуют с другими чертами, которые ставят его больше на уровень с интеллектуальным наблюдателем. Подобные патологические регионы открыты для нас в случае психологии. Там аномальные и болезненные состояния духа сосуществуют с определенным количеством зрелого сознания. Так представленные, они отбрасываются в рельеф. Они формируют негативные инстанции, которые служат для подтверждения наших позитивных индукций. Регулярно конкатенированная и прочная структура нормального ума в ненормальных и расстроенных условиях приводится в беспорядок, и ее составляющие представлены в своей отдельной изоляции. Такие феномены — это рецидивы в более рудиментарные ступени: но с той разницей, что они помещены посреди более продвинутой фазы интеллектуальной жизни.

Даже среди искренних и честно мыслящих студентов-психологов существует определенная нерешительность в отношении исследований «ночной стороны» психического диапазона. Гербарт — пример такой робости. Область бессознательного казалась — и многим до сих пор кажется — областью, в которой шарлатан и простак могут и должны подыгрывать друг другу. Оказавшись в водовороте спиритуалистических и криптопсихических изысканий, невозможно сказать, как далеко вас может занести. Более того, сами факты были особого рода. Завися, по-видимому, от настроя наблюдателей и наблюдаемых, они не поддавались обычным критериям отстраненного и абстрактного наблюдения. Утверждают, что их можно наблюдать, только если веришь; скептицизм их разрушает. Существует широко распространенное естественное нетерпение по отношению к тому, что Бэкон называл «монодическими» феноменами, то есть феноменами, которые претендуют на то, чтобы подпадать под особый, собственный закон или иметь частную и привилегированную сферу. И это нетерпение разрубает гордиев узел, решительно трактуя все случаи, противоречащие доселе установленным законам, как результат обмана и мошенничества или, в лучшем случае, некомпетентного наблюдения, путаницы в памяти и суеверий невежества. Прежде всего, с этими откровениями, казалось, связаны великие интересы религии и личности — интересы, во всяком случае, волнующие наше общее человечество; казалось, будто в этой области, лежащей за пределами привычного диапазона сознательного и видимого, можно узнать нечто о более глубоких реальностях, скрытых в невидимом. Но ощущение того, что на кону так много, было, естественно, неблагоприятным для чисто беспристрастного наблюдения.

Философы оказались — как и следовало ожидать — среди тех, кого эти проблемы привлекали наиболее сильно. Даже Кант был очарован спиритуализмом Сведенборга, хотя в конечном итоге отвернулся от него, став скептиком. По крайней мере, еще в 1806 году Шеллинг интересовался исследованиями Риттера по вопросу телепатии, или способности человеческой воли производить эффект на расстоянии без механических средств передачи. Он с нетерпением ожидал появления Physica coelestis, или Новой небесной физики, которая должна была оправдать старую магию. Примерно в то же время его брат Карл опубликовал эссе о животном магнетизме. Новые феномены гальванизма и его аналогов предполагали огромные возможности в диапазоне физических сил, особенно физических сил человеческой психики как естественного агента. Лозоходство было возрождено. Ясновидение и сомнамбулизм тщательно изучались, и целительные силы животного магнетизма нашли много сторонников.

Интерес к этим вопросам естественно сочетался с новой концепцией места человека в природе и природы как матрицы духа. Но он был остро стимулирован выступлениями и заявлениями Месмера в Вене и Париже в последней четверти восемнадцатого века. Они — хотя отнюдь не являлись чем-то действительно новым — заставили искусственный мир науки и моды обсуждать притязания на новую силу, которая, среди прочего, могла излечивать недуги, ставившие в тупик обычных врачей. Эта новая сила — главным образом из-за недавнего интереса к выдающимся успехам магнитных и электрических исследований — была осмыслена как флюид и названа животным магнетизмом. Одно время Месмер действительно использовал магнит при манипуляциях, с помощью которых он вызывал особое состояние у своих пациентов. Сопутствующие обстоятельства его процедур во многих отношениях напоминали действия шарлатана; и с шарлатаном его действительно часто отождествляли. Французская следственная комиссия, назначенная для изучения его выступлений, в 1784 году сообщила, что, хотя нет сомнений в реальности многих феноменов и даже исцелений, нет никаких доказательств существования предполагаемой новой физической силы, и объявила, что эффекты в основном объясняются влиянием воображения. И с упоминанием этой знакомой фразы дальнейшие объяснения считались излишними.

Во Франции политическое возбуждение позволило месмеровской теории и практике оставаться вне поля зрения до падения первой Империи. Но в Германии проводилось значительное количество исследований и выдвигалось гипотез относительно этих мистических феноменов, хотя редко — обычными работниками в научной сфере. Феномены, когда их обсуждали, изучались и интерпретировались в двух направлениях. Некоторые теоретики, такие как Юнг-Штиллинг, Эшенмайер, Шуберт и Кернер, придерживались более метафизического и спиритуалистического взгляда: они видели в них свидетельство высшей истины, присутствия и действия в этом низшем мире высшей и духовной материи, так называемого эфира. Таким образом, животный магнетизм поставлял своего рода физическую теорию иного мира и иной жизни. Юнг-Штиллинг, например, в своей «Теории духоведения» (1808) рассматривал спиритуалистические феномены как оправдание — того, что он считал — кантовской доктрины о том, что в истинно реальном и устойчивом мире пространство и время отсутствуют. Другое направление исследований придерживалось более физической области. Риттер (чьи исследования интересовали и Шеллинга, и Гегеля) полагал, что обнаружил новую силу, лежащую в основе месмеризма и тому подобного, и дал ей название сидеризм (1808); в то время как Аморетти из Милана назвал объект своих экспериментов животной электрометрией (1816). Кизер, опять же (1826), говорил о теллуризме и связывал животный магнетизм с игрой общих земных сил в человеческом существе.

В более позднее время (1857) Шиндлер в своем «Магическом духожизни» изложил теорию психической полярности. Психическая жизнь имеет два полюса или центра — свой дневной полюс, вокруг которого вращается наш обычный и поверхностный поток идей, и свой ночной полюс, вокруг которого собирается подсознательная и более глубокая группа верований и чувств. Каждая жизнь имеет память, сознание, свой собственный мир: и они процветают в значительной степени обратно пропорционально друг другу. Дневной мир имеет в качестве органов получения информации обычные чувства. Но магический или ночной мир души также имеет свои щупальца, которые ставят людей в прямой телепатический раппорт с влияниями, какими бы далекими они ни были, оказываемыми всем миром: и через это «внутреннее чувство», которое служит для концентрации в себе всех теллурических сил (— чувство, которое в различных аспектах мы называем инстинктом, предчувствием, совестью), строится ткань нашей подсознательной системы. Через него человек является своего рода резюме всей космической жизни, находясь в тайном сродстве и симпатии со всеми природными процессами; и с помощью воли, которая отвечает на это, он может оказывать непосредственно творческое воздействие на внешнюю природу. В нормальных и здоровых условиях два потока психической жизни протекают гармонично, но независимо. Но в феноменах сомнамбулизма, ясновидения и бреда магическая область становится преобладающей и вступает в столкновение с другой. Темный мир выходит в царство дня как грозная сила: и возникает чувство двойной личности, или вселившегося гения, знакомого духа или демона.

Для обычного физика так называемое Actio in distans было безнадежным камнем преткновения. Если он не понимал передачи (как ее называют) силы там, где был непосредственный контакт, он был, по крайней мере, прекрасно знаком с ее внешним аспектом как условием своего ограниченного опыта. Нужно было быть кем-то большим, чем просто чернорабочим от науки, чтобы сказать вместе с Лапласом: «Мы настолько далеки от познания всех агентов природы, что было бы весьма нефилософски отрицать существование феноменов только потому, что они необъяснимы в нынешнем состоянии наших знаний». Соответственно, месмеризм и его родственные проявления были в основном оставлены богеме от науки и исследователям с догматическими предубеждениями. Он все еще использовался как средство лечения определенных недугов: и философы, столь разные, как Фихте и Шопенгауэр, следили за его судьбой с вниманием. Но толпа профессиональных ученых сторонилась его. Эксперименты Брейда в Манчестере в 1841 году постепенно помогли придать исследованиям в этой области новый характер. Под названием гипнотизм (или, скорее, сначала нейрогипнотизм) он описал феномены магнитного сна (вызываемого длительным пристальным взглядом на яркий объект), такие как ненормальная ригидность тела, извращенная чувствительность и удивительное послушание субъекта командам или внушениям оператора. Тридцать лет спустя этот вопрос стал объектом значительной экспериментальной и теоретической работы во Франции, в конкурирующих школах Парижа и Нанси; и вопрос, главным образом под названием гипнотизм, хотя старое название все еще иногда слышится, уже несколько лет prominently привлекает внимание общественности.

Нельзя сказать, что чистые результаты этих наблюдений и гипотез носят очень определенный характер. В то время как велось огромное количество споров о сравнительной важности различных методов и инструментов, с помощью которых может быть вызван гипнотический или месмерический транс, и существует не менее широкий диапазон расхождений относительно физиологических и патологических условий, в связи с которыми он проявлялся наиболее заметно, было проявлено меньше стремления определить его точную психическую природу или его значение в умственном развитии. И все же лучшее понимание этих аспектов может пролить свет на несколько моментов, связанных с примитивной религией и историей ранней цивилизации, фактически на весь диапазон того, что называется Völkerpsychologie. Действительно, это один из моментов, который, можно сказать, вытекает из путаницы споров. Феномены, по крайней мере аналогичные тем, что называются гипнотическими, имеют широкий диапазон в антропологической сфере: и правильные характеристики, которые им принадлежат, будут уловлены только наблюдателем, который исследует их в самом широком разнообразии примеров. Еще одна особенность, которая была выдвинута на первый план, — это то, что было названо «психологическим автоматизмом». И в этом названии два момента, по-видимому, заслуживают внимания. Первый — это спонтанная и как бы механическая последовательность психических состояний в душе, откуда было удалено мешающее влияние волевого сознания. И второй — это безотказная или точная регулярность, столь противоречащая колеблющейся и неуверенной процедуре нашего сознательного и разумного действия, которая так часто наблюдается в нерефлексивных и неразумных движениях. К этой неизменной последовательности психического движения высший контроль и руководство со стороны разумного «Я» должны адаптироваться, точно так же, как оно уважает порядок физических законов.

Но, возможно, главный вывод, который можно сделать из гипнотического опыта, — это ценность внушения или внушаемости. Даже хладнокровные мыслители, такие как Кант, признавали, как много простое умственное управление значит для состояния тела — как каждый из нас, таким образом, часто во благо или во зло является своим собственным врачом. Идея — это сила, и она неактивна лишь постольку, поскольку она сдерживается другими идеями. «Нет такой вещи, как гипнотизм», — говорит один: «есть только разные степени внушаемости». Это может быть преувеличением: тем не менее, это служит для того, чтобы подчеркнуть сравнительно вторичный характер многих обстоятельств, на которых экспериментатор, занимающийся специально месмеризмом или гипнозом, склонен делать исключительный акцент. Методы, вероятно, могут варьироваться в зависимости от обстоятельств. Но суть их всех заключается в том, чтобы вывести пациента из общего строя и системы идей и восприятий, в которые заключена его обычная индивидуальность. Учитывая, насколько для всех нас реальность конкретной жизни связана с нашими зрительными восприятиями, насколько сильно наше здравомыслие зависит от пространственной идеи и как она зависит от свободного диапазона зрения, мы можем понять, что темнота и временная потеря зрения являются мощными вспомогательными средствами в гипнотическом процессе, как и в магических и суеверных обрядах. Но многого, не доходящего до этого, может быть достаточно для установления влияния. Ум большинства людей, но особенно молодых, можно сравнить с пустующим местом, ожидающим, пока кто-нибудь его займет.

По мнению Гегеля, гипнотические феномены вызывают своего рода временный и искусственный атавизм. Механические или химические средства, или болезненные состояния тела могут вызвать даже у разумного взрослого регресс к состояниям духа, близко напоминающим те, что демонстрируются примитивной или инфантильной чувствительностью. Разумная личность, чьи силы связаны ограничениями и действуют через цепь средств и целей, сводится к своему примитивно недифференцированному состоянию. Не то чтобы она возвращалась к своей инфантильной простоте; но все последующие приобретения действуют лишь как концентрированная индивидуальность, или масса воли и характера, освобожденная от контроля самообладающего духа и наделенная (вследствие ухода последнего) новой квазиличностью. С потерей мира внешних вещей, предполагается, может прийти более ясное восприятие внутреннего и, в частности, органической жизни. Душа содержит форму единства, которую другие опыты запечатлели в ней: но эта форма действует в ее подземном существовании, где она создает своего рода внутреннее «Я». И это внутреннее «Я» уже не является, подобно воплощенному «Я» обычного сознания, интеллектом, обслуживаемым органами и действующим путем индукции и вывода. Его знание не опосредовано и не переносится по специфическим каналам: оно не выстраивает по частям, последовательными шагами синтеза и анализа, путем постепенной идеализации, организованную целостность своего интеллектуального мира. Сомнамбула и ясновидящий видят без глаз и переносят свое видение непосредственно в области, куда не может проникнуть бодрствующее сознание упорядоченного интеллекта. Но эта область — не мир наших высших идей, искусства, религии и философии. Это все еще чувствительность — то царство чувствительности, которое обычно покрыто бессознательностью. Такие чувствительные ясновидящие могут, так сказать, слышать, как они растут; они могут различать скрытые трепеты и пульсации крови и тканей, очаги тайной боли и все нераскрытые действия в темных камерах плоти. Но всегда их видение кажется ограниченным этой областью и не дотягивает до мира света и идеальной истины. Именно к природной связи чувствительной солидарности с землей, цветами и деревьями, к жизни, которая «проходит через все вещи», а не к духовному единству, которое витает над миром и «побуждает все мыслящие существа», ведут нас эти погружения в лишенную «Я» вселенную.

Что Гегель главным образом видит в этих феноменах, так это их указание, даже на природной стороне человека, на ту идеальность материального, которую работа интеллекта должна произвести в более духовной жизни, в полностью развитом духе. Последний есть высшая сверхдуша, тот Абсолютный дух, к которому мы приближаемся в наших высших настроениях, эстетических и религиозных. Но дух, по мере того как он стремится к высшей цели «слиться со светом», идентифицировать себя, но не полностью потеряться, а сохраниться в полноте нераздельного интеллектуального бытия, так же на нижнем конце он берет начало из естественного и лежащего в основе единства, огромной солидарности нижней души, великой Души Природы — «Субстанции», которая должна быть возвышена до «Субъекта», являющегося истинной божественностью. Между этими двумя единствами, данной природой нижней душой и завоеванной духом сверхдушой, лежит сознательная жизнь человека: процесс дифференциации, который сужает, и реинтеграции, который расширяет, — который попеременно выстраивает изолированную личность и растворяет ее в общем интеллекте и симпатии. Именно потому, что ментальное или молчаливое «внушение» (т.е. волевое влияние, осуществляемое без слова, знака или иного чувственного способа связи), передача мыслей или чтение мыслей (которое есть нечто большее, чем ловкое восприятие тонких мышечных знаков), экстериоризация или транспозиция чувствительности на объекты, изначально нечувствительные, ясновидение (т.е. способность описывать, как при прямом восприятии, объекты или события, удаленные в пространстве за пределы признанных границ ощущения) и сомнамбулизм, поскольку он предполагает ясное видение с закрытыми глазами, — именно потому, что эти вещи, по-видимому, показывают существенную идеальность материи, Гегель интересуется ими. Обычные условия сознания и даже практической жизни в обществе — это производное и вторичное состояние; продукт процессов индивидуализма, которые, однако, никогда не завершаются и оставляют большой простор для идеализирующего интеллекта. От состояния, которое еще не является личностью, к состоянию, которое больше, чем то, что можно описать как личность, — вот где лежит ментальное движение. Так и Фихте рассматривал силу сомнамбулы как открывающую мир, лежащий в основе развития «Я» и самосознания: «просто чувственный человек все еще находится в сомнамбулизме», только в сомнамбулизме часов бодрствования: «истинное бодрствование — это жизнь в Боге, быть свободным в нем, все остальное — сон и греза». «Я», добавляет он, «есть лишь формальный принцип, совершенно и никогда не качественный (т.е. сущность и всеобщая сила)». Для Шопенгауэра также опыт животного магнетизма, казалось, доказывал абсолютную сверхъестественную силу радикальной воли в ее превосходстве над интеллектуальными категориями пространства, времени и причинной последовательности: доказывал реальность метафизического, которое лежит в основе всех сознательных разделений.

(iii.) Развитие внутренней свободы.

Результатом первого диапазона в процессе психогенеза было превращение тела в знак и выражение Души с фиксированным и определенным типом. «Антропологический процесс» определил и закрепил простую общую чувственность души в индивидуализированную форму, локализованное и ограниченное «Я», связку привычек. Он сделал душу «Я» или самостью: силой, которая смотрит на мир как зритель, поднятый над имманентностью в общем потоке бытия, но поднятый лишь потому, что он сделал себя единым в мире объектов, вещью среди вещей. Дух достиг точки зрения рефлексии. Вместо общей идентифицируемости со всей природой он заключил себя в ограниченный диапазон, из которого смотрит на то, что теперь является иным, чем он сам. Если ранее это была простая внутренняя чувствительность, то теперь это чувство, воспринимающее объект здесь и сейчас, внешний мир. Этот шаг имел свою цену: и эта цена заключается в том, что он обрел независимость и самость ценой отказа от содержания, которое до сих пор удерживал в единстве с самим собой. Теперь это пустая восприимчивость, открытая впечатлениям внешнего мира: и изменения, которые происходят в процессе его постижения, кажутся ему данными извне. Мир, который он воспринимает, — это мир изолированных и независимых объектов: и он принимает их такими, какими они даны. Но более пристальное внимание к восприятию развивает имплицитный интеллект, который делает его возможным. Воспринимающий дух — это не просто восприимчивость или подверженность влиянию с его формами времени и пространства: он спонтанно активен, он является источником категорий или апперцептивной силой — рассудком. Сознание, таким образом обнаруженное как творческая или конструктивная способность, строго говоря, является самосознанием.

Самосознание появляется сначала в эгоистичной или узкоэгоистической форме влечения и импульса. Интеллект, который претендует на то, чтобы формировать и конструировать мир объектов — который, по выражению Канта, претендует на то, чтобы дать нам природу, — имплицитно является господином этого мира. И это верховенство он осуществляет как влечение — как разрушение. «Я» — лишь связка потребностей — его верховенство над вещами на самом деле является подчинением им: удовлетворение влечения сменяется новым желанием, которое оставляет его таким же, каким оно было прежде. Развитие самосознания до более адекватной формы представлено Гегелем как происходящее через социальную борьбу за существование. Человеческие существа также в первом случае для непросвещенного влечения или примитивного самосознания (которое есть просто последовательность индивидуальных желаний удовлетворения естественной потребности) являются лишь вещами — адъективными к индивидуальному существованию этого «Я». По отношению к ним также его первичное отношение — присваивать и подчинять их. Сила предшествует праву. Но социальная борьба за существование заставляет его признать нечто иное, что является родственным ему самому, — ограничивающий принцип, другое «Я», которое должно составлять элемент в его расчетах, которым нельзя пренебрегать. И постепенно, мы можем предположить, результатом является разделение человечества на два уровня, господствующий властный класс и класс рабов — состояние неравенства, в котором каждый знает, что его влечение в некоторой мере сдерживается более или менее постоянным другим. Наконец, возможно, скорее в низшем порядке, формируется восприятие того, что его себялюбие в его изолированных влечениях подчинено непреходящему авторитету, продолжающемуся сознанию. Вырастает социальное «Я» — чувство общего человечества и солидарности с другими существами — большее «Я», с которым каждый идентифицирует себя, общая почва. Рассудок был эгоистичным интеллектом: практическим в эгоистическом смысле. В альтруистическом или универсальном смысле практическим, принципом социального и объединяющего характера, интеллект является Разумом.

Таким образом, Человек, начинающий как воспринимающее сознание, постигающий отдельные объекты в пространстве и времени, и как влеченческое «Я», стремящееся к единичным удовлетворениям, закончил как разумное существо — сознание, очищенное от своего эгоизма и изоляции, открыто и беспристрастно смотрящее на вселенную вещей и существ. Он перестал быть просто животным, поглощенным моментом и индивидом, использующим свой интеллект только в эгоистических удовлетворениях. Он больше не связан борьбой за существование, смотря на все как на простую вещь, простое средство. Он возвысил себя над собой и над своей средой, но это потому, что он занимает точку зрения, с которой он и его среда больше не являются чисто антитетичными и исключающими друг друга. Он достиг того, что на самом деле является моральной точкой зрения: точки, т.е. в которой он вдохновлен всеобщим самосознанием и живет в том мирном мире, где антитезы индивидуальностей и внешнего и внутреннего перестали беспокоить. «Естественный человек», — говорит Гегель, — «видит в женщине плоть от плоти своей: моральный и духовный человек видит дух от духа своего в моральном и духовном существе и посредством него». До сих пор мы имели дело с чем-то, что не дотягивает до полной истины духа: областью непосредственной чувствительности с ее полным погружением духа в тело, прежде всего, и, во-вторых, ее постепенным прогрессом к общей точке зрения. Только в третьей части Субъективного духа мы имеем дело с психологией существа, которое в человеческом смысле знает и желает, т.е. постигает общую истину и осуществляет идеальные цели.

Таким образом, в третий раз, но теперь на более высоком уровне, уровне интеллекта и рациональности, прослеживается процесс развития или реализации, посредством которого разум становится разумным знанием и рациональной волей, свободным или автономным интеллектом. И, как и прежде, отправной точкой, как в теоретическом, так и в практическом духе, является чувство — или непосредственное знание и непосредственное чувство Должного. Основой мысли является непосредственное восприятие — чувственное аффект или данное нечто, и основой идеи общего удовлетворения является естественное требование определять внешнее существование соразмерно индивидуальному чувству. В интеллектуальном восприятии или интуиции важным фактором является внимание, которое поднимает его над простым пассивным принятием и осознанием данного факта. Внимание, таким образом, включает с одной стороны внешность своего объекта, а с другой — утверждает его зависимость от акта субъекта: оно ставит объекты перед собой и вне себя, в пространстве и времени, но при этом оно показывает себя хозяином объектов. Если восприятие предполагает внимание, короче говоря, они перестают быть полностью внешними: мы делаем их своими, и пространство и время, которые они заполняют, проецируются нами. Будучи так охваченными вниманием, они присваиваются, интериоризируются и вспоминаются: они занимают свое место в ментальном месте и ментальном времени: они получают общий или деиндивидуализированный характер в образе памяти. Они сохраняются как ментальная собственность, но сохраняются фактически только в той мере, в какой они оживляемы и оживлены. Такое оживление — работа воображения, работающего по так называемым законам ассоциации. Но обладание своими идеями, таким образом интериоризированными и вспоминаемыми духом, в значительной степени является делом случая. Дух не является действительно полностью хозяином их, пока он не смог придать им определенную объективность, заменив ментальный образ вокальным, т.е. чувственным знаком. С помощью слов интеллект превращает свои идеи или представления в квазиреальности: он создает своего рода высший чувственный мир, мир языка, где идеи живут потенциальной, которая также является актуальной, жизнью. Слова — это чувственные данные, но это чувственные данные, которые полностью теряют себя в своем значении. Как чувственные данные, они делают возможной ту вербальную память, которая является служанкой мысли: но которая также, будучи чисто механической, может вообще не принимать мысль в расчет. Именно через слова мысль становится возможной: ибо только она позволяет движение через идеи, не отвлекаясь через множество ассоциаций. В них мысль имеет инструмент, полностью находящийся на ее собственном уровне, но все еще только машину, а в памяти — работу этой машины. Мы мыслим именами, не общими образами, а терминами, которые служат лишь как средства для ментального синтеза и анализа.

Именно как такое мыслящее существо — существо, которое может использовать язык и манипулировать общими понятиями или принимать всеобъемлющие взгляды, человек является рациональной волей. Понятие о чем-то, что должно быть сделано, — чувство даже какой-то цели, более или менее всеобъемлющей по своему качеству, является импликацией того, что можно назвать волей. Сначала, действительно, ее материал может быть найден как непосредственно данный, и вся ее волевая природа может заключаться в обстоятельстве, что разумное существо устанавливает это как управляющее и контролирующее Должное. Ее носителем, короче говоря, может быть просто импульс, или склонность, и даже страсть: но это выбор и целенаправленное принятие средств к данной цели. Постепенно она достигает идеи общего удовлетворения, или счастья. И эта цель кажется позитивной и определенной. Вскоре, однако, оказывается, что это не что иное, как благоразумное и самоотверженное превосходство над частными страстями и склонностями в интересах всеобъемлющего идеала. Свободная воля или интеллект до сих пор имеют лишь негативную и формальную ценность: это совершенство автономного и свободно саморазвивающегося духа. Такой дух, который в языке приобрел средства реализации интеллектуальной системы вещей, превосходящей ограничения чувств, и который эмансипировал разум от положения раба склонности, наделен формальными условиями морального поведения. Такой дух трансформирует свою собственную, прежде всего физическую зависимость в образ закона разума и создаст этическую жизнь: и в силе этого установления выйдет, чтобы покорить мир в более и более адекватную реализацию вечной Идеи.

[pg clxxvi]

Эссе V. Этика и политика.

«Имея дело», — говорит Гегель, — «с Идеей Государства, мы не должны иметь перед глазами конкретное государство или конкретный институт: мы должны скорее изучать Идею, этого действительного Бога, ради него самого. Каждое Государство, как бы плохо мы ни находили его согласно нашим принципам, как бы дефектно мы ни обнаруживали ту или иную черту, все же содержит, особенно если оно принадлежит к зрелым государствам нашего времени, все существенные факторы своего существования. Но поскольку легче обнаружить недостатки, чем постичь утвердительное, люди легко впадают в ошибку, позволяя индивидуальным аспектам затмевать внутренний организм самого Государства. Государство — не идеальное произведение искусства: оно стоит в повседневном мире, в сфере, то есть, произвольного акта, случайности и ошибки, и множество недостатков может портить регулярность его черт. Но самый уродливый человек, преступник, больной человек и калека — все же живой человек; утвердительное, Жизнь, существует вопреки дефекту: и это утвердительное здесь является темой». «Тема философии», — добавляет он, — «состоит в том, чтобы установить субстанцию, которая имманентна в явлении временного и преходящего, и вечное, которое присутствует».

[pg clxxvii]

(i.) Гегель как политический критик.

Но если это верно, следует также помнить, что философ, как и другие люди, — сын своего века и оценивает ценность реальности исходя из предвзятых мнений и стремлений, обусловленных его поколением. Исторические обстоятельства его нации, а также личный опыт его жизни помогают определить его горизонт, даже в попытке обнаружить скрытый пульс и движение социального организма. Это особенно очевидно в политической философии. Концепция этики и политики, представленная в «Энциклопедии», была в 1820 году представлена более подробно как «Grundlinien der Philosophie des Rechts». Появившись, как это было, через два года после его назначения на профессорскую должность в Берлине и в разгар политической борьбы между различными революционными и консервативными силами и партиями Германии, книга стала и долго оставалась мишенью для ожесточенной критики. Так называемая Освободительная война или национальное движение за то, чтобы сбросить французское иго, было обусловлено коалицией партий и, естественно, отчасти поддерживалось тенденциями и целями, которые выходили далеко за рамки показной цели как лидеров, так и комбатантов. Стремления к более свободному государству были переплетены с радикальными и социалистическими замыслами реформировать политическую иерархию Отечества: высокие идеалы и низкие вульгарности были тесно перемешаны: и благородный энтузиазм молодежи временами использовался преступными и анархическими интриганами. В сильной, мудрой и объединенной Германии некоторые из этих схем могли бы быть терпимы. Но сила, мудрость и единство отсутствовали. В существующем напряжении между Австрией и Пруссией за лидерство, в плохо приспособленных и дряхлых конституциях нескольких княжеств, от которых все же ожидали реализации прогресса, который произошел в обществе и идеях за последние тридцать лет, перспектива со всех сторон казалась более темной и угрожающей, чем она могла бы быть в противном случае. Правительства, которые потеряли связь со своими народами, подозревали заговор и измену: и партия в нации приписывала своим правителям необоснованные замыслы против частной свободы и прав. В груди молодого мира был огромный, но плохо определенный энтузиазм, и его разделяли многие из их учителей. Их огромным стремлениям казалось, что освободительная война не достигла своей истинной цели и оставила все как было. Добровольцы сражались не за политические системы Австрии или Пруссии, или за тридцать три князя Германии: но за идеи, смутные, прекрасные, стимулирующие. В таком настроении продолжение старой системы ощущалось как жестокий обман и реакция. Правительства, со своей стороны, не осознали всей важности духа, который был пробужден, и не могли в одно мгновение привести свой дом в порядок, даже если бы была более ясная перспектива для реформ, чем та, что предлагалась. Они тоже пострадали и осознали свою незащищенность: и вряд ли были в настроении открывать свои ворота врагу.

Попав в такую ситуацию, книга Гегеля, вероятно, в любом случае вызвала бы критику. Ибо она заняла линию политической теории, которая мало соответствовала духу времени. Концепция государства, которую она излагала, в сущности не сильно отличается от концепции, которая сейчас доминирует в политической жизни главных европейских наций. Но в его собственное время она попала в уши, которые были естественно склонны неправильно ее понять. Она была неприемлема для приверженцев ancien régime, так же как и для либералов. Одна партия объявила ее прославлением прусского государства: другая — рационализацией святости авторитета. Было указано, что новый профессор был фаворитом ведущего министра, что его влияние было доминирующим в схоластических назначениях и что случайные вознаграждения от короны доказывали его приемлемость. Современный профессор Фриз заметил, что теория государства Гегеля выросла «не в садах науки, а на навозной куче раболепия». Сам Гегель осознавал, что нанес удар в лицо «мелкой и претенциозной секте» и что его книга «вызвала большое недовольство у демагогического люда». Как в религиозной, так и в политической жизни он был нетерпим к сентиментальности, риторическим чувствам, многословному энтузиазму. Настоящая буря презрения вырвалась из него по поводу многообещающей и малосодержательной декламации, которая апеллировала к пафосу идей без чувства сложной работы по созиданию и системы принципов, которые были необходимы, чтобы придать им реальность. Его нетерпение к демагогическому словоблудию привело его (в предисловии) к бестактной атаке на Фриза, который в тот момент был в опале за свое участие в демонстрации в Вартбурге. Это привело его к атаке на самоуверенность тех, кто считал, что добросовестное убеждение является достаточным оправданием для любого действия: — атаке, которую оппоненты были не прочь представить как направленную против самого принципа совести.

И все же взгляды Гегеля на природу политического единства не были новыми. Их ядро было сформировано почти двадцать лет назад. В годы, которые непосредственно последовали за французской революцией, он прошел через обычную анархическую стадию интеллектуальной молодежи. Он задавался вопросом, не могло ли человечество иметь более благородную судьбу, если бы судьба отдала верховенство какой-то ереси, а не ортодоксальному вероучению христианства. Он видел религию в прошлом, «учащую тому, чего желал деспотизм, — презрению к человеческому роду, его неспособности к чему-либо хорошему». Но его самые ранние размышления о политической власти относятся к более поздней дате и вдохновлены не столько смутными идеалами гуманитаризма, сколько духом национального патриотизма. Они содержатся в «Критике немецкой конституции», по-видимому, датируемой 1802 годом. Она написана после того, как мир в Люневиле закрепил для Германии потерю ее провинций к западу от Рейна, и после катастроф немецкого оружия при Гогенлиндене и Маренго. Она почти современна мерам 1803 и 1804 годов, которые подтвердили роспуск «Священной Римской империи» германской нации. Автор этой неопубликованной брошюры видит свою страну в ситуации, почти идентичной той, которую Макиавелли видел вокруг себя в Италии. Она оскорбляема мелкими деспотами, отвлекаема низкими партикуляристскими амбициями, на милости каждой иностранной державы. Именно такая сцена, как вспоминает Гегель, побудила и оправдала решительные меры, предложенные в «Государе», — меры, которые были плохо оценены кабинетным моралистом, но свидетельствуют о высоком государственном искусстве флорентийца. В «Государе» интеллигентный читатель может увидеть «энтузиазм патриотизма, лежащий в основе холодных и беспристрастных доктрин». Макиавелли осмелился заявить, что Италия должна стать государством, и утверждать, что «нет более высокого долга для государства, чем поддерживать себя и беспощадно наказывать каждого автора анархии — высшее и, возможно, единственное политическое преступление». И подобное учение, добавляет Гегель, необходимо для Германии. Только, заключает он, никакая демонстрация безумия полного отделения частного от своего рода никогда не преуспеет в обращении партикуляристов от их убеждения в абсолютности личных и частных прав. «Проницательность и интеллект всегда вызывают так много недоверия, что только сила оправдывает их; тогда человек уступает им послушание».

«Немецкое политическое здание», — говорит автор, — «есть не что иное, как сумма прав, которые отдельные части изъяли из целого; и эта справедливость, которая всегда на страже, чтобы предотвратить наличие у государства какой-либо власти, есть сущность конституции». Вестфальский мир лишь послужил для установления или стереотипизации анархии: немецкая империя этим инструментом лишила себя всех прав политического единства и бросилась на добрую волю своих членов. Что же тогда, можно спросить, является, по мнению Гегеля, незаменимым минимумом, существенным для государства? И ответом будет: организованная сила — центральная и объединенная сила. «Сила страны заключается не в множестве ее жителей и сражающихся людей, не в ее плодородии, не в ее размере, а исключительно в том, как ее части разумным сочетанием превращаются в единую политическую силу, позволяющую использовать все для общей обороны». Гегель с презрением говорит о «филантропах и моралистах, которые порицают политику как стремление и искусство искать частную выгоду ценой права»: он говорит им, что «глупо противопоставлять интерес или (как это выражается более морально-неприятным словом) полезность государства его праву»: что «права государства — это полезность государства, установленная и признанная договорами»: и что «война» (которую они хотели бы упразднить или морализировать) «должна решить не то, какое из прав, утверждаемых любой из сторон, является истинным правом (— ибо обе стороны имеют истинное право), а то, какое право должно уступить другому».

Из этих положений очевидно, что Гегель придерживается того взгляда на политическое верховенство, который ассоциируется с именем Гоббса. Но его взгляды также воспроизводят платоновского царя людей, «который может править и не смеет лгать». «Все государства», — заявляет он, — «основаны возвышенной силой великих людей, а не физической силой. Великий человек имеет в своих чертах нечто такое, что другие охотно назвали бы своим господином. Они подчиняются ему против своей воли. Их непосредственная воля — это его воля, но их сознательная воля иная... Это прерогатива великого человека — установить и выразить абсолютную волю. Все собираются вокруг его знамени. Он — их Бог». «Государство», — говорит он снова, — «есть самодостоверный абсолютный дух, который не признает никакого определенного авторитета, кроме своего собственного: который не признает никаких абстрактных правил хорошего и плохого, постыдного и подлого, хитрости и обмана». Так же и Гоббс описывает прерогативы суверенного Левиафана. Но гегелевский Бог, имманентный в государстве, есть высшая сила, чем та, которую знает Гоббс: он не смертный, но в своей истине — бессмертный Бог. Он говорит через (то, что в этом раннем эссе называется) Абсолютное Правительство: правительство Закона — истинный безличный суверен, — отличный как от единого правителя, так и от множества управляемых. «Это абсолютно только всеобщность по отношению к частному. Как это абсолютное, идеальное, всеобщее, по сравнению с которым все остальное есть частное, это явление Бога. Его слова — его решение, и оно не может появиться и существовать ни в какой другой форме... Абсолютное правительство божественно, самосанкционировано и не сделано». Реальная сила — реальное связующее средство, которое дает жизнь суверену и подданному, — это интеллект свободный и полный, независимый как от того, что чувствуют и во что верят индивиды, так и от качества правителя. «Духовная связь», — говорит он в более низкой форме речи, — «есть общественное мнение: это истинный законодательный орган, национальное собрание, декларация всеобщей воли, которая живет в исполнении всех команд». Этот тихий голос общественного мнения — истинный и реальный парламент: не буквально создающий законы, но раскрывающий их. Если мы спросим, где появляется это общественное мнение и как оно высвобождается из масс партийного суждения? Гегель отвечает — и к удивлению тех, кто не вошел в дух его века, — оно воплощено в Старцах и Священниках. И те, и другие перестали жить в реальном мире: они по природе и функции высвобождены из борьбы частного существования, поднялись над расхождениями социальных классов. Они дышат эфиром чистого созерцания. «Закат жизни дает им мистическое знание» или, по крайней мере, удаляет из старости отвлечение себялюбия: в то время как священник по функции отделен от разделений человеческого интереса. Понятый в широком смысле, взгляд Гегеля заключается в том, что реальный голос опыта извлекается через тех, кто достиг безразличия к искажающему влиянию человеческих партий и кто видит жизнь устойчиво и в целом.

Если это высказывание показывает, как мало веры у Гегеля было в обычные методы законодательства через «представительные» органы, и намекает, что реальная субстанция политической жизни глубже, чем явный механизм политической операции, очевидно, что эта теория «божественного права» иного толка, чем то, что обычно шло под этим именем. И, опять же, хотя власть центрального государства незаменима, он далек от согласия с так называемым бюрократическим взглядом, что «государство — это машина с единственной пружиной, которая приводит в движение весь остальной механизм». «Все», — говорит он, — «что не требуется непосредственно для организации и поддержания силы для обеспечения безопасности вовне и внутри, должно быть оставлено центральным правительством свободе граждан. Ничто не должно быть столь священным в глазах правительства, чтобы оставлять в покое и защищать, без учета полезности, свободное действие граждан в таких делах, которые не затрагивают его фундаментальную цель: ибо эта свобода сама по себе священна». Он не друг патерналистской бюрократии. «Педантичная жажда урегулировать каждую деталь, низкая ревность против сословий и корпораций, управляющих и направляющих свои собственные дела, низкое придирчивое отношение ко всем независимым действиям со стороны граждан, даже когда они не имеют непосредственного отношения к главному политическому интересу, была украшена причинами, чтобы показать, что ни один пенни государственных расходов, сделанных для страны с населением в двадцать или тридцать миллионов, не может быть потрачен, не будучи сначала не разрешенным, а приказанным, проконтролированным и пересмотренным верховным правительством». Вы можете видеть, замечает он, в первой деревне после того, как вы въезжаете на прусскую территорию, безжизненную и деревянную рутину, которая преобладает. Вся страна страдает также от того, как религия была смешана с политическими правами, и конкретное вероисповедание, провозглашенное законом, является незаменимым как для суверена, так и для полноправного подданного. Одним словом, единство и энергия государства вполне совместимы со значительной широтой и расхождением в законах и судопроизводстве, в наложении и взимании налогов, в языке, манерах, цивилизации и религии. Равенство во всех этих пунктах желательно для социального единства: но оно не является незаменимым для политической силы.

Это решительное предпочтение единства государства системе сдержек и противовесов, которая иногда идет под названием конституции, ясно проявилось в отношении Гегеля при обсуждении спора между вюртембергцами и их сувереном в 1815-16 годах. Вюртемберг, с его сложной совокупностью местных законов, всегда был раем для юристов, и феодальные права или привилегии местных олигархий — так называемый «добрый старый закон» — были гордостью страны. Все это, однако, было усугублено увеличением территории, полученным в 1805 году: и король, следуя примерам, заданным Францией и даже Баварией, провозгласил по своей собственной милости «конституцию», перестраивающую избирательную систему страны. Немедленно разразился крик против попытки уничтожить древние свободы. Уланд настроил свою лиру на популярный крик: Рюкерт пел на стороне короля. Для Гегеля этот спор представился как борьба между привязанностью к традиционным правам, просто потому что они старые, и решимостью осуществить разумную реформу, будет ли она приятна реформируемым или нет: или, скорее, он увидел в этом сопротивление партикуляризма, разделения, цепляющегося за обычай и привычку и основывающегося на формальных крючкотворских возражениях, против духа организации. Чего-то большего он видеть отказался. И, вероятно, он был прав, приписывая большую часть оппозиции инерции, тщеславию и корыстным интересам в сочетании с отсутствием политического восприятия потребностей Вюртемберга и Германии. Но, с другой стороны, он забыл о незащищенности и опасности таких «даров данайцев»: он забыл чувство свободных людей, что конституция — это не то, что должно быть даровано (octroyé) как милость, а то, что должно прийти через спонтанный акт самого сокровенного «Я» сообщества. Он имел дело скорее с формальными аргументами, которые использовались для отказа от прогресса, чем с лежащим в основе духом, который побуждал к оппозиции.

Философ живет (как справедливо напоминал нам Платон) слишком исключительно в идеальном. Сосредоточенный на существенном ядре институтов, он придает лишь незначительное значение многообразию внешних проявлений и не способен осознать практику судебных органов. Он забывает, что то, что мало весит в логике, может перевесить чашу весов в реальной жизни и опыте. К чувству и настроению он питает лишь скудное уважение: он резок и бескомпромиссен и не может осознать все трудности и опасности, которые подстерегают Идею в лабиринтах мира и могут в конечном счете совершенно изменить план, который поначалу казался независимым от мелких деталей. Возможно, лучше, чем другие люди, он теоретически признает, как простое всеобщее существует в полноте лишь в индивидуальной форме, но больше, чем другие люди, он забывает эти истины прозрения, когда дело жизни требует действия или суждения. Он не может в одно мгновение вспомнить, что он, если не является, как говорит Цицерон, в faece Romuli, членом вырождающегося государства, то по крайней мере живет в мире, где добро и зло не разделены резко, как предполагает логика, а причудливо переплетены.

[pg clxxxvii]

(ii.) Этика и религия государства.

Этот идеализм политической теории иллюстрируется наброском «Нравственной жизни», который он составил около 1802 года. Под названием «Система нравственности» он представляет в концентрированном или неразвитом виде учение, которое впоследствии выросло в «Философию духа». Позднее он более тщательно разработал в качестве введения психологический генезис морального и разумного человека и более отчетливо выделил в качестве продолжения всеобщие силы, которые придают общественной жизни ее высшие характеристики. В более раннем наброске Нравственная часть стоит особняком, вследствие чего Этика приобретает значение, далеко выходящее за рамки всего того, что в последнее время называлось моральным. Само слово «моральный» он избегает. Оно отдает чрезмерной субъективностью, борьбой, долгом и совестью. В нем есть аскетический оттенок — аспект отрицания, который ищет абстрактной святости и отворачивается от человеческой природы. Слова Канта, противопоставляющие долг склонности и подразумевающие, что моральное благо включает в себя борьбу, антагонизм, победу, кажутся ему (и его времени) односторонними. Тот аспект отрицания, с которого, безусловно, начал Кант и который Шопенгауэр преувеличил до такой степени, что он стал всем в Этике, Гегель полностью подчиняет. Столь же мало ему нравится акцент на верховенстве прозрения, намерения, совести: они, по его мнению, ведут к взгляду, который считает сам факт убежденности всеважным, как будто не имеет значения, что мы думаем, во что верим и что делаем, до тех пор, пока мы искренни в своей вере. Весь этот акцент на доброй воле, на императиве долга, на правах совести, признает он, имеет свое оправдание при определенных обстоятельствах, как противовес простой законности или простой естественной инстинктивной доброте; но он был чрезмерным. Прежде всего, он ошибается из-за избытка индивидуализма. Он проистекает из позиции рефлексии, в которой индивид, изолированный в своей сознательной и поверхностной индивидуальности, все же пытается — но, вероятно, тщетно — соприкоснуться со всеобщим, которое он позволил ускользнуть от себя, забывая, что оно является сердцем и субстанцией его жизни. Кант, впрочем, едва ли подпадает под это осуждение. Ибо он стремится показать, что разумная воля неизбежно создает столь же разумный закон или всеобщее; что индивидуальный акт становится саморегулирующимся и принимает участие в создании системы или царства долга.

Тем не менее, в целом «мораль» в этом более узком смысле принадлежит эпохе рефлексии и является формальной или номинальной добротой, а не подлинной и полной реальностью. Это протест против простой инстинктивной или обыденной добродетели, которая есть лишь соблюдение традиционного авторитета, причем соблюдение его так, как если бы он был своего рода квазиестественным законом. Морализирующая рефлексия — это пробуждение субъективности и более глубокой личности. Эпоха, которая предшествует морали, — это не та эпоха, в которой доброта, любовь или великодушие неизвестны. И если Гегель говорит, что «Мораль» в строгом смысле этого слова началась с Сократа, он тем самым не обвиняет досократических греков в бесчеловечности. Но он говорит, что та нравственная жизнь, которая существовала, была в основном делом обычая и закона: закона, более того, который не был объективно выдвинут вперед, а оставался еще на стадии неоспоримого обычая, обычая, который был второй натурой, частью существенного и квазифизического установления жизни. Индивид еще не научился противопоставлять свое самосознание этим обычаям и требовать их оправдания. Они подобны так называемому закону мидян и персов, который не меняется: обычаи незапамятной древности и неоспоримого господства. Они являются частью системы вещей, с которой, к добру или к худу, индивид полностью отождествлен, связан, так сказать, по рукам и ногам. Это, как говорит один путешественник, «устные и неписаные традиции, которые учат, что определенные правила поведения должны соблюдаться под определенными наказаниями; и без помощи фиксированных записей или вмешательства череды уполномоченных хранителей и толкователей эти законы передавались от отца к сыну через неизвестные поколения и запечатлены в умах людей как священные и неизменные».

Таким образом, антитеза у Гегеля, как и у Канта, заключается в различии между Законом и Моралью, или, скорее, Законностью и Моралью — двумя абстракциями, которым человеческое развитие попеременно склонно придавать высшее значение. Первая стадия объективации разума или эволюции личности — это установление простого, абстрактного или строгого права. Это создание институтов и единообразий, т.е. законов или прав, которые выражают определенные и стереотипные способы поведения. Или, если мы посмотрим на это с точки зрения индивида, мы можем сказать, что его сознание пробуждается и обнаруживает, что мир разделен на определенные правила и деления, которые имеют объективную значимость и управляют им с тем же абсолютным авторитетом, что и обстоятельства физической природы. Под их влиянием каждый ранг и индивид вынуждены склоняться: каждому его место и функция назначены порядком или системой, которая претендует на незыблемое и вечное верховенство. Это не одно и то же место и функция для каждого: но для каждого положение и обязанности предопределены в этом метафизически-физическом порядке. Ситуация и ее обязанности были созданы сверхчеловеческим и естественным установлением. Как гласит платоновский миф, каждый порядок в социальной иерархии был создан под землей силами, которые превратили людей из золота, серебра и более низкого металла: или, как гласит скандинавская легенда, они являются последовательным потомством белого бога Хеймдалля в его отношениях с женским полом.

Центральная идея более раннего социального мира — это верховенство прав, но не права. Сумма (ибо это нельзя должным образом назвать системой) прав — это самосущий мир, которому человек является лишь слугой; и вторая его особенность — это неравенство. Если все равны перед законами, это означает здесь лишь то, что законы с их абсолютным и полным неравенством безразличны к реальным и личным различиям индивидов. Даже так называемое равенство примитивного права — это равенство типа «око за око, зуб за зуб»; оно не принимает во внимание особые обстоятельства; оно смотрит абстрактно и грубо на факты и поддерживает жесткое и неизменное единообразие, которое кажется верхом несправедливости. Правило стоит рядом с правилом, обычай рядом с обычаем — простое скопление или множество мелких тиранов, сведенных к отсутствию единства или системы, и каждый давит со всей тяжестью абсолютного мандата. Мельчайшая частица церемониального закона здесь имеет равное достоинство с самым далеко идущим принципом политического обязательства.

В уже упомянутом эссе Гегель обозначил нечто аналогичное этому как Естественную или Физическую Этику, или как Этику на ее относительной или сравнительной стадии. Здесь Человек впервые показывает свое превосходство над природой или вступает на свою собственно этическую функцию, превращая физический мир в свое владение. Он делает себя господином природных объектов — клеймя их как свои, а не их собственные, делая их своей постоянной собственностью, своими инструментами, своими орудиями обмена и производства. Фундаментальный этический акт — это присвоение посредством труда, а первый этический мир — это создание экономической системы, института собственности. Ибо собственность, или, по крайней мере, владение и присвоение, является доминирующей идеей с ее сопутствующими и последующими принципами. И поначалу даже человеческие существа рассматриваются по тому же методу, что и другие вещи: как объекты в мире объектов или совокупности вещей: как вещи, которые нужно использовать и приобретать, как средства и инструменты — ни в коем случае не как цели сами по себе. Это мир, в котором доминирует отношение господина и раба — где владелец и работодатель противопоставлены своим инструментам и движимому имуществу. Но Немезида его акта приводит к тому, что индивид становится слугой своей так называемой собственности. Он стал объективной силой, подчинив себя объективности: он буквально вложил себя в объект, который создал, и теперь является вещью среди вещей: ибо то, чем он владеет, то, что он присвоил, определяет то, чем он является. Реальные силы в установленном таким образом мире — это законы владения: законы доминируют над человеком: и он освобождается от зависимости от случайных внешних обстоятельств, только становясь полностью слугой своих владений.

Единственное спасение, и оно лишь несовершенное, которое может быть достигнуто на этой стадии, — это семейный союз. Половая связь поначалу полностью находится на одном уровне с другими устройствами этой сферы. Мужчина или женщина — лишь движимое имущество и инструмент; случайное присвоение, которое постепенно превращается в постоянное владение и постоянную связь. Но, поскольку семья конституировала себя, она помогла дать обещание лучшего. Идеальный интерес — религия домашнего очага — выходящий за пределы индивида и за пределы момента, связывающий прошлое и настоящее, родителей с потомством, придал новый характер отношению собственности. Родители и дети образуют единство, которое перекрывает и существенно пронизывает их «различие» друг от друга: между членами семьи нет обмена, нет контракта, ни, в более строгом смысле, собственности. В идее собственности они подняты над своей изоляцией, и в непрерывности семейной жизни есть некий аналог бессмертия. Но, говорит Гегель, «хотя семья является высшей целостностью, на которую способна Природа, абсолютное тождество в ней все еще внутреннее и не установлено в абсолютной форме; и поэтому также воспроизводство целостности есть явление, явление детей». «Сила и интеллект, «различие» родителей находятся в обратной пропорции к юности и силе ребенка: и эти две стороны жизни бегут друг от друга и следуют одна за другой, и являются взаимно внешними». Или, как мы можем выразиться, бог семьи — это ушедший предок, призрак в стране мертвых: она на самом деле не имеет непрерывной и единой жизни. В таком состоянии общества — состоянии природы — и в его высшей форме, семье, нет адекватного принципа, который, будучи реальным, все же придавал бы идеальность и единство самоизолирующимся аспектам жизни. Требуется нечто, что выразило бы ее «безразличие», что контролировало бы тенденцию этой частичной морализации в каждый момент погружаться в индивидуальность и поднимало бы ее из этого погружения в природу. Семейная жизнь и экономические группы (ибо эти два, которые Гегель впоследствии разделяет, здесь держатся близко друг к другу) нуждаются в более широкой и обширной жизни, чтобы не дать им застаиваться в их отдельных эгоизмах.

Это освежающее и корректирующее влияние они получают в первую очередь от актов насилия и преступления. Здесь происходит «отрицательное расшатывание» узких фиксаций, определенных условий или отношений, в которые предшествующие процессы труда и приобретения имели тенденцию стереотипизировать жизнь. Жесткое ограничение приводит к собственному разрушению. Человек может подчинить природные объекты своей формирующей силе, но дикая ярость бессмысленного опустошения снова и снова вырывается наружу, чтобы восстановить первоначальную бесформенность. Он может выстроить свою собственную груду богатства, накопить свои частные блага, но вор и грабитель с инстинктами варварского социализма идут по его стопам: и каждая стадия присвоения имеет своим следствием урожай актов лишения собственности. Он может обеспечить накоплением свою будущую жизнь; но убийца ради наживы обрывает ее. И из всего этого как необходимое следствие встает карающее правосудие. И в естественном мире этики — где истинная моральная жизнь еще не возникла — это просто возмездие или lex talionis; начало бесконечной серии мести и контрмести, кровная вражда. Наказание в строгом смысле этого термина — которое смотрит как на предшествующие обстоятельства, так и на последствия для характера — еще не может возникнуть; ибо для наказания должно быть нечто высшее, чем индивидуальности, этическая идея, воплощенная в институте, к которому принадлежат и обидчик, и обиженный. Но пока наказание — это только месть, личный и естественный эквивалент, физическая реакция на обиду, возможно, регулируемая и сформулированная обычаем и привычкой, но по существу не измененная в своем чисто карательном характере. Эти преступления — или проступки — таким образом, по причудливому представлению Гегеля, являются бурями, которые очищают воздух — которые вытряхивают индивидуалиста из его сна. Сцена, в которой проступок таким образом действует, — это сцена так называемого состояния природы, где партикуляризм был безудержным: где морального права не было, а было только право природы, право первоначального занятия, право сильного, право первого создателя и первооткрывателя. Преступление, таким образом, есть «диалектика», которая расшатывает незыблемость практических установлений и призывает к чему-то, в чем идея высшего единства, постоянной субстанции жизни, найдет реализацию.

«Позитивное снятие» индивидуализма и натурализма в этике Гегель называет «Абсолютной Этикой». Под этим заголовком он описывает этику и религию государства — религию, которая имманентна сообществу, и этику, которая возвышается над партикулярностью. Картина, которую он рисует, — это роман, созданный по модели греческого государства, как оно было идеализировано греческой литературой и стремлениями поздних эпох к более свободной жизни. Это лишь один из многих способов, которыми Елена — цитируя Гёте — очаровала немецкого Фауста. Он мечтает, уходя от прозаической мирской жизни немецкого муниципалитета к неувядающему великолепию греческого города с его воображаемым совпадением индивидуальной воли с универсальной целью. В таком государстве нет боли отречения и жертвы, и нет последующей компенсации: ибо в самый момент подчинения своеволия общим целям он наслаждается им, сохраняя его с добавленным вкусом саморасширения. Он не оставлен наедине с собой настолько, чтобы чувствовать извне ограничение закона, который контролирует — даже если он мудро и хорошо контролирует — индивидуальные усилия. Для его счастливых обстоятельств нет возможности поступить иначе. Или, возможно, у Гегеля есть воспоминания об идеалах других народов, кроме греческого. Он вспоминает израильтянина, изображенного псалмопевцем, обожающим Закон, чье наслаждение — исполнять волю Господа, которого поглотила ревность о доме Божьем, чье все существо течет в одном прозрачном потоке с универсальным и вечным потоком божественной заповеди. Такое состояние духа, где эмпирическое сознание со всей своей душой, силой и разумом отождествляет свою миссию с соответствием абсолютному порядку, есть настроение абсолютной Этики. Это то, о чем некоторые говорили как об Истинной жизни, как о Вечной жизни; в ней, говорит Гегель, индивид существует auf ewige Weise, как бы sub specie aeternitatis: его жизнь скрыта с его собратьями в общей жизни его народа. Каждый его акт, мысль и воля получают свое бытие и значимость от реальности, которая установлена в нем как постоянный дух. Именно там он в более полном смысле достигает αὐτάρκεια, или обнаруживает, что он больше не просто часть, а идеальная целостность. Эта целостность реализуется в частной форме Нации (Volk), которая в видимой сфере представляет (или, скорее, является, как частное) абсолютное и бесконечное. Такое единство — это не просто сумма изолированных индивидов и не просто большинство, правящее числом: но братское и органическое государство, которое выводит все классы и все права из их партикуляристской независимости в идеальное тождество и безразличие. Здесь все не просто равны перед законами: но сам закон является живым и органическим единством, самокорректирующимся, подчиняющим и организующим, и больше не просто определяющим индивидуальные привилегии и так называемые свободы. «В таком соединении всеобщего с партикулярностью заключается божественность нации: или, если мы придадим этому всеобщему отдельное место в наших идеях, это Бог нации». Но в этом полном соответствии между понятием и интуицией, между видимым и невидимым, где символ и означаемое суть одно, религия и этика неразличимы. Это старая концепция (и в ее высшем смысле) Теократии. Бог — это национальный глава и национальная жизнь: и в нем все индивиды имеют свое «различие», превращенное в «безразличие». «Такая нравственная жизнь есть абсолютная истина, ибо неистина есть только в фиксации единого модуса: но в вечном бытии нации всякая единичность снята. Это абсолютная культура; ибо в вечном есть реальное и эмпирическое уничтожение и предписание всякой ограниченной модальности. Это абсолютная бескорыстность: ибо в вечном нет ничего частного и личного. Она, и каждое ее движение, есть высшая красота: ибо красота есть лишь вечное, ставшее актуальным и получившее конкретную форму. Она без боли и блаженна: ибо в ней всякое различие и всякая боль сняты. Это божественное, абсолютное, реальное, существующее и бытийствующее, без всякого покрова; и не нужно сначала возводить его в идеальность божественности и извлекать его из явления и эмпирической интуиции; но оно есть, и непосредственно, абсолютная интуиция».

Если мы сравним этот язык с утверждением «Энциклопедии», мы увидим, как на мгновение взгляд Гегеля поглощен славой идеальной нации. В ней моральная жизнь охватывает и совпадает с религией, искусством и наукой: практика и теория едины: жизнь в идее не знает тех различий, которые в неидеальном мире часто делают искусство и мораль антитетичными и ставят религию в противоречие с наукой. Это, как мы сказали, память о греческих и, возможно, еврейских идеалах. Или, скорее, это с помощью таких воспоминаний утверждение существенного единства жизни — истинной, полной, многогранной жизни — которое является предпосылкой и идеей, на которых покоятся культура и мораль и из которых они получают свою высшую санкцию, т.е. свой конститутивный принцип и единство. Даже в «Энциклопедии» Гегель пытается предостеречь от разделения морали, искусства и философии, которое может быть опрометчиво сделано вследствие его последовательного порядка изложения. «Религия», — отмечает он, — «есть сама субстанция моральной жизни и государства... Нравственная жизнь — это божественный дух, пребывающий в сознании, как он актуально присутствует в нации и ее индивидуальных членах». Тем не менее, как мы видим, существует различие. Процесс истории осуществляет суд над нацией за нацией и раскрывает божественное не только как имманентное в нравственной жизни, но и как постоянно расширяющее ограниченный национальный дух, пока он не станет духом всеобщего человечества. Тем не менее — и это, возможно, для каждого времени всегда более важно — национальное единство — не как множество и не как большинство — является высшим реальным явлением Вечного и Абсолютного.

Описав таким образом нацию как органическую целостность, он продолжает указывать, что политическое устройство демонстрирует этот характер, формируя триаду политических сословий. В одном из них существует лишь молчаливое, практическое тождество, в вере и доверии, с целостностью: во втором существует полное расщепление интереса на партикулярность: и в третьем существует живое и интеллектуальное тождество или безразличие, которое сочетает в себе широчайший диапазон индивидуального развития с полнейшим единством политической лояльности. Этот последний порядок — тот, который живет в сознательном отождествлении частного с общественным долгом: все, что он делает, имеет универсальную и общественную функцию. Такое тело — идеальное Дворянство — дворянство, которое есть servus servorum Dei, высший слуга человечества. Его функция — поддерживать общие интересы, давать другим сословиям (крестьянству и промышленникам) безопасность, получая взамен от этих других средства к существованию. Noblesse oblige наносит смертельный удар частным интересам и налагает обязанность демонстрировать в самой ясной форме высшую реальность абсолютной морали и быть для остальных невозмутимым идеалом эстетической, этической, религиозной и философской полноты.

Только здесь, в этом сословии, которое абсолютно бескорыстно, добродетели предстают в своем истинном свете. С обычной морализирующей точки зрения они кажутся по отдельности, в своей разобщенности, наделенными независимой ценностью. Но с более высокой точки зрения существование, и тем более акцентирование отдельных добродетелей, является признаком неполноты. Даже качество, как было сказано, влечет за собой свои недостатки: оно может сиять, только затмевая или отражая что-то другое. Полностью моральное — это не сумма отдельных добродетелей, а сведение их к безразличию. Именно поэтому, когда Платон пытается достичь единства добродетели, их аспект различия имеет тенденцию быть подчиненным. «Движение абсолютной морали проходит через все добродетели, но ни в одной не останавливается прочно». Это больше, чем любовь к отечеству, нации и законам: это все еще подразумевает отношение к чему-то и влечет за собой различие. Ибо любовь — смертная страсть, где «я не аннулировано» — есть процесс приближения, пока единство еще не достигнуто, но желаемо и к нему стремятся: и когда оно завершено — и стало «такой любовью, какую знают духи» — оно уступает место более спокойному покою и активной имманентности. Абсолютная мораль — это жизнь в отечестве и для нации. В индивиде, однако, мы видим процесс вверх и внутрь, а не завершение. Тогда тождество предстает как идеал, как тенденция, еще не доведенная до конца, возможность, еще не ставшая полностью актуальной. В основе — в божественной субстанции, в которой пребывает индивид — тождество присутствует: но в явлении мы имеем только переход от возможного к актуальному, переход, который имеет аспект борьбы. Следовательно, моральный акт предстает как добродетель, с заслугой или достоинством. Соответственно, самой характеристикой добродетели является сигнализация о собственной неполноте: она проявляется в актуальности только через антагонизм, и с налетом несовершенства, цепляющимся за нее. Таким образом, в области абсолютной морали, если добродетели и появляются, то только в своей преходящности. Если бы они были бесспорно реальными в морали, они бы не проявлялись отдельно. Чувство того, что вы поступили хорошо, подразумевает, что вы поступили не совсем хорошо: самопоздравление в заслуженном деле — это реакция на содрогание от чувства, что «я» не было полностью добрым.

Существенное единство добродетели — ее отрицательный характер по отношению ко всему эмпирическому многообразию добродетелей — видно в превосходствах, требуемых нуждами войны. Эти военные требования демонстрируют простую относительность и, следовательно, недобродетельность специальных добродетелей. Они в равной степени протестуют против общих верований в высшее достоинство труда и его полезности. Но если храбрость или солдатская добродетель по существу являются добродетелью добродетелей, то это все же лишь отрицательная добродетель. Это порыв всеобщего, сметающий все жилища и фиксированные структуры партикуляристской жизни. Если это единство добродетели, то это лишь отрицательное единство — безразличие. Если оно избегает дробления добродетели на ряд несовершенных и иногда противоречивых частей, оно делает это только для того, чтобы представить голую отрицательность. Солдат, следовательно, если в потенции он есть единство всех добродетелей, может на практике стремиться представлять способность обходиться без любой из них.

Домом этих «относительных» добродетелей — морали в обычном смысле — является жизнь второго сословия в государстве: сословия промышленности и торговли. В этой сфере идея всеобщего постепенно теряется из виду: она становится, говорит Гегель, лишь мыслью или порождением ума, которое не влияет на практику. Материалистический работник цивилизации не видит дальше эмпирического существования индивидов: его горизонт ограничен семьей, и его конечный идеал — достаток комфорта в имуществе и доходах. Высшее всеобщее, которого он достигает как кульминации своей эволюции, — это только деньги. Но только с более обширным развитием торговли наступает это ужасное следствие. Поначалу, как простой индивид, он имеет более высокие цели, хотя и не самые высокие. У него есть ограниченный идеал, определяемый его особой сферой деятельности. Завоевать уважение — характер для ограниченной правдивости, честности и искусной работы — вот его амбиция. Он живет в самомнении о своем исполнении — своей полезности — уважении своего особого круга. Для его коммерческой души военный порядок — это пугало и помеха: военная честь — лишь мусор. И все же, если его диапазон идей узок и поглощен деталями, его цель — получить поклонение, быть признанным лучшим в своей маленькой сфере. Но с ростом торгового духа его характер меняется: он становится просто капиталистом, денационализируется, не имеет определенной работы и не может претендовать на индивидуализированную функцию. Деньги теперь измеряют все вещи: они — единственная конечная реальность. Они превращают все в отношение контракта: даже месть приравнивается в терминах денег. Его девиз: «Биржи должны быть почитаемы, хотя честь и мораль могут пойти к чертям». Что касается его, то нет нации, а есть федерация лавочников. Таков буржуа (Bürger, в отличие от крестьянина или Bauer и дворянина или Adel). Как ремесленник — т.е. простой промышленник, он не знает страны, а в лучшем случае репутацию и интерес своего цехового союза с его частичной целью. Он узок, но честен и респектабелен. Как простой коммерческий агент, он не знает страны: его поле — мир, но мир не в своей конкретности и многообразии, а в абстрактном аспекте денежного мешка и обмена. Большая целостность, конечно, не совсем вне поля зрения. Но если он делает пожертвования нуждающимся, либо его жертва безжизненна в той мере, в какой она становится общей, либо теряет общность, становясь живой. Что касается его общих услуг великой жизни его национального государства, они оказываются неразумно и, возможно, неохотно.

О крестьянском сословии Гегель говорит меньше. С одной стороны, «деревня» в противоположность «городу» имеет более тесную естественную симпатию к общему и всеобщему интересу: и крестьянство — это недифференцированная, твердая и здоровая основа национальной жизни. Оно образует погруженную массу, из которой делаются лучшие солдаты и которая из глубин земли приносит пищу, а также все материалы элементарной необходимости. Верность и лояльность — его добродетели: но это личная преданность командующему начальнику — не закону или общему взгляду — ибо крестьянин слаб в комплексном интеллекте, хотя и проницателен в детальном наблюдении.

О чисто политической функции государства Гегель в этом наброске почти ничего не говорит. Но под заголовком общего управления государством он имеет дело с его социальными функциями. На мгновение он ссылается на известное различие законодательной, судебной и исполнительной властей. Но это лишь для того, чтобы заметить, что «в каждом правительственном акте все три соединены. Они — абстракции, ни одна из которых не может получить реальности своей собственной — которая, другими словами, не может быть конституирована и организована как власть. Законодательство, судопроизводство и исполнительная власть — это нечто совершенно формальное, пустое и бессодержательное... Являются ли другие голыми абстракциями, пустыми деятельностями, зависит полностью от исполнительной власти; и это абсолютно правительство». Рассматривая правительство как органическое движение, посредством которого всеобщее и частное в государстве вступают в отношения, он обнаруживает, что оно представляет три формы или порождает три системы. Высшая и последняя из них — «образовательная» система. Под этим он понимает всю ту деятельность, посредством которой интеллект государства пытается непосредственно формировать и направлять характер и судьбы своих членов: все средства культуры и дисциплины, будь то в целом или для индивидов, всякое обучение публичной функции, правдивости, хорошим манерам. Под тем же заголовком идут завоевание и колонизация как государственные агентства. Вторая система — судебная, которая вместо того, чтобы, как предыдущая, стремиться к формированию или реформированию своих членов, удовлетворяется подчинением индивидуального проступка процессу исправления всеобщим принципом. Что касается системы судопроизводства, Гегель выступает за разнообразие процедур, соответствующих разным рангам, и за соответствующую модификацию наказаний. «Формальное жесткое равенство — это как раз то, что не щадит характер. То же наказание, которое в одном сословии не приносит позора, вызывает в другом глубокий и неисправимый вред». И что касается дальнейшей жизни преступившего, который понес свое наказание: «Наказание — это примирение закона с самим собой. Никакой дальнейший упрек за его преступление не может быть адресован лицу, которое понесло свое наказание. Он восстановлен в членстве своего сословия».

В первой из трех систем, экономической системе, или «Системе потребностей», государство, кажется, поначалу почти не проявляется в своей универсальной и контролирующей функции вообще. Здесь индивид зависит в удовлетворении своих физических потребностей от слепой, бессознательной судьбы, от неясных и неисчислимых свойств спроса и предложения во всей взаимосвязи товаров. Но даже это не все. С накоплением богатства в неравенстве и ростом огромных капиталов вместо зависимости индивида от общего результата огромного числа агентств подставляется зависимость от одного чрезвычайно богатого индивида, который может контролировать физические судьбы нации. Но нации, по правде говоря, там больше нет. Промышленный порядок разделился на простого абстрактного рабочего с одной стороны и grande richesse с другой. «Он потерял свою способность органической абсолютной интуиции и уважения к божественному — пусть даже внешним будет его божество: и наступает скотство презрения ко всему благородному. Простое немудрое всеобщее, масса богатства, есть существенное: и этический принцип, абсолютная связь нации, исчез, и нация растворена».

Было бы долгой и сложной задачей отсеять в этих плохо переваренных, но глубоких предложениях реальный смысл от формального утверждения. Они, как Утопия, вне сферы практической политики. Современный читатель, чьи политические концепции ограничены современными обстоятельствами, может найти их архаичными, средневековыми, донкихотскими. Но для тех, кто за словами и формами может видеть субстанцию и идею, они, возможно, приблизятся к концепции идеального государства больше, чем многие программы реформ. По сравнению со зрелыми утверждениями «Философии права» они имеют недостатки Романтической эпохи, к которой принадлежит их начало. И все же даже в том более позднем изложении поддерживается доктрина верховенства вечного Государства против всего партикулярного, сословного и временного; доктрина, которая сделала Гегеля — как она сделала Фихте — голосом в том «профессорском социализме», который по крайней мере так же стар, как Платон.

[pg 003]

Введение.

§ 377. Познание Духа есть высшее и труднейшее, именно потому, что оно является наиболее «конкретной» из наук. Значение той «абсолютной» заповеди, Познай самого себя — рассматриваем ли мы ее саму по себе или в исторических обстоятельствах ее первого произнесения — заключается не в том, чтобы способствовать простому самопознанию в отношении частных способностей, характера, склонностей и слабостей отдельного «я». Знание, которое она повелевает, означает знание подлинной реальности человека — того, что существенно и в конечном счете истинно и реально — знание духа как истинного и существенного бытия. Столь же мало целью философии духа является обучение тому, что называется знанием людей — знанию, цель которого — обнаружить особенности, страсти и слабости других людей и обнажить то, что называется тайниками человеческого сердца. Информация такого рода, во-первых, бессмысленна, если не исходить из предположения, что мы знаем всеобщее — человека как человека, и это всегда должно быть как дух. А во-вторых, будучи занятой лишь случайными, незначительными и неистинными аспектами ментальной жизни, она не достигает лежащей в их основе сущности их всех — самого духа.

[pg 004]

§ 378. Пневматология, или, как ее также называли, Рациональная психология, уже упоминалась во Введении к Логике как абстрактная и обобщающая метафизика субъекта. Эмпирическая (или индуктивная) психология, с другой стороны, имеет дело с «конкретным» духом: и после возрождения наук, когда наблюдение и опыт были сделаны отличительными методами изучения конкретной реальности, такая психология разрабатывалась по тем же линиям, что и другие науки. Таким образом получилось, что метафизическая теория осталась вне индуктивной науки и, следовательно, была лишена какого-либо конкретного воплощения или детализации: в то же время индуктивная наука цеплялась за конвенциональную метафизику здравого смысла с ее анализом на силы, различные деятельности и т.д., и отвергала любую попытку «спекулятивного» рассмотрения.

Книги Аристотеля о Душе, наряду с его дискуссиями о ее особых аспектах и состояниях, по этой причине до сих пор остаются, безусловно, самой замечательной, возможно, даже единственной работой философской ценности по этой теме. Главная цель философии духа может состоять лишь в том, чтобы вновь ввести единство идеи и принципа в теорию духа и, таким образом, переосмыслить урок тех аристотелевских книг.

§ 379. Даже наше собственное чувство живого единства духа естественно протестует против любой попытки разбить его на различные способности, силы или, что сводится к тому же, деятельности, мыслимые как независимые друг от друга. Но стремление к постижению единства еще более стимулируется, когда мы вскоре сталкиваемся с различиями между ментальной свободой и ментальным детерминизмом, антитезами между свободным психическим агентством и телесностью, которая лежит вне его, в то время как мы в равной степени отмечаем тесную взаимозависимость одного от другого. В современную эпоху, особенно явления животного магнетизма дали, даже в опыте, живое и наглядное подтверждение лежащего в основе единства души и силы ее «идеальности». Перед лицом этих фактов жесткие различия практического здравого смысла были приведены в замешательство; и необходимость «спекулятивного» исследования с целью устранения трудностей была более непосредственно навязана студенту.

§ 380. «Конкретная» природа духа влечет для наблюдателя ту особую трудность, что различные ступени и специальные типы, которые развивают его умопостигаемое единство в деталях, не остаются стоять как столько же отдельных существований, противостоящих его более продвинутым аспектам. Иначе обстоит дело во внешней природе. Там материя и движение, например, имеют проявление, присущее только им — это солнечная система; и точно так же различия чувственного восприятия имеют своего рода более раннее существование в свойствах тел, и еще более независимо в четырех элементах. Виды и ступени ментальной эволюции, напротив, теряют свое отдельное существование и становятся факторами, состояниями и чертами в более высоких ступенях развития. Как следствие этого, более низкий и более абстрактный аспект духа выдает присутствие в нем, даже для опыта, более высокой ступени. Под видом ощущения, например, мы можем найти самую высокую ментальную жизнь как его модификацию или его воплощение. И поэтому ощущение, которое есть лишь простая форма и носитель, может на поверхностный взгляд казаться надлежащим местом и, так сказать, источником тех моральных и религиозных принципов, которыми оно заряжено; и моральные и религиозные принципы, таким образом модифицированные, могут казаться требующими рассмотрения как виды ощущения. Но в то же время, когда исследуются более низкие ступени ментальной жизни, становится необходимым, если мы желаем указать на актуальные случаи их в опыте, обратить внимание на более продвинутые ступени, для которых они являются лишь формами. Таким образом, предметы будут рассматриваться по предвосхищению, которые должным образом принадлежат более поздним стадиям развития (например, при рассмотрении естественного пробуждения ото сна мы говорим по предвосхищению о сознании, или при рассмотрении ментального расстройства мы должны говорить об интеллекте).

Что такое Дух.

§ 381. С нашей точки зрения, Дух имеет своей предпосылкой Природу, истиной которой он является, и по этой причине — своим абсолютным prius. В этой своей истине Природа исчезла, и дух явился как «Идея», вступившая во владение собой. Здесь субъект и объект Идеи суть одно — каждый есть разумное единство, понятие. Это тождество есть абсолютная отрицательность — ибо в то время как в Природе разумное единство имеет свою объективность совершенной, но отчужденной, эта самоотчужденность была аннулирована, и единство таким образом было сделано одним и тем же с самим собой. Таким образом, в то же время оно есть это тождество лишь постольку, поскольку оно есть возвращение из природы.

§ 382. По этой причине существенной, но формально существенной чертой духа является Свобода: т.е. она есть абсолютная отрицательность или самотождество понятия. Рассматриваемая как этот формальный аспект, она может отстраниться от всего внешнего и от своей собственной внешности, своего самого существования; она может таким образом подчиниться бесконечной боли, отрицанию своей индивидуальной непосредственности: другими словами, она может сохранить себя аффирмативной в этой отрицательности и обладать своим собственным тождеством. Все это возможно до тех пор, пока она рассматривается в своей абстрактной самосодержащейся всеобщности.

§ 383. Эта всеобщность есть также ее определенная сфера бытия. Имея свое собственное бытие, всеобщее самопартикуляризируется, в то время как оно все еще остается самотождественным. Следовательно, особый способ ментального бытия есть «проявление». Дух — это не какой-то один модус или смысл, который находит выражение или внешность только в форме, отличной от него самого: он не проявляет или не открывает что-то, но сам его способ и смысл есть это откровение. И таким образом, в своей простой возможности Дух в тот же самый момент есть бесконечная, «абсолютная» актуальность.

§ 384. Откровение, понимаемое как откровение абстрактной Идеи, есть опосредованный переход к Природе, которая становится. Поскольку Дух свободен, его проявление состоит в том, чтобы выставить Природу как свой мир; но поскольку он есть рефлексия, он, выставляя таким образом свой мир, в то же время предполагает мир как природу, независимо существующую. В интеллектуальной сфере открывать — значит, таким образом, создавать мир как свое бытие — бытие, в котором дух получает утверждение и истину своей свободы.

Абсолютное есть Дух — это высшее определение Абсолютного. Найти это определение и постичь его смысл и бремя было, можно сказать, конечной целью всякого образования и всякой философии: это была точка, к которой устремлялся импульс всякой религии и науки: и именно этот импульс должен объяснять историю мира. Слово «Дух» — и некоторое проблеск его смысла — было найдено в ранний период: и духовность Бога есть урок христианства. Философии в ее собственной стихии умопостигаемого единства остается овладеть тем, что было таким образом дано как ментальный образ, и что имплицитно является конечной реальностью: и эта проблема не решена подлинно и рациональными методами до тех пор, пока свобода и умопостигаемое единство не являются темой и душой философии.

[pg 008]

Подразделение.

§ 385. Развитие Духа проходит три стадии:—

(1) В форме самоотношения: внутри себя он имеет идеальную целостность Идеи — т.е. он имеет перед собой все, что содержит его понятие: его бытие состоит в том, чтобы быть самосодержащимся и свободным. Это Дух Субъективный.

(2) В форме реальности: реализованный, т.е. в мире, произведенном и подлежащем производству им: в этом мире свобода представляет себя под видом необходимости. Это Дух Объективный.

(3) В том единстве духа как объективности и духа как идеальности и понятия, которое существенно и актуально есть и вечно производит себя, дух в своей абсолютной истине. Это Дух Абсолютный.

§ 386. Две первые части учения о Духе охватывают конечный дух. Дух есть бесконечная Идея; таким образом, конечность здесь означает несоразмерность между понятием и реальностью — но с той оговоркой, что это тень, отбрасываемая собственным светом духа — видимость или иллюзия, которую дух имплицитно налагает как барьер на самого себя, чтобы, путем его устранения, актуально реализовать и осознать свободу как свое самое бытие, т.е. быть полностью проявленным. Несколько шагов этой деятельности, на каждом из которых, с их видимостью бытия, функцией конечного духа является задерживаться, и через которые он должен пройти, являются шагами в его освобождении. В полной истине этого освобождения дано отождествление трех стадий — нахождение мира, предполагаемого перед нами, генерирование мира как нашего собственного творения и обретение свободы от него и в нем. К бесконечной форме этой истины видимость очищается, пока она не становится сознанием ее.

Жесткое применение категории конечности абстрактным логиком главным образом видно в обращении с Духом и разумом: считается не просто делом строгой логики, но рассматривается также как моральная и религиозная забота, придерживаться точки зрения конечности, и желание идти дальше считается признаком дерзости, если не безумия, мысли. Тогда как на самом деле такая скромность мысли, которая рассматривает конечное как нечто совершенно фиксированное и абсолютное, есть худшая из добродетелей; и придерживаться поста, который не имеет прочного основания в самом себе, есть самый несостоятельный род теории. Категория конечности была в гораздо более ранний период разъяснена и объяснена на своем месте в Логике: разъяснение, которое, как в логике для более специфических, хотя все еще простых форм мысли конечности, так и в остальной философии для конкретных форм, должно лишь показать, что конечное не есть, т.е. не есть истина, а лишь переход и возникновение к чему-то более высокому. Эта конечность сфер, до сих пор исследованных, есть диалектика, которая заставляет вещь иметь свое прекращение другим и в другом: но Дух, разумное единство и имплицитно Вечное, есть сам по себе как раз завершение того внутреннего акта, посредством которого ничтожность аннулируется и суета делается суетной. И так, упомянутая скромность есть удержание этой суеты — конечного — в оппозиции к истинному: она сама, следовательно, есть суета. В ходе развития духа мы увидим, как эта суета предстает как порочность в той поворотной точке, в которой дух достиг своего крайнего погружения в свою субъективность и своего самого центрального противоречия.

[pg 010]

Раздел I. Субъективный дух.

§ 387. Дух на идеальной ступени своего развития есть дух как познающий: познание, однако, берется здесь не как простая логическая категория Идеи (§ 223), а в смысле, свойственном конкретному духу.

Субъективный дух есть:

(A) Непосредственный или в-себе-сущий: душа — дух в Природе — объект, рассматриваемый Антропологией.

(B) Опосредованный или для-себя-сущий: все еще как тождественное рефлектирование в себя и в иное: дух в соотнесении или партикуляризации: сознание — объект, рассматриваемый Феноменологией духа.

(C) Дух, определяющий себя в самом себе как самостоятельный субъект — объект, рассматриваемый Психологией.

В душе происходит пробуждение Сознания: Сознание утверждает себя как Разум, пробуждаясь одним скачком к чувству своей разумности: и этот Разум своей деятельностью эмансипирует себя до объективности и сознания своего разумного единства.

Для разумного единства или принципа постижения каждая модификация, которую оно представляет, есть продвижение развития: и так в духе каждый характер, под которым он является, есть ступень в процессе спецификации и развития, шаг вперед к своей цели, чтобы сделать себя тем, чем он является в себе, и реализовать это в себе. Каждая ступень, опять же, сама является таким процессом, и ее продукт состоит в том, что то, чем дух был в себе в начале (и, следовательно, для наблюдателя), становится для него — для той особой формы, которую дух имеет на этой ступени. Обычный метод психологии состоит в том, чтобы повествовать о том, что есть дух или душа, что с ней происходит, что она делает. Душа предполагается как готовый агент, который демонстрирует такие черты, как свои акты и высказывания, из которых мы можем узнать, что она есть, какими способностями и силами она обладает — и все это без осознания того, что акт и высказывание того, что есть душа, на самом деле наделяют ее этим характером в нашем представлении и заставляют ее достичь более высокой ступени бытия, чем та, которую она имела до этого.

Мы должны, однако, отличать и отделять от изучаемого здесь прогресса то, что мы называем воспитанием и обучением. Сфера воспитания принадлежит только индивиду: и его цель состоит в том, чтобы привести всеобщий дух к существованию в нем. Но в философской теории духа дух изучается как самообучение и самовоспитание в самой своей сущности; и его акты и высказывания являются ступенями процесса, который продвигает его к самому себе, связывает его в единстве с самим собой и тем самым делает его действительным духом.

[pg 012]

Подраздел A. Антропология. Душа.

§ 388. Дух возник как истина Природы. Но он должен считаться не просто как такой результат истинным и реальным первым того, что было до него: это становление или переход несет в сфере понятия особое значение «свободного суждения». Дух, таким образом возникший, означает поэтому, что Природа в самой себе осознает свою неистинность и снимает себя: это означает, что Дух предполагает себя уже не как всеобщность, которая в телесной индивидуальности всегда есть самоотчуждение, а как всеобщность, которая в своей конкретности и тотальности есть единое и простое. На такой ступени он еще не дух, а душа.

§ 389. Душа не есть отдельная нематериальная сущность. Везде, где есть Природа, душа есть ее всеобщий нематериализм, ее простая «идеальная» жизнь. Душа есть субстанция или «абсолютная» основа всей партикуляризации и индивидуализации духа: именно в душе дух находит материал, на котором выковывается его характер, и душа остается пронизывающей, тождественной идеальности всего этого. Но поскольку она все еще мыслится так абстрактно, душа есть лишь сон духа — пассивный νοῦς Аристотеля, который есть потенциально все вещи.

Вопрос о нематериальности души не представляет интереса, за исключением случаев, когда, с одной стороны, материя рассматривается как нечто истинное, а дух, с другой стороны, мыслится как вещь. Но в наше время даже физики обнаружили, что материя становится тоньше в их руках: они натолкнулись на невесомые материи, такие как теплота, свет и т. д., к которым они, возможно, могли бы добавить пространство и время. Эти «невесомые», которые утратили свойство (присущее материи) тяжести и, в некотором смысле, даже способность оказывать сопротивление, все же имеют чувственное существование и внешность части по отношению к части; тогда как «жизненная» материя, которая также может быть найдена в их перечне, не только лишена тяжести, но даже любого другого аспекта существования, который мог бы побудить нас рассматривать ее как материальную. Дело в том, что в Идее Жизни самоотчуждение природы в себе положено как конец: субъективность есть сама субстанция и понятие жизни — с той оговоркой, однако, что ее существование или объективность все еще в то же время отданы во власть самоотчуждения. Иначе обстоит дело с Духом. Там, в разумном единстве, которое существует как свобода, как абсолютная негативность, а не как непосредственный или природный индивид, объект или реальность разумного единства есть само единство; и поэтому самоотчуждение, которое является фундаментальной чертой материи, было полностью рассеяно и превращено в всеобщность, или субъективную идеальность понятийного единства. Дух есть существующая истина материи — истина о том, что сама материя не имеет истины.

Смежный вопрос — это вопрос о сообществе души и тела. Это сообщество (взаимозависимость) принималось как факт, и единственной проблемой было то, как его постичь. Обычный ответ, возможно, состоял в том, чтобы назвать это непостижимой тайной; и, действительно, если мы принимаем их как абсолютно антитетичные и абсолютно независимые, они столь же непроницаемы друг для друга, как один кусок материи для другого, причем каждый, как предполагается, находится только в порах другого, т. е. там, где другого нет: откуда Эпикур, приписывая богам пребывание в порах, был последователен, не навязывая им никакой связи с миром. Несколько иной ответ давали все философы с тех пор, как это отношение стало предметом специального обсуждения. Декарт, Мальбранш, Спиноза и Лейбниц указывали на Бога как на эту связь. Они имели в виду, что конечность души и материи были лишь идеальными и нереальными различиями; и, придерживаясь этого, эти философы принимали Бога не, как это часто делается, просто как другое слово для обозначения непостижимого, а скорее как единственную истинную тождественность конечного духа и материи. Но либо эта тождественность, как в случае со Спинозой, слишком абстрактна, либо, как в случае с Лейбницем, хотя его Монада монад приводит вещи к бытию, она делает это лишь актом суждения или выбора. Следовательно, у Лейбница результатом является различие между душой и телесным (или материальным), и тождественность подобна лишь связке суждения и не поднимается и не развивается в систему, в абсолютный силлогизм.

§ 390. Душа есть сначала —

(a) В своем непосредственном природном модусе — природная душа, которая только есть.

(b) Во-вторых, это душа, которая чувствует, как индивидуализированная, вступает в соотнесение со своим непосредственным бытием и в модусах этого бытия сохраняет абстрактную независимость.

(c) В-третьих, ее непосредственное бытие — или телесность — сформировано в ней, и с этой телесностью она существует как действительная душа.

(a) Физическая душа.

§ 391. Душа всеобщая, описанная, быть может, как мировая душа (anima mundi), не должна поэтому фиксироваться как единый субъект; она скорее есть всеобщая субстанция, которая имеет свою действительную истину только в индивидах и единичных субъектах. Таким образом, когда она представляет себя как единичная душа, это единичная душа, которая лишь есть: ее единственные модусы суть модусы природной жизни. Они имеют, так сказать, позади своей идеальности свободное существование: т. е. они являются природными объектами для сознания, но объектами, к которым душа как таковая не относится как к чему-то внешнему. Эти черты скорее являются физическими качествами, которыми она обнаруживает себя обладающей.

(α) Физические качества.

§ 392. Будучи все еще «субстанцией» (т. е. физической душой), дух (1) принимает участие в общей планетной жизни, чувствует различие климатов, смену времен года и периодов дня и т. д. Эта жизнь природы в основном проявляется лишь в случайном напряжении или нарушении душевного тона.

В последнее время много говорилось о космической, звездной и теллурической жизни человека. В такой симпатии с природой по существу живут животные: их специфические характеры и их частные фазы роста зависят, во многих случаях полностью, а всегда более или менее, от нее. В случае человека эти пункты зависимости теряют значение по мере его цивилизованности и по мере того, как весь его душевный строй основывается на фундаменте духовной свободы. История мира не связана с революциями в солнечной системе, так же как судьбы индивидов — с положениями планет.

Различие климата оказывает более солидное и энергичное влияние. Но отклик на смену времен года и часов дня обнаруживается лишь в слабых изменениях настроения, которые отчетливо выходят на передний план только в болезненных состояниях (включая безумие) и в периоды, когда самосознательная жизнь испытывает угнетение.

У народов, менее интеллектуально эмансипированных, которые поэтому живут более в гармонии с природой, мы находим среди их суеверий и отклонений слабоумия несколько реальных случаев такой симпатии, и на этом основании то, что кажется чудесным пророческим видением грядущих условий и событий, возникающих из них. Но по мере того, как духовная свобода обретает более глубокое влияние, даже эти немногие и слабые восприимчивости, основанные на участии в общей жизни природы, исчезают. Животные и растения, напротив, навсегда остаются подверженными таким влияниям.

§ 393. (2) Согласно конкретным различиям земного шара, общая планетная жизнь управляемого природой духа специализируется и распадается на несколько управляемых природой духов, которые в целом выражают природу географических континентов и составляют различия расы.

Контраст между полюсами земли, где суша к северному полюсу более сгруппирована и преобладает над морем, тогда как в южном полушарии она заканчивается острыми точками, далеко отстоящими друг от друга, вносит в различия континентов дальнейшую модификацию, которую Тревиранус (Биология, часть II) показал на примере флоры и фауны.

§ 394. Это разнообразие спускается до специальностей, которые можно назвать местными духами — проявляющимися во внешних модусах жизни и занятий, телесном строении и расположении, но еще более во внутренней склонности и способности интеллектуального и морального характера отдельных народов.

Возвращаясь к самым истокам национальной истории, мы видим, что каждый из отдельных народов обладает своим собственным устойчивым типом.

[pg 017]

§ 395. (3) Душа далее деуниверсализируется в индивидуализированный субъект. Но эта субъективность здесь рассматривается лишь как дифференциация и выделение модусов, которые дает природа; мы находим ее как особый темперамент, талант, характер, физиогномику или другое расположение и идиосинкразию семей или отдельных индивидов.

(β) Физические изменения.

§ 396. Рассматривая душу как индивида, мы находим ее разнообразия как изменения в ней, едином постоянном субъекте, и как ступени в ее развитии. Поскольку они одновременно являются физическими и душевными разнообразиями, более конкретное определение или описание их потребовало бы от нас предвосхитить знакомство со сформированным и зрелым духом.

(1) Первым из них является естественное течение возрастов в жизни человека. Он начинает с Детства — дух, погруженный в себя. Его следующий шаг — полностью развитая антитеза, напряжение и борьба всеобщности, которая все еще субъективна (как видно в идеалах, фантазиях, надеждах, амбициях), против его непосредственной индивидуальности. И эта индивидуальность отмечает как мир, который, существуя, не отвечает его идеальным требованиям, так и положение самого индивида, который все еще не достиг независимости и не полностью оснащен для той роли, которую он должен играть (Юность). В-третьих, мы видим человека в его истинном отношении к окружающей среде, признающим объективную необходимость и разумность мира, каким он его находит, — мира, уже не неполного, но способного в работе, которую он коллективно совершает, предоставить индивиду место и безопасность для его деятельности. Благодаря своему участию в этой коллективной работе он впервые становится действительно кем-то, обретая эффективное существование и объективную ценность (Зрелость). Последним приходит завершающий штрих к этому единству с объективностью: единство, которое, с одной стороны, в своем реалистическом аспекте переходит в инерцию омертвляющей привычки, а с другой стороны, в своем идеалистическом аспекте обретает свободу от ограниченных интересов и запутанностей внешнего настоящего (Старость).

§ 397. (2) Далее мы находим индивида, подверженного реальной антитезе, побуждающей его искать и находить себя в другом индивиде. Это — половое отношение — на физической основе, показывает, с одной стороны, субъективность, остающуюся в инстинктивной и эмоциональной гармонии моральной жизни и любви, и не доводящую эти тенденции до крайней всеобщей фазы, в целях политических, научных или художественных; а с другой стороны, показывает активную половину, где индивид является носителем борьбы всеобщих и объективных интересов с данными условиями (как его собственного существования, так и существования внешнего мира), осуществляя эти всеобщие принципы в единстве с миром, который является его собственной работой. Половая связь обретает свое моральное и духовное значение и функцию в семье.

§ 398. (3) Когда индивидуальность, или самоцентрированное бытие, отличает себя от своего простого бытия, это непосредственное суждение есть пробуждение души, которая противостоит своей погруженной в себя природной жизни, в первом случае, как одно природное качество и состояние противостоит другому состоянию, а именно сну. — Пробуждение есть не только для наблюдателя или внешне отлично от сна: оно само есть суждение (первичное разделение) индивидуальной души, которая существует для себя лишь постольку, поскольку она соотносит свое самобытие со своим простым бытием, отличая себя от своей все еще недифференцированной всеобщности. Состояние бодрствования включает в себя вообще всю самосознательную и разумную деятельность, в которой дух реализует свое собственное отличное «я». — Сон есть укрепление этой деятельности — не как простой негативный отдых от нее, но как возвращение назад из мира специализации, из рассеяния в фазы, где он стал твердым и жестким, — возвращение в общую природу субъективности, которая есть субстанция этих специализированных энергий и их абсолютный господин.

Различие между сном и бодрствованием — одна из тех загадок, как их можно назвать, которые часто адресуются философии: Наполеон, например, во время визита в Университет Павии задал этот вопрос классу идеологии. Характеристика, данная в разделе, абстрактна; она прежде всего рассматривает бодрствование лишь как природный факт, содержащий ментальный элемент в себе (implicite), но еще не как наделенный особым бытием. Если мы хотим говорить более конкретно об этом различии (в основах оно остается тем же), мы должны принять самобытие индивидуальной души в ее высших аспектах как Эго сознания и как разумный дух. Трудность, поднятая относительно различия двух состояний, должным образом возникает только тогда, когда мы также принимаем во внимание сновидения во сне и описываем эти сновидения, так же как и ментальные представления в трезвом бодрствующем сознании, под одним и тем же заголовком ментальных представлений. Таким образом, поверхностно классифицированные как состояния ментального представления, они совпадают, потому что мы упустили из виду различие; и в случае любого различимого бодрствующего сознания мы всегда можем вернуться к тривиальному замечанию, что все это не более чем ментальная идея. Но конкретная теория бодрствующей души в ее реализованном бытии рассматривает ее как сознание и интеллект: и мир разумного сознания есть нечто совершенно иное, чем картина простых идей и образов. Последние в основном лишь внешне соединены, неразумным способом, законами так называемой Ассоциации Идей; хотя здесь и там, конечно, могут действовать и логические принципы. Но в состоянии бодрствования человек ведет себя по существу как конкретное эго, интеллект: и благодаря этому интеллекту его чувственное восприятие стоит перед ним как конкретная тотальность черт, в которой каждый член, каждая точка занимает свое место, будучи в то же время определенной через все остальное и вместе со всем остальным. Таким образом, факты, воплощенные в его ощущении, подтверждаются не его простым субъективным представлением и различением фактов как чего-то внешнего по отношению к личности, а в силу конкретной взаимосвязи, в которой каждая часть стоит со всеми частями этого комплекса. Состояние бодрствования есть конкретное сознание этого взаимного подтверждения каждого отдельного фактора своего содержания всеми остальными в воспринимаемой картине. Сознание этой взаимозависимости не должно быть явным и отчетливым. Тем не менее, эта общая установка для всех ощущений имплицитно присутствует в конкретном чувстве себя. — Чтобы увидеть различие между сновидением и бодрствованием, нам нужно лишь иметь в виду кантовское различие между субъективностью и объективностью ментального представления (последнее зависит от определения через категории): помня, как уже отмечалось, что то, что фактически присутствует в духе, не должно поэтому быть явно реализовано в сознании, точно так же, как возвышение интеллектуального чувства к Богу не должно стоять перед сознанием в форме доказательств бытия Бога, хотя, как объяснялось ранее, эти доказательства служат лишь для выражения чистой ценности и содержания этого чувства.

(γ) Чувствительность.

§ 399. Сон и бодрствование суть, прежде всего, по правде говоря, не просто изменения, а чередующиеся состояния (прогрессия в бесконечность). Это их формальное и негативное отношение: но в нем также вовлечено и утвердительное отношение. В самосертифицированном существовании бодрствующей души ее простое существование имплицитно как «идеальный» фактор: черты, которые составляют ее спящую природу, где они имплицитно как в своей субстанции, обнаруживаются бодрствующей душой в ее собственном «я» и, заметьте, для себя. Тот факт, что эти частности, хотя как модус духа они отличаются от самотождественности нашего самоцентрированного бытия, все же просто содержатся в его простоте, есть то, что мы называем чувствительностью.

§ 400. Чувствительность (чувство) есть форма тупого волнения, нечленораздельного дыхания духа через его бессознательную и неразумную индивидуальность, где каждая определенная черта все еще «непосредственна» — ни специально развита в своем содержании, ни поставлена в различие как объективная по отношению к субъекту, но трактуется как принадлежащая к ее самой специальной, ее природной особенности. Содержание ощущения, таким образом, ограничено и преходяще, принадлежа, как оно принадлежит, к природному, непосредственному бытию — к тому, что поэтому качественно и конечно.

Все есть в ощущении (чувстве): если хотите, все, что возникает в сознательном интеллекте и в разуме, имеет свой источник и происхождение в ощущении; ибо источник и происхождение просто означают первый непосредственный способ, которым вещь является. Пусть не будет достаточно иметь принципы и религию только в голове: они должны быть также в сердце, в чувстве. То, что мы просто имеем в голове, есть в сознании, в общем смысле: факты его объективны — поставлены напротив сознания, так что, как оно положено во мне (мое абстрактное эго), оно может быть также удержано вдали и отдельно от меня (от моей конкретной субъективности). Но если положено в чувстве, факт есть модус моей индивидуальности, как бы груба ни была эта индивидуальность в такой форме: он, таким образом, трактуется как мое собственное. Мое собственное есть нечто неотделимое от действительного конкретного «я»: и это непосредственное единство души с ее лежащим в основе «я» во всем своем определенном содержании есть именно эта неотделимость; которая, однако, все еще не дотягивает до эго развитого сознания и тем более до свободы разумной жизни духа. С совершенно другой интенсивностью и постоянством воля, совесть и характер являются нашими собственными, чем это когда-либо может быть верно для чувства и группы чувств (сердца): и нам не нужна философия, чтобы сказать нам это. Без сомнения, правильно сказать, что превыше всего сердце должно быть добрым. Но чувство и сердце не есть форма, которой что-либо легитимируется как религиозное, моральное, истинное, справедливое и т. д., и апелляция к сердцу и чувству либо не означает ничего, либо означает что-то плохое. Это вряд ли нужно доказывать. Может ли какой-либо опыт быть более банальным, чем то, что чувства и сердца также бывают плохими, злыми, безбожными, подлыми и т. д.? Что сердце является источником только таких чувств, сказано в словах: «Из сердца исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, богохульства и т. д.». В такие времена, когда «научная» теология и философия делают сердце и чувство критерием того, что есть добро, мораль и религия, необходимо напомнить им об этих банальных опытах; так же как в наши дни необходимо повторять, что мышление есть характерное свойство, которым человек отличается от зверей, и что чувство он имеет с ними общее.

§ 401. То, что чувствующая душа находит внутри себя, есть, с одной стороны, природно-непосредственное, как «идеально» в ней и сделанное ее собственным. С другой стороны и наоборот, то, что первоначально принадлежит центральной индивидуальности (которая, будучи далее углубленной и расширенной, есть сознательное эго и свободный дух), получает черты природной телесности и так чувствуется. Таким образом, мы имеем две сферы чувства. Одна, где то, что сначала является телесным аффектом (например, глаза или любой части тела вообще), становится чувством (ощущением) путем направления внутрь, запоминания в самоцентрированной части души. Другая, где аффекты, возникающие в духе и принадлежащие ему, чтобы быть почувствованными и быть как бы найденными, наделяются телесностью. Таким образом, модус или аффект получает место в субъекте: он чувствуется в душе. Детальная спецификация первой ветви чувствительности видна в системе чувств. Но другие, внутренне возникшие модусы чувства не менее необходимо систематизируют себя; и их корпорализация, как положенная в живом и конкретно развитом природном бытии, вырабатывается, следуя особому характеру ментального модуса, в особой системе телесных органов.

Чувствительность вообще есть здоровое содружество индивидуального духа в жизни его телесной части. Чувства образуют простую систему специфицированной телесности. (a) «Идеальная» сторона физических вещей распадается на две — потому что в ней, как непосредственной и еще не субъективной идеальности, различие является как простое разнообразие — чувства определенного света, § 287 — и звука, § 300. «Реальный» аспект аналогично со своим различием двойственен: (b) чувства обоняния и вкуса, §§ 321, 322; (c) чувство твердой реальности, тяжелой материи, теплоты и формы. Вокруг центра чувствующей индивидуальности эти спецификации располагаются проще, чем когда они развиты в природной телесности.

Система, посредством которой внутреннее ощущение приходит к тому, чтобы дать себе специфические телесные формы, заслуживала бы того, чтобы быть рассмотренной детально в особой науке — психической физиологии. Нечто, указывающее на такую систему, подразумевается в чувстве уместности или неуместности непосредственного ощущения постоянному тону внутренней чувствительности (приятное и неприятное): как также в отчетливом параллелизме, который лежит в основе символического использования ощущений, например, цветов, тонов, запахов. Но самая интересная сторона психической физиологии заключалась бы в изучении не просто симпатии, а более определенно телесной формы, принимаемой определенными ментальными модификациями, особенно страстями или эмоциями. Мы должны были бы, например, объяснить линию связи, посредством которой гнев и мужество чувствуются в груди, крови, «раздражительной» системе, так же как мышление и ментальное занятие чувствуются в голове, центре «чувствительной» системы. Нам нужно было бы более удовлетворительное объяснение, чем до сих пор, самых знакомых связей, посредством которых слезы и голос вообще, с его разновидностями языка, смех, вздохи, со многими другими специализациями, лежащими в линии патогномики и физиогномики, формируются из их ментального источника. В физиологии внутренности и органы рассматриваются лишь как части, подчиненные животному организму; но они образуют в то же время физическую систему для выражения ментальных состояний, и таким образом они получают совершенно иную интерпретацию.

§ 402. Ощущения, просто потому что они непосредственны и обнаруживаются существующими, суть единичные и преходящие аспекты психической жизни — изменения в субстанциальности души, положенные в ее самоцентрированной жизни, с которой эта субстанция есть одно. Но это самоцентрированное бытие есть не просто формальный фактор ощущения: душа виртуально есть рефлектированная тотальность ощущений — она чувствует в себе общую субстанциальность, которой она виртуально является — она есть душа, которая чувствует.

В употреблении обычного языка ощущение и чувство не четко различаются: все же мы не говорим об ощущении, но о чувстве (смысле) права, себя; сентиментальность (чувствительность) связана с ощущением: мы можем поэтому сказать, что ощущение подчеркивает скорее сторону пассивности — тот факт, что мы обнаруживаем себя чувствующими, т. е. непосредственность модуса в чувстве — тогда как чувство в то же время скорее отмечает тот факт, что это мы сами чувствуем.

(b) Чувствующая душа. — (Душа как чувственность.)

§ 403. Чувствующий или ощущающий индивид есть простая «идеальность» или субъективная сторона ощущения. Что он должен сделать, поэтому, — это поднять свою субстанциальность, свое просто виртуальное наполнение, до характера субъективности, овладеть им, реализовать свое господство над своим собственным. Как чувствующая, душа уже не есть просто природная, но внутренняя индивидуальность: индивидуальность, которая в просто субстанциальной тотальности была лишь формальной для нее, должна быть освобождена и сделана независимой.

Нигде так сильно, как в случае души (и еще более духа), если мы хотим понять ее, не должна приниматься во внимание та черта «идеальности», которая представляет ее как отрицание реального, но отрицание, где реальное положено в прошлое, виртуально сохранено, хотя оно не существует. Эта черта — одна из тех, с которыми мы знакомы в отношении наших ментальных идей или памяти. Каждый индивид есть бесконечная сокровищница ощущений, идей, приобретенных знаний, мыслей и т. д.; и все же эго есть одно и несложное, глубокая бесчертная безхарактерная шахта, в которой все это хранится, не существуя. Только когда я призываю к памяти идею, я вывожу ее из этого интерьера к существованию перед сознанием. Иногда, в болезни, идеи и информация, которые считались забытыми годы назад, потому что так долго не приводились в сознание, снова выходят на свет. Они не были в нашем владении, и такой репродукцией, какая происходит в болезни, они в будущем не приходят в наше владение; и все же они были в нас и продолжают быть в нас до сих пор. Таким образом, человек никогда не может знать, сколько вещей, которые он когда-то узнал, он действительно имеет в себе, если бы он их когда-то забыл: они принадлежат не его актуальности или субъективности как таковой, а только его имплицитному «я». И под всей надстройкой специализированного и инструментального сознания, которая может быть впоследствии добавлена к ней, индивидуальность всегда остается этой однодушевной внутренней жизнью. На данной ступени эта единичность должна, прежде всего, быть определена как единичность чувства — как охватывающая телесное в себе: тем самым отрицая взгляд, что это тело есть нечто материальное, с частями вне частей и вне души. Так же как число и разнообразие ментальных представлений не есть аргумент для протяженной и реальной множественности в эго; так «реальная» внешность частей в теле не имеет истины для чувствующей души. Как чувствующая, душа характеризуется как непосредственная, а значит, как природная и телесная: но внешность частей и чувственная множественность этой телесности не считается для души (как она считается для разумного единства) чем-то реальным, а следовательно, не как барьер: душа есть это разумное единство в существовании — существующий спекулятивный принцип. Таким образом, в теле она есть одно простое, вездесущее единство. Что касается репрезентативной способности, тело есть лишь одна репрезентация, и бесконечное разнообразие его материальной структуры и организации сведено к простоте одной определенной концепции: так в чувствующей душе телесность и вся та внешность частей по отношению к частям, которая принадлежит ей, сведена к идеальности (истине природной множественности). Душа виртуально есть тотальность природы: как индивидуальная душа она есть монада: она сама есть эксплицитно положенная тотальность своего частного мира — этот мир включен в нее и наполняет ее; и к этому миру она относится лишь как к самой себе.

§ 404. Как индивид, душа исключительна и всегда исключительна: любое различие, которое есть, она привносит внутрь себя. То, что дифференцировано от нее, есть пока еще не внешний объект (как в сознании), а только аспекты ее собственной чувствующей тотальности и т. д. В этом разделении (суждении) самой себя она всегда есть субъект: ее объект есть ее субстанция, которая в то же время есть ее предикат. Эта субстанция все еще есть содержание ее природной жизни, но превращенное в содержание индивидуальной, наполненной ощущениями души; однако, поскольку душа в этом содержании все еще партикулярна, содержание есть ее партикулярный мир, насколько он, в имплицитном модусе, включен в идеальность субъекта.

Сама по себе эта ступень духа есть ступень его темноты: ее черты не развиты до сознательного и интеллектуального содержания: настолько она формальна и только формальна. Она приобретает особый интерес в случаях, когда она есть как форма и появляется как особое состояние духа (§ 350), к которому душа, уже продвинувшаяся к сознанию и интеллекту, может снова опуститься. Но когда более истинная фаза духа таким образом существует в более подчиненной и абстрактной, это подразумевает недостаток адаптации, что есть болезнь. На настоящей ступени мы должны рассмотреть, во-первых, абстрактные психические модификации сами по себе, во-вторых, как болезненные состояния духа: последние объяснимы лишь посредством первых.

(α) Чувствующая душа в своей непосредственности.

§ 405. (αα) Хотя чувствительная индивидуальность, несомненно, является монадическим индивидом, она, будучи непосредственной, еще не есть как свое «я» истинный субъект, рефлектированный в себя, и поэтому пассивна. Следовательно, индивидуальность ее истинного «я» есть другой субъект, отличный от нее — субъект, который может даже существовать как другой индивид. Самостью последнего она — субстанция, которая есть лишь несамостоятельный предикат — затем приводится в вибрацию и контролируется без малейшего сопротивления с ее стороны. Этот другой субъект, которым она так контролируется, может быть назван ее гением.

В обычном ходе природы это состояние ребенка в утробе матери: — состояние ни просто телесное, ни просто ментальное, но психическое — соотнесение души с душой. Здесь два индивида, но в нераздельном психическом единстве: один пока еще не «я», пока еще ничего непроницаемого, неспособного к сопротивлению: другой есть его актуализирующий субъект, единое «я» двоих. Мать есть гений ребенка; ибо под гением мы обычно понимаем общую ментальную самость, как она имеет существование свое собственное и составляет субъективную субстанциальность кого-то другого, кто лишь внешне трактуется как индивид и имеет лишь номинальную независимость. Лежащая в основе сущность гения есть сумма всего существования, жизни и характера, не как простая возможность, или способность, или виртуальность, но как эффективность и реализованная деятельность, как конкретная субъективность.

Если мы смотрим только на пространственные и материальные аспекты существования ребенка как эмбриона в его специальных оболочках и как соединенного с матерью посредством пуповины, плаценты и т. д., все, что представлено чувствам и рефлексии, — это определенные анатомические и физиологические факты — внешности и инструментальности в чувственном и материальном, которые незначительны относительно главного пункта, психического отношения. Что следует отметить относительно этой психической связи, так это не только поразительные эффекты, сообщаемые ребенку и запечатлеваемые на нем сильными эмоциями, травмами и т. д. матери, но все психическое суждение (разделение) лежащей в основе природы, посредством которого женское (как однодольные среди растений) может страдать от разрушения надвое, так что ребенок не просто получил сообщенное ему, но первоначально получил болезненные предрасположения, а также другие предрасположения формы, темперамента, характера, таланта, идиосинкразий и т. д.

Спорадические примеры и следы этой магической связи появляются в другом месте в диапазоне самообладающей сознательной жизни, скажем, между друзьями, особенно друзьями-женщинами с тонкими нервами (связь, которая может зайти так далеко, что проявит «магнитные» феномены), между мужем и женой и между членами одной семьи.

Общая чувствительность имеет свое «я» здесь в отдельной субъективности, которая, в случае упомянутой этой чувствующей жизни в обычном ходе природы, зримо присутствует как другой и отличный индивид. Но эта чувствительная тотальность призвана возвысить свою самость из себя к субъективности в одном и том же индивиде: которая затем есть его внутреннее сознание, самообладающее, интеллектуальное и разумное. Для такого сознания просто чувствующая жизнь служит лежащим в основе и лишь имплицитно существующим материалом; и самообладающая субъективность есть разумный, самосознательный, контролирующий гений ее. Но это чувствительное ядро включает в себя не только чисто бессознательное, врожденное расположение и темперамент, но внутри своей обволакивающей простоты оно приобретает и сохраняет также (в привычке, о чем см. позже) все дальнейшие связи и существенные отношения, судьбы, принципы — все, короче говоря, принадлежащее характеру, и в разработке которого самосознательная деятельность наиболее эффективно участвовала. Чувствительность, таким образом, есть душа, в которой конденсируется вся ментальная жизнь. Общий индивид под этим концентрированным аспектом отличен от существующей и актуальной игры его сознания, его светских идей, развитых интересов, склонностей и т. д. В отличие от этого более свободного агрегата средств и методов, более интенсивная форма индивидуальности называется гением, чье решение является окончательным, каковы бы ни были проявления причин, намерений, средств, которыми столь щедро наделено более публичное сознание. Эта концентрированная индивидуальность также раскрывает себя под аспектом того, что называется сердцем и душой чувства. Человек называется бессердечным и бесчувственным, когда он смотрит на вещи с самообладанием и действует согласно своим постоянным целям, будь то великие субстанциальные цели или мелкие и несправедливые интересы: добросердечный человек, с другой стороны, означает скорее того, кто находится во власти своего индивидуального настроения, даже когда оно узкого диапазона и полностью состоит из частностей. О такой доброй природе или доброте сердца можно сказать, что это менее сам гений, чем потакание гению.

§ 406. (ββ) Чувствительная жизнь, когда она становится формой или состоянием самосознательного, образованного, самообладающего человеческого существа, есть болезнь. Индивид в таком болезненном состоянии находится в прямом контакте с конкретным содержанием своего собственного «я», в то время как он сохраняет свое самообладающее сознание себя и причинного порядка вещей отдельно как отличное состояние духа. Это болезненное состояние видно в магнитном сомнамбулизме и родственных состояниях.

В этом кратком энциклопедическом изложении невозможно предоставить демонстрацию того, что параграф утверждает как природу замечательного состояния, вызванного главным образом животным магнетизмом, — показать, другими словами, что оно находится в гармонии с фактами. Для этого феномены, столь сложные по своей природе и столь очень разные один от другого, должны были бы прежде всего быть приведены под их общие точки зрения. Факты, могло бы показаться, прежде всего требуют верификации. Но такая верификация, должно быть добавлено, была бы излишней для тех, ради кого она требовалась: ибо они облегчают исследование для себя, объявляя повествования — бесконечно многочисленные, хотя они и могут быть, и аккредитованные образованием и характером свидетелей — простым обманом и мошенничеством. Априорные концепции этих исследователей настолько укоренились, что никакое свидетельство не может помочь против них, и они даже отрицали то, что видели собственными глазами. Чтобы верить в этом департаменте даже в то, что видишь этими глазами, и тем более понимать это, первое требование — не быть в рабстве у жестких и быстрых категорий практического интеллекта. Главные пункты, на которых вращается дискуссия, могут быть здесь даны:

(α) К конкретному существованию индивида принадлежит совокупность его фундаментальных интересов, как существенных, так и частных эмпирических связей, которые соединяют его с другими людьми и миром в целом. Эта тотальность формирует его актуальность, в том смысле, что она лежит фактически имманентно в нем; она уже была названа его гением. Этот гений не есть свободный дух, который волит и мыслит: форма чувствительности, в которой индивид здесь кажется погруженным, есть, напротив, сдача его самообладающего интеллектуального существования. Первый вывод, к которому приводят эти соображения, со ссылкой на содержание сознания в сомнамбулической стадии, состоит в том, что это только диапазон его индивидуально сформированного мира (его частных интересов и узких отношений), который появляется там. Научные теории и философские концепции или общие истины требуют другой почвы — требуют интеллекта, который поднялся из нечленораздельной массы простой чувствительности к свободному сознанию. Глупо поэтому ожидать откровений о высших идеях от сомнамбулического состояния.

(β) Когда чувства и интеллект человеческого существа здоровы, он полностью и интеллектуально жив к той реальности своей, которая дает конкретное наполнение его индивидуальности: но он бодрствует к ней в форме взаимосвязи между собой и чертами той реальности, мыслимой как внешний и отдельный мир, и он осознает, что этот мир есть в себе также комплекс взаимосвязей практически разумного рода. В своих субъективных идеях и планах он также имеет перед собой эту причинно связанную схему вещей, которую он называет своим миром, и серию средств, которые приводят его идеи и его цели в соответствие с объективными существованиями, которые также являются средствами и целями друг для друга. В то же время, этот мир, который вне его, имеет свои нити в нем до такой степени, что именно эти нити делают его тем, что он есть на самом деле: он тоже стал бы вымершим, если бы эти внешности исчезли, если только с помощью религии, субъективного разума и характера он в замечательной степени не является самоподдерживающимся и независимым от них. Но тогда, в последнем случае, он менее восприимчив к психическому состоянию, о котором здесь говорится. — В качестве иллюстрации той тождественности с окружением может быть отмечен эффект, произведенный смертью любимых родственников, друзей и т. д. на тех, кто остался позади, так что один умирает или чахнет с потерей другого. (Так Катон, после падения Римской республики, не мог больше жить: его внутренняя реальность была ни шире, ни выше ее.) Сравните тоску по дому и тому подобное.

(γ) Но когда все, что занимает бодрствующее сознание, мир вне его и его отношение к этому миру находится под завесой, и душа, таким образом, погружена в сон (в магнитный сон, в каталепсию и другие болезни, например, те, что связаны с женским развитием, или при приближении смерти и т. д.), тогда та имманентная актуальность индивида остается той же субстанциальной тотальностью, что и прежде, но теперь как чисто чувствительная жизнь с внутренним видением и внутренним сознанием. И поскольку это взрослое, сформированное и развитое сознание, которое деградирует в это состояние чувствительности, оно сохраняет вместе со своим содержанием некоторую номинальную самость, формальное видение и осознание, которое, однако, не заходит так далеко, как сознательное суждение или проницательность, посредством которых его содержание, когда оно здорово и бодрствует, существует для него как внешняя объективность. Индивид, таким образом, есть монада, которая внутренне осознает свою актуальность — гений, который созерцает себя. Характерный пункт в таком знании состоит в том, что самые те же факты (которые для здорового сознания являются объективной практической реальностью, и чтобы знать которые, в своих трезвых настроениях, оно нуждается в интеллектуальной цепи средств и условий во всем их реальном расширении) теперь непосредственно известны и восприняты в этой имманентности. Это восприятие есть своего рода ясновидение; ибо это сознание, живущее в нераздельной субстанциальности гения и находящее себя в самом сердце взаимосвязи, и так может обойтись без серии условий, внешних одно другому, которые ведут к результату, — условий, которые холодная рефлексия должна последовательно проходить и при этом чувствует пределы своей собственной индивидуальной внешности. Но такое ясновидение — просто потому, что его тусклое и мутное видение не представляет факты в разумной взаимосвязи — по той самой причине находится во власти каждой частной случайности чувства и фантазии и т. д. — не говоря уже о том, что иностранные внушения (см. позже) вторгаются в его видение. Таким образом, невозможно выяснить, перевешивает ли то, что ясновидящие действительно видят, то, в чем они обманывают себя. — Но абсурдно трактовать это визионерское состояние как возвышенную ментальную фазу и как более истинное состояние, способное передавать общие истины.

[pg 034]

(δ) Существенной чертой этой чувствительности, при отсутствии разумной и волевой личности, является то, что она представляет собой состояние пассивности, подобное состоянию ребенка в утробе матери. Соответственно, пациент в этом состоянии оказывается и продолжает оставаться подчиненным власти другого лица — магнетизера; так что, когда оба находятся в таком психическом раппорте, лишенная самости индивидуальность, не являющаяся в действительности «личностью», имеет своим субъективным сознанием сознание другого. Этот последний, владеющий собой индивид, таким образом, является действенной субъективной душой первого и тем гением, который может даже снабжать его потоком идей. То, что сомнамбула воспринимает в себе вкусы и запахи, присутствующие у лица, с которым он находится в раппорте, и что он осознает другие внутренние идеи и наличные восприятия последнего как свои собственные, показывает субстанциальное тождество, которое душа (которая даже в своей конкретности поистине нематериальна) способна сохранять с другой. Когда субстанция обоих таким образом становится единой, существует лишь одна субъективность сознания: пациент обладает своего рода индивидуальностью, но она пуста, не на месте, не актуальна: и это номинальное «я», соответственно, черпает весь свой запас идей из ощущений и идей другого, в ком он видит, обоняет, вкушает, читает и слышит. Далее следует отметить в этой связи, что сомнамбула таким образом вводится в раппорт с двумя гениями и двойным набором идей — своими собственными и идеями магнетизера. Но невозможно точно сказать, какие ощущения и какие видения он в этом номинальном восприятии получает, созерцает и доводит до сознания из своего собственного внутреннего «я», а какие — из внушений лица, с которым он находится в отношении. Эта неопределенность может быть источником многих обманов и объясняет, среди прочего, то разнообразие, которое неизбежно проявляется среди сомнамбул из разных стран и находящихся в раппорте с лицами разного образования, в том, что касается их взглядов на болезненные состояния и методы их лечения или лекарства, а также на научные и интеллектуальные темы.

(ε) Как в этой чувствительной субстанциальности нет противопоставления внешней объективности, так и внутри себя субъект настолько целиком един, что все различия ощущений исчезли, и поэтому, когда деятельность органов чувств спит, «здравый смысл» или «общее чувство» специфицирует себя в различные функции; человек видит и слышит пальцами, и особенно подложечной областью и т. д.

Постичь вещь означает на языке практического интеллекта быть способным проследить ряд средств, опосредующих явление и некоторое другое бытие, от которого оно зависит, — обнаружить то, что называется обычным ходом природы, в соответствии с законами и отношениями интеллекта, например, причинностью, основаниями и т. д. Чисто чувствительная жизнь, напротив, даже когда она сохраняет это простое номинальное сознание, как в упомянутом болезненном состоянии, есть именно эта форма непосредственности, без каких-либо различий между субъективным и объективным, между разумной личностью и объективным миром, и без вышеупомянутых конечных связей между ними. Поэтому понять это интимное соединение, которое, будучи всеобъемлющим, не имеет никаких определенных точек прикрепления, невозможно, пока мы предполагаем независимые личности, независимые друг от друга и от объективного мира, который является их содержанием, — пока мы предполагаем абсолютную пространственную и материальную внешность одной части бытия по отношению к другой.

(β) Чувство себя (самоощущение) 124.

§ 407. (αα) Чувствительная целостность в своей способности быть индивидом есть, по существу, стремление различать себя в самой себе и пробуждаться к суждению в самой себе, в силу чего она имеет особенные чувства и выступает как субъект по отношению к этим своим аспектам. Субъект как таковой помещает эти чувства как свои собственные в самом себе. В этих частных и личных ощущениях он погружен, и в то же время, из-за «идеальности» особенного, он соединяет себя в них с самим собой как субъективным единством. Таким образом, он есть чувство себя, и является таковым в то же время лишь в особенном чувстве.

§ 408. (ββ) Вследствие непосредственности, которая все еще характеризует чувство себя, т. е. вследствие элемента телесности, который все еще не отделен от духовной жизни, и поскольку само чувство также является особенным и связано с особой телесной формой, следует, что, хотя субъект был приведен к обретению разумного сознания, он все еще подвержен болезни, поскольку остается зафиксированным в особой фазе своего чувства себя, не будучи в состоянии утончить ее до «идеальности» и преодолеть ее. Полностью оснащенное «я» разумного сознания есть сознательный субъект, который последователен в самом себе согласно порядку и поведению, вытекающим из его индивидуального положения и его связи с внешним миром, который является не менее миром закона. Но когда он поглощен единственной фазой чувства, он не в состоянии придать этой фазе надлежащее место и должное подчинение в той индивидуальной системе мира, которой является сознательный субъект. Таким образом, субъект оказывается в противоречии между целостностью, систематизированной в его сознании, и отдельной фазой или фиксированной идеей, которая не сведена к своему надлежащему месту и рангу. Это есть безумие или душевное расстройство.

Рассматривая безумие, мы должны, как и в других случаях, предвосхитить зрелый и разумный сознательный субъект, который в то же время является естественным «я» чувства себя. В такой фазе «я» может быть подвержено противоречию между своей собственной свободной субъективностью и особенностью, которая, вместо того чтобы быть «идеализированной» в первой, остается как фиксированный элемент в чувстве себя. Дух как таковой свободен и поэтому не подвержен этому недугу. Но в старой метафизике дух рассматривался как душа, как вещь; и только как вещь, т. е. как нечто естественное и существующее, он подвержен безумию — устойчивой фиксации некоторого конечного элемента в нем. Безумие есть, следовательно, психическая болезнь, т. е. болезнь тела и духа одновременно: начало может казаться исходящим от одного больше, чем от другого, и так же может обстоять дело с лечением.

Владеющий собой и здоровый субъект обладает активным и наличным сознанием упорядоченного целого своего индивидуального мира, в систему которого он включает каждое особое содержание ощущения, идеи, желания, склонности и т. д. по мере их возникновения, чтобы вставить их на надлежащее место. Он есть господствующий гений над этими особенностями. Между этим и безумием разница такая же, как между бодрствованием и сновидением: только в безумии сновидение попадает в границы бодрствования и тем самым становится частью актуального чувства себя. Ошибка и тому подобные вещи — это суждение, последовательно допущенное на место в объективной взаимосвязи вещей. В конкретном же случае часто трудно сказать, где оно начинает становиться расстройством. Бурный, но беспочвенный и бессмысленный взрыв ненависти и т. д. может, в противоположность предполагаемому высшему самообладанию и устойчивости характера, заставить его жертву казаться лишившейся рассудка в неистовстве. Но главный момент в расстройстве — это противоречие, которое чувство с фиксированным телесным воплощением воздвигает против всей массы приспособлений, образующих конкретное сознание. Дух, который находится в состоянии простого бытия и где такое бытие не сделано текучим в его сознании, болен. Содержания, которые высвобождаются в этом возврате к простой природе, — это себялюбивые аффекты сердца, такие как тщеславие, гордость и остальные страсти — фантазии и надежды — чисто личная любовь и ненависть. Когда влияние самообладания и общих принципов, моральных и теоретических, ослабевает и перестает держать естественный темперамент под замком, земные элементы высвобождаются — то зло, которое всегда скрыто в сердце, потому что сердце как непосредственное есть естественное и эгоистичное. Это злой гений человека, который берет верх в безумии, но в отличие и в противоположность лучшей и более разумной части, которая также присутствует там. Поэтому это состояние есть душевное расстройство и страдание. Правильное психическое лечение поэтому учитывает истину, что безумие не есть абстрактная потеря разума (ни в отношении интеллекта, ни в отношении воли и ее ответственности), а только расстройство, только противоречие в еще существующем разуме; — точно так же, как физическая болезнь не есть абстрактная, т. е. простая и полная, потеря здоровья (если бы это было так, это была бы смерть), а противоречие в нем. Это гуманное лечение, не менее благожелательное, чем разумное (услуги Пинеля в отношении которого заслуживают высочайшего признания), предполагает рациональность пациента и в этом допущении имеет прочную основу для обращения с ним с этой стороны — точно так же, как в случае телесной болезни врач основывает свое лечение на жизненной силе, которая как таковая все еще содержит здоровье.

(γ) Привычка 125.

§ 409. Чувство себя, погруженное в детали чувств (в простые ощущения, а также желания, инстинкты, страсти и их удовлетворение), не отличается от них. Но в «я» скрыто простое самоотношение идеальности, номинальная всеобщность (которая есть истина этих деталей): и как таковое всеобщее, «я» должно быть запечатлено в этой жизни чувства и проявлено в ней, но так, чтобы отличать себя от частных деталей и быть реализованной всеобщностью. Но эта всеобщность не есть полная и подлинная истина специфических чувств и желаний; то, что они специфически содержат, пока остается вне рассмотрения. И так же особенность, как она рассматривается сейчас, одинаково формальна; она считается только как особенное бытие или непосредственность души в противоположность ее столь же формальной и абстрактной реализации. Это особенное бытие души есть фактор ее телесности; здесь мы видим, как она порывает с этой телесностью, отличает ее от себя — сама будучи простым бытием — и становится «идеальной», субъективной субстанциальностью ее — точно так же, как в своем скрытом понятии (§ 359) она была субстанцией, и просто субстанцией ее.

Но эта абстрактная реализация души в ее телесном носителе еще не есть «я» — не есть существование всеобщего, которое есть для всеобщего. Это телесность, сведенная к своей простой идеальности; и лишь постольку телесность принадлежит душе как таковой. То есть, как пространство и время — абстрактное «одно-вне-другого», короче говоря, пустое пространство и пустое время — являются лишь субъективной формой — чистым актом созерцания; так что чистое бытие (которое через снятие в нем особенности телесности, или непосредственной телесности как таковой, реализовало себя) есть лишь созерцание и не более, лишенное сознания, но являющееся основой сознания. И сознанием оно становится тогда, когда телесность, субстанцией которой оно является и которая все еще продолжает существовать, и притом как преграда для него, была поглощена им, и оно было наделено характером самоцентрированного субъекта.

§ 410. То, что душа делает себя абстрактным всеобщим бытием и сводит особенности чувств (и сознания) к простой черте своего бытия, есть привычка. Таким образом, душа обладает содержанием и содержит его таким образом, что в этих чертах она не является чувствующей, не находится в отношении с ними как отличающая себя от них, не поглощена ими, но имеет их и движется в них без чувства или сознания этого факта. Душа свободна от них, поскольку она не заинтересована в них и не занята ими: и, существуя в этих формах как в своем достоянии, она в то же время открыта для того, чтобы быть занятой иначе — скажем, чувством и духовным сознанием в целом.

Этот процесс выстраивания частных и телесных выражений чувства в бытие души представляется как повторение их, а порождение привычки — как упражнение. Ибо это бытие души, если в отношении естественной частной фазы его назвать абстрактной всеобщностью, в которую трансмутируется первая, есть рефлексивная всеобщность (§ 175); т. е. одно и то же, что повторяется в ряде единиц ощущения, сводится к единству, и это абстрактное единство эксплицитно утверждается.

Привычка, подобно памяти, есть трудный пункт в душевной организации: привычка есть механизм чувства себя, как память есть механизм интеллекта. Естественные качества и изменения возраста, сна и бодрствования «непосредственно» естественны: привычка, напротив, есть способ чувства (а также интеллекта, воли и т. д., поскольку они принадлежат чувству себя), превращенный в естественное и механическое существование. Привычку справедливо называют второй натурой; натурой, потому что она есть непосредственное бытие души; второй натурой, потому что она есть непосредственность, созданная душой, впечатляющая и формирующая телесность, которая входит в способы чувства как таковые и в представления и воления, поскольку они приняли телесную форму (§ 401).

В привычке способ существования человеческого существа является «естественным» и по этой причине не свободным; но все же свободным, поскольку чисто естественная фаза чувства привычкой сведена к простому бытию его, и он больше не притягивается или отталкивается ею непроизвольно, и поэтому больше не заинтересован, не занят и не зависит от нее. Отсутствие свободы в привычке отчасти лишь формально, так как привычка лишь прикрепляется к бытию души; отчасти лишь относительно, поскольку, строго говоря, она возникает только в случае дурных привычек, или поскольку привычка противопоставляется другой цели: тогда как привычка к праву и добру есть воплощение свободы. Главное в привычке то, что посредством нее человек освобождается от чувств, даже будучи затронутым ими. Различные формы этого могут быть описаны следующим образом: (α) Непосредственное чувство отрицается и рассматривается как безразличное. Тот, кто приучается к внешним ощущениям (морозу, жаре, усталости конечностей и т. д., сладким вкусам и т. д.) и кто закаляет сердце против несчастий, приобретает силу, которая состоит в том, что, хотя мороз и т. д. — или несчастье — ощущаются, аффект низводится до простой внешности и непосредственности; всеобщая психическая жизнь сохраняет свою собственную абстрактную независимость в нем, и чувство себя как таковое, сознание, рефлексия и любые другие цели и деятельность больше не беспокоятся этим. (β) Существует безразличие к удовлетворению: желания и импульсы привычкой их удовлетворения умеряются. Это рациональное освобождение от них; тогда как монашеское отречение и насильственное вмешательство не освобождают от них, и они не являются в понятии рациональными. Конечно, во всем этом предполагается, что импульсы сохраняются как конечные способы, которыми они естественно являются, и что они, как и их удовлетворение, подчинены как частичные факторы разумной воле. (γ) В привычке, рассматриваемой как способность, или навык, не только абстрактная психическая жизнь должна быть сохранена в себе, но она должна быть навязана как субъективная цель, должна быть сделана силой в телесной части, которая делается подчиненной и полностью проницаемой для нее. Задуманное как имеющее внутреннюю цель субъективной души, таким образом навязанную ему, тело рассматривается как непосредственная внешность и преграда. Так выходит более решительный разрыв между душой как простым самососредоточением и ее более ранней естественностью и непосредственностью; она утратила свою первоначальную и непосредственную тождественность с телесной природой и как внешнее должна быть сначала сведена к этому положению. Специфические чувства могут получить телесную форму только совершенно специфическим образом (§ 401); и непосредственная часть тела есть частная возможность для специфической цели (частный аспект ее дифференцированной структуры, частный орган ее органической системы). Сформировать такую цель в органическом теле — значит выявить и выразить «идеальность», которая всегда имплицитна в материи, и особенно в специфической телесной части, и тем самым позволить душе, под ее волевыми и концептуальными характерами, существовать как субстанция в своей телесности. Таким образом, способность показывает телесность, сделанную полностью проницаемой, превращенную в инструмент, так что когда понятие (например, ряд музыкальных нот) находится во мне, то без сопротивления и с легкостью тело дает им правильное выражение.

Форма привычки применяется ко всем видам и ступеням душевной деятельности. Самая внешняя из них, т. е. пространственное направление индивида, а именно его прямохождение, была волей превращена в привычку — положение, принимаемое без приспособления и без сознания, — которая продолжает быть делом его постоянной воли; ибо человек стоит только потому и постольку, поскольку он хочет стоять, и только до тех пор, пока он хочет этого без сознания. Точно так же наше зрение есть конкретная привычка, которая без эксплицитного приспособления объединяет в едином акте различные модификации ощущения, сознания, созерцания, интеллекта и т. д., которые его составляют. Мышление также, как бы свободно и активно оно ни становилось в своей собственной чистой стихии, не менее требует привычки и знакомства (этой непроизвольности или формы непосредственности), благодаря которой оно является собственностью моего единичного «я», где я могу свободно и во всех направлениях двигаться. Именно через эту привычку я прихожу к осознанию своего существования как мыслящего существа. Даже здесь, в этой спонтанности самоцентрированного мышления, существует партнерство души и тела (отсюда отсутствие привычки и слишком долгое мышление вызывают головную боль); привычка уменьшает это чувство, делая естественную функцию непосредственностью души. Привычка в более широком масштабе, и осуществленная в строго интеллектуальном диапазоне, есть припоминание и память, о которых мы скажем позже.

[pg 044]

О привычке часто говорят пренебрежительно и называют ее безжизненной, случайной и частной. И верно, что форма привычки, как и любая другая, открыта для всего, что мы случайно в нее вложим; и именно привычка жить приводит к смерти, или, если она совсем абстрактна, есть сама смерть: и все же привычка необходима для существования всей интеллектуальной жизни в индивиде, позволяя субъекту быть конкретной непосредственностью, «идеальностью» души — позволяя содержанию сознания, религиозному, моральному и т. д., быть его содержанием как этого «я», этой души, и никакой другой, и не быть ни простой скрытой возможностью, ни преходящим чувством или идеей, ни абстрактной внутренностью, отрезанной от действия и реальности, а быть частью его бытия. В научных исследованиях души и духа привычка обычно обходится молчанием — либо как нечто презренное, либо по той дальнейшей причине, что это один из самых трудных вопросов психологии.

(c) Актуальная душа. 126

§ 411. Душа, когда ее телесность была сформирована и сделана полностью ее собственной, находит себя там единым субъектом; и телесность есть внешность, которая стоит как предикат, в отношении к которому она относится к самой себе. Эта внешность, другими словами, представляет не себя, а душу, знаком которой она является. В этом тождестве внутреннего и внешнего, последнее подчинено первому, душа актуальна: в своей телесности она имеет свой свободный облик, в котором она чувствует себя и заставляет себя чувствовать, и который как произведение искусства души имеет человеческое патогномическое и физиогномическое выражение.

Под рубрику человеческого выражения подпадают, например, прямостоячая фигура в целом и формирование конечностей, особенно руки как абсолютного инструмента, рта — смех, плач и т. д., и нота духовности, разлитая по всему, которая сразу объявляет тело внешностью высшей природы. Эта нота — столь слабая, неопределенная и невыразимая модификация, потому что фигура в своей внешности есть нечто непосредственное и естественное и поэтому может быть лишь неопределенным и совершенно несовершенным знаком для духа, неспособным представить его в его актуальной всеобщности. Если смотреть из животного мира, человеческая фигура есть высшая фаза, в которой дух делает явление. Но для духа это лишь его первое явление, в то время как язык есть его совершенное выражение. И человеческая фигура, хотя и является его ближайшей фазой существования, в то же время в своем физиогномическом и патогномическом качестве есть нечто случайное для него. Пытаться возвести физиогномику и, прежде всего, краниоскопию (френологию) в ранг наук было поэтому одной из самых тщетных фантазий, еще более тщетной, чем signatura rerum, которая предполагала, что форма растения дает указание на его лекарственную силу.

§ 412. Имплицитно душа показывает неистинность и нереальность материи; ибо душа в своем сконцентрированном «я» отрезает себя от своего непосредственного бытия, помещая последнее напротив себя как телесность, неспособную оказать сопротивление ее формирующему влиянию. Душа, таким образом противопоставляя свое бытие своему (сознательному) «я», поглощая его и делая его своим, утратила значение простой души, или «непосредственности» духа. Актуальная душа с ее ощущением и ее конкретным чувством себя, превращенным в привычку, имплицитно реализовала «идеальность» своих качеств; в этой внешности она припомнила и интериоризировала себя и есть бесконечное самоотношение. Эта свободная всеобщность, таким образом ставшая эксплицитной, показывает душу, пробуждающуюся к высшей стадии «я», или абстрактной всеобщности, постольку, поскольку она есть для абстрактной всеобщности. Таким образом она обретает положение мыслящего и субъекта — специально субъекта суждения, в котором «я» исключает из себя сумму своих чисто естественных черт как объект, мир, внешний по отношению к нему, — но с таким отношением к этому объекту, что в нем оно непосредственно рефлектировано в себя. Таким образом душа поднимается, чтобы стать Сознанием.

[pg 047]

Подраздел B. Феноменология духа. Сознание.

§ 413. Сознание составляет рефлексивную или корреляционную ступень духа: ступень духа как явления. «Я» есть бесконечное самоотношение духа, но как субъективное или как самодостоверность. Непосредственное тождество естественной души было поднято до этого чистого «идеального» самотождества; и то, что содержала первая, для этой самосущей рефлексии представлено как объект. Чистая абстрактная свобода духа отпускает от себя свои специфические качества — естественную жизнь души — к равной свободе как независимому объекту. Именно об этом последнем, как внешнем по отношению к нему, «я» в первую очередь осведомлено (сознает), и как таковое оно есть Сознание. «Я», как эта абсолютная негативность, имплицитно есть тождество в инобытии: «я» само есть это другое и простирается над объектом (как если бы этот объект был имплицитно снят) — оно есть одна сторона отношения и все отношение — свет, который проявляет себя и что-то еще тоже.

§ 414. Самотождество духа, таким образом впервые ставшее эксплицитным как «Я», есть лишь его абстрактное формальное тождество. Как душа, оно было под фазой субстанциальной всеобщности; теперь, как субъективная рефлексия в себя, оно отнесено к этой субстанциальности как к своему негативному, чему-то темному и запредельному ему. Отсюда сознание, как и взаимная зависимость в целом, есть противоречие между независимостью двух сторон и их тождеством, в котором они слиты в одно. Дух как «я» есть сущность; но поскольку реальность в сфере сущности представлена как в непосредственном бытии и в то же время как «идеальная», она есть как сознание лишь явление (феномен) духа.

§ 415. Поскольку «я» само по себе есть лишь формальное тождество, диалектическое движение его умопостигаемого единства, т. е. последовательные шаги в дальнейшей спецификации сознания, не кажется ему его собственной деятельностью, но имплицитно, и для «я» оно кажется изменением объекта. Сознание, следовательно, представляется по-разному модифицированным в соответствии с различием данного объекта; и постепенная спецификация сознания представляется как вариация в характеристиках его объектов. «Я», субъект сознания, есть мышление: логический процесс модификации объекта есть то, что тождественно в субъекте и объекте, их абсолютная взаимозависимость, то, что делает объект собственным объектом субъекта.

Кантовскую философию можно наиболее точно описать как рассматривающую дух как сознание и содержащую положения только феноменологии (а не философии) духа. «Я» Кант рассматривает как отсылку к чему-то далекому и запредельному (что в его абстрактном описании называется вещью-в-себе); и только с этой конечной точки зрения он рассматривает как интеллект, так и волю. Хотя в понятии способности рефлектирующего суждения он касается Идеи духа — субъект-объективности, интуитивного интеллекта и т. д., и даже Идеи Природы, все же эта Идея снова низводится до явления, т. е. до субъективной максимы (§ 58). Рейнгольда, следовательно, можно сказать, правильно оценил кантианство, когда он рассматривал его как теорию сознания (под названием «способности представления»). Фихте придерживался той же точки зрения: его «не-я» есть лишь нечто, поставленное напротив «я», лишь определенное как находящееся в сознании: оно сделано не более чем бесконечным «толчком», т. е. вещью-в-себе. Обе системы, следовательно, явно не достигли умопостигаемого единства или духа, как он актуально и существенно есть, а только как он есть в отношении к чему-то другому.

В противовес спинозизму, опять же, следует отметить, что дух в суждении, посредством которого он «конституирует» себя как «я» (свободный субъект, противопоставленный своему качественному аффекту), вышел из субстанции, и что философия, которая дает это суждение как абсолютную характеристику духа, вышла из спинозизма.

§ 416. Цель сознательного духа — сделать свое явление тождественным своей сущности, поднять свою самодостоверность до истины. Существование духа на стадии сознания конечно, потому что оно есть лишь номинальное самоотношение, или простая достоверность. Объект лишь абстрактно охарактеризован как «его»; другими словами, в объекте он есть лишь как абстрактное «я», что дух рефлектирован в себя: отсюда его существование там все еще имеет содержание, которое не является как его собственное.

§ 417. Ступени этого возвышения достоверности до истины числом три: во-первых (a) сознание вообще, с объектом, поставленным напротив него; (b) самосознание, для которого «я» есть объект; (c) единство сознания и самосознания, где дух видит себя воплощенным в объекте и видит себя как имплицитно и эксплицитно определенный, как Разум, понятие духа.

[pg 050]

(a) Сознание Собственно 127.

(α) Чувственное сознание.

§ 418. Сознание есть, во-первых, непосредственное сознание, и его отношение к объекту, соответственно, простая и непроизводная достоверность его. Объект аналогично, будучи непосредственным, сущим, рефлектированным в себя, далее характеризуется как непосредственно единичный. Это чувственное сознание.

Сознание — как случай корреляции — включает только категории, принадлежащие абстрактному «я» или формальному мышлению; и их оно рассматривает как черты объекта (§ 415). Чувственное сознание поэтому осознает объект как сущее, нечто, существующую вещь, единичное и так далее. Оно кажется богатейшим в материи, но беднейшим в мысли. Это богатство материи сделано из ощущений: они есть материал сознания (§ 414), субстанциальное и качественное, то, что душа в своей антропологической сфере есть и находит в себе. Этот материал «я» (рефлексия души в себя) отделяет от себя и ставит его сначала под категорию бытия. Пространственная и временная единичность, «здесь» и «теперь» (термины, которыми в «Феноменологии духа» (W. II. p. 73) я описал объект чувственного сознания) строго принадлежат созерцанию. В настоящее время объект сначала должен рассматриваться только в его корреляции к сознанию, т. е. как нечто внешнее по отношению к нему, а не еще как внешнее со своей собственной стороны, или как бытие рядом и вне себя.

§ 419. Чувственное как нечто становится другим: рефлексия в себя этого нечто, вещь, имеет много свойств; и как единичное (вещь) в своей непосредственности имеет несколько предикатов. Многочисленность чувственно-единичного таким образом становится широтой — разнообразием отношений, рефлексивных атрибутов и всеобщностей. Это логические термины, введенные мыслящим принципом, т. е. в данном случае «Я», чтобы описать чувственное. Но «Я» как само являющееся видит во всей этой характеристике изменение в объекте; и самосознание, так конструирующее объект, есть чувственное восприятие.

(β) Чувственное восприятие 128.

§ 420. Сознание, пройдя за пределы чувственности, хочет взять объект в его истине, не как просто непосредственный, но как опосредованный, рефлектированный в себя и всеобщий. Такой объект есть комбинация чувственных качеств с атрибутами более широкого диапазона, которыми мысль определяет конкретные отношения и связи. Отсюда тождество сознания с объектом переходит от абстрактного тождества «я уверен» к определенному тождеству «я знаю и осознаю».

Частная ступень сознания, на которой кантианство постигает дух, есть восприятие: которое также является общей точкой зрения, принимаемой обычным сознанием, и более или менее науками. Чувственные достоверности единичных апперцепций или наблюдений образуют отправную точку: они должны быть возвышены до истины путем рассмотрения их в их взаимосвязях, рефлексии над ними и на линиях определенных категорий превращения их в то же время в нечто необходимое и всеобщее, а именно в опыт.

§ 421. Это соединение единичного и всеобщего есть примесь — единичное остается в основе твердым и незатронутым всеобщим, к которому, однако, оно относится. Это, следовательно, ткань противоречий — между единичными вещами чувственного восприятия, которые образуют предполагаемое основание общего опыта, и всеобщностью, которая имеет высшее притязание быть сущностью и основанием — между единичностью вещи, которая, взятая в своем конкретном содержании, составляет ее независимость, и различными свойствами, которые, свободные от этой негативной связи и друг от друга, являются независимыми всеобщими материями (§ 123). Это противоречие конечного, которое проходит через все формы логических сфер, оказывается наиболее конкретным, когда нечто определяется как объект (§ 194 seqq.).

(γ) Интеллект 129.

§ 422. Ближайшая истина восприятия состоит в том, что именно объект есть явление, и что рефлексия объекта в себе, напротив, есть самосущая внутренняя и всеобщая. Сознание такого объекта есть интеллект. Это внутреннее, как мы его назвали, вещи есть, с одной стороны, подавление множественности чувственного и, таким образом, абстрактное тождество: с другой стороны, однако, оно по этой причине также содержит множественность, но как внутреннее «простое» различие, которое остается самотождественным в превратностях явления. Это простое различие есть царство законов явлений — копия явления, но приведенная к покою и всеобщности.

§ 423. Закон, сначала утверждающий взаимную зависимость всеобщих, постоянных терминов, имеет, поскольку его различие есть внутреннее, свою необходимость со своей собственной стороны; один из терминов, как не внешне отличный от другого, лежит непосредственно в другом. Но таким образом внутреннее различие есть то, что оно есть в истине, различие со своей собственной стороны, или различие, которое есть ничто. С этой новой характеристикой формы, в целом, сознание имплицитно исчезает: ибо сознание как таковое предполагает взаимную независимость субъекта и объекта. «Я» в своем суждении имеет объект, который не отличен от него, — оно имеет себя. Сознание перешло в самосознание.

(b) Самосознание 130.

§ 424. Самосознание есть истина сознания: последнее есть следствие первого, всякое сознание другого объекта есть, по сути дела, также самосознание. Объект есть моя идея: я осознаю объект как свой; и таким образом в нем я осознаю себя. Формула самосознания есть Я = Я: — абстрактная свобода, чистая «идеальность». Постольку оно лишено «реальности»: ибо, поскольку оно есть свой собственный объект, строго говоря, нет объекта, потому что нет различия между ним и объектом.

§ 425. Абстрактное самосознание есть первое отрицание сознания, и по этой причине оно обременено внешним объектом, или, номинально, отрицанием его. Таким образом, оно в то же время есть предшествующая стадия, сознание: оно есть противоречие самого себя как самосознания и как сознания. Но последний аспект и отрицание в целом в Я = Я потенциально подавлены; и отсюда как эта достоверность себя против объекта оно есть импульс реализовать свою имплицитную природу, давая своему абстрактному самоосознанию содержание и объективность, и в другом направлении освободить себя от своей чувственности, отбросить данную объективность и отождествить ее с собой. Эти два процесса суть одно и то же, отождествление его сознания и самосознания.

(α) Аппетит или инстинктивное желание 131.

§ 426. Самосознание, в своей непосредственности, есть единичное и желание (аппетит) — противоречие, имплицированное в его абстракции, которое должно тем не менее быть объективным, — или в его непосредственности, которая имеет форму внешнего объекта и должна быть субъективной. Достоверность себя, которая исходит из подавления простого сознания, объявляет объект ничтожным: и взгляд самосознания на объект в равной степени квалифицирует абстрактную идеальность такого самосознания как ничтожную.

§ 427. Самосознание, следовательно, знает себя имплицитно в объекте, который в этом взгляде сообразуется с аппетитом. В отрицании двух односторонних моментов собственной деятельностью «я» это тождество становится для «я». Этому действию объект, который имплицитно и для самосознания есть безличный, не может оказать сопротивления: диалектика, имплицитная в нем, к самоподавлению существует в данном случае как эта деятельность «я». Таким образом, пока данный объект делается субъективным, субъективность сбрасывает свою односторонность и становится объективной для себя.

§ 428. Продукт этого процесса есть прочное соединение «я» с самим собой, его удовлетворение реализовано, и оно само сделано актуальным. На внешней стороне оно продолжает, в этом возврате к себе, быть первично описываемым как индивид, и поддерживает себя как таковой; поскольку его отношение к безличному объекту чисто негативно, последний, следовательно, просто потребляется. Таким образом, аппетит в своем удовлетворении всегда разрушителен, и по своему содержанию эгоистичен: и поскольку удовлетворение произошло только в индивиде (и это преходяще), аппетит снова порождается в самом акте удовлетворения.

§ 429. Но на внутренней стороне, или имплицитно, чувство себя, которое «я» получает в удовлетворении, не остается в абстрактном самососредоточении или в простой индивидуальности; напротив, — как отрицание непосредственности и индивидуальности результат включает характер всеобщности и тождества самосознания с его объектом. Суждение или разделение этого самосознания есть сознание «свободного» объекта, в котором «я» осознает себя как «я», которое, однако, также все еще вне его.

(β) Самосознание признающее 132.

§ 430. Здесь есть самосознание для самосознания, сначала непосредственно как одна из двух вещей для другой. В том другом как «я» я созерцаю себя, и все же также непосредственно существующий объект, другое «я», абсолютно независимое от меня и противопоставленное мне. (Подавление единичности самосознания было лишь первым шагом в подавлении, и оно лишь привело к характеристике его как особенного.) Это противоречие дает обоим самосознаниям импульс показать себя как свободное «я» и существовать как таковое для другого: — процесс признания.

§ 431. Процесс есть битва. Я не могу осознавать себя как себя в другом индивиде, пока я вижу в этом другом другое и непосредственное существование: и я, следовательно, стремлюсь к подавлению этой его непосредственности. Но в равной мере я не могу быть признан как непосредственный, кроме как постольку, поскольку я преодолеваю простую непосредственность со своей собственной стороны и тем самым даю существование своей свободе. Но эта непосредственность есть в то же время телесность самосознания, в которой, как в своем знаке и орудии, последнее имеет свое собственное чувство себя, и свое бытие для других, и средства для вступления в отношение с ними.

§ 432. Битва признания есть борьба не на жизнь, а на смерть: либо самосознание подвергает опасности жизнь другого, и подвергается подобной опасности для своей собственной — но только опасности, ибо каждый не менее стремится сохранить свою жизнь как существование своей свободы. Таким образом, смерть одного, хотя абстрактным, следовательно грубым, отрицанием непосредственности она, с одной точки зрения, решает противоречие, есть все же, с существенной точки зрения (т. е. внешнего и видимого признания), новое противоречие (ибо это признание в то же время отменяется смертью другого) и большее, чем другое.

§ 433. Но поскольку жизнь так же необходима, как и свобода для решения, битва заканчивается в первую очередь как одностороннее отрицание с неравенством. В то время как один комбатант предпочитает жизнь, сохраняет свое единичное самосознание, но отказывается от своего притязания на признание, другой держится за свое самоутверждение и признается первым как его превосходящий. Так возникает статус господина и раба.

В битве за признание и подчинении господину мы видим, на их феноменальной стороне, возникновение социальной жизни человека и начало политического союза. Сила, которая есть основа этого явления, не является по этой причине основой права, а только необходимым и легитимным фактором в переходе от состояния самосознания, погруженного в аппетит и эгоистичную изоляцию, в состояние всеобщего самосознания. Сила, следовательно, есть внешнее или феноменальное начало государств, а не их лежащий в основе и существенный принцип.

§ 434. Этот статус, во-первых, предполагает общие потребности и общую заботу об их удовлетворении, — ибо средства господства, раб, должны также быть сохранены в жизни. Вместо грубого разрушения непосредственного объекта наступает приобретение, сохранение и формирование его как инструментальности, в которой две крайности независимости и не-независимости сварены вместе. Форма всеобщности, таким образом возникающая при удовлетворении потребности, создает постоянное средство и обеспечение, которое заботится о будущем и обеспечивает его.

[pg 057]

§ 435. Но во-вторых, когда мы смотрим на различие двух, господин созерцает в рабе и его рабстве верховенство своей единичной самости, и это посредством подавления непосредственной самости, подавления, однако, которое падает на другого. Этот другой, раб, однако, на службе у господина, изживает свое индивидуалистическое своеволие, преодолевает внутреннюю непосредственность аппетита и в этом отчуждении себя и в «страхе перед своим господином» делает «начало мудрости» — переход к всеобщему самосознанию.

(γ) Всеобщее самосознание.

§ 436. Всеобщее самосознание есть утвердительное осознание себя в другом «я»: каждое «я» как свободная индивидуальность имеет свою собственную «абсолютную» независимость, однако в силу отрицания своей непосредственности или аппетита, не отличая себя от этого другого. Каждое есть, таким образом, всеобщее самосознающее и объективное; каждое имеет «реальную» всеобщность в форме взаимности, постольку, поскольку каждое знает себя признанным в другом свободном человеке, и осознает это постольку, поскольку оно признает другого и знает его свободным.

Это всеобщее повторное появление самосознания — понятие, которое осознает себя в своей объективности как субъективность, тождественную с собой и по этой причине всеобщую, — есть форма сознания, которая лежит в основе всей истинной духовной жизни — в семье, отечестве, государстве, и всех добродетелей, любви, дружбы, доблести, чести, славы. Но это явление лежащей в основе сущности может быть отделено от этой сущности и поддерживаться отдельно в никчемной чести, пустой славе и т. д.

§ 437. Это единство сознания и самосознания предполагает в первую очередь индивидов, взаимно проливающих свет друг на друга. Но различие между теми, кто таким образом отождествлен, есть лишь смутное разнообразие — или, скорее, это различие, которое есть ничто. Отсюда его истина есть полностью и реально существующая всеобщность и объективность самосознания, которая есть Разум.

Разум как Идея (§ 213), в том виде, в каком он здесь предстает, следует понимать в том смысле, что различие между понятием и реальностью, которое он объединяет, имеет особый аспект различия между сосредоточенным в себе понятием, или сознанием, и объектом, существующим вне его и противостоящим ему.

(c) Разум 133.

§ 438. Существенная и действительная истина, которой является разум, заключается в простом тождестве субъективности понятия с его объективностью и всеобщностью. Поэтому всеобщность разума, хотя она и означает, что объект, который был дан лишь в сознании как таковом, теперь сам является всеобщим, проникающим и охватывающим «я», также означает, что чистое «я» есть чистая форма, которая перекрывает объект и охватывает его, не будучи вне его.

§ 439. Самосознание, удостоверенное таким образом в том, что его определения в не меньшей степени объективны, то есть являются определениями самого бытия вещей, чем его собственными мыслями, есть Разум, который как такое тождество является не только абсолютной субстанцией, но и истиной, которая знает себя. Ибо истина здесь имеет своим особым способом и имманентной формой сосредоточенное в себе чистое понятие, «я», достоверность себя как бесконечной всеобщности. Истина, осознающая, что она есть, есть дух.

[pg 059]

Подраздел C. Психология. Дух 134.

§ 440. Дух определил себя как истину души и сознания — первая есть простая непосредственная целостность, второе же теперь есть бесконечная форма, которая не ограничена, подобно сознанию, этим содержанием и не стоит в простом соотношении с ним как со своим объектом, но является осознанием этой субстанциальной целостности, ни субъективной, ни объективной. Дух, следовательно, исходит только из своего собственного бытия и находится в соотношении только со своими собственными определениями.

Психология, соответственно, изучает способности или общие модусы ментальной деятельности как таковой — ментальное созерцание, представление, припоминание и т. д., желания и т. д. — в отрыве как от содержания, которое на феноменальной стороне обнаруживается в эмпирическом представлении, а также в мышлении, желании и воле, так и от двух форм, в которых существуют эти модусы, а именно: в душе как физический модус и в самом сознании как отдельно существующий объект этого сознания. Это, однако, не является произвольной абстракцией психолога. Дух есть именно это возвышение над природой и физическими модусами, и над сплетением с внешним объектом — одним словом, над материальным, как только что показало его понятие. Все, что ему теперь остается сделать, — это реализовать это понятие своей свободы и избавиться от формы непосредственности, с которой он начинает вновь. Содержание, которое возводится в созерцания, есть его ощущения: его созерцания также суть то, что превращается в представления, а его представления — то, что превращается в мысли и т. д.

§ 441. Душа конечна, поскольку ее определения непосредственны или природны. Сознание конечно, поскольку оно имеет объект. Дух конечен, поскольку, хотя он больше не имеет объекта, он имеет модус в своем знании; т. е. он конечен посредством своей непосредственности, или, что то же самое, будучи субъективным или только понятием. И не имеет значения, что определяется как его понятие, а что как реальность этого понятия. Скажем, что его понятие есть абсолютно бесконечный объективный разум, тогда его реальность есть знание или интеллект: скажем, что знание есть его понятие, тогда его реальность есть этот разум, и реализация знания состоит в присвоении разума. Отсюда конечность духа следует помещать в (временной) неспособности знания овладеть полной реальностью своего разума, или, в равной степени, в (временной) неспособности разума достичь полного проявления в знании. Разум в то же время бесконечен лишь постольку, поскольку он есть «абсолютная» свобода; то есть постольку, поскольку, предполагая себя для того, чтобы его знание могло работать над ним, он тем самым сводит себя к конечности и предстает как вечное движение снятия этой непосредственности, постижения себя и бытия разумным знанием.

§ 442. Прогресс духа есть развитие, поскольку его существующая фаза, а именно знание, включает в качестве своей внутренней цели и бремени ту полную и завершенную автономию, которая есть разумность; в этом случае действие перевода этой цели в реальность является, строго говоря, лишь номинальным переходом в проявление и даже здесь — возвращением в себя. Поскольку знание, которое не стряхнуло свою первоначальную черту просто знания, является лишь абстрактным или формальным, целью духа является придание ему объективного наполнения и тем самым одновременно производство своей свободы.

Развитие, имеющееся здесь в виду, — это не развитие индивида (которое имеет определенный антропологический характер), где способности и силы рассматриваются как последовательно возникающие и представляющие себя во внешнем существовании — ряд ступеней, на установлении которых долгое время делался большой упор (системой Кондильяка), как если бы гипотетическое естественное возникновение могло показать происхождение этих способностей и объяснить их. В методе Кондильяка есть несомненное намерение показать, как отдельные модусы ментальной деятельности могут быть сделаны понятными, не упуская из виду ментальное единство, и показать их необходимую взаимосвязь. Но категории, используемые при этом, являются жалкого рода. Их руководящий принцип заключается в том, что чувственное берется (и справедливо) как prius или исходная основа, но что более поздние фазы, следующие за этой отправной точкой, представляются как возникающие исключительно утвердительным образом, а негативный аспект ментальной деятельности, посредством которого этот материал превращается в дух и уничтожается как чувственный, неверно понимается и упускается из виду. Как утверждает теория Кондильяка, чувственное является не просто эмпирическим первым, но оставляется так, как если бы оно было истинным и существенным фундаментом.

Точно так же, если деятельности духа рассматриваются как простые проявления, силы, возможно, в терминах, указывающих на их полезность или пригодность для какого-либо другого интереса ума или сердца, нет никакого указания на истинную конечную цель всего этого дела. Ею может быть только умопостигаемое единство духа, и его деятельность может иметь целью только самого себя; т. е. его целью может быть только избавление от формы непосредственности или субъективности, достижение и овладение собой и освобождение себя для себя. Таким образом, так называемые способности духа, как они здесь различаются, должны рассматриваться лишь как ступени этого освобождения. И это единственный разумный способ изучения духа и его различных деятельностей.

§ 443. Как сознание имеет своим объектом стадию, которая предшествовала ему, а именно естественную душу (§ 413), так дух имеет или, скорее, делает сознание своим объектом: т. е. в то время как сознание есть лишь виртуальное тождество «я» с его иным (§ 415), дух реализует это тождество как конкретное единство, которое знает он и только он. Его произведения управляются принципом всякого разума, что содержание одновременно потенциально существует и является собственным достоянием духа, в свободе. Таким образом, если мы рассмотрим начальный аспект духа, этот аспект двоякий — как бытие и как свое собственное: посредством первого дух находит в себе нечто, что есть, посредством второго он утверждает, что оно есть только его собственное. Путь духа поэтому

(a) быть теоретическим: он имеет дело с разумным как со своим непосредственным аффектом, который он должен сделать своим собственным: или он должен освободить знание от его предположенности и, следовательно, от его абстрактности, и сделать аффект субъективным. Когда аффект был сделан его собственным, и знание, следовательно, охарактеризовано как свободный интеллект, т. е. как имеющий свою полную и свободную характеристику в себе, он есть

(b) Воля: практический дух, который в первую очередь также является формальным — т. е. его содержание сначала есть только его собственное и непосредственно желается; и он переходит затем к освобождению своего воления от своей субъективности, которая является односторонней формой его содержания, так что он

(c) противостоит самому себе как свободному духу и тем самым избавляется от обоих своих дефектов односторонности.

[pg 063]

§ 444. Теоретический, как и практический дух, все еще подпадают под общую область Субъективного духа. Их не следует различать как активный и пассивный. Субъективный дух продуктивен: но это лишь номинальная продуктивность. Внутрь себя теоретический дух производит только свой «идеальный» мир и обретает абстрактную автономию внутри; в то время как практический, хотя он имеет дело с автономными продуктами, с материалом, который является его собственным, имеет материал, который является лишь номинально таковым, и, следовательно, ограниченное содержание, для которого он обретает форму всеобщности. Вовне субъективный дух (который как единство души и сознания является, таким образом, также реальностью — реальностью одновременно антропологической и соответствующей сознанию) имеет своими продуктами в теоретической области слово, а в практической (еще не поступок и действие, но) наслаждение.

Психология, подобно логике, является одной из тех наук, которые в современную эпоху извлекли наименьшую пользу из более общего ментального образования и более глубокой концепции разума. Она все еще находится в крайне плачевном состоянии. Поворот, который приняла кантовская философия, придал ей большее значение: она, причем в своем эмпирическом состоянии, была заявлена как основа метафизики, которая должна состоять не из чего иного, как из эмпирического постижения и анализа фактов человеческого сознания, просто как фактов, точно так, как они даны. Это положение психологии, смешивающее ее с формами, принадлежащими к области сознания, и с антропологией, не привело к улучшению ее собственного состояния: но оно имело тот дальнейший эффект, что как для духа как такового, так и для метафизики и философии в целом были оставлены все попытки установить необходимость существенной и действительной реальности, добраться до понятия и истины.

[pg 064]

(a) Теоретический дух.

§ 445. Интеллект находит себя определенным: это его кажущийся аспект, с которого в своей непосредственности он начинает. Но как знание интеллект состоит в том, чтобы относиться к найденному как к своему собственному. Его деятельность имеет дело с пустой формой — притязанием на нахождение разума: и его цель — реализовать свое понятие или быть действительным разумом, вместе с чем содержание реализуется как разумное. Эта деятельность есть познание. Номинальное знание, которое есть лишь достоверность, возвышается, поскольку разум конкретен, до определенного и понятийного знания. Ход этого возвышения сам по себе разумен и состоит в необходимом переходе (управляемом понятием) одной ступени или термина интеллектуальной деятельности (так называемой способности духа) в другой. Опровержение, которое такое познание дает видимости того, что разумное найдено, исходит из достоверности или веры интеллекта в свою способность к разумному знанию и в возможность быть в состоянии присвоить разум, которым он и содержание виртуально являются.

Различие Интеллекта от Воли часто ошибочно принимается за то, что каждый из них имеет фиксированное и отдельное существование, как если бы воление могло быть без интеллекта, или деятельность интеллекта могла быть без воли. Возможность культуры интеллекта, которая оставляет сердце нетронутым, как говорят, и сердца без интеллекта — сердец, которые односторонне хотят интеллекта, и бессердечных интеллектов — доказывает самое большее, что встречаются плохие и радикально неистинные существования. Но не философия должна принимать такие неистины существования и простого воображения за истину — принимать никчемное за сущностную природу. Множество других фраз, используемых об интеллекте, например, что он получает и принимает впечатления извне, что идеи возникают через причинные операции внешних вещей на него и т. д., принадлежат к точке зрения, совершенно чуждой ментальному уровню или позиции философского исследования.

Любимая рефлексивная форма — это форма сил и способностей души, интеллекта или духа. Способность, подобно силе, есть фиксированное качество любого объекта мысли, мыслимое как рефлектированное в себя. Сила (§ 136), несомненно, есть бесконечность формы — внутреннего и внешнего: но ее существенная конечность включает безразличие содержания к форме (там же, примечание). В этом заключается недостаток органического единства, который этой рефлексивной формой, рассматривающей дух как «набор» сил, вносится в дух, как он тем же методом вносится в природу. Любой аспект, который можно различить в ментальном действии, стереотипизируется как независимая сущность, и дух таким образом превращается в скелетообразную механическую совокупность. Нет абсолютно никакой разницы, если мы заменим выражение «деятельности» на силы и способности. Изолируйте деятельности, и вы точно так же превратите дух в простую совокупность и будете рассматривать их существенную корреляцию как внешний инцидент.

Деятельность интеллекта как теоретического духа была названа познанием (знанием). Однако это не означает, что интеллект, среди прочего, знает — помимо чего он также созерцает, мыслит, помнит, воображает и т. д. Занять такую позицию — это в первую очередь часть и доля того изолирования ментальной деятельности, которое только что подверглось осуждению; но это также, кроме того, связано с великим вопросом современности о том, возможно ли истинное знание или знание истины, — что, если на него ответить отрицательно, должно привести к отказу от усилий. Многочисленные аспекты, причины и способы выражения, с помощью которых внешняя рефлексия раздувает объем этого вопроса, проясняются на своем месте: чем более внешним является отношение рассудка к вопросу, тем более диффузным он делает простой объект. В данном месте простое понятие познания — это то, что противостоит совершенно общему предположению, принятому в вопросе, а именно предположению, что возможность истинного знания в целом находится под вопросом, и предположению, что для нас возможно по нашей воле либо продолжать, либо оставить познание. Понятие или возможность познания вышли как сам интеллект, как достоверность разума: акт познания сам по себе есть, следовательно, действительность интеллекта. Из этого следует, что абсурдно говорить об интеллекте и в то же время о возможности или выборе знать или не знать. Но познание является подлинным ровно настолько, насколько оно реализует себя или делает понятие своим собственным. Это номинальное описание имеет свое конкретное значение именно там, где его имеет познание. Ступени его реализующей деятельности — это созерцание, представление, память и т. д.: эти деятельности не имеют другого имманентного значения: их цель — исключительно понятие познания (§ 445, примечание). Если они, однако, изолированы, то возникает впечатление, что они полезны для чего-то другого, кроме познания, или что они по отдельности доставляют когнитивное удовлетворение сами по себе; и это ведет к прославлению наслаждений созерцания, воспоминания, воображения. Это правда, что даже в изолированном виде (т. е. как неинтеллектуальные) созерцание, воображение и т. д. могут доставить определенное удовлетворение: то, что физическая природа успешно делает посредством своего фундаментального качества — своей инобытийности, — выставляя элементы или факторы имманентного разума внешними друг другу, — то интеллект может делать добровольным актом, но тот же результат может произойти там, где интеллект сам по себе лишь естественен и нетренирован. Но истинное удовлетворение, признано, доставляется только созерцанием, пронизанным интеллектом и духом, разумным представлением, продуктами воображения, которые пронизаны разумом и демонстрируют идеи — одним словом, когнитивным созерцанием, когнитивным представлением и т. д. Истина, приписываемая такому удовлетворению, заключается в том, что созерцание, представление и т. д. не изолированы и существуют только как «моменты» в целостности самого познания.

(α) Созерцание (Интеллектуальное восприятие) 136.

§ 446. Дух, который как душа физически обусловлен — который как сознание относится к этому условию на тех же условиях, что и к внешнему объекту, — но который как интеллект находит себя так охарактеризованным — есть (1) нечленораздельная эмбриональная жизнь, в которой он для себя как бы осязаем и имеет весь материал своего знания. Вследствие непосредственности, в которой он таким образом изначально находится, он на этой стадии является лишь как индивид и обладает вульгарной субъективностью. Он таким образом предстает как дух в виде чувства.

Если чувство ранее появлялось (§ 399) как модус существования души, нахождение его или его непосредственность в том случае существенно должны были пониматься как врожденное или телесное условие; тогда как в настоящее время оно должно быть взято лишь абстрактно в общем смысле непосредственности.

§ 447. Характерная форма чувства заключается в том, что, хотя оно является модусом некоторого «аффекта», этот модус прост. Следовательно, чувство, даже если его содержание было бы самым ценным и истинным, имеет форму случайной партикулярности — не говоря уже о том, что его содержание может быть также самым скудным и самым неистинным.

Обычно достаточно предполагается, что дух имеет в своем чувстве материал своих идей, но это утверждение чаще понимается в смысле, противоположном тому, который оно имеет здесь. В отличие от простоты чувства обычно скорее предполагается, что первичной ментальной фазой является суждение в целом, или различение сознания на субъект и объект; и особое качество ощущения выводится из независимого объекта, внешнего или внутреннего. У нас, в истине духа, точка зрения простого сознания, в противоположность истинному ментальному «идеализму», поглощена, и материя чувства скорее уже предполагалась как имманентная духу. — Обычно принимается как должное, что в отношении содержания в чувстве больше, чем в мысли: это специально утверждается о моральных и религиозных чувствах. Теперь материал, которым дух как чувствующий является для себя, есть здесь результат и зрелый результат полностью организованного разума: следовательно, под рубрику чувства подпадает все разумное и, действительно, все духовное содержание вообще. Но форма эгоистической единичности, к которой чувство сводит дух, является самым низким и худшим носителем, который он может иметь — тем, в котором он не находится как свободный и бесконечно всеобщий принцип, а скорее как субъективный и частный, по содержанию и ценности совершенно случайный. Тренированное и ценное чувство — это чувство образованного духа, который приобрел сознание истинных различий вещей, их существенных отношений и реальных характеров; и именно с таким духом этот исправленный материал входит в его чувство и получает эту форму. Чувство есть непосредственный, как бы самый близкий контакт, в котором мыслящий субъект может находиться с данным содержанием. Против этого содержания субъект реагирует прежде всего своим партикулярным самочувствием, которое, хотя оно может быть более ценным и более широким, чем односторонний интеллектуальный взгляд, может с такой же вероятностью быть узким и бедным; и в любом случае это форма партикулярного и субъективного. Если человек по какому-либо вопросу апеллирует не к природе и понятию вещи, или, по крайней мере, к доводам — к всеобщности здравого смысла — а к своему чувству, единственное, что остается сделать, — это оставить его в покое, потому что своим поведением он отказывается иметь какую-либо долю или участие в общей разумности и замыкается в своей собственной изолированной субъективности — своем частном и партикулярном «я».

§ 448. (2) Поскольку это непосредственное нахождение разбивается на элементы, мы имеем один фактор во Внимании — абстрактное тождественное направление духа (в чувстве, как и во всех других более продвинутых его развитиях) — активное самособирание — фактор фиксации его как нашего собственного, но с пока еще лишь номинальной автономией интеллекта. Помимо такого внимания для духа ничего нет. Другой фактор — наделить особое качество чувства, в отличие от этой внутренности духа, характером чего-то существующего, но как негативного или как абстрактной инаковости самого себя. Интеллект таким образом определяет содержание ощущения как нечто, что находится вне его, проецирует его во время и пространство, которые являются формами, в которых оно созерцательно. Для взгляда сознания материал есть лишь объект сознания, относительное иное: от духа он получает разумную характеристику быть его самым иным (§§ 147, 254).

§ 449. (3) Когда интеллект достигает конкретного единства двух факторов, то есть когда он одновременно собран в себе в этом внешне существующем материале и все же в этой собранности погружен в инобытийность, это есть Созерцание или Ментальное видение.

§ 450. На эту свою собственную инобытийность интеллект не менее существенно направляет свое внимание. В этой своей непосредственности он есть пробуждение к самому себе, воспоминание о себе. Таким образом, созерцание становится конкрецией материала с интеллектом, который делает его своим собственным, так что он больше не нуждается в этой непосредственности, больше не нуждается в нахождении содержания.

(β) Представление (или Ментальная идея) 137.

§ 451. Представление есть это припомненное или интериоризированное созерцание, и как таковое оно является серединой между той стадией интеллекта, где он находит себя непосредственно подверженным модификации, и той, где интеллект находится в своей свободе, или как мысль. Представление есть собственность интеллекта; однако с преобладающей субъективностью, поскольку его право собственности все еще обусловлено контрастом с непосредственностью, и нельзя сказать, что представление как таковое есть. Путь интеллекта в представлениях состоит в том, чтобы сделать непосредственность внутренней, наделить себя созерцательным действием в себе и в то же время избавиться от субъективности внутренности и внутренне сбросить ее с себя; чтобы быть в себе в своей собственной внешности. Но поскольку представление начинается с созерцания и готового материала созерцания, созерцательный контраст все еще продолжает влиять на его деятельность и делает его конкретные продукты все еще «синтезами», которые не вырастают до конкретной имманентности понятия, пока не достигают стадии мысли.

(αα) Припоминание 138.

§ 452. Интеллект, как он сначала припоминает созерцание, помещает содержание чувства в свою собственную внутренность — в свое собственное пространство и время. Таким образом, это содержание есть (1) образ или картина, освобожденная от своей первоначальной непосредственности и абстрактной единичности среди других вещей и принятая во всеобщность «я». Образ теряет полное дополнение черт, свойственных созерцанию, и является произвольным или случайным, изолированным, можно сказать, от внешнего места, времени и непосредственного контекста, в котором находилось созерцание.

§ 453. (2) Образ сам по себе преходящ, и интеллект сам по себе как внимание есть свое время, а также свое место, свое «когда» и «где». Но интеллект есть не только сознание и актуальное существование, но как интеллект есть субъект и потенциальность своих собственных специализаций. Образ, когда он таким образом удерживается в уме, больше не существует, но хранится вне сознания.

Постичь интеллект как эту ночную шахту или яму, в которой хранится мир бесконечно многих образов и представлений, но без того, чтобы быть в сознании, — это с одной точки зрения всеобщий постулат, который велит нам рассматривать понятие как конкретное, так, как мы рассматриваем, например, зародыш как утвердительно содержащий, в виртуальной возможности, все качества, которые приходят к существованию в последующем развитии дерева. Неспособность постичь такую всеобщность, которая, будучи внутренне конкретной, все же остается простой, — это то, что заставило людей говорить об особых волокнах и областях как вместилищах конкретных идей. Чувствовалось, что то, что разнообразно, должно по природе вещей иметь локальное местопребывание, присущее ему самому. Но в то время как возвращение зародыша от его существующих специализаций к его простоте в чисто потенциальном существовании происходит только в другом зародыше — зародыше плода; интеллект как интеллект показывает потенциальное, приходящее к свободному существованию в своем развитии, и в то же время собирающее себя в своей внутренности. Поэтому с другой точки зрения интеллект следует понимать как эту подсознательную шахту, т. е. как существующую всеобщность, в которой различное еще не было реализовано в своих разделениях. И это действительно та потенциальность, которая является первой формой всеобщности, предлагаемой в ментальном представлении.

§ 454. (3) Образ, таким образом абстрактно сохраненный, нуждается, если он должен существовать, в актуальном созерцании: и то, что строго называется Воспоминанием, есть отсылка образа к созерцанию — и это как подведение непосредственного единичного созерцания (впечатления) под то, что по форме всеобще, под представление (идею) с тем же содержанием. Таким образом, интеллект признает специфическое ощущение и созерцание его как то, что уже является его собственным — в них он все еще находится внутри себя: в то же время он осознает, что то, что является лишь его (первично) внутренним образом, также является непосредственным объектом созерцания, которым он удостоверяется. Образ, который в шахте интеллекта был лишь его собственностью, теперь, когда он был наделен внешностью, фактически переходит в его владение. И так образ одновременно становится отличимым от созерцания и отделимым от пустой ночи, в которой он был первоначально погружен. Интеллект есть таким образом сила, которая может выдать свою собственность и обойтись без внешнего созерцания для своего существования в нем. Этот «синтез» внутреннего образа с припомненным существованием есть представление в собственном смысле: посредством этого синтеза внутреннее теперь имеет квалификацию возможности быть представленным перед интеллектом и иметь свое существование в нем.

(ββ) Воображение 139.

§ 455. (1) Интеллект, который активен в этом владении, есть репродуктивное воображение, где образы исходят из внутреннего мира, принадлежащего «я», которое теперь является властью над ними. Образы в первую очередь отсылаются к этому внешнему, непосредственному времени и пространству, которое хранится вместе с ними. Но именно в сознательном субъекте, где он хранится, образ имеет индивидуальность, в которой черты, составляющие его, соединены: тогда как их первоначальная конкреция, т. е. сначала только в пространстве и времени, как единица созерцания, была разрушена. Воспроизведенное содержание, принадлежащее самотождественному единству интеллекта и являющееся продуктом его всеобщей шахты, имеет общую идею (представление), чтобы обеспечить связь ассоциации для образов, которые в зависимости от обстоятельств являются более абстрактными или более конкретными идеями.

Так называемые законы ассоциации идей были объектами большого интереса, особенно во время того всплеска эмпирической психологии, который был современен упадку философии. Во-первых, это не Идеи (в собственном смысле слова), которые ассоциируются. Во-вторых, эти модусы отношения не являются законами, просто по той причине, что существует так много законов об одном и том же, что это предполагает каприз и случайность, противоположные самой природе закона. Дело случая, является ли связь ассоциации чем-то живописным или интеллектуальной категорией, такой как сходство и контраст, причина и следствие. Поток образов и представлений, подсказанный ассоциацией, есть игра пустого идерования, где, хотя интеллект проявляет себя некоторой формальной всеобщностью, материя является полностью живописной. — Образ и идея, если мы не принимаем во внимание более точное определение этих форм, данных выше, представляют также различие в содержании. Первый есть более сознательно-конкретная идея, тогда как идея (представление), каким бы ни было ее содержание (из образа, понятия или идеи), всегда имеет особенность, хотя и принадлежащую интеллекту, быть в отношении своего содержания данной и непосредственной. Все еще верно для этой идеи или представления, как и для всего интеллекта, что он находит свой материал, как факт, таким-то и таким-то; и всеобщность, которую вышеупомянутый материал получает посредством идерования, все еще абстрактна. Ментальное представление есть среднее в силлогизме возвышения интеллекта, связь между двумя значениями самоотношения — а именно бытием и всеобщностью, которые в сознании получают название объекта и субъекта. Интеллект дополняет то, что просто найдено, атрибуцией всеобщности, а внутреннее и свое собственное — атрибуцией бытия, но бытия своего собственного установления. (О различии представлений и мыслей см. Введ. в Логику, § 20, прим.)

Абстракция, которая происходит в идеационной деятельности, посредством которой производятся общие идеи (и идеи как идеи виртуально имеют форму всеобщности), часто объясняется как наложение многих похожих образов друг на друга и предполагается, что таким образом она становится понятной. Если это наложение не должно быть простой случайностью и без принципа, должна быть предположена сила притяжения в похожих образах или что-то в этом роде, которая в то же время имела бы негативную силу стирания несхожих элементов друг о друга. Эта сила есть на самом деле сам интеллект — самотождественное «я», которое своим интериоризирующим припоминанием придает образам ipso facto всеобщность и подводит единичное созерцание под уже интериоризированный образ (§ 453).

§ 456. Таким образом, даже ассоциация идей должна рассматриваться как подведение индивидуального под всеобщее, которое образует их связующее звено. Но здесь интеллект — это нечто большее, чем просто общая форма: его внутренность есть внутренне определенная, конкретная субъективность с субстанцией и ценностью, присущей ей самой, производной от некоторого интереса, некоторого латентного понятия или Идеального принципа, насколько мы можем предвосхищающе говорить о таковых. Интеллект есть сила, которая владеет запасами образов и идей, принадлежащих ему, и которая, таким образом (2) свободно комбинирует и подводит эти запасы в соответствии со своим особым характером. Таково творческое воображение 140 — символическое, аллегорическое или поэтическое воображение — где интеллект получает определенное воплощение в этом запасе идей и наполняет их своим общим тоном. Эти более или менее конкретные, индивидуализированные творения все еще являются «синтезами»: ибо материал, в котором субъективные принципы и идеи получают ментально-живописное существование, извлекается из данных созерцания.

§ 457. В творческом воображении интеллект был настолько усовершенствован, что не нуждается в помощи для созерцания. Его самопорожденные идеи имеют живописное существование. Это живописное творение его созерцательной спонтанности субъективно — все еще не хватает стороны существования. Но поскольку творение объединяет внутреннюю идею с носителем материализации, интеллект тем самым имплицитно вернулся как к тождественному самоотношению, так и к непосредственности. Как разум, его первым началом было присвоение непосредственного данного в себе (§§ 445, 455), т. е. его универсализация; и теперь его действие как разума (§ 458) с настоящего момента направлено на придание характера существующего тому, что в нем было доведено до конкретного самосозерцания. Другими словами, он стремится сделать себя бытием и фактом. Действуя с этой точки зрения, он самовыражается, производя созерцание: воображение, которое создает знаки.

Продуктивное воображение есть центр, в котором всеобщее и бытие, свое собственное и то, что подобрано, внутреннее и внешнее, полностью сварены в одно. Предыдущие «синтезы» созерцания, припоминания и т. д. являются объединениями тех же факторов, но они являются «синтезами»; только в творческом воображении интеллект перестает быть смутной шахтой и всеобщим и становится индивидуальностью, конкретной субъективностью, в которой самоотношение определено как к бытию, так и к всеобщности. Творения воображения повсюду признаются такими комбинациями собственного и внутреннего духа с материей созерцания; какие дальнейшие и более определенные аспекты они имеют — это дело других департаментов. На данный момент на эту внутреннюю студию интеллекта следует смотреть только в этих абстрактных аспектах. — Воображение, когда оно рассматривается как агентство этого объединения, есть разум, но только номинальный разум, потому что материя или тема, которую он воплощает, для воображения как воображения является делом безразличия; в то время как разум как разум также настаивает на истине своего содержания.

Другой момент, требующий особого внимания, заключается в том, что когда воображение возвышает внутренний смысл до образа и созерцания, и это выражается словами, что оно придает первому характер существующего, фраза не должна казаться удивительной, что интеллект делает себя бытием как вещь; ибо его идеальное содержание есть он сам, и таков же аспект, который он налагает на него. Образ, созданный воображением объекта, есть голое ментальное или субъективное созерцание: в знаке или символе он добавляет созерцаемость в собственном смысле; и в механической памяти он завершает, насколько это его касается, эту форму бытия.

§ 458. В этом единстве (инициированном интеллектом) независимого представления с созерцанием материя последнего является, в первую очередь, чем-то принятым, чем-то непосредственным или данным (например, цвет кокарды и т. д.). Но в слиянии двух элементов созерцание не считается положительно или как представляющее себя, но как представитель чего-то другого. Это образ, который получил в качестве своей души и смысла независимое ментальное представление. Это созерцание есть Знак.

[pg 077]

Знак есть некоторое непосредственное созерцание, представляющее совершенно иной смысл, чем тот, который естественно принадлежит ему; это пирамида, в которую была перенесена чужая душа и где она сохраняется. Знак отличается от символа: ибо в символе первоначальные характеры (по сущности и понятию) видимого объекта более или менее идентичны смыслу, который он несет как символ; тогда как в знаке, в строгом смысле этого слова, естественные атрибуты созерцания и коннотация, знаком которой он является, не имеют ничего общего друг с другом. Интеллект поэтому дает доказательство более широкого выбора и более широких полномочий в использовании созерцаний, когда он рассматривает их как обозначительные (сигнификативные), а не как символические.

В логике и психологии знаки и язык обычно втискиваются где-то в качестве приложения, без того, чтобы прилагались какие-либо усилия для отображения их необходимости и систематического места в экономике интеллекта. Правильное место для знака — то, что только что было дано: где интеллект — который как созерцающий генерирует форму времени и пространства, но является по-видимому реципиентом чувственной материи, из которой он формирует идеи — теперь придает своим собственным оригинальным идеям определенное существование из самого себя, рассматривая созерцание (или время и пространство как заполненные) как свою собственную собственность, удаляя коннотацию, которая должным и естественным образом принадлежит ему, и придавая ему другую коннотацию как свою душу и смысл. Эта знакосозидающая деятельность может быть отличительно названа «продуктивной» Памятью (первично абстрактная «Мнемозина»); поскольку память, которая в обычной жизни часто используется как взаимозаменяемая и синонимичная с припоминанием (воспоминанием), и даже с представлением и воображением, всегда имеет дело только со знаками.

§ 459. Созерцание — в своей естественной фазе нечто данное и данное в пространстве — приобретает, когда используется как знак, специфическую характеристику существования только как снятое и сублимированное. Такова негативность интеллекта; и таким образом более истинная фаза созерцания, используемого как знак, есть существование во времени (но его существование исчезает в момент бытия), и если мы рассмотрим остальную его внешнюю психическую качественность, его установление интеллектом, но установление, вырастающее из его (антропологической) собственной естественности. Это установление естественного есть вокальная нота, где внутренняя идея проявляет себя в адекватном высказывании. Вокальная нота, которая получает дальнейшую артикуляцию для выражения специфических идей — речь и ее система, язык — дает ощущениям, созерцаниям, представлениям второе и более высокое существование, чем они естественно обладают, — наделяет их правом существования в идеационной сфере.

Язык здесь подлежит обсуждению только в специальном аспекте продукта интеллекта для проявления своих идей во внешней среде. Если бы язык должен был рассматриваться в своей конкретной природе, было бы необходимо, чтобы его словарная или материальная часть напоминала антропологическую или психофизиологическую точку зрения (§ 401), а грамматическая или формальная часть предвосхищала точку зрения аналитического рассудка. Что касается элементарного материала языка, то, хотя с одной стороны теория простой случайности исчезла, с другой стороны принцип имитации был ограничен тем узким диапазоном, который он фактически охватывает — диапазоном вокальных объектов. Тем не менее, можно все еще услышать, как немецкий язык хвалят за его богатство — это богатство, состоящее в его специальном выражении для специальных звуков — Rauschen, Sausen, Knarren и т. д.; — было собрано более сотни таких слов, возможно: юмор момента создает свежие, когда ему угодно. Такое изобилие в сфере чувств и тривиальности не способствует формированию реального богатства культурного языка. Строго сырой материал самого языка зависит больше от внутренней символики, чем от символики, отсылающей к внешним объектам; он зависит, т. е. от антропологической артикуляции, как бы от позы в телесном акте устного высказывания. Для каждого гласного и согласного соответственно, а также для их более абстрактных элементов (поза губ, неба, языка в каждом) и для их комбинаций, люди пытались найти соответствующее значение. Но эти тупые подсознательные начала лишаются своей первоначальной важности и значимости новыми влияниями, возможно, внешними агентствами или потребностями цивилизации. Будучи первоначально чувственными созерцаниями, они сводятся к знакам и, таким образом, имеют лишь следы, оставшиеся от их первоначального значения, если оно не погашено вовсе. Что касается формального элемента, опять же, это работа аналитического интеллекта, который наполняет язык своими категориями: это логический инстинкт, который дает начало грамматике. Изучение языков, все еще находящихся в своем первоначальном состоянии, с которыми мы впервые по-настоящему начали знакомиться в современную эпоху, показало по этому пункту, что они содержат очень сложную грамматику и выражают различия, которые утрачены или были в значительной степени стерты в языках более цивилизованных наций. Кажется, что язык наиболее цивилизованных наций имеет самую несовершенную грамматику, и что тот же язык имеет более совершенную грамматику, когда нация находится в более нецивилизованном состоянии, чем когда она достигает более высокой цивилизации. (Ср. Эссе В. фон Гумбольдта о двойственном числе.)

Говоря о вокальном (который является первоначальным) языке, мы можем коснуться, лишь мимоходом, письменного языка — дальнейшего развития в конкретной сфере языка, который заимствует помощь внешне практической деятельности. Именно из провинции непосредственного пространственного созерцания, к которому переходит письменный язык, он берет и производит знаки (§ 454). В частности, иероглифы используют пространственные фигуры для обозначения идей; алфавитное письмо, с другой стороны, использует их для обозначения вокальных нот, которые уже являются знаками. Алфавитное письмо, таким образом, состоит из знаков знаков — слова или конкретные знаки вокального языка анализируются на их простые элементы, которые по отдельности получают обозначение. — Практический ум Лейбница ввел его в заблуждение преувеличить преимущества, которые полный письменный язык, сформированный по иероглифическому методу (а иероглифы используются даже там, где есть алфавитное письмо, как в наших знаках для чисел, планет, химических элементов и т. д.), имел бы как универсальный язык для общения наций и особенно ученых. Но мы можем быть уверены, что именно общение наций (как это, вероятно, было в Финикии, и все еще имеет место в Кантоне — см. Путешествия Макартни, автор Стонтон) вызвало потребность в алфавитном письме и привело к его формированию. Во всяком случае, всеобъемлющий иероглифический язык, завершенный навсегда, непрактичен. Чувственные объекты, несомненно, допускают постоянные знаки; но, что касается знаков для ментальных объектов, прогресс мысли и постоянное развитие логики ведут к изменениям во взглядах на их внутренние отношения и, следовательно, также на их природу; и это повлекло бы за собой возникновение нового иероглифического обозначения. Даже в случае объектов чувств случается, что их названия, т. е. их знаки в вокальном языке, часто меняются, как, например, в химии и минералогии. Теперь, когда забыто, чем названия являются на самом деле, а именно внешностями, которые сами по себе не имеют смысла и получают значение только как знаки, и теперь, когда вместо названий собственных люди просят терминов, выражающих своего рода определение, которое часто меняется капризно и случайно, деноминация, т. е. составное название, сформированное из знаков их родовых признаков или других предполагаемых характеристических свойств, изменяется в соответствии с различиями во взглядах на род или другое предполагаемое специфическое свойство. Только стационарная цивилизация, подобная китайской, допускает иероглифический язык этой нации; и ее метод письма, более того, может быть уделом лишь той малой части нации, которая находится в исключительном владении ментальной культурой. — Прогресс вокального языка теснейшим образом зависит от привычки алфавитного письма; посредством которого только вокальный язык приобретает точность и чистоту своей артикуляции. Несовершенство китайского вокального языка общеизвестно: множество его слов обладают несколькими совершенно разными значениями, до десяти и двадцати, так что в речи различие делается ощутимым лишь акцентом и интенсивностью, говоря тихо и мягко или выкрикивая. Европеец, обучающийся говорить по-китайски, впадает в самые нелепые ошибки, прежде чем он овладеет этими абсурдными утонченностями акцентуации. Совершенство здесь состоит в противоположности тому parler sans accent, которое в Европе справедливо требуется от образованного оратора. Иероглифический способ письма удерживает китайский вокальный язык от достижения той объективной точности, которая обретается в артикуляции алфавитным письмом.

Алфавитное письмо во всех отношениях является более разумным: в нем слово — способ, свойственный интеллекту, наиболее достойным образом выражать свои идеи — приводится к сознанию и становится объектом рефлексии. Занимая внимание интеллекта, оно подвергается анализу; работа по созданию знаков сводится к немногим простым элементам (первичным позициям артикуляции), в которых чувственный фактор речи приводится к форме всеобщности, в то же время приобретая в этой элементарной фазе полную точность и чистоту. Таким образом, алфавитное письмо сохраняет преимущество звукового языка, заключающееся в том, что идеи имеют имена в строгом смысле слова: имя есть простой знак для точной идеи, т. е. простой, ясный идеи, не разложенной на свои признаки и не составленной из них. Иероглифы, вместо того чтобы возникать из прямого анализа чувственных знаков, подобно алфавитному письму, возникают из предшествующего анализа идей. Так легко возникает теория, что все идеи могут быть сведены к своим элементам, или простым логическим терминам, так что из элементарных знаков, выбранных для их выражения (как, например, в случае китайских «куа» — простой прямой черты и черты, разделенной на две части), иероглифическая система генерировалась бы путем их композиции. Эта особенность иероглифики — аналитические обозначения идей, — которая ввела Лейбница в заблуждение, заставив его счесть ее предпочтительнее алфавитного письма, скорее находится в антагонизме с фундаментальным требованием языка — именем. Желать имени означает, что для непосредственной идеи (которая, какой бы обширной коннотацией она ни обладала, все же для духа проста в имени) нам требуется простой непосредственный знак, который сам по себе ничего не внушает и имеет своей единственной функцией чувственно обозначать и представлять простую идею как таковую. Не только любящий образы и ограниченный образами интеллект задерживается на простоте идей и восстанавливает их из более абстрактных факторов, на которые они были разложены: мышление также сводит к форме простой мысли конкретную коннотацию, которую оно «возобновляет» и воссоединяет из простого агрегата атрибутов, к которому ее свел анализ. И те, и другие требуют таких знаков, простых в отношении своего значения: знаков, которые, хотя и состоят из нескольких букв или слогов и даже разложены на таковые, все же не представляют собой комбинации нескольких идей. Сказанное является принципом для определения ценности этих письменных языков. Из этого также следует, что в иероглифах отношения конкретных ментальных идей друг к другу должны неизбежно быть запутанными и сложными, и что анализ их (а ближайшие результаты такого анализа должны быть снова проанализированы) представляется возможным самыми различными и расходящимися путями. Каждое расхождение в анализе приводило бы к другому образованию письменного имени; точно так же, как в современную эпоху (как уже отмечалось, даже в области чувственного) муриевая кислота претерпела несколько изменений названия. Иероглифический письменный язык потребовал бы философии столь же неподвижной, как и цивилизация китайцев.

Сказанное показывает неоценимое и недостаточно оцененное образовательное значение обучения чтению и письму алфавитным шрифтом. Оно ведет дух от чувственно-конкретного образа к вниманию к более формальной структуре звукового слова и его абстрактным элементам и вносит большой вклад в придание устойчивости и независимости внутреннему царству ментальной жизни. Приобретенная привычка впоследствии стирает ту особенность, благодаря которой алфавитное письмо кажется, в интересах зрения, окольным путем к идеям посредством слышимости; она делает их своего рода иероглифами для нас, так что при их использовании нам не нужно сознательно реализовывать их посредством звуков, тогда как люди, не практикующиеся в чтении, произносят вслух то, что читают, чтобы уловить смысл в звуке. Таким образом, хотя (вместе со способностью, которая превратила алфавитное письмо в иероглифическое) способность к абстракции, полученная при первой практике, остается, иероглифическое чтение само по себе является глухим чтением и немым письмом. Правда, слышимое (которое во времени) и видимое (которое в пространстве) имеют каждое свое собственное основание, одно не менее авторитетное, чем другое. Но в случае алфавитного письма существует только единое основание: оба аспекта занимают свое законное отношение друг к другу: видимый язык относится к звуковому только как знак, и интеллект выражает себя непосредственно и безусловно посредством говорения. Инструментальная функция сравнительно нечувственного элемента звука для всей идеаторной работы проявляется далее как особенно важная в памяти, которая образует переход от представления к мышлению.

§ 460. Имя, соединяющее созерцание (интеллектуальный продукт) с его значением, является прежде всего единичным преходящим продуктом; и соединение идеи (которая внутренняя) с созерцанием (которое внешнее) само по себе внешне. Сведение этой внешности к внутренности есть (словесная) память.

(γγ) Память.

§ 461. В форме памяти ход интеллекта проходит через те же функции овнутрения (припоминания) в отношении созерцания слова, что и представление в целом при обращении с первым непосредственным созерцанием (§ 451). (1) Делая своей синтез, достигнутый в знаке, интеллект посредством этого овнутрения (запоминания) возвышает единичный синтез до всеобщего, т. е. постоянного синтеза, в котором имя и значение объективно объединены для него, и превращает созерцание (которым имя является изначально) в представление. Таким образом, содержание (коннотация) и знак, будучи отождествленными, образуют одно представление: представление в своей внутренности становится конкретным и получает существование для своего содержания: все это есть работа памяти, которая удерживает имена (удерживающая память).

[pg 085]

§ 462. Имя есть, таким образом, вещь, поскольку она существует и значима в идеаторном царстве. (2) В имени воспроизводящая память имеет и узнает вещь, и вместе с вещью она имеет имя, помимо созерцания и образа. Имя, давая существование содержанию в интеллекте, есть инобытие интеллекта для самого себя; и овнутрение или припоминание имени, т. е. созерцания интеллектуального происхождения, есть в то же время самоотчуждение, к которому интеллект сводит себя на своей собственной почве. Ассоциация отдельных имен лежит в значении признаков — чувственных, представительных или мыслительных, — ряды которых интеллект проходит, когда он чувствует, представляет или мыслит.

При наличии имени «лев» нам не нужно ни актуальное видение животного, ни даже его образ: имя само по себе, если мы понимаем его, есть неизобразительное простое представление. Мы мыслим в именах.

Недавние попытки — уже, как они того заслуживали, забытые — реабилитировать мнемонику древних состоят в превращении имен в образы и, таким образом, снова низведении памяти до уровня воображения. Место силы памяти занимает постоянная таблица ряда образов, зафиксированных в воображении, к которой затем прикрепляется ряд идей, образующих композицию, которую нужно выучить наизусть. Учитывая гетерогенность между содержанием этих идей и теми постоянными образами, а также скорость, с которой должно быть сделано прикрепление, прикрепление не может быть сделано иначе, как посредством поверхностных, глупых и совершенно случайных связей. Мало того, что дух подвергается пытке беспокойства идиотским материалом, но то, что таким образом выучено наизусть, так же быстро забывается, поскольку одна и та же таблица используется для заучивания наизусть любого другого ряда идей, и поэтому те, что были прикреплены к ней ранее, стираются. То, что мнемонически запечатлено, не похоже на то, что удержано в памяти, действительно выучено наизусть, т. е. строго произведено изнутри наружу, из глубокой бездны «я», и таким образом продекламировано, но, так сказать, прочитано с таблицы фантазии. Мнемоника связана с общим предубеждением относительно памяти по сравнению с фантазией и воображением; как будто последние являются более высокой и более интеллектуальной деятельностью, чем память. Напротив, память перестала иметь дело с образом, производным от созерцания, — непосредственным и неполным способом интеллекта; она скорее имеет дело с объектом, который является продуктом самого интеллекта, — таким «без книги», который остается запертым во «внутренней книге» интеллекта и является внутри интеллекта лишь его внешней и существующей стороной.

§ 463. (3) Поскольку взаимосвязь имен лежит в значении, соединение их значения с реальностью в качестве имен все еще является (внешним) синтезом; и интеллект в этой своей внешности не совершил полного и простого возвращения в себя. Но интеллект есть всеобщее — единая простая истина своих частных самоотчуждений; и его завершенное присвоение их упраздняет это различие между значением и именем. Это крайнее овнутрение представления есть высшее самоотчуждение интеллекта, в котором он делает себя простым бытием, всеобщим пространством имен как таковых, т. е. бессмысленных слов. «Я», которое есть это абстрактное бытие, есть, будучи субъективностью, в то же время сила над различными именами — связь, которая, не имея ничего в себе, фиксирует в себе их ряды и удерживает их в устойчивом порядке. Поскольку они лишь суть, и интеллект здесь сам есть это их бытие, его сила есть лишь абстрактная субъективность — память; которая из-за полной внешности, в которой члены таких рядов стоят друг к другу, и потому что она сама есть эта внешность (пусть и субъективная), называется механической (§ 195).

Композиция, как мы знаем, не заучивается досконально наизусть, пока не придаешь словам никакого значения. Декламация того, что было таким образом выучено наизусть, поэтому, конечно, лишена акцента. Правильный акцент, если он введен, предполагает значение: но это введение значения идеи нарушает механическую связь и поэтому легко сбивает декламирующего. Способность заучивать наизусть ряды слов, не имея принципа, управляющего их последовательностью, или которые по отдельности бессмысленны, например, ряд собственных имен, так высшей степени удивительна, потому что сама сущность духа — быть в здравом уме; тогда как в этом случае дух отчужден в самом себе, и его действие подобно механизму. Но только как объединяющий субъективность с объективностью дух находится в здравом уме. Тогда как в рассматриваемом случае, после того как он в созерцании был сначала настолько внешним, что подбирал свои факты готовыми, а в представлении овнутряет или припоминает этот данное и делает его своим, — он переходит как память к тому, чтобы сделать себя внешним в самом себе, так что то, что является его собственным, принимает вид чего-то найденного. Таким образом, один из двух динамических факторов мышления, а именно объективность, здесь помещен в сам интеллект как его качество. — Это лишь шаг вперед — рассматривать память как механическую — акт, не предполагающий интеллекта, — в этом случае она оправдана только своим использованием, своей незаменимостью, возможно, для других целей и функций духа. Но делая это, мы упускаем из виду то собственное значение, которое она имеет в духе.

§ 464. Если это должно быть фактом и истинной объективностью, простое имя как сущее требует чего-то другого — быть интерпретированным представляющим интеллектом. Теперь в форме механической памяти интеллект есть одновременно та внешняя объективность и значение. Таким образом, интеллект эксплицитно сделан существованием этого тождества, т. е. он эксплицитно активен как такое тождество, которым как разум он является имплицитно. Память таким образом есть переход в функцию мышления, которое больше не имеет значения, т. е. его объективность больше не отделена от субъективного, и его внутренности не нужно выходить наружу для своего существования.

Немецкий язык этимологически отвел памяти (Gedächtniß), о которой стало предрешенным делом говорить с презрением, высокое положение прямого родства с мышлением (Gedanke). — Не случайно, что молодые имеют лучшую память, чем старые, и их память упражняется не только ради пользы. Молодые имеют хорошую память, потому что они еще не достигли стадии рефлексии; их память упражняется с умыслом или без него, чтобы выровнять почву их внутренней жизни до чистого бытия или до чистого пространства, в котором факт, имплицитное содержание, может царствовать и разворачиваться без антитезы к субъективной внутренности. Подлинная способность в юности обычно сочетается с хорошей памятью. Но эмпирические утверждения такого рода мало помогают познанию того, чем память является по существу. Постичь положение и значение памяти и понять ее органическую взаимосвязь с мышлением — один из самых трудных пунктов, и до сих пор совершенно не принимаемый во внимание в теории духа. Память как память сама по себе есть лишь внешний способ, или лишь экзистенциальный аспект мышления, и поэтому нуждается в дополняющем элементе. Переход от нее к мышлению есть, на наш взгляд и имплицитно, тождество разума с этим экзистенциальным способом: тождество, из которого следует, что разум существует только в субъекте и как функция этого субъекта. Таким образом, активный разум есть мышление.

[pg 089]

(γ) Мышление.

§ 465. Интеллект есть познающий: он познает созерцание, но только потому, что это созерцание уже является его собственным (§ 454); и в имени он вновь открывает факт (§ 462): но теперь он находит свое всеобщее в двойном значении всеобщего как такового и всеобщего как непосредственного или как бытия, — находит, т. е. подлинное всеобщее, которое есть его собственное единство, перекрывающее и включающее свое иное, а именно бытие. Таким образом, интеллект эксплицитно и со своей стороны познавателен: виртуально он есть всеобщее, — его продукт (мысль) есть вещь: это простое тождество субъективного и объективного. Он знает, что то, что мыслится, есть, и что то, что есть, только есть постольку, поскольку оно есть мысль (§ 521); мышление интеллекта состоит в том, чтобы иметь мысли: они суть как его содержание и объект.

§ 466. Но познание посредством мышления все еще в первую очередь формально: всеобщность и ее бытие есть простая субъективность интеллекта. Мысли поэтому еще не полностью и свободно определены, и представления, которые были овнутрены в мысли, постольку все еще являются данным содержанием.

§ 467. Имея дело с этим данным содержанием, мышление есть (α) рассудок с его формальным тождеством, перерабатывающий представления, которые были запомнены, в виды, роды, законы, силы и т. д., короче говоря, в категории, — тем самым указывая, что сырой материал не получает истинности своего бытия иначе, как в этих мыслительных формах. Как внутренне бесконечная негативность, мышление есть (β) существенно акт разделения — суждение, которое, однако, не разбивает понятие снова на старую антитезу всеобщности и бытия, но различает по линиям, поставляемым взаимосвязями, свойственными понятию. В-третьих (γ), мышление снимает формальное различие и устанавливает в то же время тождество различий — будучи таким образом номинальным разумом или умозаключающим рассудком. Интеллект как акт мышления познает. И (α) рассудок из своих общностей (категорий) объясняет индивида и тогда, как говорят, постигает или понимает себя: (β) в суждении он объясняет индивида как всеобщее (вид, род). В этих формах содержание представляется как данное: (γ) но в умозаключении (силлогизме) он характеризует содержание из самого себя, снимая это формальное различие. С восприятием необходимости последняя непосредственность, все еще привязанная к формальному мышлению, исчезла.

В логике было мышление, но в его имплицитности, и как разум развивается в этой лишенной различий среде. Так и в сознании мышление встречается как стадия (§ 437 примечание). Здесь разум есть как истина антитетического различия, как оно приняло форму в пределах границ самого духа. Мышление, таким образом, повторяется снова и снова в этих различных частях философии, потому что эти части различны только через среду, в которой они находятся, и антитезу, которую они подразумевают; в то время как мышление есть этот один и тот же центр, к которому как к своей истине возвращаются антитезы.

§ 468. Интеллект, который как теоретический присваивает непосредственный способ бытия, теперь, когда он завершил овладение, находится в своей собственной собственности: последнее отрицание непосредственности имплицитно требовало, чтобы интеллект сам определял свое содержание. Таким образом, мышление как свободное понятие теперь также свободно в отношении содержания. Но когда интеллект осознает, что он является определяющим содержание, которое есть его способ не менее, чем оно есть способ бытия, он есть Воля.

[pg 091]

(b) Дух практический.

§ 469. Как воля, дух осознает, что он является автором своих собственных заключений, источником своего самоосуществления. Таким образом осуществленная, эта независимость или индивидуальность образуют сторону существования или реальности для Идеи духа. Как воля, дух вступает в действительность; тогда как как познание он находится на почве понятийной всеобщности. Поставляя свое собственное содержание, воля обладает собой и в самом широком смысле свободна: это ее характерная черта. Ее конечность заключается в формализме, что спонтанность ее самоосуществления означает не более чем общую и абстрактную «своевременность», еще не отождествленную со зрелым разумом. Функция существенной воли — привести свободу к существованию в формальной воле, и поэтому цель этой формальной воли — наполнить себя своей сущностной природой, т. е. сделать свободу своим всепроникающим характером, содержанием и целью, а также своей сферой существования. Сущностная свобода воли есть и всегда должна быть мыслью: следовательно, путь, которым воля может сделать себя объективным духом, — это подняться до того, чтобы стать мыслящей волей, — дать себе содержание, которое она может иметь, только когда она мыслит себя.

Истинная свобода, в форме нравственной жизни, состоит в том, что воля находит свою цель во всеобщем содержании, а не в субъективных или эгоистических интересах. Но такое содержание возможно только в мышлении и через мышление: просто абсурдно пытаться изгнать мышление из нравственной, религиозной и законопослушной жизни.

§ 470. Практический дух, рассматриваемый сначала как формальная или непосредственная воля, содержит двойное «долженствование» — (1) в контрасте, который новый способ бытия, спроецированный волей наружу, предлагает непосредственной позитивности ее старого существования и состояния, — антагонизм, который в сознании вырастает в корреляцию с внешними объектами. (2) Это первое самоопределение, будучи само по себе непосредственным, не сразу возвышается до мыслящей всеобщности: последняя, следовательно, виртуально составляет обязательство для первой в отношении формы, как она может также составлять его в отношении материи; — различие, которое существует только для наблюдателя.

(α) Практическое чувство или ощущение.

§ 471. Автономия практического духа сначала непосредственна и поэтому формальна, т. е. он находит себя как индивидуальность, определенную в своей внутренней природе. Это, таким образом, «практическое чувство», или инстинкт действия. В этой фазе, поскольку он в основе своей есть субъективность, просто тождественная разуму, он, несомненно, имеет рациональное содержание, но содержание, которое в том виде, в каком оно есть, индивидуально, и по этой причине также естественно, случайно и субъективно, — содержание, которое может быть определено столь же сильно простыми личностными потребностями и мнениями и т. д., и субъективностью, которая эгоистически противопоставляет себя всеобщему, сколь оно может быть виртуально в соответствии с разумом.

Иногда апеллируют к чувству права и нравственности, а также религии, которыми, как утверждается, обладает человек, — к его благожелательным склонностям — и даже к его сердцу в целом, т. е. к субъекту, поскольку различные практические чувства в нем объединены. Поскольку эта апелляция подразумевает (1) что эти идеи имманентны его собственному «я», и (2) что когда чувство противопоставляется логическому рассудку, оно, а не частичные абстракции последнего, может быть целостностью, — апелляция имеет законный смысл. Но с другой стороны, чувство тоже может быть односторонним, несущественным и плохим. Рациональное, которое существует в форме рациональности, когда оно постигается мышлением, есть то же самое содержание, что и доброе практическое чувство, но представленное в своей всеобщности и необходимости, в своей объективности и истине.

Таким образом, с одной стороны, глупо полагать, что при переходе от чувства к закону и долгу происходит какая-то потеря содержания и превосходства; именно этот переход позволяет чувству впервые достичь своей истины. Столь же глупо считать интеллект излишним или даже вредным для чувства, сердца и воли; истина и, что то же самое, актуальная рациональность сердца и воли могут быть дома только во всеобщности интеллекта, а не в единичности чувства как чувства. Если чувства правильного рода, то это из-за их качества или содержания, которое правильно лишь постольку, поскольку оно внутренне всеобще или имеет свой источник в мыслящем духе. Трудность для логического интеллекта состоит в том, чтобы отбросить разделение, которое он произвольно наложил между различными способностями чувствующего и мыслящего духа, и прийти к пониманию того, что в человеческом существе есть только один разум, в чувстве, волении и мышлении. Другая трудность, связанная с этим, заключается в том факте, что Идеи, которые являются специальной собственностью мыслящего духа, а именно Бог, закон и нравственность, могут также чувствоваться. Но чувство есть только форма непосредственной и своеобразной индивидуальности субъекта, в которой эти факты, как и любые другие объективные факты (которые сознание также противопоставляет себе), могут быть помещены.

С другой стороны, подозрительно или даже хуже цепляться за чувство и сердце вместо разумной рациональности закона, права и долга; потому что все, что первое содержит больше, чем второе, есть только частная субъективность с ее тщеславием и капризом. По той же причине неуместно в научном рассмотрении чувств иметь дело с чем-либо, кроме их формы, и обсуждать их содержание; ибо последнее, когда оно мыслится, есть именно то, что составляет, в их всеобщности и необходимости, права и обязанности, которые являются истинными произведениями ментальной автономии. Пока мы изучаем практические чувства и склонности специально, мы имеем дело только с эгоистичными, плохими и злыми; именно они принадлежат индивидуальности, которая сохраняет свою оппозицию всеобщему: их содержание есть противоположность прав и обязанностей, и именно таким образом они — но только в антитезе к последним — сохраняют свою собственную специфику.

§ 472. «Долженствование» практического чувства есть притязание его сущностной автономии контролировать некоторый существующий способ факта, который считается не стоящим ничего, кроме как адаптированного к этому притязанию. Но поскольку оба, в своей непосредственности, лишены объективного определения, это отношение требования к существующему факту есть совершенно субъективное и поверхностное чувство приятного или неприятного.

Восторг, радость, горе и т. д., стыд, раскаяние, удовлетворение и т. д. отчасти являются лишь модификациями формального «практического чувства» в целом, но отчасти различаются в чертах, которые придают особый тон и характер их «Долженствованию».

Знаменитый вопрос о происхождении зла в мире, по крайней мере постольку, поскольку под злом понимается то, что является неприятным и болезненным лишь, возникает на этой стадии формального практического чувства. Зло есть не что иное, как несовместимость между тем, что есть, и тем, что должно быть. «Долженствование» — двусмысленный термин, — действительно бесконечно двусмысленный, учитывая, что случайные цели также могут подпадать под форму Долженствования. Но там, где искомые объекты таким образом случайны, зло лишь исполняет то, что по праву причитается тщеславию и ничтожности их планирования: ибо они сами были радикально злыми. Конечность жизни и духа видна в их суждении: противоположность, которая отделена от них, они также имеют как негативное в себе, и таким образом они суть противоречие, называемое злом. В мертвых нет ни зла, ни боли: ибо в неорганической природе умопостигаемое единство (понятие) не противостоит своему существованию и не остается в различии в то же время своим постоянным субъектом. Тогда как в жизни, и еще более в духе, мы имеем это имманентное различие: отсюда возникает Долженствование: и эта негативность, субъективность, эго, свобода суть принципы зла и боли. Якоб Бёме рассматривал эгоистичность (самость) как боль и мучение, и как источник природы и духа.

(β) Импульсы и выбор.

§ 473. Практическое долженствование есть «реальное» суждение. Воля, которая есть существенно самоопределение, находит в соответствии — как непосредственном и лишь найденном под рукой — существующего способа своему требованию отрицание и нечто неподобающее ей. Если воля хочет удовлетворить себя, если имплицитное единство всеобщности и особого способа должно быть реализовано, соответствие ее внутреннего требования и существующей вещи должно быть ее актом и установлением. Воля, в отношении формы своего содержания, сначала все еще есть естественная воля, непосредственно тождественная своему специфическому способу: — естественный импульс и склонность. Если, однако, целостность практического духа бросается в одну из многих ограниченных форм импульса, каждый из которых всегда находится в конфликте с другим, это есть страсть.

§ 474. Склонности и страсти воплощают те же составные черты, что и практическое чувство. Таким образом, хотя с одной стороны они основаны на рациональной природе духа; с другой стороны, как часть и доля все еще субъективной и единичной воли, они заражены случайностью и кажутся частными, чтобы стоять по отношению к индивиду и друг к другу во внешнем отношении и с необходимостью, которая создает рабство.

[pg 096]

Особая черта страсти — ее ограничение одним специальным способом воления, в котором растворяется вся субъективность индивида, какова бы ни была ценность этого способа. Вследствие этого формализма страсть не является ни хорошей, ни плохой; заголовок лишь констатирует, что субъект бросил всю свою душу — свои интересы интеллекта, таланта, характера, наслаждения — на одну цель и объект. Ничего великого не было и ничего великого не может быть достигнуто без страсти. Только мертвое, слишком часто, действительно, лицемерное морализаторство нападает на форму страсти как таковую.

Но в отношении склонностей прямо ставится вопрос: Какие из них хорошие и плохие? — До какой степени хорошие остаются хорошими; — и (поскольку их много, каждая со своим частным диапазоном) Каким образом они, будучи все в одном субъекте и едва ли все, как показывает опыт, допускающие удовлетворение, должны страдать по крайней мере от взаимного ограничения? И, прежде всего, что касается количества этих импульсов и склонностей, дело обстоит почти так же, как с психическими силами, совокупность которых должна образовать теоретический дух, — совокупность, которая теперь увеличена сонмом импульсов. Номинальная рациональность импульса и склонности лежит лишь в их общем импульсе не быть только субъективными, но реализоваться, преодолевая субъективность собственным действием субъекта. Их подлинная рациональность не может раскрыть свой секрет методу внешней рефлексии, который предполагает ряд независимых врожденных тенденций и непосредственных инстинктов и поэтому нуждается в едином принципе и конечной цели для них. Но имманентная «рефлексия» самого духа выводит его за пределы их частничности и их естественной непосредственности и дает их содержанию рациональность и объективность, в которых они существуют как необходимые связи социального отношения, как права и обязанности. Именно эта объективация доказывает их реальную ценность, их взаимные связи и их истину. И таким образом, это было истинное восприятие, когда Платон (особенно включая, как он это делал, всю природу духа под его право) показал, что полная реальность справедливости может быть продемонстрирована только в объективной фазе справедливости, а именно в построении Государства как нравственной жизни.

Ответ на вопрос, следовательно, Какие склонности являются хорошими и рациональными и как они должны быть скоординированы друг с другом? — сводится к изложению законов и форм общей жизни, производимых духом, когда он развивается как объективный дух, — развитие, в котором содержание автономного действия теряет свою случайность и произвольность. Обсуждение истинной внутренней ценности импульсов, склонностей и страстей есть, таким образом, существенно теория юридических, нравственных и социальных обязанностей.

§ 475. Субъект есть акт удовлетворения импульсов, акт (по крайней мере) формальной рациональности, поскольку он переводит их из субъективности содержания (которая до сих пор есть цель) в объективность, где субъект заставляется замкнуться с самим собой. Если содержание импульса отличается как вещь или дело от этого акта его осуществления, и мы рассматриваем вещь, которая была приведена к исполнению, как содержащую элемент субъективной индивидуальности и ее действия, это называется интересом. Ничто, следовательно, не достигается без интереса.

Действие есть цель субъекта, и это его агентство также исполняет эту цель: если бы субъект не был таким образом в самом бескорыстном действии, т. е. если бы он не имел интереса в нем, не было бы никакого действия вообще. — Импульсы и склонности иногда обесцениваются, противопоставляясь безосновной химере счастья, свободного дара природы, где потребности, как предполагается, находят свое удовлетворение без того, чтобы агент делал что-либо для создания соответствия между непосредственным существованием и его собственными внутренними требованиями. Их иногда противопоставляют, в целом к их невыгоде, нравственности долга ради долга. Но импульс и страсть — это сама жизненная кровь всякого действия: они необходимы, если агент действительно должен быть в своей цели и ее исполнении. Нравственность касается содержания цели, которая как таковая есть всеобщее, неактивная вещь, которая находит свое осуществление в агенте; и находит его только тогда, когда цель имманентна агенту, есть его интерес и — если она претендует на то, чтобы поглотить всю его эффективную субъективность — его страсть.

§ 476. Воля, как мыслящая и имплицитно свободная, отличает себя от частничности импульсов и помещает себя как простую субъективность мышления над их разнообразным содержанием. Это, таким образом, «рефлектирующая» воля.

§ 477. Такая частничность импульса, таким образом, перестала быть просто данным: рефлектирующая воля теперь видит ее как свою собственную, потому что она замыкается с ней и таким образом дает себе специфическую индивидуальность и действительность. Она теперь на точке зрения выбора между склонностями и есть опция или выбор.

§ 478. Воля как выбор претендует на то, чтобы быть свободной, рефлектированной в себя как негативность своей лишь непосредственной автономии. Однако, поскольку содержание, в котором ее прежняя всеобщность заключает себя к действительности, есть не что иное, как содержание импульсов и аппетитов, она действительна только как субъективная и случайная воля. Она реализует себя в частничности, которую она рассматривает в то же время как ничтожность, и находит удовлетворение в том, из чего она в то же время вышла. Будучи таким образом противоречивой, она есть процесс отвлечения и приостановки одного желания или наслаждения другим, — и одного удовлетворения, которое есть столь же много «не удовлетворение», другим, без конца. Но истина частных удовлетворений есть всеобщее, которое под именем счастья мыслящая воля делает своей целью.

(γ) Счастье.

§ 479. В этой идее, которую рефлексия и сравнение вывели, всеобщего удовлетворения, импульсы, поскольку их частничность идет, сведены к простому негативному; и считается, что отчасти они должны быть принесены в жертву друг другу ради той цели, отчасти принесены в жертву этой цели непосредственно, либо полностью, либо частично. Их взаимное ограничение, с одной стороны, происходит из смеси качественных и количественных соображений: с другой стороны, поскольку счастье имеет свое единственное утвердительное содержание в источниках действия, именно на них поворачивается решение, и именно субъективное чувство и доброе удовольствие должны иметь решающий голос относительно того, где счастье должно быть помещено.

§ 480. Счастье есть просто абстрактная и лишь воображаемая всеобщность желаемых вещей — всеобщность, которая только должна быть. Но частничность удовлетворения, которая столь же много есть, как и упразднена, и абстрактная единичность, опция, которая дает или не дает себе (как ей угодно) цель в счастье, находят свою истину во внутренней всеобщности воли, т. е. ее самой автономии или свободе. Таким образом, выбор есть воля только как чистая субъективность, которая есть чистая и конкретная одновременно, имея своим содержанием и целью только тот бесконечный способ бытия — саму свободу. В этой истине своей автономии, где понятие и объект суть одно, воля есть актуально свободная воля.

[pg 100]

Свободный дух.

§ 481. Актуальная свободная воля есть единство теоретического и практического духа: свободная воля, которая реализует свою собственную свободу воли теперь, когда формализм, случайность и ограниченность практического содержания до этого момента были сняты. Снимая содержащиеся в нем корректировки средств, воля есть непосредственная индивидуальность, самоинституированная, — индивидуальность, однако, также очищенная от всего, что мешает ее универсализму, т. е. самой свободе. Этот универсализм воля имеет как свой объект и цель, только постольку, поскольку она мыслит себя, знает это свое понятие и есть воля как свободный интеллект.

§ 482. Дух, который знает себя как свободного и волит себя как этот свой объект, т. е. который имеет свое истинное бытие как характеристику и цель, есть в первую очередь рациональная воля в целом, или имплицитная Идея, и потому что имплицитно — только понятие абсолютного духа. Как абстрактная Идея снова, она существует только в непосредственной воле — это экзистенциальная сторона разума, — единичная воля как осознающая эту свою всеобщность, составляющую ее содержание и цель, и которой она есть только формальная активность. Если воля, следовательно, в которой Идея таким образом появляется, есть только конечная, эта воля есть также акт развития Идеи и инвестирования ее саморазворачивающегося содержания существованием, которое, как реализующее идею, есть действительность. Это, таким образом, «Объективный» Дух.

Ни одна Идея не признается столь общепринято неопределенной, двусмысленной и открытой для величайших заблуждений (которым поэтому она фактически становится жертвой), как идея Свободы: ни одна в общем обращении с таким малым пониманием ее значения. Помня, что свободный дух есть актуальный дух, мы можем видеть, как заблуждения о нем имеют огромные последствия на практике. Когда индивиды и нации однажды получили в свои головы абстрактное понятие полномасштабной свободы, нет ничего подобного ему в его неконтролируемой силе, просто потому, что это сама сущность духа, и это как его самая действительность. Целые континенты, Африка и Восток, никогда не имели этой идеи и до сих пор без нее. Греки и римляне, Платон и Аристотель, даже стоики, не имели ее. Напротив, они видели, что только по рождению (как, например, афинский или спартанский гражданин), или силой характера, образования или философии (— мудрец свободен даже как раб и в цепях) человеческое существо актуально свободно. Именно через христианство эта идея пришла в мир. Согласно христианству, индивид как таковой имеет бесконечную ценность как объект и цель божественной любви, предназначенный как дух жить в абсолютном отношении с самим Богом и иметь Божий дух, пребывающий в нем: т. е. человек имплицитно предназначен к высшей свободе. Если в религии как таковой человек осознает это отношение к абсолютному духу как своему истинному бытию, он также, даже когда он вступает в сферу светского существования, имеет божественный дух, присутствующий с ним, как субстанцию государства, семьи и т. д. Эти институты обязаны руководством этого духа и устроены по его мере; в то время как своим существованием нравственный темперамент становится внутренне присущим индивиду, так что в этой сфере частного существования, настоящего ощущения и воления он актуально свободен.

Если осознавать идею — осознавать, т. е. что люди осознают свободу как свою сущность, цель и объект — есть дело спекуляции, все же эта самая идея сама по себе есть действительность людей — не что-то, что они имеют как люди, но чем они являются. Христианство в своих приверженцах реализовало вечно присутствующее чувство, что они не являются и не могут быть рабами; если их делают рабами, если решение в отношении их собственности покоится на произвольной воле, а не на законах или судах справедливости, они сочли бы саму субстанцию своей жизни оскорбленной. Эта воля к свободе больше не есть импульс, который требует своего удовлетворения, но постоянный характер — духовное сознание, выросшее в неимпульсивную природу. Но эта свобода, которую имеет содержание и цель свободы, сама по себе есть только понятие — принцип духа и сердца, предназначенный развиться в объективную фазу, в юридическую, нравственную, религиозную и не менее в научную действительность.

[pg 103]

Раздел II. Дух Объективный.

§ 483. Объективный Дух есть абсолютная Идея, но существующая только в возможности: и поскольку он таким образом находится на территории конечности, его актуальная рациональность сохраняет аспект внешней видимости. Свободная воля находит себя непосредственно противостоящей различиям, которые возникают из обстоятельства, что свобода есть ее внутренняя функция и цель, и находится в отношении к внешней и уже существующей объективности, которая распадается на разные головы: а именно, антропологические данные (т. е. частные и личные потребности), внешние вещи природы, которые существуют для сознания, и связи отношения между индивидуальными волями, которые осознают свою собственную разнородность и частничность. Эти аспекты составляют внешний материал для воплощения воли.

§ 484. Но целенаправленное действие этой воли состоит в том, чтобы реализовать свое понятие, Свободу, в этих внешне-объективных аспектах, делая последние миром, сформированным первой, которая в нем, таким образом, дома с самой собой, заперта вместе с ним: понятие, соответственно, доведено до Идеи. Свобода, сформированная в действительность мира, получает форму Необходимости, более глубокая субстанциальная связь которой есть система или организация принципов свободы, в то время как ее феноменальная связь есть сила или авторитет и чувство послушания, пробужденное в сознании.

§ 485. Это единство рациональной воли с единичной волей (это будучи специфической и непосредственной средой, в которой первая актуализируется) составляет простую действительность свободы. Поскольку она (и ее содержание) принадлежит мышлению и есть виртуальное всеобщее, содержание имеет свой правильный и истинный характер только в форме всеобщности. Когда оно наделено этим характером для интеллектуального сознания или установлено как авторитетная сила, это есть Закон. Когда, с другой стороны, содержание освобождается от смешанности и случайности, привязанных к нему в практическом чувстве и в импульсе, и установлено и привито в индивидуальной воле, не в форме импульса, но в своей всеобщности, так чтобы стать ее привычкой, темпераментом и характером, оно существует как манера и обычай, или Обыкновение.

§ 486. Эта «реальность» в целом, где свободная воля имеет существование, есть Закон (Право), — термин, взятый в широком смысле, не только как ограниченный юридический закон, но как актуальное тело всех условий свободы. Эти условия, в отношении субъективной воли, где они, будучи всеобщими, должны иметь и могут иметь только свое существование, суть ее Обязанности; тогда как как ее темперамент и привычка они суть Манеры. То, что есть право, есть также обязанность, и то, что есть обязанность, есть также право. Ибо способ существования есть право только как следствие свободной субстанциальной воли: и то же самое содержание факта, когда оно относится к воле, различаемой как субъективная и индивидуальная, есть обязанность. Это то же самое содержание, которое субъективное сознание признает как обязанность и приводит в существование в этих нескольких волях. Конечность объективной воли, таким образом, создает видимость различия между правами и обязанностями.

[pg 105]

В феноменальном диапазоне право и обязанность суть корреляты, по крайней мере в том смысле, что праву с моей стороны соответствует обязанность у кого-то другого. Но в свете понятия мое право на вещь есть не просто владение, но как владение лицом оно есть собственность, или законное владение, и это есть обязанность владеть вещами как собственностью, т. е. быть как лицо. Переведенное в феноменальное отношение, а именно отношение к другому лицу, — это вырастает в обязанность кого-то другого уважать мое право. В нравственности совести обязанность в целом есть во мне — свободном субъекте — в то же время право моей субъективной воли или диспозиции. Но в этой индивидуалистической моральной сфере возникает разделение между тем, что есть только внутренняя цель (диспозиция или намерение), которая имеет свое бытие только во мне и есть лишь субъективная обязанность, и актуализацией этой цели: и с этим разделением — случайность и несовершенство, которые делают неадекватность лишь индивидуалистической нравственности. В социальной этике эти две части достигли своей истины, своего абсолютного единства; хотя даже право и обязанность возвращаются друг к другу и объединяются посредством определенных корректировок и под видом необходимости. Права отца семьи над ее членами являются в равной степени обязанностями по отношению к ним; точно так же, как обязанность детей к послушанию есть их право быть воспитанными к свободе мужественности. Уголовное судопроизводство правительства, его права администрации и т. д. являются не менее его обязанностями наказывать, управлять и т. д.; как услуги членов Государства в виде взносов, военных служб и т. д. являются обязанностями и все же их правом на защиту их частной собственности и общей субстанциальной жизни, в которой они имеют свой корень. Все цели общества и Государства суть частная цель индивидов. Но набор корректировок, посредством которых их обязанности возвращаются к ним как осуществление и пользование правом, производит видимость разнообразия: и это разнообразие увеличивается разнообразием форм, которые стоимость принимает в процессе обмена, хотя она остается внутренне той же самой. Все же фундаментально верно, что тот, кто не имеет прав, не имеет обязанностей, и наоборот.

Распределение.

§ 487. Свободная воля есть

A. сама по себе сначала непосредственная, а следовательно, как единичное сущее — лицо: существование, которое лицо придает своей свободе, есть собственность. Право как право есть формальное, абстрактное право.

B. Когда воля рефлектирована в себя, так что она имеет свое существование внутри себя и тем самым в то же время характеризуется как особенная, она есть право субъективной воли, моральность индивидуальной совести.

C. Когда свободная воля есть субстанциальная воля, ставшая действительной в субъекте и соразмерная своему понятию, и превращенная в тотальность необходимости, — это есть нравственность действительной жизни в семье, гражданском обществе и государстве.

[pg 107]

Подраздел A. Право. 152

(a) Собственность.

§ 488. Дух в непосредственности своей обеспеченной свободы есть индивид, но такой, который знает свою индивидуальность как абсолютно свободную волю: он есть лицо, в котором внутреннее чувство этой свободы, как еще абстрактное и пустое в себе, имеет свою особенность и исполнение не еще в нем самом, а во внешней вещи. Эта вещь, как нечто лишенное воли, не имеет прав против субъективности интеллекта и воления и этой субъективностью делается ее принадлежностью, внешней сферой ее свободы; — владение.

§ 489. Посредством суждения о владении, сначала во внешнем присвоении, вещь приобретает предикат «мое». Но этот предикат, сам по себе лишь «практический», имеет здесь то значение, что я вкладываю свою личную волю в вещь. Будучи так охарактеризовано, владение есть собственность, которая как владение есть средство, но как существование личности есть цель.

§ 490. В своей собственности лицо приводится к единству с самим собой. Но вещь есть абстрактно внешняя вещь, и «Я» в ней есть абстрактно внешнее. Конкретное возвращение меня в меня в этой внешности есть то, что я, бесконечное самоотношение, как лицо являюсь отталкиванием себя от себя и имею существование своей личности в бытии других лиц, в моем отношении к ним и в моем признании ими, которое, таким образом, является взаимным.

§ 491. Вещь есть средство, посредством которого крайности сходятся в одном. Эти крайности суть лица, которые в знании своей тождественности как свободных одновременно взаимно независимы. Для них моя воля имеет свое определенное узнаваемое существование в вещи посредством непосредственного телесного акта овладения, или посредством формирования вещи, или, возможно, посредством простого ее обозначения.

§ 492. Случайный аспект собственности состоит в том, что я помещаю свою волю в эту вещь: постольку моя воля произвольна, я могу точно так же поместить ее в нее, как и не помещать, — точно так же взять ее обратно, как и не брать. Но поскольку моя воля лежит в вещи, только я могу взять ее обратно: только с моей волей вещь может перейти к другому, чьей собственностью она становится лишь с его волей: — договор.

(b) Договор.

§ 493. Две воли и их согласие в договоре суть как внутреннее состояние духа, отличное от его реализации в исполнении. Сравнительно «идеальное» выражение (договора) в условии содержит действительную передачу собственности одним, ее переход из рук в руки и ее принятие другой волей. Договор, таким образом, является всецело обязывающим: он не нуждается в исполнении тем или другим, чтобы стать таковым, — иначе мы имели бы дурную бесконечность или бесконечное деление вещи, труда и времени. Выражение в условии является полным и исчерпывающим. Внутренность воли, которая передает, и воли, которая принимает собственность, находится в сфере представления, и в этой сфере слово есть дело и вещь (§ 462) — полное и завершенное дело, поскольку здесь добросовестность воли не принимается во внимание (относительно того, имеется ли в виду вещь всерьез или это обман), и воля относится только к внешней вещи.

§ 494. Таким образом, в условии мы имеем субстанциальное бытие договора, выделяющееся из его реального выражения в исполнении, которое низведено до простого следствия. Таким образом, в вещь или исполнение вносится различие между ее непосредственным специфическим качеством и ее субстанциальным бытием или стоимостью, понимая под стоимостью количественные термины, в которые была переведена эта качественная особенность. Одна единица собственности, таким образом, делается сопоставимой с другой и может быть сделана эквивалентной вещи, которая является (по качеству) совершенно неоднородной. Она, таким образом, рассматривается в целом как абстрактная, всеобщая вещь или товар.

§ 495. Договор, как соглашение, которое имеет добровольное происхождение и имеет дело со случайным товаром, включает в себя в то же время придание этой «случайной» воле положительной устойчивости. Эта воля может точно так же не соответствовать праву, и в этом случае она порождает неправду: чем, однако, абсолютное право не отменяется, а лишь возникает отношение права к неправде.

(c) Право против неправды.

§ 496. Право, рассматриваемое как реализация свободы во внешнем, распадается на множество отношений к этой внешней сфере и к другим лицам (§§ 491, 493 и сл.). Таким образом, существуют (1) несколько правовых оснований или титулов, из которых (поскольку собственность как с личной, так и с реальной стороны является исключительно индивидуальной) только одно есть право, но которые, поскольку они противостоят друг другу, каждое и все они наделены видимостью права, против которой первое определяется как право по существу.

§ 497. Теперь, пока (в сравнении с этой видимостью) одно право по существу, все еще предполагаемое тождественным с несколькими титулами, утверждается, желается и признается, единственное различие заключается в том, что особенная вещь подводится под один закон или право особенной волей этих нескольких лиц. Это наивная, незлонамеренная неправда. Такая неправда у нескольких претендентов есть простое отрицательное суждение, выражающее гражданский иск. Чтобы урегулировать его, требуется третье суждение, которое, как суждение о праве по существу, является незаинтересованным, и сила придания одному праву существования против этой видимости.

§ 498. Но (2) если видимость права желается как таковая против права по существу особенной волей, которая таким образом становится злой, то внешнее признание права отделяется от истинной ценности права; и в то время как уважается только первое, последнее нарушается. Это дает неправду обмана — бесконечное суждение как тождественное (§ 173), — где номинальное отношение сохраняется, но подлинная ценность упускается.

§ 499. (3) Наконец, особенная воля противопоставляет себя праву по существу, отрицая как это право, так и его признание или видимость. [Здесь имеется отрицательно бесконечное суждение (§ 173), в котором отрицается класс как целое, а не только особенный способ — в данном случае видимое признание.] Таким образом, воля является насильственно злой и совершает преступление.

§ 500. Как посягательство на право, такое действие является существенно и фактически ничтожным. В нем агент, как волевое и разумное существо, устанавливает закон — закон, однако, который является номинальным и признанным только им самим, — всеобщее, которое имеет силу для него, и под которое он в то же время подвел себя своим действием. Показать ничтожность такого акта, осуществить одновременно этот номинальный закон и право по существу, в первую очередь посредством субъективной индивидуальной воли, есть дело мести. Но месть, исходящая из интереса непосредственной особенной личности, в то же время есть лишь новое посягательство; и так далее без конца. Это прогрессирование, подобно последнему, снимает себя в третьем суждении, которое является незаинтересованным, — наказании.

§ 501. Инструментальность, посредством которой авторитет придается праву по существу, заключается в том, что (α) особенная воля, воля судьи, будучи соразмерной праву, имеет интерес выступить против преступления (— что в первую очередь, в мести, является делом случая), и (β) что исполнительная власть (также в первую очередь случайная) отрицает отрицание права, которое было создано преступником. Это отрицание права имеет свое существование в воле преступника; и, следовательно, месть или наказание направляет себя против личности или собственности преступника и осуществляет принуждение над ним. Именно в этой правовой сфере принуждение в целом имеет возможную область — принуждение против вещи, при ее захвате и удержании против захвата другим: ибо в этой сфере воля имеет свое существование непосредственно во внешнем как таковом, или в телесности, и может быть захвачена только в этой области. Но больше, чем возможное принуждение, не существует, пока я могу отстраниться как свободный от любого способа существования, даже от сферы всякого существования, т.е. от жизни. Оно является правовым только как отменяющее первое и изначальное принуждение.

§ 502. Таким образом, возникло различие между законом (правом) и субъективной волей. «Реальность» права, которую личная воля в первую очередь придает себе непосредственным образом, оказывается обусловленной инструментальностью субъективной воли, — чье влияние, с одной стороны, придает существование сущностному праву, а с другой — может отрезать себя от него и противопоставить себя ему. Напротив, притязание субъективной воли быть в этой абстракции силой над законом права является ничтожным и пустым само по себе: оно обретает истину и реальность существенно лишь постольку, поскольку эта воля в себе реализует разумную волю. Как таковая, она есть моральность в собственном смысле.

Фраза «естественное право», используемая в философии права, содержит двусмысленность, поскольку она может означать либо право как нечто, существующее в готовом виде в природе, либо право, управляемое природой вещей, т.е. понятием. Первое было обычным значением, сопровождаемым фикцией естественного состояния, в котором должен господствовать закон природы; тогда как социальное и политическое состояние скорее требовало и подразумевало ограничение свободы и жертву естественными правами. Реальный факт заключается в том, что все право и каждая его статья основаны только на свободной личности — на самоопределении или автономии, что является самой противоположностью определения природой. Естественное право — в строгом смысле этого слова — есть по этой причине преобладание сильного и господство силы, а естественное состояние — состояние насилия и неправды, о котором ничего более верного нельзя сказать, кроме того, что из него следует выйти. Социальное состояние, с другой стороны, есть условие, в котором только право имеет свою действительность: то, что должно быть ограничено и принесено в жертву, есть как раз произвол и насилие естественного состояния.

[pg 113]

Подраздел B. Моральность совести. 155

§ 503. Свободный индивид, который в простом праве считается только лицом, теперь характеризуется как субъект, воля, рефлектированная в себя так, что, каково бы ни было ее аффектирование, оно отличается (как существующее в ней) как ее собственное от существования свободы во внешней вещи. Поскольку аффектирование воли таким образом интернализировано, воля в то же время делается особенной, и возникают дальнейшие ее особенности и отношения их друг к другу. Это аффектирование отчасти есть сущностная и имплицитная воля, разум воли, сущностная основа права и моральной жизни: отчасти это наличное воление, которое предстоит нам и бросает себя в действительные дела, и таким образом вступает в отношение с первым. Субъективная воля морально свободна, постольку, поскольку эти черты являются ее внутренним установлением, ее собственными и желаемыми ею. Ее выражение в деле с этой свободой есть действие, во внешности которого она признает своим и позволяет вменить себе только то, что она сознательно желала.

Эта субъективная или «моральная» свобода есть то, что европеец особенно называет свободой. В силу права на нее человек должен обладать личным знанием различия между добром и злом в целом: этические и религиозные принципы не должны просто предъявлять свои требования к нему как внешние законы и предписания авторитета, которым нужно подчиняться, но должны иметь свое согласие, признание или даже оправдание в его сердце, чувстве, совести, интеллекте и т.д. Субъективность воли в себе есть ее высшая цель и абсолютно существенна для нее.

«Моральное» должно быть взято в более широком смысле, в котором оно не означает только морально доброе. Во французском языке le moral противопоставляется le physique и означает ментальное или интеллектуальное в целом. Но здесь моральное означает волевой модус, постольку, поскольку он находится во внутреннем воли в целом; оно, таким образом, включает цель и намерение — а также моральную порочность.

a. Умысел. 156

§ 504. Поскольку действие вступает в непосредственное соприкосновение с существованием, моя доля в нем формальна в той мере, что внешнее существование также независимо от агента. Эта внешность может исказить его действие и выявить нечто иное, чем то, что в нем заключалось. Теперь, хотя любое изменение как таковое, которое инициировано действием субъекта, есть его деяние, все же субъект не признает его по этой причине своим действием, но признает своим только то существование в деянии, которое заключалось в его знании и воле, которое было его умыслом. Только за это он считает себя ответственным.

b. Намерение и благополучие. 159

§ 505. Что касается его эмпирически конкретного содержания (1), действие имеет множество особенных аспектов и связей. С точки зрения формы, агент должен был знать и желать действие в его сущностной черте, охватывающей эти индивидуальные моменты. Это есть право намерения. В то время как умысел затрагивает только непосредственный факт существования, намерение касается лежащей в его основе сущности и цели. (2) Агент имеет не меньшее право видеть, что особенность содержания в действии, с точки зрения его материи, не есть нечто внешнее для него, но есть особенность его собственного — что она содержит его потребности, интересы и цели. Эти цели, когда они аналогичным образом охвачены единой целью, как в счастье (§ 479), составляют его благополучие. Это есть право на благополучие. Счастье (удача) отличается от благополучия только тем, что счастье не подразумевает ничего, кроме некоторого рода непосредственного существования, тогда как благополучие рассматривает его также как оправданное в отношении моральности.

§ 506. Но сущностность намерения есть в первую очередь абстрактная форма всеобщности. Рефлексия может вложить в эту форму тот или иной особенный аспект в эмпирически-конкретном действии, делая его тем самым существенным для намерения или ограничивая намерение им. Таким образом, предполагаемая сущностность намерения и реальная сущностность действия могут быть приведены в величайшее противоречие — например, доброе намерение в случае преступления. Аналогично, благополучие абстрактно и может быть направлено на то или другое: как относящееся к этому единичному агенту, оно всегда есть нечто особенное.

c. Добро и зло. 160

§ 507. Истина этих особенностей и конкретное единство их формализма есть содержание всеобщей, сущностной и действительной воли — закон и лежащая в основе сущность каждой фазы воления, сущностное и действительное добро. Оно, таким образом, есть абсолютная конечная цель мира и долг для агента, который должен иметь проницательность в отношении добра, сделать его своим намерением и осуществить его своей деятельностью.

§ 508. Но хотя добро есть всеобщее воли — всеобщее, определенное в себе, — и, таким образом, включающее в себя особенность, — все же, поскольку эта особенность в первую очередь еще абстрактна, нет принципа под рукой, чтобы определить ее. Такое определение поэтому возникает также вне этого всеобщего; и как гетерономия или детерминация воли, которая свободна и имеет права свои собственные, здесь пробуждается глубочайшее противоречие. (α) Вследствие неопределенного детерминизма добра всегда существуют несколько видов добра и много видов долга, разнообразие которых есть диалектика одного против другого и приводит их в столкновение. В то же время, поскольку добро есть одно, они должны находиться в гармонии; и все же каждое из них, хотя оно есть особенный долг, есть как добро и как долг абсолютное. На агента ложится задача быть диалектикой, которая, снимая это абсолютное притязание каждого, заключает такое их сочетание, которое исключает остальные.

§ 509. (β) Для агента, который в своей наличной сфере свободы существенно является как особенное, его интерес и благополучие должны, в силу этой наличной сферы свободы, быть существенно целью и, следовательно, долгом. Но в то же время, стремясь к добру, которое есть не-особенное, а только всеобщее воли, особенный интерес не должен быть составляющим мотивом. В силу этой независимости двух принципов действия, также является случайностью, гармонируют ли они. И все же они должны гармонировать, потому что агент, как индивид и всеобщее, всегда фундаментально есть одно тождество.

(γ) Но агент есть не только простое особенное в своем существовании; это также форма его существования — быть абстрактной самодостоверностью, абстрактной рефлексией свободы в самого себя. Он, таким образом, отличен от разума в воле и способен сделать само всеобщее особенным и таким образом видимостью. Добро, таким образом, низводится до уровня простого «может случиться» для агента, который поэтому может решиться на нечто противоположное добру, может быть злым.

§ 510. (δ) Внешняя объективность, следуя различию, которое возникло в субъективной воле (§ 503), составляет особый мир, свой собственный, — другую крайность, которая не находится в отношении с внутренним волевым определением. Это, таким образом, дело случая, гармонирует ли он с субъективными целями, реализовано ли добро, и злой, цель существенно и фактически ничтожная, ничтожится ли в нем: не меньшим делом случая является то, находит ли агент в нем свое благополучие, и, точнее, счастлив ли в мире добрый агент и несчастлив ли злой. Но в то же время мир должен позволить доброму действию, сущностной вещи, быть осуществленным в нем; он должен предоставить доброму агенту удовлетворение его особенного интереса и отказать в нем злому; точно так же, как он должен также сделать само зло ничтожным и недействительным.

§ 511. Всестороннее противоречие, выраженное этим повторяющимся «должен», с его абсолютностью, которая, однако, в то же время не есть, — содержит самый абстрактный «анализ» духа в себе, его глубочайшее нисхождение в себя. Единственное отношение, которое самопротиворечивые принципы имеют друг к другу, заключается в абстрактной достоверности себя; и для этой бесконечности субъективности всеобщая воля, добро, право и долг не существуют более, чем не существуют. Субъективность одна осознает себя как выбирающую и решающую. Эта чистая самодостоверность, поднимаясь до своего пика, проявляется в двух прямо взаимозаменяемых формах — совести и зла. Первая есть воля к добру; но добро, которое для этой чистой субъективности есть необъективное, невсенеобщее, невыразимое; и относительно которого агент сознает, что он в своей индивидуальности имеет решение. Зло есть то же осознание, что единое «Я» обладает решением, постольку, поскольку единое «Я» не просто остается в этой абстракции, но принимает содержание субъективного интереса, противоположного добру.

§ 512. Этот высший пик «явления» воли, сублимирующий себя до этой абсолютной суетности — до добра, которое не имеет объективности, но только уверено в себе, и самодовольства, которое включает в себя ничтожение всеобщего, — рушится под собственной силой. Зло, как самая интимная рефлексия самой субъективности, в оппозиции к объективному и всеобщему (которое оно рассматривает как простую видимость), есть то же самое, что доброе чувство абстрактного добра, которое оставляет за субъективностью определение его: — совершенно абстрактная видимость, голое извращение и уничтожение себя. Результат, истина этой видимости, есть, на своей отрицательной стороне, абсолютная ничтожность этого воления, которое хотело бы удержать свое против добра, и добра, которое хотело бы быть только абстрактным. На утвердительной стороне, в понятии, эта видимость, таким образом рушащаяся, есть та же простая всеобщность воли, которая есть добро. Субъективность, в этом своем тождестве с добром, есть только бесконечная форма, которая актуализирует и развивает его. Таким образом, точка зрения голой взаимности между двумя независимыми сторонами — точка зрения «должен» — оставлена, и мы перешли в поле нравственной жизни.

[pg 119]

Подраздел C. Нравственная жизнь, или социальная этика. 161

§ 513. Нравственная жизнь есть совершенство духа объективного — истина субъективного и объективного духа самого. Недостаток последнего состоит отчасти в том, что он имеет свою свободу непосредственно в реальности, следовательно, в чем-то внешнем, в вещи, — отчасти в абстрактной всеобщности своего добра. Недостаток духа субъективного аналогично состоит в том, что он есть, по отношению к всеобщему, абстрактно самоопределяющийся в своей внутренней индивидуальности. Когда эти два несовершенства подавлены, субъективная свобода существует как скрыто и открыто всеобщая разумная воля, которая чувствует себя и активно расположена в сознании индивидуального субъекта, в то время как ее практическое действие и непосредственная всеобщая актуальность в то же время существуют как нравственный обычай, манера и привычка, — где самосознательная свобода стала природой.

§ 514. Сознательно свободная субстанция, в которой абсолютное «должен» есть не меньшее «есть», имеет актуальность как дух народа. Абстрактное разрушение этого духа выделяет его в лица, чью независимость он, однако, контролирует и полностью доминирует изнутри. Но лицо, как разумное существо, чувствует эту лежащую в основе сущность как свое собственное бытие — перестает, будучи так настроенным, быть простой случайностью его — рассматривает ее как свою абсолютную конечную цель. В ее актуальности он видит не меньшее достигнутое настоящее, чем нечто, что он осуществляет своим действием, — все же нечто, что без всякого вопроса есть. Таким образом, без всякой избирательной рефлексии лицо выполняет свой долг как свой собственный и как нечто, что есть; и в этой необходимости он имеет себя и свою действительную свободу.

§ 515. Поскольку субстанция есть абсолютное единство индивидуальности и всеобщности свободы, из этого следует, что актуальность и действие каждого индивида по сохранению и заботе о своем собственном бытии, в то время как оно с одной стороны обусловлено предполагаемым целым, в чьем комплексе только он существует, с другой стороны есть переход во всеобщий продукт. — Социальная диспозиция индивидов есть их чувство субстанции и тождественности всех их интересов с целым; и то, что другие индивиды взаимно знают друг друга и актуальны только в этом тождестве, есть доверие — подлинный этический темперамент.

§ 516. Отношения между индивидами в нескольких ситуациях, к которым субстанция партикуляризируется, формируют их этические обязанности. Этическая личность, т.е. субъективность, которая пронизана субстанциальной жизнью, есть добродетель. В отношении к голым фактам внешнего бытия, к судьбе, добродетель не рассматривает их как простое отрицание, и есть, таким образом, тихий покой в себе: в отношении к субстанциальной объективности, к тотальности этической актуальности, она существует как доверие, как обдуманная работа для сообщества и способность жертвовать собой ради него; в то время как в отношении к случайным отношениям социальной среды она есть в первую очередь справедливость, а затем благожелательность. В последней сфере, и в своем отношении к своему собственному видимому бытию и телесности, индивидуальность выражает свой особый характер, темперамент и т.д. как личные добродетели.

[pg 121]

§ 517. Этическая субстанция есть

AA. как «непосредственный» или естественный дух, — Семья.

BB. «Относительная» тотальность «относительных» отношений индивидов как независимых лиц друг к другу в формальной всеобщности — Гражданское общество.

CC. Самосознательная субстанция, как дух, развитый до органической актуальности — Политическая конституция.

AA. Семья.

§ 518. Этический дух, в своей непосредственности, содержит естественный фактор того, что индивид имеет свое субстанциальное существование в своем естественном всеобщем, т.е. в своем роде. Это есть половая связь, возвышенная, однако, до духовного значения, — единодушие любви и темперамент доверия. В форме семьи дух предстает как чувство.

§ 519. (1) Физическое различие полов, таким образом, предстает в то же время как различие интеллектуального и морального типа. Со своими исключительными индивидуальностями эти личности объединяются, чтобы сформировать единое лицо: субъективный союз сердец, становящийся «субстанциальным» единством, делает этот союз этической связью — Брак. «Субстанциальный» союз сердец делает брак неделимой личной связью — моногамный брак: телесное соединение есть следствие моральной привязанности. Дальнейшим следствием является общность личных и частных интересов.

§ 520. (2) Посредством общности, в которой различные члены, составляющие семью, стоят в отношении к собственности, эта собственность одного лица (представляющего семью) приобретает этический интерес, как и его индустрия, труд и забота о будущем.

§ 521. Этический принцип, который соединен с естественным порождением детей и который, как предполагалось, имел первостепенное значение при первом формировании брачного союза, фактически реализуется во втором или духовном рождении детей — в воспитании их до независимой личности.

§ 522. (3) Дети, таким образом наделенные независимостью, покидают конкретную жизнь и действие семьи, к которой они первоначально принадлежат, приобретают существование свое собственное, предназначенное, однако, основать заново такую действительную семью. Брак, конечно, разрушается естественным элементом, содержащимся в нем, смертью мужа и жены: но даже их союз сердец, поскольку он есть простая «субстанциальность» чувства, содержит зародыш подверженности случайности и распаду. В силу такой случайности члены семьи принимают по отношению друг к другу статус лиц; и именно так семья находит привнесенным в нее впервые элемент, первоначально чуждый ей, правового регулирования.

BB. Гражданское общество. 162

§ 523. Поскольку субстанция, будучи разумной субстанцией, партикуляризирует себя абстрактно на многие лица (семья есть только одно лицо), на семьи или индивидов, которые существуют независимо и свободно, как частные лица, она теряет свой этический характер: ибо эти лица как таковые имеют в своем сознании и в качестве своей цели не абсолютное единство, а свои собственные мелочные «Я» и особенные интересы. Таким образом возникает система атомизма: посредством которой субстанция низводится до общей системы приспособлений для соединения самосущих крайностей и их особенных интересов. Развитая тотальность этой соединительной системы есть государство как гражданское общество, или государство внешнее.

a. Система потребностей. 163

§ 524. (α) Особенность лиц включает в первую очередь их потребности. Возможность удовлетворения этих потребностей здесь возложена на социальную ткань, общий запас, из которого все извлекают свое удовлетворение. В состоянии вещей, в котором этот метод удовлетворения посредством косвенного приспособления реализован, непосредственный захват (§ 488) внешних объектов как средств к этому существует едва или не существует вовсе: объекты уже являются собственностью. Приобрести их возможно только посредством вмешательства, с одной стороны, воли владельцев, которая как особенная имеет в виду удовлетворение их разнообразно определенных интересов; в то время как с другой стороны оно обусловлено постоянно продолжающимся производством свежих средств обмена собственным трудом обменщиков. Этот инструмент, посредством которого труд всех облегчает удовлетворение потребностей, составляет общий запас.

§ 525. (β) Мерцание всеобщего принципа в этой особенности потребностей обнаруживается в том, как интеллект создает различия в них и, таким образом, вызывает неопределенное умножение как потребностей, так и средств для их различных фаз. И те, и другие, таким образом, делаются все более абстрактными. Это «раздробление» их содержания посредством абстракции дает начало разделению труда. Привычка к этой абстракции в наслаждении, информации, чувстве и поведении составляет обучение в этой сфере, или номинальную культуру в целом.

§ 526. Труд, который таким образом становится более абстрактным, стремится, с одной стороны, своей однородностью облегчить труд и увеличить производство, — с другой — ограничить каждое лицо одним видом технического навыка и, таким образом, произвести более безусловную зависимость от социальной системы. Сам навык становится таким образом механическим и получает способность позволить машине занять место человеческого труда.

§ 527. (γ) Но конкретное деление общего запаса — которое также есть общее дело (всего общества) — на особенные массы, определенные факторами понятия, — массы, каждая из которых обладает своей собственной основой существования и соответствующим способом труда, потребностей и средств для их удовлетворения, помимо целей и интересов, а также умственной культуры и привычки — составляет различие сословий (порядков или рангов). Индивиды распределяют себя по ним согласно природному таланту, навыку, выбору и случайности. Как принадлежащие к такой определенной и стабильной сфере, они имеют свое действительное существование, которое как существование есть существенно особенное; и в нем они имеют свою социальную моральность, которая есть честность, их признание и их честь.

Где существует гражданское общество, а вместе с ним и государство, там возникают несколько сословий в их различии: ибо всеобщая субстанция, как жизненная, существует только постольку, поскольку она органически партикуляризирует себя. История конституций есть история роста этих сословий, правовых отношений индивидов к ним и этих сословий друг к другу и к их центру.

§ 528. «Субстанциальному», естественному сословию плодородная почва и земля поставляют естественный и стабильный капитал; его действие получает направление и содержание через естественные особенности, и его нравственная жизнь основана на вере и доверии. Второе, «рефлектированное» сословие имеет в качестве своего надела социальный капитал, среду, созданную действием посредников, простых агентов и ансамблем случайностей, где индивид должен зависеть от своего субъективного навыка, таланта, интеллекта и индустрии. Третье, «мыслящее» сословие имеет своим делом общие интересы; подобно второму, оно имеет существование, добытое посредством своего собственного навыка, и подобно первому — определенное существование, определенное, однако, потому что гарантированное через все общество.

[pg 125]

b. Отправление правосудия. 164

§ 529. Будучи созревшей посредством действия естественной потребности и свободного выбора в систему всеобщих отношений и регулярный ход внешней необходимости, принцип случайной особенности получает ту стабильную артикуляцию, которую требует свобода в форме формального права. (1) Актуализация, которую право получает в этой сфере простого практического интеллекта, заключается в том, что оно приводится к сознанию как стабильное всеобщее, что оно известно и заявлено в своей специфичности голосом авторитета — Закон. 165

Положительный элемент в законах касается только их формы публичности и авторитета — что делает возможным для них быть известными всем обычным и внешним образом. Их содержание per se может быть разумным — или оно может быть неразумным и, таким образом, неправым. Но когда право, в ходе определенного проявления, развивается в деталях, и его содержание анализирует себя, чтобы обрести определенность, этот анализ, из-за конечности его материалов, впадает в ложно бесконечный прогресс: конечная определенность, которая абсолютно существенна и вызывает разрыв в этом прогрессе нереальности, может в этой сфере конечности быть достигнута только способом, который отдает случайностью и произволом. Таким образом, являются ли три года, десять талеров или только 2-1/2, 2-3/4, 2-4/5 года и так далее ad infinitum правильной и справедливой вещью, никак не может быть решено на разумных принципах — и все же это должно быть решено. Следовательно, хотя, конечно, только в конечных точках решения, на стороне внешнего существования, «положительный» принцип естественно входит в закон как случайность и произвол. Это происходит и издавна происходило во всех законодательствах: единственное, что требуется, — это ясно осознавать это и не вводиться в заблуждение разговорами и притворством, как будто идеал закона был, или мог быть, во всяком пункте определен через разум или правовой интеллект, на чисто разумных и интеллектуальных основаниях. Это тщетный перфекционизм — иметь такие ожидания и предъявлять такие требования в сфере конечного.

Есть некоторые, кто смотрит на законы как на зло и профанацию, и кто рассматривает управление и подчинение из естественной любви, наследственности, божественности или благородства, через веру и доверие, как подлинный порядок жизни, в то время как господство закона считается порядком коррупции и несправедливости. Эти люди забывают, что звезды — и скот тоже — управляются и хорошо управляются законами; — законами, однако, которые находятся только внутренне в этих объектах, не для них, не как законы, установленные им: — тогда как привилегия человека — знать свой закон. Они забывают поэтому, что он может по-настоящему подчиняться только такому известному закону, — точно так же, как его закон может быть только справедливым законом, поскольку он есть известный закон; — хотя в других отношениях он должен быть по своему сущностному содержанию случайностью и капризом, или, по крайней мере, быть смешанным и загрязненным такими элементами.

То же пустое требование совершенства используется для противоположного тезиса — а именно, чтобы поддержать мнение, что кодекс невозможен или непрактичен. В этом случае добавляется абсурдность помещения сущностных и всеобщих положений в один класс с особенными деталями. Конечный материал определим снова и снова до ложной бесконечности: но это продвижение не есть, как в ментальных образах пространства, порождение новых пространственных характеристик того же качества, что и предшествующие им, но продвижение к большей и все большей специализации посредством остроты аналитического интеллекта, который обнаруживает новые различия, которые снова делают необходимыми новые решения. Положениям такого рода можно дать имя новых решений или новых законов; но пропорционально постепенному продвижению в специализации интерес и ценность этих положений снижаются. Они попадают в уже существующие «субстанциальные», всеобщие законы, как улучшения на полу или двери, внутри дома — которые, хотя и являются чем-то новым, не есть новый дом. Но есть противоположный случай. Если законодательство грубой эпохи начинало с единичных оговорок, которые продолжают по своей природе всегда увеличивать свое число, возникает, с продвижением в множестве, потребность в более простом кодексе, — потребность, т.е. охватить этот лот сингуляров в их общих чертах. Найти и быть способным выразить эти принципы хорошо подобает разумной и цивилизованной нации. Такое собирание единичных правил во всеобщие формы, впервые действительно заслуживающее имени законов, было недавно начато в некоторых направлениях английским министром Пилем, который тем самым заслужил благодарность, даже восхищение своих соотечественников.

§ 530. (2) Положительная форма законов — быть провозглашенными и известными как законы — есть условие внешнего обязательства подчиняться им; поскольку, будучи законами строгого права, они затрагивают только абстрактную волю, — саму по себе в основе внешнюю, — а не моральную или этическую волю. Субъективность, на которую воля имеет в этом направлении право, здесь есть только публичность. Это субъективное существование есть как существование сущностной и развитой истины в этой сфере права в то же время внешне объективное существование, как всеобщий авторитет и необходимость.

Легальность собственности и частных сделок, связанных с ней, — в рассмотрении принципа, что всякий закон должен быть провозглашен, признан и, таким образом, стать авторитетным, — получает свою всеобщую гарантию через формальности.

§ 531. (3) Правовые формы получают необходимость, к которой объективное существование определяет себя, в судебной системе. Абстрактное право должно выставить себя перед судом — перед индивидуализированным правом — как доказанное: — процесс, в котором может быть различие между тем, что абстрактно право, и тем, что доказуемо право. Суд принимает к сведению и действует в интересах права как такового, лишает существование права его случайности и, в частности, трансформирует это существование — как оно существует как месть — в наказание (§ 500).

Сравнение двух видов, или скорее двух элементов в судебном убеждении, относящихся к действительному состоянию дела в отношении обвиняемого, — (1) согласно тому, основано ли это убеждение только на простых обстоятельствах и свидетельстве других людей, — или (2) в дополнение требует признания обвиняемого, составляет главный пункт в вопросе так называемых судов присяжных. Существенным пунктом является то, что два ингредиента судебного познания, суждение о состоянии факта и суждение как применение закона к нему, должны, как в основе разные стороны, осуществляться как разные функции. Указанным институтом они распределены даже по органам, различно квалифицированным, — из одного из которых индивиды, принадлежащие к официальному судейскому корпусу, прямо исключены. Проведение этого разделения функций до этого разделения в судах покоится скорее на экстра-сущностных соображениях: главный пункт остается только в раздельном выполнении этих существенно различных функций. — Более важным пунктом является то, должно ли признание обвиняемого быть сделано условием уголовного суждения или нет. Институт суда присяжных упускает из виду это условие. Пункт в том, что на этом основании достоверность полностью неотделима от истины: но признание должно рассматриваться как самый пик дающего достоверность, который по своей природе субъективен. Окончательное решение поэтому лежит в признании. На это поэтому обвиняемый имеет абсолютное право, если доказательство должно быть сделано окончательным, а судьи — убежденными. Без сомнения, этот фактор неполный, потому что он только один фактор; но еще более неполным является другой, когда он не менее абстрактно взят, — а именно, простое косвенное доказательство. Присяжные существенно являются судьями и выносят суждение. Постольку, следовательно, поскольку все, на что они могут опираться, — это такие объективные доказательства, в то время как в то же время их дефект достоверности (неполный постольку, поскольку он только в них) признается, суд присяжных показывает следы своего варварского происхождения в путанице и смешении между объективными доказательствами и субъективным или так называемым «моральным» убеждением. — Легко назвать чрезвычайные наказания абсурдностью; но вина лежит скорее на поверхностности, которая оскорбляется простым именем. Материально принцип включает различие объективной пробации в зависимости от того, идет ли она с фактором абсолютной сертификации, который лежит в признании, или без него.

§ 532. Функция отправления правосудия есть только актуализация до необходимости абстрактной стороны личной свободы в гражданском обществе. Но эта актуализация покоится сначала на особенной субъективности судьи, поскольку здесь еще не найдено необходимое единство ее с правом в абстрактном. Напротив, слепая необходимость системы потребностей не поднята в сознание всеобщего и не проработана с этой точки зрения.

c. Полиция и корпорация. 166

§ 533. Отправление правосудия естественно не имеет дела с такой частью действий и интересов, которая принадлежит только особенности, и оставляет на волю случая не только совершение преступлений, но и заботу об общественном благе. В гражданском обществе единственная цель — удовлетворить потребность — и это, поскольку это потребность человека, единообразным всеобщим образом, чтобы обеспечить это удовлетворение. Но механизм социальной необходимости оставляет во многих отношениях случайность относительно этого удовлетворения. Это обусловлено изменчивостью самих потребностей, в которых мнение и субъективное благоволение играют большую роль. Это также проистекает из обстоятельств местности, из связей между нацией и нацией, из ошибок и обманов, которые могут быть навязаны отдельным членам социальной циркуляции и способны создать беспорядок в ней, — как также и особенно из неравной способности индивидов воспользоваться этим общим запасом. Дальнейший марш этой необходимости также жертвует теми самыми особенностями, посредством которых он вызван, и сам по себе не содержит утвердительной цели обеспечения удовлетворения индивидов. Постольку, поскольку это касается их, это может быть далеко не благотворным: все же здесь индивиды являются морально оправданной целью.

§ 534. Удерживать в поле зрения эту всеобщую цель, устанавливать способ, которым действуют силы, составляющие эту социальную необходимость, и их переменные компоненты, а также отстаивать эту цель в них и против них — такова задача учреждения, которое, с одной стороны, занимает по отношению к конкретному гражданского общества позицию внешней всеобщности. Такой порядок действует с силой внешнего государства, которое, поскольку оно укоренено в высшем или субстанциальном государстве, выступает как государственная «полиция». С другой стороны, в этой сфере партикулярности признание цели субстанциальной всеобщности и ее осуществление ограничены лишь делами отдельных отраслей и интересов. Таким образом, мы имеем корпорацию, в которой отдельный гражданин в своем частном качестве находит обеспечение своего достояния, в то же время выходя в ней из своего единого частного интереса и обладая сознательной деятельностью для сравнительно всеобщей цели, точно так же, как в своих правовых и профессиональных обязанностях он имеет свою социальную нравственность.

СС. Государство.

§ 535. Государство есть самосознательная нравственная субстанция, объединение принципа семьи с принципом гражданского общества. То же единство, которое в семье существует как чувство любви, является ее сущностью, получая, однако, в то же время через второй принцип сознательного и спонтанно активного воления форму сознательной всеобщности. Этот всеобщий принцип со всем его детальным развитием есть абсолютная цель и содержание познающего субъекта, который таким образом отождествляет себя в своем волении с системой разумности.

§ 536. Государство есть (α) его внутренняя структура как самоотносящееся развитие — конституционное (внутригосударственное) право; (β) отдельный индивид и, следовательно, в связи с другими отдельными индивидами — международное (внешнегосударственное) право; (γ) но эти отдельные духи суть лишь ступени в общем развитии духа в его действительности: всемирная история.

α. Конституционное право

§ 537. Сущность государства есть всеобщее, самовозникающее и саморазвивающееся — разумный дух воли; но как самопознающее и самоосуществляющееся — чистая субъективность, и как действительность — один индивид. Его работа в целом — по отношению к крайности индивидуальности как множеству индивидов — состоит в двойной функции. Во-первых, оно поддерживает их как лиц, делая тем самым право необходимой действительностью, затем оно содействует их благосостоянию, о котором каждый изначально заботится сам, но которое имеет всецело всеобщую сторону; оно защищает семью и направляет гражданское общество. Во-вторых, оно возвращает и то, и другое, а также весь склад и действие индивида — чья тенденция состоит в том, чтобы стать центром самого себя — в жизнь всеобщей субстанции; и в этом направлении, как свободная сила, оно вмешивается в эти подчиненные сферы и удерживает их в субстанциальной имманентности.

§ 538. Законы выражают особые определения объективной свободы. Во-первых, для непосредственного агента, его независимого произвола и частного интереса они являются ограничениями. Но, во-вторых, они суть абсолютная конечная цель и всеобщая работа: поэтому они являются продуктом «функций» различных сословий, которые все более обособляются из общей партикуляризации, и плодом всех актов и частных забот индивидов. В-третьих, они суть субстанция воления индивидов — воление, которое тем самым свободно — и их склада: будучи как таковые представлены как действующий обычай.

§ 539. Как живой дух, государство существует лишь как организованное целое, дифференцированное на отдельные органы, которые, исходя из одного понятия (хотя и не познанного как понятие) разумной воли, постоянно производят его как свой результат. Конституция есть эта артикуляция или организация государственной власти. Она обеспечивает, чтобы разумная воля — поскольку она в индивидах есть лишь в себе всеобщая воля — приходила к сознанию и пониманию самой себя и была обретена; а также чтобы эта воля была приведена в действительность через действие правительства и его различных ветвей и не была оставлена на произвол судьбы, но защищена как от их случайной субъективности, так и от субъективности индивидов. Конституция есть существующая справедливость — действительность свободы в развитии всех ее разумных определений.

[pg 133]

Свобода и равенство — это простые рубрики, в которые часто концентрируется то, что должно составлять фундаментальный принцип, конечную цель и результат конституции. Как бы верно это ни было, недостаток этих терминов заключается в их полной абстрактности: если придерживаться их в этой абстрактной форме, то это принципы, которые либо препятствуют возникновению конкретности государства, т.е. его артикуляции в конституцию и правительство в целом, либо разрушают их. С государством возникает неравенство, различие управляющих властей и управляемых, магистратур, властей, дирекций и т.д. Принцип равенства, логически доведенный до конца, отвергает все различия и, таким образом, не позволяет существовать никакому политическому состоянию. Свобода и равенство действительно являются фундаментом государства, но как самые абстрактные — также и самые поверхностные, и именно по этой причине, естественно, самые знакомые. Поэтому важно изучить их ближе.

Что касается, во-первых, равенства, то знакомое положение «Все люди по природе равны» ошибочно, так как смешивает «естественное» с «понятием». Его следовало бы читать так: по природе люди лишь неравны. Но понятие свободы, как оно существует само по себе, без дальнейшей спецификации и развития, есть абстрактная субъективность, как лицо, способное к собственности (§ 488). Эта единственная абстрактная черта личности составляет действительное равенство человеческих существ. Но то, что эта свобода должна существовать, что именно человек (а не, как в Греции, Риме и т.д., некоторые люди) признается и юридически рассматривается как лицо, настолько мало является делом «природы», что это, скорее, лишь результат и продукт сознания глубочайшего принципа духа, а также всеобщности и расширения этого сознания. То, что граждане равны перед законом, содержит великую истину, но, будучи так выраженной, она является тавтологией: она лишь констатирует, что правовой статус в целом существует, что законы правят. Но что касается конкретного, граждане — помимо своей личности — равны перед законом лишь в тех пунктах, в которых они иначе равны вне закона. Только то равенство, которое (каким бы образом оно ни было) они, как случается, имеют иначе в собственности, возрасте, физической силе, таланте, навыках и т.д. — или даже в преступлении, может и должно заставить их заслужить равное обращение перед законом: только оно может сделать их — в отношении налогообложения, военной службы, права на занятие должности и т.д. — наказания и т.д. — равными в конкретном. Сами законы, за исключением тех случаев, когда они касаются этого узкого круга личности, предполагают неравные условия и предусматривают вытекающие из этого неравные правовые обязанности и принадлежности.

Что касается свободы, то она изначально понимается отчасти в негативном смысле против произвольной нетерпимости и беззаконного обращения, отчасти в аффирмативном смысле субъективной свободы; но эта свобода допускает большую широту как в отношении произвола и действий агента для его частных целей, так и в отношении его притязания иметь личный интеллект и личное участие в общих делах. Раньше юридически определенные права, частные, а также публичные права нации, города и т.д. назывались ее «свободами». В действительности каждый подлинный закон есть свобода: он содержит разумный принцип объективного духа; иными словами, он воплощает свободу. Ничто, напротив, не стало более привычным, чем идея о том, что каждый должен ограничивать свою свободу по отношению к свободе других: что государство есть состояние такого взаимного ограничения и что законы суть ограничения. При таких привычках ума свобода рассматривается лишь как случайное благоволение и произвол. Отсюда также говорили, что «современные» нации восприимчивы только к равенству или к равенству больше, чем к свободе: и по той единственной причине, что при предполагаемом определении свободы (главным образом участие всех в политических делах и действиях) было невозможно свести концы с концами в действительности — которая сразу более разумна и более могущественна, чем абстрактные предпосылки. Напротив, следует сказать, что именно великое развитие и зрелость формы в современных государствах порождают высшее конкретное неравенство индивидов в действительности: в то же время, благодаря более глубокой разумности законов и большей стабильности правового государства, это порождает большую и более стабильную свободу, которую оно может без несовместимости допустить. Даже поверхностное различие слов «свобода» и «равенство» указывает на тот факт, что первая стремится к неравенству: тогда как, напротив, текущие понятия свободы лишь возвращают нас к равенству. Но чем больше мы укрепляем свободу — как безопасность собственности, как возможность для каждого развивать и максимально использовать свои таланты и хорошие качества, — тем больше она принимается как должное: и тогда смысл и оценка свободы особенно поворачиваются в субъективном направлении. Под этим подразумевается свобода пытаться действовать со всех сторон и бросаться по желанию в действие ради частных и общих интеллектуальных интересов, устранение всех проверок индивидуальной партикулярности, а также внутренняя свобода, в которой субъект имеет принципы, имеет собственное понимание и убеждение и тем самым обретает моральную независимость. Но эта свобода сама по себе, с одной стороны, подразумевает ту высшую дифференциацию, в которой люди неравны и делают себя еще более неравными через образование; а с другой — она вырастает только в условиях той объективной свободы и есть и могла вырасти до такой высоты только в современных государствах. Если с этим развитием партикулярности происходит одновременное и бесконечное увеличение числа потребностей и трудности их удовлетворения, жажды споров и фантазии обнаружения ошибок, с ее ненасытным тщеславием, то все это лишь часть того неразборчивого расслабления индивидуальности в этой сфере, которое порождает все возможные осложнения и должно справляться с ними, как может. Такая сфера, конечно, также является полем ограничений, потому что свобода там находится под пятном естественного произвола и самодовольства и поэтому должна ограничивать себя: и это не просто по отношению к естественности, произволу и самомнению других, но особенно и существенно по отношению к разумной свободе.

Термин «политическая свобода», однако, часто используется для обозначения формального участия в публичных делах государства волей и действием даже тех индивидов, которые иначе находят свою главную функцию в частных целях и делах гражданского общества. И отчасти стало обычным давать название «конституция» только той стороне государства, которая касается такого участия этих индивидов в общих делах, и рассматривать государство, в котором это формально не делается, как государство без конституции. Относительно этого использования термина следует заметить лишь то, что под конституцией должно понимать определение прав, т.е. свобод в целом, и организацию их осуществления; и что политическая свобода в вышеуказанном смысле может в любом случае составлять лишь часть этого. О ней будут говорить следующие параграфы.

§ 540. Гарантия конституции (т.е. необходимость того, чтобы законы были разумными, а их осуществление обеспеченным) заключается в коллективном духе нации — особенно в том специфическом способе, которым она сама осознает свой разум. (Религия есть это сознание в его абсолютной субстанциальности.) Но гарантия заключается также в то же время в фактической организации или развитии этого принципа в соответствующих институтах. Конституция предполагает это сознание коллективного духа, и, наоборот, этот дух предполагает конституцию: ибо действительный дух имеет определенное сознание своих принципов лишь постольку, поскольку он имеет их фактически существующими перед собой.

Вопрос — кому (какой власти и как организованной) принадлежит право создавать конституцию? — есть тот же самый вопрос, что и вопрос: кто должен создавать дух нации? Отделите наше представление о конституции от представления о коллективном духе, как если бы последний существует или существовал без конституции, и ваша фантазия лишь докажет, насколько поверхностно вы постигли связь между духом в его самосознании и в его действительности. То, что таким образом называется «созданием» «конституции», есть — именно из-за этой неотделимости — вещь, которая никогда не случалась в истории, точно так же, как создание свода законов. Конституция развивается из национального духа тождественно с собственным развитием этого духа и проходит одновременно с ним ступени формирования и изменения, требуемые его понятием. Именно внутренний дух и история нации (и, добавим, история есть лишь история этого духа) создавали и создают конституции.

§ 541. По-настоящему живая целостность — то, что сохраняет, иными словами, постоянно производит государство в целом и его конституцию, есть правительство. Организация, которую дает естественная необходимость, видна в возникновении семьи и «сословий» гражданского общества. Правительство есть всеобщая часть конституции, т.е. часть, которая намеренно стремится сохранить эти части, но в то же время охватывает и осуществляет те общие цели целого, которые возвышаются над функцией семьи и гражданского общества. Организация правительства есть также его дифференциация на власти, поскольку их особенности имеют основу в принципе; однако без того, чтобы это различие теряло связь с действительным единством, которое они имеют в субъективности понятия.

Поскольку наиболее очевидными категориями понятия являются категории всеобщности и индивидуальности, а их отношение — отношение подведения индивида под всеобщее, вышло так, что в государстве законодательная и исполнительная власть были настолько разграничены, что первая стала существовать отдельно как абсолютный начальник, а вторая была подразделена снова на административную (правительственную) власть и судебную власть, в зависимости от того, применяются ли законы к публичным или частным делам. Разделение этих властей рассматривалось как условие политического равновесия, понимая под разделением их независимость друг от друга в существовании — всегда, однако, при условии вышеупомянутого подведения властей индивида под власть общего. Теория такого «разделения» недвусмысленно подразумевает элементы понятия, но так скомбинированные «рассудком», что они приводят к абсурдному сопоставлению вместо самореинтеграции живого духа. Единственный существенный канон, чтобы сделать свободу глубокой и реальной, — это дать каждому делу, принадлежащему к общим интересам государства, отдельную организацию везде, где они существенно различны. Такое реальное разделение должно быть: ибо свобода глубока лишь тогда, когда она дифференцирована во всей своей полноте, и эти различия проявлены в существовании. Но сделать дело законодательства независимой властью — сделать его первой властью, с дальнейшей оговоркой, что все граждане должны принимать в нем участие, а правительство должно быть лишь исполнительным и зависимым, — предполагает незнание того, что истинная идея, а следовательно, живая и духовная действительность, есть самореинтегрирующееся понятие, иными словами, субъективность, которая содержит в себе всеобщность лишь как один из своих моментов. (Ошибка еще большая, если она сопровождается фантазией, что конституция и фундаментальные законы должны были быть еще когда-то созданы — в состоянии общества, которое включает уже существующее развитие различий.) Индивидуальность есть первый и высший принцип, который заставляет себя проявиться через организацию государства. Только через правительство и через то, что оно охватывает в себе частные дела (включая абстрактное законодательное дело, которое, взятое отдельно, также является частным), государство есть одно. Это, как всегда, те условия, на которых различные элементы существенно и единственно истинно стоят друг к другу в логике «разума», в противоположность внешнему положению, на котором они стоят в «рассудке», который никогда не выходит за пределы подведения индивидуального и частного под всеобщее. То, что дезорганизует единство логического разума, одинаково дезорганизует действительность.

§ 542. В правительстве — рассматриваемом как органическая целостность — суверенная власть (принципат) есть (a) субъективность как бесконечное самоединство понятия в его развитии; — всеподдерживающая, вседекретирующая воля государства, его высшая вершина и всепроникающее единство. В совершенной форме государства, в которой каждый элемент понятия достиг свободного существования, эта субъективность есть не так называемое «моральное лицо» или декрет, исходящий от большинства (формы, в которых единство декретирующей воли не имеет действительного существования), а действительный индивид — воля декретирующего индивида — монархия. Монархическая конституция есть поэтому конституция развитого разума: все другие конституции принадлежат к низшим ступеням развития и реализации разума.

Объединение всех конкретных государственных властей в одно существование, как в патриархальном обществе, — или, как в демократической конституции, участие всех во всех делах — оспаривает принцип разделения властей, т.е. развитую свободу составляющих факторов Идеи. Но ничуть не меньше разделение (проработка этих факторов, каждого до свободной целостности) должно быть сведено к «идеальному» единству, т.е. к субъективности. Зрелая дифференциация или реализация Идеи означает, по существу, что эта субъективность должна вырасти до реального «момента», действительного существования; и эта действительность есть не иная, как индивидуальность монарха — субъективность абстрактного и окончательного решения, существующая в одном лице. Все те формы коллективного декретирования и воления — общая воля, которая должна быть суммой и результатом (на аристократических или демократических принципах) атомистики единичных воль, — имеют на себе знак нереальности абстракции. Важны только два пункта: во-первых, увидеть необходимость каждого из понятийных факторов, и, во-вторых, форму, в которой он актуализируется. Только природа спекулятивного понятия может действительно пролить свет на этот вопрос. Эта субъективность — будучи «моментом», который подчеркивает потребность в абстрактном решении в целом — отчасти ведет к оговорке, что имя монарха появляется как связь и санкция, под которой все делается в правительстве; — отчасти, будучи простым самоотношением, имеет прикрепленную к себе характеристику непосредственности, а затем природы — благодаря чему предназначение индивидов для достоинства княжеской власти фиксируется по наследству.

§ 543. (b) В конкретной правительственной власти возникает, во-первых, разделение государственных дел на их ветви (иначе определенные): законодательная власть, отправление правосудия или судебная власть, управление и полиция, и их последующее распределение между отдельными советами или ведомствами, которые, имея свои дела, назначенные законом, для этой цели и по этой причине, обладают независимостью действий, не переставая в то же время находиться под высшим надзором. Во-вторых, также возникает участие нескольких в государственных делах, которые вместе составляют «общий порядок» (§ 528) постольку, поскольку они берут на себя заботу о всеобщих целях как существенную функцию своей частной жизни; — дальнейшим условием для возможности индивидуально принимать участие в этом деле является определенная подготовка, способности и навыки для таких целей.

§ 544. Сословная коллегия или провинциальный совет есть институт, посредством которого все те, кто принадлежит к гражданскому обществу в целом и в этой степени являются частными лицами, участвуют в правительственной власти, особенно в законодательстве — а именно в таком законодательстве, которое касается всеобщего охвата тех интересов, которые не вовлекают, подобно миру и войне, как бы личное вмешательство и действие государства как одного человека и поэтому не принадлежат специально к сфере суверенной власти. В силу этого участия субъективная свобода и самомнение, с их общим мнением, могут показать себя ощутимо эффективными и наслаждаться удовлетворением от ощущения того, что они чего-то стоят.

Разделение конституций на демократию, аристократию и монархию все еще остается наиболее определенным утверждением их различия по отношению к суверенитету. Их в то же время следует рассматривать как необходимые структуры на пути развития — короче говоря, в истории государства. Поэтому поверхностно и абсурдно представлять их как объект выбора. Чистые формы — необходимые для процесса эволюции — соединены, поскольку они конечны и находятся в процессе изменения, как с формами их вырождения — такими как охлократия и т.д., — так и с более ранними переходными формами. Эти две формы не следует путать с этими легитимными структурами. Таким образом, может быть — если мы смотрим только на тот факт, что воля одного индивида стоит во главе государства, — восточный деспотизм включается под расплывчатым именем монархии, — как и феодальная монархия, которой, действительно, даже нельзя отказать в излюбленном названии «конституционная монархия». Истинное отличие этих форм от подлинной монархии зависит от истинной ценности тех принципов права, которые находятся в ходу и имеют свою действительность и гарантию в государственной власти. Эти принципы суть те, что были изложены ранее: свобода собственности и, прежде всего, личная свобода, гражданское общество с его промышленностью и его общинами, а также регулируемая эффективность отдельных бюро в подчинении законам.

Вопрос, который обсуждается больше всего, — в каком смысле мы должны понимать участие частных лиц в государственных делах. Ибо именно как частные лица члены сословных органов должны прежде всего приниматься, рассматриваются ли они как простые индивиды или как представители ряда людей или нации. Совокупность частных лиц часто называют нацией: но как такая совокупность она есть vulgus, а не populus: и в этом направлении единственная цель государства состоит в том, чтобы нация не возникла к существованию, к власти и действию как такая совокупность. Такое состояние нации есть состояние беззакония, деморализации, скотства: в нем нация была бы лишь бесформенной, дикой, слепой силой, подобной силе штормового, стихийного моря, которое, однако, не является саморазрушительным, как была бы нация — духовный элемент. Тем не менее такое состояние часто можно услышать описанным как состояние истинной свободы. Если и стоит пускаться в вопрос об участии частных лиц в публичных делах, то следует предполагать не скотскую массу, а уже организованную нацию — ту, в которой существует правительственная власть. Желательность такого участия, однако, не должна ставиться в превосходство частного интеллекта, который частные лица якобы имеют над государственными чиновниками — может быть и обратное, — ни в превосходство их доброй воли для общего блага. Члены гражданского общества как таковые — это скорее люди, которые находят свой ближайший долг в своем частном интересе и (как особенно в феодальном обществе) в интересе своей привилегированной корпорации. Возьмем случай Англии, которая, поскольку частные лица имеют преобладающую долю в публичных делах, рассматривалась как имеющая самую свободную из всех конституций. Опыт показывает, что эта страна — по сравнению с другими цивилизованными государствами Европы — является наиболее отсталой в гражданском и уголовном законодательстве, в праве и свободе собственности, в устройствах для искусства и науки, и что объективная свобода или разумное право скорее приносятся в жертву формальному праву и частному частному интересу; и что это происходит даже в институтах и владениях, которые должны быть посвящены религии. Желательность участия частных лиц в публичных делах отчасти должна быть отнесена к их конкретному и поэтому более насущному чувству общих потребностей. Но истинный мотив — это право коллективного духа выступать как внешне всеобщая воля, действующая с упорядоченной и выраженной эффективностью для публичных дел. Этим удовлетворением этого права оживляется его собственная жизнь, и в то же время вдыхается свежая жизнь в административных чиновников; которым таким образом доводится до сознания, что они должны не просто исполнять обязанности, но и иметь уважение к правам. Частные граждане в государстве — это несравненно большее число, и они образуют множество тех, кто признан как лица. Отсюда воля-разум проявляет свое существование в них как преобладающее большинство свободных людей, или в своей «рефлексивной» всеобщности, которая имеет свою действительность, дарованную ей как участие в суверенитете. Но уже было отмечено как «момент» гражданского общества (§§ 527, 534), что индивиды поднимаются из внешней во всеобщую субстанциальность и образуют особый род — сословия: и не в неорганической форме простых индивидов как таковых (на демократический манер выборов), а как органические факторы, как сословия, они вступают в это участие. В государстве власть или орган никогда не должны появляться и действовать как бесформенная, неорганическая форма, т.е. основываясь на принципе множественности и простых чисел.

Собрания сословий ошибочно обозначались как законодательная власть, поскольку они образуют лишь одну ветвь этой власти — ветвь, в которой специальные правительственные чиновники имеют долю ex officio, в то время как суверенная власть имеет привилегию окончательного решения. В цивилизованном государстве, более того, законодательство может быть лишь дальнейшей модификацией существующего закона, и так называемые новые законы могут иметь дело только с мелочами деталей и частностей (ср. § 529, примечание), основное направление которых уже было подготовлено или предварительно урегулировано практикой судов. Так называемый финансовый закон, поскольку он требует согласия сословий, на самом деле является правительственным делом: он лишь неправильно называется законом, в общем смысле охвата широкого, действительно всего, диапазона внешних средств правительства. Финансы имеют дело с тем, что по своей природе является лишь частными потребностями, постоянно вновь возникающими, даже если они затрагивают сумму всех таких потребностей. Если бы основная часть требования рассматривалась — как это весьма вероятно — как постоянная, обеспечение ее имело бы скорее характер закона: но чтобы быть законом, оно должно было бы быть сделано раз и навсегда, а не делаться ежегодно или каждые несколько лет заново. Часть, которая варьируется в зависимости от времени и обстоятельств, касается в действительности наименьшей части суммы, и положения в отношении нее имеют еще меньше характер закона: и все же именно эта незначительная переменная часть является предметом спора и может быть подвергнута варьирующейся ежегодной оценке. Именно это последнее тогда ложно носит высокопарное название «Гранта» Бюджета, т.е. всех финансов. Закон на один год, принимаемый каждый год, имеет даже для простого человека нечто явно абсурдное: ибо он отличает существенное и развитое всеобщее, как содержание истинного закона, от рефлексивной всеобщности, которая лишь внешне охватывает то, что по своей природе является многим. Давать название закона ежегодному установлению финансовых требований служит лишь — при предполагаемом разделении законодательной и исполнительной власти — поддержанию иллюзии того, что это разделение имеет реальное существование, и сокрытию того факта, что законодательная власть, когда она делает декрет о финансах, на самом деле занята строгим исполнительным делом. Но важность, придаваемая власти время от времени предоставлять «снабжение» на том основании, что собрание сословий обладает в нем контролем над правительством, а значит, гарантией против несправедливости и насилия, — эта важность в одном отношении скорее правдоподобна, чем реальна. Финансовые меры, необходимые для существования государства, не могут быть поставлены в зависимость от каких-либо других обстоятельств, равно как и существование государства не может ставиться ежегодно под сомнение. Было бы параллельным абсурдом, если бы правительство, например, предоставляло и организовывало судебные институты всегда только на ограниченное время; и таким образом, угрозой приостановки деятельности такого института и страхом перед последующим состоянием разбоя, резервировало бы для себя средство принуждения частных лиц. Затем, опять же, картины состояния дел, в которых могло бы быть полезно и необходимо иметь под рукой средства принуждения, отчасти основаны на ложной концепции договора между правителями и управляемыми, а отчасти предполагают возможность такого расхождения в духе между этими двумя сторонами, которое сделало бы конституцию и правительство совершенно невозможными. Если мы предположим пустую возможность получения помощи такими принудительными средствами, такая помощь была бы скорее расстройством и распадом государства, в котором больше не было бы правительства, а были бы только партии, и насилие и угнетение одной партии лишь помогали бы другой. Соединять вместе различные части государства в конституцию на манер простого рассудка — т.е. регулировать внутри него механизм баланса властей, внешних друг другу, — значит противоречить фундаментальной идее того, что такое государство.

§ 545. Последний аспект государства состоит в том, чтобы появиться в непосредственной действительности как единая нация, отмеченная физическими условиями. Как единый индивид, оно является исключительным по отношению к другим подобным индивидам. В их взаимных отношениях своеволие и случай имеют место; ибо каждое лицо в совокупности автономно: всеобщее закона лишь постулируется между ними, а не существует фактически. Эта независимость от центральной власти сводит споры между ними к условиям взаимного насилия, состоянию войны, для встречи с которым общее сословие в общине берет на себя частную функцию поддержания независимости государства против других государств и становится сословием храбрости.

§ 546. Это состояние войны показывает всемогущество государства в его индивидуальности — индивидуальности, которая доходит даже до абстрактной негативности. Страна и отечество тогда выступают как сила, которой частная независимость индивидов и их поглощение во внешнем существовании владения и в естественной жизни уличаются в своей собственной ничтожности, — как сила, которая обеспечивает поддержание общей субстанции патриотическим жертвованием со стороны этих индивидов этого естественного и частного существования, — тем самым делая ничтожной ничтожность, которая противостоит ей.

β. Внешнее публичное право

§ 547. В игре войны на кону стоит независимость государств. В одном случае результатом может быть взаимное признание свободных национальных индивидуальностей (§ 430): и мирными конвенциями, предполагаемыми как вечные, как это общее признание, так и особые притязания наций друг к другу урегулируются и фиксируются. Внешние государственные права отчасти покоятся на этих позитивных договорах, но в этой мере содержат лишь права, не достигающие истинной действительности (§ 545): отчасти на так называемом международном праве, общим принципом которого является его предполагаемое признание несколькими государствами. Оно, таким образом, ограничивает их иначе неконтролируемые действия друг против друга таким образом, что возможность мира остается; и отличает индивидов как частных лиц (некомбатантов) от государства. В целом международное право покоится на социальном обычае.

γ. Всемирная история

§ 548. Поскольку дух особой нации действителен и его свобода находится в естественных условиях, он допускает на этой природной стороне влияние географических и климатических качеств. Он во времени; и что касается его диапазона и охвата, существенно имеет партикулярный принцип, по линиям которого он должен пройти развитие своего сознания и своей действительности. У него, короче говоря, есть своя собственная история. Но как ограниченный дух его независимость есть нечто вторичное; он переходит во всеобщую всемирную историю, события которой демонстрируют диалектику нескольких национальных духов — суд мира.

[pg 148]

§ 549. Это движение есть путь освобождения для духовной субстанции, деяние, посредством которого абсолютная конечная цель мира реализуется в нем, и лишь в себе сущий дух достигает сознания и самосознания. Это, таким образом, откровение и действительность его существенной и завершенной сущности, посредством чего он становится для внешнего взора всеобщим духом — мировым духом. Поскольку это развитие во времени и в реальном существовании, поскольку это история, его различные стадии и ступени суть национальные духи, каждый из которых, как единичный и наделенный природой специфическим характером, назначен занимать лишь одну ступень и выполнить одну задачу в общем деянии.

Предположение, что история имеет существенную и действительную цель, из принципов которой логически вытекают определенные характерные результаты, называется априорным взглядом на нее, и философию упрекают в априорном написании истории. По этому пункту, и по написанию истории в целом, это примечание должно вдаваться в дальнейшие детали. То, что история, и прежде всего всемирная история, основана на существенной и действительной цели, которая действительно есть и будет реализована в ней — план Провидения; что, короче говоря, в истории есть Разум, должно быть решено на строго философской почве и, таким образом, показано как существенно и фактически необходимое. Предполагать такую цель предосудительно лишь тогда, когда принятые концепции или мысли произвольно приняты и когда делается решительная попытка заставить события и действия соответствовать таким концепциям. За такие априорные методы лечения в наши дни, однако, виноваты главным образом те, кто претендует на то, чтобы быть чисто историческими, и кто в то же время пользуется случаем, чтобы выразительно поднять свой голос против привычки философствовать, сначала в целом, а затем в истории. Философия для них — беспокойный сосед: ибо она враг всякого произвола и поспешных предположений. Такое априорное написание истории иногда прорывалось в кварталах, где этого меньше всего можно было ожидать, особенно на филологической стороне, и в Германии больше, чем во Франции и Англии, где искусство исторического письма прошло через процесс очищения к более твердому и зрелому характеру. Фикции, подобные фикции первобытной эпохи и ее первобытного народа, обладающего с самого начала истинным знанием Бога и всех наук, — жреческих рас, — и, когда мы доходим до мелочей, римского эпоса, предполагаемого источника легенд, которые ходят как история древнего Рима, и т.д., заняли место прагматизирования, которое обнаруживало психологические мотивы и ассоциации. Существует широкий круг лиц, которые, по-видимому, считают обязанностью ученого и изобретательного историка, черпающего из оригинальных источников, сочинять такие беспочвенные фантазии и формировать из них смелые комбинации из ученой кучи мусора из малоизвестных и тривиальных фактов, вопреки наиболее аккредитованной истории.

Откладывая в сторону эту субъективную трактовку истории, мы находим то, что является собственно противоположным взглядом, запрещающим нам вносить в историю объективную цель. Это в конечном счете синонимично тому, что кажется еще более легитимным требованием, чтобы историк действовал с беспристрастностью. Это требование часто и особенно предъявляется к истории философии: где настаивают, чтобы не было предубеждения в пользу идеи или мнения, точно так же, как судья не должен иметь особой симпатии к одной из спорящих сторон. В случае с судьей в то же время предполагается, что он плохо и глупо отправлял бы свою должность, если бы у него не было интереса, и исключительного интереса к справедливости, если бы у него не было этого как его цели и одной единственной цели, или если бы он вообще отказался судить. Это требование, которое мы можем предъявить судье, можно назвать пристрастностью к справедливости; и здесь нетрудно отличить ее от субъективной пристрастности. Но говоря о беспристрастности, требуемой от историка, эта самодовольная безвкусная болтовня позволяет различию исчезнуть и отвергает оба вида интереса. Она требует, чтобы историк не приносил с собой никакой определенной цели и взгляда, с помощью которых он мог бы сортировать, излагать и критиковать события, но должен рассказывать их точно в том случайном режиме, в котором он их находит, в их бессвязной и неразумной партикулярности. Теперь, по крайней мере, признается, что история должна иметь объект, например, Рим и его судьбы, или Упадок величия Римской империи. Но нужно немного размышлений, чтобы обнаружить, что это предполагаемая цель, которая лежит в основе самих событий, как и критического исследования их сравнительной важности, т.е. их более близкого или более отдаленного отношения к ней. История без такой цели и такой критики была бы лишь слабоумным ментальным блужданием, не лучше сказки, ибо даже дети ожидают мотив в своих историях, цель, по крайней мере смутно угадываемую, с которой события и действия ставятся в отношение.

В существовании нации существенная цель состоит в том, чтобы быть государством и сохранить себя как таковое. Нация без государственного образования (просто нация) строго говоря не имеет истории — подобно нациям, которые существовали до возникновения государств и другим, которые все еще существуют в состоянии дикости. То, что случается с нацией и происходит внутри нее, имеет свое существенное значение в отношении государства: тогда как простые частности индивидов находятся на величайшем расстоянии от истинного объекта истории. Это правда, что общий дух эпохи оставляет свой отпечаток в характере ее знаменитых индивидов, и даже их частности — лишь очень далекие и тусклые среды, через которые коллективный свет все еще играет в более бледных цветах. Да, даже такие сингулярности, как мелкое происшествие, слово, выражают не субъективную партикулярность, а эпоху, нацию, цивилизацию в поразительном портретировании и краткости; и выбирать такие пустяки — значит показать руку историка-гения. Но, с другой стороны, основная масса сингулярностей — это тщетная и бесполезная масса, кропотливым накоплением которой объекты реальной исторической ценности подавляются и затушевываются. Существенная характеристика духа и его эпохи всегда содержится в великих событиях. Это был правильный инстинкт, который стремился изгнать такое портретирование частного и собирание незначительных черт в Роман (как в знаменитых романах Вальтера Скотта и т.д.). Где картина представляет несущественный аспект жизни, безусловно, в хорошем вкусе соединить его с несущественным материалом, который роман берет из частных событий и субъективных страстей. Но брать индивидуальные мелочности эпохи и лиц в ней и, в интересах так называемой правды, вплетать их в картину общих интересов — не только против вкуса и суждения, но и нарушает принципы объективной правды. Единственная правда для духа — это существенная и лежащая в основе сущность, а не тривиальности внешнего существования и случайности. Поэтому совершенно безразлично, должным образом ли такие незначительности подтверждены документами или, как в романе, изобретены, чтобы соответствовать характеру, и приписаны тому или иному имени и обстоятельствам.

Точка интереса Биографии — сказать слово об этом здесь — по-видимому, идет прямо вразрез с любым всеобщим охватом и целью. Но биография тоже имеет своим фоном исторический мир, с которым индивид тесно связан: даже чисто личная оригинальность, причуда юмора и т.д. намеком предполагает ту центральную реальность и имеет свой интерес, усиленный этим намеком. Простая игра чувств, напротив, имеет другое основание и интерес, чем история.

Требование беспристрастности, адресованное истории философии (а также, мы можем добавить, истории религии, сначала в целом, а во-вторых, церковной истории), обычно подразумевает еще более решительный запрет против предпосылки любой объективной цели. Как государство уже было названо точкой, к которой в политической истории критика должна была относить все события, так здесь «Истина» должна быть объектом, к которому должны были бы относиться различные деяния и события духа. То, что делается на самом деле, — это скорее сделать противоположную предпосылку. Истории с таким объектом, как религия или философия, понимаются как имеющие своими темами только субъективные цели, т.е. только мнения и простые идеи, а не существенный и реализованный объект, подобный истине. И это с простым оправданием, что истины нет. При этом предположении симпатия к истине представляется лишь пристрастностью обычного сорта, пристрастностью к мнению и простым идеям, которые все одинаково не имеют в себе содержания и все рассматриваются как безразличные. Таким образом, историческая истина означает лишь правильность — точный отчет о внешнем, без критической обработки, кроме как в отношении этой правильности — допуская в этом случае только качественные и количественные суждения, никаких суждений необходимости или понятия (ср. примечания к §§ 172 и 175). Но, действительно, если Рим или Германская империя и т.д. являются действительным и подлинным объектом политической истории и целью, к которой явления должны быть отнесены и по которой они должны быть судимы; то во всемирной истории подлинный дух, сознание его и его сущности есть даже в высшей степени истинный и действительный объект и тема, и цель, которой все другие явления существенно и фактически подчинены. Только поэтому через их отношение к ней, т.е. через суждение, в котором они подведены под нее, в то время как она присуща им, они имеют свою ценность и даже свое существование. Это дух, который не просто парит над историей, как над водами, но живет в ней и является единственным ее принципом движения: и на пути этого духа свобода, т.е. развитие, определяемое понятием духа, есть руководящий принцип, и только его понятие — его конечная цель, т.е. истина. Ибо Дух есть сознание. Такое учение — или, иными словами, то, что Разум есть в истории, — будет отчасти, по крайней мере, правдоподобной верой, отчасти это познание философии.

§ 550. Это освобождение духа, в котором он переходит к тому, чтобы прийти к самому себе и реализовать свою истину, и дело этого делания есть высшее право, абсолютный Закон. Самосознание особой нации есть носитель для современного развития коллективного духа в его действительном существовании: это объективная действительность, в которую этот дух на время вкладывает свою волю. Против этой абсолютной воли другие особые естественные духи не имеют прав: эта нация доминирует в мире: но все же всеобщая воля шагает вперед по ее собственности на данный момент, как по особой ступени, а затем передает ее на произвол случая и судьбы.

§ 551. В той мере, в какой это дело действительности выступает как действие, а следовательно, как работа индивидов, эти индивиды, в отношении существенного исхода их труда, являются инструментами, и их субъективность, которая есть то, что свойственно им, есть пустая форма деятельности. То, что они лично приобрели поэтому через индивидуальную долю, которую они приняли в существенном деле (подготовленном и назначенном независимо от них), есть формальная всеобщность или субъективная ментальная идея — Слава, которая является их наградой.

[pg 154]

§ 552. Национальный дух содержит природную необходимость и стоит во внешнем существовании (§ 423): нравственная субстанция, потенциально бесконечная, фактически есть партикулярная и ограниченная субстанция (§§ 549, 550); на своей субъективной стороне она страдает от случайности в форме своих нерефлексивных естественных обычаев, и ее содержание представлено ей как нечто существующее во времени и привязанное к внешней природе и внешнему миру. Дух, однако, (который мыслит в этом моральном организме) преодолевает и поглощает в себе конечность, привязанную к нему как к национальному духу в его государстве и временных интересах государства, в системе законов и обычаев. Он поднимается, чтобы постичь самого себя в своей существенности. Такое постижение, однако, все еще имеет имманентную ограниченность национального духа. Но дух, который мыслит во всемирной истории, сбрасывая в то же время те ограничения нескольких национальных духов и свои собственные временные ограничения, овладевает своей конкретной всеобщностью и поднимается, чтобы постичь абсолютный дух как вечно действительную истину, в которой созерцательный разум наслаждается свободой, в то время как необходимость природы и необходимость истории лишь служат его откровению и являются сосудами его чести.

О строго технических аспектах возвышения духа к Богу уже говорилось во Введении к «Логике» (ср. особенно § 51, примечание). Что касается исходного пункта этого возвышения, то Кант в целом занял наиболее правильную позицию, когда стал рассматривать веру в Бога как исходящую из практического разума. Ибо этот исходный пункт содержит материал или содержание, которые составляют содержание понятия Бога. Но истинный конкретный материал — это не бытие (как в космологическом доказательстве) и не просто целесообразное действие (как в физико-теологическом доказательстве), а дух, абсолютной характеристикой и функцией которого является действенный разум, т. е. самоопределяющееся и самореализующееся понятие само по себе — свобода. То, что возвышение субъективного духа к Богу, которое дают эти соображения, Кантом вновь низводится до постулата — простого «долженствования», — есть та своеобразная извращенность, о которой уже упоминалось ранее: спокойно и просто восстанавливать в качестве истинного и значимого ту самую антитезу конечности, снятие которой в истину и составляет сущность этого возвышения.

Что касается «опосредствования», которое, как уже было показано (§ 192, ср. § 204, примечание), действительно предполагает это возвышение к Богу, то особого внимания заслуживает «момент» отрицания, посредством которого существенное содержание исходного пункта очищается от своей конечности, чтобы предстать свободным. Этот фактор, абстрактный в формальном рассмотрении логики, теперь получает свою наиболее конкретную интерпретацию. Конечное, от которого теперь совершается переход, есть реальное нравственное самосознание. Отрицание, посредством которого это сознание возвышает свой дух до его истины, есть очищение, фактически совершающееся в нравственном мире, благодаря чему его совесть очищается от субъективного мнения, а его воля освобождается от эгоизма влечений. Подлинная религия и подлинная религиозность проистекают только из нравственной жизни: религия — это та жизнь, которая возвышается до мышления, т. е. осознает свободную всеобщность своей конкретной сущности. Только из нравственной жизни и посредством нравственной жизни идея Бога видится как свободный дух: поэтому вне нравственного духа тщетно искать истинную религию и религиозность.

Но — как это бывает во всяком спекулятивном процессе — это развитие одного из другого означает, что то, что представляется как следствие и производное, является, скорее, абсолютным prius того, чем оно опосредствуется, и тем, что здесь, в духе, познается как его истина.

Здесь самое место углубиться во взаимные отношения между государством и религией и при этом прояснить терминологию, которая является привычной и общепринятой по этому вопросу. Из сказанного выше очевидно, что нравственная жизнь есть государство, втянутое в свое внутреннее сердце и субстанцию, в то время как государство есть организация и актуализация нравственной жизни; и что религия есть сама субстанция нравственной жизни и государства. Таким образом, государство покоится на нравственном чувстве, а оно — на религиозном. Если религия есть сознание «абсолютной» истины, то все, что должно считаться правом и справедливостью, законом и долгом, т. е. истинным в мире свободной воли, может считаться таковым лишь постольку, поскольку оно причастно этой истине, поскольку оно подведено под нее и является ее следствием. Но если подлинно нравственная жизнь должна быть следствием религии, то религия по необходимости должна обладать подлинным содержанием; т. е. идея Бога, которую она знает, должна быть истинной и реальной. Нравственная жизнь есть божественный дух как пребывающий в самосознании, как он фактически присутствует в народе и его отдельных членах. Это самосознание, уходящее в себя из своей эмпирической действительности и приводящее свою истину к сознанию, имеет в своей вере и в своей совести лишь то, что оно сознательно обеспечило в своей духовной действительности. Эти две стороны неотделимы: не может быть двух видов совести, одной религиозной и другой нравственной, различающихся по содержанию и ценности истины. Но по форме, т. е. для мышления и познания — (а религия и нравственная жизнь принадлежат к интеллекту и являются мышлением и знанием) — содержание религиозной истины, как чистая, самосущая и, следовательно, высшая истина, осуществляет санкцию над нравственной жизнью, которая лежит в эмпирической действительности. Таким образом, для самосознания религия является «основанием» нравственной жизни и государства. Чудовищным заблуждением нашего времени было пытаться рассматривать эти неотделимые вещи как отделимые друг от друга и даже как взаимно безразличные. Взгляд на отношение религии и государства заключался в том, что, в то время как государство имеет свое собственное независимое существование, проистекающее из какой-то силы и власти, религия была позднейшим дополнением, чем-то желательным, возможно, для укрепления политических оплотов, но чисто субъективным у индивидов: — или, возможно, религия рассматривается как нечто, не влияющее на нравственную жизнь государства, т. е. на его разумный закон и конституцию, которые основаны на своем собственном основании.

Поскольку была указана неотделимость этих двух сторон, стоит отметить разделение, как оно проявляется со стороны религии. Это прежде всего вопрос формы: отношение, которое самосознание занимает по отношению к содержанию истины. Пока это содержание истины является самой субстанцией или пребывающим духом самосознания в его действительности, самосознание в этом содержании обладает уверенностью в себе и свободно. Но если это наличное самосознание отсутствует, то может быть создано, с точки зрения формы, состояние духовного рабства, даже если имплицитное содержание религии есть абсолютный дух. Это великое различие (чтобы привести конкретный случай) обнаруживается внутри самой христианской религии, даже если здесь не природа является тем элементом, в котором воплощена идея Бога, и хотя ничего подобного даже не входит в качестве фактора в ее центральную догму и единственную тему Бога, который познается в духе и в истине. И все же в католицизме этот дух всей истины фактически поставлен в жесткую оппозицию к самосознающему духу. И прежде всего, Бог в «гостии» представлен религиозному поклонению как внешняя вещь. (В лютеранской церкви, напротив, гостия как таковая сначала не освящается, но в момент вкушения, т. е. в уничтожении ее внешности, и в акте веры, т. е. в свободном, уверенном в себе духе: только тогда она освящается и возвышается до присутствующего Бога.) Из этого первого и высшего статуса овнешвления проистекает всякая иная фаза внешности — рабства, бездуховности и суеверия. Это ведет к мирянам, получающим свое знание божественной истины, а также направление своей воли и совести извне и от другого порядка — который, в свою очередь, не овладевает этим знанием только духовным путем, но для этой цели существенно требует внешнего освящения. Это ведет к бездуховному стилю молитвы — отчасти как простому движению губ, отчасти таким образом, что субъект отказывается от своего права непосредственно обращаться к Богу и просит других молиться — обращая свою преданность чудотворным образам, даже костям, и ожидая от них чудес. Это ведет, в общем, к оправданию внешними делами, заслуге, которая, как предполагается, приобретается действиями и даже может быть передана другим. Все это связывает дух внешностью, посредством которой само значение духа извращается и понимается неверно в своем источнике, а закон и справедливость, мораль и совесть, ответственность и долг развращаются в своем корне.

Наряду с этим принципом духовного рабства и его применениями в религиозной жизни в законодательной и конституционной системе может существовать только правовое и моральное рабство, а также состояние беззакония и безнравственности в политической жизни. Католицизм громко восхваляли и до сих пор часто восхваляют — вполне логично — как единственную религию, которая обеспечивает стабильность правительств. Но в действительности это относится только к правительствам, которые связаны с институтами, основанными на рабстве духа (того духа, который должен обладать правовой и моральной свободой), т. е. с институтами, воплощающими несправедливость, и с морально развращенным и варварским состоянием общества. Но эти правительства не осознают, что в фанатизме они обладают ужасной силой, которая не восстает против них только до тех пор и только при том условии, что они остаются погруженными в рабство несправедливости и безнравственности. Но в духе есть совсем другая сила, доступная против той внешности и расчленения, вызванных ложной религией. Дух собирает себя в свою внутреннюю свободную действительность. Философия пробуждает в духе правительств и народов мудрость, позволяющую различать, что является существенно и фактически правильным и разумным в реальном мире. Было хорошо назвать эти продукты мысли, и в особом смысле философию, мудростью мира; ибо мысль делает истину духа актуальным настоящим, ведет ее в реальный мир и тем самым освобождает ее в ее действительности и в ней самой.

Будучи таким образом освобожденным, содержание религии принимает совсем другой облик. Пока форма, т. е. наше сознание и субъективность, не обладала свободой, следовало с необходимостью, что самосознание мыслилось как не имманентное нравственным принципам, которые воплощает религия, и эти принципы были отодвинуты на такое расстояние, что казались имеющими истинное бытие лишь как отрицание актуального самосознания. В этой нереальности нравственное содержание получает название святости. Но как только божественный дух вводит себя в действительность, а действительность эмансипирует себя до духа, тогда то, что в мире было постулатом святости, вытесняется действительностью нравственной жизни. Вместо обета целомудрия брак теперь считается нравственным отношением; и, следовательно, высшим на этой стороне человечества стоит семья. Вместо обета бедности (смешанного в противоречие приписывания заслуги всякому, кто раздает имущество бедным, т. е. всякому, кто обогащает их) существует предписание действовать, приобретая блага собственным интеллектом и трудолюбием, — честности в коммерческих сделках и в использовании собственности, — короче говоря, нравственной жизни в социально-экономической сфере. И вместо обета послушания истинная религия санкционирует послушание закону и правовым установлениям государства — послушание, которое само по себе есть истинная свобода, потому что государство есть самообладающий, самореализующийся разум — короче говоря, нравственная жизнь в государстве. Так, и только так, могут существовать закон и мораль. Религиозного предписания «Отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» недостаточно: вопрос в том, чтобы определить, что есть кесарево, что принадлежит светской власти: и достаточно известно, что светская, не менее чем церковная власть, претендовала почти на все как на свое собственное. Божественный дух должен пронизывать всю светскую жизнь: благодаря чему мудрость конкретна внутри нее, и она несет в себе условия своего собственного оправдания. Но это конкретное пребывание есть только вышеупомянутые нравственные организации. Это мораль брака в противовес святости безбрачного ордена; — мораль экономической и промышленной деятельности в противовес святости бедности и ее праздности; — мораль послушания, посвященного закону государства, в противовес святости послушания, из которого отсутствуют закон и долг и где совесть порабощена. С растущей потребностью в законе и морали и чувством существенной свободы духа начинается конфликт духа с религией несвободы. Бесполезно организовывать политические законы и устройства на принципах справедливости и разума, пока в религии не оставлен принцип несвободы. Свободное государство и рабская религия несовместимы. Глупо полагать, что мы можем попытаться выделить им отдельные сферы, под впечатлением, что их разнообразные природы будут поддерживать отношение спокойствия друг к другу и не разразятся противоречием и битвой. Принципы гражданской свободы могут быть лишь абстрактными и поверхностными, а политические институты, выведенные из них, должны быть, если брать их отдельно, несостоятельными, пока те принципы в своей мудрости настолько ошибаются в религии, что не знают, что максимы разума в действительности имеют свою последнюю и высшую санкцию в религиозной совести в подведении под сознание «абсолютной» истины. Предположим даже, что, как бы то ни было, возник бы свод законов, так сказать a priori, основанный на принципах разума, но в противоречии с установленной религией, основанной на принципах духовной несвободы; все же, поскольку обязанность исполнения законов лежит в руках отдельных членов правительства и различных классов административного персонала, тщетно обманывать себя абстрактным и пустым предположением, что индивиды будут действовать только согласно букве или смыслу закона, а не в духе своей религии, где лежит их сокровенная совесть и высшее обязательство. В противовес тому, что религия провозглашает святым, законы кажутся чем-то, сделанным руками человека: даже если они подкреплены наказаниями и введены извне, они не могут предложить длительного сопротивления противоречию и нападкам религиозного духа. Такие законы, какими бы здравыми ни были их положения, таким образом терпят крах из-за совести, чей дух отличается от духа законов и отказывается санкционировать их. Это не что иное, как современное безумие — пытаться изменить развращенную моральную организацию путем изменения ее политической конституции и свода законов без изменения религии, — совершить революцию, не совершив реформации, полагать, что политическая конституция, противостоящая старой религии, могла бы жить в мире и гармонии с ней и ее святынями, и что стабильность могла бы быть обеспечена для законов внешними гарантиями, например, так называемыми «палатами», и властью, данной им определять бюджет и т. д. (ср. § 544, примечание). В лучшем случае это лишь временная мера — когда очевидно слишком велика задача спуститься в глубины религиозного духа и возвысить этот самый дух до его истины — стремиться отделить закон и справедливость от религии. Эти гарантии — лишь гнилые оплоты против совести лиц, ответственных за исполнение законов, — среди которых включены эти гарантии. Это, поистине, вершина и профанация противоречия — стремиться связать и подчинить светскому кодексу религиозную совесть, для которой простой человеческий закон есть вещь профанная.

Платону с большой ясностью открылась бездна, которая в его дни начала разделять установленную религию и политическую конституцию, с одной стороны, от тех более глубоких требований, которые, с другой стороны, предъявлялись к религии и политике свободой, научившейся осознавать свою внутреннюю жизнь. Платон овладевает мыслью, что подлинная конституция и здравая политическая жизнь имеют свое более глубокое основание в идее — на существенно и фактически всеобщих и подлинных принципах вечной праведности. Теперь увидеть и установить, что это такое, — безусловно, функция и дело философии. Именно с этой точки зрения Платон разражается знаменитым или печально известным пассажем, где он заставляет Сократа решительно заявить, что философия и политическая власть должны совпадать, что идея должна быть регентом, если бедствия народов должны увидеть свой конец. То, что Платон таким образом определенно поставил перед своим умом, заключалось в том, что идея — которая имплицитно, действительно, есть свободная самоопределяющаяся мысль — не могла войти в сознание иначе, как только в форме мысли; что субстанция мысли могла быть истинной, только если она представлена как всеобщее и как таковое приведена к сознанию в своей наиболее абстрактной форме.

Чтобы сравнить платоновскую точку зрения во всей ее определенности с той точкой зрения, с которой здесь рассматривается отношение государства и религии, необходимо вспомнить понятийные различия, на которых все вращается. Первое из них заключается в том, что в природных вещах их субстанция или род отличается от их существования, в котором эта субстанция является как субъект: далее, что это субъективное существование рода отличается от того, которое он получает, когда специально выделен как род, или, проще говоря, как всеобщее в ментальном понятии или идее. Эта дополнительная «индивидуальность» — почва, на которой всеобщий и лежащий в основе принцип свободно и выраженно существует, — есть интеллектуальное и мыслящее «я». В случае природных вещей их истина и реальность не получают форму всеобщности и существенности через самих себя, и их «индивидуальность» сама по себе не является формой: форма находится только в субъективном мышлении, которое в философии дает этой всеобщей истине и реальности собственное существование. В случае человека иначе: его истина и реальность есть сам свободный дух, и он приходит к существованию в его самосознании. Это абсолютное ядро человека — дух, внутренне конкретный — есть именно это: иметь саму форму (иметь мышление) в качестве содержания. К высоте мыслящего сознания этого принципа Аристотель поднялся в своем понятии энтелехии мысли (которая есть νοῆσις τῆς νοήσεως), тем самым превзойдя платоновскую идею (род или сущее бытие). Но мысль всегда — и именно по причине этого самого принципа — содержит непосредственную самосущность субъективности не меньше, чем она содержит всеобщность; подлинная идея внутренне конкретного духа столь же существенно находится под одним из своих терминов (субъективное сознание), как и под другим (всеобщность): и в одном, как и в другом, это одно и то же субстанциальное содержание. Под субъективную форму, однако, подпадают чувство, интуиция, наглядное представление: и фактически необходимо, чтобы по времени сознание абсолютной идеи было сначала достигнуто и постигнуто в этой форме: иными словами, оно должно существовать в своей непосредственной реальности как религия, раньше, чем оно сделает это как философия. Философия есть более позднее развитие из этого основания (точно так же, как греческая философия сама по себе позднее греческой религии), и фактически достигает своего завершения, улавливая и постигая во всей ее определенной существенности тот принцип духа, который впервые проявляется в религии. Но греческая философия могла утвердиться только в оппозиции к греческой религии: единство мысли и субстанциальность идеи могли занять не что иное, как враждебное отношение к образному политеизму и к радостным и легкомысленным настроениям его поэтических творений. Форма в своей бесконечной истине, субъективность духа, прорвалась сначала только как субъективное свободное мышление, которое еще не было тождественно самой субстанциальности, — и таким образом этот лежащий в основе принцип еще не был постигнут как абсолютный дух. Таким образом, религия могла казаться впервые очищенной только через философию — через чистое самосущее мышление: но форма, пронизывающая этот лежащий в основе принцип — форма, которую атаковала философия — была тем творческим воображением.

Политическая власть, которая развивается подобным образом, но раньше философии, из религии, демонстрирует односторонность, которая в реальном мире может заразить ее имплицитно истинную идею, как деморализацию. Платон, вместе со всеми своими мыслящими современниками, осознавал эту деморализацию демократии и дефектность даже ее принципа; он выделил, соответственно, лежащий в основе принцип государства, но не мог вработать в свою идею о нем бесконечную форму субъективности, которая все еще ускользала от его интеллекта. Его государство поэтому, по его собственному признанию, страдает от нехватки субъективной свободы (§ 503, примечание, § 513 и т. д.). Истину, которая должна быть имманентна государству, должна связывать его вместе и контролировать, он, по этим причинам, уловил только в форме продуманной истины, философии; и отсюда он делает то высказывание, что «пока философы не будут править в государствах, или те, кто сейчас называются царями и правителями, не будут здраво и всесторонне философствовать, до тех пор ни государство, ни род человеческий не могут быть освобождены от зол, — до тех пор идея политической конституции не достигнет возможности и не увидит света солнца». Платону не было дано пойти настолько далеко, чтобы сказать, что пока истинная религия не возникнет в мире и не будет господствовать в политической жизни, до тех пор подлинный принцип государства не придет в действительность. Но до тех пор этот принцип не мог возникнуть даже в мысли, и мысль не могла овладеть подлинной идеей государства — идеей субстанциальной нравственной жизни, с которой тождественна свобода независимого самосознания. Только в принципе духа, который осознает свою собственную сущность, имплицитно находится в абсолютной свободе и имеет свою действительность в акте самоосвобождения, существует абсолютная возможность и необходимость для политической власти, религии и принципов философии совпадать в одном, и для осуществления примирения действительности в целом с духом, государства с религиозной совестью, а также с философским сознанием. Самореализующаяся субъективность в этом случае абсолютно тождественна субстанциальной всеобщности. Следовательно, религия как таковая и государство как таковое — оба как формы, в которых существует принцип — каждый содержит абсолютную истину: так что истина, в своей философской фазе, в конце концов, находится только в одной из своих форм. Но даже религия, по мере того как она растет и расширяется, позволяет другим аспектам идеи человечества также расти и расширяться (§ 500 сл.). Поскольку она поэтому оставлена позади, в своей первой непосредственной, а значит, и односторонней фазе, религия может, или, скорее, должна, казаться в своем существовании деградировавшей до чувственной внешности и, таким образом, в конечном итоге стать влиянием, подавляющим свободу духа и развращающим политическую жизнь. Тем не менее принцип имеет в себе бесконечную «эластичность» «абсолютной» формы, чтобы преодолеть это развращение формоопределения (и содержания посредством этих средств) и привести к примирению духа в самом себе. Таким образом, в конечном счете, в протестантской совести принципы религиозной и этической совести становятся одним и тем же: свободный дух учится видеть себя в своей разумности и истине. В протестантском государстве конституция и кодекс, а также их отдельные применения воплощают принцип и развитие нравственной жизни, которая проистекает и может проистекать только из истины религии, когда она восстановлена в своем первоначальном принципе и таким образом как таковая впервые стала актуальной. Нравственная жизнь государства и религиозная духовность государства являются, таким образом, взаимными гарантиями силы.

[pg 167]

Раздел III. Абсолютный дух

§ 553. Понятие духа имеет свою реальность в духе. Если эта реальность в тождестве с этим понятием должна существовать как сознание абсолютной идеи, то необходимым аспектом является то, чтобы имплицитно свободный интеллект был в своей действительности освобожден до своего понятия, если эта действительность должна быть достойным его носителем. Субъективный и объективный дух должны рассматриваться как путь, на котором этот аспект реальности или существования дозревает.

§ 554. Абсолютный дух, будучи самоцентрированным тождеством, всегда также является тождеством, возвращающимся и всегда возвращенным в самого себя: если он есть единая и всеобщая субстанция, то он таков как дух, различающий себя на «я» и сознание, для которого он есть как субстанция. Религия, как эта высшая сфера может быть обозначена в целом, если она, с одной стороны, должна изучаться как исходящая из субъекта и имеющая свой дом в субъекте, должна не менее рассматриваться как объективно исходящая из абсолютного духа, который как дух находится в своей общине.

То, что здесь, как всегда, вера не противоположна сознанию или знанию, а скорее особому роду знания, и что вера есть лишь особая форма последнего, уже было отмечено (§ 63, примечание). Если в наши дни так мало сознания Бога, и его объективная сущность так мало рассматривается, в то время как люди говорят гораздо больше о субъективной стороне религии, т. е. о пребывании Бога в нас, и если требуется это, а не истина как таковая, — в этом есть, по крайней мере, правильный принцип, что Бог должен быть постигнут как дух в своей общине.

§ 555. Субъективное сознание абсолютного духа есть существенно и внутренне процесс, непосредственным и субстанциальным единством которого является вера в свидетельство духа как уверенность в объективной истине. Вера, будучи одновременно этим непосредственным единством и содержа ее как взаимную зависимость этих различных терминов, в преданности — имплицитном или более эксплицитном акте поклонения (cultus) — перешла в процесс снятия контраста, пока он не становится духовным освобождением, процессом подтверждения этой первой уверенности посредством этого опосредствования и обретения ее конкретного определения, а именно примирения, действительности духа.

[pg 169]

Подраздел A. Искусство.

§ 556. Поскольку это сознание Абсолютного впервые принимает форму, его непосредственность порождает фактор конечности в искусстве. С одной стороны, то есть, оно распадается на произведение внешнего общего существования, на субъект, который производит это произведение, и субъект, который созерцает и поклоняется ему. Но, с другой стороны, это конкретное созерцание и ментальный образ имплицитно абсолютного духа как идеала. В этом идеале, или конкретной форме, рожденной из субъективного духа, его природная непосредственность, которая есть лишь знак идеи, настолько преображена информирующим духом, чтобы выразить идею, что фигура показывает ее и только ее: — форма красоты.

§ 557. Чувственная внешность, привязанная к прекрасному, — форма непосредственности как таковая, — в то же время квалифицирует то, что она воплощает: и Бог (искусства) со своей духовностью в то же время несет на себе печать природного посредника или природной фазы существования — Он содержит так называемое единство природы и духа — т. е. непосредственное единство в чувственно-интуитивной форме — следовательно, не духовное единство, в котором природное было бы поставлено только как «идеальное», как снятое в духе, а духовное содержание было бы только в отношении к самому себе. Это не абсолютный дух, который входит в это сознание. На субъективной стороне община, конечно, имеет нравственную жизнь, осознавая, как она есть, духовность своей сущности: и ее самосознание и действительность в ней возвышены до субстанциальной свободы. Но со стигмой непосредственности на ней, свобода субъекта есть только образ жизни, без бесконечной саморефлексии и субъективной внутренней совести. Эти соображения управляют в их дальнейших развитиях преданностью и поклонением в религии изящного искусства.

§ 558. Для объектов созерцания, которые оно должно произвести, искусство требует не только внешнего данного материала — (под который также включены субъективные образы и идеи), но — для выражения духовной истины — должно использовать данные формы природы со значением, которое искусство должно угадать и обладать (ср. § 411). Из всех таких форм человеческая является высшей и истинной, потому что только в ней дух может иметь свою телесность и, таким образом, свое видимое выражение.

Это устраняет принцип подражания природе в искусстве: пункт, по которому невозможно прийти к пониманию, пока различие остается таким абстрактным, — иными словами, пока природное берется только в своей внешности, а не как «характерная» значимая природная форма, которая значима для духа.

§ 559. В таких отдельных формах «абсолютный» дух не может быть сделан эксплицитным: в искусстве и для искусства поэтому дух есть ограниченный природный дух, чья имплицитная всеобщность, когда предпринимаются шаги для уточнения ее полноты в деталях, распадается на неопределенный политеизм. При существенной ограниченности своего содержания красота в целом не идет дальше проникновения видения или образа духовным принципом — нечто формальное, так что воплощенная мысль, или идея, может, подобно материалу, который она использует для работы, быть самого разнообразного и несущественного рода, и все же произведение быть чем-то прекрасным и произведением искусства.

[pg 171]

§ 560. Односторонность непосредственности со стороны идеала влечет за собой противоположную односторонность (§ 556), что это нечто, сделанное художником. Субъект или агент есть простая техническая деятельность: и произведение искусства является выражением Бога только тогда, когда в нем нет признака субъективной партикулярности, и чистая сила пребывающего духа зачата и рождена в мир, без примеси и незапятнанная своей случайностью. Но поскольку свобода идет только до тех пор, пока есть мысль, действие, вдохновленное полнотой этой пребывающей силы, энтузиазм художника, подобно чуждой силе, под которой он связан и пассивен; художественное производство имеет со своей стороны форму природной непосредственности, оно принадлежит гению или особому дарованию художника — и в то же время является трудом, связанным с технической ловкостью и механическими внешностями. Произведение искусства поэтому есть в такой же мере произведение, обязанное свободному выбору, и художник есть господин Бога.

§ 561. В произведении, столь вдохновленном, примирение кажется настолько очевидным на своей начальной стадии, что оно без лишних слов совершается в субъективном самосознании, которое, таким образом, самоуверенно и бодро, без глубины и без чувства своей антитезы абсолютной сущности. По ту сторону совершенства (которое достигается в таком примирении, в красоте классического искусства) лежит искусство возвышенного — символическое искусство, в котором фигурация, подходящая для идеи, еще не найдена, и мысль, выходящая и борющаяся с фигурой, демонстрируется как негативное отношение к ней, и все же все время трудящаяся, чтобы проработать себя в нее. Значение или тема, таким образом, показывает, что она еще не достигла бесконечной формы, еще не познана, еще не осознает себя как свободный дух. Тема художника есть только как абстрактный Бог чистой мысли, или усилие к нему — беспокойное и неутоленное усилие, которое бросается в форму за формой, тщетно пытаясь найти свою цель.

§ 562. Другим способом идея и чувственная фигура, в которой она появляется, несовместимы; и это там, где бесконечная форма, субъективность, есть не как в первой крайности простая поверхностная личность, но ее сокровенная глубина, и Бог познается не как только ищущий свою форму или удовлетворяющий себя во внешней форме, но как только находящий себя в себе, и таким образом дающий себе свою адекватную фигуру только в духовном мире. Романтическое искусство отказывается от задачи показывать его как такового во внешней форме и посредством красоты: оно представляет его как только снисходящего к явлению, и божественное как сердце сердец во внешности, от которой оно всегда высвобождается. Таким образом, внешнее может здесь казаться случайным по отношению к своему значению.

Философия религии должна обнаружить логическую необходимость в прогрессе, посредством которого бытие, известное как Абсолютное, принимает более полные и твердые черты; она должна отметить, какой конкретной черте соответствует вид культа — а затем увидеть, как светское самосознание, сознание того, что является высшим призванием человека — короче говоря, как природа нравственной жизни народа, принцип его закона, его актуальной свободы и его конституции, а также его искусства и науки, соответствует принципу, который составляет субстанцию религии. То, что все эти элементы действительности народа составляют одну систематическую целостность, что один дух создает и информирует их, есть истина, из которой следует дальнейшая истина, что история религий совпадает с мировой историей.

Что касается тесной связи искусства с различными религиями, можно особо отметить, что прекрасное искусство может принадлежать только тем религиям, в которых духовный принцип, хотя и конкретный и внутренне свободный, еще не является абсолютным. В религиях, где идея еще не была открыта и познана в своем свободном характере, хотя тяга к искусству ощущается для того, чтобы привести в образную видимость к сознанию идею высшего существа, и хотя искусство есть единственный орган, в котором абстрактное и радикально неразличимое содержание — смесь из природных и духовных источников — может пытаться привести себя к сознанию; — все же это искусство дефектно; его форма дефектна, потому что его предмет и тема таковы — ибо дефект в предмете происходит от того, что форма не имманентна ему. Представления этого символического искусства сохраняют определенную безвкусицу и тупость — ибо принцип, который оно воплощает, сам по себе туп и скучен, и, следовательно, не имеет силы свободно преобразовывать внешнее в значение и форму. Прекрасное искусство, напротив, имеет своим условием самосознание свободного духа — сознание, что по сравнению с ним природное и чувственное не имеет собственного положения: оно делает природное полностью лишь выражением духа, который, таким образом, есть внутренняя форма, дающая высказывание только себе.

Но при дальнейшем и более глубоком изучении мы видим, что приход искусства, в религии, все еще находящейся в оковах чувственной внешности, показывает, что такая религия находится в упадке. В то самое время, когда оно, кажется, дает религии высшее прославление, выражение и блеск, оно подняло религию над ее ограничением. В возвышенной божественности, которой произведению искусства удается дать выражение, художественный гений и зритель находят себя дома, со своим личным чувством и ощущением, удовлетворенные и освобожденные: им было даровано и достигнуто видение и сознание свободного духа. Прекрасное искусство, со своей стороны, таким образом, выполнило ту же службу, что и философия: оно очистило дух от его рабства. Старая религия, в которой потребность в изящном искусстве, и именно по этой причине, впервые порождается, смотрит в своем принципе на потусторонний мир, который чувственен и бессмыслен; образы, обожаемые ее приверженцами, — это отвратительные идолы, рассматриваемые как чудотворные талисманы, которые указывают на бездуховную объективность того потустороннего мира, — и кости выполняют похожую или даже лучшую службу, чем такие образы. Но даже прекрасное искусство есть только ступень освобождения, а не само высшее освобождение. — Подлинная объективность, которая есть только в среде мысли, — среде, в которой только чистый дух есть для духа, и где освобождение сопровождается почтением, — все еще отсутствует в чувственной красоте произведения искусства, еще больше в той внешней, некрасивой чувственности.

§ 563. Прекрасное искусство, подобно религии, свойственной ему, имеет свое будущее в истинной религии. Ограниченное значение идеи переходит полностью и естественно во всеобщность, тождественную бесконечной форме; — видение, в котором сознание должно зависеть от чувств, переходит в самоопосредствующее знание, в существование, которое само есть знание — в откровение. Таким образом, принцип, который дает идее ее содержание, заключается в том, что она воплощает свободный интеллект, и как «абсолютный» дух он есть для духа.

[pg 175]

Подраздел B. Откровенная религия.

§ 564. Существенно лежит в понятии религии — религии, т. е. чье содержание есть абсолютный дух — что она должна быть откровенной, и, более того, откровенной Богом. Знание (принцип, посредством которого субстанция есть дух) есть самоопределяющийся принцип, как бесконечная самореализующаяся форма — оно, следовательно, есть проявление во всем. Дух есть только дух постольку, поскольку он есть для духа, и в абсолютной религии это абсолютный дух, который проявляет больше не абстрактные элементы своего бытия, а самого себя.

Старая концепция — из-за одностороннего обзора человеческой жизни — Немезиды, которая делала божество и его действие в мире только уравнивающей силой, разбивающей вдребезги все высокое и великое, — была противопоставлена Платоном и Аристотелем доктриной, что Бог не завистлив. Тот же ответ может быть дан на современные утверждения, что человек не может постичь Бога. Эти утверждения (а больше чем утверждениями они не являются) тем более нелогичны, поскольку сделаны внутри религии, которая прямо называется откровенной; ибо согласно им это была бы скорее религия, в которой ничего от Бога не было открыто, в которой он не открыл себя, и те, кто принадлежит к ней, были бы язычниками, «которые не знают Бога». Если слово Божие в религии вообще воспринимается всерьез, то именно от Него, темы и центра религии, метод божественного знания может и должен начинаться: и если самооткровение отказано Ему, то единственное, что осталось бы для составления Его природы, было бы приписать Ему зависть. Но ясно, что если слово «Дух» должно иметь значение, оно подразумевает откровение Его.

Если мы вспомним, насколько сложно знание божественного Духа для тех, кто не довольствуется домашними картинами веры, а переходит к мышлению — сначала только «рационализирующей» рефлексии, но впоследствии, как велит долг, к спекулятивному постижению, может почти вызвать удивление, что так много, и особенно богословов, чье призвание — иметь дело с этими идеями, пытались отделаться от своей задачи, с радостью принимая все, что им предлагается для этой цели. И ничто не служит лучше, чтобы уклониться от нее, чем принять заключение, что человек ничего не знает о Боге. Знать, что такое Бог как дух — постичь это точно и отчетливо в мыслях — требует тщательной и глубокой спекуляции. Оно включает, на своем переднем плане, положения: Бог есть Бог только постольку, поскольку он знает себя: его самознание есть, далее, его самосознание в человеке, и знание человеком Бога, которое переходит к самознанию человека в Боге. — См. глубокое разъяснение этих положений в работе, из которой они взяты: «Афоризмы о знании и незнании и т. д.», К. Ф. Г-ля: Берлин, 1829.

§ 565. Когда непосредственность и чувственность формы и знания сняты, Бог есть, с точки зрения содержания, существенный и актуальный дух природы и духа, в то время как с точки зрения формы он, прежде всего, представлен сознанию как ментальное представление. Это квази-образное представление дает элементам его содержания, с одной стороны, отдельное бытие, делая их предпосылками друг к другу и явлениями, которые следуют друг за другом; их отношение оно делает рядом событий согласно конечным рефлексивным категориям. Но, с другой стороны, такая форма конечного репрезентационализма также преодолена и снята в вере, которая осознает один дух, и в преданности поклонения.

§ 566. В этом разделении форма отделяется от содержания: и в форме различные функции понятия отделяются в особые сферы или среды, в каждой из которых абсолютный дух проявляет себя; (α) как вечное содержание, пребывающее самоцентрированным, даже в своем проявлении; (β) как различие вечной сущности от ее проявления, которое благодаря этому различию становится феноменальным миром, в который входит содержание; (γ) как бесконечное возвращение и примирение с вечным бытием мира, который он отдал — уход вечного из феноменального в единство своей полноты.

§ 567. (α) Под «моментом» всеобщности — сферой чистой мысли или абстрактной средой сущности — это, следовательно, абсолютный дух, который есть сначала предположенный принцип, не остающийся, однако, в стороне и инертным, но (как лежащая в основе и существенная сила под рефлексивной категорией причинности) творец неба и земли: но все же в этой вечной сфере скорее только рождающий себя как своего сына, с которым, хотя и отличным, он все еще остается в первоначальном тождестве — точно так же, как, опять же, это дифференцирование его от всеобщей сущности вечно снимает себя, и, хотя это опосредствование самоснимающегося опосредствования, первая субстанция существенно есть как конкретная индивидуальность и субъективность — есть Дух.

§ 568. (β) Под «моментом» партикулярности, или суждения, это есть то конкретное вечное бытие, которое предположено: его движение есть творение феноменального мира. Вечный «момент» опосредствования — единственного Сына — разделяет себя, чтобы стать антитезой двух отдельных миров. С одной стороны — небо и земля, элементарная и конкретная природа, — с другой стороны, стоящий в действии и реакции с такой природой, дух, который, следовательно, конечен. Этот дух, как крайность присущей негативности, завершает свою независимость, пока не становится порочностью, и есть та крайность через свою связь с противостоящей природой и через свою собственную природность, тем самым инвестируя ее. Тем не менее, среди этой природности он, когда мыслит, направлен к Вечному, хотя, по этой причине, только стоящий к нему во внешней связи.

§ 569. (γ) Под «моментом» индивидуальности как таковой — субъективности и самого понятия, в котором контраст всеобщего и партикулярного опустился до своего тождественного основания, место предпосылки (1) занимает всеобщая субстанция, как актуализированная из своей абстракции в индивидуальное самосознание. Этот индивид, который как таковой тождественен сущности — (в вечной сфере он называется Сыном) — пересажен в мир времени, и в нем порочность имплицитно преодолена. Далее, это непосредственное, а значит, чувственное существование абсолютно конкретного представлено как ставящее себя в суждение и истекающее в боли негативности, в которой он, как бесконечная субъективность, сохраняет себя неизменным, и таким образом, как абсолютное возвращение из этой негативности и как всеобщее единство всеобщей и индивидуальной существенности, реализовал свое бытие как идею духа, вечную, но живую и присутствующую в мире.

§ 570. (2) Эта объективная целостность божественного человека, который есть идея духа, является имплицитной предпосылкой для конечной непосредственности единичного субъекта. Для такого субъекта поэтому она сначала есть Другое, объект созерцающего видения — но видение имплицитной истины, через которое свидетельство духа в нем, он, из-за своей непосредственной природы, сначала характеризовал себя как ничто и порочный. Но, во-вторых, по примеру своей истины, посредством веры в единство (в том примере имплицитно совершенное) всеобщей и индивидуальной сущности, он также есть движение к тому, чтобы сбросить свою непосредственность, своего природного человека и своеволие, чтобы закрыть себя в единстве с тем примером (который есть его имплицитная жизнь) в боли негативности, и таким образом познать себя сделанным единым с существенным Бытием. Таким образом, Бытие Бытий (3) через это опосредствование осуществляет свое собственное пребывание в самосознании и есть актуальное присутствие существенного и самосущего духа, который есть все во всем.

§ 571. Эти три силлогизма, составляющие один силлогизм абсолютного самоопосредствования духа, есть откровение того духа, чья жизнь изложена как цикл конкретных форм в образном мышлении. Из этого его разделения на части, с временной и внешней последовательностью, развертывание опосредствования сокращается в результате — где дух смыкается в единстве с самим собой — не просто к простоте веры и преданного чувства, но даже к мысли. В имманентной простоте мысли развертывание все еще имеет свое расширение, но все время известно как неделимая связность всеобщего, простого и вечного духа в самом себе. В этой форме истины истина есть объект философии.

Если результат — реализованный Дух, в котором всякое размышление сняло само себя — понимается в чисто формальном, лишенном содержания смысле, так что дух в то же время не познается как существующий в себе и объективно развертывающийся, — тогда эта бесконечная субъективность есть лишь формальное самосознание, знающее себя в себе как абсолютное, — ирония. Ирония, которая может сделать всякую объективную реальность ничтожной и пустой, сама есть пустота и суетность, которая сама из себя, а следовательно, случайно и по собственному произволу, придает себе направление и содержание, остается господином над ним, не связана им — и, утверждая, что стоит на самой вершине религии и философии, впадает скорее в суетность своеволия. Лишь в той мере, в какой чистая бесконечная форма, самоцентрированное проявление, отбрасывает односторонность субъективности, в которой она есть суетность мышления, она является свободным мышлением, которое имеет свою бесконечную характеристику в то же время как существенное и действительное содержание и имеет это содержание как объект, в котором оно также свободно. Мышление, таким образом, есть лишь формальный аспект абсолютного содержания.

[pg 181]

Подраздел C. Философия.

§ 572. Эта наука есть единство искусства и религии. В то время как созерцательный метод искусства, внешний по форме, есть лишь субъективное творчество и дробит субстанциальное содержание на множество отдельных образов, а религия, с ее разделением на части, раскрывает его в представлении и опосредует то, что таким образом раскрыто, — философия не только удерживает их вместе, чтобы составить целое, но даже объединяет их в простое духовное созерцание, а затем в нем возводит их к самосознающему мышлению. Такое сознание есть, таким образом, умопостигаемое единство (познанное мышлением) искусства и религии, в котором разнообразные элементы содержания познаются как необходимые, а эта необходимость — как свободная.

§ 573. Философия, таким образом, характеризует себя как познание необходимости в содержании абсолютного представления, а также необходимости в двух формах — с одной стороны, непосредственного созерцания и его поэзии, а также объективного и внешнего откровения, предполагаемого представлением, — с другой стороны, сначала субъективного ухода внутрь, затем субъективного движения веры и ее окончательного отождествления с предполагаемым объектом. Это познание есть, таким образом, признание этого содержания и его формы; оно есть освобождение от односторонности форм, возвышение их до абсолютной формы, которая определяет себя к содержанию, остается тождественной с ним и в этом есть познание той существенной и действительной необходимости. Это движение, которым является философия, обнаруживает себя уже завершенным, когда в конце оно схватывает свое собственное понятие, т.е. лишь оглядывается на свое знание.

Здесь могло бы показаться место для того, чтобы изложить в определенном виде взаимные отношения философии и религии. Весь вопрос целиком сводится к различию форм спекулятивного мышления от форм мысленного представления и «рефлектирующего» рассудка. Но именно весь цикл философии, и логики в частности, не только преподал и сделал известным это различие, но также подверг его критике, или, скорее, позволил его природе развиться и судить о себе посредством самих этих категорий. Только через понимание ценности этих форм может быть получено истинное и необходимое убеждение в том, что содержание религии и философии одно и то же — исключая, конечно, дальнейшие детали внешней природы и конечного духа, которые выпадают из сферы религии. Но религия есть истина для всех людей: вера покоится на свидетельстве духа, который как свидетельствующий есть дух в человеке. Это свидетельство — лежащая в основе сущность всего человечества — принимает, будучи вынужденным изъяснить себя, свою первую определенную форму в рамках тех приобретенных привычек мышления, которые иначе использует его светское сознание и рассудок. Таким образом, истина становится подверженной терминам и условиям конечности вообще. Это не мешает духу, даже при использовании чувственных идей и конечных категорий мышления, сохранять свое содержание (которое как религия существенно спекулятивно) с упорством, которое насильственно обращается с ними и действует по отношению к ним непоследовательно. Этой непоследовательностью он исправляет их недостатки. Поэтому «рационалисту» нет ничего проще, чем указать на противоречия в изложении веры, а затем подготовить триумфы для своего принципа формального тождества. Если дух уступает этой конечной рефлексии, которая узурпировала звание разума и философии («рационализм»), он лишает религиозную истину ее бесконечности и делает ее в действительности ничтожной. Религия в таком случае совершенно права, защищаясь от такого разума и философии и рассматривая их как врагов. Но иное дело, когда религия противопоставляет себя постигающему разуму и философии вообще, и особенно философии, учение которой спекулятивно, а значит, религиозно. Такое противопоставление проистекает из неспособности оценить указанное различие и ценность духовной формы вообще, и в частности логической формы; или, точнее, все еще из неспособности заметить различие содержания — которое может быть в обоих одним и тем же — от этих форм. Именно на почве формы философию упрекали и обвиняли религиозные партии; так же как, наоборот, ее спекулятивное содержание вызывало те же обвинения против нее со стороны самозваной философии — и со стороны бессодержательной ортодоксии. В ней было слишком мало Бога для первых; слишком много для последних.

Обвинение в атеизме, которое часто предъявлялось философии (что в ней слишком мало Бога), стало редким: все более распространяется обвинение в пантеизме, что в ней его слишком много: — настолько, что это трактуется не столько как вменение, сколько как доказанный факт, или чистый факт, не нуждающийся в доказательствах. Благочестие, в частности, которое со своим набожным видом превосходства воображает себя свободным от необходимости доказательств, идет рука об руку с пустым рационализмом — (который хочет быть столь противоположным ему, хотя оба на самом деле покоятся на одной и той же привычке ума) — в развязном утверждении, почти как если бы оно просто упоминало общеизвестный факт, что философия есть учение о всеединстве, или пантеизм. Нужно сказать, что это было больше в пользу благочестия и теологии, когда они обвиняли философскую систему (например, спинозизм) в атеизме, чем в пантеизме, хотя первое вменение на первый взгляд выглядит более жестоким и коварным (ср. § 71, примечание). Вменение атеизма предполагает определенную идею о полном и реальном Боге и возникает потому, что популярная идея не обнаруживает в философском понятии ту специфическую форму, к которой она привязана. Философия, действительно, может распознать свои собственные формы в категориях религиозного сознания и даже свое собственное учение в учении религии — которое поэтому она не принижает. Но обратное неверно: религиозное сознание не применяет критику мышления к самому себе, не постигает само себя и поэтому, как оно есть, является исключающим. Вменять философии пантеизм вместо атеизма — часть современной привычки ума, нового благочестия и новой теологии. Для них в философии слишком много Бога: — настолько, что, если верить им, она утверждает, что Бог есть всё и всё есть Бог. Эта новая теология, которая делает религию лишь субъективным чувством и отрицает знание божественной природы, таким образом, не сохраняет ничего, кроме Бога вообще без объективных характеристик. Не имея собственного интереса к конкретному, исполненному понятию Бога, она рассматривает его лишь как интерес, который когда-то имели другие, и, следовательно, рассматривает то, что принадлежит к учению о конкретной природе Бога, как нечто чисто историческое. Неопределенного Бога можно найти во всех религиях; всякий вид благочестия (§ 72) — индуса к ослам, коровам или к далай-ламам, египтян к быку — всегда есть обожание объекта, который, при всех своих абсурдностях, также содержит родовой абстракт, Бога вообще. Если этой теории нужно не более чем такого Бога, чтобы найти Бога во всем, что называется религией, она должна, по крайней мере, найти такого Бога признанным даже в философии и больше не может обвинять ее в атеизме. Смягчение упрека в атеизме до упрека в пантеизме имеет, таким образом, свое основание в поверхностной идее, до которой эта мягкость истончила и опустошила Бога. Поскольку эта популярная идея цепляется за свою абстрактную всеобщность, из которой исключено всякое определенное качество, всякая такая определенность есть лишь небожественное, мирскость вещей, оставленная таким образом стоять в фиксированной, невозмутимой субстанциальности. При такой предпосылке, даже после того как философия утвердила абсолютную всеобщность Бога и, как следствие, неистинность бытия внешних вещей, слушатель цепляется, как и прежде, за свою веру в то, что мирские вещи все еще сохраняют свое бытие и составляют все, что есть определенного в божественной всеобщности. Он таким образом превращает эту всеобщность в то, что он называет пантеистическим: — Всё есть (эмпирические вещи, без различия, выше или ниже они по шкале, суть) — все обладают субстанциальностью; и так — он понимает философию — каждая мирская вещь есть Бог. Только его собственная глупость и фальсификации, вызванные таким заблуждением, порождают воображение и утверждение такого пантеизма.

Но если те, кто объявляет, что некая философия есть пантеизм, не способны и не желают видеть это — ибо именно видеть понятие они отказываются — они должны были бы прежде всего проверить предполагаемый факт, что хоть один философ или хоть один человек действительно приписал субстанциальную или объективную и присущую реальность всем вещам и рассматривал их как Бога: — что такая идея когда-либо приходила в голову кому-либо, кроме них самих. Это утверждение я далее разъясню в этом экзотерическом обсуждении: и единственный способ сделать это — изложить доказательства. Если мы хотим взять так называемый пантеизм в его самой поэтической, самой возвышенной или, если хотите, самой грубой форме, мы должны, как известно, обратиться к восточным поэтам: и наиболее обильные описания его найдены в индуистской литературе. Среди обильных ресурсов, доступных нам по этой теме, я выбираю — как наиболее аутентичное изложение — Бхагавадгиту, и среди ее излияний, многословных и повторяющихся ad nauseam, некоторые из наиболее показательных отрывков. В 10-м уроке (у Шлегеля, стр. 162) Кришна говорит о себе: — «Я есть Я, пребывающее в сердцах всех существ. Я есть начало, и середина, и конец всех существ... Я — сияющее солнце среди светящихся, и луна среди лунных созвездий... Среди Вед я — Сама-Веда: я — разум среди чувств: я — сознание в живых существах. И я — Шанкара (Шива) среди Рудр... Меру среди высоких гор... Гималаи среди твердо стоящих (гор)... Среди зверей я — повелитель зверей... Среди букв я — буква А... Я — весна среди времен года... Я также то, что есть семя всех вещей: нет ничего движущегося или неподвижного, что могло бы существовать без меня».

Даже в этих совершенно чувственных описаниях Кришна (и мы не должны предполагать, что есть, помимо Кришны, еще Бог, или Бог помимо; как он сказал раньше, что он был Шивой или Индрой, так и потом говорится, что Брахма тоже в нем) выдает себя не за всё, а только за самое превосходное из всего. Везде проводится различие между внешними, несущественными существованиями и одним существенным среди них, которым он является. Даже когда в начале отрывка говорится, что он есть начало, середина и конец живых существ, эта совокупность отличается от самих живых существ как единичных существований. Даже такая картина, которая расширяет божество далеко и широко в его существовании, не может быть названа пантеизмом: мы должны скорее сказать, что в бесконечно многообразном эмпирическом мире всё сводится к ограниченному числу существенных существований, к политеизму. Но даже то, что было процитировано, показывает, что сами эти субстанциальности внешне существующего не сохраняют независимости, дающей право называть их Богами; даже Шива, Индра и т.д. тают в одном Кришне.

Это сведение более прямо выражено в следующей сцене (7-й урок, стр. 7 сл.). Кришна говорит: «Я — производитель и разрушитель всей вселенной. Нет ничего другого выше меня; всё это нанизано на меня, как множество жемчужин на нить. Я — вкус в воде;... Я — свет солнца и луны; я — «Ом» во всех Ведах... Я — жизнь во всех существах... Я — проницательность проницательных... Я также сила сильных». Затем он добавляет: «Вся вселенная, введенная в заблуждение этими тремя состояниями ума, развившимися из качеств [т.е. благости, страсти, тьмы], не знает меня, который выше их и неисчерпаем: ибо это мое заблуждение» [даже Майя есть его, ничто независимое], «развившееся из качеств, божественно и труднопреодолимо. Те преодолевают это заблуждение, кто прибегает только ко мне». Затем картина собирается в простое выражение: «В конце многих жизней человек, обладающий знанием, приближается ко мне, (веруя), что Васудева есть всё. Такой высокодуховный ум очень трудно найти. Те, кто лишен знания из-за различных желаний, приближаются к другим божествам... Какую бы форму божества ни почитал кто-либо с верой, от нее он получает блага, которые желает, действительно даруемые мною. Но плод, полученный таким образом людьми с малым суждением, скоропреходящ... Непроницательные, не зная моей трансцендентной и неисчерпаемой сущности, выше которой нет ничего, думают, что я, который невоспринимаем, стал воспринимаемым».

Это «Всё», которое Кришна называет собой, не есть, подобно элейскому Единому и спинозовской Субстанции, Вся-вещь. Это всё, скорее, бесконечно-многообразное чувственное многообразие конечного, присутствует во всех этих картинах, но определено как «случайное», без собственного существенного бытия, но имеющее свою истину в субстанции, в Едином, которое, как отличное от этого случайного, есть единственное божественное и Бог. Индуизм, однако, имеет более высокую концепцию Брахмы, чистого единства мысли в себе, где эмпирическое всё мира, как и те ближайшие субстанциальности, называемые Богами, исчезают. По этой причине Коулбрук и многие другие описывали индуистскую религию как в основе своей монотеизм. Что это описание не является неверным, ясно из этих кратких цитат. Но настолько мало конкретно это божественное единство — духовна ли его идея Бога — настолько бессилен его хват, так сказать, — что индуизм, с чудовищной непоследовательностью, является также самым безумным из политеизмов. Но идолопоклонство несчастного индуса, когда он обожает обезьяну или другое существо, все еще далеко от той жалкой фантазии о пантеизме, для которого всё есть Бог, а Бог — всё. Индуистский монотеизм, более того, сам по себе является примером того, как мало толку от простого монотеизма, если Идея Бога глубоко не определена в самой себе. Ибо это единство, если оно внутренне абстрактно и поэтому пусто, имеет тенденцию само по себе позволять всему, что конкретно вне его — будь то множество Богов или светские, эмпирические индивиды — сохранять свою независимость. Тот пантеизм, действительно — в его поверхностной концепции — мог бы с видимостью логики быть назван монотеизмом: ибо если Бог, как говорят, тождествен миру, то, поскольку существует только один мир, в этом пантеизме был бы только один Бог. Возможно, пустое числовое единство должно быть приписано миру: но такое абстрактное приписывание его не имеет дальнейшего особого интереса; напротив, простое числовое единство означает лишь то, что его содержание есть бесконечное множество и разнообразие конечностей. Но именно это заблуждение с пустым единством, которое одно делает возможным и вызывает неверную идею пантеизма. Только картина — парящая в неопределенной синеве — мира как одной вещи, всего, могла когда-либо считаться способной сочетаться с Богом: только на этом предположении можно было бы предположить, что философия учит, что Бог есть мир: ибо если бы мир был взят таким, как он есть, как всё, как бесконечное множество эмпирического существования, то вряд ли было бы даже сочтено возможным предположить пантеизм, который утверждал бы о такой материи, что она есть Бог.

Но вернемся снова к вопросу о факте. Если мы хотим увидеть сознание Единого — не как у индусов, расколотое между бесформенным единством абстрактной мысли, с одной стороны, и, с другой стороны, длинной, утомительной историей его частных деталей, но — в его тончайшей чистоте и возвышенности, мы должны обратиться к магометанам. Если, например, у превосходного Джелаледдина Руми, в частности, мы находим единство души с Единым, изложенное и описанное как любовь, это духовное единство есть возвышение над конечным и вульгарным, преображение естественного и духовного, в котором экстернализм и преходящесть непосредственной природы и эмпирического светского духа отбрасываются и поглощаются.

[pg 190]

Я воздерживаюсь от накопления дальнейших примеров религиозных и поэтических концепций, которые принято называть пантеистическими. О философиях, которым дается это имя, элейской или спинозистской, было замечено ранее (§ 50, примечание), что они настолько далеки от отождествления Бога с миром и делания его конечным, что в этих системах это «всё» не имеет истины, и что мы должны скорее называть их монотеистическими или, по отношению к популярной идее мира, акосмическими. Их наиболее точно называют системами, которые постигают Абсолютное только как субстанцию. О восточных, особенно магометанских, способах созерцания Бога мы можем скорее сказать, что они представляют Абсолютное как совершенно универсальный род, который обитает в видах или существованиях, но обитает так мощно, что эти существования не имеют актуальной реальности. Ошибка всех этих способов мышления и систем в том, что они останавливаются, не определяя субстанцию как субъект и как дух.

Эти системы и способы образного представления происходят из одной потребности, общей для всех философий и всех религий, — получить идею о Боге и, во-вторых, об отношении Бога и мира. (В философии специально выясняется, что определение природы Бога определяет его отношения с миром.) «Рефлектирующий» рассудок начинает с отвержения всех систем и способов концепции, которые, исходят ли они из сердца, воображения или спекуляции, выражают взаимосвязь Бога и мира: и чтобы иметь Бога чистым в вере или сознании, он как сущность отделяется от явления, как бесконечное от конечного. Но после этого разделения возникает также убеждение, что явление имеет отношение к сущности, конечное к бесконечному и так далее: и таким образом возникает вопрос рефлексии о природе этого отношения. Именно в рефлексивной форме кроется вся трудность дела, и это заставляет агностика называть это отношение непостижимым. Конец философии — не место, даже в общем экзотерическом обсуждении, чтобы тратить слово на то, что означает «понятие». Но поскольку взгляд, принятый на это отношение, тесно связан со взглядом, принятым на философию вообще, и со всеми вменениями против нее, мы можем еще добавить замечание, что, хотя философия, безусловно, имеет дело с единством вообще, это, однако, не абстрактное единство, простое тождество и пустое абсолютное, а конкретное единство (понятие), и что во всем своем ходе она имеет дело ни с чем иным; — что каждый шаг в ее продвижении есть специфический термин или фаза этого конкретного единства, и что глубочайшее и последнее выражение единства есть единство самого абсолютного духа. Будущим судьям и критикам философии можно было бы порекомендовать ознакомиться с этими фазами единства и взять на себя труд познакомиться с ними, по крайней мере, узнать настолько, что этих терминов очень много и что среди них большое разнообразие. Но они выказывают так мало знакомства с ними — и еще меньше берут на себя труд по этому поводу — что, когда они слышат о единстве — а отношение ipso facto подразумевает единство — они скорее застревают на совершенно абстрактном неопределенном единстве и упускают из виду главный пункт интереса — особый способ, которым единство квалифицировано. Отсюда всё, что они могут сказать о философии, это то, что сухое тождество есть ее принцип и результат, и что она есть система тождества. Застревая на непереваренной мысли о тождестве, они схватили не конкретное единство, понятие и содержание философии, а скорее его противоположность. В философской области они действуют так же, как физик в физической области; который также хорошо знает, что перед ним разнообразие чувственных свойств и материй — или обычно только материй (ибо свойства также превращаются в материи для физика) — и что эти материи (элементы) также стоят в отношении друг к другу. Но вопрос в том, какого рода это отношение? Всякая особенность и всё различие естественных вещей, неорганических и живых, зависят исключительно от различных способов этого единства. Но вместо того чтобы установить эти различные способы, обычный физик (включая химика) берет только один, самый внешний и самый худший, а именно композицию, применяет только его во всем диапазоне естественных структур, которые он таким образом делает навсегда необъяснимыми.

Вышеупомянутый поверхностный пантеизм есть столь же очевидный вывод из этого поверхностного тождества. Всё, что те, кто использует это собственное изобретение для обвинения философии, собирают из изучения отношения Бога к миру, заключается в том, что один, но только один фактор этой категории отношения — и притом фактор неопределенности — есть тождество. После этого они застревают в этом полувосприятии и утверждают — ложно как факт — что философия учит тождеству Бога и мира. И поскольку в их суждении каждый из двух — мир в такой же мере, как и Бог — имеет такую же твердую субстанциальность, как и другой, они делают вывод, что в философской Идее Бог составлен из Бога и мира. Такова, значит, идея, которую они формируют о пантеизме и которую приписывают философии. Непривычные в своем собственном мышлении и постижении мыслей выходить за пределы таких категорий, они импортируют их в философию, где они совершенно неизвестны; они таким образом заражают ее болезнью, против которой впоследствии поднимают крик. Если возникает какая-либо трудность в постижении отношения Бога к миру, они сразу и очень легко избегают ее, признавая, что это отношение содержит для них необъяснимое противоречие; и что, следовательно, они должны остановиться на смутной концепции такого отношения, возможно, под более знакомыми именами, например, вездесущности, провидения и т.д. Вера в их использовании термина означает не более чем отказ определить концепцию или вступить в более близкое обсуждение проблемы. То, что люди и классы с нетренированным интеллектом довольствуются такой неопределенностью, — это то, чего ожидаешь; но когда тренированный интеллект и интерес к рефлексивному изучению довольствуются в вопросах, признанных имеющими высший, если не даже верховный интерес, неопределенными идеями, трудно решить, действительно ли мыслитель серьезен в отношении предмета. Но если те, кто цепляется за этот грубый «рационализм», были бы серьезны, например, с вездесущностью Бога, настолько, чтобы реализовать свою веру в ней в определенной ментальной идее, в какие трудности они были бы вовлечены своей верой в истинную реальность вещей чувств! Они вряд ли хотели бы, как Эпикур, позволить Богу обитать в промежутках между вещами, т.е. в порах физиков, — сказанные поры суть негативное, нечто, предполагаемое существующим рядом с материальной реальностью. Это самое «Рядом» придало бы их пантеизму его пространственность, — их всё, мыслимое как взаимное исключение частей в пространстве. Но приписывая Богу, в его отношении к миру, действие на и в пространстве, таким образом заполненном миром и в нем, они бесконечно дробили бы божественную актуальность на бесконечную материальность. Они действительно имели бы таким образом заблуждение, которое они называют пантеизмом или учением о всеединстве, только как необходимое следствие своих заблуждений о Боге и мире. Но возлагать такого рода вещи, эту заплесневелую сплетню о единстве или тождестве, на плечи философии — показывает такую безрассудность в отношении справедливости и истины, что это может быть объяснено только трудностью вложить в голову мысли и понятия, т.е. не абстрактное единство, а многообразные способы, указанные выше. Если выдвигаются утверждения о фактах, а факты, о которых идет речь, суть мысли и понятия, необходимо схватить их смысл. Но даже выполнение этого требования было сделано излишним, теперь, когда давно стало предрешенным выводом, что философия есть пантеизм, система тождества, учение о всеединстве, и что человек, следовательно, который мог бы не знать об этом факте, рассматривается либо как просто не знающий о деле общеизвестном, либо как увиливающий ради цели. Из-за этого хора утверждений, значит, я счел себя обязанным говорить более подробно и экзотерически о внешней и внутренней неистинности этого предполагаемого факта: ибо экзотерическое обсуждение есть единственный метод, доступный при обращении с внешним постижением понятий как простых фактов, — посредством чего понятия извращаются в свою противоположность. Эзотерическое изучение Бога и тождества, как познаний и понятий, есть сама философия.

§ 574. Это понятие философии есть самомыслящая Идея, истина, осознающая себя (§ 236), — логическая система, но с тем значением, что она есть всеобщность, одобренная и удостоверенная в конкретном содержании как в своей актуальности. Таким образом, наука вернулась к своему началу: ее результат есть логическая система, но как духовный принцип: из предполагающего суждения, в котором понятие было лишь имплицитным, а начало — непосредственным, — и таким образом из явления, которое оно имело там, — оно поднялось в свой чистый принцип и, таким образом, также в свою собственную среду.

§ 575. Именно это явление изначально дает мотив дальнейшего развития. Первое явление сформировано силлогизмом, который основан на Логической системе как отправной точке, с Природой в качестве среднего термина, который соединяет с ней Дух. Логический принцип обращается к Природе, а Природа — к Духу. Природа, стоящая между Духом и его сущностью, разделяется, не конечно до крайностей конечной абстракции, и не сама по себе до чего-то вдали от них и независимого, — что, как иное, чем они, служит лишь связью между ними: ибо силлогизм есть в Идее, и Природа существенно определена как переходный пункт и негативный фактор, и как имплицитно Идея. Тем не менее опосредование понятия имеет внешнюю форму перехода, и наука о Природе представляет себя как ход необходимости, так что только в одной крайности свобода понятия эксплицитна как самоамальгамация.

§ 576. Во втором силлогизме это явление настолько преодолено, что этот силлогизм есть точка зрения самого Духа, который — как опосредующий агент в процессе — предполагает Природу и соединяет ее с Логическим принципом. Это силлогизм, где Дух рефлектирует на себя в Идее: философия предстает как субъективное познание, целью которого является свобода и которое само есть путь к ее достижению.

§ 577. Третий силлогизм есть Идея философии, которая имеет самопознающий разум, абсолютно-всеобщее, своим средним термином: среднее, которое разделяет себя на Дух и Природу, делая первого своей предпосылкой, как процесс субъективной деятельности Идеи, а вторую — своим всеобщим пределом, как процесс объективно и имплицитно существующей Идеи. Самосуждение Идеи на два ее явления (§§ 575, 576) характеризует оба как ее (самопознающего разума) проявления: и в нем есть объединение двух аспектов: — это природа факта, понятие, которое вызывает движение и развитие, однако это же движение есть в равной мере действие познания. Вечная Идея, в полном наслаждении своей сущностью, вечно принимается за работу, порождает и наслаждается собой как абсолютный Дух.

Ἡ δὲ νόησις ἡ καθ᾽ αὑτὴν τοῦ καθ᾽ αὑτὸ ἀρίστου, καὶ ἡ μάλιστα τοῦ μάλιστα. Αὑτὸν δὲ νοεῖ ὁ νοῦς κατὰ μετάληψιν τοῦ νοητοῦ νοητὸς γὰρ γίγνεται θιγγάνων καὶ νοῶν, ὥστε ταὐτὸν νοῦς καὶ νοητόν. Τὸ γὰρ δεκτικὸν τοῦ νοητοῦ καὶ τῆς οὐσίας νοῦς. Ἐνεργεῖ δὲ ἔχων. Ὥστ᾽ ἐκεῖνο μᾶλλον τούτου ὂ δοκεῖ ὁ νοῦς θεῖον ἔχειν, καὶ ἡ θεωρία τὸ ἥδιστον καὶ ἄριστον. Εἰ οὖν οὕτως εὖ ἔχει, ὡς ἡμεῖς ποτέ, ὁ θεὸς ἀεί, θαυμαστόν; εἰ δὲ μᾶλλον, ἔτι θαυμασιώτερον. Ἔχει δὲ ὡδί. Καὶ ζωὴ δέ γε ὑπάρχει; ἡ γὰρ νοῦ ἐνέργεια ζωή, ἐκεῖνος δὲ ἡ ἐνέργεια; ἐνέργεια δὲ ἡ καθ᾽ αὑτὴν ἐκείνου ζωὴ ἀρίστη καὶ ἀΐδιος. Φαμὲν δὲ τὸν θεὸν εἶναι ζῷον ἀΐδιον ἄριστον, ὥστε ζωὴ αἰὼν συνεχὴς καὶ ἀΐδιος ὑπάρχει τῷ θεῷ; τοῦτο γὰρ ὁ θεός. (Arist. Met. XI. 7.)

[pg 199]

Указатель.

Absolute (the), xlviii, 7.

Abstraction, 74.

Accent, 81, 87.

Ages of man, 17.

Alphabets, 81.

Altruism, 57.

Animal magnetism, clxi, 5, 29 seqq.

Anthropology, xxv, lxxxviii, 12 seqq.

Appetite, 53.

Aristotle, liii, cxxxiii, 4, 63, 163.

Art, xxxix seqq., 169 seqq.

Asceticism, cxv, cxliii, clxxxvii, 159.

Association of ideas, 73.

Atheism, 183.

Athens, cxxx.

Attention, clxxiii, 69.

Automatism (psychological), clxv.

Bacon (Fr.), xxi, lii, lix, clx.

Bain (A.), cxxi.

Beauty, 169.

Bhagavat-Gita, 186 seqq.

Biography, 151.

Body and Soul (relations of), lxxxii, cxvi, clvi, 13.

Boëthius, l.

Böhme (J.), 95.

Braid (J.), clxiv.

Bravery, cxcix.

Budget, 144.

Capitalism, cci seqq.

Cardinal virtues, cxxxii.

Categories, lx.

Catholicism, 157.

Children, lxxxvii, cii.

Chinese language, 81 seqq.

Choice, 98.

Christianity, xliv, cxli, clxxix, 7, 101, 157.

Clairvoyance, clviii, clxi, 33.

Cognition, 64.

Commercial morality, cci.

Comte (C.), xcix.

Condillac, lxxviii, 61.

Conscience, xxx, cxxii, clxxxvii, 117, 156, 161.

Consciousness, xxv, xcix, 47 seqq.

Constitution of the State, 132.

Contract, 108.

Corporation, 130.

Crime, cxciii, 109.

Criticism, xvi, cxxxviii, 149.

Custom, clxxxix, 104.

Dante, cxxxiv.

Deduction (Kantian and Fichtean), cx seqq.

Democracy, 141.

Development, 60.

Disease (mental), 27, 37.

Duty, cxiv, cxix, cxxi seqq., cxxxi, cxxxix, 97, 104, 116.

Economics, 122.

Education, xcii, cxxxvii, 11.

Ego (the), lxiv seqq., 47 seqq.

Egoism, 55.

Eleaticism, 190.

England, 143.

Epicureanism, cxli, 195.

Epistemology, ciii.

Equality (political and social), cxc, 133.

Equity, xxxi.

[pg 200]

Estates, 123.

Ethics, xv, xix, xxx seqq., xcv, cxiii seqq., cxc seqq., 113 seqq.

Experience, 51.

Experimental psychology, lxxxi seqq., c.

Expression (mental), 23, 45.

Faculties of Mind, lxxiii seqq., xcvii, cxxvi, 58, 65.

Faith, cvii.

Faith-cure, clxi, 35.

Fame, 153.

Family, xxxii, cxcii, 121.

Fechner (G. T.), cli.

Feeling, 22, 68, 92.

Fichte (J. G.), cvi, cix seqq., clxiv, clxix, 49.

Finance, 144.

Finitude, 8.

Fraud, 110.

Freedom, cxxv seqq., clxxv, 6, 99, 113, 133 seqq.

Fries, clxxix.

Genius (the), clvii, 28.

German language, 78, 88:

politics, clxxvii;

empire, clxxxi.

God, xxxiv, xli, cxxii, 20, 154, 176.

Goethe, cliv, clxix.

Goodness, 115.

Government, 137;

forms of, 141.

Greek ethics, cxxix seqq., cxciv;

religion, 164.

Habit, clviii, 39.

Happiness, 99.

Herbart, lxii seqq., lxxxv, cxxvii.

Hieroglyphics, 80.

History, xxxiv, xlvii, xci, 147 seqq.

Hobbes, lxxvi, clxxxii.

Holiness, 159.

Honour, 124.

Humboldt (W. v.), 79.

Hume, lxxi, cxx.

Hypnotism, clxiv seqq., 31 seqq.

Idea (Platonic), 163.

Idealism, civ; political, clxxxvi.

Ideality, clxviii, 25.

Ideas, lxix seqq., ci seqq.

Imagination, 72.

Immaterialism, clii, 12, 45.

Impulse, 95.

Individualist ethics, cxx seqq.

Individuality in the State, 139.

Industrialism, cc, 123.

Insanity, 37.

Intention, 114.

International Law, 147.

Intuition, 67.

Irony, 179.

Jelaleddin-Rumi, 189.

Judgment, 89.

Judicial system, 127.

Jung-Stilling, clxii.

Juries, 128.

Kant (I.), xv, lxiv, lxxi, xcvi, cvii, cxxviii, clxxxviii, 20, 48, 51, 63, 154.

Kieser, clxiii.

Knowledge, cv, cxxxv, cxli, 64.

Krishna, 186 seqq.

Labour, 123.

Language, clxxiv, 79 seqq.

Laplace, clxiv.

Law, xxix, xcvi, cxc, 104, 125.

Legality, xxx, clxxxix.

Legislation, 125.

Leibniz, lxxii, lxxvii, cxlvi, 14, 80, 82.

Liberty, see Freedom.

Life, 13.

Logic, xiv, xvii, lxi, xcv, 196.

Lutheranism, 157.

Macchiavelli, clxxx.

Magic, clxi, 29.

Manifestation, 7.

Manners, 104.

Marriage, 121, 159.

Master and slave, 56.

Mathematics in psychology, lxviii.

Medium, 34.

Memory, clxxiv, 70, 84.

Mesmer, clxi.

Metaphysic, lviii seqq.

Mill (James), lxxix.

[pg 201]

Mind (= Spirit), xlix seqq., 58, 196.

Mnemonics, 85.

Monarchy, 139.

Monasticism, 159.

Monotheism, 188.

Morality, xxx, xxxviii, cxxi, clxxxviii seqq., cxcviii, 113 seqq.

Münsterberg (H.), lxxxiii.

Napoleon, 19.

Nationality, 142, 150, 154, cxcv.

Natural Philosophy, xv, xvii, xxii.

Natural rights, 112.

Nature, cxx, cxxiv, 12, 133, 196.

Nemesis, 174.

Nietzsche (F.), cxxviii.

Nobility, cxcvii.

Observation, lxxxix.

Orders (social), cxcvii seqq., 124.

Ought, clxxv, 94, 116.

Pain, 6, 94.

Pantheism, 184, 194.

Parliament, 142.

Passion, 95.

Peasantry, cci.

Peel (Sir R.), 127.

Perception, 67.

Perfection, cxxvii, cxxix.

Person, 107, 119.

Personality, lxiv, clxvii.

Philosophy, xiv, cxvii, cxxxviii, 159 seqq., 179 seqq.

Phrenology, 35.

Physiology, lxxxi, c.

Pinel, 39.

Plato, xcviii, cxxxi, cxxxv, 33, 97, 102, 162.

Pleasure, cxxxvi, 94.

Plotinus, cxliv.

Police, 130.

Porphyry, xx.

Positivity of laws, 125.

Powers (political), ccii, 138.

Practice, 92.

Property, xxix, cxcii, 107.

Protestantism, 166.

Prussia, clxxviii, clxxxiv.

Psychiatry, 33.

Psychology, xxii, xxiv, lii seqq., lxiii, lxxxvi, xcv, cxvii, 4, 58, 63.

Psycho-physics, clvi, 23.

Punishment, cxciii, cciii, 111.

Purpose, 97, 114.

Races, 16.

Rationalism, clxv, 183.

Reason, cxv, cxliii, clxxii, 58.

Recollection, 70.

Reinhold, 49.

Religion, xxxvii seqq., cxcvi, 155 seqq., 167 seqq.

Representation, cxi, 70;

political, clxxxiii, 142.

Responsibility, 114.

Revelation, 7, 175.

Right, xxix, 104 (see Law).

Ritter, clxi, clxiii.

Romances, 151:

romantic art, 172.

Savages, lxxxvii, cii.

Schelling, clxi.

Schindler, clxiii.

Schopenhauer, cvi, cxvi, cli, clxiv, clxix, clxxxvii.

Science, xviii.

Scott (Sir W.), 151.

Self-consciousness, clxxi, 53 seqq.

Sensibility and sensation, 20, 50.

Sex, 18.

Siderism, clxiii, 15.

Signs (in language), 76.

Skill (acquired), 42.

Slavery, 56, 101.

Sleep, 18.

Society, xxxii, 56.

Sociology, xxiii.

Somnambulism, 30.

Soul, liv, lxix, lxxv, 26.

Spencer (H.), xxi seqq., cxi, cxxiii, cxliv.

Spinoza, lxxvi, ci, cxix, cl, 14, 49, 188.

Spiritualism, clxii.

State, xxxii seqq., clxxvi, clxxxiii, 131 seqq.

Stoicism, cxix, cxxiv, cxi, cxliii.

Suggestion, clxv seqq., 33.

[pg 202]

Superstition, 158.

Syllogism, 90.

Symbol, 77, 171.

Sympathy, clv.

Telepathy, clxi, 34.

Tellurism, clxiii, 15.

Theology, 155.

Thinking, clxxiv, 89.

Tholuck, 191.

Trinity, 177 seqq.

Truth, cv, 182.

Unconscious (the), cxlvi.

Understanding, 52, 89.

Universalising, cxxviii.

Utilitarianism, cxxxvi.

Value, 109.

Virtues, cxxxi, cxcviii, 120.

War, cxcix, 146.

Wartburg, clxxix.

Welfare, 114.

Wickedness, 9, 94, 117.

Will, xxviii, cxxv, clxxv, 62, 90.

Wolff, lxxiii.

Words, clxxiv, 79.

Wordsworth, li, clxviii.

Written language, 81 seqq.

Wrong, 109.

Würtemberg, clxxxv.

Сноски

1.

Plato, Rep. 527.

2.

The prospectus of the System of Synthetic Philosophy is dated 1860. Darwin's Origin of Species is 1859. But such ideas, both in Mr. Spencer and others, are earlier than Darwin's book.

3.

Hegel's Verhältniss, the supreme category of what is called actuality: where object is necessitated by outside object.

4.

Cf. Herbart, Werke (ed. Kehrbach), iv. 372. This consciousness proper is what Leibniz called « Apperception, » la connaissance réflexive de l'état intérieur (Nouveaux Essais).

5.

Herbart, Werke, vi. 55 (ed. Kehrbach).

6.

p. 59 (§ 440).

7.

p. 63 (§ 440).

8.

These remarks refer to four out of the five Herbartian ethical ideas. See also Leibniz, who (in 1693, De Notionibus juris et justitiae) had given the following definitions: “Caritas est benevolentia universalis. Justitia est caritas sapientis. Sapientia est scientia felicitatis.” The jus naturae has three grades: the lowest, jus strictum; the second, aequitas (or caritas, in the narrower sense); and the highest, pietas, which is honeste, i.e. pie vivere.

9.

To which the Greek πόλις, the Latin civitas or respublica, were only approximations. Hegel is not writing a history. If he were, it would be necessary for him to point out how far the individual instance, e.g. Rome, or Prussia, corresponded to its Idea.

10.

Shakespeare's phrase, as in Othello, iii. 2; Lover's Complaint, v. 24.

11.

Iliad, xii. 243.

12.

See Hegel's Logic, pp. 257 seq.

13.

See p. 153 (§ 550).

14.

Cf. Prolegomena to the Study of Hegel, chaps. xviii, xxvi.

15.

As stated in p. 167 (Encycl. § 554). Cf. Phenom. d. Geistes, cap. vii, which includes the Religion of Art, and the same point of view is explicit in the first edition of the Encyclopaedia.

16.

Philosophie der Religion (Werke, xi. 5).

17.

Hegel, Phenomenologie des Geistes (Werke, ii. 545). The meeting-ground of the Greek spirit, as it passed through Rome, with Christianity.

18.

Ib., p. 584.

19.

Phenomenologie des Geistes (Werke, ii. 572). Thus Hegelian idealism claims to be the philosophical counterpart of the central dogma of Christianity.

20.

From the old Provençal Lay of Boëthius.

21.

It is the doctrine of the intellectus agens, or in actu; the actus purus of the Schoolmen.

22.

Einleitung in die Philosophie, §§ 1, 2.

23.

Psychologie als Wissenschaft, Vorrede.

24.

Einleitung in die Philosophie, §§ 11, 12.

25.

Einleitung in die Philosophie, § 18: cf. Werke, ed. Kehrbach, v. 108.

26.

Cf. Plato's remarks on the problem in the word Self-control. Republ. 430-1.

27.

Lehrbuch der Psychologie, §§ 202, 203.

28.

Allgemeine Metaphysik, Vorrede.

29.

Hauptpunkte der Metaphysik (1806), § 13.

30.

Werke, ed. Kehrbach (Ueber die Möglichkeit, &c), v. 96.

31.

Ibid., p. 100.

32.

One might almost fancy Herbart was translating into a general philosophic thesis the words in which Goethe has described how he overcame a real trouble by transmuting it into an ideal shape, e.g. Wahrheit und Dichtung, cap. xii.

33.

Herbart's language is almost identical with Hegel's: Encycl. § 389 (p. 12). Cf. Spencer, Psychology, i. 192. “Feelings are in all cases the materials out of which the superior tracts of consciousness and intellect are evolved.”

34.

Prolegomena to the Study of Hegel, ch. xvii.

35.

Psychologia Empirica, § 29.

36.

As is also the case with Herbart's metaphysical reality of the Soul.

37.

Human Nature, vii. 2. “Pleasure, Love, and appetite, which is also called desire, are divers names for divers considerations of the same thing....” Deliberation is (ch. xii. 1) the “alternate succession of appetite and fears.”

38.

Eth. ii. 48 Schol.

39.

Eth. ii. 43 Schol.: cf. 49 Schol.

40.

This wide scope of thinking (cogitatio, penser) is at least as old as the Cartesian school: and should be kept in view, as against a tendency to narrow its range to the mere intellect.

41.

e.g. Analysis of the Human Mind, ch. xxiv. “Attention is but another name for the interesting character of the idea;” ch. xix. “Desire and the idea of a pleasurable sensation are convertible terms.”

42.

As Mr. Spencer says (Psychology, i. 141), “Objective psychology can have no existence as such without borrowing its data from subjective psychology.”

43.

The same failure to note that experiment is valuable only where general points of view are defined, is a common fault in biology.

44.

Münsterberg, Aufgaben und Methoden der Psychologie, p. 144.

45.

Lehrbuch der Psychologie, § 54 (2nd ed.), or § 11 (1st ed.).

46.

See p. 11 (§ 387).

47.

Cf. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, i. 43. “There is more reason in thy body than in thy best wisdom.”

48.

This language is very characteristic of the physicists who dabble in psychology and imagine they are treading in the steps of Kant, if not even verifying what they call his guesswork: cf. Ziehen, Physiol. Psychologie, 2nd ed. p. 212. “In every case there is given us only the psychical series of sensations and their memory-images, and it is only a universal hypothesis if we assume beside this psychical series a material series standing in causal relation to it.... The material series is not given equally originally with the psychical.”

49.

It is the same radical feature of consciousness which is thus noted by Mr. Spencer, Psychology, i. 475. “Perception and sensation are ever tending to exclude each other but never succeed.” “Cognition and feeling are antithetical and inseparable.” “Consciousness continues only in virtue of this conflict.” Cf. Plato's resolution in the Philebus of the contest between intelligence and feeling (pleasure).

50.

It is the quasi-Aristotelian ἀπαγωγή, defined as the step from one proposition to another, the knowledge of which will set the first proposition in a full light.

51.

Grundlage des Naturrechts, § 5.

52.

System der Sittenlehre, § 8, iv.

53.

Even though religion (according to Kant) conceive them as divine commands.

54.

Cf. Hegel's Werke, vii. 2, p. 236 (Lecture-note on § 410). “We must treat as utterly empty the fancy of those who suppose that properly man should have no organic body,” &c.; and see p. 159 of the present work.

55.

Criticism of Pure Reason, Architectonic.

56.

Spencer, Psychology, i. 291: “Mind can be understood only by observing how mind is evolved.”

57.

Cf. Spencer, Principles of Ethics, i. 339: “The ethical sentiment proper is, in the great mass of cases, scarcely discernible.”

58.

Prolegomena to the Study of Hegel, p. 143.

59.

Windelband (W.), Präludien (1884), p. 288.

60.

Cf. Plato, Republic, p. 486.

61.

Human Nature: Morals, Part III.

62.

Emotion and Will, ch. xv. § 23.

63.

It is characteristic of the Kantian doctrine to absolutise the conception of Duty and make it express the essence of the whole ethical idea.

64.

Which are still, as the Socialist Fourier says, states of social incoherence, specially favourable to falsehood.

65.

Rechtsphilosophie, § 4.

66.

Cf. Schelling, ii. 12: “There are no born sons of freedom.”

67.

Simmel (G.), Einleitung in die Moralwissenschaft, i. 184.

68.

Jenseits von Gut und Böse, p. 225.

69.

Aristot. Polit. i. 6.

70.

Plato, Phaedo.

71.

Carus, Psyche, p. 1.

72.

See Arist., Anal. Post. ii. 19 (ed. Berl. 100, a. 10).

73.

Cf. The Logic of Hegel, notes &c., p. 421.

74.

“Omnia individua corpora quamvis diversis gradibus animata sunt.” Eth. ii. 13. schol.

75.

Nanna (1848): Zendavesta (1851): Ueber die Seelenfrage (1861).

76.

Described by S. as the rise from mere physical cause to physiological stimulus (Reiz), to psychical motive.

77.

Infra, p. 12.

78.

Aristot., De Anima, i. c. 4, 5.

79.

Wilhelm Meister's Wanderjahre, i. 10.

80.

Wilhelm Meister's Wanderjahre, iv. 18.

81.

Works like Preyer's Seele des Kindes illustrate this aspect of mental evolution; its acquirement of definite and correlated functions.

82.

Cf. the end of Caleb Balderstone (in The Bride of Lammermoor): “With a fidelity sometimes displayed by the canine race, but seldom by human beings, he pined and died.”

83.

See Windischmann's letters in Briefe von und an Hegel.

84.

Cf. Prolegomena to the Study of Hegel, chaps. xii-xiv.

85.

Kieser's Tellurismus is, according to Schopenhauer, “the fullest and most thorough text-book of Animal Magnetism.”

86.

Cf. Fichte, Nachgelassene Werke, iii. 295 (Tagebuch über den animalischen Magnetismus, 1813), and Schopenhauer, Der Wille in der Natur.

87.

Bernheim: La suggestion domine toute l'histoire de l'humanité.

88.

An instance from an unexpected quarter, in Eckermann's conversations with Goethe: “In my young days I have experienced cases enough, where on lonely walks there came over me a powerful yearning for a beloved girl, and I thought of her so long till she actually came to meet me.” (Conversation of Oct. 7, 1827.)

89.

Gleichsam in einer Vorwelt, einer diese Welt schaffenden Welt (Nachgelassene Werke, iii. 321).

90.

Selbst-bewusstsein is not self-consciousness, in the vulgar sense of brooding over feelings and self: but consciousness which is active and outgoing, rather than receptive and passive. It is practical, as opposed to theoretical.

91.

The more detailed exposition of this Phenomenology of Mind is given in the book with that title: Hegel's Werke, ii. pp. 71-316.

92.

System der Sittlichkeit, p. 15 (see Essay V).

93.

Hegel's Werke, viii. 313, and cf. the passage quoted in my Logic of Hegel, notes, pp. 384, 385.

94.

Hegel's Briefe, i. 15.

95.

Kritik der Verfassung Deutschlands, edited by G. Mollat (1893). Parts of this were already given by Haym and Rosenkranz. The same editor has also in this year published, though not quite in full, Hegel's System der Sittlichkeit, to which reference is made in what follows.

96.

In which some may find a prophecy of the effects of “blood and iron” in 1866.

97.

Die Absolute Regierung: in the System der Sittlichkeit, p. 32: cf. p. 55. Hegel himself compares it to Fichte's Ephorate.

98.

Die Absolute Regierung, l.c. pp. 37, 38.

99.

Some idea of his meaning may perhaps be gathered by comparison with passages in Wilhelm Meister's Wanderjahre, ii. 1, 2.

100.

Kritik der Verfassung, p. 20.

101.

In some respects Bacon's attitude in the struggle between royalty and parliament may be compared.

102.

Just as Schopenhauer, on the contrary, always says moralisch—never sittlich.

103.

Grey (G.), Journals of two Expeditions of Discovery in North-West and Western Australia, ii. 220.

104.

With some variation of ownership, perhaps, according to the prevalence of so-called matriarchal or patriarchal households.

105.

Cf. the custom in certain tribes which names the father after his child: as if the son first gave his father legitimate position in society.

106.

System der Sittlichkeit, p. 8.

107.

Aufhebung (positive) as given in absolute Sittlichkeit.

108.

System der Sittlichkeit, p. 15.

109.

This phraseology shows the influence of Schelling, with whom he was at this epoch associated. See Prolegomena to the Study of Hegel, ch. xiv.

110.

Cf. the intermediate function assigned (see above, p. clxxxiii) to the priests and the aged.

111.

System der Sittlichkeit, p. 19.

112.

See infra, p. 156.

113.

Wordsworth's Laodamia.

114.

«То Томми — то, то Томми — это, то “Вышвырните его, скотину!” Но он — “Спаситель отечества”, когда начинают стрелять пушки».

115.

“I can assure you,” said Werner (the merchant), “that I never reflected on the State in my life. My tolls, charges and dues I have paid for no other reason than that it was established usage.” (Wilh. Meisters Lehrjahre, viii. 2.)

116.

System der Sittlichkeit, p. 40.

117.

System der Sittlichkeit, p. 65.

118.

Ibid. p. 46.

119.

Natürliche Seele.

120.

Natürliche Qualitäten.

121.

Empfindung.

122.

Die fühlende Seele.

123.

Plato had a better idea of the relation of prophecy generally to the state of sober consciousness than many moderns, who supposed that the Platonic language on the subject of enthusiasm authorised their belief in the sublimity of the revelations of somnambulistic vision. Plato says in the Timaeus (p. 71), “The author of our being so ordered our inferior parts that they too might obtain a measure of truth, and in the liver placed their oracle (the power of divination by dreams). And herein is a proof that God has given the art of divination, not to the wisdom, but, to the foolishness of man; for no man when in his wits attains prophetic truth and inspiration; but when he receives the inspired word, either his intelligence is enthralled by sleep, or he is demented by some distemper or possession (enthusiasm).” Plato very correctly notes not merely the bodily conditions on which such visionary knowledge depends, and the possibility of the truth of the dreams, but also the inferiority of them to the reasonable frame of mind.

124.

Selbstgefühl.

125.

Gewohnheit.

126.

Die wirkliche Seele.

127.

Das Bewußtsein als solches: (a) Das sinnliche Bewußtsein.

128.

Wahrnehmung.

129.

Der Verstand.

130.

Selbstbewußtsein.

131.

Die Begierde.

132.

Das anerkennende Selbstbewußtsein.

133.

Die Vernunft.

134.

Der Geist.

135.

Die Intelligenz.

136.

Anschauung.

137.

Vorstellung.

138.

Die Erinnerung.

139.

Die Einbildungskraft.

140.

Phantasie.

141.

Gedächtniß.

142.

Auswendiges.

143.

Inwendiges.

144.

Das Denken.

145.

Der praktische Geist.

146.

Der praktische Gefühl.

147.

Der Triebe und die Willkühr.

148.

Die Glückseligkeit.

149.

Der freie Geist.

150.

Gesess.

151.

Sitte.

152.

Das Recht.

153.

Moralität.

154.

Naturrecht.

155.

Moralität.

156.

Der Vorsatz.

157.

That.

158.

Handlung.

159.

Die Absicht und das Wohl.

160.

Das Gute und das Böse.

161.

Die Sittlichkeit.

162.

Die bürgerliche Gesellschaft.

163.

Das System der Bedürfnisse.

164.

Die Rechtspflege.

165.

Geseß.

166.

Die Polizei und die Corporation.

167.

Inneres Staatsrecht.

168.

Das äußere Staatsrecht.

169.

Die Weltgeschichte.

170.

Weltweisheit.

171.

Der absolute Geist.

172.

Die geoffenbarte Religion.

173.

[The citation given by Hegel from Schlegel's translation is here replaced by the version (in one or two points different) in the Sacred Books of the East, vol. viii.]

174.

Чтобы дать более ясное впечатление об этом, я не могу удержаться от цитирования нескольких отрывков, которые могут в то же время дать некоторое указание на удивительное мастерство Рюккерта, у которого они взяты, как переводчика. [Для стихов Рюккерта здесь подставлена версия, в которой мне любезно помогла мисс Мэй Кендалл.]

III.

Я видел лишь Одно, мерцающее во всех звездных пространствах небес: Я видел лишь Одно во всех дико несущихся морских валах. Я заглянул в сердце, пустыню миров, море, — Я видел тысячу снов, — но Одно среди всех сновидений. И земля, воздух, вода, огонь, когда дано твое повеление, Сплавлены в Одно: против тебя никто не боролся. Нет живого сердца, которое не билось бы неустанно В одной песне хвалы тебе, от земли и небес.

V.

Как один луч твоего света кажется полуденное солнце, Но все же твой свет и мой вечно едины. Как пыль под твоими ногами небо, что катится в вышине: И все же только одно, и одно навсегда, ты и я. Пыль может превратиться в небо, и небо — в пыль истлеть; И все же ты един со мной, и будешь един вовек. Как могут слова жизни, наполняющие крайнюю часть небес, Покоиться в узком ларце одного бедного человеческого сердца? Как могут лучи самого солнца, чтобы бросить более прекрасный блеск, Скрыться в низкой шелухе, покрывале драгоценности? Как может розовый сад раскрыть всё свое славное цветение, Пья в грязи и тине, и питаясь плесенью? Как может темная раковина, что пьет поток соленого моря, Создать сияющую жемчужину, радостный луч солнечного света? О, сердце! если теплые ветры овеют тебя, если ты вынесешь потоки, Один элемент — ветер и поток; но будь ты чист.

IX.

Я скажу тебе, как из пыли Бог вылепил человека, — Потому что дыхание Любви Он вдохнул в его глину: Я скажу тебе, почему сферы начали свои кружащиеся пути, — Они отражают к трону Бога славу Любви день за днем: Я скажу тебе, почему утренние ветры дуют над рощей, — Это чтобы заставить розы Любви цвести в изобилии: Я скажу тебе, почему ночь бродит глубоко над землей, — Чтобы украсить свадебный шатер Любви священным пологом: Все загадки земли желаешь ты доказать? — К каждой земной загадке Любовь — единственный ключ.

XV.

Жизнь съеживается от Смерти в горе и страхе, Хотя Смерть хорошо заканчивает горькую нужду Жизни: Так съеживается сердце, когда Любовь приближается, Как будто это была Смерть в самом деле: Ибо где бы Любовь ни нашла место, Там Я, угрюмый тиран, умирает. Так пусть он погибнет во мраке, — Ты к рассвету свободы восстань.

В этой поэзии, которая парит над всем внешним и чувственным, кто узнал бы прозаические идеи, бытующие о так называемом пантеизме — идеи, которые позволяют божественному опуститься до внешнего и чувственного? Обильные выдержки, которые Толук в своей работе «Антология восточных мистиков» дает нам из поэм Джелаледдина и других, сделаны именно с той точки зрения, которая сейчас обсуждается. В своем Введении герр Толук доказывает, как глубоко его душа уловила ноту мистицизма; и там же он указывает на характерные черты его восточной фазы, в отличие от западной и христианской. При всем их расхождении, однако, они имеют общий мистический характер. Соединение мистицизма с так называемым пантеизмом, как он говорит (стр. 53), подразумевает то внутреннее оживление души и духа, которое неизбежно стремится уничтожить то внешнее Всё, которое пантеизм обычно считается обожающим. Но сверх того, герр Толук оставляет дела на уровне обычной неясной концепции пантеизма; более глубокое обсуждение его не имело бы для эмоционального христианства автора прямого интереса; но мы видим, что лично он увлечен замечательным энтузиазмом к мистицизму, который, в обычной фразе, полностью заслуживает эпитета пантеистический. Там, однако, где он пытается философствовать (стр. 12), он не выходит за пределы точки зрения «рационалистической» метафизики с ее некритическими категориями.