История

европейской морали

от Августа до Карла Великого

Автор:

Уильям Эдвард Хартпол Леки, магистр искусств

Девятое издание

В двух томах

Том 1.

Лондон

Longmans, Green, And Co.

1890

Contents

Предисловие к третьему изданию.

Предисловие.

Глава I. Естественная история морали.

Глава II. Языческая империя.

Глава III. Обращение Рима.

Примечания

[pg v]

Предисловие к третьему изданию.

Я воспользовался промежутком времени, прошедшим с момента выхода последнего издания, чтобы подвергнуть эту книгу тщательному и внимательному пересмотру, устранив те неточности, которые смог обнаружить сам, а также те, на которые мне указали рецензенты или корреспонденты. Я должен особо отметить огромную помощь, которую получил в этой работе от моего немецкого переводчика, доктора Г. Йоловеча — ныне, к сожалению, покойного, — одного из самых добросовестных и точных ученых, с которыми мне когда-либо приходилось общаться. В полемической части первой главы, вызвавшей немало жарких споров, четыре или пять строк, имевшихся в предыдущих изданиях, были опущены, а три или четыре коротких отрывка — добавлены для разъяснения или обоснования положений, которые были поняты превратно или оспорены.

Январь 1877 г.

[pg vii]

Предисловие.

Вопросы, которыми главным образом занимается историк морали, — это изменения, произошедшие в моральном стандарте и моральном типе. Под первым я понимаю степень, в которой в разные эпохи предписывались и практиковались признанные добродетели. Под вторым я понимаю относительную важность, которая в разные эпохи придавалась различным добродетелям. Так, например, римлянин эпохи Плиния, англичанин эпохи Генриха VIII и англичанин наших дней согласились бы в том, что гуманность — это добродетель, а ее противоположность — порок; однако их суждения о поступках, совместимых с гуманным расположением духа, были бы весьма различны. Гуманный человек первой эпохи мог получать огромное удовольствие от гладиаторских игр, которые англичанин даже во времена Тюдоров счел бы чудовищно варварскими; а этот последний, в свою очередь, мирился бы со многими развлечениями, которые сегодня были бы решительно осуждены. И в дополнение к этой смене стандарта происходит постоянное изменение в порядке предпочтения, отдаваемого добродетелям. Патриотизм, целомудрие, милосердие и смирение — примеры добродетелей, каждая из которых в одни эпохи выдвигалась как имеющая высшее и трансцендентное значение, составляя саму основу добродетельного характера, а в другие — отходила на задний план и причислялась к второстепенным достоинствам благородной жизни. Героические добродетели, любезные добродетели и то, что называют более специфически религиозными добродетелями, образуют отдельные группы, которым в разные периоды придавалась разная степень значимости; и природа, причины и последствия этих изменений в моральном типе относятся к числу важнейших разделов истории.

Однако при оценке морального состояния эпохи недостаточно изучать идеал моралистов. Необходимо также исследовать, насколько этот идеал был реализован среди народа. Разложение нации часто отражается в снисходительной и эгоистичной этике ее учителей; но иногда оно вызывает реакцию и побуждает моралиста к аскетизму, который является крайней противоположностью господствующего духа общества. Средства, которыми обладают моральные учителя для воздействия на своих современников, весьма различаются по своей природе и эффективности, и эпоха высочайшего морального учения часто не является эпохой высочайшего общего уровня практики. Иногда мы находим своего рода аристократию добродетели, демонстрирующую утонченное совершенство в своем учении и действиях, но почти не оказывающую заметного влияния на массу общества. Иногда мы находим моралистов гораздо менее героического порядка, чье влияние пронизало все слои общества. Поэтому, помимо типа и стандарта морали, внушаемых учителями, историк должен исследовать реально существующую мораль народа.

Три вопроса, которые я кратко обозначил, — это те, что я особенно учитывал при изучении моральной истории Европы между Августом и Карлом Великим. В качестве предварительного условия этого исследования я довольно подробно обсудил конкурирующие теории относительно природы и обязательств морали, а также попытался показать, какие добродетели особенно уместны на каждой последовательной стадии цивилизации, чтобы мы могли впоследствии установить, в какой степени естественная эволюция была затронута особыми факторами. Затем я проследил моральную историю языческой империи, рассматривая стоическую, эклектическую и египетскую философии, которые сменяли друг друга, показывая, в каких отношениях они были продуктами или выражениями общего состояния общества, прослеживая их влияние во многих областях законодательства и литературы, а также исследуя причины глубоко укоренившегося разложения, которое сводило на нет все усилия императоров и философов. Триумф христианской религии в Европе далее требует нашего внимания. Рассматривая этот предмет, я старался по большей части исключить все соображения чисто теологического или полемического характера, все дискуссии относительно происхождения веры в Палестине и относительно первого типа ее доктрины, и рассматривать Церковь просто как морального агента, осуществляющего свое влияние в Европе. Ограничиваясь этими рамками, я исследовал, каким образом обстоятельства языческой империи препятствовали или способствовали ее росту, природу оппозиции, с которой ей пришлось столкнуться, трансформации, которые она претерпела под влиянием процветания, аскетического энтузиазма и варварских нашествий, и многие пути, которыми она определяла моральное состояние общества. Растущее чувство святости человеческой жизни, история благотворительности, формирование легенд агиологии, влияние аскетизма на гражданские и домашние добродетели, моральное влияние монастырей, этика интеллекта, добродетели и пороки угасающей христианской империи и варварских королевств, которые заменили ее, постепенная апофеозизация светского ранга и первые стадии того военного христианства, которое достигло своего апогея во время крестовых походов, — все это было обсуждено с большей или меньшей детализацией; и я завершил свою работу обзором изменений, которые произошли в положении женщин, и моральных вопросов, связанных с отношениями полов.

При исследовании этих многочисленных тем случалось, хотя и редко, что мой путь пересекался с тем, по которому я шел в предыдущей работе, и в двух или трех случаях я не колебался повторить факты, на которые там кратко ссылался. Я посчитал, что такой подход предпочтительнее, чем представление предмета без какого-либо существенного факта или впадение в то, что всегда выглядит как неприятный эгоизм, из-за ненужных ссылок на собственные сочинения. Хотя история периода, который я проследил, насколько мне известно, никогда не была написана именно с той точки зрения, которую я принял, я, конечно, по большей части двигался по знакомой почве, которая часто и умело исследовалась; и любая оригинальность, которую можно найти в этой работе, должна заключаться не столько в фактах, которые были извлечены, сколько в способе, которым они были сгруппированы, и в значении, которое было им приписано. Я постарался выразить признательность за более важные работы, из которых получил помощь; и если я не всегда делал это, я надеюсь, читатель припишет это огромному множеству специальных историй, относящихся к темам, которые я рассматривал, моему нежеланию перегружать страницы слишком многочисленными ссылками и, возможно, в некоторых случаях, трудности, которую все, кто был сильно занят одним отделом истории, иногда должны испытывать, различая идеи, возникшие из их собственных размышлений, от тех, что были почерпнуты из книг.

Есть один писатель, однако, которого я должен особо упомянуть, ибо его имя постоянно встречается на следующих страницах, и его память была чаще, а в эти последние месяцы — печальнее, чем чья-либо другая, присутствовала в моем сознании. Блестящи и многочисленны работы покойного декана Милмана, но только те, кто имел великую привилегию его дружбы, могли полностью осознать удивительный масштаб и разнообразие его знаний; спокойное, светлое и тонкое суждение, которое он привносил во многие сферы; неподражаемую грацию и такт его беседы, искрящейся счастливейшими анекдотами и ярчайшим, но в то же время нежнейшим юмором; и, что было, пожалуй, более примечательно, чем любая отдельная способность, удивительную гармонию и симметрию его ума и характера, столь свободных от всякой непропорциональности, эксцентричности и преувеличения, которые иногда заставляют даже гений принимать форму блестящей болезни. Они никогда не смогут забыть те еще более высокие качества, которые делали его столь невыразимо почтенным для всех, кто знал его хорошо, — его пламенную любовь к истине, его широкую терпимость, его широкие, великодушные и мужественные суждения о людях и вещах; его почти инстинктивное восприятие добра, скрытого в каждой противоборствующей стороне, его презрение к шумным триумфам и мимолетной популярности простого сектантского раздора, нежную и трогательную привязанность, с которой он останавливался на образах прошлого, сочетающуюся даже в глубокой старости с острейшим и полным надежды пониманием прогрессивных движений своего времени и с редкой способностью завоевывать доверие и читать мысли самых молодых людей вокруг него. То, что такой писатель посвятил себя области истории, которая более чем какая-либо другая была искажена невежеством, ребячеством и нечестностью, я считаю одним из самых счастливых фактов в английской литературе, и (хотя иногда расходясь с его взглядами) во многих частях следующей работы я широко пользовался его исследованиями.

Я не могу скрыть от себя, что эта книга, вероятно, встретит много, и, вероятно, гневных, противоречий с разных сторон и по разным основаниям. Она решительно противостоит школе моральной философии, которая в настоящее время чрезвычайно влиятельна в Англии; и, в дополнение ко многим недостаткам, которые могут быть найдены в ее исполнении, сам ее план должен сделать ее неприятной для многих. Ее предмет неизбежно включает вопросы, которых английскому писателю чрезвычайно трудно коснуться, и та часть истории, с которой она связана, была омрачена немалой мерой искажений и страстей. Я старался привнести в нее судебную беспристрастность, и я надеюсь, что эта попытка, какой бы несовершенной она ни была, может оказаться не совсем бесполезной для моих читателей.

Лондон: Март 1869 г.

[pg 001]

Глава I. Естественная история морали.

Краткое исследование природы и основ морали представляется очевидным и, действительно, почти обязательным предварительным условием для любого изучения морального прогресса Европы. К сожалению, однако, такое исследование сопряжено с серьезными трудностями, возникающими отчасти из-за крайней множественности деталей, которые представляют системы моральной философии, и отчасти из-за фундаментального антагонизма принципов, разделяющего их на две противоборствующие группы. Великую полемику, проистекающую из соперничающих претензий интуиции и пользы на то, чтобы считаться высшим регулятором моральных различий, можно смутно проследить в разделении между Платоном и Аристотелем; она проявилась более четко в разделении между стоиками и эпикурейцами; но она приобрела свою полную четкость определения, и важность вопросов, зависящих от нее, была полностью оценена только в современную эпоху под влиянием таких писателей, как Кадворт, Кларк и Батлер с одной стороны, и Гоббс, Гельвеций и Бентам — с другой.

[pg 002]

Независимо от широких интеллектуальных трудностей, с которыми приходится сталкиваться при рассмотрении этого вопроса, существует трудность личного характера, которую, возможно, целесообразно сразу же встретить. У некоторых моралистов есть склонность возмущаться, как обвинением против их собственного характера, любым обвинением в аморальных последствиях, которые могут быть выдвинуты против принципов, которые они отстаивают. Теперь это особенность данной полемики, что каждый моралист вынужден, по самой природе дела, выдвигать такие обвинения против мнений своих оппонентов. Дело моральной философии — объяснить и оправдать наши моральные чувства, или, другими словами, показать, как мы приходим к нашим понятиям о долге, и снабдить нас причиной для действия в соответствии с ними. Если она делает это адекватно, она неприступна, и поэтому моралист, который отвергает одну систему, призван показать, что, согласно ее принципам, понятие долга или мотивы для его выполнения никогда не могли быть порождены. Утилитарист обвиняет своего оппонента в том, что он основывает всю систему морали на способности, которой не существует, в принятии принципа, который заставил бы моральный долг варьироваться в зависимости от широты и эпохи, в сведении всей этики к праздным чувствам. Интуитивист, по причинам, которые я объясню далее, считает, что утилитарная теория глубоко аморальна. Но полагать, что любое из этих обвинений распространяется на характер моралиста, — значит совершенно неверно понимать положение, которое моральные теории на самом деле занимают в жизни. Наши моральные чувства не проистекают из наших этических систем, а задолго предшествуют им; и обычно только после того, как наши характеры полностью сформированы, мы начинаем рассуждать о них. Вполне возможно и очень часто бывает, что рассуждения оказываются весьма дефектными, без какого-либо соответствующего несовершенства в характере человека.

Две соперничающие теории морали известны под многими именами и подразделяются на многие группы. Одна из них обычно описывается как стоическая, интуитивная, независимая или сентиментальная; другая — как эпикурейская, индуктивная, утилитарная или эгоистическая. Моралисты первой школы, выражая свои мнения в самой широкой форме, верят, что мы обладаем естественной способностью воспринимать, что некоторые качества, такие как благожелательность, целомудрие или правдивость, лучше других, и что мы должны культивировать их и подавлять их противоположности. Другими словами, они утверждают, что по самой конституции нашей природы понятие права несет в себе чувство обязательства; что сказать, что образ действий является нашим долгом, само по себе, и независимо от всех последствий, является понятной и достаточной причиной для его выполнения; и что мы выводим первые принципы наших обязанностей из интуиции. Моралист противоположной школы отрицает, что у нас есть какое-либо такое естественное восприятие. Он утверждает, что мы по природе абсолютно не имеем знания о заслугах и недостатках, о сравнительном превосходстве наших чувств и действий, и что мы выводим эти понятия исключительно из наблюдения за образом жизни, который способствует человеческому счастью. То, что делает действия хорошими, — это то, что они увеличивают счастье или уменьшают страдания человечества. То, что составляет их недостаток, — это их противоположная тенденция. Достичь «наибольшего счастья для наибольшего числа» — это, следовательно, высшая цель моралиста, высший тип и выражение добродетели.

Очевидно, однако, что эта последняя школа, если бы она не продвинулась дальше, чем я изложил, не выполнила бы задачу, которую должен взять на себя каждый моралист. Легко понять, что опыт может показать, что определенные действия способствуют счастью человечества, и что эти действия могут в результате рассматриваться как высшее совершенство. Вопрос все еще остается, почему мы обязаны их выполнять. Если люди, которые верят, что добродетельные действия — это те, которые опыт показывает полезными для общества, верят также, что они находятся под естественным обязательством искать счастья других, а не своего собственного, когда два интереса конфликтуют, они, безусловно, не имеют права на звание индуктивных моралистов. Они признают моральную способность, или естественное чувство морального обязательства или долга, так же истинно, как Батлер или Кадворт. И, действительно, позиция, очень похожая на эту, была принята несколькими интуитивистами. Так, Хатчесон, который является самим основателем в современную эпоху доктрины «морального чувства» и который защищал бескорыстный характер добродетели, возможно, более мощно, чем любой другой моралист, свел всю добродетель к благожелательности, или стремлению к счастью других; но он утверждал, что превосходство и обязательство благожелательности открываются нам через «моральное чувство». Юм, подобным же образом, провозгласил полезность критерием и существенным элементом всей добродетели, и он, несомненно, является утилитаристом; но он утверждал также, что наше стремление к добродетели бескорыстно, и что оно проистекает из естественного чувства одобрения или неодобрения, отличного от разума и порожденного особым чувством, или вкусом, который возникает внутри нас при созерцании добродетели или порока. Подобная доктрина была более недавно защищена Макинтошем. Многие полагают, что это полное описание утилитарной системы морали, что она судит все действия и расположения по их последствиям, провозглашая их моральными пропорционально их тенденции способствовать счастью человека и аморальными пропорционально их тенденции уменьшать его. Но такое резюме явно неадекватно, ибо оно имеет дело только с одним из двух вопросов, на которые должен ответить каждый моралист. Теория морали должна объяснить не только то, что составляет долг, но и то, как мы получаем понятие о том, что существует такая вещь, как долг. Она должна сказать нам не просто, какой образ действий мы должны преследовать, но также, что означает это слово «должны», и из какого источника мы выводим идею, которую оно выражает.

Те, кто взялся доказать, что вся наша мораль является продуктом опыта, не уклонились от этой задачи и смело вступили на единственный путь, который был для них открыт. Понятие о существовании какого-либо чувства, как первоначального чувства обязательства, отличного от предвкушения удовольствия или боли, они рассматривают как простую иллюзию воображения. Все, что имеется в виду под словами, что мы должны совершить действие, — это то, что если мы его не совершим, мы пострадаем. Желание получить счастье и избежать боли — единственный возможный мотив к действию. Причина, и единственная причина, почему мы должны совершать добродетельные действия, или, другими словами, искать блага других, заключается в том, что в целом такой образ действий принесет нам наибольшее количество счастья.

Мы имеем здесь, таким образом, общее изложение доктрины, которая основывает мораль на опыте. Если мы спросим, что составляет добродетельные, а что порочные действия, нам скажут, что первые — это те, которые увеличивают счастье или уменьшают страдания человечества; а вторые — те, которые имеют противоположный эффект. Если мы спросим, что является мотивом к добродетели, нам скажут, что это просвещенный эгоизм. Слова счастье, полезность и интерес включают, однако, много различных видов наслаждения и дали повод для многих различных модификаций теории.

Возможно, самая низкая и самая отталкивающая форма этой теории — та, которая была предложена Мандевилем в его «Исследовании о происхождении моральной добродетели». Согласно этому писателю, добродетель возникла в первую очередь из хитрости правителей. Они, чтобы управлять людьми, сочли необходимым убедить их, что благородное дело — сдерживать, а не потакать своим страстям, и посвятить себя полностью благу общества. Способ, которым они достигли этой цели, заключался в воздействии на чувство тщеславия. Они убедили людей, что человеческая природа — это нечто более благородное, чем природа животных, и что преданность обществу делает человека выдающимся великим. Статуями, титулами и почестями; постоянным восхвалением таких людей, как Регул или Деций; представлением тех, кто был привержен бесполезным наслаждениям, как низкого и презренного класса, они в конце концов так разожгли тщеславие людей, что зажгли интенсивное соревнование и вдохновили самые героические действия. И вскоре в игру вступили новые влияния. Люди, которые начинали со сдерживания своих страстей, чтобы получить удовольствие от уважения других, обнаружили, что это сдерживание спасло их от многих болезненных последствий, которые естественно последовали бы за чрезмерным потаканием, и это открытие стало новым мотивом к добродетели. Каждый член общества, более того, обнаружил, что он сам извлекает выгоду из самопожертвования других, а также что, когда он искал своего собственного интереса, не заботясь о других, никто не стоял так сильно на его пути, как те, кто был занят подобным образом, и у него, таким образом, была двойная причина для распространения повсюду понятия о превосходстве самопожертвования. Результатом всего этого стало то, что люди согласились клеймить термином «порок» все, что было вредным, и восхвалять как «добродетель» все, что было полезным для общества.

Мнения Мандевиля привлекли, когда они были опубликованы, внимание, значительно превосходящее их внутреннюю ценность, но сейчас они быстро погружаются в заслуженное забвение. Автор, в поэме под названием «Басня о пчелах» и в комментариях к ней, сам отстаивал тезис, совершенно несовместимый с тем, который я описал, утверждая, что «частные пороки — это общественные блага», и пытаясь, в длинной серии очень слабых и иногда очень гротескных аргументов, доказать, что порок в высшей степени полезен для человечества. Гораздо более великий писатель, однако, уже создал схему морали, которая, если и была несколько менее отталкивающей, была ничуть не менее эгоистичной, чем схема Мандевиля; и мнения Гоббса относительно сущности и происхождения добродетели были, с небольшими вариациями, приняты тем, что можно назвать более узкой школой утилитаристов.

Согласно этим писателям, мы управляемся исключительно нашим собственным интересом. Удовольствие, уверяют они нас, — это единственное благо, а моральное добро и моральное зло означают не что иное, как наше добровольное соответствие закону, который принесет его нам. Любить добро просто как добро невозможно. Когда мы говорим о благости Бога, мы имеем в виду только Его благость к нам. Почтение — это не что иное, как наше убеждение, что тот, кто имеет власть причинить нам как добро, так и вред, будет делать нам только добро. Удовольствия благочестия возникают из веры, что мы собираемся получить удовольствие, а боли благочестия — из веры, что мы собираемся страдать от Божества. Сами наши привязанности, согласно некоторым из этих писателей, — все формы любви к себе. Так, благотворительность проистекает отчасти из нашего желания получить уважение других, отчасти из ожидания, что услуги, которые мы оказали, будут взаимными, и отчасти, также, из удовлетворения чувства власти, доказательством того, что мы можем удовлетворить не только наши собственные желания, но и желания других. Жалость — это эмоция, возникающая из яркого осознания печали, которая может постичь нас самих, подсказанная видом печали других. Мы жалеем особенно тех, кто не заслужил бедствия, потому что считаем себя принадлежащими к этой категории; и зрелище страдания, против которого никакая предусмотрительность не могла обеспечить, напоминает нам наиболее сильно о том, что может случиться с нами самими. Дружба — это чувство потребности в человеке, к которому питают дружеские чувства.

Из такой концепции человеческой природы легко угадать, какая система морали должна проистекать. Никакой характер, чувство или действие не являются естественно лучше других, и пока люди находятся в диком состоянии, мораль не существует. К счастью, однако, мы все зависим от многих наших удовольствий от других. Сотрудничество и организация существенны для нашего счастья, и они невозможны без некоторого сдерживания наших аппетитов. Законы принимаются, чтобы обеспечить это сдерживание, и, будучи поддержанными наградами и наказаниями, они делают интересом индивида учитывать интерес сообщества. Согласно Гоббсу, расположение человека настолько анархично, а важность его сдерживания настолько трансцендентна, что только абсолютное правительство хорошо; команды суверена верховны и должны, следовательно, составлять закон морали. Другие моралисты школы, хотя и отвергая это понятие, отвели очень большое и выдающееся место законодательству в своих схемах этики; ибо все наше поведение определяется нашими интересами, добродетель — просто соответствие наших собственных интересов интересам сообщества, а разумное законодательство — главный способ обеспечения этого соответствия, функции моралиста и законодателя почти идентичны. Но в дополнение к наградам и наказаниям уголовного кодекса, те, что возникают из общественного мнения — слава или позор, дружба или враждебность тех, кто вокруг нас, — зачислены на сторону добродетели. Воспитывающее влияние законов и растущее восприятие идентичности интересов различных членов сообщества создают общественное мнение, благоприятное для всех качеств, которые являются «средствами мирной, общительной и комфортной жизни». Таковы справедливость, благодарность, скромность, равенство и милосердие; и таковы также чистота и целомудрие, которые, рассматриваемые сами по себе, ни в коей мере не более превосходны, чем самая грубая и неразборчивая похоть, но которые могут быть показаны как способствующие счастью общества и становятся в результате добродетелями. Это воспитание общественного мнения становится постоянно сильнее с цивилизацией и постепенно формирует характеры людей, делая их все более и более бескорыстными, героическими и неэгоистичными. Бескорыстный, неэгоистичный и героический человек, объясняется, — это тот, кто строго поглощен стремлением к своему собственному удовольствию, но кто преследует его таким образом, чтобы включить в его удовлетворение счастье других.

Это очень старое утверждение, что человек, который благоразумно искал своего собственного интереса, жил бы жизнью совершенной добродетели. Это мнение принято большинством тех утилитаристов, которые наименее склонны придавать большое значение религиозным мотивам; и так как они утверждают, что каждый человек обязательно преследует исключительно свое собственное счастье, мы возвращаемся другим путем к старой платоновской доктрине, что всякий порок — это невежество. Добродетель — это разумное, а порок — неразумное стремление к удовольствию. Добродетель — это ветвь благоразумия, порок — не что иное, как неосмотрительность или просчет. Тот, кто стремится улучшить моральное состояние человечества, имеет два, и только два, способа достижения своей цели. Первый — сделать все более и более интересом каждого соответствовать интересам других; второй — рассеять невежество, которое мешает людям видеть свой истинный интерес. Если целомудрие или правда, или любая другая из того, что мы считаем добродетелями, могли бы быть показаны как производящие в целом больше боли, чем они разрушают, или лишающие людей большего удовольствия, чем они предоставляют, они были бы не добродетелями, а пороками. Если бы можно было показать, что не в наших собственных интересах практиковать любую из того, что признано добродетелями, все обязательство практиковать их немедленно прекратилось бы. Вся схема этики может быть выведена из четырех канонов Эпикура. Удовольствие, которое не производит боли, должно быть принято. Боль, которая не производит удовольствия, должна быть избегнута. Удовольствие должно быть избегнуто, которое предотвращает большее удовольствие или производит большую боль. Боль должна быть перенесена, которая предотвращает большую боль или обеспечивает большее удовольствие.

До сих пор я едва упоминал какие-либо, кроме земных мотивов. Они, по мнению многих из самых выдающихся представителей школы, достаточны, но другие — как мы увидим, я думаю, с большой причиной — иного мнения. Их очевидный ресурс — в наградах и наказаниях другого мира, и их они, соответственно, представляют как мотив к добродетели. Из всех модификаций эгоистической теории, только эта может сказать, что предоставляет заинтересованные мотивы для добродетели, которые неизменно и бесспорно адекватны. Если люди вводят понятие бесконечных наказаний и бесконечных наград, распределяемых всеведущим Судьей, они могут, несомненно, предоставить более сильные причины для практики добродетели, чем когда-либо могут быть найдены для практики порока. Признавая, следовательно, в эмфатических терминах, что любая жертва нашего удовольствия, без перспективы эквивалентной награды, является простым актом безумия и недостойна разумного существа, эти писатели утверждают, что мы можем разумно пожертвовать наслаждениями этой жизни, потому что будем вознаграждены гораздо большим наслаждением в следующей. Получить небеса и избежать ада должно быть источником всех наших действий, и добродетель — это просто благоразумие, расширяющее свои расчеты за пределы могилы. Этот расчет — то, что мы имеем в виду под «религиозным мотивом». Вера в то, что благородство и превосходство добродетели могут побудить нас, была простой иллюзией язычников.

Рассматриваемая просто в свете благоразумной схемы, есть только два возможных возражения, которые могли бы быть выдвинуты против этой теории. Можно было бы сказать, что количество добродетели, необходимое для входа на небеса, не определено, и что поэтому было бы возможно наслаждаться некоторыми пороками на земле безнаказанно. На это, однако, отвечают, что сама неопределенность требования делает ревностное благочестие делом благоразумия, а также что, вероятно, существует градуированная шкала наград и наказаний, адаптированная к каждому разнообразию заслуг и недостатков. Можно было бы сказать также, что настоящие удовольствия по крайней мере определенны, а те, что из другого мира, не в равной степени таковы. Отвечают, что награды и наказания, предлагаемые в другом мире, настолько трансцендентно велики, что, согласно правилам обычного благоразумия, если бы существовала только вероятность, или даже голая возможность, их реальности, мудрый человек должен был бы регулировать свой курс с видом на них.

Среди этих писателей, однако, некоторые отклонились до некоторой степени от широкого потока утилитаризма, объявляя, что основа морального закона — не полезность, а воля или произвольный декрет Бога. Это мнение, которое было предложено схоластом Оккамом и несколькими другими писателями его эпохи, в современное время нашло много приверженцев и было защищено через разнообразие мотивов. Некоторые поддерживали его на философском основании, что закон не может быть ничем иным, как приговором законодателя; другие — из желания поставить мораль в постоянное подчинение теологии; третьи — чтобы ответить на возражения против христианства, производные от якобы аморальных актов, которые, как говорят, были санкционированы Божеством; и другие — потому что, приняв сильные кальвинистские настроения, они были одновременно глубоко против утилитарной морали и в то же время слишком твердо убеждены в полной порочности человеческой природы, чтобы допустить существование какого-либо заслуживающего доверия морального чувства.

В большинстве случаев, однако, эти писатели оказались по существу утилитаристами. Когда их спрашивают, как мы можем знать волю Бога, они отвечают, что в той мере, в какой она не включена в прямое откровение, она должна быть обнаружена правилом полезности; ибо природа доказывает, что Божество высшим образом благожелательно и желает благополучия людей, и поэтому любое поведение, которое ведет к этой цели, находится в соответствии с Его волей. На вопрос, почему Божественной воле следует повиноваться, есть только два ответа. Первый, который является ответом интуитивного моралиста, заключается в том, что мы находимся под естественным обязательством благодарности нашему Творцу. Второй, который является ответом эгоистичного моралиста, заключается в том, что Творец имеет бесконечные награды и наказания в Своем распоряжении. Последний ответ обычно принимался, и самый выдающийся член суммировал с большой краткостью мнение своей школы. «Благо человечества», — говорит он, — «есть предмет, воля Бога — правило, а вечное счастье — мотив и цель всей добродетели».

[pg 019]

Мы видели, что отличительной характеристикой индуктивной школы моралистов является абсолютное отрицание существования какого-либо естественного или врожденного морального чувства или способности, позволяющей нам различать высшие и низшие части нашей природы, открывающей нам либо существование закона долга, либо поведение, которое он предписывает. Мы видели, что единственным постулатом этих писателей является то, что счастье, будучи повсеместно желаемым, является желаемой вещью, что единственная заслуга, которую они признают в действиях или чувствах, — это их тенденция способствовать человеческому счастью, и что единственный мотив к добродетельному акту, который они считают возможным, — это реальное или предполагаемое счастье агента. Санкции морали, таким образом, составляют ее обязательство, и помимо них слово «должны» абсолютно бессмысленно. Эти санкции, как мы их рассматривали, бывают разных видов и степеней величины. Пейли, хотя и признавая в другом месте другие, рассматривал религиозную как настолько неизмеримо первую, что он представлял ее как единственный мотив добродетели. Локк разделил их на Божественные награды и наказания, юридические штрафы и социальные штрафы; Бентам — на физические, политические, моральные или популярные, и религиозные — первые будучи телесными злами, которые проистекают из порока, вторые — постановлениями законодателей, третьи — удовольствиями и болями, возникающими из социального общения, четвертые — наградами и наказаниями другого мира.

[pg 020]

В течение большей части шестнадцатого и семнадцатого веков полемика в Англии между теми, кто выводил моральный кодекс из опыта, и теми, кто выводил его из интуиций разума, или из специальной способности, или из морального чувства, или из силы симпатии, вращалась главным образом вокруг существования бескорыстного элемента в нашей природе. Реальность этого существования, будучи поддержанной Шефтсбери, была установлена с беспрецедентной, и, я верю, непреодолимой силой, Хатчесоном, и тот же вопрос занимает значительное место в сочинениях Батлера, Юма и Адама Смита. Эгоизм школы Гоббса, хотя и в некоторой степени смягченный, может быть прослежен на каждой странице сочинений Бентама; но некоторые из его учеников в этом отношении отклонились очень широко от своего мастера, и в их руках весь тон и комплекс утилитаризма были изменены. Два средства, которыми эта трансформация была осуществлена, — это признание наших бескорыстных или симпатических чувств и доктрина ассоциации идей.

То, что человеческая природа устроена так, что мы естественно получаем удовольствие от вида радости других, — это один из тех фактов, которые для обычного наблюдателя могли бы вполне показаться среди самых очевидных, которые можно представить. Мы видели, однако, что это было эмфатически отрицаемо Гоббсом, и в течение большей части прошлого века было модным среди писателей школы Гельвеция пытаться доказать, что все домашние или социальные привязанности диктовались просто потребностью человека, который был любим. Реальность удовольствий и болей симпатии была признана Бентамом; но в соответствии со всем духом его философии, он оттеснил их как можно дальше на задний план и, как я уже заметил, не дал им места в своем резюме санкций добродетели. Тенденция, однако, более поздних членов школы заключалась в том, чтобы признать их полностью, хотя они различаются относительно источника, из которого они проистекают. Согласно одной секции, наши благожелательные привязанности производны от наших эгоистичных чувств путем ассоциации идей способом, который я сейчас опишу. Согласно другой, они являются первоначальной частью конституции нашей природы. Как бы они ни были порождены, их существование признано, их культивирование — главная цель морали, а удовольствие, полученное от их упражнения, — ведущий мотив к добродетели. Различия между интуитивными моралистами и их соперниками по этому пункту бывают двух видов. Оба признают существование в человеческой природе как благожелательных, так и злонамеренных чувств, и что мы обладаем естественной способностью различать одно от другого; но первые утверждают, а вторые отрицают, что мы обладаем естественной способностью воспринимать, что одно лучше другого. Оба признают, что мы получаем удовольствие в актах благожелательности к другим, но большинство писателей первой школы утверждают, что это удовольствие следует без поиска, в то время как писатели другой школы утверждают, что желание получить его является мотивом действия.

Но, безусловно, самая изобретательная и в то же время самая влиятельная система утилитарной морали — та, которая обязана своей отличительной чертой доктрине ассоциации Хартли. Эта доктрина, которая среди современных достижений этики занимает на утилитарной стороне позицию, соответствующую по важности доктрине врожденных моральных способностей, как отличных от врожденных моральных идей на интуитивной стороне, не была абсолютно неизвестна древним, хотя они никогда не осознавали ни степени, до которой она может быть доведена, ни важных последствий, которые могли бы быть из них выведены. Некоторые следы ее можно найти у Аристотеля, и некоторые из эпикурейцев применяли ее к дружбе, утверждая, что, хотя мы прежде всего любим нашего друга из-за удовольствия, которое он может нам дать, мы вскоре начинаем любить его ради него самого и независимо от всех соображений полезности. Среди современников Локк имеет заслугу того, что придумал фразу «ассоциация идей»; но он применял ее только к некоторым случаям якобы эксцентричных симпатий или антипатий. Хатчесон, однако, близко предвосхитил как доктрину Хартли, так и любимую иллюстрацию школы; наблюдая, что мы желаем некоторые вещи как сами по себе приятные, а другие только как средства для получения приятных вещей, и что эти последние, которые он называет «вторичными желаниями», могут стать такими же мощными, как первые. «Таким образом, как только мы приходим к пониманию использования богатства или власти для удовлетворения любого из наших первоначальных желаний, мы должны также желать их. Отсюда возникает универсальность этих желаний богатства и власти, так как они являются средствами удовлетворения всех наших желаний». Те же принципы были доведены гораздо дальше священником по имени Гей в короткой диссертации, которая сейчас почти забыта, но которой Хартли приписал первое предложение своей теории, и в которой, действительно, самая ценная ее часть ясно изложена. Отличаясь совершенно от Хатчесона относительно существования какого-либо врожденного морального чувства или принципа благожелательности в человеке, Гей признал, что аргументы Хатчесона доказать, что взрослый человек обладает моральным чувством, были непреодолимы, и он попытался примирить этот факт с учением Локка доктриной «вторичных желаний». Он отмечает, что в наших рассуждениях мы не всегда возвращаемся к первым принципам или аксиомам, но иногда начинаем с предложений, которые, хотя и не самоочевидны, мы знаем, способны к доказательству. Таким же образом, оправдывая наши действия, мы не всегда апеллируем к тенденции производить счастье, которое является их единственным окончательным оправданием, но довольствуемся тем, что показываем, что они производят некоторые из известных «средств к счастью». Эти «средства к счастью», будучи постоянно апеллируемыми как оправдывающие мотивы, приходят незаметно к тому, чтобы рассматриваться как цели, обладающие внутренней ценностью, независимо от их тенденции; и таким образом мы любим и восхищаемся добродетелью, даже когда она не связана с нашими интересами.

Великая работа Хартли, расширяющая и разрабатывающая эти взгляды, была опубликована в 1747 году. Она была обременена множеством физиологических спекуляций, в которые нам сейчас нет нужды входить, о том, каким образом эмоции действуют на нервы, и хотя она была принята с энтузиазмом Пристли и Белшамом, и в некоторой степени Такером, я не думаю, что ее чисто этические спекуляции имели большое влияние, пока они не были приняты некоторыми ведущими утилитаристами в нынешнем столетии. Что бы ни думали об истине, невозможно удержаться от некоторого восхищения интеллектуальным величием системы, которая, начиная с концепции человеческой природы, столь низкой и столь низкой, как у Мандевиля или Гоббса, претендует, без введения ни одного нового или более благородного элемента, странным процессом философской алхимии, развить из этого первоначального эгоизма самую героическую и самую чувствительную добродетель. Способ, которым это достижение осуществляется, обычно иллюстрируется страстью к алчности. Деньги сами по себе не обладают абсолютно ничем, что было бы достойно восхищения или приятно, но, будучи средством получения многих объектов нашего желания, они становятся ассоциированными в наших умах с идеей удовольствия; они поэтому сами любимы; и возможно для любви к деньгам так полностью затмить или вытеснить любовь ко всем тем вещам, которые деньги приобретают, что скупой откажется от них всех, чем расстаться с долей своего золота.

[pg 026]

То же явление может быть прослежено, говорят, во множестве других форм. Таким образом, мы ищем власть, потому что она дает нам средства удовлетворения многих желаний. Она становится ассоциированной с этими желаниями и, наконец, сама страстно любима. Похвала указывает на привязанность восхвалителя и отмечает нас для привязанности других. Ценимая сначала как средство, она вскоре желается как цель, и до такой степени может подняться наш энтузиазм, что мы можем пожертвовать всеми земными вещами ради посмертной похвалы, которая никогда не может достичь нашего уха. И сила ассоциации может простираться даже дальше. Мы любим похвалу, потому что она обеспечивает нам определенные преимущества. Мы затем любим ее больше, чем эти преимущества. Мы продолжаем тем же процессом переносить наши привязанности на те вещи, которые естественно или обычно обеспечивают похвалу. Мы, наконец, любим то, что достойно похвалы, больше, чем похвалу, и будем терпеть постоянное поношение, чем отказаться от него. К этому процессу, говорят, все наши моральные чувства должны быть приписаны. Человек не имеет естественных благожелательных чувств. Он сначала управляется исключительно своим интересом, но младенец учится ассоциировать свои удовольствия с идеей своей матери, мальчик — с идеей своей семьи, человек — с идеями своего класса, своей церкви, своей страны, и, наконец, всего человечества, и в каждом случае независимая привязанность в конце концов формируется. Вид страдания у других пробуждает в ребенке болезненное воспоминание о его собственных страданиях, которые родители, апеллируя к младенческому воображению, еще более усиливают, и кроме того, «когда несколько детей воспитываются вместе, боли, лишения удовольствия и печали, которые затрагивают одного, постепенно распространяются в некоторой степени на всех»; и таким образом страдание других становится ассоциированным с идеей нашего собственного, и чувство сострадания порождается. Благожелательность и справедливость ассоциируются в наших умах с уважением наших собратьев, с взаимностью услуг и с надеждой на будущее вознаграждение. Они любимы сначала ради них, и наконец ради самих себя, в то время как противоположные ряды ассоциаций производят противоположные чувства к злонамеренности и несправедливости. И таким образом добродетель, рассматриваемая как целое, становится высшим объектом наших привязанностей. Из всех наших удовольствий больше проистекает из тех актов, которые называются добродетельными, чем из любого другого источника. Добродетельные акты других обеспечивают нам бесчисленные преимущества. Наша собственная добродетель получает для нас уважение людей и возврат услуг. Все эпитеты похвалы присвоены добродетели, и все эпитеты вины — пороку. Религия учит нас связывать надежды на бесконечную радость с одной, и страхи бесконечного страдания — с другой. Добродетель становится поэтому особенно ассоциированной с идеей приятных вещей. Она вскоре любима, независимо от и больше, чем эти; мы чувствуем прилив удовольствия в практике ее, и интенсивную боль в нарушении ее. Совесть, которая таким образом порождается, становится правящим принципом наших жизней, и научившись жертвовать всеми земными вещами, чем не повиноваться ей, мы поднимаемся, путем ассоциации идей, в самую высокую область героизма.

Влияние этой остроумной, хотя, на мой взгляд, в некотором отношении причудливой теории, зависит не столько от численности, сколько от способностей её приверженцев. Хотя она, как я полагаю, мало известна за пределами Англии, в самой Англии она вызывала огромное восхищение у весьма несхожих умов, и она, несомненно, позволяет избежать некоторых возражений, выдвигаемых против других форм индуктивной теории. Так, когда интуитивисты утверждают, что наши моральные суждения, будучи мгновенными и совершаемыми под явным импульсом чувства симпатии или отвращения, максимально далеки от того холодного расчёта интересов, к которому сводит их утилитаризм, им отвечают, что ассоциации идей достаточно для порождения чувства, которое является непосредственной причиной нашего решения. Единственный из всех моралистов этой школы, последователь Хартли признаёт совесть реальным и важным элементом нашей природы и утверждает, что можно любить добродетель ради неё самой как форму счастья, не помышляя о каких-либо дальнейших последствиях. Огромное значение, которое эта теория придаёт воспитанию, наделяет её необычайной практической важностью. Когда мы колеблемся между преступлением и добродетелью, наша воля, как говорят, неизбежно определяется большим удовольствием. Если мы находим больше удовольствия в пороке, чем в добродетели, мы неизбежно склоняемся к злу. Если мы находим больше удовольствия в добродетели, чем в пороке, нас так же непреодолимо влечёт к добру. Но сила таких мотивов может быть неизмеримо усилена ранней ассоциацией идей. Если мы с детства привыкли связывать наши представления о похвале и удовольствии с добродетелью, мы легко уступим добродетельным побуждениям; если с пороком — то порочным. Эта готовность уступить тем или иным мотивам составляет склонность, которая, таким образом, согласно этим моралистам, является вещью всецело искусственной, продуктом воспитания, осуществляемым посредством ассоциации идей.

Следует, однако, заметить, что эта теория, какой бы утончённой и внушительной она ни казалась, по своей сути всё ещё остаётся эгоистической. Даже жертвуя всеми земными благами ради любви к добродетели, добрый человек просто ищет своего величайшего наслаждения, предаваясь своего рода умственной роскоши, которая доставляет ему больше удовольствия, чем то, от чего он отказывается, точно так же, как скупец находит больше удовольствия в накоплении, чем в любой форме трат. В самом деле, была предпринята одна попытка освободить теорию от этого условия, но она представляется мне совершенно тщетной. Говорили, что люди вначале предаются пагубным излишествам из-за доставляемого ими удовольствия, но, привыкнув, продолжают практиковать их и после того, как они перестают приносить удовольствие, и что подобный закон может действовать и в случае с привычкой к добродетели. Но причина, по которой люди, выработавшие привычку, продолжают следовать ей после того, как она перестала доставлять им положительное наслаждение, заключается в том, что отказ от неё порождает беспокойство и дискомфорт, переходящие в острую душевную боль. Избегание этой боли и является мотивом действия.

Читатель, ознакомившийся с приведёнными мною в примечаниях отрывками, сможет судить о том, насколько справедливо утилитарные авторы с негодованием отвергают обвинение в эгоизме как клевету на их систему. Я не думаю, что будет натянутым или неестественным использованием языка называть эгоистичными или корыстными все действия, которые человек совершает, чтобы самому избежать страданий или получить максимально возможное наслаждение. Если это так, то термин «эгоистичный» строго применим ко всем ветвям этой системы. В то же время следует признать, что существует широкая разница между утончённым гедонизмом утилитаристов, которых мы только что рассмотрели, и трудами Гоббса, Мандевиля или Пейли. Следует также признать, что немало интуитивистов или стоических моралистов говорили об удовольствии, извлекаемом из добродетели, языком, мало чем или вовсе не отличающимся от языка этих авторов. Главной целью ранних представителей индуктивной школы было принизить человеческую природу до своего стандарта, сводя все благороднейшие действия к грубым и эгоистическим элементам. Главной же целью некоторых из более влиятельных поздних представителей этой школы было сублимировать свои представления о счастье и интересе таким образом, чтобы включить в них высшие проявления героизма. Как мы видели, они полностью признают, что совесть — вещь реальная и должна быть высшим руководством в нашей жизни, хотя и утверждают, что она изначально проистекает из эгоизма, трансформированного под влиянием ассоциации идей. Они признают реальность симпатических чувств, хотя обычно и возводят их к тому же источнику. Правда, они не могут, оставаясь последовательными в своих принципах, признать возможность поведения, которое в строжайшем смысле слова является бескорыстным, но они утверждают, что человек вполне может находить своё высшее удовольствие в самопожертвовании ради блага других, что ассоциация добродетели и удовольствия совершенна лишь тогда, когда она привычно ведёт к спонтанному и нерасчётливому действию, и что ни один человек не находится в здоровом моральном состоянии, если он не испытывает больше боли от совершения преступления, чем мог бы получить удовольствия от любых его последствий. Теория в своём принципе остаётся неизменной, но в руках некоторых из этих авторов её дух полностью изменился.

Дав таким образом краткий, но, надеюсь, ясный и верный отчёт о различных модификациях индуктивной теории, я перейду к изложению некоторых основных возражений, которые были и могут быть выдвинуты против неё. Затем я попытаюсь определить и защитить взгляды тех, кто верит, что наши моральные чувства являются неотъемлемой частью нашей конституции, развиваемой, но не порождаемой воспитанием, и завершу эту главу исследованием порядка их эволюции; так что, получив некоторое представление о естественной истории морали, мы сможем в последующих главах судить о том, насколько её нормальный прогресс ускорялся или замедлялся религиозными или политическими факторами.

«Психология», — было справедливо сказано, — «есть лишь развитое сознание». Когда моралисты утверждают, что то, что мы называем добродетелью, черпает свою репутацию исключительно из своей полезности, и что интерес или удовольствие действующего лица является единственным мотивом к её практике, наш первый вопрос естественно заключается в том, насколько эта теория согласуется с чувствами и языком человечества. Но если проверять её этим критерием, то не было доктрины, более решительно осуждённой, чем утилитаризм. На всех своих этапах и во всех своих утверждениях он находится в прямом противоречии с обыденным языком и общепринятыми чувствами. Во всех народах и во все времена идеи интереса и полезности, с одной стороны, и добродетели — с другой, рассматривались большинством как совершенно различные, и все языки признают это различие. Термины «честь», «справедливость», «правота» или «добродетель» и их эквиваленты в любом языке представляют уму идеи, существенно и широко отличающиеся от терминов «благоразумие», «проницательность» или «интерес». Две линии поведения могут совпадать, но они никогда не смешиваются, и нам не составляет ни малейшего труда представить их антагонистичными. Когда мы говорим, что человеком движет высокое чувство чести или сильное моральное чувство, мы не имеем в виду, что он благоразумно преследует свои собственные интересы или интересы общества. Всеобщее чувство человечества представляет самопожертвование как существенный элемент достойного акта и подразумевает под самопожертвованием сознательный выбор наименее приятного пути без перспективы какого-либо удовольствия взамен. Эгоистичный поступок может быть невинным, но не может быть добродетельным, и приписывать все добрые дела эгоистическим мотивам — это не искажение, а отрицание добродетели. Ни один эпикуреец не смог бы признаться перед широкой аудиторией, что единственной целью его жизни было стремление к собственному счастью, не вызвав взрыва негодования и презрения. Ни один человек не смог бы сознательно сделать это — что, согласно эгоистической теории, является единственным рациональным и, более того, возможным мотивом действия — осознанной целью всех своих начинаний, не став при этом презренным и деградировавшим. Смотрим ли мы внутрь себя, изучаем ли поведение наших врагов или друзей, или судим о персонажах истории или литературы, наши чувства по этим вопросам остаются прежними. В той же самой пропорции, в какой мы верим, что желание личного наслаждения является мотивом доброго поступка, уменьшается заслуга действующего лица. Если мы верим, что мотив полностью эгоистичен, заслуга полностью уничтожается. Если мы верим, что он полностью бескорыстен, заслуга совершенно чиста. Отсюда восхищение, воздаваемое Прометею, или страдающей добродетели, стойкой под ударами Всемогущего злодейства, или атеисту, который без надежды на будущее вознаграждение принял страшную смерть, лишь бы не отречься от мнения, которое не могло принести никакой пользы обществу, потому что он верил в его истинность. Эгоистические моралисты отрицают возможность того, что все века, все народы, все народные суждения провозглашают характеристикой каждого благородного акта, когда-либо совершённого. Теперь, когда философия, которая стремится в свете сознания расшифровать законы нашего морального бытия, оказывается столь диаметрально противоположной выводам, к которым пришла огромная масса человечества, просто следующая своему сознанию, не пытаясь выстраивать философские системы, что она делает большинство различий обыденного этического языка абсолютно бессмысленными, это, по меньшей мере, сильное предположение против её истинности. Если герой Мольера всю жизнь говорил прозой, не зная об этом, то лишь потому, что он не понимал, что такое проза. В данном случае нас просят поверить, что люди пребывали в полном заблуждении относительно главных принципов своей жизни, которые они выделили целым словарём терминов.

Говорят, что дело меняется, когда искомое удовольствие — не грубое или материальное наслаждение, а удовлетворение от совершённой добродетели. Я подозреваю, что если бы люди могли убедить себя в том, что единственным мотивом добродетельного человека была уверенность в том, что совершённый им акт будет сопровождаться приливом удовлетворения, настолько интенсивным, что он с лихвой компенсирует любую жертву, которую он мог принести, разница была бы не так велика, как предполагается. На самом деле, однако — и сознание этого, как я полагаю, лежит в основе мнений людей по данному вопросу, — удовольствие от добродетели — это то, что можно получить только при непременном условии, что оно не является искомой целью. Явления такого рода знакомы нам всем. Так, например, часто отмечалось, что молитва, в силу закона нашей природы и независимо от всякого сверхъестественного вмешательства, оказывает рефлекторное воздействие весьма благотворного характера на умы молящихся. Человек, который возносит свои прошения со страстной искренностью, с непоколебимой верой и с живым осознанием присутствия Невидимого Существа, поднялся до состояния ума, которое само по себе в высшей степени благоприятно как для его собственного счастья, так и для расширения его моральных качеств. Но тот, кто не ожидает ничего большего, никогда этого не достигнет. Для того, кто ни верит, ни надеется, что его прошения получат ответ, такое психическое состояние невозможно. Ни один протестант перед изображением Девы, ни один христианин перед языческим идолом не смог бы этого достичь. Если бы молитвы возносились исключительно ради этой выгоды, они были бы абсолютно бесплодны и быстро прекратились бы. Так, опять же, некоторые политические экономисты утверждали, что давать деньги на благотворительность хуже, чем бесполезно, что это положительно вредно для общества, но они добавляли, что удовлетворение наших благожелательных чувств приятно нам самим, и что удовольствие, которое мы извлекаем из этого источника, может быть настолько больше зла, проистекающего из нашего дара, что мы можем справедливо, согласно «принципу наибольшего счастья», купить это большое количество удовлетворения для себя ценой небольшого вреда нашим ближним. Политическую экономию, вовлечённую в этот весьма характерный образец утилитарной этики, я рассмотрю позже. В настоящее время достаточно заметить, что никто, кто сознательно практиковал благожелательность исключительно из этого мотива, не смог бы получить рассматриваемое удовольствие. Мы получаем наслаждение от мысли, что мы сделали добро. Мы никогда не смогли бы получить это наслаждение, если бы верили и осознавали, что причиняем вред. То же самое в высшей степени верно и в отношении удовлетворения совести. Чувство удовлетворения следует за исполнением долга ради него самого, но если долг исполняется исключительно из ожидания душевного удовольствия, совесть отказывается ратифицировать сделку.

Нет факта более заметного в человеческой природе, чем широкое различие, как по роду, так и по степени, проводимое между моральной и другими частями нашей природы. Но это, согласно утилитарным принципам, совершенно необъяснимо. Если превосходство добродетели заключается исключительно в её полезности или склонности способствовать счастью людей, мы были бы вынуждены канонизировать толпу актов, которые совершенно далеки от всех наших обычных представлений о морали. Вся тенденция политической экономии и философской истории, которые раскрывают физиологию обществ, заключается в том, чтобы показать, что счастье и благополучие человечества развиваются гораздо больше из наших эгоистических, чем из того, что называется нашими добродетельными актами. Процветание наций и прогресс цивилизации в основном обусловлены усилиями людей, которые, строго преследуя свои собственные интересы, бессознательно способствовали интересам сообщества. Эгоистический инстинкт, который побуждает людей накапливать, в конечном итоге приносит миру больше пользы, чем щедрый инстинкт, который побуждает людей отдавать. Великий историк с некоторой силой утверждал, что интеллектуальное развитие важнее для обществ, чем моральное развитие. Но кто когда-либо всерьёз ставил под сомнение реальность различия, которое отделяет эти вещи? Читатель, вероятно, воскликнет, что ключ к этому различию следует искать в мотиве; но один из парадоксов утилитарной школы заключается в том, что мотив действующего лица не имеет абсолютно никакого влияния на моральность акта. Согласно Бентаму, существует только один возможный мотив — стремление к собственному наслаждению. Самые добродетельные, самые порочные и самые безразличные действия, если измерять их этим тестом, были бы в точности одинаковыми, и исследование мотивов должно поэтому быть полностью исключено из наших моральных суждений. Какой бы тест мы ни приняли, трудность объяснения уникального и выдающегося положения, которое человечество отвело добродетели, останется. Если мы судим по тенденциям, то множество объектов и актов, которым ни один смертный не мечтал приписать добродетель, вносят большой вклад в счастье человека. Если мы судим по мотивам, моралисты, которых мы рассматриваем, отрицают всякую родовую разницу между благоразумными и добродетельными мотивами. Если мы судим по намерениям, несомненно, что, как бы истина или целомудрие ни способствовали счастью человечества, эти добродетели культивируются не с филантропическими намерениями.

Часто говорят, что интуитивисты в своих рассуждениях виновны в том, что постоянно отказываются от своих принципов, сами апеллируя к тенденции определённых актов способствовать человеческому счастью в качестве оправдания, и это обвинение обычно сопровождается вызовом показать любую признанную добродетель, которая не имеет такой тенденции. На первое возражение можно кратко ответить, что ни один интуитивист никогда не мечтал сомневаться в том, что благожелательность или милосердие, или, другими словами, содействие счастью человека, является долгом. Он утверждает, что это не только так, но и что мы приходим к этому факту посредством прямой интуиции, а не через открытие того, что такой курс способствует нашему собственному интересу. Но в то время как он сердечно признаёт эту ветвь добродетели и поэтому имеет полное право ссылаться на благотворные последствия добродетели в её защиту, он отказывается признать, что вся добродетель может быть сведена к этому единственному принципу. Вместе с общим чувством человечества он считает милосердие хорошей вещью только потому, что оно полезно миру. Вместе с тем же общим чувством человечества он верит, что целомудрие и истина имеют независимую ценность, отличную от их влияния на счастье. На вопрос, способствует ли каждая признанная добродетель человеческому счастью, ответить менее легко, ибо обычно чрезвычайно трудно рассчитать отдалённые тенденции актов, и в случаях, когда, по общему представлению человечества, моральность очень ясна, последствия часто очень неясны. Несмотря на претензию на большую точность, которую так хвастливо предъявляют утилитарные авторы, стандарт, которым они претендуют измерять мораль, сам по себе абсолютно неспособен к определению или точному объяснению. Счастье — одно из самых неопределённых и не поддающихся определению слов в языке, и каковы условия «наибольшего возможного счастья», никто не может точно сказать. Никакие два народа, возможно, никакие два индивида не нашли бы их одинаковыми. И даже если бы каждый добродетельный акт был бесспорно полезным, из этого вовсе не следует, что его добродетель проистекает из его полезности.

Можно легко согласиться с тем, что, как общее правило, те акты, которые мы называем добродетельными, бесспорно продуктивны для счастья, если не для действующего лица, то по крайней мере для человечества в целом, но мы уже видели, что они отнюдь не обладают той монополией или превосходством полезности, которые, согласно утилитарным принципам, по-видимому, подразумевает уникальное положение, отведённое им. Можно добавить, что если бы мы приступили в деталях к оценке актов по их последствиям, мы вскоре пришли бы к очень поразительным выводам. Во-первых, очевидно, что если добродетели хороши только потому, что они способствуют, а пороки злы только потому, что они подрывают счастье человечества, степени превосходства или преступности должны быть строго пропорциональны степеням полезности или обратного. Каждое действие, каждая склонность, каждый класс, каждое состояние общества должны занять своё место на моральной шкале в точном соответствии со степенью, в которой оно способствует или уменьшает человеческое счастье. Теперь крайне сомнительно, причиняют ли некоторые из самых чудовищных форм чувственности, которые едва ли возможно назвать, столько же несчастья, сколько некоторые немощи характера, или прокрастинация, или поспешность суждения. Едва ли сомнительно, что скромная, неуверенная и замкнутая натура, недоверчивая к своим собственным способностям и со смирением уклоняющаяся от конфликта, производит в целом меньше пользы миру, чем самоутверждение дерзкой и высокомерной натуры, которая побуждается к каждой борьбе и развивает каждую способность. Благодарность, без сомнения, сделала многое, чтобы смягчить и подсластить общение жизни, но соответствующее чувство мести было веками единственным оплотом против социальной анархии и даже сейчас является одним из главных сдерживающих факторов преступности. На великой арене общественной жизни, особенно в периоды великих потрясений, когда страсти яростно возбуждены, не человек деликатной щепетильности и искренней беспристрастности, и даже не целеустремлённый религиозный энтузиаст, неспособный к притворству или прокрастинации, приносит больше всего пользы миру. Скорее, это проницательный государственный деятель, усердный в своих целях, но беспринципный в средствах, одинаково свободный от оков совести и от слепоты рвения, который правит, потому что он частично уступает страстям и предрассудкам своего времени. Но как бы некоторые современные писатели ни боготворили героев успеха, как бы они ни презирали и ни высмеивали тех гораздо более благородных людей, чья широкая терпимость и щепетильная честь делали их непригодными лидерами в схватке, едва ли ещё утверждалось, что деликатная добросовестность, которая в этих случаях подрывает полезность, составляет порок. Если полезность является единственной мерой добродетели, трудно понять, как мы могли бы смотреть с моральным неодобрением на любой класс, который предотвращает большие зло, чем причиняет. Но с таким принципом мы могли бы найти странных жриц у утилитарного алтаря. «Aufer meretrices de rebus humanis», — сказал Святой Августин, — «turbaveris omnia libidinibus».

Предположим, что исследователь, который намеревался регулировать свою жизнь последовательно по утилитарному принципу; предположим, что он преодолел первую великую трудность своей школы, возникающую из кажущегося расхождения его собственных интересов с его долгом, убедил себя в том, что это расхождение не существует, и, соответственно, сделал стремление к долгу своей единственной целью, остаётся рассмотреть, какой курс он бы выбрал. Ему сообщают, что это чистая иллюзия — полагать, что человеческие действия имеют какую-либо иную цель или правило, кроме счастья, что ничто не является внутренне хорошим или внутренне плохим независимо от его последствий, что никакой акт, который полезен, не может быть порочным, и что полезность акта составляет и измеряет его ценность. Одно из его первых наблюдений будет заключаться в том, что во многих особых случаях акты, такие как убийство, кража или ложь, которые мир называет преступными и которые в большинстве случаев, несомненно, были бы вредными, кажутся в высшей степени продуктивными для добра. Почему тогда, может спросить он, они не должны в этих случаях совершаться? Ответ, который он получает, заключается в том, что они не были бы действительно полезными, потому что мы должны учитывать отдалённые, а также непосредственные последствия действий, и хотя в отдельных случаях ложь или даже убийство могли бы показаться полезными, одним из важнейших интересов человечества является сохранение святости жизни и собственности, и поддержание высокого стандарта правдивости. Но этот ответ очевидно недостаточен. Необходимо показать, что степень, в которой единичный акт того, что мир называет преступлением, ослабил бы эти великие оплоты общества, такова, что уравновешивает непосредственное добро, которое он производит. Если нет, баланс будет на стороне счастья, убийство или кража или ложь будут полезными и, следовательно, по утилитарным принципам, будут добродетельными. Теперь, даже в случае публичных актов, эффект примера тёмного индивида обычно мал, но если акт совершается в полной тайне, злые эффекты, проистекающие из примера, будут полностью отсутствовать. Говорили, что было бы опасно давать людям разрешение совершать то, что люди называют преступлениями в тайне. Это может быть очень хорошей причиной, почему утилитарист не должен провозглашать такой принцип, но это не причина, почему он не должен действовать по нему. Если человек убеждён, что никакой акт, который полезен, не может быть преступным, если в его власти, совершая то, что называется преступлением, достичь цели великой непосредственной полезности, и если он способен обеспечить такую абсолютную секретность, чтобы сделать совершенно уверенным, что его акт не может стать примером и не может, как следствие, оказать никакого влияния на общий стандарт морали, представляется доказательно уверенным, что по утилитарным принципам он был бы оправдан в его совершении. Если то, что мы называем добродетелью, является добродетельным только потому, что оно полезно, оно может быть добродетельным только тогда, когда оно полезно. Вопрос о моральности большого числа актов должен, следовательно, зависеть от вероятности их обнаружения, и немного ловкого лицемерия должно часто, не только по видимости, но и в реальности, превращать порок в добродетель. Единственный способ, которым пытались с какой-либо правдоподобностью избежать этого вывода, заключался в утверждении, что акт подорвал бы склонность действующего лица, или, другими словами, предрасположил бы его в других случаях совершать акты, которые обычно вредны для общества. Но, во-первых, единичный акт не имеет такого эффекта на склонность, чтобы противодействовать великому непосредственному добру, особенно когда, как мы предположили, этот акт не является восстанием против того, что считается правильным, а совершается под полной верой, что он находится в соответствии с единственным рациональным правилом морали, и, во-вторых, насколько акт сформировал бы привычку, это, по-видимому, была бы привычка во всех случаях регулировать действия точным и тщательным расчётом их полезности, что является самым идеалом утилитарной добродетели.

Если наш исследователь окажется человеком с сильным воображением и уединёнными привычками, весьма вероятно, что он привыкнет жить много в мире воображения, мире, населённом существами, которые для него так же реальны, как те, что из плоти, с их радостями и печалями, их искушениями и их грехами. В повиновении общим чувствам нашей природы он мог долго и мучительно бороться против грехов воображения, которые он никогда не был серьёзно искушаем превратить в грехи действия. Но его новая философия будет удивительно приспособлена, чтобы утешить его ум. Если раскаяние отсутствует, потакание самому порочному воображению — это удовольствие, и если это потакание не ведёт к действию, это чистая выгода, и, следовательно, должно быть аплодировано. Что курс может постоянно преследоваться в воображении, не ведя к соответствующим действиям, он быстро обнаружит, и, действительно, всегда было одним из главных возражений, выдвигаемых против художественной литературы, что постоянное упражнение симпатий в пользу воображаемых существ, как обнаруживается, положительно предрасполагает людей к практической благожелательности.

Продвигаясь дальше в своём курсе, наш моралист вскоре найдёт причину квалифицировать доктрину отдалённых последствий, которая играет такую большую роль в расчётах утилитаризма. Говорят, что преступно уничтожать человеческие существа, даже когда преступление казалось бы продуктивным для великой полезности, ибо каждый случай убийства ослабляет святость жизни. Но опыт показывает, что возможно для людей быть совершенно безразличными к одной конкретной секции человеческой жизни, без того, чтобы это безразличие распространялось на другие. Так, среди древних греков, убийство или экспозиция детей бедных родителей постоянно практиковались с самым абсолютным бесчувствием, не оказывая никакого заметного влияния на уважение к взрослой жизни. Таким же образом то, что можно назвать религиозной неправдивостью, или привычка распространять то, что считается полезными суевериями, с сознанием того, что они ложны, или по крайней мере подавлять или искажать факты, которые могли бы их опровергнуть, ни в какой степени не подразумевает промышленную неправдивость. Нет ничего более обычного, чем найти крайнюю нечестность в спекуляции, сосуществующую со щепетильной правдивостью в бизнесе. Если бы можно было ожидать, что какой-либо порок будет строго соответствовать утилитарной теории, это была бы жестокость; но жестокость к животным может существовать, не ведя к жестокости к людям, и даже там, где зрелища, в которых страдание животных формирует ведущий элемент, оказывают вредное влияние на характер, более чем сомнительно, является ли мера человеческого несчастья, которую они могут в конечном итоге произвести, хоть сколько-нибудь эквивалентной страстному наслаждению, которое они непосредственно доставляют.

Это последнее соображение, однако, делает необходимым заметить новое, и, как мне кажется, почти гротескное развитие утилитарной теории. Долг гуманности к животным, хотя в течение долгого периода слишком пренебрегаемый, может, на принципах интуитивного моралиста, быть легко объяснён и оправдан. Наши обстоятельства и характеры производят в нас многие и различные привязанности ко всем, с кем мы вступаем в контакт, и наши совести провозглашают эти привязанности хорошими или плохими. Мы чувствуем, что гуманность или благожелательность — это хорошая привязанность, а также что она причитается в разных степенях разным классам. Так, это не только естественно, но и правильно, что человек должен заботиться о своей собственной семье больше, чем о мире в целом, и это обязательство применяется не только к родителям, которые ответственны за то, что привели своих детей в существование, и к детям, которые обязаны долгом благодарности своим родителям, но также к братьям, которые не имеют такой специальной связи. Так же мы чувствуем, что это и неестественно, и неправильно не чувствовать более сильного интереса к нашим соотечественникам, чем к другим людям. Таким же образом мы чувствуем, что существует широкий интервал между гуманностью, которую и естественно, и правильно проявлять к животным, и той, которая причитается нашему собственному виду. Сильная филантропия едва ли могла сосуществовать с каннибализмом, и человек, который не имел колебаний в уничтожении человеческой жизни ради получения шкур жертв, или освобождения себя от какого-то пустякового неудобства, едва ли был бы восхваляем за свою благожелательность. Тем не менее, человек может рассматриваться как очень гуманный к животным, который не имеет сомнений в жертвовании их жизнями ради своей пищи, своих удовольствий или своего удобства.

Ближе к концу прошлого века в Англии возникла энергичная агитация в пользу гуманности к животным, и утилитарные моралисты, которые тогда поднимались в влияние, уловили дух своего времени и сделали очень похвальные усилия, чтобы расширить её. Очевидно, однако, что теория, которая не признавала никакой другой цели в добродетели, кроме содействия человеческому счастью, не могла обеспечить адекватную основу для движения. Некоторые из недавних членов школы, соответственно, расширили свою теорию, утверждая, что акты являются добродетельными, когда они производят чистый результат счастья, и порочными, когда они производят чистый результат страдания, совершенно независимо от вопроса, является ли это наслаждение или страдание людей или животных. Другими словами, они помещают долг человека к животным на точно такой же основе, как долг человека к своим собратьям, утверждая, что никакое страдание не может быть справедливо причинено животным, которое не производит большего количества счастья человеку.

Первое размышление, предложенное этой теорией, заключается в том, что представляется трудным понять, как, на принципах индуктивной школы, к нему можно было прийти. Благожелательность, как мы видели, согласно этим авторам, начинается в интересе. Мы прежде всего делаем добро людям, потому что это для нашей выгоды, хотя сила привычки может наконец действовать независимо от интереса. Но в случае животных, которые не могут возмущаться варварством, это основание собственного интереса не существует в большинстве случаев. Вероятно, однако, ассоциация идей могла бы помочь решить трудность, и привычка благожелательности, порождённая изначально из социальных отношений людей, могла бы наконец быть расширена на животный мир; но что она должна быть таковой до степени помещения долга к животным на той же основе, как долг к людям, я не предвижу, или (рискуя быть обвинённым в великой бесчеловечности), я должен добавить, желаю. Я не могу ожидать времени, когда никто не будет носить никакой статьи одежды, сформированной из кожи животного, или питаться животной плотью, пока он не установит, что удовольствие, которое он извлекает из этого, превышает боль, причиняемую животному, а также удовольствие, которого, сокращая его жизнь, он лишил его. И предполагая, что с таким расчётом перед ним, утилитарист должен продолжать питаться плотью животных, его принцип мог бы привести его к дальнейшим выводам, от которых, признаюсь, я бы отпрянул. Если бы, когда Свифт писал своё знаменитое эссе в пользу использования для пищи избыточных младенцев полуголодающего населения, ему сообщили, что, согласно более продвинутым моралистам, съесть ребёнка и съесть овцу покоится на точно той же почве; что в одном случае, как и в другом, единственный вопрос для моралиста — производит ли трапеза в целом больше удовольствия, чем боли, должно быть признано, что открытие значительно облегчило бы его задачу.

Соображения, которые я привёл, будут, я думаю, достаточны, чтобы показать, что утилитарный принцип, если довести его до полных логических последствий, был бы отнюдь не так согласен с обычными моральными понятиями, как иногда утверждается; что он, напротив, привёл бы к выводам, совершенно и возмутительно отталкивающим для моральных чувств, которые он призван объяснить. Я завершу эту часть моего аргумента, очень кратко обратившись к двум великим полям, в которых, как я верю, он оказался бы особенно революционным.

Первое из них — это поле целомудрия. Мне будет необходимо в ходе настоящей работы остановиться более подробно, чем я хотел бы, на вопросах, связанных с этой добродетелью. В настоящее время я просто попрошу читателя представить ум, из которого было изгнано всякое понятие о внутреннем превосходстве или благородстве чистоты, и предположить такой ум, сравнивающий, по утилитарному стандарту, период, в котором чувственность была почти необузданной, такой как век афинской славы или английской реставрации, с периодом суровой добродетели. Вопрос, какое из этих обществ было морально лучшим, таким образом, свёлся бы исключительно к вопросу, в котором было произведено наибольшее количество наслаждения и наименьшее количество страдания. Удовольствия домашней жизни, удовольствия, проистекающие из более свободного социального общения, различные степени страдания, причинённые тем, кто нарушил закон целомудрия, отдалённые последствия каждого образа жизни на благополучие и на население, были бы главными элементами сравнения. Может ли кто-нибудь поверить, что баланс наслаждения был бы так бесспорно и так значительно на стороне более сурового общества, чтобы оправдать степень превосходства, которая ему приписана?

Вторая сфера — это сфера спекулятивной истины. Ни один класс людей не ценил более высоко непоколебимую враждебность к суеверию, чем утилитаристы. Тем не менее, более чем сомнительно, можно ли на их принципах это оправдать. Многие суеверия, несомненно, отвечают греческой концепции рабского «страха перед богами» и были продуктивны для невыразимого несчастья человечества, но есть очень много других с другой тенденцией. Суеверия апеллируют к нашим надеждам, так же как и к нашим страхам. Они часто встречают и удовлетворяют самые сокровенные желания сердца. Они предлагают уверенности, когда разум может только позволить возможности или вероятности. Они поставляют концепции, на которых воображение любит останавливаться. Они иногда даже придают новую санкцию моральным истинам. Создавая потребности, которые они одни могут удовлетворить, и страхи, которые они одни могут подавить, они часто становятся существенными элементами счастья, и их утешительная эффективность наиболее чувствуется в вялые или тревожные часы, когда она наиболее нужна. Мы обязаны больше нашим иллюзиям, чем нашему знанию. Воображение, которое является всецело конструктивным, вероятно, вносит больше в наше счастье, чем разум, который в сфере спекуляции является главным образом критическим и деструктивным. Грубый амулет, который в час опасности или бедствия дикарь так уверенно прижимает к своей груди, священная картина, которая, как верят, проливает освящающее и защищающее влияние на коттедж бедняка, может даровать более реальное утешение в самый тёмный час человеческого страдания, чем может быть предоставлено самыми грандиозными теориями философии. Первое желание сердца — найти что-то, на что опереться. Счастье — это состояние чувства, а не состояние обстоятельств, и для обычных умов одно из его первых существенных условий — исключение болезненного и изматывающего сомнения. Система верований может быть ложной, суеверной и реакционной, и может всё же быть способствующей человеческому счастью, если она снабжает великие множества людей тем, что они считают ключом к вселенной, если она утешает их в те сезоны мучительной утраты, когда утешения просвещённого разума — лишь пустые слова, если она поддерживает их слабые и шатающиеся умы в мрачные часы болезни и приближающейся смерти. Доверчивая и суеверная натура может быть деградировавшей, но во многих случаях, где суеверие не принимает преследующую или ужасающую форму, оно не несчастно, и деградация, независимо от несчастья, не может иметь места в утилитарной этике. Никакая ошибка не может быть более серьёзной, чем воображать, что когда критический дух на свободе, приятные верования все останутся, а болезненные одни погибнут. Ввести в ум сознание невежества и муки сомнения — значит причинить или вынести много страдания, которое может даже пережить период перехода. «Почему это», — сказала жена Лютера, печально оглядываясь на чувственное вероучение, которое она оставила, — «что в нашей старой вере мы молились так часто и так тепло, и что наши молитвы теперь так редки и так холодны?» Рассказывают о старом монахе по имени Серапион, который принял ересь антропоморфитов, что он был убеждён братом-монахом в глупости приписывания Всевышнему человеческой формы. Он склонил свой разум смиренно перед католическим вероучением; но когда он опустился на колени, чтобы молиться, образ, который его воображение зачало, и на котором в течение стольких лет его привязанности были сконцентрированы, исчез, и старик разразился слезами, восклицая: «Вы лишили меня моего Бога».

Это действительно факты, которые должны быть глубоко болезненными для всех, кто озабочен историей мнений. Возможность часто добавлять к счастью людей, распространяя повсюду, или по крайней мере поддерживая приятные ложности, и страдание, которое должно обычно проистекать из их растворения, едва ли разумно может быть отрицаемо. Есть одна, и только одна, адекватная причина, которая может всегда оправдать людей в критическом пересмотре того, чему их учили. Это убеждение, что мнения не должны рассматриваться как простые умственные роскоши, что истина должна считаться целью, отличной от и превосходящей полезность, и что это моральный долг — преследовать её, ведёт ли она к удовольствию или ведёт ли она к боли. Среди многих мудрых изречений, которые античность приписывала Пифагору, немногие более примечательны, чем его деление добродетели на две различные ветви — быть правдивым и делать добро.

Из санкций, которые, согласно утилитаристам, составляют единственные мотивы к добродетели, есть одна, как я сказал, безупречно адекватная. Те, кто принимает религиозную санкцию, могут всегда апеллировать к балансу интереса в пользу добродетели; но так как великое большинство современных утилитаристов уверенно отделяют свою теорию от всех теологических соображений, я отклоню эту санкцию двумя или тремя замечаниями.

Во-первых, очевидно, что те, кто рассматривает произвольную волю Божества как единственное правило морали, делают совершенно праздным представлять Божественные атрибуты как заслуживающие нашего восхищения. Говорить о благости Бога либо подразумевает, что существует такое качество, как благость, которому Божественные акты соответствуют, либо это бессмысленная тавтология. Почему мы должны восхвалять, или как мы можем восхищаться, совершенной благостью Существа, чья воля и акты составляют единственное правило или определение совершенства? Теория, которая учит, что произвольная воля Божества — единственное правило морали, а ожидание будущих наград и наказаний — единственная причина для соответствия ему, состоит из двух частей. Первая аннигилирует благость Бога; вторая — добродетель человека.

[pg 054]

Другое и столь же очевидное замечание заключается в том, что в то время как эти теологи представляют надежду на будущие награды и страх перед будущими наказаниями как единственную причину для совершения правильного, одна из наших самых сильных причин для веры в существование этих наград и наказаний — наше глубоко укоренившееся чувство заслуги и не-заслуги. То, что нынешнее расположение дел во многих отношениях несправедливо, что страдание часто сопровождает курс, который заслуживает награды, и счастье — курс, который заслуживает наказания, ведёт людей к выводу о будущем состоянии возмездия. Уберите сознание заслуги, и вывод больше не был бы сделан.

Третье замечание, которое, я верю, столь же верно, но которое может не быть принято с равной готовностью, заключается в том, что без согласия моральной способности, совершенно невозможно доказать из природы ту высшую благость Творца, которую предполагают утилитарные теологи. Мы говорим о благожелательности, показанной в радости насекомого, сверкающего в солнечном луче, в защищающих инстинктах, так щедро дарованных животному миру, в доброте родителя к своему потомству, в счастье маленьких детей, в красоте и щедрости природы, но нет ли другой стороны у картины? Ужасная болезнь, бесчисленные формы грабежа и страдания, энтозоа, которые живут внутри тел и питаются мукой чувствующих существ, свирепый инстинкт кошки, которая продлевает с наслаждением агонии своей жертвы, все многообразные формы несчастья, которые проявляются среди невинной части творения, не являются ли эти также работами природы? Мы говорим о Божественной правдивости. Что есть вся история интеллектуального прогресса мира, как не одна долгая борьба интеллекта человека, чтобы эмансипировать себя от обманов природы? Каждый объект, который встречает глаз дикаря, пробуждает его любопытство только для того, чтобы заманить его в какую-то смертельную ошибку. Солнце, которое кажется миниатюрным светом, вращающимся вокруг его мира; луна и звёзды, которые кажутся сформированными только для того, чтобы освещать его путь; странные фантастические болезни, которые предполагают непреодолимо понятие присутствующих демонов; ужасающие явления природы, которые кажутся результатами не слепых сил, а изолированных духовных агентств — все эти вещи фатально, неизбежно, непобедимо побуждают его в суеверие. Через долгие века суеверия, таким образом порождённые, затопили мир кровью. Миллионы молитв были тщетно вдохнуты в то, что мы теперь знаем, были неумолимыми законами природы. Только после веков труда ум человека эмансипировал себя от тех смертельных ошибок, к которым обманчивыми появлениями природы долгое младенчество человечества повсеместно обречено.

И в законах богатства как различны появления от реальностей вещей! Кто может оценить войны, которые были разожжены, горечь и несчастье, которые были вызваны ошибками, относящимися к кажущемуся антагонизму интересов наций, которые были так естественны, что веками они запутывали самые сильные интеллекты, и едва ли до нашего собственного дня пришла запоздалая наука, чтобы развеять их?

Что мы скажем на эти вещи? Если бы индукция одна была нашим гидом, если бы мы обладали абсолютно никаким знанием о некоторых вещах, являющихся по своей собственной природе хорошими, а других — по своей собственной природе плохими, как могли бы мы подняться от этого зрелища природы к концепции всесовершенного Автора? Даже если бы мы могли обнаружить преобладание благожелательности в творении, мы всё равно рассматривали бы смешанные атрибуты природы как рефлекс смешанных атрибутов её Созидателя. Наше знание о Высшем Совершенстве, наше лучшее доказательство даже существования Творца, проистекает не из материальной вселенной, а из нашей собственной моральной природы. Это не от разума, а от веры. Другими словами, оно проистекает из той инстинктивной или моральной природы, которая является так же истинно частью нашего бытия, как и наш разум, которая учит нас тому, чему разум никогда не мог бы научить, высшему и трансцендентному превосходству морального добра, которое, поднимаясь неудовлетворённым над этим миром чувств, доказывает себя самой интенсивностью своего стремления быть адаптированным для другой сферы, и которое составляет одновременно доказательство Божественного элемента внутри нас и предзнаменование будущего, которое перед нами.

Эти вещи принадлежат скорее к сфере чувства, чем рассуждения. Те, кто наиболее глубоко убеждён в их истинности, вероятно, почувствуют, что они неспособны аргументом выразить адекватно интенсивность своего убеждения, но они могут указать на записанный опыт лучших и величайших людей во все века, на неспособность земных вещей удовлетворить нашу природу, на явную тенденцию, как у индивидов, так и у наций, чистой и героической жизни разжигать, а эгоистичной и коррумпированной жизни — омрачать эти стремления, на исторический факт, что никакая философия и никакой скептицизм не были способны постоянно подавлять их. Линии нашей моральной природы стремятся вверх. В ней мы имеем общий корень религии и этики, ибо то же сознание, которое говорит нам, что, даже когда это в действительности слабейший элемент нашей конституции, он по праву высший, командующий и авторитетный, учит нас также, что он Божественный. Все более благородные религии, которые управляли человечеством, делали это в силу близости их учения к этой природе, говоря, как обычный религиозный язык правильно описывает это, «к сердцу», апеллируя не к собственному интересу, а к тому Божественному элементу самопожертвования, который скрыт в каждой душе. Реальность этой моральной природы — один великий вопрос естественной теологии, ибо он вовлекает ту связь между нашей собственной и высшей природой, без которой существование Первопричины было бы простым вопросом археологии, а религия — лишь упражнением воображения.

Я с готовностью возвращаюсь к светским санкциям утилитаризма. Большинство его последователей уверяют нас, что их достаточно для обоснования своей теории, или, иными словами, что наш долг настолько строго совпадает с нашим интересом, если его правильно понимать, что совершенно благоразумный человек неизбежно стал бы совершенно добродетельным. Телесный порок, говорят они нам, в конечном счете ведет к телесной слабости и страданиям. За расточительностью следует разорение; за необузданными страстями — утрата домашнего мира; за пренебрежением интересами других — социальные или юридические наказания; в то же время, с другой стороны, самый нравственный нрав является также и самым спокойным; благожелательность — одно из самых истинных наших удовольствий, и добродетель может стать, благодаря привычке, неотъемлемой частью наслаждения. Подобно тому как лавочник, сколотивший состояние, иногда продолжает стоять за прилавком, потому что повседневная рутина стала необходима для его счастья, так и «нравственный герой» может продолжать практиковать ту добродетель, которая поначалу была лишь инструментом его удовольствий, как нечто само по себе более ценное, чем все остальное.

[pg 058]

Эта теория о полном совпадении добродетели и правильно понятого интереса, которая всегда была общим местом моралистов и которую отстаивали многие, кто был далек от желания свести добродетель к благоразумию, несомненно, содержит определенную долю истины, но лишь самого общего порядка. Она не применима к нациям как к целому, ибо, хотя роскошные и изнеженные пороки, несомненно, разъедают и ослабляют национальный характер, история Древнего Рима и немалого числа современных монархий в изобилии доказывает, что путь последовательного хищничества, честолюбия, эгоизма и мошенничества может быть в высшей степени благоприятным для национального процветания. Она не применима к несовершенно организованным обществам, где ограничения общественного мнения не ощущаются и где сила является единственным мерилом права. Она не применима, за исключением весьма частичной степени, даже к самым цивилизованным представителям человечества. Действительно, легко показать, что в культурном сообществе определенный низкий стандарт добродетели необходим для процветания, описать зло необузданных страстей и доказать, что лучше подчиняться законам общества, чем нарушать их. Но если, отвернувшись от преступника или пьяницы, мы сравним человека, который просто следует средним моральным нормам окружающих его людей или слегка превосходит их и предается небольшому пороку, который не вредит ни его здоровью, ни его репутации, с человеком, который искренне и мучительно принимает гораздо более высокий стандарт, чем стандарт его времени или его класса, мы придем к иному выводу. Честность, говорят, — лучшая политика — факт, однако, который во многом зависит от состояния полиции, — но героическая добродетель должна опираться на иное основание. Если счастье в любой из его форм является высшей целью жизни, то умеренность — самый решительный совет нашего бытия, но умеренность столь же противоположна героизму, как и пороку. Нет такой формы интеллектуального или морального совершенства, которая не имела бы общей тенденции приносить счастье, если культивируется в умеренных дозах. Существует очень мало таких, которые, если их довести до большого совершенства, не имели бы прямо противоположной тенденции. Так, ум, достаточно развитый, чтобы странствовать среди интеллектуальных удовольствий, несомненно, обеспечил себе фонд неисчерпаемого наслаждения; но тот, кто сделал бы из этого вывод, что высшая интеллектуальная одаренность является условием, наиболее благоприятным для счастья, был бы прискорбно обманут. Болезненная нервная чувствительность, сопровождающая интенсивное умственное напряжение, усталое, изнуряющее чувство невежества и тщеславия, разочарование и дезинтеграция, которые обычно следуют за глубоким исследованием, наполнили литературу скорбными отголосками слов царственного мудреца: «Во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь». Жизни людей гениальных были по большей части сознательным и преднамеренным воплощением древнего мифа — древо познания и древо жизни стояли рядом, и они выбрали древо познания, а не древо жизни.

Не иначе обстоит дело и в сфере морали. Добродетель, которая наиболее способствует счастью, — это, очевидно, та, которую можно реализовать без особых страданий и поддерживать без особых усилий. Юридические и физические наказания применяются только к более грубым и крайним формам порока. Социальные наказания могут поразить самые высокие формы добродетели. Само то чувство единства с человечеством, которое, как уверяют нас утилитаристы, однажды станет настолько сильным, что подавит все асоциальные чувства, сделает все более невозможным для людей, в согласии с их счастьем, принять какой-либо курс, будь то очень добродетельный или очень порочный, который вывел бы их из гармонии с общим настроением общества. Можно сказать, что спокойствие совершенно добродетельного ума является высшей формой счастья и может быть разумно предпочтено не только материальным преимуществам, но и одобрению общества; но никто не может полностью достичь такого состояния, а немногие могут даже приблизиться к нему. Когда порочные страсти и импульсы очень сильны, бесполезно говорить страдальцу, что он был бы счастливее, если бы его природа радикально отличалась от того, что она есть. Если счастье является его целью, он должен регулировать свой курс с учетом фактического состояния своего бытия, и нет сомнений, что его покой был бы в наибольшей степени обеспечен компромиссом с пороком. Эгоистическая теория морали применима только к добродетелям темперамента, а не к той гораздо более высокой форме добродетели, которая поддерживается вопреки темпераменту. Мы, несомненно, получаем определенное удовольствие от культивирования наших добрых наклонностей, но мы отнюдь не испытываем того же удовольствия от подавления наших дурных наклонностей. Есть люди, чьи жизни проходят в том, что они хотят одного, а желают противоположного. В таких случаях добродетель явно предполагает жертву счастьем; ибо страдание, вызванное сопротивлением естественным наклонностям, гораздо больше, чем то, которое последовало бы от их умеренного удовлетворения.

Простая истина заключается в том, что никакое утверждение не может быть более очевидно и вопиюще ложным, чем утверждение о том, что, насколько это касается этого мира, следование самому добродетельному пути неизменно способствует счастью человека. Обстоятельства и характер заставят одного человека находить свое высшее счастье в счастье, а другого — в несчастье своих ближних; и если второй человек действует в соответствии со своим интересом, утилитарист, как бы он ни оплакивал результат, не имеет права винить или осуждать деятеля. Ибо этот деятель преследует свое величайшее счастье, а это, в глазах утилитаристов, в той или иной форме, является высшим, или, говоря точнее, единственным мотивом, которым может руководствоваться человеческая природа.

Мы можем также заметить, что беспокойство или боль, которые, несомненно, обычно сопровождают то, что является злом, никоим образом не пропорциональны тяжести вины. Раздражительность характера, которая в основном обусловлена расстройством нервной системы, или привычка к прокрастинации или нерешительности часто причиняют больше страданий, чем некоторые из худших пороков, способных развратить сердце.

Но можно сказать, что этот расчет страданий и удовольствий является дефектным из-за отсутствия одного элемента. Хотя человек, имеющий очень сильный естественный импульс к какому-либо пороку, по-видимому, скорее способствовал бы спокойствию своей натуры умеренным и осмотрительным удовлетворением этого порока, чем мучительными попытками подавить свои естественные наклонности, все же он обладает совестью, которая судит о его поведении, и ее укол или одобрение составляют боль или удовольствие настолько интенсивные, что более чем восстанавливают равновесие. Конечно, ни один интуитивист не станет отрицать реальность совести или удовольствий и страданий, которые она может доставить, — то, что долгое время, можно сказать, почти только его школа и утверждала. Он просто отрицает — и в подтверждение своей позиции апеллирует к сознанию, — что эти страдания и удовольствия настолько сильны или настолько пропорциональны нашим действиям, чтобы стать адекватной основой для добродетели. Совесть, рассматриваем ли мы ее как изначальную способность или как продукт ассоциации идей, выполняет две различные функции. Она указывает на различие между добром и злом, и когда ее веления нарушаются, она причиняет определенную меру страданий и беспокойства. Первую функцию она выполняет постоянно на протяжении всей жизни. Вторую она выполняет только при определенных особых обстоятельствах. Едва ли можно представить, чтобы человек, находящийся в здравом уме, мог прожить жизнь, полную грубого разврата и преступлений, не осознавая, что он поступает дурно; но вполне возможно, чтобы он делал это, не имея при этом сознания, которое оказывало бы хоть сколько-нибудь заметное влияние на его спокойствие. Состояние их совести, как отмечает г-н Карлейль, оказывает меньшее влияние на счастье людей, чем состояние их печени. Рассматриваемая как источник боли, совесть имеет поразительное сходство с чувством отвращения. Несмотря на утверждение доктора Джонсона, я осмелюсь утверждать, что есть множество людей, для которых необходимость выполнять обязанности мясника была бы настолько невыразимо болезненной и отвратительной, что если бы они не могли получить мясную пищу ни при каких других условиях, они отказались бы от нее навсегда. Но для тех, кто привык к этому ремеслу, это отвращение просто исчезло. Оно не занимает места в их эмоциях или расчетах. Нельзя также разумно сомневаться в том, что большинство людей при усердном посещении бойни могли бы приобрести подобное безразличие. Точно так же упреки совести, несомненно, являются весьма реальной и важной формой страдания для чувствительной, щепетильной и добродетельной девушки, совершившей какой-то пустяковый акт легкомыслия или непослушания; но для старого и ожесточенного преступника они являются делом самого абсолютного безразличия.

Теперь, несомненно, можно представить, что посредством ассоциации идей люди могли бы приобрести чувство, которое заставило бы то, что естественно было бы для них болезненным, стать приятным, а то, что естественно было бы приятным, — болезненным. Но немедленно возникнет вопрос: почему они должны уважать это чувство? Мы видели, что, согласно индуктивной теории, не существует такой вещи, как естественный долг. Люди вступают в жизнь, движимые исключительно стремлением к собственному счастью. Все здание добродетели возникает из установленного факта, что в силу устройства нашей природы и близости наших социальных отношений для нашего счастья необходимо воздерживаться от некоторых путей, которые были бы немедленно приятными, и следовать другим, которые немедленно являются противоположными. Личный интерес — единственная конечная причина добродетели, как бы моральная химия Хартли ни маскировала и ни трансформировала его. «Должен» или «не должен» означает не что иное, как перспективу приобретения или потери удовольствия. Тот факт, что один образ действий способствует, а другой подрывает счастье других, согласно этим моралистам, в конечном анализе, вовсе не является причиной для следования первому или избегания второго, если только такой курс не является тем, который приносит нам наибольшее счастье. Счастье может возникнуть из воздействия общества на нас самих, или из нашего собственного естественно благожелательного характера, или, опять же, из ассоциации идей, что означает силу привычки, которую мы сформировали, но в любом случае наше собственное счастье является единственным возможным или мыслимым мотивом действия. Если это верная картина человеческой природы, то разумный путь для каждого человека — изменить свой характер таким образом, чтобы он мог достичь максимально возможного количества наслаждения. Если он сформировал ассоциацию идей или приобрел привычку, которая причиняет больше боли, чем предотвращает, или предотвращает больше удовольствия, чем доставляет, его разумный путь — разорвать эту ассоциацию, разрушить эту привычку. Это то, что он «должен» делать согласно единственному значению, которое это слово может иметь в утилитарном словаре. Если он этого не сделает, он справедливо навлечет на себя обвинение в неблагоразумии, которое является единственным обвинением, которое утилитаризм может последовательно предъявить пороку.

То, что для счастья, как это, безусловно, было бы во власти человека с темпераментом, подобным тому, который я недавно описал, было бы подавить это чувство совести, которое своими болезненными упреками мешает ему следовать курсом, наиболее способствующим его спокойствию, я считаю самоочевидным. И, действительно, в целом более чем сомнительно, не является ли совесть, рассматриваемая отдельно от образа действий, который она предписывает, причиной большего страдания, чем удовольствия. Ее упреки ощущаются сильнее, чем ее одобрение. Самодовольство добродетельного человека, с восторгом размышляющего о своих собственных исключительных заслугах, часто упоминается в трудах моральных философов, но редко встречается в реальной жизни, где самая спокойная натура редко бывает самой совершенной, где чувствительность совести возрастает по крайней мере пропорционально моральному росту, и где у лучших людей всегда присутствует чувство скромности и смирения, сдерживающее избыток самовосхваления.

В каждой здравой системе морали и религии мотивы добродетели становятся тем сильнее, чем больше ум сосредоточен на них. Именно тогда, когда они упускаются из виду, когда они затмеваются страстью, не осознаются или забываются, они перестают действовать. Но особенность утилитарной концепции добродетели заключается в том, что она совершенно неспособна противостоять растворителю анализа, и что чем больше ум осознает ее происхождение и ее природу, тем больше ее влияние на характер должно ослабевать. Чувственные удовольствия всегда будут бросать вызов силе анализа, ибо они имеют реальное основание в нашем бытии. Они имеют свою основу в вечной природе вещей. Но удовольствие, которое мы получаем от практики добродетели, покоится, согласно этой школе, на совершенно ином основании. Оно является результатом случайной и искусственной ассоциации, привычки, смешения воображением средств с целями, определенного достоинства, которым общество наделяет качества или действия, полезные для него самого. Ровно в той мере, в какой это ощущается, ровно в той мере, в какой ум отделяет идею добродетели от идеи естественного совершенства и обязательства и осознает чисто искусственный характер этой связи, ровно в той мере будет разрушена принудительная сила морального мотива. Утилитарное правило суждения о действиях и характерах по их тенденции способствовать или уменьшать счастье, или максима Канта о том, что человек должен всегда действовать так, чтобы правило его поведения могло быть принято в качестве закона всеми разумными существами, могут быть весьма полезны в качестве руководства в жизни; но для того, чтобы они приобрели моральный вес, необходимо предположить чувство морального обязательства, сознание того, что долг, будучи обнаруженным, имеет законное право быть руководящим принципом нашей жизни. И именно этот элемент, в глазах разума, простая искусственная ассоциация идей никогда не сможет предоставить.

Если терпение читателя позволило ему сопровождать меня через этот длинный ряд утомительных аргументов, он, я думаю, придет к выводу, что утилитарная теория, хотя, несомненно, разделяемая многими людьми чистейшей и некоторыми людьми почти героической добродетели, если ее довести до логического завершения, оказалась бы подрывной для морали и, особенно, и в самой высшей степени, неблагоприятной для самоотречения и героизма. Даже если она объясняет их, она не оправдывает их, и совесть, будучи сведенной к простому смешению средств счастья с его целью, была бы совершенно неспособна противостоять растворителю критики. Что эта теория совести дает верное или адекватное описание феномена, который она стремится объяснить, ни один интуитивист не признает. Полное, хотя и распространенное заблуждение — полагать, что дело моралиста состоит лишь в объяснении генезиса определенных чувств, которыми мы обладаем. В корне всей морали лежит интеллектуальное суждение, которое четко отличается от симпатии или антипатии, от удовольствия или боли. Человек, который повредил своему положению каким-то глупым, но совершенно невинным поступком, или который непреднамеренно нарушил какое-то социальное правило, может испытать эмоцию самобичевания или стыда столь же острую, как если бы он совершил преступление. Но он в то же время ясно осознает, что его поведение не является подходящим предметом для морального порицания, что основания, на которых оно может быть осуждено, иного и более низкого порядка. Чувство обязательства и законного верховенства, которое является существенной и характерной чертой совести и которое отличает ее от всех других частей нашей природы, совершенно не объясняется ассоциацией идей. Сказать, что определенный образ действий приятен и что определенная мера боли является результатом ослабления чувств, которые побуждают людей к нему, явно отличается от того, что люди имеют в виду, когда говорят, что мы должны следовать ему. Добродетель Хартли — это, в конечном анализе, лишь болезнь воображения. Она может быть более выгодной для общества, чем алчность; но она сформирована таким же образом и имеет точно такую же степень обязывающей силы.

[pg 068]

Эти соображения помогут дать ответ на распространенное утилитарное возражение о том, что говорить о долге как о чем-то отличном от личного интереса бессмысленно, потому что абсурдно говорить, что мы обязаны делать что-либо, когда невыполнение этого не повлечет для нас никаких злых последствий. Награды и наказания, можно ответить, несомненно, необходимы для принуждения, но они не необходимы для установления долга. Это различие, реально оно или нет, во всяком случае имеет преимущество казаться самоочевидным для всех, кто не является философами. Так, когда группа колонистов занимает новую территорию, они делят между собой незанятую землю и убивают или используют для удовлетворения своих похотей диких обитателей. Оба акта совершаются с полной безнаказанностью, но один ощущается как невинный, а другой — как неправильный. Законное правительство присваивает землю и защищает аборигенов, подкрепляя свои постановления наказаниями. В одном случае закон одновременно создает и обеспечивает исполнение долга, в другом — он только обеспечивает его исполнение. Интуитивист просто утверждает, что мы обладаем способностью воспринимать, что определенные образы действий являются более высокими, благородными и лучшими, чем другие, и что в силу устройства нашего бытия этот факт, который генетически отличен от перспективы удовольствия или обратного, может и должен быть, и постоянно является мотивом действия. Человеку, несомненно, возможно предпочесть более низкий путь, и в этом случае мы говорим, что он заслуживает наказания, и если он остается ненаказанным, мы говорим, что это несправедливо. Но если бы не было власти вознаградить или наказать его, его действия не были бы безразличными. Их все равно можно было бы вразумительно описать как по сути низкие или благородные, постыдные, хотя и не было бы никого, кто мог бы осудить, достойные восхищения, хотя и не было бы никого, кто мог бы восхищаться.

То, что люди обладают способностью предпочитать другие объекты, а не счастье, — это положение, которое в конечном счете должно быть оставлено на свидетельство сознания. То, что стремление к добродетели, как бы много счастья ни последовало в конечном итоге в ее шлейфе, является в первую очередь примером этого предпочтения, должно быть установлено тем общим голосом человечества, который неизменно рассматривал добродетельный мотив как генетически отличный от корыстного. И действительно, даже когда конфликт между сильными страстями и сильным чувством долга не существует, невозможно измерить степени добродетели шкалой наслаждения. Высшая натура редко бывает самой счастливой. Петроний Арбитр был, весьма вероятно, более счастливым человеком, чем Марк Аврелий. В течение восемнадцати веков религиозный инстинкт христианства признавал свой идеал в образе «Мужа скорбей».

Соображения, подобные тем, что я сейчас привел, побуждают интуитивистов отвергать принципы утилитаризма. Они признают, действительно, что влияние действий на счастье человечества составляет важнейший элемент в определении их морального качества, но они утверждают, что без естественных моральных восприятий мы никогда не узнали бы, что наш долг — искать счастья человечества, когда оно расходится с нашим собственным, и они отрицают, что добродетель была либо изначально развита из полезности, либо обязательно пропорциональна ей. Они признают, что в существующем состоянии общества существует, по крайней мере, общее совпадение между путями добродетели и процветания, но они утверждают, что обязательство добродетели имеет такую природу, что никакое мыслимое потрясение дел не могло бы разрушить его, и что оно продолжалось бы, даже если бы управление миром принадлежало высшему злодейству, а не высшему благожелательству. Добродетель, полагают они, — это нечто большее, чем расчет или привычка. Невозможно представить, чтобы ее фундаментальные принципы были перевернуты. Несмотря на сильную тенденцию смешивать родственные чувства, чувство долга и чувство полезности остаются совершенно различными в восприятии человечества, и мы вполне способны распознать каждый отдельный ингредиент в одном и том же акте. Наше уважение к доблестному, но опасному врагу, наше презрение к полезному предателю, наша забота в последние моменты жизни об интересах тех, кто переживет нас, наше четкое различие между преднамеренными и непреднамеренными травмами, и между сознанием неблагоразумия и сознанием вины, наше убеждение, что стремление к интересу всегда должно сдерживаться чувством долга, и что эгоистические и моральные мотивы настолько существенно противоположны, что присутствие первых неизменно ослабляет вторые, наше негодование по отношению к тем, кто, когда честь или благодарность призывают их пожертвовать своими интересами, останавливается, чтобы рассчитать отдаленные последствия, чувство раскаяния, которое отличается от любой другой эмоции нашей природы — одним словом, универсальные, непроизвольные чувства человечества сходятся в том, что побуждают нас широко разделять наши добродетельные привязанности от наших эгоистических. Точно так же, как удовольствие и боль являются конечными основаниями действия, и нельзя привести никакой причины, почему мы должны искать первое и избегать второго, кроме того, что это устройство нашей природы, что мы должны делать так, мы осознаем, что слова «правильно» и «неправильно» выражают конечные вразумительные мотивы, что эти мотивы генетически отличаются от других, что они более высокого порядка и что они несут с собой чувство обязательства. Любая схема морали, которая опускает эти факты, не дает точного и адекватного описания состояний чувства, которые раскрывает сознание. Совесть людей в любую эпоху отозвалась бы эхом на утверждение Цицерона о том, что жертвовать удовольствием с целью получения любой формы или модификации удовольствия взамен не более соответствует нашей идее добродетели, чем давать деньги в рост — нашей идее благотворительности. Концепция чистого бескорыстия предполагается в наших оценках добродетели. Это корень всех эмоций, с которыми мы созерцаем акты героизма. Мы чувствуем, что человек способен преследовать то, что он считает правильным, хотя боль, катастрофа, душевные страдания и ранняя смерть будут следствием, и хотя никакая перспектива будущей награды не озарит его гробницу. Это высшая прерогатива нашего бытия, точка соприкосновения между человеческой природой и божественным.

В дополнение к прямым аргументам в ее поддержку, утилитарная школа обязана многим своим влиянием некоторым весьма мощным моральным и интеллектуальным предрасположенностям в ее пользу — первая, которую мы рассмотрим далее, состоит из тенденции, проявляющейся в определенных условиях общества к качествам, которые она наиболее способна производить, а вторая — из почти непреодолимого влечения, которое единство и точность оказывают на многие умы. Именно это желание упростить человеческую природу, сведя ее различные способности и сложные операции к единому принципу или процессу, придало большую популярность сенсуалистической школе прошлого века. Это привело большинство метафизиков этой школы к отрицанию двойственности человеческой природы. Это привело Бонне и Кондильяка к предложению оживленной статуи, наделенной пятью чувствами как каналами идей и способностями, исключительно занятыми преобразованием продуктов ощущения, в качестве идеального представителя человечества. Это привело Гельвеция к утверждению, что изначальные способности всех людей были точно такими же, вся разница между тем, что мы называем гениальностью, и тем, что мы называем глупостью, возникала из различий обстоятельств, а вся разница между людьми и животными возникала главным образом из структуры человеческой руки. В морали теории унификации особенно правдоподобны и, я думаю, особенно опасны, потому что, благодаря взаимодействию наших моральных чувств и многим трансформациям, которые каждое может претерпеть, существует немного привязанностей, которые не могли бы при некоторых мыслимых обстоятельствах стать родителями всех остальных. Когда Гоббс, во имя философии личного интереса, утверждал, что «жалость — это лишь воображение будущего бедствия для нас самих, вызванное чувством бедствия другого человека»; когда Хатчесон, во имя философии благожелательности, доказывал, что порок невоздержанности заключается в том, что он побуждает нас к насилию по отношению к другим и ослабляет нашу способность делать им добро; когда другие моралисты, защищая превосходство нашей природы, утверждали, что сострадание настолько решительно является высшим из наших удовольствий, что желание удовлетворить его является причиной наших актов варварства; каждая из этих теорий, какой бы экстравагантной она ни была, содержит зерно несомненной психологической истины. Это правда, что ум, остро предчувствующий будущие бедствия, по этой причине получил бы шок при виде бедствий других. Это правда, что очень острое и поглощающее чувство благожелательности само по себе было бы достаточным, чтобы отвлечь людей от любой привычки, которая ослабляла их способность удовлетворять его. Это правда, что сострадание включает в себя определенное количество удовольствия, и мыслимо, что это удовольствие могло бы быть настолько усилено, что мы могли бы искать его через преступление. Ошибка в этих теориях не в том, что они преувеличивают возможную эффективность мотивов, а в том, что они преувеличивают их фактическую интенсивность в человеческой природе и ложно описывают процесс, посредством которого были достигнуты результаты, которые они стремятся объяснить. Функция наблюдения в моральной философии состоит не просто в том, чтобы засвидетельствовать моральные чувства, которыми мы обладаем, оставляя разуму дедуктивно определять, как они могли быть сформированы; она скорее состоит в том, чтобы следовать за ними через все стадии их формирования.

И здесь я могу заметить, что термин «индуктивный», как и большинство других, которые используются в моральной философии, может привести к серьезному заблуждению. Он правильно применяется к тем моралистам, которые, не веря в существование какого-либо морального чувства или способности, открывающей нам, что есть добро и зло, утверждают, что происхождение этих идей — просто наш опыт тенденции различных образов действий способствовать или подрывать истинное счастье. Однако, по-видимому, иногда воображают, что только индуктивные моралисты думают, что именно посредством индукции или опыта мы должны установить, каково происхождение наших моральных идей. Но это, я полагаю, полное заблуждение. Основа морали — это вопрос, отличный от основы теорий морали. Те, кто утверждает существование моральной способности, не предполагают, как иногда говорят, это положение в качестве первого принципа своих аргументов, но они приходят к нему посредством процесса индукции, столь же строгого, как любой, который может быть использован их оппонентами. Они исследуют, анализируют и классифицируют свои существующие моральные чувства, устанавливают, в каких отношениях эти чувства согласуются с другими или отличаются от них, прослеживают их через различные фазы и только тогда приписывают их особой способности, когда они думают, что показали их неспособными к разрешению и генетически отличными от всех остальных.

[pg 075]

Это разделение — все, что подразумевается под моральной способностью. Мы склонны рассматривать этот термин как подразумевающий отдельный и хорошо определенный орган, имеющий по отношению к уму такое же отношение, как конечность к телу. Но о существовании таких органов и о правомерности таких материальных образов мы ничего не знаем. Воспринимая в себе волю и множество интеллектуальных и эмоциональных явлений, которые кажутся совершенно отличными от свойств материи, мы делаем вывод о существовании нематериальной субстанции, которая желает, мыслит и чувствует и может классифицировать свои собственные операции с значительной точностью. Термин «способность» — это просто выражение классификации. Если мы говорим, что моральная способность отличается от эстетической способности, мы можем только иметь в виду, что ум формирует определенные суждения о моральном совершенстве, а также определенные суждения о красоте, и что эти два ментальных процесса четко различны. Спрашивать, к какой части нашей природы следует отнести моральные восприятия, — это лишь спрашивать, на какой ряд ментальных явлений они имеют наибольшее сходство.

Если иметь в виду это простое, но часто игнорируемое соображение, кажущееся несоответствие интуитивистов будет казаться менее глубоким, чем можно было бы предположить на первый взгляд, ибо каждая секция просто проясняет какую-то одну характеристику моральных суждений. Так, Батлер настаивает на чувстве обязательства, которое в них заключено, утверждает, что это отделяет их от всех других чувств, и приписывает их, как следствие, особой способности высшего авторитета, называемой совестью. Адам Смит и многие другие писатели были особенно поражены их симпатическим характером. Нас естественно привлекает человечность и отталкивает жестокость, и это инстинктивное, нерассуждающее чувство составляет, согласно этим моралистам, разницу между добром и злом. Кадворт, однако, английский предшественник Канта, уже предвосхитил, а более поздние метафизики более полно показали неадекватность такого анализа. Справедливость, человечность, правдивость и родственные добродетели не просто обладают силой привлекать нас, у нас также есть интеллектуальное восприятие того, что они по сути и неизменно хороши, что их природа не зависит от наших конституций и не является относительной к ним; что невозможно и немыслимо, чтобы они когда-либо были пороками, а их противоположности — добродетелями. Они, следовательно, как говорят, являются интуициями разума. Кларк, развивая ту же рациональную школу и следуя по стопам тех моралистов, которые рассматривают нашу природу как иерархию сил или способностей с различными степенями достоинства и соответствующим порядком верховенства и подчинения, утверждал, что добродетель состоит в гармонии с природой вещей. Волластон пытался свести ее к истине, а Хатчесон — к благожелательности, которую, как он утверждал, распознает и одобряет то, что его уважение к философии Локка побудило его назвать «моральным чувством», но что Шефтсбери рассматривал как моральный «вкус». Удовольствие, сопровождающее удовлетворение этого вкуса, согласно Шефтсбери и Генри Мору, является мотивом к добродетели. Доктрина морального чувства или способности была основой этики Рида. Юм утверждал, что специфическое качество добродетели — ее полезность, но что наши привязанности чисто бескорыстны и что мы приходим к нашему знанию о том, что является добродетельным, через моральное чувство, заложенное в нашей природе, которое побуждает нас инстинктивно одобрять все действия, которые полезны другим. Развивая содержательный намек, который был брошен Батлером, он заложил фундамент для союза школ Кларка и Шефтсбери, настаивая на том, что наши моральные решения не просты, а сложны, содержа как суждение разума, так и эмоцию сердца. Этот факт был прояснен еще дальше более поздними писателями, которые заметили, что эти два элемента применяются в разной степени к различным видам добродетели. Согласно лорду Кеймсу, наше интеллектуальное восприятие добра и зла применяется наиболее строго к добродетелям, таким как справедливость или правдивость, которые являются тем, что называется «совершенным обязательством», или, иными словами, имеют такую природу, что их нарушение является отдельным преступлением, в то время как эмоция влечения или привязанности проявляется наиболее сильно по отношению к добродетелям несовершенного обязательства, таким как благожелательность или милосердие. Подобно Хатчесону и Шефтсбери, лорд Кеймс замечает аналогии между нашими моральными и эстетическими суждениями.

Эти последние аналогии открывают область мысли, широко отличную от той, которую мы пересекали. Тесная связь между добрым и прекрасным всегда ощущалась, настолько, что оба в греческом языке выражались одним и тем же словом, и в философии Платона моральная красота рассматривалась как архетип, тенью или образом которого является вся видимая красота. Мы все чувствуем, что существует строгая уместность в термине «моральная красота». Мы чувствуем, что существуют различные формы красоты, которые имеют естественное соответствие различным моральным качествам, и большая часть очарования поэзии и красноречия покоится на этой гармонии. Мы чувствуем, что у нас есть прямое, непосредственное, интуитивное восприятие того, что некоторые объекты, такие как небо над нами, прекрасны, что это восприятие красоты совершенно отлично и никак не могло быть получено из восприятия их полезности, и что оно имеет очень поразительное сходство с мгновенным и нерассуждающим восхищением, вызываемым щедрым или героическим действием. Мы замечаем также, если внимательно исследуем операции нашего собственного ума, что эстетическое суждение включает в себя интуицию или интеллектуальное восприятие и эмоцию влечения или восхищения, очень похожие на те, которые составляют моральное суждение. Сама идея красоты, опять же, подразумевает, что ею следует восхищаться, как идея счастья подразумевает, что его следует желать, а идея долга — что его следует исполнять. Существует также поразительное соответствие между степенью и видом единообразия, которое мы можем в каждом случае обнаружить. То, что существует разница между добром и злом и между красотой и уродством, — оба эти положения универсально ощущаются. То, что добро лучше зла, а красота лучше уродства, столь же бесспорно. Когда мы идем дальше и пытаемся определить природу этих качеств, мы действительно встречаем большие разнообразия в деталях, но гораздо большее количество существенного единства. Поэмы, подобные «Илиаде» или Псалмам, возникшие в самых несхожих кварталах, вызывали восхищение людей на протяжении всех изменений каких-то 3000 лет. Очарование музыки, гармония женского лица, величие звездного неба, океана или горы, более нежные красоты журчащего ручья или сумеречных теней ощущались так, как они ощущаются сейчас, когда воображение младенческого мира впервые воплотилось в письменных словах. И точно так же типы героизма и добродетели, нисходящие из самых отдаленных веков, вызывают восхищение человечества. Мы можем сопереживать эмоциям похвалы или порицания, раскрытым у самых ранних историков, и самые древние моралисты затрагивают отзывчивую струну в каждом сердце. Широкие линии остаются неизменными. Никто никогда не утверждал, что справедливость — это порок, а несправедливость — добродетель; или что летний закат — отталкивающий объект, или что язвы на человеческом теле прекрасны. Всегда, также, объекты эстетического восхищения делились на два великих класса, возвышенное и прекрасное, которые в этике имеют свои явные аналоги в героическом и любезном.

Если, опять же, мы исследуем несомненные разнообразия, которые существуют в суждениях о добродетели и красоте, мы вскоре обнаруживаем, что в каждом случае большая их часть должна быть приписана различным степеням цивилизации. Моральный стандарт меняется в определенных пределах и в соответствии с регулярным процессом с эволюцией общества. Есть добродетели, весьма высоко оцениваемые в грубой цивилизации, которые опускаются до сравнительной незначительности в организованном обществе, в то время как, наоборот, добродетели, которые считались второстепенными в первой, становятся первичными в другой. Есть даже добродетели, которые невозможно распознать никому, кроме высококультурных умов. Вопросы добродетели и порока, такие как различие между человечностью и варварством, или между умеренностью и невоздержанностью, иногда являются просто вопросами степени, и стандарт на одной стадии цивилизации может быть намного выше, чем на другой. Точно так же устойчивая модификация вкусов, в то время как признание широких черт красоты остается неизменным, сопровождает развивающуюся цивилизацию. Предпочтение кричащих тонов приглушенным, цвета — форме, цветистого стиля — сдержанному, конвульсивных поз, гигантских фигур и сильных эмоций можно ожидать с значительной уверенностью у необученного народа. Облагораживающее влияние культуры ни в одной сфере не является более замечательным, чем в канонах вкуса, которые она производит, и есть немного лучших мер цивилизации народа, чем концепции красоты, которые он формирует, тип или идеал, который он стремится реализовать.

Многие разнообразия, однако, как моральных, так и эстетических суждений, могут быть прослежены до случайных причин. Кто-то, кем сильно восхищаются или кто обладает большим влиянием, отличается какой-то особенностью внешности или вводит какую-то особенность одежды. Он вскоре найдет бесчисленных подражателей. Постепенно естественное чувство красоты станет испорченным; глаз и вкус приспособятся к ложному и искусственному стандарту, и люди будут в конце концов судить согласно ему с самой абсолютной спонтанностью. Точно так же, если какое-то случайное обстоятельство возвысило безразличное действие до особого почета, если религиозная система навязывает его как добродетель или клеймит как порок, совесть людей через некоторое время приспособится к приговору, и для исправления ошибки необходима апелляция к более широкому, чем местный, трибуналу. Каждая нация, опять же, из-за своих особых обстоятельств и положения, стремится к какому-то определенному типу, как красоты, так и добродетели, и она естественно превозносит свой национальный тип выше всех остальных. Добродетели маленькой бедной нации, живущей среди бесплодных гор, окруженной могущественными врагами и поддерживающей свою независимость только самой негибкой дисциплиной, бдительностью и мужеством, будут в некоторой степени отличаться от добродетелей богатого народа, удаленного от всякого страха вторжения и помещенного в центр торговли. Первые будут смотреть весьма снисходительно на акты варварства или предательства, которые для вторых казались бы невыразимо ужасными, и будут весьма высоко ценить определенные добродетели дисциплины, которыми другие будут сравнительно пренебрегать. Так, тоже, концепции красоты, сформированные нацией негров, будут отличаться от тех, что сформированы нацией белых; великолепие тропического неба или дикое величие северного океана, вид великих гор или широких равнин не только снабдят нации настоящими образами возвышенного или прекрасного, но также будут способствовать формированию их стандарта и влиять на их суждения. Местные обычаи или обряды становятся настолько переплетенными с нашими самыми ранними воспоминаниями, что мы в конце концов рассматриваем их как по сути почтенные, и даже в самых тривиальных вопросах требуется определенное усилие, чтобы разорвать ассоциацию. Было много мудрости, а также много остроумия в картине романиста, который описал презрение английского лакея к мундирам французов, «синий цвет совершенно смешон для полковых мундиров, за исключением синей гвардии и артиллерии»; и я полагаю, что есть немного англичан, в чье первое смутное впечатление о Франции не входит полуинстинктивное чувство отвращения, вызванное свирепым видом крестьянства, которые все одеты как мясники.

Было сказано, что «чувства красоты, величия и всего остального, что охватывается именем вкуса, не ведут к действию, а заканчиваются восхитительным созерцанием, что составляет существенное различие между ними и моральными чувствами, к которым с некоторых точек зрения они, несомненно, могут быть уподоблены». Эту позицию я считаю совершенно несостоятельной. Наше эстетическое суждение имеет природу предпочтения. Оно побуждает нас предпочитать один класс объектов другому, и, когда другие вещи равны, становится основанием для действия. Выбирая людей, с которыми мы живем, район, в котором мы обитаем, объекты, которые окружают нас, мы предпочитаем то, что красиво, тому, что является противоположным, и в каждом случае, в котором вопрос выбора между красотой и уродством стоит на повестке дня и никакой противодействующий мотив не вмешивается, мы выбираем первое и избегаем второго. Существует, несомненно, бесчисленное множество событий в жизни, в которых этот вопрос не возникает, но есть также очень много, в которых мы не призваны делать моральное суждение. Мы говорим, что человек движим сильным моральным принципом, который выбирает согласно его велениям в каждом случае, включающем моральное суждение, которое естественно предстает перед ним, и который в послушании его импульсу преследует особые образы действий. Соответствующие положения могут быть поддержаны с совершенной истиной относительно нашего чувства красоты. Пропорционально его силе оно направляет наш курс в обычной жизни и определяет наши особые занятия. Мы можем, действительно, пожертвовать нашим чувством материальной красоты соображениям полезности с гораздо большей готовностью, чем нашим чувством моральной красоты; мы можем согласиться построить бесформенный дом скорее, чем совершить бесчестный поступок, но мы не можем добровольно выбрать то, что просто деформировано, вместо того, что красиво, без определенного чувства боли, и боль такого рода, согласно школе Хартли, является точным определением совести. Не трудно также представить людей с чувством красоты настолько сильным, что они скорее умерли бы, чем оскорбили бы его.

Рассматривая все эти вещи, неудивительно, что многие моралисты рассматривали моральное совершенство просто как высшую форму красоты, а моральное воспитание — как высшее утончение вкуса. Но хотя этот способ рассмотрения его является, как я думаю, гораздо более правдоподобным, чем теория, которая разрешает добродетель в полезность, хотя греческие моралисты и школа Шефтсбери обильно доказали, что существует чрезвычайно тесная связь между этими порядками идей, есть два соображения, которые, по-видимому, показывают неадекватность этой теории. Мы ясно осознаем уместность применения эпитета «красивый» к добродетелям, таким как милосердие, почтение или преданность, но мы не можем применить его с той же уместностью к обязанностям совершенного обязательства, таким как правдивость или честность. Чувство красоты и привязанность, которая следует за ним, привязываются скорее к способам энтузиазма и чувства, чем к курсу простого долга, который составляет просто правдивого и прямого человека. Помимо этого, как показали стоики и Батлер, положение совести в нашей природе совершенно уникально и четко отделяет мораль от изучения прекрасного. В то время как каждое из наших чувств или аппетитов имеет ограниченную сферу действия, функция совести — обозревать все устройство нашего бытия и назначать пределы удовлетворению всех наших различных страстей и желаний. Отличаясь не по степени, а по виду от других принципов нашей природы, мы чувствуем, что образ действий, который противоположен ей, может быть вразумительно описан как неестественный, даже когда он в соответствии с нашими самыми естественными аппетитами, ибо совести назначена прерогатива как судить, так и сдерживать их всех. Ее сила может быть незначительной, но ее титул бесспорен, и «если бы она имела силу, как она имеет право, она управляла бы миром». Именно эта способность, отличная от всех аппетитов, страстей и вкусов и превосходящая их, делает добродетель высшим законом жизни и добавляет императивный характер чувству влечения, которое она вдохновляет. Именно это было описано Цицероном как Бог, правящий внутри нас; стоиками — как суверенитет разума; святым Павлом — как закон природы; Батлером — как верховенство совести.

Различие различных частей нашей природы, как высших или низших, которое появляется в вышеприведенном рассуждении и которое занимает столь важное место в интуитивной системе морали, — это то, которое может быть защищено только путем иллюстраций. Писатель может только выбрать случаи, в которых такие различия кажутся наиболее очевидными, и оставить их чувствам своего читателя. Несколько примеров, я надеюсь, будет достаточно, чтобы показать, что даже в наших удовольствиях мы не просто определяемся количеством наслаждения, но что существует разница в виде, которая может быть разумно описана эпитетами «высший» или «низший».

Если мы предположим существо из другой сферы, которое выводило свои концепции из чисто рационального процесса, без вмешательства чувств, спуститься в наш мир и исследовать принципы человеческой природы, я представляю, что есть немного пунктов, которые поразили бы его как более аномальные или которые он был бы более абсолютно неспособен реализовать, чем различные оценки, в которых люди держат удовольствия, полученные от двух чувств — вкуса и слуха. Под первым подразумевается наслаждение, возникающее от действия определенных видов пищи на небо. Под вторым — очарование музыки. Каждая из этих форм удовольствия естественна, каждая может быть значительно усилена культивацией, в каждом случае удовольствие может быть ярким, но весьма преходящим, и ни в одном случае злые последствия неизбежно не возникают. И все же, при столь многих несомненных точках сходства, когда мы обращаемся к реальному миру, мы находим разницу между этими двумя порядками удовольствия такой природы, что сравнение кажется абсолютно смехотворным. В чем же тогда заключается эта разница? Не, конечно, в большей интенсивности наслаждения, полученного от музыки, ибо во многих случаях это превосходство не существует. Мы все осознаем, что в нашем сравнении этих удовольствий есть элемент, отличный от любого рассмотрения их интенсивности, продолжительности или последствий. Мы естественно привязываем слабое понятие стыда к одному, в то время как мы столь же естественно гордимся другим. Очень острое чувство удовольствий неба рассматривается как в определенной степени дискредитирующее. Человек вряд ли будет хвастаться тем, что он очень любит поесть, но он не колеблется признать, что он очень любит музыку. Первый вкус принижает, а второй возвышает его в его собственных глазах и в глазах его соседей.

Пусть человек жизнерадостного нрава, обладающий развитым, но не слишком привередливым вкусом, понаблюдает за своими эмоциями и выражением лиц окружающих во время представления остроумной трагедии и остроумного фарса; вероятно, он придет к выводу, что удовольствие в последнем случае было более чистым и интенсивным, чем в первом. Он не почувствовал утомления, не испытал той доли боли, которая неизбежно сопутствует удовольствию от пафоса, он испытал яркое, захватывающее удовольствие и проследил схожие эмоции в бурных проявлениях своих соседей. И все же он охотно признает, что удовольствие, полученное от трагедии, выше по своему роду, чем то, что получено от фарса. Иногда он будет колебаться, что из двух выбрать. Любовь к простому наслаждению влечет его к одному. Ощущение его более благородного характера склоняет его к другому.

Сходное различие можно наблюдать и в других областях. Вероятно, за исключением отношений между полами, более интенсивное удовольствие обычно извлекается из гротескного и эксцентричного, нежели из совершенств красоты. Удовольствие, доставляемое красотой, по своей природе не является бурным и в большинстве случаев своеобразно смешано с меланхолией. Чувства человека, глубоко тронутого прекрасным пейзажем, редко бывают чувствами крайнего восторга. Тень меланхолии прокрадывается в его сознание. Его глаза наполняются слезами. Смутная и неудовлетворенная тоска наполняет его душу. И все же, сколь бы тревожной и надломленной ни была эта форма наслаждения, немногие колеблются признать ее более высоким видом, чем любой, который можно извлечь из демонстрации странностей.

Если бы удовольствия были единственной целью нашего стремления и если бы их превосходство измерялось только количеством доставляемого ими наслаждения, ничто не казалось бы более очевидным, чем то, что мудрейшим следует считать человека, который достигает своей цели с наименьшими затратами. Однако весь ход цивилизации направлен в прямо противоположную сторону. Ребенок получает самое острое и изысканное наслаждение от простейших предметов. Цветок, кукла, грубая игра, самая немудреная сказка способны привести его в восторг. Необразованный крестьянин приходит в восторг от самых диких историй и самого грубого остроумия. Повышение уровня культуры почти всегда порождает привередливость, которая делает необходимым все большее усложнение наших удовольствий. Мы относимся с некоторым недоверием к человеку, который сохранил детские вкусы. Сам факт того, что мы получаем удовольствие от определенных развлечений, вызывает своего рода унижение, ибо мы чувствуем, что они не гармонируют с благородством нашей природы.

Наши суждения об обществах в этом отношении напоминают наши суждения об индивидах. Думаю, немногие, сравнив уклад народной жизни в застойных и неразвитых странах, таких как Испания, с жизнью в великих центрах индустриальной цивилизации, рискнут с уверенностью утверждать, что количество или средний уровень реально достигнутого наслаждения выше в цивилизованном обществе, чем в полуцивилизованном. Неразвитая натура отнюдь не обязательно является несчастной, и хотя у нас нет точного мерила счастья, мы можем, по крайней мере, быть уверены, что его степени не совпадают со степенями процветания. Вкусы и привычки людей в отсталом обществе приспосабливаются к узкому кругу немногих удовольствий и, вероятно, находят в них столь же полное удовлетворение, как и более цивилизованные люди в более широком диапазоне; и если в первом состоянии несколько больше усталости от монотонности, то во втором гораздо больше тревоги от недовольства. Превосходство высокоцивилизованного человека заключается главным образом в том, что он принадлежит к более высокому порядку существ, ибо он ближе подошел к цели своего существования и привел в действие большее число своих способностей. И это само по себе является целью. Даже если, что весьма вероятно, низшие животные счастливее человека, а полуварвары — цивилизованных людей, все же лучше быть человеком, чем животным, лучше родиться среди яростной борьбы цивилизации, чем в какой-то заброшенной нации, отрезанной от всякого потока предприимчивости и знания. Даже в той материальной цивилизации, которую утилитаризм так любит прославлять, есть элемент, который философия простого наслаждения не может объяснить.

Далее, если мы спросим о причине огромного и неоспоримого превосходства, которое общий голос человечества отдает умственным удовольствиям, рассматриваемым как удовольствия, перед физическими, мы, думаю, не найдем адекватного или удовлетворительного ответа, исходя из предположения, что удовольствия обязаны всей своей ценностью количеству доставляемого ими наслаждения. Первые, справедливо говорят, более разнообразны и более продолжительны, чем вторые, но, с другой стороны, они достигаются с большими усилиями и распространены в гораздо более узком кругу. Никто, кто сравнивает класс людей, получающих удовольствие главным образом от полевых видов спорта или других форм физических наслаждений, с теми, кто черпает удовольствие из высших интеллектуальных источников; никто, кто сравнивает период отрочества, когда наслаждения в основном животные, с ранней юностью, когда они в основном интеллектуальные, не сможет обнаружить в различных уровнях счастья никакого оправдания той огромной дистанции, которую мир устанавливает между этими удовольствиями. Ни один художник или романист, желающий изобразить идеал совершенного счастья, не стал бы искать его в глубоком ученом. Не вдаваясь в сомнительные вопросы, касающиеся отношений тела ко всем психическим состояниям, можно утверждать, что телесные условия в целом оказывают большее влияние на наше наслаждение, чем психические. На счастье подавляющего большинства людей гораздо больше влияют здоровье и темперамент, проистекающие из физических условий, которые, в свою очередь, часто призваны создавать физические удовольствия, нежели какие-либо умственные или моральные причины, и острые физические страдания парализуют все энергии нашей природы в большей степени, чем любое душевное расстройство. Вероятно, американский изобретатель первого анестетика сделал для реального счастья человечества больше, чем все моральные философы от Сократа до Милля. Моральные причины могут научить людей терпению и выносливости перед лицом ощутимых страданий или даже облегчить их муки, но существуют темпераменты, обусловленные физическими причинами, от которых большинство страданий отскакивает почти не ощущаясь. Говорят, что когда одного древнего спросили: «Какая польза от философии?», он ответил: «Она учит людей умирать», и подтвердил свои слова благородной смертью; но на тысячах полей сражений, на тысячах эшафотов, на всех обширных просторах Китая и Индии было доказано, что тупая и животная натура, которая мало чувствует и слабо осознает, может встретить смерть с таким спокойствием, с которым философия едва ли может соперничать. Истина заключается в том, что умственная часть нашей природы не считается превосходящей физическую часть потому, что она больше способствует нашему счастью. Превосходство иного рода, и его можно внятно выразить эпитетами «высший» и «низший».

И, еще раз, существует класс удовольствий, возникающих в результате удовлетворения наших моральных чувств, которые мы естественным образом ставим в самый первый ряд. Подавляющему большинству человечества, вероятно, покажется, вопреки доктрине Пейли, что никакое умножение удовольствия от поедания пирожных не может быть эквивалентно удовольствию, полученному от благородного поступка. Дело не в том, что последнее невообразимо интенсивно. Дело в том, что оно более высокого порядка.

Это различие по роду игнорировалось или отрицалось большинством писателей-утилитаристов; и хотя недавно была предпринята попытка ввести его в систему, оно явно представляется несовместимым с ее принципом. Если признать реальность этого различия, то станет ясно, что наша воля настолько далека от того, чтобы неизбежно стремиться к тому, что приносит наибольшее наслаждение, что мы способны даже в своих удовольствиях распознавать более высокое и совершенно иное качество и делать это качество, а не наслаждение, объектом нашего выбора. Если для человека, выбирающего между двумя удовольствиями, возможно сознательно предпочесть, в отрыве от всех соображений о последствиях, то, которое, как он осознает, доставляет наименьшее наслаждение, потому что он признает в нем большую ценность или возвышенность, то несомненно, что его поведение либо совершенно иррационально, либо он действует на основе принципа суждения, который философия «наибольшего счастья» не в состоянии объяснить. В соответствии с этой философией термины «высший» и «низший» применительно к различным частям нашей природы, к различным областям мысли или чувства, не могут иметь иного значения, кроме как «производящий больше или меньше наслаждения». Но если мы однажды признаем различие по качеству, а также различие по количеству в нашей оценке удовольствия, все меняется. Тогда становится очевидным, что различные части нашей природы, к которым относятся эти удовольствия, находятся друг с другом в отношении иного рода, которое может быть ясно и справедливо описано терминами «высший» и «низший»; и утверждение, что наш разум интуитивно и непосредственно открывает нам эту иерархию нашего бытия, является фундаментальной позицией величайших школ интуитивистов. Согласно этим авторам, когда мы говорим, что наша моральная и интеллектуальная природа превосходит нашу животную природу, что благожелательные чувства превосходят эгоистичные, что совесть обладает законным верховенством над другими частями нашего существа, этот язык не является произвольным, фантастическим или капризным, потому что он понятен. Когда объявляется такая субординация, она соответствует чувствам, которыми мы все обладаем, совпадает с естественным ходом наших суждений, с нашим привычным и непроизвольным языком.

Аргументы, направленные против теории естественных моральных восприятий, бывают двух видов: первый, который я уже отметил, призван показать, что все наши моральные суждения могут быть сведены к соображениям полезности; второй основывается на разнообразии этих суждений у разных народов и на разных стадиях цивилизации, что, как говорят, совершенно необъяснимо при допущении моральной способности. Поскольку эти вариации составляют главный камень преткновения на пути доктрины, которую я отстаиваю, и поскольку они составляют очень важную часть истории морали, я не буду извиняться за то, что рассмотрю их в некоторых деталях.

Во-первых, существует много случаев, когда различия в моральных суждениях возникают из причин, которые не являются моральными, а чисто интеллектуальными. Так, например, когда теологи объявляли ссуды под проценты противными закону природы и явно грабительскими, это заблуждение очевидно проистекало из ложного представления о пользе денег. Они полагали, что это вещь бесплодная и что тот, кто вернул взятое взаймы, аннулировал всю выгоду, полученную им от сделки. В то время, когда первые христианские моралисты рассматривали этот предмет, особые обстоятельства сделали процентную ставку чрезвычайно высокой и, следовательно, чрезвычайно обременительной для бедных, и этот факт, несомненно, усилил предрассудок; но корень осуждения ростовщичества был просто ошибкой в политической экономии. Когда люди пришли к пониманию того, что деньги — вещь производительная и что одолженная сумма позволяет заемщику создавать источники богатства, которые сохранятся и после того, как ссуда будет возвращена, они осознали, что в требовании платы за это преимущество нет естественной несправедливости, и ростовщичество либо перестало подвергаться нападкам, либо подвергалось им только на основании позитивных предписаний.

Так же и вопрос о преступности аборта был значительно затронут физиологическими спекуляциями относительно того, когда плод в утробе приобретает природу, а следовательно, и права отдельного существа. Общее мнение среди древних, по-видимому, заключалось в том, что это лишь часть матери и что она имеет такое же право уничтожить его, как прижечь опухоль на своем теле. Платон и Аристотель допускали эту практику. Римское право не содержало никаких постановлений против добровольного аборта до времен Ульпиана. Стоики полагали, что младенец получает душу, когда начинается дыхание. Кодекс Юстиниана зафиксировал его одушевление через сорок дней после зачатия. В современном законодательстве он рассматривается как отдельное существо с момента зачатия. Очевидно, что решение таких вопросов, хотя и затрагивающее наши моральные суждения, должно искаться полностью вне сферы моральных чувств.

Далее, следует провести широкое различие между обязанностями, которые покоятся непосредственно на велениях совести, и теми, которые основаны на позитивных предписаниях. Беззаконие воровства, убийства, лжи или прелюбодеяния покоится на основаниях, генетически отличных от тех, на которых люди объявляют греховным есть мясо в пятницу, работать в воскресенье или воздерживаться от религиозных собраний. Упреки, которые совесть направляет против тех, кто виновен в этих последних действиях, чисто гипотетичны: совесть предписывает послушание Божественным заповедям, но оставляет разуму определение того, чем могут быть эти заповеди. Различие между этими двумя классами обязанностей становится очевидным при малейшем размышлении, а вариации в их относительной значимости составляют одну из важнейших отраслей религиозной истории.

Тесно связаны с предыдущим те различия, которые возникают из того, что древний обычай становится в конце концов, в силу самой своей древности или из-за смешения средств с целями, объектом религиозного почитания. Среди многих гарантий женской чистоты в Римской республике был закон, запрещающий женщинам даже пробовать вино, и этот весьма понятный закон, внушаемый с самого раннего воспитания, в конце концов, в силу привычки и традиционного почтения, настолько слился с моральными чувствами народа, что о его нарушении говорили как о чудовищном преступлении. Авл Геллий сохранил отрывок, в котором Катон замечает: «что муж обладает абсолютной властью над своей женой; ему решать, осудить и наказать ее, если она была виновна в каком-либо постыдном поступке, таком как употребление вина или совершение прелюбодеяния». Как только почтение к традиции уменьшилось и люди осмелились судить о старых обычаях по их собственным достоинствам, они смогли, путем постоянного размышления над этим убеждением, свести его к его первоначальным элементам, отделить поступок от идей, с которыми он был связан, и таким образом осознать, что он не обязательно противоречит каким-либо из тех великих моральных законов или чувств, которые открывала их совесть и которые были основой всех их рассуждений о морали.

Спутанная ассоциация идей, которая легко вскрывается терпеливым анализом, лежит в основе более серьезных аномалий. Так, для тех, кто глубоко размышляет над моральной историей, немногие вещи, полагаю, более унизительны, чем противопоставление восхищения и глубоко почтительной привязанности, вызываемых завоевателем, который из побуждений простого тщеславия, из любви к славе или из жажды территорий бездумно стал причиной смерти, страданий или утрат тысяч людей, отвращению, вызываемому единственным актом убийства или грабежа, совершенным бедным и невежественным человеком, возможно, под давлением крайней нужды или невыносимой несправедливости. Притягательность гения и власти, которую вульгарные люди обычно измеряют их материальными плодами, преимуществами, приобретенными нацией, к которой он принадлежит, вера в то, что битвы решаются вмешательством Провидения и что военный успех, следовательно, является доказательством Божественной милости, и святость, приписываемая царской власти, — все это, несомненно, сговорилось скрыть зверства карьеры завоевателя; но за этим, вероятно, стоит другое и более глубокое влияние. То, что наделяет войну, вопреки всем сопутствующим ей бедам, определенным моральным величием, — это героическое самопожертвование, которое она вызывает. За, пожалуй, единственным исключением Церкви, это сфера, в которой корыстные мотивы имеют наименьшее влияние, в которой исполнение наименее взвешивается и измеряется строгим обязательством, в которой бескорыстный энтузиазм имеет наибольший простор. Поле битвы — это сцена подвигов самопожертвования, столь трансцендентных и в то же время столь драматичных, что, несмотря на все его ужасы и преступления, оно пробуждает самый страстный моральный энтузиазм. Но это чувство, порожденное мыслью о столь многих, кто пожертвовал своей кровью ради своего флага или своего вождя, нуждается в некотором определенном объекте, на котором оно могло бы остановиться. Множество безымянных бойцов не поражает воображение. Они не выделяются и не осознаются как отчетливые и живые фигуры, заметные для взора. Вот почему вождь, как наиболее заметный, становится представителем воина; мученический ореол опускается на его чело, и таким образом, в силу путаницы, которая кажется самой иронией судьбы, энтузиазм, вызванный самопожертвованием тысяч, проливает священное сияние вокруг того самого человека, чей чудовищный эгоизм сделал это самопожертвование необходимым.

Другая форма морального парадокса проистекает из того факта, что позитивные религии могут перекрывать наши моральные восприятия таким образом, что мы можем сознательно допускать моральное противоречие. В этом отношении существует строгое параллелизм между нашими интеллектуальными и нашими моральными способностями. В настоящее время это исповедуемое убеждение по крайней мере трех четвертей Христианской Церкви, и было в течение нескольких веков твердым убеждением всей Церкви, что в некую ночь Основатель христианской веры, сидя за столом для вечери, держал Свое собственное тело в Своей собственной руке, преломил это тело, раздал его Своим ученикам, которые приступили к его поеданию, при этом то же самое тело оставалось в тот же момент сидящим нетронутым за столом, а вскоре после этого направлялось в Гефсиманский сад. Тот факт, что в такую доктрину верят, не означает, что способности тех, кто ее придерживается, таковы, что они не воспринимают никакого противоречия или естественной нелепости в этих утверждениях. Хорошо известный аргумент, основанный на неясности метафизического понятия субстанции, предназначен лишь в некоторой степени смягчить трудность. Противоречие ясно осознается, но оно принимается верой как часть учения Церкви.

То, чем является пресуществление в порядке разума, тем являются в порядке морали августиновская доктрина о проклятии некрещеных младенцев и кальвинистская доктрина о предопределении к погибели. О доктринах этих не будет преувеличением сказать, что в том виде, в каком они часто излагались, они превосходят по своей жестокости любые догматы, когда-либо допускавшиеся в каком-либо языческом вероучении, и, если бы они составляли существенную часть христианства, вполне оправдали бы термин «пагубное суеверие», который Тацит применил к этой вере. То, что маленький ребенок, который живет лишь несколько мгновений после рождения и умирает до того, как его окропили священной водой, несет в таком смысле ответственность за то, что его предки 6000 лет назад съели некий запретный плод, что его можно с полным правом воскресить и бросить в бездну вечного огня в искупление этого предкового преступления; то, что всеправедный и всемилостивый Творец в полном осуществлении этих атрибутов намеренно призывает к существованию чувствующие существа, которых Он от вечности безвозвратно предназначил к бесконечным, невыразимым, ничем не смягченным пыткам, — это положения, которые одновременно настолько экстравагантно абсурдны и настолько невыразимо жестоки, что их принятие вполне могло бы заставить людей усомниться в универсальности моральных восприятий. Такое учение, по сути, есть просто демонизм, и демонизм в его самой крайней форме. Оно приписывает Творцу акты несправедливости и варварства, которые воображению было бы абсолютно невозможно превзойти, акты, перед которыми самые чудовищные эксцессы человеческой жестокости меркнут до незначительности, акты, которые, по сути, значительно хуже любых, которые теологи приписывали дьяволу. Если бы существовали люди, которые, живо осознавая природу этих актов, естественно обращались бы к ним как к проявлениям совершенной благости, все системы этики, основанные на врожденных моральных восприятиях, были бы ложными. Но, к счастью, это не так. Те, кто принимает эти доктрины, делают это только потому, что верят, что некая вдохновенная Церковь или писатель научили их этому, и потому, что они все еще находятся на той стадии, когда люди считают более нерелигиозным подвергать сомнению непогрешимость апостола, чем искажать любым мыслимым обвинением характер Божества. Соответственно, они считают делом долга и похвальным упражнением смирения подавлять моральные чувства своей природы, и им в конце концов удается убедить себя, что их Божество было бы крайне оскорблено, если бы они заколебались приписать ему атрибуты изверга. Но их моральные чувства, хотя и не остались неповрежденными такими концепциями, в обычных вопросах генетически не отличаются от чувств их соседей. С милой непоследовательностью они могут даже найти что-то, что вызывает у них отвращение в жизнях Калигулы или Нерона. Их теологическая оценка справедливости и милосердия изолирована. Их доктрина принимается как своего рода моральное чудо, и, как принято у определенной школы теологов, когда они излагают положение, которое является явно самопротиворечивым, они называют его тайной и поводом для веры.

В данном случае сознательно допускается отчетливое моральное противоречие. В случае преследования строго моральный и логический вывод делается из весьма аморального положения, которое принимается как часть системы догматической теологии. Два элемента, которые следует учитывать при наказании преступника, — это тяжесть его вины и вред, который он причиняет. Когда сочетаются величайшая вина и величайший вред, естественно следует величайшее наказание. Никто не стал бы спорить против существования моральной способности на том основании, что люди предают убийц смерти. Поэтому, когда теологи полагали, что человек, придерживающийся определенных мнений, глубоко виновен и что он вызывает проклятие своих ближних, если распространяет их, не было никакой моральной трудности в заключении, что еретик должен быть предан смерти. Эгоистические соображения, возможно, направляли преследование против ереси, а не против порока, но католические доктрины о виновности заблуждения и о непогрешимости Церкви были вполне достаточны, чтобы оправдать его.

Оказывается, таким образом, что догматическая система, которая принимается на рациональных или иных основаниях и поддерживается перспективами наград и наказаний, может учить этическому кодексу, отличному от кодекса совести; и что в этом случае голос совести может быть либо проигнорирован, либо подавлен. Однако верно и то, что он может быть извращен. Когда, например, теологи в течение долгого периода внушали привычки доверчивости, а не привычки исследования; когда они убедили людей, что лучше лелеять предрассудки, чем анализировать их; лучше подавлять всякое сомнение в том, чему их учили, чем честно исследовать его ценность, им в конце концов удастся сформировать привычки ума, которые будут инстинктивно и привычно отшатываться от всякой беспристрастности и интеллектуальной честности. Если люди постоянно нарушают долг, они могут в конце концов перестать чувствовать его обязательность. Но это, хотя и создает большую трудность в этических исследованиях, не является аргументом против реальности моральных восприятий, ибо это просто закон, которому подчинены все наши силы. Плохое интеллектуальное образование породит не только ошибочную или неполную информацию, но и ложный склад или привычку суждения. Плохое эстетическое образование породит ложные каноны вкуса. Систематическое злоупотребление извратит и испортит даже некоторые из наших физических восприятий. В каждом случае необходимо апеллировать к опыту многих умов в самых разных условиях, чтобы определить стандарт добра и зла, и требуется долгая и трудная дисциплина, чтобы вернуть больной орган к здравию. Мы можем решать частные моральные вопросы путем рассуждения, но наше рассуждение — это апелляция к определенным моральным принципам, которые открываются нам интуитивно.

Главная трудность, которую, как я полагаю, испытывает большинство людей при признании того, что мы обладаем определенными естественными моральными восприятиями, проистекает из предположения, что это подразумевает существование некоего таинственного агента, подобного демону Сократа, который дает нам специфическую и непогрешимую информацию в частных случаях. Но это, как я полагаю, полное заблуждение. Все, что обязательно подразумевается сторонниками этой школы, заключено в двух положениях. Первое состоит в том, что наша воля управляется не исключительно законом удовольствия и боли, но также законом долга, который мы чувствуем как отличный от первого и несущий в себе чувство обязательства. Второе состоит в том, что основой нашего понятия о долге является интуитивное восприятие того, что среди различных чувств, тенденций и импульсов, составляющих наше эмоциональное бытие, есть такие, которые по сути своей хороши и должны поощряться, и такие, которые по сути своей плохи и должны подавляться. Они утверждают, что психологическим фактом является то, что мы интуитивно осознаем, что наши благожелательные чувства превосходят наши недоброжелательные, истина — ложь, справедливость — несправедливость, благодарность — неблагодарность, целомудрие — чувственность, и что во все времена и во всех странах путь добродетели вел к высшим, а не к низшим чувствам. Может случиться, что чувство долга настолько слабо, что едва ощутимо, и тогда низшая часть нашей природы будет верховной. Может случиться, что определенные условия общества побуждают людей направлять свою заботу о моральном совершенствовании исключительно по одному или двум каналам, как это было в Древней Греции, где гражданские и интеллектуальные добродетели культивировались очень высоко, а добродетель целомудрия была почти забыта. Может случиться, что различные части нашей высшей природы в некоторой мере конфликтуют, как когда очень сильное чувство справедливости сдерживает наши благожелательные чувства. Догматические системы могут предписывать людям умилостивлять неких невидимых существ действиями, которые не соответствуют моральному закону. Особые обстоятельства могут влиять, а смешение многих различных мотивов может затемнять и усложнять моральную эволюцию; но превыше всего этого проступает одна великая истина. Никто, кто желает стать святее и лучше, не воображает, что делает это, становясь более недоброжелательным, или более лживым, или более распутным. Каждый, кто стремится достичь совершенства в этих областях чувства, побуждается к благожелательности, к правдивости, к целомудрию.

Теперь очевидно, что согласно этой теории моральное единство, которое следует ожидать в разные эпохи, — это не единство стандарта или действий, а единство тенденции. Люди приходят в мир со своими благожелательными чувствами, которые по силе значительно уступают эгоистичным, и функция морали состоит в том, чтобы инвертировать этот порядок. Искоренение всякого эгоистического чувства невозможно для индивида, а если бы оно было всеобщим, это привело бы к распаду общества. Вопрос о морали всегда должен быть вопросом пропорции или степени. В одно время благожелательные чувства охватывают лишь семью, вскоре круг расширяется, включая сначала класс, затем нацию, затем коалицию наций, затем все человечество, и, наконец, его влияние ощущается в отношениях человека с животным миром. На каждой из этих стадий формируется стандарт, отличный от стандарта предыдущей стадии, но в каждом случае одна и та же тенденция признается добродетелью.

У нас есть в этом факте простой и, как мне кажется, окончательный ответ на подавляющее большинство возражений, которые постоянно и уверенно выдвигаются против интуитивистской школы. То, что некоторые дикари убивают своих старых родителей, что детоубийство практиковалось без угрызений совести даже цивилизованными народами, что лучшие римляне не видели ничего плохого в гладиаторских играх, что политические или мстительные убийства веками допускались, что рабство иногда почиталось, а иногда осуждалось, — все это неоспоримые доказательства того, что один и тот же поступок может рассматриваться в одну эпоху как невинный, а в другую — как преступный. Теперь несомненно верно, что во многих случаях историческое исследование выявит особые обстоятельства, объясняющие или смягчающие кажущуюся аномалию. Часто показывалось, что гладиаторские игры были изначально формой человеческого жертвоприношения, принятой из религиозных побуждений; что грубая кочевая жизнь дикарей, делающая невозможным сохранение престарелых и беспомощных членов племени, приводила к тому, что убийство родителей рассматривалось как акт милосердия как убийцей, так и жертвой; что до организации эффективного отправления правосудия частная месть была единственным средством защиты от преступления, а политическое убийство — от узурпации; что нечувствительность некоторых дикарей к преступности воровства проистекает из того факта, что они привыкли иметь все общее; что спартанский закон, легализующий воровство, возник отчасти из желания воспитать военную ловкость среди народа, но главным образом из желания препятствовать богатству; что рабство было введено из побуждений милосердия, чтобы предотвратить убийство завоевателями своих пленных. Все это верно, но есть другой и более общий ответ. Не следует ожидать, и не утверждается, что люди во все времена должны были соглашаться относительно применения своих моральных принципов. Все, что утверждается, — это то, что сами эти принципы одни и те же. Некоторые из того, что кажется нам чудовищными актами жестокости, были продиктованы тем самым чувством человечности, универсальное восприятие достоинства которого они и призваны опровергнуть, и даже когда это не так, все, что можно вывести, — это то, что стандарт человечности был очень низким. Но все же человечность признавалась добродетелью, а жестокость — пороком.

В этом пункте я могу заметить, насколько совершенно ошибочно утверждение, что прогрессирующая мораль невозможна при допущении изначальной моральной способности. На такие утверждения есть два очень простых ответа. Во-первых, хотя интуитивист-моралист утверждает, что определенные качества обязательно добродетельны, он полностью признает, что степень, в которой они проявляются, или, другими словами, стандарт долга, может становиться прогрессивно выше. Во-вторых, хотя он отказывается сводить всю добродетель к полезности, он признает так же полно, как и его оппоненты, что благожелательность, или содействие счастью человека, является добродетелью, и что поэтому открытия, которые более ясно показывают истинные интересы нашего рода, могут пролить новый свет на природу нашего долга.

Соображения, которые я привел в отношении человечности, с равной силой применимы к различным отношениям между полами. Когда страсти людей совершенно не сдерживаются, будут допущены общность жен и все эксцентричные формы чувственности. Когда люди стремятся улучшить свою природу в этом отношении, их целью будет ограничение и сужение империи чувственности. Но для этого процесса улучшения существуют очевидные пределы. Во-первых, продолжение вида возможно только посредством чувственного акта. Во-вторых, сила этой страсти и слабость человечества настолько велики, что моралист должен принять во внимание тот факт, что во всех обществах, и особенно в тех, где страстям долгое время давался свободный простор, возникнет большое количество потакания, которое не вызвано простым желанием продолжения рода. Если тогда инцест запрещен, а общность жен заменена обычным многоженством, будет достигнуто моральное улучшение и сформирован стандарт добродетели. Но этот стандарт вскоре становится отправной точкой нового прогресса. Если мы изучим еврейский закон, мы обнаружим, что законодатель запрещает прелюбодеяние, регулирует степени родства при браке, но в то же время разрешает многоженство, хотя и с предостережением против чрезмерного умножения жен. В Греции моногамия, хотя и не без исключений, была принудительной, но стечение неблагоприятных влияний препятствовало достижению какого-либо высокого стандарта среди мужчин, и в их случае почти любая форма потакания за пределами брака была разрешена. В Риме стандарт был гораздо выше. Моногамия была твердо установлена. Идеал женской морали был поставлен так же высоко, как среди христианских наций. Среди мужчин, однако, хотя противоестественная любовь и прелюбодеяние рассматривались как неправильные, простое отсутствие целомудрия до брака едва ли считалось проступком. В католицизме брак рассматривается в двояком свете: как средство для продолжения рода и как уступка слабости человечества, и всякое другое чувственное наслаждение строго запрещено.

В этих случаях существует большая разница между степенями серьезности, с которыми люди прилагают усилия к подавлению своих страстей, и количеством потакания, которое уступается их низшей природе; но нет никакой разницы в направлении добродетельного импульса. Хотя, в случае прелюбодеяния и деторождения, вопросы интереса и полезности, несомненно, вмешиваются, мы осознаем, что общий прогресс вращается вокруг совершенно иного порядка идей. Чувство всех людей и язык всех наций, чувство, которое, хотя часто ослабевает, никогда не стирается полностью, что этот аппетит, даже в своем самом законном удовлетворении, есть вещь, которую следует скрывать и убирать с глаз долой, все то, что известно под именами приличия и неприличия, сходятся в доказательстве того, что у нас есть врожденное, интуитивное, инстинктивное восприятие того, что есть нечто унизительное в чувственной части нашей природы, нечто, с чем естественным образом связано чувство стыда, нечто, что диссонирует с нашей концепцией совершенной чистоты, нечто, что мы не могли бы с какой-либо пристойностью приписать всесвятому существу. Можно усомниться, был ли кто-либо когда-либо совершенно лишен этого восприятия, и ничто, кроме самой закоренелой страсти к систематизации, не могло побудить людей свести его к простому расчету интересов. Именно это чувство или инстинкт лежит в основе всего движения, которое я описал, и именно оно также породило то чувство святости совершенного воздержания, которое католическая церковь так горячо поощряла, но которое можно проследить через самые отдаленные века и самые различные вероучения. Мы находим его среди назореев и ессеев Иудеи, среди жрецов Египта и Индии, в монастырях Татарии, в историях о чудесных девах, которые так многочисленны в мифологиях Азии. Такова, например, китайская легенда, рассказывающая о том, как, когда на земле был лишь один мужчина с одной женщиной, женщина отказалась пожертвовать своей девственностью даже ради того, чтобы заселить земной шар, и боги, почитая ее чистоту, даровали, что она должна зачать под взглядом глаз своего возлюбленного, и дева-мать стала прародительницей человечества. Посреди чувственности Древней Греции целомудрие было преобладающим атрибутом святости, приписываемым Афине и Артемиде. «Целомудренная дочь Зевса, — молили просители у Эсхила, — ты, чей спокойный взор никогда не тревожится, взгляни на нас! Дева, защити дев». Парфенон, или храм девы, был благороднейшим религиозным сооружением Афин. Безбрачие было существенным условием в нескольких орденах жрецов и в нескольких орденах жриц. Платон основывал свою моральную систему на различии между телесной или чувственной и духовной или рациональной частью нашей природы, первая из которых является признаком нашего унижения, а вторая — нашего достоинства. Вся школа Пифагора сделала целомудрие одной из своих ведущих добродетелей и даже трудилась над созданием монашеской системы. Концепция небесной Афродиты, объединительницы душ, незапятнанной скверной материи, сохранялась бок о бок с концепцией земной Афродиты или покровительницы похоти, и если было время, когда скульпторы стремились потакать эксцессам страсти, было другое, в котором все их искусство проявлялось в ее облагораживании и идеализации. Страбон упоминает о существовании во Фракии обществ людей, стремящихся к совершенству через безбрачие и суровую жизнь. Плутарх аплодирует некоторым философам, которые дали обет воздерживаться в течение года от вина и женщин, чтобы «почтить Бога своим воздержанием». В Риме религиозное почтение было сосредоточено более особенно на супружеской жизни. Великая значимость, придаваемая пенатам, была религиозной санкцией домашнего очага. Так же, поначалу, было и поклонение, столь популярное среди римских женщин, Благой Богине — идеальной жене, которая, согласно легенде, будучи на земле, никогда не видела лица и не знала имени ни одного мужчины, кроме своего мужа. «За алтарь и очаг» — был призыв римского солдата. Но превыше всего этого мы находим следы более высокого идеала. Мы находим его в глубокой святости, приписываемой весталкам, чье воздержание охранялось столь страшными наказаниями и, как предполагалось, было столь тесно связано с процветанием государства, чья молитва, как верили, обладала чудодейственной силой и которым было позволено ездить по улицам Рима в то время, когда эта привилегия была отказана даже Императрице. Мы находим его в легенде о Клавдии, которая, когда корабль, везущий изображение матери богов, сел на мель в Тибре, привязала свой пояс к его носу и оправдала свою подвергнутую сомнению чистоту, потянув своей девственной рукой тяжелую массу, которую сильные мужчины тщетно пытались сдвинуть. Мы находим его в пророческом даре, столь часто приписываемом девам, в законе, который укрывал их от унижения казни, в языке Стация, который описывал сам брак как проступок. В христианстве одним из великих источников притягательности веры было приписывание девственности своему женскому идеалу. Католическая монашеская система была построена так, чтобы отвлечь многие тысячи от сферы активного долга; ее нерасторжимые обеты, несомненно, привели к большим страданиям и немалому количеству преступлений; ее противодействие нормальному развитию нашей смешанной природы часто приводило к серьезным отклонениям воображения, и она наложила запрет на семейные привязанности и симпатии, которые имеют очень высокую моральную ценность; но в своей центральной концепции, что чисто животная сторона нашего бытия является низкой и униженной стороной, она отражает, я полагаю, с совершенной верностью чувства нашей природы.

К этим соображениям можно добавить некоторые другие, иного характера. Неверно, что некоторые древние народы считали многоженство хорошим в том же смысле, в каком другие считали целомудрие. Есть большая разница между тем, чтобы считать состояние допустимым, и тем, чтобы предлагать его как условие святости. Если магометане населяют рай образами чувственности, то не потому, что они формируют их идеал святости. Это потому, что они рассматривают землю как сферу добродетели, а небо — как сферу простого наслаждения. Если некоторые языческие народы обожествляли чувственность, то это было просто потому, что обожествление сил природы, из которых плодовитая энергия является одной из самых заметных, относится к числу самых ранних форм религии и задолго предшествует отождествлению Божества с моральным идеалом. Если были народы, которые придавали определенное клеймо девственности, то это было не потому, что они считали чувственность по сути своей более святой, чем целомудрие, а потому, что малочисленный, воинственный народ, чье положение в мире зависит главным образом от количества его воинов, естественно сделает своей главной целью поощрение деторождения. Это было особенно характерно для древних евреев, которые всегда рассматривали чрезвычайную многолюдность как неразрывно связанную с национальным процветанием, чья религия была по сути патриотической и среди которых возможность стать предком Мессии придавала особое достоинство деторождению. И все же даже среди евреев ессеи рассматривали девственность как идеал святости.

Читатель теперь будет в состоянии осознать полную тщетность возражений, которые со времен Локка постоянно выдвигались против теории естественных моральных восприятий на том основании, что некоторые действия, которые допускались как законные в одну эпоху, рассматривались как аморальные в другую. Все они становятся абсолютно бесполезными, когда осознается, что в каждую эпоху добродетель состояла в культивировании одних и тех же чувств, хотя стандарты достигнутого совершенства были разными. Термины «высший» и «низший», «более благородный» или «менее благородный», «более чистый» или «менее чистый» представляют моральные факты с гораздо большей верностью, чем термины «правильный» или «неправильный», или «добродетель» или «порок». Существует определенный смысл, в котором моральные различия абсолютны и неизменны. Существует другой смысл, в котором они совершенно относительны и преходящи. Есть некоторые акты, которые настолько явно и грубо противоречат нашим моральным чувствам, что они рассматриваются как неправильные на самых ранних стадиях культивирования этих чувств. Есть различия, такие как различие между истиной и ложью, которые по своей природе сразу принимают остроту определения, отделяющую их от простых добродетелей степени, хотя даже в этих случаях существуют широкие вариации в количестве щепетильности, требуемой в разные периоды. Но, помимо позитивных предписаний, единственным внешним правилом, позволяющим людям обозначать акты не просто как лучшие или худшие, а как положительно правильные или неправильные, является, я полагаю, стандарт общества; не произвольный стандарт, подобный тому, который воображал Мандевиль, а уровень, которого общество достигло в культивировании того, что наша моральная способность говорит нам является высшей или добродетельной частью нашей природы. Тот, кто опускается ниже этого, препятствует тенденции, которая является сущностью добродетели. Тот, кто лишь достигает этого, может не быть оправдан в своей собственной совести, или, другими словами, стандартом своего собственного морального развития, но, насколько это касается любого внешнего правила, он выполнил свой долг. Тот, кто поднимается выше этого, вступил в область вещей, которые добродетельно делать, но не порочно пренебрегать — область, известную среди католических теологов под именем «советов совершенства». Никакие дискуссии, я полагаю, не могут быть более праздными, чем вопрос о том, являются ли рабство, или убийство пленных на войне, или гладиаторские игры, или многоженство по сути неправильными. Они могут быть неправильными сейчас — они не были таковыми когда-то — и когда древний одобрял своим примером то или иное из них, он не совершал преступления. Неизменное положение, за которое мы выступаем, таково: благожелательность — это всегда добродетельная склонность, чувственная часть нашей природы — это всегда низшая часть.

В этом пункте, однако, естественно возникает очень трудная проблема. Признавая, что наша моральная природа превосходит нашу интеллектуальную или физическую природу, признавая также, что в силу устройства нашего бытия мы воспринимаем себя обязанными развивать нашу природу до ее совершенства, устанавливая верховное верховенство моральных мотивов, вопрос все еще остается, является ли несоответствие между различными частями нашего бытия таким, что никакое материальное или интеллектуальное преимущество, каким бы великим оно ни было, не может быть справедливо куплено ценой какого-либо ущерба нашей моральной природе, каким бы малым он ни был. Это великий вопрос казуистики, вопрос, который теологи выражают, спрашивая, оправдывает ли цель средства; и по этому предмету среди теологов существует доктрина, которая абсолютно нереализована, которую никто никогда не мечтает применять к реальной жизни, но о которой можно поистине сказать, что, хотя она предложена с самыми лучшими намерениями, она, если бы ей следовали, была бы совершенно несовместима с самими основами цивилизации. Говорят, что несомненный грех, даже самый тривиальный, есть вещь по своей сущности и по своим последствиям настолько невыразимо ужасная, что никакое мыслимое материальное или интеллектуальное преимущество не может уравновесить его; что вместо того, чтобы он был совершен, лучше было бы перенести любое количество бедствий, которые не несли бы с собой греха, даже чтобы весь человеческий род погиб в муках. Если это так, то очевидно, что высшей целью человечества должна быть безгрешность, и столь же очевидно, что средство к этой цели — абсолютное подавление желаний. Расширение круга потребностей неизбежно умножает искушения, а следовательно, увеличивает число грехов. Это может, действительно, повысить моральный стандарт, ибо вялая безгрешность не является высоким моральным состоянием; но если каждый грех есть то, что утверждают эти теологи, если это вещь, заслуживающая вечных мук, и настолько невообразимо страшная, что гибель мира — меньшее зло, чем его совершение, то даже моральные преимущества совершенно несоизмеримы с ним. Никакое повышение морального тона, никакая глубина или экстаз преданности не могут ни на мгновение быть положены на весы. Последствия этой доктрины, если бы они применялись к реальной жизни, были бы настолько экстравагантны, что их простое изложение является опровержением. Суверен, рассчитывая последствия войны, должен был бы размышлять, что единственный грех, вызванный этой войной, единственное богохульство раненого солдата, кража единственного курятника, нарушение чистоты единственной женщины — это большее бедствие, чем разорение всей торговли его нации, потеря ее самых драгоценных провинций, разрушение всей ее мощи. Он должен верить, что зло от роста распутства, которое неизменно является результатом формирования армии, — это неизмеримо большее бедствие, чем любые материальные или политические катастрофы, которые эта армия может предотвратить. Он должен верить, что самая страшная чума или голод, опустошающие его землю, должны рассматриваться как повод для радости, если они имеют хотя бы самое слабое и самое кратковременное влияние на подавление порока. Он должен верить, что если скопление его народа в больших городах добавляет хотя бы один к числу их грехов, никакие возможные интеллектуальные или материальные преимущества не могут предотвратить то, что строительство городов является страшным бедствием. Согласно этому принципу, всякое усложнение жизни, всякое развлечение, которое собирает множество людей вместе, почти всякое искусство, всякое приращение богатства, которое пробуждает или стимулирует желания, есть зло, ибо все они становятся источниками некоторых грехов, а их преимущества по большей части чисто земные. Вся структура цивилизации основана на убеждении, что это хорошо — культивировать интеллектуальные и материальные способности, даже ценой определенных моральных зол, которые мы часто способны точно предвидеть. Придет время, когда человек, закладывающий фундамент мануфактуры, сможет с уверенностью предсказать, в какой пропорции пьянство и распутство его города будут увеличены его предприятием. И все же он будет продолжать это предприятие, и человечество признает его хорошим.

Теологическая доктрина по данному вопросу, если рассматривать ее во всей строгости, хотя и исповедуется многими, как я уже сказал, никем не осознается и не воплощается в жизнь последовательно; однако практические суждения человечества относительно степени превосходства моральных интересов над всеми остальными весьма разнятся, и это различие служит одним из самых серьезных возражений против интуитивистов. Наиболее близкое практическое приближение к теологической оценке греха можно найти в среде аскетов. Вся их система зиждется на убеждении, что грех — это нечто настолько трансцендентно ужасное, что оно не имеет никакой соразмерности или ощутимой связи с какими-либо земными интересами. Исходя из этого убеждения, аскет делает избегание греха исключительной целью своей жизни. Соответственно, он воздерживается от всей активной деятельности в обществе, отказывается от всех мирских целей и амбиций, притупляет постоянной дисциплиной свои естественные желания и стремится провести жизнь в полном погружении в религиозные упражнения. И во всем этом его поведение разумно и последовательно. Естественный путь каждого человека, принимающего такую оценку чудовищности греха, — любой ценой избегать всех внешних влияний, которые могут оказаться искушениями, и максимально ослаблять свои собственные аппетиты и эмоции. Именно в этом отношении преувеличения теологов парализуют наше моральное существо. Ибо уменьшение количества грехов, сколь бы важным оно ни было, — лишь одна часть морального прогресса. Всякий раз, когда ему придается несоразмерное значение, мы обнаруживаем вялые, апатичные и искалеченные натуры, лишенные всякого огня и энергии, и эта тенденция еще более усугубляется тем исключительным вниманием, которое обычно уделяется добродетели кротости, которая, хотя и может быть достигнута людьми с сильной натурой и бурными эмоциями, очевидно, более свойственна несколько слабохарактерному и бесстрастному человеку.

Аскетические практики явно и быстро исчезают, и их упадок — поразительное доказательство эфемерности тех моральных представлений, выражением которых они были, но во многих существующих вопросах, относящихся к той же теме, мы находим озадачивающее разнообразие суждений. Мы находим его в контрасте между системой воспитания, обычно принимаемой католическим духовенством, главной целью которой является предотвращение грехов, а средством — постоянный и мелочный надзор, и английской системой государственных школ, которая, безусловно, не является наиболее приспособленной для защиты от возможности греха или воспитания какой-либо очень тонкой щепетильности чувств, но предназначена и, как принято считать, призвана обеспечить здоровое развитие всех видов способностей. Мы находим его в совершенно разных отношениях, которые хорошие люди в разные периоды занимали по отношению к религиозным мнениям, которые они считали ложными; одни, подобно реформаторам, отказывались участвовать в каком-либо суеверном богослужении или скрывать свой протест против того, что они считали ложью, в любом случае или любой ценой; другие, подобно большинству древних и некоторым современным философам и политикам, сочетали самое абсолютное личное неверие с усердным соблюдением суеверных обрядов и решительно осуждали тех, кто разрушал заблуждения, полезные или утешительные для народа; в то время как третья группа молча, но без протеста, устраняется от этих обрядов и желает, чтобы их мнения имели свободное выражение в литературе, но в то же время препятствует всем попыткам прозелитизма навязать их грубо неподготовленным умам. Мы находим его в частых конфликтах между политическим экономистом и католическим священником по вопросу о ранних браках: первый выступает против них на том основании, что существенным условием материального благополучия является то, чтобы уровень комфорта не снижался, второй же защищает их на том основании, что откладывание браков по соображениям благоразумия любой большой группой людей является плодотворной матерью греха. Мы находим его наиболее отчетливо в заметных различиях в терпимости, проявляемой в разных сообществах по отношению к развлечениям, которые сами по себе могут быть совершенно невинными, но которые оказываются источниками или поводами для порока. Шотландские пуритане, вероятно, представляют одну крайность, парижское общество времен империи — другую, в то время как позиция среднего англичанина, возможно, равноудалена от них. И все же это различие, сколь бы великим оно ни было, является различием не принципа, а степени. Ни один пуританин всерьез не желает подавлять каждое собрание клана, каждую горную игру, которая могла стать поводом для единичного случая пьянства, хотя он, возможно, не в состоянии доказать, что это предотвратило какой-либо грех, который в противном случае был бы совершен. Ни один француз не усомнится в том, что существует определенная степень деморализации, которую не следует терпеть, сколь бы великим ни было удовольствие, сопровождающее ее. И все же один останавливается почти исключительно на моральной, другой — на привлекательной природе зрелища. Между ними существуют многочисленные градации, которые проявляются в частых спорах о достоинствах и недостатках скачек, балов, театров и концертов. Где же тогда, можно спросить, следует провести черту? По какому правилу можно определить точку, в которой развлечение становится испорченным злом своих последствий?

На эти вопросы интуитивист вынужден ответить, что такую черту провести невозможно, что такого правила не существует. Цвета нашей моральной природы редко разделяются резкими линиями нашего словаря. Они блекнут и смешиваются друг с другом так незаметно, что невозможно отметить точную точку перехода. Цель человека — полное развитие его существа в той симметрии и пропорции, которую отвела ему природа, и такое развитие подразумевает, что высшим, преобладающим мотивом его жизни должен быть моральный. Если в каком-либо обществе или индивиде это превосходство отсутствует, то это общество или этот индивид находятся в болезненном и ненормальном состоянии. Но превосходство моральной части нашей природы, хотя и бесспорно, является неопределенным, а не бесконечным, и преобладающий стандарт не всегда один и тот же. Моралист может лишь сформулировать общие принципы. Индивидуальное чувство или общее мнение общества должны определить их применение.

Расплывчатость, которая в подобных вопросах, как признано, тяготеет над интуитивной теорией, всегда подчеркивалась представителями противоположной школы, которые в «принципе наибольшего счастья» претендуют на обладание определенной формулой, позволяющей им смело проводить пограничную линию между законным и недозволенным и переносить моральные споры из области чувств в область доказательств. Но это притязание, которое составляет главную привлекательность утилитарной школы, является, если я не ошибаюсь, одним из самых грубых обманов. Мы с точностью и уверенностью сравниваем ценность самых разнообразных материальных товаров, ибо под этим термином мы подразумеваем меновую стоимость, и у нас есть общая мера обмена. Но мы тщетно ищем такую меру, которая позволила бы нам сравнивать различные виды полезности или счастья. Так, если взять очень знакомый пример, можно поставить вопрос, приносят ли экскурсионные поезда из сельской местности в приморский город больше пользы, чем вреда, должен ли человек, руководствующийся моральными принципами, поощрять или противодействовать им. Они доставляют невинное и здоровое удовольствие многим тысячам, они в некоторой степени расширяют круг их идей, едва ли можно сказать, что они предотвращают какой-либо грех, который в противном случае был бы совершен, они порождают много случаев пьянства, каждый из которых, согласно рассмотренной нами теологической доктрине, должен считаться более страшным бедствием, чем землетрясение в Лиссабоне или эпидемия холеры, но которые обычно не имеют никаких длительных земных последствий; они также часто производят некоторую, а иногда и немалую долю более серьезного порока, и вполне вероятно, что сотни женщин могут проследить свое первое падение до экскурсионного поезда. Мы имеем здесь ряд преимуществ и недостатков, первые из которых являются интеллектуальными и физическими, а вторые — моральными. Почти все моралисты признали бы, что несколько случаев аморальности не помешали бы тому, чтобы экскурсионный поезд был в целом хорошим делом. Все признали бы, что очень многочисленные случаи более чем перевесили бы его преимущества. Интуитивист признается, что он не в состоянии провести точную черту, показывающую, где моральное зло перевешивает физические выгоды. В каком отношении введение бентамовских формул улучшает дело, я понять не могу. Ни один утилитарист не свел бы вопрос к простому большинству и не обладал бы цинизмом, чтобы уравновесить гибель одной женщины дневным удовольствием другой. Невозможность проведения в таких случаях четкой разделительной линии не является аргументом против интуитивиста, ибо эта невозможность в полной мере разделяется и его соперником.

Существуют, как мы видели, два вида интереса, с которыми имеют дело утилитарные моралисты — частный интерес, который они считают конечным мотивом, и общественный интерес, который они считают целью всей добродетели. Что касается первого, интуитивист отрицает, что эгоистичный поступок может быть добродетельным или достойным. Если человек, собираясь совершить кражу, внезапно осознал присутствие полицейского и из страха перед арестом и наказанием воздержался от поступка, который в противном случае совершил бы, это воздержание в глазах человечества не обладало бы никакой моральной ценностью; и если бы он руководствовался отчасти совестливыми мотивами, а отчасти страхом, присутствие последнего элемента, пропорционально его силе, умаляло бы его заслугу. Но хотя эгоистические соображения явно противопоставляются добродетельным, было бы ошибкой полагать, что они никогда не могут в конечном итоге оказать чисто моральное влияние. Во-первых, хорошо упорядоченная система угроз и наказаний намечает путь добродетели с такой четкостью определений, которой он вряд ли мог бы достичь иначе. Во-вторых, часто случается, что когда разум колеблется под воздействием конфликта мотивов, ожидание награды или наказания настолько подкрепляет или поддерживает добродетельные мотивы, что обеспечивает их победу; и, поскольку каждый триумф этих мотивов увеличивает их силу и ослабляет противостоящие принципы, будет сделан шаг к моральному совершенству, который сделает более вероятным будущий триумф добродетели, не нуждающейся в поддержке.

Что касается интересов общества, следует сделать два четких утверждения. Первое заключается в том, что, хотя стремление к благополучию других, несомненно, является одной из форм добродетели, оно не включает в себя всю добродетель, или, другими словами, существуют формы добродетели, которые, даже если они полезны человечеству, не становятся добродетельными по этой причине, а обладают внутренней ценностью, которая не соразмерна их полезности и не зависит от нее. Второе заключается в том, что иногда могут возникать соображения крайней и подавляющей полезности, которые могут оправдать жертву этими добродетелями. Эта жертва может быть принесена различными способами — например, когда человек предпринимает предприятие, которое само по себе совершенно невинно, но которое, помимо своих больших материальных преимуществ, как он хорошо знает, породит определенную меру преступности; или когда, воздерживаясь от протеста, он молчаливо потворствует убеждениям, которые считает неверными, потому что рассматривает их как трансцендентно полезные; или, опять же, когда ради блага других и в обстоятельствах большой срочности он произносит прямую ложь, как, например, когда только такими средствами он может спасти жизнь невинного человека. Но тот факт, что в этих случаях соображения крайней полезности позволяют перевесить соображения морали, ни в коей мере не противоречит фактам, что последние отличаются по роду от первых, что они имеют более высокую природу и что они могут служить адекватными и законными мотивами действия, не только отличными от полезности, но даже находящимися в оппозиции к ней. Золото и серебро — разные металлы. Золото ценнее серебра; однако очень небольшое количество золота может быть выгодно обменено на очень большое количество серебра.

Последний класс возражений против теории естественных моральных восприятий, который мне необходимо отметить, возникает из очень вредной двусмысленности слова «естественный». Термин «естественный человек» иногда рассматривается как синоним человека в его первобытном или варварском состоянии, а иногда — как выражение всего того в цивилизованном человеке, что обусловлено природой в отличие от искусственных привычек или приобретений. Эта двусмысленность особенно опасна, поскольку она подразумевает один из самых экстравагантных эксцессов, к которому может быть доведена сенсуалистическая философия, — представление о том, что различие между дикарем и цивилизованным человеком — это просто различие в приобретениях, а вовсе не различие в развитии. В соответствии с этим представлением те, кто отрицает изначальные моральные различия, перерыли отчеты путешественников в поисках примеров дикарей, которые казались лишенными моральных чувств, и привели их в качестве убедительного доказательства своей позиции. Теперь, я думаю, совершенно очевидно, что эти повествования обычно чрезвычайно ненадежны. В большинстве случаев они были собраны некритичными и нефилософскими путешественниками, которые мало знали язык и еще меньше — внутреннюю жизнь описываемых ими народов, чьи средства информации были получены просто при пересечении страны, которые были больше поражены моральным парадоксом, чем непритязательной добродетелью, которые, как известно, были склонны приукрашивать и преувеличивать увиденные ими странности и которые очень редко исследовали их происхождение. Не следует забывать, что французские моралисты прошлого века, которые наиболее решительно настаивали на этом виде доказательств, были также жертвами одного из самых любопытных заблуждений во всей истории литературы. Те непоколебимые скептики, которые претендовали на звание истинных учеников апостола, не верившего ни во что, к чему он не прикоснулся, и чья безжалостная критика с убийственным эффектом прошлась по всем самым святым чувствам нашей природы и по всем догматам традиционных верований, обнаружили одну счастливую страну, где идеал перестал быть мечтой. Они могли указать на один народ, чья чистая и рациональная мораль, очищенная от всех облаков фанатизма и энтузиазма, сияла почти ослепительным блеском над невежеством и суевериями Европы. Вольтер забывал язвить, а Гельвеций воспламенялся энтузиазмом, когда Китай и китайцы возникали перед их умами, и этому полуварварскому народу они привычно приписывали максимы поведения, которых никогда не реализовывала ни римская, ни христианская добродетель.

Но если отбросить эти соображения и предположить достоверность картин дикой жизни, на которые полагаются эти писатели, они не доказывают того пункта, ради которого приводятся. Моралисты, которых я защищаю, утверждают, что мы обладаем естественной способностью различать высшие и низшие части нашей природы. Но око разума, подобно оку тела, может быть закрыто. Моральные и рациональные способности могут быть одинаково дремлющими, и они, безусловно, будут таковыми, если люди полностью погружены в удовлетворение своих чувств. Человек подобен растению, которому требуется благоприятная почва для полного раскрытия своих естественных или врожденных сил. И все же эти силы, как рациональные, так и моральные, существуют, и при приведении их в действие каждая будет выполнять свои назначенные функции. Если бы можно было доказать, что существуют дикари, абсолютно лишенные прогрессивной энергии, которая отличает разум от инстинкта, и морального стремления, которое составляет добродетель, это не доказало бы, что рациональные или моральные способности не являются частью их природы. Если бы можно было показать, что существует стадия варварства, на которой человек не знает, не чувствует и не делает ничего, что не могло бы быть познано, почувствовано и сделано обезьяной, этого было бы недостаточно, чтобы низвести его до уровня животного. Между ними все равно оставалось бы это широкое различие — один обладает способностью к развитию, которой не обладает другой. При благоприятных обстоятельствах дикарь станет мыслящим, прогрессивным и моральным человеком: ни при каких обстоятельствах подобная трансформация не может быть осуществлена в обезьяне. Может быть так же трудно обнаружить дубовый лист в желуде, как и в камне; однако желудь может быть превращен в дуб: камень всегда останется камнем.

Предшествующие страницы, я надеюсь, с достаточной ясностью продемонстрировали природу двух великих разделов моральной философии — школы, которая исходит из первобытной истины, что все люди желают счастья, и пытается из этого факта вывести все этические доктрины, и школы, которая прослеживает наши моральные системы до интуитивного восприятия того, что некоторые части нашей природы выше или лучше других. Очевидно, что это различие относительно происхождения наших моральных концепций является частью гораздо более широкого метафизического вопроса: происходят ли наши идеи исключительно из ощущений или же они отчасти проистекают из самого разума. Последняя теория в древности была главным образом представлена платоновской доктриной пресуществования, которая основывалась на убеждении, что разум обладает силой извлекать из своих собственных глубин определенные концепции или идеи, которые не могут быть объяснены никаким постнатальным опытом и, следовательно, как говорили, должны были быть приобретены в предыдущем существовании. В семнадцатом веке она приняла форму доктрины врожденных идей. Но хотя эта теория в том виде, в каком она исповедовалась лордом Гербертом Чербери и подвергалась нападкам Локка, почти исчезла, доктрина о том, что мы обладаем определенными способностями, которые своим собственным расширением, а не получением понятий извне, не только способны, но и должны неизбежно достичь определенных идей, как бутон должен неизбежно раскрыться в свой специфический цветок, все еще занимает выдающееся место в мире спекуляций, и ее вероятность была значительно усилена недавними наблюдениями за диапазоном и силой инстинкта у животных. Из некоторых отрывков его Эссе следует, что сам Локк имел смутное представление об этом различии, которое отнюдь не было неизвестно предыдущим писателям; и после публикации философии Локка оно было ясно продемонстрировано Шефтсбери и Лейбницем и попутно замечено Беркли задолго до того, как Кант установил свое различие между формой и материей нашего знания, между идеями, которые получены a priori, и идеями, которые получены a posteriori. Существование или несуществование этого источника идей составляет основу оппозиции между индуктивной философией Англии и французской философией восемнадцатого века, с одной стороны, и немецкой и шотландской философиями, а также французским эклектизмом девятнадцатого века — с другой. Тенденция первой школы состоит в том, чтобы максимально ограничить активные силы человеческого разума и максимально возвеличить империю внешних обстоятельств. Другая школа особенно останавливается на инстинктивной стороне нашей природы и утверждает существование определенных интуиций разума, определенных категорий или оригинальных концепций, которые предполагаются во всех наших рассуждениях и не могут быть сведены к ощущениям. Гордость первой школы заключается в том, что ее тщательный анализ не оставляет ни одного ментального феномена неразрешенным, а ее привлекательность — в предельной простоте, которой она может достичь. Вторая школа умножает способности или первоначальные принципы, концентрирует свое внимание главным образом на природе нашего понимания и очень решительно утверждает инициативную силу как нашей воли, так и нашего интеллекта.

Мы находим эту связь между философией, основанной на чувствах, и моралью, основанной на полезности, с самых ранних времен. Аристотель выделялся среди древних тем акцентом, с которым он останавливался на полезности добродетели, и именно из сочинений Аристотеля схоласты извлекли знаменитую формулу, ставшую девизом школы Локка. Сам Локк посвятил особое исследование опровержению доктрины естественного морального чувства, которую он пытался ниспровергнуть каталогом аморальных практик, существующих среди дикарей, и нерешительность, которую он иногда проявлял в своей моральной доктрине, не без точности соответствует неясности, внесенной в его метафизику допущением рефлексии как источника идей. Если его оппонент Лейбниц сделал удовольствие объектом морального действия, то это было лишь то утонченное удовольствие, которое производится созерцанием счастья других. Когда, однако, Кондильяк и его последователи, удалив рефлексию с позиции, отведенной ей Локком, свели философию ощущения к ее простейшему выражению, и когда шотландские и немецкие писатели разработали принципы противоположной школы, моральные тенденции обеих были бесспорно проявлены. Повсюду философия ощущения сопровождалась моралью интереса, а идеальная философия — утверждением существования моральной способности, и каждое влияние, которое затронуло преобладающую теорию относительно происхождения наших идей, оказало соответствующее влияние на теории этики.

Великое движение современной мысли, представителем и одним из главных агентов которого был Бэкон, как справедливо говорят, демонстрирует поразительное сходство и в то же время поразительный контраст с движением античной мысли, которое было осуществлено главным образом гением Сократа. Во имя полезности Сократ отвлек интеллект античности от фантастических космогоний, которыми он долгое время был занят, к изучению моральной природы человека. Во имя той же полезности Бэкон трудился, чтобы отвлечь современный интеллект от праздных метафизических спекуляций схоластов к естествознанию, которому недавно открытые инструменты исследования, его собственный более здравый метод и группа блестящих умов вскоре придали беспрецедентный импульс. Косвенному влиянию этого движения, возможно, даже больше, чем прямому учению Гассенди и Локка, можно приписать великое господство сенсуалистической философии среди современных наций, и оно также связано с некоторыми из наиболее важных различий между древней и современной историей. Среди древних человеческий разум был главным образом направлен на философские спекуляции, в которых законом кажется вечная осцилляция, в то время как среди современных он скорее склонялся к физической науке и к изобретениям, в которых законом является вечный прогресс. Национальная мощь, а в большинстве случаев даже национальная независимость, подразумевали среди древних постоянную энергию высоких интеллектуальных или моральных качеств. Когда героизм или гений народа ослабевали, когда приходила изнеживающая философия или усталость, которая часто сопровождает цивилизацию, все здание быстро шаталось, скипетр передавался другому государству, и та же история воспроизводилась в другом месте. Великая нация действительно завещала своим преемникам произведения трансцендентной красоты в искусстве и литературе, философии, которые могли быть полезны только тогда, когда разум поднимался до их уровня, примеры, которые могли стимулировать героизм стремящегося народа, предупреждения, которые могли иногда остановить его на пути к краху. Но все они действовали только через разум. В наше время, с другой стороны, если мы отбросим религиозные влияния, главные причины превосходства цивилизованных людей следует искать в изобретениях, которые, будучи однажды открытыми, никогда не могут исчезнуть, и последствия которых, как следствие, в значительной мере удалены от флуктуаций моральной жизни. Причинами, которые больше всего нарушали или ускоряли нормальный прогресс общества в древности, было появление великих людей, в наше время ими стало появление великих изобретений. Книгопечатание обеспечило интеллектуальные достижения прошлого и предоставило верную гарантию будущего прогресса. Порох и военная техника сделали триумф варваров невозможным. Пар объединил нации самыми тесными узами. Бесчисленные механические приспособления дали решающий перевес тому промышленному элементу, который окрасил все развитие нашей цивилизации. Ведущие характеристики современных обществ, как следствие, отмечены гораздо больше триумфами изобретательского мастерства, чем устойчивой энергией моральных причин.

Теперь, я думаю, станет очевидным для тех, кто внимательно размышляет о своем собственном разуме и о ходе истории, что эти три вещи — изучение физической науки, изобретательское мастерство и промышленное предпринимательство — связаны таким образом, что когда в какой-либо нации существует долго сохраняющаяся тенденция к одному, другие последуют естественным образом. Эта связь отчасти является связью причины и следствия, ибо успех в любой из этих областей облегчает успех в других, знание естественных законов является основой многих из наиболее важных изобретений и само приобретается с помощью инструментов исследования, в то время как промышленность явно обязана обоим. Но помимо этой связи существует связь соответствия. Один и тот же склад или привычка мысли развивается в этих трех формах. Все они представляют естественные тенденции того, что обычно называют практическим, в отличие от теоретического ума, индуктивного или экспериментального, в отличие от дедуктивного или идеального, осторожного и кропотливого, в отличие от воображаемого и амбициозного, ума, который естественно тяготеет к материи, в отличие от того, который естественно останавливается на идеях. Среди древних отвращение к физической науке, которое порождала вера в капризное божественное управление всеми природными явлениями, и отвращение к промышленному предпринимательству, которое порождало рабство, способствовали философской тенденции, в то время как среди современных физическая наука и привычки промышленной жизни постоянно взаимодействуют друг с другом.

Не может быть сомнения, что интеллектуальные тенденции современности гораздо выше, чем у античности, как в отношении материального процветания, которое они осуществляют, так и в отношении непрерывного прогресса, который они обеспечивают. С другой стороны, я думаю, столь же бесспорно, что это превосходство куплено ценой жертвы некоторой части достоинства и возвышенности характера. Именно тогда, когда культивирование умственных и моральных качеств считается первоочередной целью, когда разум и его интересы наиболее удалены от вещей чувственных, великие характеры встречаются наиболее часто, а стандарт героизма наиболее высок. В этом, как и в других случаях, закон соответствия является высшим. Разум, который наиболее сконцентрирован на свойствах материи, предрасположен к тому, чтобы выводить все идеи из чувств, в то время как тот, который естественно останавливается на своих собственных операциях, склоняется к идеальной философии, и преобладающая система морали во многом зависит от этого различия.

Во-вторых, мы можем заметить, что практические последствия, насколько это касается этики, оппозиции между двумя великими школами морали меньше, чем можно было бы предположить из интеллектуальной пропасти, которая их разделяет. Моралисты вырастают в атмосфере общества и испытывают все общие чувства других людей. Какую бы теорию генезиса морали они ни сформировали, они обычно признают правильными широкие моральные принципы мира, и они пытаются — хотя я пытался показать, не всегда успешно — доказать, что эти принципы могут быть объяснены и оправданы их системой. Великое практическое различие между школами заключается не в различии добродетелей, которые они внушают, а в различных степенях значимости, которые они им придают, в различных складах ума, которые они представляют и поощряют. Как заметил Адам Смит, система, подобная системе стоиков, которая делает самоконтроль идеалом совершенства, особенно благоприятна для героических качеств, система, подобная системе Хатчесона, которая сводит добродетель к благожелательности, — для приятных качеств, а утилитарные системы — для промышленных добродетелей. Общество, в котором любая из этих трех форм морального совершенства особенно заметна, имеет естественную тенденцию к соответствующей теории этики; но, с другой стороны, эта теория, будучи сформированной, воздействует на моральную тенденцию, которая ее вызвала, и укрепляет ее. Эпикурейцы и стоики могут каждый претендовать на великий исторический факт в свою пользу. Когда каждая другая греческая школа модифицировала или отказалась от учения своего основателя, ученики Эпикура в Афинах сохранили свою наследственную веру незапятнанной и неизменной. С другой стороны, в Римской империи почти каждый великий характер, почти каждое усилие в деле свободы исходило из рядов стоицизма, в то время как эпикурейство постоянно отождествлялось с коррупцией и тиранией. Интуитивная школа, не имея четкого и простого внешнего стандарта, часто оказывалась несколько склонной к ассимиляции с суеверием и мистицизмом, становиться фантастической, неразумной и непрактичной, в то время как значимость, придаваемая интересу, и постоянное вмешательство расчета в утилитарных системах имеют тенденцию подавлять идеал и придавать характеру низменный и негероический склад. Первая, останавливаясь на моральной инициативе, повышает тон и стандарт жизни. Вторая, раскрывая влияние окружающих обстоятельств на характер, ведет к наиболее важным практическим реформам. Каждая школа, таким образом, доказала в некотором смысле одновременно и корректировку, и дополнение другой. Каждая, будучи доведенной до своих крайних результатов, порождает зло, которое ведет к появлению своего соперника.

Рассмотрев теперь довольно подробно природу и тенденции теорий, согласно которым люди проверяют и классифицируют свои моральные чувства, мы можем перейти к исследованию процесса, согласно которому эти чувства развиваются, или, другими словами, причин, которые побуждают общества повышать свой моральный стандарт и определять свое предпочтение некоторых конкретных видов добродетели. Наблюдения, которые я должен предложить по этому предмету, будут носить несколько разнородный характер, но все они, я надеюсь, будут стремиться показать природу изменений, которые составляют моральную историю, и предоставить нам некоторые общие принципы, которые могут быть применены в деталях в последующих главах.

Достаточно очевидно, что по мере высокой организации общества приятные и социальные добродетели будут культивироваться за счет героических и аскетических. Мужественная выносливость в страданиях, вероятно, является первой формой человеческой добродетели, единственным заметным примером в жизни дикарей образа поведения, противоположного естественным импульсам и преследуемого из-за веры в то, что он выше или благороднее противоположного. В беспокойном, дезорганизованном и воинственном обществе акты великого мужества и великой выносливости очень часты и в очень большой степени определяют ход событий; но по мере организации сообществ поводы для их проявления и их влияние при проявлении одинаково ограничены. Помимо этого, вкусы и привычки цивилизации, бесчисленные изобретения, призванные способствовать комфорту и уменьшать боль, направляют течение общества в направлении, совершенно отличном от героизма, и несколько выхолащивают, хотя и облагораживают и смягчают характер. Аскетизм опять же — включая под этим термином не только монашескую систему, но и все усилия по уходу от мира ради культивирования высокой степени святости — естественно принадлежит обществу, которое несколько грубо и в котором изоляция часта и легка. Когда люди объединяются в очень тесные узы сотрудничества, когда промышленное предпринимательство становится очень пылким, а преобладающий импульс сильно направлен к материальному богатству и роскошным удовольствиям, добродетель рассматривается главным образом или исключительно в свете интересов общества, и эта тенденция еще более усиливается образовательным влиянием законодательства, которое запечатлевает моральные различия очень глубоко в уме, но в то же время приучает людей измерять их исключительно внешним и утилитарным стандартом. Первая скрижаль закона уступает место второй. Добро не любят ради него самого, но как средство к цели. Вся та добродетель, которая требуется для формирования честных и благожелательных людей, в высшей степени полезна для общества, но качества, которые составляют святой или духовный характер, в отличие от того, который просто морален и приятен, не имеют той же прямой, единообразной и явной тенденции к содействию счастью, и поэтому они мало ценятся. В жизни дикарей, где животная природа является верховной, эти высшие качества неизвестны. В очень сложной материальной цивилизации преобладающая атмосфера не благоприятствует ни их производству, ни их оценке. Их место обычно было на промежуточной стадии.

С другой стороны, существуют определенные добродетели, которые являются естественным продуктом культурного общества. Независимо от всех местных и особых обстоятельств, переход людей от варварского или полуцивилизованного к высокоорганизованному состоянию неизбежно влечет за собой уничтожение или ограничение законной сферы мести путем передачи функции наказания от обиженного лица бесстрастному трибуналу, назначенному обществом; растущую замену воинственных занятий мирными, введение утонченных и интеллектуальных вкусов, которые постепенно вытесняют развлечения, черпающие свою остроту из своей варварства, быстрое умножение связей между всеми классами и нациями, а также укрепление воображения посредством интеллектуальной культуры. Эта последняя способность, рассматриваемая как сила реализации, образует главную связь между нашими моральными и интеллектуальными натурами. Чтобы пожалеть о страдании, мы должны осознать его, и интенсивность нашего сострадания обычно пропорциональна яркости нашей реализации. Самая ужасная катастрофа в Южной Америке, землетрясение, кораблекрушение или битва, вызовет меньше сострадания, чем смерть одного человека, который был ярко представлен перед нашими глазами. Этой причине следует главным образом приписать ту необычайную меру сострадания, которая обычно оказывается заметному осужденному преступнику, привязанность и энтузиазм, которые сосредоточиваются на монархах, и многие из вопиющих несоответствий наших исторических суждений. Воспоминание об одном изолированном акте великодушия, проявленном Александром или Цезарем, трогает нас больше, чем мысль о 30 000 фиванцев, которых македонянин продал в рабство, о 2 000 пленных, которых он распял в Тире, о 1 100 000 человек, на трупах которых римлянин поднялся к славе. Завернутые в бледный саван общих терминов, величайшие трагедии истории не вызывают ярких образов в наших умах, и только великим усилием гения историк может оживить их. Раздражение, проявленное пленником со Святой Елены в его перепалках с тюремщиком, влияет на большинство людей больше, чем мысль о безымянных тысячах, которых его ненасытный эгоизм погнал в могилу. Такова слабость нашей природы, что нас больше трогают слезы какой-нибудь плененной принцессы, какой-нибудь пустяковый биографический эпизод, проплывший по течению истории, чем горести всех бесчисленных множеств, погибших под мечом Тамерлана, Баязида или Чингисхана.

Если наши благожелательные чувства являются таким образом рабами нашего воображения, если акт реализации является необходимым предшественником и условием сострадания, очевидно, что любое влияние, которое увеличивает диапазон и силу этой реализующей способности, благоприятствует приятным добродетелям, и столь же очевидно, что образование в высшей степени имеет этот эффект. Для необразованного человека все классы, нации, способы мышления и существования, чуждые его собственным, нереализованы, в то время как каждое приращение знания приносит с собой приращение проницательности, а следовательно, и симпатии. Но добавление к его знанию — самая малая часть этого изменения. Сама реализующая способность интенсифицируется. Каждая книга, которую он читает, каждое интеллектуальное упражнение, в котором он участвует, приучает его подниматься над объектами, непосредственно присутствующими для его чувств, расширять свои реализации в новые сферы и воспроизводить в своем воображении мысли, чувства и характеры других с яркостью, невообразимой для дикаря. Отсюда, в значительной степени, та тактичность, с которой утонченный ум учится различать и приспосабливаться к самым тонким оттенкам чувства, и отсюда также та чувствительная человечность, с которой, пропорционально своей цивилизации, люди осознают жестокость и отшатываются от нее.

Мы имеем здесь, однако, важное различие, которое нужно провести. Под именем жестокости объединены два вида порока, совершенно различных по своим причинам и по большинству своих последствий. Существует жестокость, которая проистекает из черствости и жестокости, и существует жестокость мстительности. Первая принадлежит главным образом твердым, тупым и несколько летаргическим характерам, она появляется чаще всего в сильных и завоевывающих нациях и в умеренном климате, и она в очень большой степени обусловлена дефектной реализацией. Вторая — скорее женский атрибут, она обычно проявляется в угнетенных и страдающих сообществах, в страстных натурах и в жарком климате. Великая мстительность часто соединяется с великой нежностью, а великая черствость — с великим великодушием, но мстительная натура редко бывает великодушной, а жестокая натура еще реже бывает нежной. Древние римляне демонстрировали замечательное сочетание великой черствости и великого великодушия, в то время как по любопытному контрасту современный итальянский характер явно склоняется к противоположному сочетанию. Обе формы жестокости, если я не ошибаюсь, уменьшаются с прогрессирующей цивилизацией, но по разным причинам и в разной степени. Черствая жестокость исчезает перед чувствительностью культурного воображения. Мстительная жестокость уменьшается заменой частной мести пенитенциарной системой.

Та же интеллектуальная культура, которая облегчает осознание страдания, а следовательно, порождает сострадание, облегчает также осознание характера и мнений, а следовательно, порождает милосердие. Подавляющее большинство немилосердных суждений в мире можно проследить до недостатка воображения. Главная причина сектантской враждебности — неспособность большинства людей воспринимать враждебные системы в том свете, в котором они представляются их приверженцам, и проникаться энтузиазмом, который они внушают. Приобретение этой способности интеллектуальной симпатии является обычным сопровождением широкого и культурного ума, и везде, где она существует, она смягчает злобу полемики. Суровость нашего суждения о преступниках также часто чрезмерна, потому что воображению легче осознать действие, чем состояние ума. Любой может представить приступ пьянства или акт насилия, но немногие люди, которые по природе очень трезвы или очень спокойны, могут представить естественную предрасположенность, которая к этому предрасполагает. Хороший человек, воспитанный среди всех ассоциаций добродетели, читает о каком-то ужасном преступлении, его воображение истощает себя в изображении его обстоятельств, и он затем оценивает вину преступника, спрашивая себя: «Насколько виновным был бы я, если бы совершил такой поступок?» Чтобы осознать с какой-либо адекватностью силу страсти, которую мы никогда не испытывали, представить тип характера, радикально отличный от нашего собственного, прежде всего, сформировать какое-либо справедливое понимание беззакония и тупости морального темперамента, неизбежно порождаемого порочным воспитанием, требуется сила воображения, которая является одним из самых редких человеческих дарований. Даже при суждении о нашем собственном поведении эта слабость воображения иногда проявляется, и старик, вспоминая глупые действия, но утративший способность осознавать чувства своей юности, может быть очень несправедлив к своему собственному прошлому. То, что делает таким трудным для человека с сильными порочными страстями открыться естественно добродетельному человеку, — это не столько добродетель, сколько невежество последнего. Это убеждение, что он не может возможно понять силу страсти, которую никогда не чувствовал. То, что единственно делает терпимой для ума мысль о суде всечистого Существа, — это союз атрибута всеведения с атрибутом чистоты, ибо совершенное знание подразумевает совершенную силу реализации. Чем дальше простирается наш анализ и чем больше культивируются наши реализующие способности, тем более чувствительными мы становимся к влиянию обстоятельств как на характер, так и на мнения, и к преувеличениям наших первых оценок моральных неравенств. Сильные антипатии таким образом постепенно смягчаются. Люди много выигрывают в милосердии, но теряют кое-что в рвении.

Мы можем продвинуть, я думаю, эту линию мысли на один шаг дальше. Наше воображение, которое управляет нашими привязанностями, на своих ранних и более слабых стадиях имеет мало силы схватывать идеи, кроме как в персонифицированной и конкретной форме, и способность подниматься к абстракциям — одна из лучших мер интеллектуального прогресса. Начало письма — иероглифическая или символическая картина; начало поклонения — фетишизм или идолопоклонство; начало красноречия — живописное, чувственное и метафорическое; начало философии — миф. Воображение на своих первых стадиях концентрируется на индивидах; постепенно усилием абстракции оно поднимается до института или четко определенной организации; только на очень продвинутой стадии оно может схватить моральный и интеллектуальный принцип. Лояльность, патриотизм и привязанность к космополитическому делу — это, следовательно, три формы морального энтузиазма, соответственно подходящие для трех последовательных стадий ментального прогресса, и они имеют, я думаю, определенную аналогию с идолопоклонническим поклонением, церковным чувством и моральной культурой, которые являются центральными идеями трех стадий религиозной истории.

Читатель легко поймет, что обобщения такого рода могут претендовать не более чем на приблизительную истину. Наше знание законов морального прогресса подобно знанию законов климата. Мы устанавливаем общие правила относительно температуры, которую следует ожидать по мере приближения к экватору или удаления от него, и опыт показывает, что они по существу верны; но все же возвышенная равнина, или цепь гор, или соседство моря часто в некоторой степени нарушат наши расчеты. Так же и в истории моральных изменений бесчисленные специальные агентства, такие как религиозные или политические институты, географические условия, традиции, антипатии и аффинитеты, оказывают определенное замедляющее, ускоряющее или отклоняющее влияние и несколько модифицируют нормальный прогресс. Положение, за которое я выступаю, просто состоит в том, что существует такая вещь, как естественная история морали, определенный и регулярный порядок, в котором разворачиваются наши моральные чувства; или, другими словами, что существуют определенные группы добродетелей, которые возникают спонтанно из обстоятельств и ментальных условий нецивилизованного народа, и что существуют другие, которые являются нормальными и подходящими продуктами цивилизации. Добродетели нецивилизованных людей признаются добродетелями цивилизованными людьми, но они не проявляются в том же совершенстве и не занимают того же положения в шкале обязанностей. Из этих моральных изменений наиболее очевидны постепенный упадок героизма, как активного, так и пассивного, рост сострадания и милосердия, а также переход от энтузиазма лояльности к энтузиазму патриотизма и свободы.

Другая форма добродетели, которая обычно возрастает с цивилизацией, — это правдивость, термин, который должен рассматриваться как включающий нечто большее, чем простое избегание прямой лжи. В обычном общении жизни легко понимается, что человек согрешает против истины не только тогда, когда произносит преднамеренную ложь, но и тогда, когда в своем изложении дела он скрывает или пытается скрыть существенные факты или делает позитивные утверждения, не проверив добросовестно их основания. Самая ранняя форма, в которой насаждается долг правдивости, — это, вероятно, соблюдение обетов, которые занимают положение большой значимости в юных религиях. С последующим прогрессом цивилизации мы находим последовательное внушение трех форм правдивости, которые могут быть названы соответственно промышленной, политической и философской. Под первой я понимаю ту точность изложения или верность обязательствам, которая обычно подразумевается, когда мы говорим о правдивом человеке. Хотя в некоторых случаях поддерживаемая сильным чувством чести, которое сопровождает военный дух, эта форма правдивости обычно является особой добродетелью промышленной нации, ибо хотя промышленное предпринимательство предоставляет большие искушения к обману, взаимное доверие, а следовательно, строгая правдивость, в этих занятиях настолько трансцендентно важны, что они приобретают в умах людей ценность, которой никогда раньше не обладали. Правдивость становится первой добродетелью в моральном типе, и никакой характер не рассматривается с каким-либо одобрением, в котором она отсутствует. Она делается больше, чем любая другая, тестом, отличающим хорошего человека от плохого. Мы, соответственно, находим, что даже там, где торговые злоупотребления очень многочисленны, высшее превосходство правдивости сердечно признается в теории, и это одна из первых добродетелей, которую каждый человек, стремящийся к моральному совершенству, пытается культивировать. Это составляет, вероятно, главное моральное превосходство наций, пронизанных сильным промышленным духом, над нациями, подобными итальянцам, испанцам или ирландцам, среди которых этот дух отсутствует. Обычной характеристикой последних наций является некоторая распущенность или нестабильность характера, склонность к преувеличению, отсутствие правдивости в мелочах, неверность обязательствам, из чего англичанин, воспитанный в привычках промышленной жизни, легко делает вывод о полном отсутствии морального принципа. Но более широкая философия и более глубокий опыт рассеивают его ошибку. Он обнаруживает, что там, где промышленный дух не проник, правдивость редко занимает в народном сознании такое же видное место в каталоге добродетелей. Она не считается одной из основ морали, и возможно, и даже обычно, найти в этих нациях — что было бы едва ли возможно в промышленном обществе — людей, которые привычно нечестны и неправдивы в малых вещах, и чьи жизни, тем не менее, находятся под влиянием глубокого религиозного чувства и украшены последовательной практикой некоторых из самых трудных и самых болезненных добродетелей. Упование на Провидение, довольство и смирение в крайней нищете и страданиях, самая искренняя любезность и самая искренняя готовность помочь своим братьям, приверженность своим религиозным убеждениям, которую никакие преследования и никакие взятки не могут поколебать, способность к героическому, трансцендентному и длительному самопожертвованию могут быть найдены в некоторых нациях у людей, которые являются привычными лжецами и привычными мошенниками.

Поощрение производственной правдивости, вероятно, является единственной формой, в которой рост мануфактур оказывает благоприятное влияние на нравы. Однако эта добродетель может существовать в высшей степени совершенства без какого-либо соответствующего роста политической правдивости, или, иными словами, того духа беспристрастности, который в спорных вопросах требует, чтобы все мнения, аргументы и факты были изложены полно и справедливо. Эта привычка к тому, что обычно называют «честной игрой», является особенно характерной чертой свободных сообществ и в высшей степени поощряется политической жизнью. Практика дебатов создает ощущение несправедливости подавления одной из сторон дела, которое постепенно распространяется на все формы интеллектуальной жизни и становится существенным элементом национального характера. Но помимо всего этого существует еще более высокая форма интеллектуальной добродетели. Благодаря расширению интеллектуальной культуры, особенно философским занятиям, люди в конечном итоге приходят к стремлению к истине ради нее самой, к убеждению, что долг состоит в том, чтобы освободиться от духа партийности, предрассудков и страстей, и через любовь к истине культивировать судейский дух в спорах. Они стремятся к интеллекту не сектанта, а философа, к интеллекту не партизана, а государственного деятеля.

Из этих трех форм правдивого духа две последние можно назвать принадлежащими исключительно высокоцивилизованному обществу. Последняя, в частности, едва ли может быть достигнута кем-либо, кроме просвещенного ума, и является одним из поздних цветов добродетели, расцветающих в человеческом сердце. Рост же как политической, так и философской правдивости был неестественно замедлен противодействием теологов, которые на протяжении многих веков делали главной целью своей политики подавление всех сочинений, противоречащих их взглядам, а когда эта власть ускользнула из их рук, стали всячески препятствовать беспристрастности ума и суждения, связывая ее с понятием греха.

К наблюдениям, которые я уже сделал относительно моральных последствий индустриальной жизни, я добавлю в настоящее время лишь два. Первое заключается в том, что индустриальный дух создает два совершенно разных типа характера — бережливый характер и спекулятивный характер. Оба типа вырастают из сильного чувства ценности и сильного стремления к достижению материального комфорта, но они глубоко различаются как своими добродетелями, так и пороками. Главная характеристика одного типа — осторожность, другого — предприимчивость. Бережливость — один из лучших регуляторов жизни. Она порождает порядок, трезвость, умеренность, самообладание, терпеливое трудолюбие и весь тот склад добродетелей, который обозначается термином «респектабельность»; но она также имеет тенденцию формировать ограниченные и нещедрые натуры, неспособные к энтузиазму или живому сочувствию. Спекулятивный характер, с другой стороны, беспокоен, горяч и неустойчив, очень склонен впадать в великие и заметные пороки, нетерпелив к рутине, но отнюдь не неблагоприятен для сильных чувств, великого великодушия или решительности. Какую из этих двух форм принимает индустриальный дух, зависит от местных обстоятельств. Бережливость процветает главным образом среди людей, находящихся вне большого потока торговли, и в тех местах, где богатство можно приобрести только медленным и упорным трудом, в то время как спекулятивный характер наиболее распространен в великих центрах предпринимательства и богатства.

Во-вторых, можно отметить, что индустриальные привычки ставят предусмотрительность в новое положение в моральном типе. На ранних стадиях теологической веры люди, рассматривая каждое происходящее с ними событие как результат особого божественного указа, иногда считают проверкой веры и формой долга не принимать никаких мер предосторожности на будущее, а оставлять вопросы пищи и одежды на усмотрение Провидения. С другой стороны, в индустриальной цивилизации разумная предусмотрительность рассматривается не просто как законная, но как долг, и долг самого высокого порядка. Добродетельный человек индустриального типа считает своим долгом не вступать в брак, пока не обеспечит содержание возможной семьи; если у него есть дети, он регулирует свои расходы не просто исходя из соотношения своего дохода с насущными потребностями, но с постоянным прицелом на образование своих сыновей, на приданое для дочерей, на будущие потребности и карьеру каждого члена своей семьи. Постоянная предусмотрительность — руководящий принцип всей его жизни. Ни одно обстоятельство не считается лучшим показателем цивилизованности народа, чем степень ее распространенности среди них. Старая доктрина фактически исчезает и интерпретируется не иначе как то, что мы должны с покорностью принимать то, что никакие усилия и никакая предусмотрительность не могли предотвратить.

Это изменение — лишь одно из нескольких влияний, которые по мере развития цивилизации уменьшают дух благоговения среди человечества. Благоговение — одно из тех чувств, которые в утилитарных системах в лучшем случае занимали бы весьма двусмысленное положение; ибо крайне сомнительно, не стали ли великие бедствия, выросшие из него в форме религиозного суеверия и политического рабства, источником большего несчастья, чем счастья. И все же, как бы сомнительно ни было его положение, если оценивать его по влиянию на счастье и прогресс, мало найдется людей, которые не осознавали бы, что никакой характер не может достичь высшей степени совершенства, если в нем отсутствует дух благоговения. Из всех форм морального блага это та, к которой эпитет «прекрасный» может быть применен наиболее решительно. И все же привычки развивающейся цивилизации, если я не ошибаюсь, в целом враждебны его росту. Ибо благоговение вырастает из чувства постоянной зависимости. Оно воспитывается тем состоянием религиозной мысли, в котором люди верят, что каждое происходящее с ними событие прямо и специально предопределено, и когда каждое событие поэтому наполнено моральным смыслом. Оно воспитывается тем состоянием научного знания, в котором каждое грозное природное явление считается результатом прямого божественного вмешательства и, как следствие, пробуждает эмоции смирения и трепета. Оно воспитывается на той стадии политической жизни, когда лояльность или благоговение перед сувереном является доминирующей страстью, когда аристократия, разветвляющаяся от трона, распространяет привычки почтения и подчинения по каждой деревне, когда революционный, демократический и скептический дух одинаково неизвестны. Каждое великое изменение, будь то убеждений или обстоятельств, приносит с собой изменение эмоций. Самоутверждение свободы, нивелирование демократии, скальпель критики, экономические революции, сводящие отношения классов к простым контрактам, агломерация населения и средства передвижения, разрывающие так много древних связей, — все это несовместимо с тем типом добродетели, который существовал до того, как была сломлена сила традиции и когда целомудрие веры было еще незапятнанным. Доброжелательность, прямота, предприимчивость, интеллектуальная честность, любовь к свободе и ненависть к суевериям растут вокруг нас, но мы тщетно ищем тот прекраснейший характер прошлого, столь недоверчивый к себе и столь доверчивый к другим, столь простой, столь скромный и столь благочестивый, который, даже когда, подобно Иксиону, он отдавал свои привязанности облаку, делал сами свои иллюзии источником некоторых чистейших добродетелей нашей природы. В немногих умах созерцание возвышенного порядка природы порождает чувство благоговения, но для подавляющего большинства человечества остается неоспоримым, хотя и печальным фактом, что открытие контролирующего и неизменного закона лишает явления их морального значения, и почти все социальные и политические сферы, в которых воспитывалось благоговение, ушли в прошлое. Его самые прекрасные проявления — не в таких нациях, как американцы или современные французы, которые наиболее полно погрузились в тенденции века, а скорее в уединенных регионах, таких как Штирия или Тироль. Его художественное выражение найдено не в каком-либо произведении современного гения, а в средневековом соборе, который, смягченный, но не испорченный временем, все еще взирает на нас своей бессмертной красотой сквозь века прошлого. Суеверный век, как и любая другая фаза человеческой истории, имеет свои отличительные добродетели, которые должны неизбежно прийти в упадок, прежде чем может быть достигнута новая стадия прогресса.

Добродетели и пороки, вытекающие из отношений между полами, трудно рассматривать в общих чертах как из-за очевидной деликатности предмета, так и потому, что их естественная история крайне затемнена особыми причинами. В моральных эволюциях, которые мы до сих пор рассматривали, нормальные влияния наиболее мощны, а значение дезорганизующих и модифицирующих обстоятельств совершенно второстепенно. Расширение любезных добродетелей, упадок героизма и лояльности, а также рост индустриальных привычек проистекают из изменений, которые неизбежно происходят почти при всех формах цивилизации, и широкие черты этого движения поэтому почти во всех нациях по существу одинаковы. Но в истории чувственности особые причины, такие как рабство, религиозные доктрины или законы, затрагивающие брак, были самыми мощными агентами. Огромные изменения, произведенные в этой области христианской религией, я рассмотрю в дальнейшем. В настоящей главе я ограничусь двумя или тремя самыми общими замечаниями, касающимися природы порока и влияния различных стадий цивилизации на его прогресс.

[pg 144]

Существует, как я полагаю, мало больших заблуждений, чем те, что заключены в столь популярном среди современных писателей методе суждения о безнравственности нации по статистике незаконнорожденных детей. Независимо от очевидного недостатка этого метода, исключающего простую проституцию из нашего сравнения, он совершенно игнорирует тот факт, что большое число незаконнорожденных рождений возникает по причинам, совершенно отличным от великой силы страстей. Таково, например, преобладающее во многих сельских районах Англии представление о том, что брачная церемония обладает ретроспективной добродетелью, аннулирующей предыдущую безнравственность; и таков же обычай, столь распространенный среди некоторых классов на континенте, формировать постоянные связи без санкции либо юридической, либо религиозной церемонии. Как бы глубоко такие факты ни порицались и ни оплакивались, было бы очевидно абсурдно делать из них вывод, что нации, в которых они наиболее заметны, наиболее примечательны неконтролируемой силой своих чувственных страстей. В Швеции, которая долгое время занимала одно из самых низких мест в моральной шкале, если судить по количеству незаконнорожденных рождений, главной причиной, по-видимому, были трудности, которыми законодатели окружили брак. Даже в проявлениях реальной и бурной страсти существуют различия, которые статистика совершенно не способна уловить. Грубая, циничная и показная чувственность, составляющая наиболее отталкивающую черту французского характера, мечтательная, томная и эстетическая чувственность испанца или итальянца, скрытная и замкнутая чувственность некоторых северных наций, хотя все они являются формами одного и того же порока, представляют собой широко различающиеся чувства и оказывают широко различающиеся эффекты на преобладающий нрав.

В дополнение к очень важному влиянию на общественную мораль, которое, я думаю, климат несомненно оказывает, стимулируя или успокаивая страсти, он имеет мощное косвенное действие на положение, характер и вкусы женщин, определяя преобладание жизни в помещении или на открытом воздухе, а также классы, среди которых распространена красота. В северных странах преобладающий тип красоты зависит скорее от цвета, чем от формы. Он состоит главным образом из свежести и нежности цвета лица, которые тяжелый труд и постоянное пребывание на открытом воздухе неизбежно разрушают, и которые поэтому редко встречаются в высшем совершенстве среди очень бедных. Но южный тип по существу демократичен. Свирепые лучи солнца лишь смягчают и созревают его прелести. Его самые совершенные примеры можно найти в лачуге так же, как и во дворце, и последствия этого распространения красоты можно проследить как в манерах, так и в нравах народа.

Вероятно, что соблюдение этой формы добродетели естественно наиболее строго у грубого и полуцивилизованного, но не варварского народа, и что очень утонченная цивилизация не часто благоприятствует ее росту. Чувственность — порок молодых людей и старых наций. Томный эпикуреизм — нормальное состояние наций, достигших высокой интеллектуальной или социальной цивилизации, но которые по политическим причинам не имеют адекватной сферы для проявления своей энергии. Искушение, возникающее из-за огромного богатства одних и из-за лихорадочной тяги к роскоши и волнующим удовольствиям у других, существующее во всех больших городах, было особенно губительным для женской добродетели, и вся тенденция общественных развлечений цивилизации направлена в ту же сторону. Грубые бои, составляющие главные удовольствия варваров, порождают жестокость. Драматические и художественные вкусы и социальные привычки утонченных людей порождают чувственность. Образование поднимает многих бедных женщин на ступень утонченности, которая делает их подходящими спутницами для мужчин более высокого ранга, а не подходящими для тех, кто их собственного круга. Индустриальные занятия, действительно, оказывают благоприятное влияние, способствуя привычкам самообладания и особенно сдерживая распущенность военной жизни; но, с другой стороны, они значительно увеличивают искушение, поощряя откладывание брака, и в сообществах, даже больше, чем в индивидах, моральное неравенство гораздо больше обусловлено различиями в искушении, чем различиями в самообладании. В больших группах людей значительное увеличение искушения всегда влечет за собой увеличение, хотя и не обязательно пропорциональное, порока. Среди сдерживающих факторов чрезмерного размножения историческое влияние добровольного воздержания было, надо опасаться, очень малым. Только физические и моральные бедствия были решающими, и поскольку они образуют два противоположных веса, мы, к сожалению, очень часто обнаруживаем, что уменьшение одного сопровождалось увеличением другого. Почти всеобщий обычай ранних браков среди ирландского крестьянства один сделал возможным тот высокий стандарт женского целомудрия, ту интенсивную и ревнивую чувствительность в отношении женской чести, за которую, среди многих недостатков и некоторых пороков, ирландские бедняки долгое время были выдающимися в Европе; но эти самые браки являются наиболее очевидными доказательствами национальной непредусмотрительности и одним из самых фатальных препятствий для индустриального процветания. Если бы ирландские крестьяне были менее целомудренны, они были бы более процветающими. Если бы тот страшный голод, который в нынешнем веке опустошил землю, обрушился на народ, который больше думал о накоплении средств к существованию, чем об избежании греха, множество людей, которые погибли от буквального голода на мрачных холмах Лимерика или Скибберина, могли бы сейчас жить.

Пример Ирландии, однако, дает нам замечательный случай того, как влияние морального чувства может действовать за пределами обстоятельств, которые его породили. Нет факта в ирландской истории более необычного, чем полное и, я полагаю, беспрецедентное отсутствие среди ирландского духовенства тех моральных скандалов, которые в каждой континентальной стране время от времени доказывают опасность обетов безбрачия. Неподозреваемая чистота ирландских священников в этом отношении тем более примечательна, что, поскольку правительство страны является протестантским, нет специального инквизиторского законодательства, чтобы обеспечить ее, из-за почти безграничного влияния духовенства на своих прихожан, а также потому, что если бы существовала какая-либо справедливая причина для подозрения, в свирепом сектантстве ирландского общественного мнения она была бы, безусловно, преувеличена. Соображения климата совершенно неадекватны для объяснения этого факта; но главная причина, я думаю, достаточно очевидна. Привычка вступать в брак при первом проявлении страстей породила среди ирландского крестьянства, из которого по большей части происходят священники, чрезвычайно сильное чувство несправедливости беспорядочных сексуальных связей, которое сохраняет свою силу даже над теми, кто связан вечным безбрачием.

Из вышеизложенных соображений станет очевидным, что, хотя сущностная природа добродетели и порока неизменна, существует постоянное, а в некоторых отраслях упорядоченное и необходимое изменение, по мере развития общества, как в пропорциональной ценности, придаваемой различным добродетелям в теории, так и в совершенстве, в котором они реализуются на практике. Станет также очевидным, что, хотя в обществах может существовать такая вещь, как моральное улучшение, редко или никогда, в больших масштабах, не бывает такого понятия, как несмешанное улучшение. Мы можем получить больше, чем теряем, но мы всегда что-то теряем. Есть добродетели, которые постоянно отмирают с развивающейся цивилизацией, и даже самая низкая стадия обладает своим отличительным совершенством. Нет зрелища более жалкого или более ужасного для доброго человека, чем зрелище угнетенной национальности, корчащейся в муках под ярмом тирана; но нет состояния, в котором страстное, беспрекословное самопожертвование и героическое мужество, а также истинное чувство братства проявляются более величественно, и вероятно, что триумф свободы в этих формах не только уменьшит моральные достижения, но даже ослабит моральные способности человечества. Война, без сомнения, является страшным злом, но это рассадник великодушных добродетелей, которые в мирную эпоху должны увянуть и прийти в упадок. Даже игорный стол воспитывает среди своих более искусных приверженцев своего рода моральную выдержку, способность переносить потери со спокойствием и контролировать силу желаний, которая едва ли проявляется в равном совершенстве в какой-либо другой сфере.

Существует еще такое большое разнообразие цивилизации в существующих нациях, что пересечение пространств почти равносильно пересечению времен, ибо оно приводит нас в контакт с живыми представителями почти каждой фазы прошлой цивилизации. Но эти различия быстро исчезают перед лицом беспрецедентного распространения и упрощения знаний, еще более поразительного прогресса в средствах передвижения, а также политических и военных причин, которые явно превращают Европу в федерацию обширных централизованных и демократических государств. Даже для тех, кто верит, что ведущие изменения в целом полезны, в этой революции есть много меланхоличного. Те малые государства, которые скоро исчезнут с карты Европы, помимо своего огромного превосходства над большинством великих империй в финансовом процветании, в материальном благополучии жителей и во многих случаях в политической свободе, мирных вкусах и интеллектуальном прогрессе, образуют одно из главных убежищ того духа довольства, покоя и ретроспективного благоговения, которого в высшей степени не хватает современной цивилизации, и их безопасность в любую эпоху является одной из наименее двусмысленных мер международной морали. Монашеская система, какой бы пагубной она ни была при чрезмерном расширении, несомненно способствовала счастью мира, предоставляя убежище, особенно подходящее для определенного типа характера; и та мстительная и близорукая революция, которая искореняет ее из Европы, разрушает один из лучших корректоров чрезмерного индустриализма нашей эпохи. Для нации выгодно, чтобы она достигла наиболее передового существующего типа прогресса, но крайне сомнительно, выгодно ли для сообщества в целом, чтобы все нации достигли одного и того же типа, даже когда он является наиболее передовым. Влияние самых разных обстоятельств абсолютно необходимо для совершенного морального развития. Отсюда одно из великих политических преимуществ классового представительства, которое привносит в сферу политики гораздо большее разнообразие как способностей, так и моральных качеств, чем может быть проявлено, когда один класс имеет исключительное или подавляюще преобладающее влияние, а также гетерогенных империй, в которых различные степени цивилизации порождают различные виды совершенства, которые взаимодействуют и дополняют друг друга. В грубой работе Индии и Австралии формируется тип характера, который Англия с трудом могла бы позволить себе потерять.

Замечания, которые я сделал сейчас, будут достаточны, надеюсь, чтобы пролить некоторый свет на те великие вопросы, касающиеся отношений интеллектуального и морального прогресса, которые в последние годы привлекли столь большое внимание. Утверждалось, что историк человеческого прогресса должен сосредоточить свое внимание исключительно на интеллектуальных элементах; ибо не существует такой вещи, как моральная история, поскольку мораль по существу статична, и самые грубые варвары в этом отношении так же продвинуты, как и мы сами. В противовес этому взгляду я утверждал, что, хотя то, что можно назвать первичными элементами морали, неизменно, существует постоянное изменение в требуемом стандарте, а также в относительной ценности, придаваемой конкретным добродетелям, и что эти изменения составляют одну из важнейших отраслей общей истории. Другие писатели утверждали, что, хотя такие изменения действительно происходят и хотя они играют чрезвычайно большую роль в мире, их следует рассматривать как результат интеллектуальных причин, когда изменения в знаниях порождают изменения в морали. В этом взгляде, как мы видели, есть доля истины, но, думаю, его можно принять только с большими оговорками. Один из самых очевидных фактов заключается в том, что ни индивиды, ни эпохи, наиболее выдающиеся своими интеллектуальными достижениями, не были наиболее выдающимися своим моральным совершенством, и что высокая интеллектуальная и материальная цивилизация часто сосуществовала с большой порочностью. В некоторых отношениях условия интеллектуального роста не благоприятствуют моральному росту. Агломерация людей в больших городах — которые всегда являются центрами прогресса и просвещения — одна из важнейших причин материального и интеллектуального прогресса: но большие города — особые рассадники порока, и крайне сомнительно, чтобы они производили какое-либо особое и эквивалентное процветание добродетели, ибо даже социальные добродетели, вероятно, больше культивируются в малых популяциях, где люди живут в более тесных отношениях. Многие из самых блестящих вспышек морального энтузиазма могут быть прослежены до подавляющей силы убеждения, редко встречающейся в очень просвещенных умах, которые остро чувствительны к возможностям ошибки, противоречивым аргументам и смягчающим обстоятельствам. Цивилизация в целом была более успешной в подавлении преступности, чем в подавлении порока. Она очень благоприятствует более мягким, благотворительным и социальным добродетелям, и, там, где не существует рабства, индустриальным добродетелям, и она является особой кормилицей интеллектуальных добродетелей; но она, как правило, не в равной степени благоприятствует производству самопожертвования, энтузиазма, благоговения или целомудрия.

Моральные изменения, однако, которые осуществляются цивилизацией, могут в конечном итоге быть приписаны главным образом интеллектуальным причинам, ибо они лежат в основе всей структуры цивилизованной жизни. Иногда, как мы видели, интеллектуальные причины действуют напрямую, но чаще они имеют лишь косвенное влияние, порождая привычки жизни, которые, в свою очередь, порождают новые концепции долга. Мораль людей больше определяется их занятиями, чем их мнениями. Тип добродетели сначала формируется обстоятельствами, а люди впоследствии делают его моделью, на которой строятся их теории. Таким образом, географические или другие обстоятельства, которые делают одну нацию военной, а другую индустриальной, порождают в каждой реализованный тип совершенства и соответствующие концепции об относительной важности различных добродетелей, широко отличающиеся от тех, что порождаются в другой, и это может быть так, даже если объем знаний в двух сообществах по существу равен.

Обсудив эти вопросы настолько полно, насколько того требует природа моего предмета, я завершу эту главу, отметив несколько весьма распространенных ошибок в моральных суждениях истории, а также постараюсь прояснить некоторые важные последствия, которые могут быть выведены из природы моральных типов.

Вероятно, что моральный стандарт большинства людей гораздо ниже в политических суждениях, чем в частных делах, в которых затронуты их собственные интересы. Нет ничего более обычного, чем когда люди, которые в частной жизни являются образцами самой щепетильной честности, оправдывают или извиняют самые вопиющие акты политической нечестности и насилия; и мы были бы совершенно неправы, если бы жестко аргументировали от таких одобрений к общим моральным чувствам тех, кто их высказывает. Нередко также, в силу любопытного морального парадокса, политические преступления тесно связаны с национальными добродетелями. Народ, который покорный, кроткий и лояльный, попадает в силу этих самых качеств под деспотическое правительство; но эта неконтролируемая власть никогда не переставала оказывать самое пагубное влияние на правителей, и их многочисленные акты алчности и агрессии, приписываемые в истории нации, которую они представляют, приводят к тому, что национальный характер полностью неверно истолковывается. Существуют также особые виды как добродетели, так и порока, которые заметно предстают перед миром, в то время как другие, по крайней мере равного влияния, почти ускользают от внимания истории. Так, например, сектантская враждебность, ужасные преследования, слепая ненависть к прогрессу, нещедрая поддержка всякой унизительной дисквалификации и ограничения, интенсивный классовый эгоизм, упорно затянувшаяся защита интеллектуального и политического суеверия, детские, но причудливо свирепые ссоры из-за мелких догматических различий, или одежд, или подсвечников, которые вместе составляют главные черты церковной истории, могли бы естественно, хотя и очень несправедливо, привести людей к тому, чтобы поместить церковный тип почти в самый низкий ранг, как интеллектуально, так и морально. Это, по сути, проявления церковного влияния, которые стоят в резком рельефе на страницах истории. Цивилизующее и морализующее влияние священника в своем приходе, простое, неброское, бескорыстное рвение, с которым он просвещает невежественных, направляет заблудших, утешает скорбящих, бросает вызов ужасам эпидемии и проливает освящающее влияние на смертный час, бесчисленные способы, которыми он в своей маленькой сфере успокаивает злые страсти, смягчает нравы и возвышает и очищает окружающих — все эти вещи, хотя и очень очевидны для детального наблюдателя, не выделяются в такой же яркой рельефности в исторических записях и постоянно забываются историками. Всегда рискованно судить о характере корпорации по характеру членов, которые ее составляют, но ни в каком другом случае этот метод суждения не является столь ошибочным, как в истории церковников, ибо нет другого класса, чьи отличительные совершенства менее очевидны, а чьи умственные и моральные недостатки более вопиюще заметны в корпоративных действиях. В разных нациях, опять же, мотивы добродетели широко различаются, и серьезные заблуждения возникают из применения к одной нации мерки другой. Так, главные национальные добродетели французского народа проистекают из интенсивной силы сочувствия, которая также является основой некоторых их самых прекрасных интеллектуальных качеств, их социальных привычек и их непревзойденного влияния в Европе. Ни одна другая нация не имеет столь привычного и яркого сочувствия к великой борьбе за свободу за своими пределами. Ни одна другая литература не демонстрирует столь экспансивного и экуменического гения, или не излагает столь искусно, или не ценит столь великодушно иностранные идеи. Едва ли в какой-либо другой стране бескорыстная война за поддержку страдающей национальности нашла бы столь большую поддержку. Национальные преступления Франции многочисленны и тяжкие, но многое будет прощено ей, потому что она много любила. Англосаксонские нации, с другой стороны, хотя иногда пробуждаются к сильному, но кратковременному энтузиазму, привычно удивительно узкие, неблагодарные и несимпатичные. Великий источник их национальной добродетели — чувство долга, способность следовать курсу, который они считают правильным, независимо от всех соображений сочувствия или благосклонности, энтузиазма или успеха. Другие нации далеко превзошли их во многих качествах, которые прекрасны, и в некоторых качествах, которые велики. Заслуга англосаксонской расы в том, что она больше всех остальных произвела людей масштаба Вашингтона или Хэмпдена; людей, безразличных, правда, к славе, но очень заботливых о чести; которые сделали высшее величие моральной прямоты руководящим принципом своей жизни, которые доказали в самых трудных обстоятельствах, что никакие соблазны амбиций и никакие бури страстей не могли заставить их отклониться ни на волосок от курса, который они считали своим долгом. Это было также римской характеристикой — особенно Марка Аврелия. Неутомимый, неброский и бесславный крестовый поход Англии против рабства, вероятно, может считаться одной из трех или четырех совершенно добродетельных страниц, включенных в историю наций.

Хотя нельзя сказать, что какая-либо добродетель является отрицанием другой, несомненно верно, что добродетели естественно группируются в соответствии с принципами сходства или соответствия, которые существенны для единства типа. Героические, любезные, индустриальные, интеллектуальные добродетели образуют таким образом отдельные группы; и в некоторых случаях развитие одной группы несовместимо, не с существованием, конечно, но с заметностью других. Довольство не может быть ведущей добродетелью в обществе, движимом интенсивным индустриальным духом, ни покорность, ни терпимость к обидам в обществе, сформированном по военному типу, ни интеллектуальные добродетели в обществе, где верующий дух сделан существенным для доброты, однако каждое из этих условий является особой сферой какого-то конкретного класса добродетелей. Отличительная красота морального типа зависит не столько от элементов, из которых он состоит, сколько от пропорций, в которых эти элементы объединены. Характеры Сократа, Катона, Баярда, Фенелона и Святого Франциска — все прекрасны, но они различаются родово, а не просто степенями совершенства. Пытаться придать Катону отличительное очарование Святого Франциска, или Святому Франциску — Катона, было бы так же абсурдно, как пытаться объединить в одной статуе красоты Аполлона и Лаокоона, или в одном пейзаже красоты сумерек и полуденного солнца. Отнимите гордость у древнего стоика или современного англичанина, и вы разрушили бы основу многих его благороднейших добродетелей, но смирение было самим принципом и корнем моральных качеств монаха. Нет качества, добродетельного у женщины, которое не было бы также добродетельным у мужчины, однако та диспозиция или иерархия добродетелей, которая составляет совершенную женщину, была бы совершенно неподходящей для совершенного мужчины. Мораль в этом отношении подобна физическому типу. Красота мужчины — не красота женщины, ни красота ребенка — как красота взрослого, ни красота итальянца — как красота англичанки. Не все типы характера хороши, как не все типы лица красивы; но есть много отдельных видов доброты, как есть много отдельных видов красоты.

Эта важнейшая истина может быть сформулирована в несколько иной форме. Всякий раз, когда человек явно лишен какой-либо добродетели, из этого, конечно, следует, что его характер несовершенен, но из этого не обязательно следует, что он не является в других отношениях моральным и добродетельным. Существует, однако, обычно одна добродетель, которую я могу назвать рудиментарной, которая выдвигается так заметно перед миром, как первое условие морального совершенства, что можно с уверенностью сделать вывод, что человек, который абсолютно пренебрег ею, совершенно безразличен к моральной культуре. Рудиментарные добродетели варьируются в разные эпохи, у разных наций и классов. Так, в великих республиках древности патриотизм был рудиментарным, ибо он так усердно культивировался, что казался одновременно самым очевидным и самым существенным из долгов. Среди нас много частной добродетели может сосуществовать с полным безразличием к национальным интересам. В монашеский период, и в несколько иной форме в эпоху рыцарства, дух благоговейного послушания был рудиментарным и основой всего морального прогресса; но мы теперь часто можем найти доброго человека без него, чьи моральные энергии были культивированы в других направлениях. Обычная правдивость и честность, как я уже сказал, являются рудиментарными добродетелями в индустриальных обществах, но не в других. Целомудрие, по крайней мере в Англии, является рудиментарной женской добродетелью, но едва ли рудиментарной добродетелью среди мужчин, и оно не было во все времена, и не является сейчас во всех странах, рудиментарным среди женщин. Нет более важной задачи, возложенной на морального историка, чем обнаружить в каждый период рудиментарную добродетель, ибо она в значительной степени регулирует положение, присвоенное всем остальным.

Из соображений, которые я привел, станет очевидным, что существует значительная опасность в предложении слишком абсолютно единого характера, каким бы восхитительным он ни был, в качестве модели, которой все люди должны обязательно соответствовать. Характер может быть совершенным в своем роде, но никакой характер не может охватить все типы совершенства; ибо, как мы видели, совершенство типа зависит не только от добродетелей, которые его составляют, но также от порядка и заметности, присвоенных им. Все, чего можно ожидать от идеала, — это чтобы он был совершенным в своем роде и демонстрировал тип, наиболее необходимый в свою эпоху и наиболее широко полезный для человечества. Христианский тип — это прославление любезных качеств, как стоический тип был прославлением героических, и это одна из причин, почему христианство гораздо более приспособлено, чем стоицизм, чтобы председательствовать над цивилизацией, ибо чем более общество организовано и цивилизовано, тем больше простора для любезных и тем меньше для героических качеств.

История той моральной нетерпимости, которая стремится свести все характеры к единому типу, никогда, я думаю, не была исследована так, как она того заслуживает, и у меня часто будет повод обращаться к ней на следующих страницах. Никто не мог не заметить, как часто люди делают свои собственные вкусы или совершенства мерилом всей доброты, объявляя все, что широко отличается от них, несовершенным или низким, или второстепенной ценности. И это, что обычно приписывается тщеславию, вероятно, в большинстве случаев гораздо больше связано со слабостью воображения, с трудностью, которую большинство людей испытывает в представлении в своих умах порядка характера, фундаментально отличного от их собственного. Добрый человек обычно может сочувствовать гораздо больше очень несовершенному характеру своего собственного типа, чем гораздо более совершенному характеру другого типа. К этой причине, точно так же, как к историческим причинам или случайным расхождениям интересов, можно проследить крайнюю трудность достижения сердечной международной дружбы, особенно в тех случаях, когда различие расы совпадает с различием национальности. Каждая нация имеет особый тип совершенства, каждая ценит добродетели, в которых она преуспевает и в которых ее соседи часто наиболее дефицитны, несравненно выше всего. Каждая рассматривает с особой антипатией пороки, от которых она наиболее свободна и к которым ее соседи могут быть наиболее склонны. Отсюда возникает смешанное чувство презрения и неприязни, от которого более просвещенные умы, правда, вскоре освобождаются, но которое составляет популярное настроение.

Тип характера каждого индивида зависит отчасти от врожденного темперамента и отчасти от внешних обстоятельств. Воинственное, утонченное, индустриальное общество — каждое вызывает и требует свои специфические качества и производит свой соответствующий тип. Если возникнет человек другого типа — если, например, человек, сформированный природой для проявления в высшей степени добродетелей кротости или смирения, родится посреди свирепого военного общества — он не найдет подходящего простора для действия, он будет диссонировать со своим веком, и его тип будет рассматриваться с неодобрением. И эффект этого противостояния не просто в том, что его не оценят так, как он того заслуживает, он также никогда не преуспеет в развитии своих собственных отличительных добродетелей так, как они были бы развиты при других обстоятельствах. Все будет против него — сила образования, привычки общества, мнения человечества, даже его собственное чувство долга. Поскольку все высшие модели совершенства вокруг него сформированы по другому типу, сами его усилия улучшить свое существо притупят качества, в которых природа намеревалась ему преуспеть. Если, с другой стороны, человек с естественно героическими качествами родится в обществе, которое в высшей степени ценит героизм, он не только будет больше оценен, он также, при стечении благоприятных обстоятельств, доведет свой героизм до гораздо более высокой точки, чем это было бы возможно в противном случае. Отсюда меняющиеся обстоятельства порождают меняющиеся типы, и отсюда также возможность моральной истории и необходимость объединения ее с общей историей. Религии, рассматриваемые как моральные учителя, реализуются и эффективны только тогда, когда их моральное учение соответствует тенденции их века. Если какая-либо его часть не такова, эта часть будет либо открыто отброшена, либо утончена, либо молчаливо проигнорирована. Среди древних сосуществование эпикурейской и стоической школ, которые предлагали миру два совершенно разных архетипа добродетели, обеспечило весьма замечательным образом признание различных видов совершенства; ибо хотя каждая из этих школ часто достигала превосходства, ни одна никогда не преуспевала в полном уничтожении или дискредитации другой.

Из двух элементов, составляющих моральное состояние человечества, наше обобщенное знание почти ограничено одним. Мы много знаем о способах, которыми политические, социальные или интеллектуальные причины действуют на характер, но почти ничего о законах, которые управляют врожденной диспозицией, о причинах и степени естественных моральных различий индивидов или рас. Я думаю, однако, что большинство людей, которые размышляют над этим предметом, придут к выводу, что прогресс медицины, раскрывающий физические причины различных моральных предрасположенностей, вероятно, поставит очень большую меру знаний по этому вопросу в пределах нашей досягаемости. Из всех великих отраслей человеческого знания медицина — та, в которой достигнутые результаты наиболее очевидно несовершенны и временны, в которой поле нереализованных возможностей наиболее обширно и от которой, если бы человеческий ум был направлен на нее, как он был направлен в течение прошлого века на локомотивные и другие индустриальные изобретения, можно было бы ожидать самых блестящих результатов. Наше почти абсолютное невежество относительно причин некоторых из самых фатальных болезней и эмпирический характер почти всего нашего лучшего медицинского лечения часто признавались. Медицина ингаляции все еще находится в зачаточном состоянии, и все же именно путем ингаляции Природа производит большинство своих болезней и осуществляет большинство своих исцелений. Медицинская сила электричества, которая из всех известных агентств имеет наибольшее сходство с жизнью, почти не исследована. Открытие анестетиков в наши дни открыло поле неоценимой важности, и доказанная возможность, при определенных физических условиях, управлять посредством внешних внушений всем потоком чувств и эмоций, может, возможно, способствовать еще большему облегчению страданий и, возможно, той эвтаназии, которую Бэкон предлагал врачам как цель их искусства. Но в глазах как филантропа, так и философа величайшие из всех результатов, ожидаемых в этой, или, возможно, любой другой области, должны, я полагаю, ожидаться в изучении отношений между нашими физическими и нашими моральными природами. Тот, кто поднимет моральную патологию до науки, расширяя, систематизируя и применяя многие фрагментарные наблюдения, которые уже были сделаны, вероятно, займет место среди мастерских интеллектов человечества. Посты и кровопускания средневекового монаха, лекарства для успокоения или стимулирования чувственных страстей, лечение нервных болезней, моральные влияния безумия и кастрации, исследования френологии, моральные изменения, которые сопровождают последовательные стадии физического развития, примеры болезней, которые изменили, иногда навсегда, весь комплекс характера и действовали через характер на все интеллектуальные суждения, являются примерами рода фактов, с которыми такая наука имела бы дело. Разум и тело так тесно связаны, что даже те, кто наиболее искренне протестует против материализма, охотно признают, что каждое постоянно действует на другое. Внезапная эмоция, которая ускоряет пульс и бледнит или заливает краской щеки, и эффект страха в предрасположенности к эпидемии — знакомые примеры действия разума на тело, и более мощное и постоянное влияние тела на диспозицию засвидетельствовано бесчисленными наблюдениями. Вероятно, что это действие распространяется на все части нашей моральной конституции, что каждая страсть или характерная тенденция имеет физическую предрасполагающую причину, и что если бы мы были знакомы с ними, мы могли бы лечить медициной многие разновидности моральной болезни так же систематически, как мы сейчас лечим физическую болезнь. В дополнение к своей неисчислимой практической важности, такое знание имело бы большую философскую ценность, проливая новый свет на филиацию наших моральных качеств, позволяя нам исчерпывающе рассматривать моральное влияние климата и выводя великий вопрос о влиянии расы из впечатлений изолированных наблюдателей, чтобы поместить его на твердую основу эксперимента. Оно таким образом сформировало бы дополнение к трудам историка.

Такие открытия, однако, возможно, далеки от достижения, и их обсуждение не входит в рамки этой работы. Моя нынешняя цель — просто проследить действие внешних обстоятельств на мораль, исследовать, какие моральные типы предлагались в качестве идеала в разные эпохи, в какой степени они были реализованы на практике и какими причинами они были модифицированы, ослаблены или разрушены.

[pg 161]

Глава II. Языческая империя.

Один из первых фактов, который должен поразить студента, изучающего этическое учение древних цивилизаций, — это то, насколько несовершенно это учение было представлено и насколько слабо оно находилось под влиянием популярного вероучения. Моральные идеи ни в какое время не искались в действиях богов, и задолго до триумфа христианства политеизм перестал оказывать какое-либо большое влияние на более просвещенные интеллекты человечества.

В Греции мы можем проследить с самых ранних времен следы религии природы, совершенно отличной от легенд мифологии. Язык, на котором первые греческие драматурги утверждали верховную власть и всеобщее провидение Зевса, был настолько эмфатическим, что христианские отцы обычно приписывали его либо прямому вдохновению, либо знанию еврейских писаний, в то время как более поздние теологи школы Кадворта аргументировали от него в пользу первоначального монотеизма нашей расы. Философы всегда были либо презрительны, либо враждебны к преобладающим легендам. Пифагор, как говорят, объявил, что видел Гесиода привязанным к медной колонне в аду, а Гомера повешенным на дереве, окруженном змеями, из-за басен, которые они выдумали о богах. Платон по той же причине изгнал поэтов из своей республики. Стилпон превратил в насмешку всю систему жертвоприношений и был изгнан из Афин за отрицание того, что Афина Фидия была богиней. Ксенофан заметил, что каждая нация приписывала богам свой отличительный национальный тип, боги эфиопов были черными, боги фракийцев — светлыми и голубоглазыми. Диагор и Феодор, как говорят, отрицали, а Протагор ставил под сомнение существование богов, в то время как эпикурейцы считали их совершенно безразличными к человеческим делам, а пирронисты провозглашали наши способности абсолютно неспособными к достижению какого-либо верного знания, будь то человеческого или божественного. Киник Антисфен говорил, что существует много популярных богов, но есть только один бог природы. Стоики, воспроизводя мнение, которое поддерживалось Аристотелем и приписывалось Пифагору, верили во всепроникающую душу природы, но, в отличие от некоторых современных школ, принявших этот взгляд, они утверждали эмфатическим языком доктрину Провидения и самосознание Божества.

В Римской республике и империи среди философов также возник общий скептицизм как первый плод интеллектуального развития, и образованные классы быстро разделились на явных или фактических атеистов, таких как эпикурейцы, и чистых теистов, таких как стоики и платоники. Первые, представленные такими писателями, как Лукреций и Петроний, рассматривали богов просто как порождения страха, отрицали всякую форму Провидения, приписывали мир стечению атомов, а жизнь — самозарождению, и считали главной целью философии изгнание всякой формы религиозной веры как иллюзии воображения. Другие сформировали более или менее пантеистическое представление о Божестве, утверждали существование Провидения, но с большим презрением относились к господствующим легендам, которые пытались различными способами объяснить. Первая систематическая теория объяснения, по-видимому, принадлежала сицилийцу Эвгемеру, чей труд был переведен Эннием. Он утверждал, что боги были изначально царями, чью историю и генеалогию он якобы проследил и которые после смерти были обожествлены человечеством. Другая попытка, которая в первый период римского скептицизма была более популярной, принадлежала некоторым стоикам, рассматривавшим богов как олицетворения различных атрибутов Божества или различных сил природы. Так, Нептун был морем, Плутон — огнем, Геркулес олицетворял силу Бога, Минерва — Его мудрость, Церера — Его оплодотворяющую энергию. Более чем за сто лет до Империи Варрон провозгласил, что «душа мира есть Бог, а ее части — истинные божества». Вергилий и Манилий описывали в строках исключительной красоты тот вселенский дух, принцип всякой жизни, действующую причину всякого движения, который пронизывает и оживляет земной шар. Плиний говорил, что «мир и небо, в объятиях которых заключено все, должны считаться богом, вечным, необъятным, никогда не рожденным и никогда не погибающим. Искать что-либо за пределами этого не приносит пользы человеку, и они превосходят пределы его способностей». Цицерон принял более высокое платоновское представление о Божестве как о разуме, свободном от всякой скверны материи, в то время как Сенека воспевал великолепным языком «Юпитера, хранителя и правителя вселенной, душу и дух, господина и владыку этой земной сферы... причину причин, от которой зависят все вещи... Чья мудрость присматривает за миром, чтобы он мог двигаться беспрепятственно по своему пути... от которого все вещи происходят, чьим духом мы живем... который охватывает все, что мы видим». Лукан, великий поэт стоицизма, поднялся до еще более высокого тона, который еще точнее выражал чувства его школы, когда описывал Юпитера как тот величественный, всепроникающий дух, чей престол — добродетель и вселенная. Квинтилиан защищал подчинение мира скипетру одного человека на том основании, что это было образом правления Бога. Другие философы довольствовались утверждением верховной власти Юпитера Максимуса и сведением других божеств к чисто административным и ангельским функциям, или, как выражались платоники, к положению демонов. Согласно некоторым стоикам, окончательная катастрофа поглотит вселенную, воскрешенные духи людей и всех этих второстепенных богов, и все творение будет поглощено великим родительским духом, и Бог будет всем во всем. Сами дети и старухи высмеивали Цербера и Фурий или рассматривали их как простые метафоры совести. В деизме Цицерона популярные божества были отброшены, оракулы опровергнуты и высмеяны, вся система гаданий объявлена политическим мошенничеством, а генезис чудесного возведен к избытку воображения и определенным болезням суждения. До времени Константина было написано множество книг против оракулов. Большинство из них фактически прекратили свое существование, и наиболее способные писатели справедливо видели в этом прекращении свидетельство угасающей доверчивости народа и доказательство того, что оракулы были плодом этой доверчивости. Стоики, как было принято, держась в стороне от прямых религиозных дискуссий, отговаривали своих учеников от обращения к ним на том основании, что дары фортуны не имеют значения и что хороший человек должен довольствоваться своей совестью, делая долг, а не успех целью своей жизни. Катон удивлялся, что два авгура могут встретиться с серьезным видом. Римский полководец Серторий сделал подделку благоприятных знамений постоянным ресурсом в войне. Римские острословы сделали гадание излюбленным предметом своих насмешек. Осуждение, которое ранние греческие моралисты обрушивали на популярное приписывание аморальных поступков богам, было подхвачено длинным рядом поздних философов, в то время как Овидий сделал эти басни темой своих насмешливых «Метаморфоз», а в своей самой аморальной поэме предложил Юпитера в качестве модели порока. С иронией, не непохожей на иронию Исаии, Гораций описывал плотника, размышляющего, следует ли ему превратить бесформенное бревно в скамью или в бога. Цицерон, Плутарх, Максим Тирский и Дион Хризостом либо осуждали идолопоклонство, либо защищали использование изображений просто на том основании, что они были знаками и символами Божества, хорошо подходящими для помощи в молитвах невежественных людей. Сенека и вся школа Пифагора возражали против жертвоприношений.

Этих примеров будет достаточно, чтобы показать, насколько философские классы в Риме были далеки от исповедуемой государственной религии и насколько необходимо искать источники их моральной жизни в другом месте. Но мнения ученых людей никогда не отражают верно мнения простонародья, и пропасть между этими двумя классами была даже шире, чем в настоящее время, до рассвета христианства и изобретения книгопечатания. Атеистический энтузиазм Лукреция и скептический энтузиазм некоторых учеников Карнеада были изолированными явлениями, и подавляющее большинство древних философов, размышляя с предельной свободой в частном порядке или в сочинениях, которые читали немногие, поддерживали, практиковали и даже защищали религиозные обряды, которые презирали. Считалось, что многие различные пути, приспособленные к разным народам и уровням знаний, сходятся к одному и тому же Божеству и что самая ошибочная религия хороша, если она формирует добрые наклонности и вдохновляет на добродетельные поступки. Дельфийский оракул говорил, что лучшая религия — это религия собственного города. Полибий и Дионисий Галикарнасский, которые рассматривали все религии просто как политические инструменты, в восторженных выражениях распространялись о преданности римлян и относительной чистоте их вероучения. Варрон открыто исповедовал веру в то, что существуют религиозные истины, которые полезно не знать народу, и ложь, в которую они должны верить как в истину. Академик Цицерон и эпикуреец Цезарь были высокими религиозными чиновниками. Стоики учили, что каждый человек должен должным образом исполнять религиозные церемонии своей страны.

Но римская религия, даже в свои лучшие дни, хотя и была замечательной системой моральной дисциплины, никогда не была независимым источником морального энтузиазма. Она была творением государства и черпала свое вдохновение из политических чувств. Римские боги не были, подобно греческим, созданиями необузданной и непочтительной фантазии, ни, подобно египетским, олицетворениями сил природы; они были по большей части простыми аллегориями, холодными олицетворениями различных добродетелей или духами-покровителями, воображаемыми для защиты различных отраслей деятельности. Религия установила святость клятвы, она придала своего рода официальную санкцию определенным добродетелям и увековечила особые случаи, в которых они проявлялись; ее местный характер укреплял патриотические чувства, ее культ мертвых способствовал смутной вере в бессмертие души, она поддерживала верховенство отца в семье, окружала брак многими внушительными торжественностями и создавала простые и почтительные характеры, глубоко покорные всемогущему Провидению и скрупулезно соблюдающие священные обряды. Но при всем этом она была чисто эгоистичной. Это был просто метод достижения процветания, предотвращения бедствий и чтения будущего. Древний Рим породил много героев, но ни одного святого. Его самопожертвование было патриотическим, а не религиозным. Его религия не была ни независимым учителем, ни источником вдохновения, хотя ее обряды смешивались с некоторыми из лучших привычек народа и укрепляли их.

Но эти привычки и религиозное благоговение, с которым они были связаны, вскоре исчезли среди аморальности и разложения, которые ознаменовали последние годы Республики и рассвет Империи. Строгая простота жизни, которую цензоры так ревностно и часто так тиранически насаждали, была заменена роскошью, которая впервые появилась после возвращения армии Манлия из Азии, увеличилась до огромных размеров после почти одновременных завоеваний Карфагена, Коринфа и Македонии, получила дополнительный стимул от примера Антония и, наконец, при Империи, достигла крайностей, которые никогда не превосходили самые дикие восточные оргии. Полное ниспровержение социальной и политической системы Республики, анархия гражданской войны, все возрастающий наплыв чужеземцев, приносящих с собой новые философии, обычаи и богов, растворили или стерли все старые узы добродетели. Простое сопоставление многих форм поклонения совершило то, что не могло быть совершено самой скептической литературой или самой дерзкой философией. Моральное влияние религии было почти уничтожено. Чувство благоговения почти угасло. Август торжественно разжаловал статую Нептуна, потому что его флот потерпел крушение. Когда Германик умер, народ забросал камнями или опрокинул алтари богов. Идея святости была настолько далека от популярных божеств, что стала постоянной жалобой, что возносились молитвы, которые самые развращенные постыдились бы произнести вслух. Среди коррупции Империи мы встречаем много благородных попыток реформ, предпринятых философами или императорами, но мы не находим почти никаких следов морального влияния старой религии. Апофеоз императоров завершил ее деградацию. Иностранные боги были отождествлены с римскими, и все их аморальные легенды были связаны с национальным вероучением. Театр значительно расширил область скептицизма. Цицерон упоминает одобрительные аплодисменты, с которыми народ слушал строки Энния, провозглашающие, что боги, хотя и являются реальными существами, не заботятся о делах людей. Плутарх рассказывает о зрителе в театре, который вскочил с негодованием после рассказа о преступлениях Дианы и воскликнул актеру: «Пусть у тебя будет дочь, подобная той, которую ты описал!» Святой Августин и другие Отцы церкви долгое время после высмеивали язычников, которые сатирически изображали в театрах тех самых богов, которым поклонялись в храмах. Люди были по-прежнему глубоко суеверны, но они прибегали к каждой новой религии как к амулету или талисману особой силы, или системе магии, открывающей будущее. Существовал также в очень значительной степени своего рода суеверный скептицизм, который занимает очень видное место в религиозной истории. Были множества людей, которые, заявляя, что богов нет или что боги никогда не вмешиваются в человеческие дела, с тем же дыханием исповедовали абсолютную веру во все предзнаменования, авгурии, сны и чудеса. Бесчисленные природные объекты, такие как кометы, метеоры, землетрясения или чудовищные рождения, считались обладающими своего рода оккультной или магической силой, посредством которой они предвещали, а в некоторых случаях и влияли на судьбы людей. Астрология, которая является особым представителем этого образа мысли, приобрела большое значение. Старший Плиний замечает, что в его время быстро распространялось убеждение, как среди ученых, так и среди простонародья, что вся судьба человека определяется звездой, которая управляет его рождением; что Бог, установив это, никогда не вмешивается в человеческие дела и что реальность предзнаменований обусловлена этим предопределением. Один из поздних историков Империи отмечает, что многие, кто отрицал существование какого-либо божества, верили тем не менее, что они не могут безопасно появиться на публике, есть или купаться, пока не проконсультируются с альманахом, чтобы определить положение планеты Меркурий или насколько далеко луна находится от Рака. За исключением, пожалуй, крестьян в сельских районах, римская религия в последние годы Республики и в первом веке Империи почти не существовала, кроме как в состоянии суеверия, и тот, кто хочет исследовать истинное моральное влияние того времени, должен обратиться к великим школам философии, которые были завезены из Греции.

Огромное место, которое соперничающие системы Зенона и Эпикура занимают в моральной истории человечества, и особенно в последние годы империи язычества, может легко привести нас к преувеличению творческого гения их основателей, которые, по сути, сделали не более чем дали определения или интеллектуальное выражение типам совершенства, которые во все времена существовали в мире. Всегда были суровые, честные, сдержанные и мужественные люди, движимые чистым чувством долга, способные на высокие усилия самопожертвования, несколько нетерпимые к слабостям других, несколько жесткие и лишенные сочувствия в обычном общении, но поднимающиеся до героического величия, когда буря сгущалась на их пути, и более готовые отказаться от жизни, чем от дела, которое они считали истинным. Всегда были также люди легкого нрава и приятного расположения, мягкие, доброжелательные и податливые, сердечные друзья и прощающие враги, эгоистичные в душе, но всегда готовые, когда это возможно, объединить свои удовольствия с удовольствиями других, чуждые всякого энтузиазма, мистицизма, утопий и суеверий, с небольшой глубиной характера или способностью к самопожертвованию, но удивительно приспособленные к тому, чтобы дарить и получать наслаждение, и делать ход жизни легким и гармоничным. Первые по природе стоики, а вторые — эпикурейцы, и если они начинают рассуждать о summum bonum или чувствах, более чем вероятно, что в каждом случае их характеры будут определять их теории. Первые будут ценить самоконтроль выше всех других качеств, будут преуменьшать значение чувств и будут стремиться широко разделить идеи долга и интереса, в то время как вторые будут систематически предпочитать приятное героическому, а утилитарное — мистическому.

Но хотя несомненно верно, что в этих вопросах характер обычно определяет мнение, не менее верно и то, что характер сам по себе в значительной мере определяется национальными обстоятельствами. Изысканные, артистические, чувственные цивилизации Греции и Малой Азии могли легко породить прекрасные примеры эпикурейского типа, но Рим с самых ранних времен был преимущественно домом стоицизма. Задолго до того, как римляне начали рассуждать о философии, они демонстрировали ее в действии, и в свои спекулятивные дни они естественно склонялись к этому учению. Великая нация, участвовавшая в постоянных войнах в эпоху, когда успех в войне зависел не от богатства и не от механического гения, а от постоянной энергии патриотического энтузиазма и от непоколебимого поддержания военной дисциплины, — вся сила национального характера стремилась к созданию единого определенного типа. В абсолютной власти, предоставленной отцу над детьми, мужу над женой, господину над рабом, мы можем проследить те же привычки дисциплины, которые оказались столь грозными на поле боя. Патриотизм и военная честь были неразрывно связаны в римском сознании. Они были двумя источниками национального энтузиазма, главными составляющими национального представления о величии. Они неотвратимо определяли моральную теорию, которой суждено было стать верховной.

Теперь война, которая несет с собой так много деморализующих влияний, по крайней мере, всегда была великой школой героизма. Она учит людей, как умирать. Она знакомит ум с идеей благородных действий, совершаемых под влиянием не личного интереса, а чести и энтузиазма. Она в высшей степени выявляет силу характера, приучает людей к самоотречению, необходимому для одновременных действий, заставляет их подавлять свои страхи и устанавливать твердый контроль над своими чувствами. Патриотизм также побуждает их подчинять свои личные желания интересам общества, в котором они живут. Он расширяет горизонт жизни, уча людей жить среди великих людей прошлого, черпать свою моральную силу из изучения героических жизней, постоянно смотреть вперед, сквозь перспективы далекого будущего, на благо организации, которая продолжит существовать, когда они уйдут. Все эти влияния были развиты в римской жизни до степени, которая теперь никогда не может быть воспроизведена. Война, по причинам, которые я изложил, была гораздо больше, чем сейчас, школой героических добродетелей. Патриотизм, в отсутствие какой-либо сильной теологической страсти, приобрел трансцендентную силу. Гражданин, постоянно переходящий от политической к военной жизни, демонстрировал в совершенстве моральные эффекты того и другого. Привычки командования, сформированные долгим периодом почти всеобщей империи и аристократической организацией города, способствовали возвышению, а также гордости национального характера.

Мне кажется достаточно очевидным из этих соображений, что обстоятельства римского народа неизбежно вели к созданию определенного типа характера, который по своим существенным характеристикам был типом стоицизма. В дополнение к предрасположенности, которая побуждает людей при оценке сравнительного превосходства различных качеств выбирать для высшей похвалы те, которые наиболее соответствуют их собственным характерам, этот факт приобретает большое значение из-за того большого места, которое биографический элемент занимал в древнем этическом учении. Среди христиан идеалами обычно были либо сверхъестественные существа, либо люди, которые находились в постоянной связи со сверхъестественными существами, и эти люди обычно были либо евреями, либо святыми, чьи жизни были таковы, что изолировали их от большинства человеческих симпатий и максимально стирали национальный тип. Среди греков и римлян примерами добродетели обычно были их собственные соотечественники; люди, которые жили в той же моральной атмосфере, боролись за те же цели, приобрели свою репутацию в тех же сферах, проявляли во всей их интенсивности те же национальные характеристики, что и их почитатели. История приобрела дидактический характер, который она теперь почти полностью утратила. Одной из первых задач каждого моралиста было собирать черты характера, иллюстрирующие предписания, которые он насаждал. Валерий Максим верно представил метод учителей древности, когда написал свою книгу, дающую каталог различных моральных качеств и иллюстрирующую каждое из них множеством примеров, взятых из истории его собственного или иностранных народов.

[pg 175]

«Всякий раз, — говорил Плутарх, — когда мы начинаем предприятие, или берем на себя обязанность, или испытываем бедствие, мы ставим перед глазами пример величайших людей нашего или минувших веков и спрашиваем себя, как поступили бы Платон или Эпаминонд, Ликург или Агесилай. Вглядываясь в этих персонажей, как в верное зеркало, мы можем исправить наши недостатки в слове или деле... Всякий раз, когда возникает какое-либо недоумение или какая-либо страсть тревожит ум, изучающий философию рисует себе некоторых из тех, кто прославился своей добродетелью, и воспоминание поддерживает его шаткие шаги и предотвращает его падение».

Отрывки такого рода постоянно встречаются у древних моралистов, и они показывают, как естественно высший тип национального совершенства определял господствующую школу моральной философии, а также как влияние героического периода национальной истории действовало на лучшие умы в последующих и совершенно иных фазах развития. Поэтому неудивительно, что во время Империи, хотя условия национальной жизни были глубоко изменены, стоицизм все еще оставался философской религией, великим источником и регулятором морального энтузиазма. Эпикурейство, действительно, широко распространилось в Империи, но оно оказалось не более чем принципом дезинтеграции или оправданием порока, или, в лучшем случае, религией спокойных и безразличных натур, не воодушевленных никаким сильным моральным энтузиазмом. Действительно верно, что Эпикур сам был человеком самого безупречного характера, что его доктрины сначала тщательно отличались от грубой чувственности киренской школы, которая предшествовала им, что они допускали в теории почти любую форму добродетели и что школа породила многих учеников, которые, если и не достигли высших степеней совершенства, были, по крайней мере, людьми безвредной жизни, глубоко преданными своему учителю и особенно отмеченными теплотой и постоянством своих дружеских отношений. Но школа, которая придавала столь высокое значение покою и удовольствию, была совершенно непригодна для борьбы с ужасными трудностями, которые окружали учителей добродетели среди анархии военного деспотизма, и добродетели и пороки римлян были одинаково фатальны для ее успеха. Все великие идеалы римского совершенства принадлежали к другому типу. Такие люди, как Деций или Регул, были бы невозможны в эпикурейском обществе, ибо даже если бы их движущей эмоцией было не более благородное чувство, чем желание посмертной славы, такое желание никогда не могло бы стать сильным в моральной атмосфере, заряженной проницательным, спокойным, несентиментальным утилитаризмом Эпикура. С другой стороны, различия, которые эпикурейцы проводили между более или менее изысканными удовольствиями, и их возвышенные представления о том, что составляет истинное счастье людей, были непонятны римлянам, которые умели жертвовать наслаждением, но, преследуя его, естественно тяготели к самым грубым формам. Миссия эпикурейства была поэтому главным образом негативной. Антипатриотическая тенденция его учения способствовала тому разрушению национального чувства, которое было необходимо для возникновения космополитизма, в то время как его сильное противодействие теологическим верованиям, поддержанное гением и энтузиазмом Лукреция, сильно сказалось на угасающей вере.

Поскольку таковы были функции эпикурейства, конструктивная или позитивная сторона этического учения перешла почти исключительно к стоицизму; ибо, хотя было несколько философов, которые выражали себя в сильной оппозиции к некоторым частям стоической системы, их усилия обычно сводились не более чем к модификации ее крайних и самых суровых черт. Стоики утверждали два кардинальных принципа — что добродетель является единственным законным объектом стремления и что она предполагает столь полное господство разума, что полностью гасит чувства. Перипатетики и многие другие философы, которые черпали свои мнения главным образом из Платона, пытались смягчить преувеличение этих принципов. Они признавали, что добродетель — это объект, совершенно отличный от интереса, и что она должна быть ведущим мотивом жизни; но они утверждали, что счастье также является благом и что определенное внимание к нему законно. Они признавали, что добродетель состоит в верховенстве разума над чувствами, но допускали проявление последних в ограниченных пределах. Основные отличительные черты стоицизма, однако, бескорыстный идеал и контролирующий разум, были приняты, и каждая из них представляет важную сторону древнего представления о совершенстве, которое мы теперь должны рассмотреть.

В первом мы можем легко проследить интеллектуальное выражение высокого духа самопожертвования, который вызвал патриотический энтузиазм. Дух патриотизма имеет ту особенность, что, хотя он вызывал акты героизма, которые являются одновременно очень многочисленными и очень возвышенными, он делал это, не представляя никакой перспективы личного бессмертия в качестве награды. Из всех форм человеческого героизма он, вероятно, является самым бескорыстным. Спартанец и римлянин умирали за свою страну, потому что любили ее. Экстаз надежды мученика не имел места в его смертный час. Он отдавал все, что у него было, он закрывал глаза, как он верил, навсегда, и он не просил никакой награды ни в этом мире, ни в следующем. Даже надежда на посмертную славу — самая изысканная и сверхчувственная из всего, что можно назвать наградой — могла существовать только для самых выдающихся лидеров. Именно примеры такого рода формировали кульминации или идеалы древних систем добродетели, и они естественно побуждали людей проводить очень четкое и глубокое различие между понятиями интереса и долга. Можно, действительно, с полным правом сказать, что, хотя представление о том, что составляет долг, часто было очень несовершенным в древности, убеждение в том, что долг, в отличие от любой модификации эгоизма, должен быть высшим мотивом жизни, было более четко насаждено среди стоиков, чем в любом более позднем обществе.

Читатель, вероятно, понял из последней главы, что существуют четыре различных мотива, которые моральные учителя могут предложить с целью побуждения людей к добродетели. Они могут утверждать, что расположение событий таково, что процветание будет сопутствовать добродетельной жизни, а невзгоды — порочной, — положение, которое они могут доказать, указывая на нормальный ход дел и утверждая существование особого Провидения в пользу добрых в настоящем мире и наград и наказаний в будущем. Что касается этих последних аргументов, эффективность такого учения покоится на твердости, с которой придерживаются определенных теологических догматов, в то время как сила первых соображений будет зависеть от степени и способа организации общества, ибо, несомненно, существуют некоторые условия общества, в которых совершенно честная жизнь не имеет даже общей тенденции к процветанию. Специфические обстоятельства и наклонности индивидов также будут в значительной степени влиять на то, как они воспринимают такое учение, и, как заметил Цицерон, «то, что создала одна польза, другая часто разрушает».

Они могут утверждать, далее, что порок для ума — то же, что болезнь для тела, и что состояние добродетели, следовательно, является состоянием здоровья. Точно так же, как телесное здоровье желаемо ради него самого, как отсутствие болезненного или, по крайней мере, неприятного состояния, так и упорядоченный и добродетельный ум может цениться ради него самого, независимо от всех внешних благ, к которым он может привести, как состояние счастья; и ума, отвлеченного страстью и пороком, можно избегать не столько потому, что он является препятствием в погоне за процветанием, сколько потому, что он сам по себе существенно болезнен и тревожен. Эта концепция добродетели и порока как состояний здоровья или болезни, где одно само по себе есть благо, а другое само по себе есть зло, была фундаментальным положением в этике Платона. Она была допущена, но лишь на второстепенное место, стоиками и перешла более или менее во все последующие системы. Она особенно благоприятна для широких и возвышающих концепций самосовершенствования, ибо она побуждает людей гораздо меньше останавливаться на изолированных актах добродетели или порока, чем на привычном состоянии ума, из которого они проистекают.

Возможно, в-третьих, аргументировать в пользу добродетели, предлагая в качестве мотива то чувство удовольствия, которое следует за преднамеренным совершением добродетельного акта. Эта эмоция является отчетливым и изолированным удовлетворением, следующим за отчетливым действием, и поэтому может быть легко отделена от того привычного спокойствия нрава, которое является результатом угасания порочных и тревожащих импульсов. Именно эта теория подразумевается в обычных увещеваниях наслаждаться «роскошью делания добра», и хотя она особенно сильна в актах благожелательности, в каковых случаях сочувствие к созданному счастью усиливает чувство, это удовольствие сопутствует любому виду добродетели.

Эти три мотива действия имеют общую характеристику: они указывают в качестве своей конечной цели на счастье действующего лица. Первый ищет это счастье во внешних обстоятельствах; второй и третий — в психологических условиях. Существует, однако, четвертый вид мотива, который может быть выдвинут и который является характерной чертой интуитивистской школы моралистов и камнем преткновения для ее противников. Утверждается, что мы устроены так, что понятие долга само по себе дает естественный мотив действия высшего порядка, совершенно отличный от всех утонченностей и модификаций личного интереса. Соактивная сила этого мотива совершенно независима от окружающих обстоятельств и от всех форм веры. Она одинаково верна для человека, который верит, и для человека, который отвергает христианскую веру, для верующего в будущий мир и для верующего в смертность души. Это вопрос не счастья или несчастья, награды или наказания, а генетически иной природы. Люди чувствуют, что определенный образ жизни является естественной целью их бытия, и они чувствуют себя обязанными, даже ценой счастья, следовать ему. Они чувствуют, что определенные акты являются существенно добрыми и благородными, а другие — существенно низкими и подлыми, и это восприятие побуждает их преследовать одни и избегать других, независимо от всех соображений наслаждения.

Я вернулся к этим различиям, которые более полно обсуждались в последней главе, потому что школа философии, которую мы рассматриваем, дает самый совершенный из всех исторических примеров той власти, которую высшие из этих мотивов могут оказывать на ум. Более грубые формы личного интереса в стоицизме были абсолютно осуждены. Одним из первых принципов этих философов было то, что все вещи, которые не в нашей власти, должны считаться безразличными; что целью всей ментальной дисциплины должно быть отстранение ума от всех даров фортуны и что благоразумие должно, следовательно, быть полностью исключено из мотивов добродетели. Чтобы подкрепить эти принципы, они постоянно распространялись о суетности человеческих вещей и о величии независимого ума, и они предавались, хотя едва ли больше, чем другие секты, многим преувеличениям о бесстрастном спокойствии мудреца. В Римской империи стоицизм процветал в период, который, пожалуй, больше, чем любой другой, казался неблагоприятным для такого учения. Были времена правления, когда, по выразительным словам Тацита, «добродетель была смертным приговором». Ни в какой период грубая сила не торжествовала более полно, ни в какой жажда материальных преимуществ не была более интенсивной, в очень немногих порок прославлялся более демонстративно. Тем не менее, посреди всех этих обстоятельств стоики учили философии, которая не была компромиссом или попыткой смягчить популярные крайности, но которая была скорее в своей суровой святости крайней антитезой всему, что могли диктовать господствующие примеры и их собственные интересы. И эти люди не были страстными фанатиками, охваченными перспективой грядущей славы. Они были людьми, из чьих мотивов действия вера в бессмертие души была решительно исключена. В скептицизме, который сопровождал первое введение философии в Рим, в распаде старых басен о Тартаре и Стиксе и распространении эпикурейства среди народа, эта доктрина сильно упала, несмотря на прекрасные рассуждения Цицерона и религиозную веру немногих, кто цеплялся, подобно Плутарху, за мистерии, в которых она увековечивалась. Собеседник Цицерона выразил то, что, вероятно, было общим чувством, когда признал, что, имея перед собой сочинения Платона, он мог верить в это и осознавать это; но когда он закрывал книгу, рассуждения, казалось, теряли свою силу, а мир духов становился бледным и нереальным. Если Энний мог вызвать аплодисменты театра, когда провозглашал, что боги не принимают участия в человеческих делах, Цезарь мог утверждать в сенате без скандала и почти без возражений, что смерть — это конец всего сущего. Плиний, возможно, величайший из римских ученых, принимая чувства всей школы Эпикура, описывает веру в будущую жизнь как форму безумия, пустую и пагубную иллюзию. Мнения стоиков были колеблющимися и неопределенными. Их первой доктриной было то, что душа человека имеет будущее и независимое, но не вечное существование, что она выживает до последнего пожара, который должен был уничтожить мир и поглотить все конечные вещи во всепроникающей душе природы. Хрисипп, однако, ограничил этим будущим существованием, которое Клеанф даровал всем, только лучшие и благороднейшие души, и среди римских стоиков даже в этом сильно сомневались. Вера в то, что человеческая душа является отделенным фрагментом Божества, естественно вела к вере в то, что после смерти она будет поглощена обратно в родительский Дух. Доктрина о том, что нет реального блага, кроме добродетели, лишила стоиков аргумента в пользу будущего мира, вытекающего из невознагражденной заслуги и ненаказанного преступления, и та серьезность, с которой они утверждали, что хороший человек должен действовать независимо от награды, склоняла их, как говорят, склоняла некоторых еврейских мыслителей, к отрицанию существования награды. Панетий, основатель римского стоицизма, утверждал, что душа погибает вместе с телом, и его мнение разделяли Эпиктет и Корнут. Сенека противоречил сам себе по этому вопросу. Марк Аврелий никогда не поднимался выше смутного и скорбного стремления. Те, кто верил в будущий мир, верили в него слабо и неопределенно, и даже когда они принимали его как факт, они уклонялись от того, чтобы предлагать его в качестве мотива. Вся система стоической этики, которая довела самопожертвование до точки, которая едва ли была уравнена, и оказала влияние, которое редко превосходилось, была развита без какой-либо помощи со стороны доктрины будущей жизни. Языческая древность завещала нам несколько более благородных трактатов по морали, чем «De Officiis» Цицерона, который был, как известно, расширением работы Панетия. Она оставила нам не более грандиозный пример, чем пример Эпиктета, болезненного, изуродованного раба хозяина, который был печально известен своей жестокостью, освобожденного поздно в жизни, но вскоре изгнанного Домицианом; который, в то время как звучал самой бездной человеческого страдания и смотрел на смерть как на простое разложение, был все же настолько наполнен чувством Божественного присутствия, что его жизнь была одним непрерывным гимном Провидению, и его сочинения и его пример, которые казались его современникам почти идеалом человеческой добротности, не утратили своей утешительной силы через все века и превратности, которые они пережили.

[pg 185]

Существовала, однако, другая форма бессмертия, которая оказывала гораздо большее влияние среди римских моралистов. Стремление к репутации, и особенно к посмертной репутации — этой «последней немощи благородных умов» — приобрело необычайную значимость среди источников римского героизма, а также было источником той театральной и перенапряженной фразеологии, которой величайшие из древних моралистов редко избегали. Но мы были бы совершенно неправы, если бы сделали вывод, как некоторые сделали, что язычество никогда не поднималось до концепции добродетели, скрывающей себя от мира и добровольно соглашающейся на деградацию. Никакие характеры не ценились в древности выше, чем характеры людей, которые из чувства долга противостояли сильному течению популярного одобрения; людей, подобных Фабию, который согласился ради своей страны понести репутацию, наиболее фатальную для солдата; людей, подобных Катону, который оставался невозмутимым среди насмешек, оскорблений и издевательств разгневанной толпы. Цицерон, излагая принципы стоицизма, заявил, что никто не достиг истинной философии, кто не усвоил, что всякого порока следует избегать, «даже если бы он был скрыт от глаз богов и людей», и что нет дел более похвальных, чем те, которые совершаются без хвастовства и вдали от глаз людей. Сочинения стоиков переполнены предложениями на тот же эффект. «Ничего для мнения, все для совести». «Тот, кто хочет, чтобы его добродетель была провозглашена повсюду, трудится не ради добродетели, а ради славы». «Никто не является более добродетельным, чем человек, который жертвует репутацией хорошего человека, а не жертвует своей совестью». «Я не уклоняюсь от похвалы, но я отказываюсь делать ее целью и пределом правильного». «Если вы делаете что-либо, чтобы угодить людям, вы пали со своего состояния». «Даже плохая репутация, благородно заработанная, приятна». «Великий человек не становится менее великим, когда он лежит побежденным и простертым в пыли». «Никогда не забывайте, что можно быть одновременно божественным человеком, но человеком, неизвестным всему миру». «То, что прекрасно, прекрасно само по себе; похвала человека ничего не добавляет к его качеству». Марк Аврелий, следуя примеру, который приписывается Пифагору, сделал особой целью ментальной дисциплины, постоянно размышляя о смерти и вызывая усилием воображения целые общества, которые ушли в прошлое, приобретение осознанного чувства суетности посмертной славы. Младший Плиний верно нарисовал идеал стоицизма, когда описал одного из своих друзей как человека, «который ничего не делал ради хвастовства, но все ради совести; который искал награду добродетели в ней самой, а не в похвалах человека». Стоики были не менее категоричны в различении обязательства от влечения добродетели. Именно в этом пункте они отделились от более утонченных эпикурейцев, которые часто были готовы сублимировать до высшей степени вид удовольствия, который они предлагали в качестве объекта, при условии только, что будет признано, что удовольствие является необходимой конечной целью наших действий. Но это стоики твердо отрицали. «Удовольствие, — аргументировали они, — это спутник, а не проводник нашего пути». «Мы любим добродетель не потому, что она доставляет нам удовольствие, но она доставляет нам удовольствие, потому что мы любим ее». «Мудрец не согрешит, даже если и боги, и люди не заметят этого поступка, ибо не из страха наказания или позора он воздерживается от греха. Это из желания и обязательства того, что справедливо и хорошо». «Просить оплаты за добродетель — это как если бы глаз требовал вознаграждения за то, что видит, или ноги за то, что ходят». Делая добро, человек «должен быть как виноградная лоза, которая произвела виноград и не просит ничего большего после того, как произвела свой надлежащий плод». Его цель, согласно этим учителям, не в том, чтобы найти покой ни в жизни, ни в смерти. Это в том, чтобы исполнить свой долг и говорить правду.

Второй отличительной чертой стоицизма, которую я заметил, было полное подавление чувств, чтобы освободить место для абсолютного господства разума. Существуют два великих деления характера, соответствующие очень близко стоическому и эпикурейскому темпераментам, которые я описал, — то, в котором преобладает воля, и то, в котором желания являются верховными. Хороший человек первого класса — это тот, чья воля, направляемая чувством долга, следует курсом, который он считает правильным, несмотря на сильные искушения следовать противоположным курсом, возникающие либо из его собственных страстей и наклонностей, либо из обстоятельств, которые его окружают. Хороший человек второго класса — это тот, кто так счастливо устроен, что его симпатии и желания инстинктивно стремятся к добродетельным целям. Первый характер — единственный, к которому мы можем, строго говоря, привязать идею заслуги, и он также единственный, который способен подняться до высоких усилий непрерывного и героического самопожертвования; но, с другой стороны, есть очарование в спонтанном действии непринужденных желаний, которого дисциплинированная добродетель, возможно, никогда не может достичь. Человек, который последовательно щедр из чувства долга, когда его естественный темперамент побуждает его к скупости и когда каждое проявление благожелательности причиняет ему муку, заслуживает в высшей степени нашего восхищения; но тот, чья щедрость не стоит ему никаких усилий, а является естественным удовлетворением его чувств, привлекает гораздо большую меру нашей любви. Соответственно этим двум типам характера мы находим две различные теории образования, цель одной из которых — главным образом укрепление воли, а другой — направление желаний. Основными примерами первой являются спартанская и стоическая системы древности и, с некоторыми модификациями, аскетизм Средних веков. Целью этих систем было дать людям возможность переносить боль, подавлять явные и признанные желания, отказываться от наслаждений, устанавливать абсолютную империю над своими эмоциями. С другой стороны, существует метод образования, который никогда не был более распространен, чем в настоящее время, который исчерпывает свои усилия в том, чтобы сделать добродетель привлекательной, в связывании ее со всеми прелестями воображения и процветания и, таким образом, незаметно направляя желания в желаемую сторону. Поскольку первая система особенно подходит для беспокойного и военного общества, которое требует и вызывает сильные усилия воли и поэтому является особой сферой героических добродетелей, так последняя естественно принадлежит к спокойной и высокоорганизованной цивилизации, которая поэтому очень благоприятна для приятных качеств, и вероятно, что по мере продвижения цивилизации героический тип будет, как следствие, становиться все более редким, а своего рода потворствующая себе доброта — более распространенной. Обстоятельства древних обществ вели их к первому типу, крайней формой которого стоики снабдили в своей доктрине о том, что чувства имеют природу болезни — доктрину, которую они оправдывали тем же видом аргументов, что и те, которые сейчас часто используются метафизиками, чтобы доказать, что любовь, гнев и тому подобное могут быть приписаны Божеству только фигурально. Возмущение, утверждали они, необходимо является несовершенством, и ни одна из его форм, следовательно, не может быть приписана совершенному существу. У нас есть ясное интуитивное восприятие того, что разум является высшей и должен быть направляющей силой разумного существа; но каждый акт, который совершается по наущению эмоций, изымается из империи разума. Отсюда был сделан вывод, что, хотя воля должна быть воспитана действовать привычно в направлении добродетели, даже эмоции, которые кажутся наиболее подходящими для ее поддержки, должны быть абсолютно запрещены. Так, Сенека подробно разработал различие между милосердием и жалостью, первое из которых является одной из высших добродетелей, а последнее — позитивным пороком. Милосердие, говорит он, — это привычная склонность к мягкости в применении наказаний. Это та умеренность, которая прощает часть понесенного наказания, это противоположность жестокости, которая является привычной склонностью к строгости. Жалость, с другой стороны, имеет к милосердию то же отношение, что суеверие к религии. Это слабость слабого ума, который вздрагивает при виде страдания. Милосердие — это акт суждения, но жалость нарушает суждение. Милосердие судит о пропорции между страданием и виной. Жалость созерцает только страдание и не думает о его причине. Милосердие, посреди своих самых благородных усилий, совершенно бесстрастно; жалость — это неразумная эмоция. Милосердие — существенная характеристика мудреца; жалость подходит только для слабых женщин и для больных умов. «Мудрец утешит тех, кто плачет, но не плача с ними; он поможет потерпевшим кораблекрушение, окажет гостеприимство изгнанным и милостыню бедным... вернет сына материнским слезам, спасет пленника от арены и даже похоронит преступника; но во всем этом его ум и его лицо будут одинаково невозмутимы. Он не почувствует жалости. Он поможет, он сделает добро, ибо он рожден помогать своим ближним, трудиться на благо человечества и предложить каждому свою долю... Его лицо и его душа не выдадут никакой эмоции, когда он смотрит на иссохшие ноги, лохмотья, согнутую и изможденную фигуру нищего. Но он поможет тем, кто достоин, и, подобно богам, его склонность будет к несчастным... Только у больных глаз глаза увлажняются при виде слез в других глазах, как не истинное сочувствие, а только слабость нервов заставляет некоторых всегда смеяться, когда смеются другие, или зевать, когда зевают другие».

Цицерон в предложении, которое могло бы стать девизом стоицизма, сказал, что Гомер «приписал богам человеческие качества; было бы лучше наделить людей божественными качествами». Замечательный отрывок, который я только что процитировал, служит иллюстрацией того, до каких крайностей стоики доводили это подражание. И действительно, если мы сравним различные добродетели, процветавшие среди язычников и христиан, мы неизменно обнаружим, что преобладающим типом совершенства у первых является тот, в котором наиболее заметны воля и суждение, а у вторых — тот, в котором преобладают эмоции. Дружба, а не любовь, гостеприимство, а не милосердие, великодушие, а не нежность, снисходительность, а не сострадание — вот характеристики античного благочестия. Стоики, которые подавляли эмоции сильнее, чем любая другая школа, с большим рвением трудились, чтобы компенсировать ущерб, нанесенный таким образом благожелательной стороне нашей природы, значительно расширяя сферу разумной и бесстрастной филантропии. Они самыми решительными словами учили братству всех людей и, как следствие, долгу каждого человека посвятить свою жизнь благополучию других. Они развили это общее учение в ряде подробных предписаний, которые по широте, глубине и красоте своего милосердия никогда не были превзойдены. Они даже распространили свое сострадание на преступления и, приняв парадокс Платона о том, что всякая вина есть невежество, рассматривали ее как непроизвольную болезнь и заявляли, что единственным законным основанием наказания является предотвращение. Но как бы полно они ни примиряли в теории свои принципы с самой широкой и активной благожелательностью, они не могли полностью нейтрализовать практическое зло системы, которая объявляла войну всей эмоциональной стороне нашего существа и сводила человеческую добродетель к своего рода величественному эготизму; предлагая в качестве примеров Анаксагора, который, узнав о смерти сына, просто заметил: «Я никогда не предполагал, что породил бессмертного»; или Стилпона, который, когда его страна была разорена, родной город захвачен, а дочери уведены в рабство или в наложницы, хвастался, что ничего не потерял, ибо мудрец независим от обстоятельств. Структура или теория благожелательности могли присутствовать, но оживляющий дух отсутствовал. Люди, которые учили, что муж или отец должен смотреть с полным безразличием на смерть своей жены или ребенка и что философ, хотя он может проливать слезы притворного сочувствия, чтобы утешить страдающего друга, не должен позволять никаким реальным эмоциям проникнуть в его грудь, никогда не могли основать истинную или прочную религию благожелательности. Люди, которые отказывались признавать боль и болезнь злом, вряд ли могли быть очень стремиться облегчить их у других.

По правде говоря, стоики, учившие, что всякая добродетель есть соответствие природе, были в этом отношении в высшей степени неверны своему собственному принципу. Человеческая природа, как она открывается нам разумом, есть вещь составная, конституция из многих частей, различающихся по роду и достоинству, иерархия, в которой многие силы призваны сосуществовать, но в разных позициях преобладания или подчинения. Сделать высшую часть нашей природы всей нашей природой — значит не восстановить, а искалечить человечество, и эта попытка искажения никогда не предпринималась без порождения тяжких зол. Как филантропы, стоики из-за своей страсти к единству были приведены к искоренению тех эмоций, которые природа предназначала в качестве главных источников благожелательности. Как философы-спекулятивные мыслители, они были запутаны тем же желанием в длинной череде прискорбных парадоксов. Их знаменитые доктрины о том, что все добродетели равны или, точнее, тождественны, что все пороки равны, что ничто не является злом, если оно не затрагивает нашу волю, и что боль и утрата, как следствие, не являются бедами, хотя частично объяснялись и часто игнорировались римскими стоиками, были все же достаточно заметны, чтобы придать их учению некий неестественный и надуманный вид. Ценя лишь один объект и развивая лишь одну сторону своей природы, их умы становились узкими, а взгляды — ограниченными. Таким образом, в то время как эпикурейцы, побуждая людей изучать природу, чтобы изгнать суеверие, стремились исправить то невежество в физической науке, которое было одним из главных препятствий на пути прогресса античного разума, стоики по большей части презирали изучение, которое было чем-то иным, нежели стремлением к добродетели. В то время как эпикурейский поэт воспевал величественным языком вечный прогресс человечества, стоик был по существу ретроспективен и истощал свои силы в тщетных попытках восстановить простоту ушедшей эпохи. Хотя школа Зенона породила многих из лучших и величайших людей, когда-либо живших, следует признать, что ее летописи демонстрируют довольно необычное количество примеров высоких профессий, фальсифицированных в действии, и людей, которые, проявляя в одних формах самую несомненную и трансцендентную добродетель, в других падали далеко ниже среднего уровня человечества. Старший Катон, который, хотя и не был философом, был образцом философов, был известен своей бесчеловечностью по отношению к своим рабам. Брут был одним из самых алчных ростовщиков своего времени, и несколько граждан Саламина умерли от голода, будучи заключенными в тюрьму, потому что не могли выплатить сумму, которую он требовал. Никто не восхвалял более красноречиво суровую простоту жизни, которую проповедовал стоицизм, чем Саллюстий, который в коррумпированную эпоху был печально известен своей алчностью. Сенека сам по себе был по натуре нервным и робким человеком, пытавшимся, не всегда успешно, поддерживать себя возвышенной философией. Он направлял в обстоятельствах крайней трудности дело добродетели, и его смерть — одна из самых благородных, зафиксированных античностью; но его жизнь была глубоко отмечена пятном лести и не свободна от пятна алчности, и, к несчастью, достоверно известно, что он приложил свое перо, чтобы скрыть или приукрасить одно из худших преступлений Нерона. Мужество Лукана заметно подвело его под пытками, и лесть, которую он расточал Нерону в своей «Фарсалии», стоит в одном ряду с эпиграммами Марциала как, вероятно, крайний предел сикофантства, до которого опустилась римская литература.

Хотя главной целью стоиков была популяризация философии, высокий стандарт самоконтроля, которого они требовали, делал их систему чрезвычайно непригодной для подавляющего большинства человечества и для обычного положения дел. Жизнь — это история, а не поэзия. Она состоит в основном из мелочей, редко озаряемых вспышками великого героизма, редко нарушаемых великими опасностями или требующих великих усилий. Моральная система, чтобы управлять обществом, должна приспосабливаться к обычным характерам и смешанным мотивам. Она должна быть способна влиять на натуры, которые никогда не смогут подняться до героического уровня. Она должна окрашивать, модифицировать и смягчать там, где она не может искоренить или трансформировать. В христианстве всегда есть несколько человек, стремящихся постоянными и мучительными усилиями обратить вспять или погасить обычные чувства человечности, но в подавляющем большинстве случаев влияние религиозного принципа на разум, хотя и очень реально, не носит характера, вызывающего какое-либо серьезное напряжение или борьбу. Оно проявляется в некой приобретенной спонтанности импульса. Оно смягчает характер, очищает и направляет воображение, незаметно сливается с привычными способами мышления и, не совершая революции, придает тон и уклон всем формам действия. Но стоицизм был просто школой героев. Он не признавал никаких градаций добродетели или порока. Он осуждал все эмоции, всю спонтанность, все смешанные мотивы, все принципы, чувства и импульсы, от которых главным образом зависит добродетель обычных людей. Он был способен действовать только на моральные натуры, которые были натянуты до предела, и поэтому был естественно отвергнут большинством.

Центральной концепцией этой философии самоконтроля было достоинство человека. Гордость, которая смотрит внутрь, заставляя человека искать собственного одобрения, в отличие от тщеславия, которое смотрит вовне и формирует свое поведение в соответствии с мнениями других, была не только разрешена в стоицизме, она была даже его ведущим моральным агентом. Чувство добродетели, как я отмечал в другом месте, занимает в этой системе примерно то же место, что и чувство греха в христианстве. Грех, в представлении древних, был просто болезнью, и они считали делом мудрого человека исправить ее, но не зацикливаться на ее обстоятельствах. Во многих рассуждениях, которые Эпиктет и другие оставили нам относительно правильного состояния ума, в котором человек должен приближаться к смерти, покаянию за прошлый грех абсолютно нет места, и древние, по-видимому, никогда не осознавали очищающего и одухотворяющего влияния, которое оно оказывает на характер. И хотя реальность моральной болезни была полностью признана, хотя возвышенный и, по сути, недостижимый идеал постоянно предлагался, никто не сомневался в существенном превосходстве человеческой природы, и очень немногие сомневались в возможности человека приобрести собственной волей высокую степень добродетели. В этом последнем отношении существовала большая разница между учением римских моралистов и греческих поэтов. Гомер постоянно представляет мужество, гнев и тому подобное как прямое вдохновение Небес. Эсхил, великий поэт фатализма, рассматривает каждую человеческую страсть лишь как одно звено в великой цепи причин, выкованной неумолимой волей Зевса. Действительно, в поэзии мало вещей более величественных, чем его картина многих и различных мотивов, которые побудили Клитемнестру к убийству Агамемнона — месть за убитую дочь, любовь к Эгисфу, негодование по поводу прошлых нарушений супружеского долга, ревность к Кассандре, — все это сливалось в ту яростную ненависть, которая укрепила ее руку против жизни мужа; в то время как над всем этим хаосом страстей торжественная песнь Кассандры провозглашала, что деяние было лишь указом Небес, кровавой жатвой, выросшей из семени преступления, свершением древнего проклятия, которое было суждено вечно преследовать злосчастный род Атрея. Перед телом убитого царя и в присутствии самых диких пароксизмов человеческой страсти присутствующие склоняли головы, восклицая: «Зевс пожелал этого — Зевс, верховный Правитель, Бог, который делает все; ибо что может случиться в мире без воли Зевса?»

Но концепции такого рода имели мало или вовсе не имели места в философии Рима. Исход человеческих предприятий и распределение даров фортуны признавались находящимися под контролем Провидения; но человек был хозяином своих собственных чувств и был способен достичь такого совершенства, что мог даже бросить вызов сравнению с богами. Сколь дерзкими ни кажутся сейчас такие настроения, они были общими для большинства школ римских моралистов. «Мы справедливо гордимся собственной добродетелью», — сказал эклектик Цицерон, — «чего мы не могли бы делать, если бы получали ее от Божества, а не от самих себя».

[pg 197]

«Все смертные считают, что удачу следует получать от богов, а мудрость — от самих себя». Эпикуреец Гораций в своей самой благородной оде описал справедливого человека, уверенного в своей добродетели, неустрашимого среди краха миров, и он велит нам молиться только о тех вещах, которые Юпитер дает и отнимает. «Он дает жизнь, он дает богатство; спокойный ум я обеспечиваю себе сам». «Спокойствие ума, блаженного в сознании своей добродетели», — было выражением высшего счастья, которое эпикурейцы заимствовали у своего учителя. Лукреций в великолепном отрывке называет Эпикура богом и хвастается, что популярные божества меркнут перед ним. Церера, говорит он, дала людям зерно, а Вакх — вино, но Эпикур — принципы добродетели. Геркулес победил монстров, Эпикур победил порок. «Молись», — говорил Ювенал, — «о здоровом уме в здоровом теле. Проси о храброй душе, не испуганной смертью... Но есть вещи, которые ты можешь дать себе сам». «Несчастья, потери и клевета», — говорил Сенека, — «исчезают перед добродетелью, как свеча перед солнцем». «В одном пункте мудрец превосходит Бога. Бог обязан своей природе не бояться, но мудрец обязан этим самому себе. Возвышенное состояние! Он соединяет хрупкость человека с безопасностью бога». «За исключением бессмертия», — пишет он в другом месте, — «мудрец подобен Богу». «Характерная черта мудрого человека», — добавил Эпиктет, — «в том, что он ищет все свое добро и зло в самом себе». «Что касается его разумной природы, он ни в малейшей степени не уступает богам».

Существовали, однако, другие направления мысли, проявленные в стоицизме, которые значительно модифицировали и иногда положительно противоречили этому взгляду на отношения человека к Божеству. Теология стоиков была плохо определенным, неопределенным и несколько непоследовательным пантеизмом; Божество особенно почиталось в двух аспектах: Провидения и моральной добродетели, а душа человека рассматривалась как «отделенный фрагмент Божества» или, по крайней мере, пронизанная и сопровождаемая божественной энергией. «Никогда», — сказал Цицерон, — «не было великого человека без вдохновения свыше». «Ничто», — сказал Сенека, — «не закрыто от Бога. Он присутствует в нашей совести. Он вмешивается в наши мысли». «Говорю тебе, Луцилий», — пишет он в другом месте, — «священный дух обитает внутри нас, наблюдатель и страж наших добрых и злых дел... Ни один человек не бывает добрым без Бога. Кто, кроме как с Его помощью, может подняться над фортуной? Он дает благородные и возвышенные советы. Бог (какой Бог, я не знаю) обитает в каждом добром человеке». «Предлагай Богу, который внутри тебя», — сказал Марк Аврелий, — «мужественное существо, гражданина, солдата на своем посту, готового покинуть жизнь, как только прозвучит труба». «Достаточно верить в Гения, который внутри нас, и почитать его чистым поклонением».

Отрывки такого рода нередки в стоических писаниях. Чаще, однако, добродетель представляется как человеческий акт, подражающий Богу. Таков был смысл платоновской максимы «следуй за Богом», которую стоики постоянно повторяли, которую они развивали во многих отрывках самого трогательного и прекрасного благочестия и к которой они добавляли долг самого абсолютного и беспрекословного подчинения указам Провидения. Их доктрина по этому последнему пункту хорошо гармонировала с их антипатией к эмоциональной стороне нашего существа. «Плакать, жаловаться, стонать — значит бунтовать»; «бояться, скорбеть, гневаться — значит быть дезертиром». «Помни, что ты лишь актер, играющий ту роль, которую назначил Мастер. Она может быть короткой, а может быть длинной. Если Он хочет, чтобы ты изобразил бедняка, делай это от всего сердца; если калеку, или магистрата, или частное лицо, в каждом случае играй свою роль с честью». «Никогда не говори ни о чем, что ты потерял это, но что ты вернул это; твоя жена и ребенок умирают — ты вернул их; твоя ферма отнята у тебя — это тоже возвращено. Она захвачена нечестивым человеком. Что тебе до того, чьим инструментом Он, давший ее, востребует ее обратно?» «Бог не хранит доброго человека в процветании; Он испытывает, Он укрепляет его, Он готовит его для Себя». «Тех, кого Бог одобряет, кого Он любит, Он закаляет, Он испытывает, Он упражняет; но тех, кого Он, кажется, балует и щадит, Он бережет для будущих бед». С прекрасным порывом покорной благодарности Марк Аврелий восклицает: «Некоторые говорили: О, дорогой город Кекропа! — но ты, можешь ли ты сказать: О, дорогой город Юпитера?... Все, что подходит тебе, о мир, подходит и мне».

Эти отрывки, которые можно бесконечно умножать, служат доказательством того, как успешно стоики трудились, распространяясь о концепции Провидения, чтобы смягчить высокомерие, которое, несомненно, проявлял один из аспектов их учения. Но в самой этой попытке возникла другая опасность, о которую разбилось очень большая часть моральных систем всех эпох. Доктрина, которая таким образом предписывает абсолютное подчинение указам Провидения, которая запрещает аффекты и которая представляет своих последователей совершенно независимыми от окружающих обстоятельств, в большинстве условий общества неизбежно привела бы к квиетизму и оказалась бы абсолютно несовместимой с активной добродетелью. К счастью, однако, в древних цивилизациях идея добродетели с самых ранних времен была настолько неразрывно связана с идеей политической активности, что опасность в течение долгого периода полностью избегалась. Государство занимало в древности видное место в мыслях людей, которого оно никогда не достигало в современные времена. Влияние патриотизма пронизывало каждое волокно моральной и интеллектуальной жизни. Самые глубокие философы, самые чистые моралисты, самые возвышенные поэты были солдатами или государственными деятелями. Отсюда возникло чрезмерное преобладание, иногда отдаваемое гражданским добродетелям в древних этических системах, а также немало их самых отвратительных парадоксов. Платон выступал за общность жен главным образом на том основании, что рожденные дети будут более исключительно привязаны к своей стране. Аристотеля можно почти сказать, что он сделал различие между греком и варваром основой своего морального кодекса. Спартанское законодательство постоянно превозносилось как идеал, подобно венецианской конституции писателями семнадцатого века. С другой стороны, контакт сфер спекуляции и политической активности оказал в одном отношении очень благотворное влияние на древние философии. Патриотизм почти всегда занимал видное место в шкале обязанностей, что составляет поразительный контраст с пренебрежением или дискредитацией, в которую он впал среди современных учителей. Мы действительно читаем об Анаксагоре, указывающем на небо как на свою истинную родину и провозглашающем изгнание не злом, поскольку спуск в адские области одинаков из любой земли; но такие настроения, хотя и не были неизвестны среди эпикурейцев и киников, были диаметрально противоположны преобладающему тону. Патриотизм представлялся как моральный долг, и долг высшего порядка. Цицерон лишь вторил общему мнению древности в том благородном отрывке, в котором он утверждает, что любовь, которую мы должны нашей стране, даже более свята и глубока, чем та, которую мы должны нашим ближайшим родственникам, и что не может иметь никаких претензий на звание доброго человека тот, кто даже колеблется умереть ради нее.

Необходимым следствием этого преобладания патриотизма был практический характер большинства древних этик. Мы действительно находим, что моралисты часто призывают людей умерять свои амбиции, утешают их в политических невзгодах и настаивают на том, что существуют некоторые обстоятельства, при которых честный человек должен на время отойти от общественных дел; но общий долг участия в политической жизни решительно утверждался, а тщетность квиетистской теории жизни не только поддерживалась, но даже несколько преувеличивалась. Таким образом, Цицерон провозгласил, что «всякая добродетель — в действии». Младший Плиний упоминает, что однажды жаловался стоику Евфрату на то малое место, которое его служебные обязанности оставляли для философских занятий; но Евфрат ответил, что выполнение общественных дел и отправление правосудия составляют часть, и самую важную часть, философии, ибо тот, кто так занят, лишь практикует предписания школ. Фундаментальной максимой стоиков было то, что человечество — это тело, в котором каждый член должен действовать исключительно и постоянно с прицелом на интересы целого. Марк Аврелий, чистейший ум секты, девятнадцать лет был активным правителем цивилизованного мира. Тразея, Гельвидий, Корнут и толпа других, принявших стоицизм как религию, жили и во многих случаях умирали в послушании его предписаниям, борясь за свободы своей страны в самые темные часы тирании.

Люди, которые сформировали такие высокие концепции долга, которые обуздали так полностью хаос страстей и чьи жизни проходили в спокойном чувстве добродетели и достоинства, вряд ли могли быть атакованы суеверными страхами, которые являются кошмаром для более слабых людей. Подготовка к смерти считалась одной из главных целей философии. Мысль о грядущем изменении помогала уму отстраниться от даров фортуны, а искоренение всех суеверных ужасов завершало тип уверенного в себе величия, который стоицизм выбрал своим идеалом. Но хотя несомненно, что ни один философ не разглагольствовал о смерти с более грандиозным красноречием или не встречал ее с более безмятежным мужеством, едва ли можно отрицать, что их постоянные рассуждения вынуждали ее к нездоровому преобладанию и несколько обесцвечивали весь их взгляд на жизнь. «Стоики», — как сказал Бэкон, — «слишком много тратили на смерть и своими приготовлениями делали ее более страшной». Есть глубокая мудрость в максимах Спинозы, что «правильное изучение мудрого человека — не как умереть, а как жить» и что «нет предмета, о котором мудрец будет думать меньше, чем о смерти». Жизнь активного долга — лучшая подготовка к концу, и так большая часть зла смерти заключается в ее предвкушении, что попытка лишить ее ужасов постоянной медитацией почти неизбежно побеждает свою цель, в то же время формируя неестественно напряженный, лихорадочный и трагический характер, уничтожает амбиции и энтузиазм, которые необходимы для человеческого прогресса, и нередко бросает холод и оцепенение на чувства.

Среди многих полуязыческих легенд, которые были связаны с Ирландией в средние века, одна из самых красивых — это легенда об островах жизни и смерти. В одном озере в Манстере, говорят, было два острова; в первый смерть никогда не могла войти, но старость и болезнь, и усталость от жизни, и пароксизмы страшных страданий были все известны там, и они делали свою работу, пока жители, уставшие от своего бессмертия, не научились смотреть на противоположный остров как на гавань покоя: они спускали свои ладьи на мрачные воды; они касались его берега и обретали покой.

Эта легенда, которая гораздо ближе к духу язычества, чем к духу христианства, и на самом деле является лишь другой формой мифа о Тифоне, с большой точностью представляет аспект, в котором смерть рассматривалась сторонниками стоицизма. Существовало много различий во мнениях и уверенности в суждениях древних философов относительно будущих судеб души, но они были единодушны в том, чтобы рассматривать смерть просто как естественный отдых и приписывать ужасы, которые были с ней связаны, больному воображению. Смерть, говорили они, — это единственное зло, которое не поражает нас, когда присутствует. Пока мы есть, смерти нет, когда смерть пришла, нас нет. Это ложное убеждение, что она только следует за жизнью, она также предшествует ей. Это значит быть такими, какими мы были до того, как родились. Потушенная свеча находится в том же состоянии, что и до того, как ее зажгли, а мертвый человек — как человек нерожденный. Смерть — это конец всех печалей. Она либо обеспечивает счастье, либо заканчивает страдания. Она освобождает раба от его жестокого хозяина, открывает дверь тюрьмы, успокаивает муки боли, закрывает борьбу бедности. Это последний и лучший дар природы, ибо он освобождает человека от всех его забот. В худшем случае это лишь конец банкета, которым мы наслаждались. Желают ли ее или избегают, она не проклятие и не зло, а просто разрешение нашего существа на его первоначальные элементы, закон нашей природы, которому наш долг — радостно подчиниться.

Таковы были ведущие темы, которые использовались в той прекрасной литературе «Утешений», которую, как говорят, основал академик Крантор и которая занимает так много места в трудах Цицерона, Плутарха и стоиков. Цицерон, как и вся школа Платона, добавил к этим мотивам очень твердую и постоянную отсылку к бессмертию души. Плутарх придерживался той же доктрины с равной уверенностью, но он отвел ей гораздо менее заметное место в своих «Утешениях» и основывал ее не на философских основаниях, а на свидетельствах оракулов и на мистериях Вакха. Среди стоиков доктрина сияла слабым и неопределенным светом и редко или никогда не принималась в качестве мотива. Но то, что наиболее впечатляет студента, который переходит от религиозной литературы христианства к языческим философиям, — это полное отсутствие в последних всякого понятия относительно карательного характера смерти. Смерть, согласно Сократу, либо гасит жизнь, либо освобождает ее от оков тела. Даже в первом случае это благословение, в последнем — величайший из даров. «Приучите себя», — сказал Эпикур, — «к мысли, что смерть безразлична; ибо все добро и все зло состоят в чувстве, а что есть смерть, как не лишение чувства?» «Души либо остаются после смерти», — сказал Цицерон, — «либо они погибают в смерти. Если они остаются, они счастливы; если они погибают, они не несчастны». Сенека, утешая Полибия по поводу смерти его брата, призывает своего друга подумать: «если мертвые имеют какие-либо ощущения, то мой брат, освобожденный, так сказать, из пожизненной тюрьмы и наконец наслаждающийся своей свободой, смотрит с более высокой высоты на чудеса природы и на все дела людей и видит более ясно те божественные вещи, которые он так долго тщетно пытался понять. Но почему я должен быть опечален тем, кто либо счастлив, либо есть ничто? Оплакивать судьбу того, кто счастлив, — это зависть; оплакивать судьбу небытия — это безумие».

Но хотя греческие и римские философы были в этом пункте единодушны, в народном сознании существовало сильное противоположное течение. Греческое слово для обозначения суеверия означает буквально «страх перед богами или демонами», и философы иногда представляют простолюдинов содрогающимися при мысли о смерти из-за страха перед некими бесконечными страданиями, к которым она их приведет. Греческая мифология содержит много басен на эту тему. Ранние греческие вазы иногда изображают сцены адских мук, не очень отличающиеся от средневековых фресок. Восторг, с которым был встречен эпикуреизм как освобождающий человеческий разум от оков суеверных ужасов, показывает, каким мучительным должно было быть это ярмо. В поэме Лукреция, в случайных отрывках Цицерона и других латинских моралистов, прежде всего в трактате Плутарха «О суеверии», мы можем проследить глубокое впечатление, которое эти ужасы произвели на народ даже в поздний период Республики и во время Империи. Уничтожение их представлялось как высшая функция философии. Плутарх осуждал их как худшую клевету на Божество, как более пагубные, чем атеизм, как злые последствия аморальных басен, и он с радостью обращался к другим легендам, которые учили другому уроку. Так, рассказывалось, что когда во время некоего праздника в Аргосе лошади, которые должны были везти статую Юноны в храм, были задержаны, сыновья жрицы впряглись в колесницу, и их мать, восхищаясь их благочестием, молила богиню вознаградить их тем даром, который является лучшим для человека. Ее молитва была услышана — они погрузились в сон и умерли. Подобным образом архитекторы великого храма Аполлона в Дельфах молили бога выбрать ту награду, которая является лучшей. Оракул ответил им в ответ провести семь дней в ликовании, а на следующую ночь их награда придет. Они тоже умерли во сне. Лебедь был посвящен Аполлону, потому что верили, что его предсмертная песня исходит из пророческого импульса. Испанские кельты воздвигали храмы и пели гимны хвалы смерти. Ни один философ античности никогда не сомневался в том, что добрый человек, пересматривая свою жизнь, может смотреть на нее без стыда и даже с положительным самодовольством, или что благоговение, с которым люди относятся к героическим смертям, является предвкушением приговора Творца. К этой уверенности можно проследить спокойное мужество, полное отсутствие всякого раскаяния, столь заметное в последние часы Сократа и многих других мудрецов античности. Нет факта в религиозной истории более поразительного, чем радикальное изменение, которое в этом отношении произошло с характером преданности. Говорят о Хилоне, одном из семи мудрецов Греции, что в конце своей карьеры он собрал своих учеников вокруг себя и поздравил себя с тем, что в долгой жизни он мог вспомнить лишь один поступок, который опечалил его предсмертный час. Это было то, что в запутанной дилемме он позволил своей любви к другу в некоторой степени затмить свое чувство справедливости. Писания Цицерона в старости полны страстных стремлений к будущему миру, не омраченному ни одним сожалением или ни одним страхом. Сенека умер спокойно, завещая своим друзьям «самое драгоценное из своих владений — образ своей жизни». Тит на смертном одре заявил, что может вспомнить лишь один поступок, в котором может себя упрекнуть. В последнюю ночь, в которую жил Антонин Пий, трибун пришел просить пароль на ночь. Умирающий император дал ему «æquanimitas». Юлиан, последний великий представитель своей угасающей веры, подхватил тот же величественный тон. Среди проклятий разгневанных священников и надвигающегося краха дела, которое он любил, он спокойно умер в сознании своей добродетели; и его смерть, которая является одной из самых бесстрашных, зафиксированных античностью, была последним протестом философского язычества против нового учения, которое возникло.

У некоторых писателей принято, демонстрируя многие пункты, в которых древние философы предвосхитили христианскую этику, представлять христианство так, как если бы оно было просто развитием или авторитетным подтверждением высшего учения язычества, или как если бы дополнения были по крайней мере такого характера, что нет почти никаких сомнений в том, что лучшие и чистейшие духи языческого мира, если бы они знали их, с радостью приветствовали бы их. Но эта концепция, которая содержит большое количество истины, если ее применять к учению многих протестантов, либо грубо преувеличена, либо абсолютно ложна, если ее применять к учению патристического периода или средневекового католицизма. По самому предмету, который философы считали наиболее важным, их единодушный вывод был крайней антитезой учению католицизма. Философы учили, что смерть — это «закон, а не наказание»; отцы учили, что это карательное воздействие, введенное в мир из-за греха Адама, который также был причиной появления всех вредных растений, всех конвульсий в материальном мире и, как иногда утверждалось, даже уменьшения света солнца. Первые учили, что смерть — это конец страданий; они высмеивали как крайнюю глупость представление о том, что физические беды могут ожидать тех, чьи тела были превращены в пепел, и они останавливались с выразительным красноречием на приближающемся и, как они верили, окончательном искоренении суеверных ужасов. Вторые учили, что смерть для подавляющего большинства человеческого рода — это лишь начало бесконечных и мучительных пыток — пыток, перед которыми самые ужасные из земных страданий меркнут до незначительности — пыток, которым никакое мужество не могло бросить вызов — которые никто, кроме бессмертного существа, не мог вынести. Первые представляли человека чистым и невинным, пока его воля не согрешила; вторые представляли его под приговором осуждения в самый момент его рождения. «Никакие погребальные жертвы», — сказал великий писатель первой школы, — «не предлагаются за детей, которые умирают в раннем возрасте, и никакие церемонии, практикуемые на похоронах взрослых, не совершаются у их гробниц, ибо считается, что младенцы не имеют привязанности к земле или к земным чувствам... Закон запрещает нам почитать их, потому что нерелигиозно оплакивать тех чистых душ, которые перешли в лучшую жизнь и более счастливое местопребывание». «Всякий, кто скажет нам», — сказал выдающийся представитель патристической теологии, — «что младенцы будут оживлены во Христе, которые умирают, не причастившись Его Таинства, противоречит учению Апостола и осуждает всю Церковь... И тот, кто не оживлен во Христе, должен оставаться в том осуждении, о котором говорит Апостол: «преступлением одного всем людям осуждение». К какому осуждению младенцы рождаются подверженными, как верит вся Церковь». Одна школа стремилась посадить свои основы в моральной природе человечества, провозглашая, что человек может стать приемлемым для Божества своей собственной добродетелью, и только ею, что все жертвы, обряды и формы безразличны, и что истинное поклонение Богу есть признание и подражание Его доброте. Согласно другой школе, самые героические усилия человеческой добродетели недостаточны, чтобы предотвратить приговор вечного осуждения, если они не соединены с неявной верой в учения Церкви и должным соблюдением обрядов, которые она предписывает. Философами приписывание гнева и мести Божеству и опасение будущих пыток от Его рук были единодушно отвергнуты; священниками противоположное мнение считалось столь же предосудительным.

Это фундаментальные пункты различия, ибо они относятся к фундаментальным принципам древней философии. Главной целью языческих философов было развеять ужасы, которые воображение набросило вокруг смерти, и, уничтожив эту последнюю причину страха, обеспечить свободу человека. Главной целью католических священников было сделать смерть саму по себе как можно более отвратительной и ужасающей и, представляя побег от ее ужасов безнадежным, кроме как при полном подчинении их правлению, превратить ее в инструмент управления. Умножая танцующие или предупреждающие скелеты и другие надгробные изображения, представляющие отвратительность смерти без ее покоя; заменяя ингумацию инкремацией и концентрируя воображение на ужасности разложения; прежде всего, населяя невидимый мир демоническими призраками и мучительными пытками, католическая Церковь преуспела в том, чтобы сделать смерть саму по себе невыразимо ужасной и тем самым подготовить людей к утешениям, которые она могла предложить. Ее легенды, ее церемонии, ее искусство, ее догматическое учение — все сговаривалось к этой цели, и история ее чудес является поразительным доказательством ее успеха. Подавляющее большинство суеверий всегда группировалось вокруг двух центров — страха смерти и веры в то, что каждое явление жизни является результатом особого духовного вмешательства. Среди древних они обычно были последнего рода. Авгурии, пророчества, вмешательства в войну, знамения, мстящие за пренебрежение каким-либо обрядом или отмечающие какую-либо эпоху в судьбах нации или правителя, — вот формы, которые они обычно принимали. В средние века, хотя они были очень распространены, самые заметные суеверия принимали форму видений чистилища или ада, конфликтов с видимыми демонами или сатанинских чудес. Подобно тем матерям, которые управляют своими детьми, убеждая их, что темнота полна призраков, которые схватят непослушных, и которые часто преуспевают в создании ассоциации идей, которую взрослый человек не в состоянии полностью растворить, католические священники решили основать свою власть на нервах; и поскольку они долгое время осуществляли абсолютный контроль над образованием, литературой и искусством, они преуспели в полном обращении учения древней философии и в превращении ужасов смерти на столетия в кошмар воображения.

Есть, конечно, другая сторона картины. Смутная неопределенность, с которой лучшие язычники относились к смерти, исчезла перед учением Церкви, и она часто заменялась восторгом надежды, который, однако, доктрина чистилища способствовала в более поздний период в значительной степени подавить. Но что бы ни думали о справедливости католической концепции смерти или о ее влиянии на человеческое счастье, ясно, что она радикально отличается от концепции языческих философов. То, что человек — не только несовершенное, но и падшее существо, и что смерть — это карательное следствие его греха, было доктриной, глубоко новой для человечества, и она оказала влияние самого серьезного характера на моральную историю мира.

Широкое расхождение классической и католической концепций смерти очень ясно проявляется в отношении, которое каждая система принимала к самоубийству. Это, пожалуй, самый поразительный из всех пунктов контраста между учением античности, и особенно римских стоиков, с одной стороны, и учением почти всех современных моралистов — с другой. Действительно верно, что древние отнюдь не были единодушны в своем одобрении этого акта. Пифагор, которому приписывается так много мудрых изречений античности, как говорят, запретил людям «покидать свой пост или станцию в жизни без приказа своего командира, то есть Бога». Платон принял подобный язык, хотя он разрешал самоубийство, когда закон требовал этого, а также когда люди были поражены невыносимым бедствием или опустились до самых низких глубин бедности. Аристотель осуждал его по гражданским основаниям, как наносящее вред Государству. Список греческих самоубийств невелик, хотя он содержит некоторые прославленные имена, среди других — Зенона и Клеанфа. В Риме тоже, где самоубийство приобрело большую известность, его законность отнюдь не принималась как аксиома, и история Регула, будь то история или легенда, показывает, что терпеливая выносливость страданий была когда-то высшим идеалом. Вергилий нарисовал в мрачных красках состояние самоубийц в будущем мире. Цицерон решительно утверждал доктрину Пифагора, хотя он хвалил самоубийство Катона. Апулей, излагая философию Платона, учил, что «мудрый человек никогда не сбрасывает свое тело, кроме как по воле Бога». Цезарь, Овидий и другие настаивали на том, что в крайнем бедствии легко презирать жизнь и что истинное мужество проявляется в ее терпении. Среди самих стоиков вера в то, что никто не может уклониться от долга, сосуществовала с верой в то, что каждый человек имеет право распоряжаться своей собственной жизнью. Сенека, который решительно выступал за самоубийство, признает, что были некоторые, кто считал его неправильным, и он сам пытался смягчить то, что он называл «страстью к самоубийству», которая возникла среди его учеников. Марк Аврелий немного колеблется по этому вопросу, иногда утверждая право каждого человека оставить жизнь, когда он пожелает, иногда склоняясь к платоновской доктрине, что человек — это солдат Бога, занимающий пост, который преступно покидать. Плотин и Порфирий решительно выступали против всякого самоубийства.

Но, несмотря на эти отрывки, не может быть сомнений в том, что древний взгляд на самоубийство был широко и решительно противоположен нашему собственному. Общее одобрение его проплывало через большинство школ философии, и даже для тех, кто осуждал его, оно, по-видимому, никогда не принимало своего нынешнего аспекта крайней чудовищности. Это было в первую очередь связано с древним понятием смерти; и мы также должны помнить, что когда общество однажды учится терпеть самоубийство, деяние, переставая быть позорным, теряет большую часть своей фактической преступности, ибо те, кто наиболее твердо убежден, что клеймо и страдания, которые оно теперь приносит семье умершего, не составляют всей его вины, охотно признают, что они значительно усугубляют ее. В условиях древней мысли этого усугубления не существовало. Эпикур призывал людей «тщательно взвесить, предпочли бы они, чтобы смерть пришла к ним, или они сами пошли бы к смерти»; и среди его учеников Лукреций, прославленный поэт секты, умер от собственной руки, как и Кассий-тираноубийца, Аттик, друг Цицерона, сластолюбец Петроний и философ Диодор. Плиний описывал участь человека как в этом отношении по крайней мере превосходящую участь Бога, что человек имеет власть лететь к гробнице, и он представлял это как одно из величайших доказательств щедрости Провидения, что оно наполнило мир травами, с помощью которых уставшие могут найти быструю и безболезненную смерть. Одной из самых поразительных фигур, которую мимолетное упоминание Цицерона ставит перед нами, является фигура Гегесия, который был прозван древними «оратором смерти». Будучи видным членом той киренской школы, которая почитала стремление к удовольствию единственной целью разумного существа, он учил, что жизнь настолько полна забот, а ее удовольствие настолько мимолетно и настолько смешано, что самой счастливой участью для человека была смерть; и такова была сила его красноречия, так интенсивно было очарование, которое он бросал вокруг гробницы, что его ученики с восторгом принимали следствие его доктрины, множества освобождали себя самоубийством от проблем мира, и зараза была так велика, что Птолемей, как говорят, был вынужден изгнать философа из Александрии.

Но именно в Римской империи и среди римских стоиков самоубийство приобрело наибольшую известность, и его философия была наиболее полно разработана. С раннего периода самосожжение, подобное самосожжению Курция или Деция, почиталось в некоторых обстоятельствах религиозным обрядом, будучи, как было хорошо предложено, вероятно, затянувшимся остатком обычая человеческих жертвоприношений, и к закатным дням язычества многие влияния сговорились в том же направлении. Пример Катона, который стал идеалом стоиков и чье драматическое самоубийство было любимым предметом их красноречия, безразличие к смерти, порожденное большим умножением гладиаторских шоу, многие примеры варварских пленников, которые, скорее, чем убивать своих соотечественников или служить удовольствиям своих завоевателей, вонзали копья в свои собственные шеи или находили другие и еще более ужасные дороги к свободе, обычай принуждать политических заключенных исполнять свой собственный приговор и, более всего, капризная и жестокая тирания Цезарей подняли самоубийство на необычайную высоту. Мало что может быть более трогательным, чем страстная радость, с которой в правление Нерона Сенека цеплялся за него как за единственное убежище для угнетенных, последний оплот шатающегося ума. «Только смерти обязаны мы тем, что жизнь не является наказанием, что, стоя прямо под нахмуренными взглядами фортуны, я могу сохранить свой ум непоколебимым и хозяином самого себя. У меня есть к кому обратиться. Я вижу перед собой кресты многих форм... Я вижу дыбу и бич, и инструменты пыток, приспособленные к каждому члену и к каждому нерву; но я также вижу Смерть. Она стоит за моими дикими врагами, за моими высокомерными соотечественниками. Рабство теряет свою горечь, когда одним шагом я могу перейти к свободе. Против всех травм жизни у меня есть убежище смерти». «Куда бы вы ни посмотрели, там конец бед. Вы видите эту зияющую пропасть — там вы можете спуститься к свободе. Вы видите это море, эту реку, этот колодец — свобода сидит на дне... Ищете ли вы путь к свободе? — вы можете найти его в каждой вене вашего тела». «Если я могу выбирать между смертью от пыток и той, что проста и легка, почему бы мне не выбрать последнюю? Как я выбираю корабль, на котором поплыву, и дом, в котором буду жить, так я выберу смерть, с которой покину жизнь... Ни в чем более, чем в смерти, мы не должны действовать согласно нашему желанию. Уходите из жизни, как ведет вас ваш импульс, будь то меч, или веревка, или яд, ползущий по венам; идите своим путем и разорвите цепи рабства. Человек должен искать одобрения других в своей жизни; его смерть касается только его самого. Та, что больше всего нравится ему, — лучшая... Вечный закон не постановил ничего лучше этого, что жизнь должна иметь только один вход и много выходов. Почему я должен терпеть агонии болезни и жестокости человеческой тирании, когда я могу освободить себя от всех моих мучений и стряхнуть всякие оковы? По этой причине, но только по этой, жизнь не является злом — что никто не обязан жить. Участь человека счастлива, потому что никто не остается несчастным, кроме как по своей вине. Если жизнь нравится вам, живите. Если нет, у вас есть право вернуться туда, откуда вы пришли».

Эти отрывки, лишь немногие из очень многих, достаточно ясно показывают, с какой страстью самый влиятельный учитель римского стоицизма отстаивал самоубийство. В качестве общего положения закон признавал его правом, но со временем были введены два небольших ограничения. У многих людей, обвиняемых в политических преступлениях, вошло в обычай совершать самоубийство до суда, чтобы предотвратить позорное выставление своих тел напоказ и конфискацию имущества; однако Домициан закрыл этот путь, постановив, что самоубийство обвиняемого должно влечь за собой те же последствия, что и его осуждение. Впоследствии Адриан приравнял самоубийство римского солдата к дезертирству. За этими исключениями свобода, по-видимому, была абсолютной, и этот акт совершался по самым разным мотивам. Самоубийство Отона, который, как говорят, покончил с собой, чтобы не стать второй раз причиной гражданской войны, превозносилось как равное по величию самоубийству Катона. В Дакийской войне враг, захватив выдающегося римского полководца по имени Лонгин, пытался выторговать у Траяна условия в качестве выкупа за его освобождение, но Лонгин, приняв яд, избавил императора от затруднительного положения. После смерти Отона некоторые из его солдат, преисполненные скорби и восхищения, убили себя перед его телом, как и вольноотпущенник Агриппины на похоронах императрицы. Еще до конца Республики один восторженный сторонник одной из фракций на гонках колесниц бросился на костер, на котором сжигали тело любимого возничего, и погиб в пламени. Римлянин, чьему состоянию ничто не угрожало и который пользовался большим расположением своего государя, покончил с собой при Тиберии, потому что не мог вынести созерцания преступлений империи. Другой, страдая от неизлечимой болезни, отложил самоубийство до смерти Домициана, чтобы хотя бы умереть свободным, и после убийства тирана радостно поспешил в гробницу. Чаще всего, однако, смерть рассматривалась как «последний врач от болезней», а самоубийство — как законное избавление от невыносимых страданий. «Прежде всего, — говорил Эпиктет, — помни, что дверь открыта. Не будь более робким, чем играющие мальчики. Как они, когда перестают получать удовольствие от своих игр, объявляют, что больше не будут играть, так и ты, когда все начнет тебе приедаться, уходи; но если остаешься, не жалуйся». Сенека заявлял, что тот, кто дожидается крайней старости, «недалеко ушел от труса», «как справедливо считается слишком пристрастным к вину тот, кто выпивает флягу до самого дна». «Я не откажусь от старости, — добавил он, — если она сохранит мою лучшую часть. Но если она начнет расшатывать мой разум, если она будет разрушать его способности одну за другой, если она оставит мне не жизнь, а лишь дыхание, я уйду из этого гнилого или шаткого здания. Я не буду бежать от болезни через смерть, пока она излечима и оставляет мой разум неповрежденным. Я не подниму руки на себя из-за боли, ибо так умереть — значит быть побежденным. Но если я знаю, что должен страдать без надежды на облегчение, я уйду не из страха перед самой болью, а потому, что она препятствует всему, ради чего я хотел бы жить». «Подобно тому как домовладелец, — говорил Музоний, — не получивший арендной платы, сносит двери, убирает стропила и засыпает колодец, так и я, кажется, изгоняюсь из этого маленького тела, когда природа, которая сдала его мне внаем, отнимает одно за другим глаза и уши, руки и ноги. Поэтому я не буду больше медлить, а радостно уйду, как с пира».

Это представление о самоубийстве как об эвтаназии, сокращении мук болезни и гарантии против старческого слабоумия не ограничивалось философскими трактатами. У нас есть значительные свидетельства того, что оно часто применялось на практике. Среди тех, кто таким образом сократил свою жизнь, был Силий Италик, один из последних латинских поэтов. Младший Плиний с самым восторженным восхищением описывает поведение одного из своих друзей, который, будучи сражен болезнью, спокойно и обдуманно решил, какой путь ему избрать. Он постановил: если болезнь будет лишь опасной и долгой, уступить желаниям друзей и ждать борьбы; но если исход безнадежен — умереть от собственной руки. Рассудив о целесообразности этого курса со всем спокойным мужеством римлянина, он созвал совет врачей и с умом, безразличным к любой судьбе, спокойно ожидал их приговора. Тот же писатель упоминает случай с человеком, страдавшим от ужасной болезни, которая превратила его тело в массу язв. Его жена, будучи убеждена, что она неизлечима, убеждала мужа сократить свои страдания; она подбадривала и поддерживала его в этом усилии и потребовала для себя права сопровождать его в могилу. Муж и жена, связанные вместе, бросились в озеро. Сенека в одном из своих писем оставил нам подробное описание смертного одра одного из римских самоубийц. Туллий Марцеллин, молодой человек с выдающимися способностями и очень серьезным характером, который долгое время высмеивал учения философии, но в конце концов принял ее со всей страстью новообращенного, страдая от тяжелой и затяжной, хотя и не неизлечимой болезни, в конце концов решился на самоубийство. Он собрал вокруг себя друзей, и многие из них умоляли его продолжать жить. Среди них, однако, был один философ-стоик, который обратился к нему с тем, что Сенека называет благороднейшей из речей. Он убеждал его не придавать слишком большого значения вопросу, который он решает, как будто существование — это дело огромной важности. Он настаивал на том, что жизнь — это то, чем мы обладаем наравне с рабами и животными, но что благородная смерть действительно должна цениться, и в заключение порекомендовал самоубийство. Марцеллин с радостью принял совет, который предвосхитил его собственные желания. Согласно совету своего друга, он раздал подарки своим верным рабам, утешил их в связи с предстоящей утратой, три дня воздерживался от всякой пищи и, наконец, когда силы были полностью истощены, погрузился в теплую ванну и спокойно умер, описывая с последним вздохом приятные ощущения, сопровождавшие уходящую жизнь.

Учение о самоубийстве было, по сути, кульминационной точкой римского стоицизма. Гордый, уверенный в себе, непреклонный характер философа мог поддерживаться лишь тогда, когда он чувствовал, что у него есть надежное убежище от крайних форм страдания или отчаяния. Хотя добродетель — это не просто порождение интереса, еще ни одна великая система не процветала, не представляя идеала счастья наряду с идеалом долга. Стоицизм учил людей мало надеяться, но ничего не бояться. Он не расцвечивал смерть в яркие тона как путь к позитивному блаженству, но стремился лишить ее, как конец страданий, всякого ужаса. Жизнь теряла много своей горечи, когда люди находили убежище от бурь судьбы, быстрое избавление от слабоумия и боли. Смерть переставала быть ужасной, когда ее рассматривали скорее как лекарство, чем как приговор. Жизнь и смерть в стоической системе были настроены на один лад. Обожествление человеческой добродетели, полное отсутствие всякого чувства греха, гордая упрямая воля, считавшая унижение худшим из пятен, — все это проявлялось в каждом из них. Тип своего рода был совершенен. Все добродетели и все величие, сопровождающие человеческую гордость, когда она развита до высшей точки и направлена к благороднейшим целям, были здесь представлены. Все те, что сопровождают смирение и самоуничижение, отсутствовали.

На данном этапе нашего исследования я хочу на мгновение остановиться, чтобы кратко проследить основные шаги предыдущего аргумента и тем самым выявить в самом ясном свете связь, которую многие детали и цитаты могли временами затушевывать. Такой обзор позволит с одного взгляда увидеть, в каких отношениях стоицизм был результатом уже существовавшего состояния общества, а в каких — активным агентом, насколько его влияние готовило почву для христианской этики и насколько оно было ей противопоставлено.

Итак, мы видели, что среди римлян, как и среди других народов, очень четкий и определенный тип морального совершенства был создан еще до того, как люди сформировали какие-либо ясные интеллектуальные представления о природе и санкциях добродетели. Характеры людей в основном определяются их занятиями, и поскольку республика была организована целиком с расчетом на военный успех, она приобрела все добродетели и пороки военного общества. Мы видели также, что во все времена, но особенно в условиях древней войны, военная жизнь очень неблагоприятна для мягких и очень благоприятна для героических добродетелей. Римлянин научился очень высоко ценить силу. Постоянно занимаясь причинением боли, его естественная или инстинктивная человечность была очень низкой. Его моральные чувства были почти ограничены политическими рамками, действуя только, и с разной степенью интенсивности, по отношению к своему классу, своей стране и ее союзникам. Неукротимая гордость была самым заметным элементом его характера. Победоносная армия, которая смиренна, застенчива, терпима к оскорблениям или стремится занять второе место, — это, по сути, почти противоречие в терминах. Дух патриотизма в его отношении к иностранцам, подобно духу политической свободы в его отношении к правителям, — это дух постоянного и ревнивого самоутверждения; и хотя оба они очень согласуются с высокой моралью и великой самоотверженностью, мы редко находим, чтобы грация подлинного смирения могла процветать в обществе, которое интенсивно пронизано их влиянием. Тот вид совершенства, который находил наибольшее одобрение в глазах римлян, был простым, сильным, массивным, но грубоватым. Тонкость мотивов, утонченность чувств, деликатность восприимчивости ценились редко.

Это была более темная сторона картины. С другой стороны, национальный характер, сформированный профессией, в которой корыстные соображения менее сильны, а блестящие примеры самоотверженности встречаются чаще, чем в любой другой, рано поднялся до героического уровня. Поскольку со смертью приходилось сталкиваться постоянно, встреча с ней с мужеством была главным испытанием добродетели. Привычки людей были простыми, бережливыми, честными и трудолюбивыми. Суровая дисциплина, пронизывающая все возрасты и классы общества, приучала волю в почти беспримерной степени подавлять страсти, переносить страдания и противодействие, неуклонно и бесстрашно стремиться к непопулярной цели. Чувство долга было очень широко распространено, а глубокая привязанность к интересам города стала источником многих добродетелей.

Таков был тип совершенства, которого римский народ достиг в то время, когда его интеллектуальное развитие породило философские дискуссии и когда многочисленные греческие профессора, привлеченные отчасти политическими событиями, а отчасти покровительством Сципиона Эмилиана, прибыли в Рим, принеся с собой догматы великих школ Зенона и Эпикура и многих второстепенных сект, которые группировались вокруг них. Эпикурейство, будучи по существу противоположным уже существовавшему типу добродетели, хотя и распространилось широко, никогда не достигло положения школы добродетели. Стоицизм, преподаваемый Панетием Родосским, а вскоре после этого сирийцем Посидонием, стал истинной религией образованных классов. Он снабжал принципами добродетели, окрашивал благороднейшую литературу того времени и направлял все проявления морального энтузиазма.

Стоическая система этики была в высшем смысле системой независимой морали. Она учила, что наш разум открывает нам некий закон природы и что стремление соответствовать этому закону, независимо от всех соображений награды или наказания, счастья или обратного, является возможным и достаточным мотивом добродетели. Это была также в высшем смысле система дисциплины. Она учила, что воля, действующая под полным контролем разума, является единственным принципом добродетели и что вся эмоциональная часть нашего существа имеет природу болезни. Поэтому вся ее тенденция заключалась в том, чтобы облагородить и укрепить волю, а также принизить и подавить желания. Она учила, более того, что человек способен достичь чрезвычайно высокой степени морального совершенства, что ему нечего бояться за пределами настоящей жизни, что для достоинства и последовательности его характера существенно, чтобы он смотрел на смерть без страха, и что он имеет право ускорить ее, если пожелает.

Легко увидеть, что эта система этики была строго согласуется с типом характера, который сформировали обстоятельства римского народа. Также очевидно, что, хотя сила обстоятельств в первом случае обеспечила ее господство, энергия воли, которую она порождала, позволила бы ей оказать мощное сопротивление тенденциям измененного состояния общества. Это было в высшей степени показано в истории римского стоицизма. Суровая чистота сочинений Сенеки и его школы — факт, вероятно, уникальный в истории, если мы рассмотрим, с одной стороны, интенсивную и неприкрытую порочность Империи, а с другой — видное положение большинства ведущих стоиков в самом центре потока. Более чем однажды в более поздние периоды великий интеллектуальный блеск совпадал с всеобщей порочностью, но ни в одном из этих случаев этот моральный феномен не воспроизводился. В эпоху Льва X, в эпоху французского Регентства или Людовика XV мы тщетно ищем высокого морального учения в центре итальянской или парижской цивилизации. Истинными учителями тех эпох были реформаторы, которые появлялись в безвестных городах Германии или Швейцарии, или тот больной отшельник, который из своего уединения близ Женевы очаровывал Европу проблесками ослепительного и почти несравненного красноречия и моральным учением, которое, хотя часто лихорадочное, парадоксальное и непрактичное, изобиловало отрывками трансцендентного величия и самой чарующей чистоты и красоты. Но даже лучшие моральные учителя, которые поднимались в центрах порочного общества, чувствовали заражение окружающего порока. Их идеал был подавлен, их суровость была ослаблена, они апеллировали к низменным и мирским мотивам, их суждения о характере были колеблющимися и неуверенными, все их учение было по своей природе компромиссом. Но в древнем Риме, если учителя добродетели и действовали слабо на окружающую коррупцию, их собственные догматы были, по крайней мере, незапятнанными. Блеск гения Цезаря никогда не затмевал морального величия побежденного Катона, и среди всех драматических превратностей гражданской войны и политических потрясений верховный авторитет моральных различий никогда не забывался. Красноречие Ливия было главным образом направлено на воспевание добродетели, красноречие Тацита — на клеймение порока. Стоики никогда не снижали свой стандарт из-за порочности вокруг них, и если мы прослеживаем в их учении какое-либо отражение преобладающего поклонения наслаждению, то только в страстной интенсивности, с которой они останавливались на спокойствии гробницы.

Но недостаточно для моральной системы быть оплотом против порока, она должна также быть способна допускать те расширения и утончения моральных симпатий, которые порождает развивающаяся цивилизация, и негибкость ее антагонизма к злу отнюдь не означает ее способности расширять свои концепции добра. В период, прошедший между импортом стоических догматов в Рим и господством христианства, чрезвычайно важная трансформация моральных идей была осуществлена политическими изменениями, и стал вопросом, насколько новые элементы могли слиться со стоическим идеалом и насколько они стремились заменить его существенно иным типом. Эти изменения были двоякими, но были очень тесно связаны. Они состояли в возрастающей значимости благожелательных или мягких качеств, в отличие от героических, и в расширении моральных симпатий, которые, сначала охватывая только класс или нацию, в конце концов, благодаря разрушению многих искусственных барьеров, стали включать все классы и все нации. Причины этих изменений — которые были самыми важными предшественниками триумфа христианства — очень сложны и многочисленны, но, я думаю, будет возможно дать на нескольких страницах достаточно ясный очерк движения.

Оно зародилось в Римской империи в то время, когда союз греческой и латинской цивилизаций был осуществлен завоеванием Греции. Общая человечность греков всегда была несравненно выше, чем у римлян. Утончающее влияние их искусства и литературы, их незнание гладиаторских игр и их относительная свобода от духа завоеваний отделяли их далеко от их полуварварских завоевателей и придавали особую мягкость и нежность их идеальным характерам. Перикл, который, когда друзья, собравшиеся вокруг его смертного одра, воображая, что он без сознания, перечисляли его блестящие дела, сказал им, что они забыли его лучший титул на славу — что «ни один афинянин никогда не носил траура по его счету»; Аристид, молящий богов, чтобы те, кто изгнал его, никогда не были вынуждены опасностью или страданием отозвать его; Фокион, когда его несправедливо осудили, призывающий своего сына никогда не мстить за его смерть, — все они представляют тип характера более мягкого рода, чем тот, который породили римские влияния. Пьесы Еврипида были для древнего мира первым великим откровением высшей красоты более мягких добродетелей. Среди многих форм поклонения, которые процветали в Афинах, был алтарь, который стоял один, заметный и почитаемый больше всех других. Просители толпились вокруг него, но ни изображения бога, ни символа догмы там не было. Он был посвящен Состраданию и почитался во всем древнем мире как первое великое утверждение среди человечества высшей святости Милосердия.

Но хотя греческий дух с очень раннего периода отличался своей человечностью, он поначалу был так же далек от космополитизма, как и дух Рима. Хорошо известно, что Фриних был оштрафован, потому что в своем «Взятии Милета» он изобразил триумф варваров над греками. Его преемник, Эсхил, счел необходимым нарушить все драматические вероятности, заставив персидского царя и придворных постоянно говорить о себе как о варварах. Сократ, правда, провозгласил себя гражданином мира, но Аристотель учил, что греки имеют не больше обязанностей перед варварами, чем перед дикими зверями, и считалось, что другой философ проявил почти чрезмерный диапазон симпатии, когда заявил, что его привязанности выходят за пределы его собственного государства и включают весь народ Греции. Но растворяющие и дезинтегрирующие философские дискуссии, которые вскоре последовали за смертью Сократа, подкрепленные политическими событиями, мощно стремились разрушить это чувство. Традиции, связывавшие греческую философию с Египтом, последующее восхищение школами Индии, к которым, как говорят, прибегали Пиррон и Анаксарх, распространенность кинизма и эпикурейства, которые сходились в привитии безразличия к политической жизни, полное разложение популярных национальных религий и несовместимость узкого местного чувства с великим знанием и зрелой цивилизацией были интеллектуальными причинами перемен, и движение к расширению получило мощный политический стимул, когда Александр затмил славу спартанской и афинской истории видением всемирной империи, предоставил завоеванным народам привилегии завоевателей и создал в Александрии великий центр как коммерческого общения, так и философского эклектизма.

Очевидно, следовательно, что преобладание греческих идей в Риме должно было двояким образом разрушить узкие национальные чувства. Это было господство народа, который не был римлянами, и народа, который уже в значительной степени освободился от местных настроений. Также очевидно, что поскольку греки имели в течение нескольких столетий блестящую литературу в то время, когда у римлян ее не было и когда латинский язык был еще слишком груб для литературных целей, период, в который римляне впервые вышли из чисто военного состояния в интеллектуальную цивилизацию, должен был принести с собой господство греческих идей. Фабий Пиктор и Цинций Алимент, самые ранние коренные римские историки, оба писали по-гречески, и хотя поэмы Энния и «Начала» Марка Катона внесли большой вклад в улучшение и фиксацию латинского языка, прецедент не был сразу прекращен. После завоевания Греции политическое господство римлян и интеллектуальное господство Греции стали одинаково всеобщими. Завоеванный народ, чьи патриотические чувства были значительно ослаблены влияниями, которые я заметил, легко смирился со своим новым состоянием, и, несмотря на яростные усилия консервативной партии, греческие манеры, настроения и идеи вскоре проникли во все классы и сформировали все формы римской жизни. Старший Катон, как заметил проницательный наблюдатель, желал, чтобы все греческие философы были изгнаны из Рима. Младший Катон сделал греческих философов своими самыми близкими друзьями. Римская добродетель нашла свое высшее выражение в стоицизме. Римский порок укрылся под именем Эпикура. Диодор Сицилийский и Полибий впервые набросали по-гречески очертания всемирной истории. Дионисий Галикарнасский исследовал римские древности. Греческие художники и греческие архитекторы толпились в городе; но первые, под римским влиянием, отказались от идеала в пользу портрета, а вторые деградировали благородную коринфскую колонну в ублюдочный композит. Театр, который теперь внезапно ожил, был целиком заимствован у греков. Энний и Пакувий подражали Еврипиду; Цецилий, Плавт, Теренций и Невий посвятили себя главным образом Менандру. Даже любовник во времена Лукреция описывал прелести своей дамы по-гречески. Огромные суммы отдавались за греческих литературных рабов, и привлекательность столицы притягивала в Рим почти все, что было блестящего в афинском обществе.

В то время как полное господство интеллекта и манер Греции разрушало простоту старого римского типа и в то же время расширяло диапазон римских симпатий, столь же мощное влияние разрушало аристократическое и классовое чувство, которое так долго воздвигало непреодолимый барьер между знатью и плебеями. Их долгие споры вылились в гражданские войны, диктатуру Юлия Цезаря и Империю, и эти изменения в значительной степени стерли старые линии демаркации. Иностранные войны, которые развивают с большой интенсивностью отличительные национальные типы и отвлекают общественное мнение от внутренних изменений, обычно благоприятны для консервативного духа; но гражданские войны по существу революционны, ибо они сокрушают все классовые барьеры и открывают высшие призы энергии и гению. Два очень замечательных и совершенно беспрецедентных примера этой истины произошли в Риме. Вентидий Басс благодаря своему военному мастерству и дружбе с Юлием Цезарем, а впоследствии с Антонием, поднялся с должности погонщика мулов до командования римской армией, а в конце концов до консульства, которое было также достигнуто около 40 г. до н. э. испанцем Корнелием Бальбом. Август, хотя и самый аристократичный из императоров, чтобы препятствовать безбрачию, разрешил всем гражданам, которые не были сенаторами, вступать в брак с вольноотпущенницами. Империя была в нескольких различных отношениях неблагоприятна для классовых различий. Она была по большей части по существу демократической, завоевывая свою популярность у народных масс и сокрушая сенат, который был общим центром аристократии и свободы. Новая деспотическая власть, одинаково давящая на все классы, свела их к равенству рабства. Сами императоры во многих случаях были лишь порождениями восстания, и их политика определялась их происхождением. Их ревность поражала многих из знати, в то время как другие были разорены публичными играми, которые стало принято давать, или роскошью, к которой, в отсутствие политических занятий, они были побуждаемы, и относительная важность всех была уменьшена новыми созданиями. Господство богатства начало переходить в новые кварталы. Делаторы, или политические доносчики, поощряемые императорами и обогащенные конфискованными имуществами тех, чье осуждение они обеспечили, поднялись до большого влияния. Со времен Калигулы, в течение нескольких царствований, самыми влиятельными гражданами были вольноотпущенники, которые занимали главные должности во дворце и обычно получали полное господство над императорами. Только через них подавались петиции. С их помощью распределялись императорские милости. Они иногда свергали императоров. Они сохраняли свою власть непоколебимой через череду революций. В богатстве, в силе, в толпе своих придворных, в великолепии своих дворцов при жизни и своих гробниц после смерти они затмевали всех остальных, и люди, которых ранние римские патриции почти пренебрегли бы заметить, видели, как самые гордые боролись за их благосклонность.

Вместе с этими влияниями можно обнаружить многие другие родственного характера. Колониальная политика, которую отстаивали Гракхи, была осуществлена в Нарбонне, и в последние дни Юлия Цезаря, к изумлению и скандалу римлян, галлы этой провинции получили места в сенате. Огромные размеры империи делали необходимым для многочисленных войск оставаться в течение долгих периодов времени в отдаленных провинциях, и иностранные привычки, которые были таким образом приобретены, начали разрушение исключительных чувств римской армии, которое завершило последующее зачисление варваров. Публичные игры, огромная роскошь, концентрация власти, богатства и гения сделали Рим центром огромного и непрекращающегося стечения чужеземцев, фокусом всех различных философий и религий империи, и его население вскоре стало аморфной, гетерогенной массой, в которой все нации, обычаи, языки и верования, все степени добродетели и порока, утонченности и варварства, скептицизма и доверчивости перемешивались и взаимодействовали. Путешествия стали более легкими и, возможно, более частыми, чем в любой другой период до девятнадцатого века. Подчинение всего цивилизованного мира единому правлению устранило главные препятствия для передвижения. Великолепные дороги, с которыми современные нации редко соперничали и никогда не превосходили, пересекали всю империю, и эстафеты почтовых лошадей позволяли путешественнику продвигаться с поразительной быстротой. Море, которое после уничтожения флотов Карфагена почти полностью попало под власть пиратов, было очищено Помпеем. Европейские берега Средиземного моря и порт Александрия были переполнены судами. Римляне пересекали всю протяженность империи по политическим, военным или коммерческим делам, или в поисках здоровья, знаний или удовольствия. Чарующие красоты Комо и Темпе, роскошные манеры Бай и Коринфа, школы, торговля, климат и храмы Александрии, мягкие зимы Сицилии, художественные чудеса и исторические воспоминания Афин и Нила, великие колониальные интересы Галлии привлекали тысячи, в то время как римская роскошь нуждалась в продуктах самых отдаленных земель, а спрос на животных для амфитеатра распространил римское предпринимательство в самые дикие пустыни. В столице терпимость, предоставляемая различным верованиям, была такова, что город вскоре стал миниатюрой мира. Почти каждое разнообразие шарлатанства и веры проявлялось беспрепятственно и хвасталось своим поездом прозелитов. Иностранные идеи были во всех формах на подъеме. Греция, которая председательствовала над интеллектуальным развитием Рима, приобрела новое влияние при благоприятствующей политике Адриана, и греческий стал языком некоторых из более поздних, как он был и самых ранних писателей. Египетские религии и философии вызывали дичайший энтузиазм. Уже в правление Августа в Риме было много тысяч еврейских жителей, и их манеры и вероучение широко распространились среди народа. Карфагенянин Апулей, галлы Флор и Фаворин, испанцы Лукан, Колумелла, Марциал, Сенека и Квинтилиан — все они в своих различных департаментах занимали высокое место в римской литературе или философии.

В мире рабов происходила соответствующая революция. Большая доля врачей и скульпторов, которые были рабами, появление трех или четырех выдающихся авторов в классе рабов, многочисленные литературные рабы, импортированные из Греции, и блестящие примеры мужества, выносливости и преданности своим хозяевам, проявленные рабами во время гражданских войн и в некоторые из худших периодов Империи, наводили мосты через пропасть между рабским и свободным классами, и та же тенденция более мощно стимулировалась огромным количеством и подавляющим влиянием вольноотпущенников. Огромный масштаб и частые колебания великих римских заведений, а также бесчисленные пленники, превращенные в рабов после каждой войны, делали манумиссию как частой, так и легкой, и вскоре она стала рассматриваться как нормальный результат верной службы. Многие рабы покупали свою свободу на сбережения, которые хозяева всегда позволяли им делать. Другие оплачивали ее своим трудом после своего освобождения. Некоторые хозяева освобождали своих рабов, чтобы получить их долю в распределении зерна, другие — чтобы предотвратить раскрытие своих собственных преступлений пытками своих рабов, другие — из тщеславия, желая, чтобы их похороны посещала длинная вереница вольноотпущенников, очень многие — просто как награду за долгую службу. Вольноотпущенник все еще находился под тем, что называлось патронажем своего бывшего хозяина; он был связан с ним тем, что в более позднюю эпоху назвали бы феодальной связью, и политическое и социальное значение знатного человека зависело в очень большой степени от множества его клиентов. Дети освобожденного раба находились в том же отношении к патрону, и только в третьем поколении все дисквалификации и ограничения отменялись. Вследствие этой системы манумиссия часто была в интересах хозяина. В течение своей жизни он освобождал отдельных рабов. На смертном одре или по завещанию он постоянно освобождал множества. Освобождение по завещанию приобрело такие размеры, что Август счел необходимым ограничить эту власть; и он сделал несколько ограничений, из которых самым важным было то, что никто не должен освобождать по своему завещанию более ста своих рабов. Однажды было предложено, чтобы рабы отличались особой одеждой, но предложение было отклонено, потому что их число было столь велико, что открыть им их силу означало бы отдать город на их милость. Даже среди тех, кто не был рабами, элемент, происходящий от рабства, вскоре стал преобладать. Большинство свободного населения, вероятно, либо сами были рабами, либо происходили от рабов, и люди с этой запятнанной родословной проникали во все должности государства. «Существовала, — как было хорошо сказано, — циркуляция людей со всей вселенной. Рим принимал их рабами и отправлял обратно римлянами».

Очевидно, сколь глубокое изменение произошло со времен Республики, когда высшие достоинства долгое время монополизировались одним классом, когда цензоры подавляли со строгой суровостью любую форму или проявление роскоши, когда риторы изгонялись из города, чтобы малейший оттенок иностранных манер не повредил суровой простоте народа, и когда предложение перенести столицу в Вейи после великого бедствия было отвергнуто на том основании, что было бы нечестиво поклоняться римским божествам где-либо, кроме Капитолия, или фламинам и весталкам эмигрировать за стены.

Большее число этих тенденций к всеобщему слиянию или равенству были слепыми силами, возникающими из давления обстоятельств, а не из какого-либо человеческого предвидения, или были агентствами, которые были приведены в движение для другой цели. Должно, однако, быть признано, что определенная теория политики сыграла значительную роль в ускорении движения. Политика Республики может быть широко описана как политика завоевания, а политика Империи — как политика сохранения. Римляне, приобретя обширное владение, столкнулись с великой проблемой, которую каждый первоклассный держава призван решить — какими средствами многие общины с разными языками, обычаями, характерами и традициями могут быть удержаны мирно под единым правителем. В современные времена эта трудность была наиболее успешно решена местными законодательными органами, которые, если они поставляют «линию раскола», ядро, вокруг которого может сформироваться дух оппозиции, имеют, с другой стороны, бесценное преимущество предоставления присоединенному народу большой меры самоуправления, центра и предохранительного клапана местного общественного мнения, сферы для местных амбиций и иерархии институтов, адаптированных к отличительному национальному типу. Ни при каких других условиях сложная империя не может управляться с таким малым напряжением, или усилием, или унижением, или ее неизбежный окончательный распад может быть осуществлен с такой малой опасностью или потрясением. Но местные законодательные органы, которые являются особой славой английского государственного управления, принадлежат исключительно современной цивилизации. Римский метод примирения был, прежде всего, самой полной терпимостью к обычаям, религии и муниципальной свободе завоеванных, а затем их постепенным допущением к привилегиям завоевателя. Доверяя им в большой степени защиту империи, открывая им должности государства и особенно предоставляя им право римского гражданства, которое веками ревниво ограничивалось жителями Рима и впоследствии было уступлено только Италии и Цизальпийской Галлии, императоры стремились привязать их к своему трону. Процесс был очень постепенным, но все движение политической эмансипации достигло своего завершения, когда императорский трон был занят испанцем Траяном и Пертинаксом, сыном вольноотпущенника, и когда эдикт Каракаллы распространил права римского гражданства на все провинции империи.

Из вышеприведенного очерка станет очевидным, что период, прошедший между Панетием и Константином, демонстрировал непреодолимую тенденцию к космополитизму. Схождение, когда мы рассматриваем количество, силу и гармонию влияний, которые его составляли, действительно беспримерно в истории. Движение распространилось через все области религиозной, философской, политической, промышленной, военной и домашней жизни. Характер народа был полностью преобразован, ориентиры всех его институтов были удалены, весь принцип его организации был перевернут. Было бы невозможно найти более поразительный пример того, как события управляют характером, разрушая старые привычки и ассоциации и тем самым изменяя тот национальный тип совершенства, который является, по большей части, выражением или чистым моральным результатом национальных институтов и обстоятельств. Эффект движения был, без сомнения, во многих отношениях злым, и некоторые из лучших людей, такие как старший Катон и Тацит, противостояли ему, как ведущему к деморализации империи; но если оно увеличивало порок, оно также придавало особый характер добродетели. Было невозможно, чтобы концепция совершенства, сформированная в обществе, где все сговаривалось углублять классовые разделения и национальные ревности и антипатии, была сохранена неизменной в период всеобщего общения и амальгамации. Моральное выражение первого периода очевидно находится в более узких военных и патриотических добродетелях; выражение второго периода — в расширенной филантропии и симпатии.

Стоическая философия была удивительно приспособлена председательствовать над этим расширением симпатий. Хотя она доказала себя в каждую эпоху главной школой патриотов, она признавала также, с самого начала и самым недвусмысленным образом, братство человечества. Стоик учил, что только добродетель есть благо и что все другие вещи безразличны; и из этого положения он выводил, что рождение, ранг, страна или богатство — это лишь случайности жизни и что только добродетель делает одного человека выше другого. Он учил также, что Божество есть всепроникающий Дух, оживляющий вселенную и открывающийся с особой ясностью в душе человека; и он заключал, что все люди являются сочленами единого тела, объединенными участием в одном и том же Божественном Духе. Эти две доктрины составляли часть самого первого учения стоиков, но особой славой римских учителей и очевидным результатом состояния дел, которое я описал, было то, что они вывели их в полный рельеф. Одно из самых эмфатических, а также одно из самых ранних сохранившихся утверждений долга «милосердия к человеческому роду» встречается в трактате Цицерона об обязанностях, который был заведомо основан на стоицизме. Пиша в период, когда движение амальгамации в течение поколения быстро продвигалось, и принимая почти без ограничений этику стоиков, Цицерон поддерживал доктрину всеобщего братства так же отчетливо, как она впоследствии поддерживалась христианской Церковью. «Весь этот мир, — говорит он нам, — должен рассматриваться как общий город богов и людей». «Люди были рождены ради людей, чтобы каждый помогал другим». «Природа предписывает, чтобы человек желал добра каждому человеку, кем бы он ни был, по той самой причине, что он человек». «Свести человека к обязанностям его собственного города и освободить его от обязанностей перед членами других городов — значит разрушить всеобщее общество человеческого рода». «Природа склонила нас любить людей, и это основа закона». Те же принципы повторялись с возрастающим акцентом более поздними стоиками. Принимая хорошо известную строку, которую Теренций перевел из Менандра, они настаивали на том, что человек не должен считать ничего человеческого чуждым своему интересу. Лукан распространялся со всем пылом христианского поэта о времени, когда «человеческий род отбросит свое оружие и когда все нации научатся любить». «Вся вселенная, — говорил Сенека, — которую вы видите вокруг себя, включающая все вещи, как божественные, так и человеческие, едина. Мы — члены одного великого тела. Природа сделала нас родственниками, когда она породила нас из одних и тех же материалов и для одних и тех же судеб. Она посадила в нас взаимную любовь и приспособила нас к социальной жизни». «Что такое римский рыцарь, или вольноотпущенник, или раб? Это лишь имена, проистекающие из амбиций или из обиды». «Я знаю, что моя страна — это мир, а мои опекуны — боги». «Ты гражданин, — говорил Эпиктет, — и часть мира... Долг гражданина — ни в чем не считать свой собственный интерес отличным от интереса других, как рука или нога, если бы они обладали разумом и понимали закон природы, делали бы и желали бы ничего, что не имело бы некоторого отношения к остальному телу». «Антонин, — говорил Марк Аврелий, — моя страна — Рим; как человек, это мир».

До сих пор стоицизм кажется полностью соответствующим моральным требованиям эпохи. Было бы невозможно признать более сердечно или более красиво утвердить ту доктрину всеобщего братства, для которой обстоятельства Римской империи сделали людей зрелыми. Платон сказал, что никто не рожден только для себя, но что он обязан собой отчасти своей стране, отчасти своим родителям и отчасти своим друзьям. Римские стоики, делая более широкий обзор, заявили, что человек рожден не для себя, а для всего мира. И их доктрина была совершенно согласуется с первоначальными принципами их школы.

Но хотя стоицизм был вполне способен представлять расширяющееся движение, он не был в равной степени способен представлять смягчающее движение цивилизации. Его осуждение привязанностей и его суровый, напряженный идеал, удивительно подходящие для борьбы простой военной эпохи, были непригодны для мягких манер и роскошных вкусов эпохи Антонинов. Начал возникать класс писателей, которые, подобно стоикам, верили, что добродетель, а не наслаждение, является высшим благом, и которые признавали, что добродетель состоит исключительно из контроля, который просвещенная воля осуществляет над желаниями, но которые в то же время давали свободный простор благожелательным привязанностям и более религиозный и мистический тон всей схеме морали. Исповедуя различные спекулятивные доктрины и называя себя многими именами — эклектики, перипатетики или платоники — они сходились в формировании или представлении морального характера, менее сильного, менее возвышенного, менее способного к выносливости и героизму, менее заметного энергией воли, чем характер стоиков, но гораздо более нежного и привлекательного. Добродетели силы начали отступать, а более мягкие добродетели — наступать в моральном типе. Нечувствительность к страданию больше не исповедовалась; неукротимая сила больше не боготворилась, и чувствовалось, что слабость и печаль имеют свои собственные соответствующие добродетели. Работы этих писателей полны деликатных штрихов, которые ничего, кроме сильных и живых чувств, не могло бы подсказать. Мы находим это в хорошо известном письме Плиния о смерти его рабов, в частых протестах против показного безразличия, с которым стоики относились к потере своих друзей, во многих случаях простого, бесхитростного пафоса, которые затрагивают тончайшие струны нашей природы. Когда Плутарх после смерти своей дочери писал письмо утешения своей жене, мы находим, что он отворачивается от всех общих мест стоиков, когда воспоминание об одной простой черте его маленького ребенка нахлынуло на его разум: «Она просила свою няню прижать даже ее кукол к груди. Она была такой любящей, что желала, чтобы все, что доставляло ей удовольствие, разделяло лучшее из того, что у нее было».

Плутарх, чья слава как биографа, я думаю, незаслуженно затмила его репутацию как моралиста, может быть справедливо рассматриваем как лидер этого движения, и его моральные сочинения могут быть с пользой сравнены с сочинениями Сенеки, самого полного экспонента более суровой школы. Сенека нередко самосознателен, театрален и перенапряжен. Его наставления имеют нечто от аффектированного звона популярного проповедника. Несовершенное слияние его коротких предложений придает его стилю раздробленный и, так сказать, гранулированный характер, который император Калигула удачно выразил, когда сравнил его с песком без цемента; однако он часто поднимается до величия красноречия, грандиозности как мысли, так и выражения, с которыми немногие моралисты когда-либо соперничали. Плутарх, хотя гораздо менее возвышенный, более устойчив, уравновешен и равномерно приятен. Монтень древности, его гений искрится игриво и изящно вокруг своего предмета; он наслаждается иллюстрациями, которые часто удивительно ярки и оригинальны, но которые, из-за их чрезмерного умножения, кажутся иногда скорее текстурой, чем украшением его дискурса. Нежный, нежный дух и суждение, одинаково свободное от парадокса, преувеличения и чрезмерной тонкости, — вот характеристики всего, что он написал. Плутарх превосходит большинство в сборе мотивов утешения; Сенека — в формировании характеров, которые не нуждаются в утешении. Есть что-то от женщины в Плутархе; Сенека — весь мужчина. Сочинения первого напоминают звуки флейты, которым древние приписывали силу успокаивать страсти и очаровывать облака печали, и влечь людей нежным убеждением на пути добродетели; сочинения другого подобны трубному гласу, который разжигает душу героическим мужеством. Первый наиболее подходит для утешения матери, скорбящей над своим умершим ребенком, второй — чтобы подбодрить храброго человека, без дрожи и без иллюзий, схватиться с неизбежной судьбой.

Подробные письма, которые оставил нам Сенека о характерных догматах стоической школы, таких как равенство пороков или вред аффектов, ныне имеют не более чем исторический интерес; однако общий тон его сочинений придает им непреходящее значение, ибо они отражают и взращивают определенный тип совершенства, который после угасания стоицизма не находил адекватного выражения в литературе. Преобладающий моральный тон Плутарха, напротив, сформированный главным образом на основе превосходства мягких добродетелей, был затмен или превзойден христианскими писателями, но его конкретный вклад в философию и мораль более значителен, чем вклад Сенеки. Он оставил нам одну из лучших работ о суевериях и одну из самых изобретательных работ о Провидении, которыми мы располагаем. Он был, вероятно, первым писателем, который весьма решительно выступал за гуманное отношение к животным на широком основании всеобщего благоволения, в отличие от пифагорейского учения о переселении душ, и он также был примечателен, более всех своих современников, своим высоким чувством женского совершенства и святости женской любви.

Римляне во все времена больше заботились о практической направленности философской системы, чем о ее логической или умозрительной последовательности. Одной из главных привлекательных черт стоицизма в их глазах было то, что его главной целью было не построение системы мнений, а предложение образца жизни, и сам стоицизм был адаптирован к римскому характеру лишь после того, как был упрощен Панетием. Хотя система никогда не могла полностью освободиться от той жесткости, которая делала ее столь непригодной для развитой цивилизации, она была глубоко видоизменена поздними стоиками, которые редко стеснялись смягчать ее привнесением новых доктрин. Сам Сенека отнюдь не был стоиком в чистом виде. Если Эпиктет был ближе к таковому, то это, вероятно, потому, что крайние лишения, которые он перенес, заставляли его больше, чем его современников, останавливаться на важности стойкости и выносливости. Марк Аврелий был окружен последователями самых разных школ, и его стоицизм был сильно окрашен более мягким и религиозным духом платонизма. Стоики, как и все другие люди, чувствовали моральное течение времени, хотя и поддавались ему менее охотно, чем некоторые другие. В Тразее, который занимал в свою эпоху положение, аналогичное положению Катона в более ранний период, мы находим мало или вовсе не находим той суровости и жесткости, что были присущи его великому прообразу. В сочинениях поздних стоиков, если мы и находим те же элементы, что и у их предшественников, эти элементы, по крайней мере, сочетаются в иных пропорциях.

Прежде всего, стоицизм стал более существенно религиозным. Стоический характер, как и все другие высокого порядка, всегда был благоговейным; но его благоговение сильно отличалось от христианского. Оно было сосредоточено гораздо меньше на Божестве, чем на добродетели, и особенно на добродетели, проявленной в великих людях. Когда Лукан, превознося своего героя, хвастался, что «боги благоволили к побеждающей стороне, а Катон — к побежденной», или когда Сенека описывал «удачу Суллы» как «преступление богов», эти фразы, которые для современного уха звучат грубо богохульно, по-видимому, не вызывали никакого ропота. Мы уже видели дерзкий язык, которым мудрец претендовал на равенство с Божеством. С другой стороны, благоговение перед добродетелью вне всяких условий успеха, и особенно перед людьми типа Катона, которые благодаря сильному моральному убеждению храбро, хотя и безуспешно, боролись против силы, гения или обстоятельств, было, возможно, более устойчивым и страстным, чем в любую последующую эпоху. Обязанность абсолютного подчинения Провидению, как я уже показал, постоянно внушалась, и пантеистическое представление о том, что всякая добродетель является частью или эманацией Божества, часто утверждалось, но человек все еще оставался центром стоической системы, идеалом, к которому стремились его благоговение и преданность. В позднем стоицизме эта точка зрения постепенно менялась. Без формального отказа от своих пантеистических концепций язык философов с гораздо большей ясностью признавал отчетливое и личное Божество. Каждая страница Эпиктета и Марка Аврелия пропитана глубочайшим религиозным чувством. «Первое, что нужно усвоить, — говорил первый, — это то, что есть Бог, что Его знание пронизывает всю вселенную и что оно распространяется не только на наши действия, но и на наши мысли и чувства... Тот, кто стремится угодить богам, должен трудиться, насколько это в его силах, чтобы уподобиться им. Он должен быть верным, как верен Бог, свободным, как Он свободен, благодетельным, как Он благодетелен, великодушным, как Он великодушен». «Иметь Бога своим творцом, отцом и хранителем — разве это не должно освободить нас от всякой печали и всякого страха?» «Когда ты закрыл дверь и затемнил свою комнату, не говори себе, что ты один. Бог в твоей комнате, и твой гений-хранитель тоже. Не думай, что им нужен свет, чтобы видеть, что ты делаешь. Что я, старик и калека, могу делать, кроме как славить Бога? Если бы я был соловьем, я бы исполнял обязанности соловья; если лебедем — обязанности лебедя. Но я разумное существо; моя миссия — славить Бога, и я выполняю ее; и я никогда, насколько это в моих силах, не уклонюсь от своей задачи, и призываю вас присоединиться к той же песне хвалы».

Тот же религиозный характер проявляется, если это возможно, в еще большей степени в «Размышлениях» Марка Аврелия; но в одном отношении этика императора сильно отличается от этики раба. У Эпиктета мы неизменно находим сильнейшее чувство величия человека. Как дитя Божества, как существо, способное достичь высочайшей добродетели, он возвеличивал его до предела, и никогда более, чем в том самом отрывке, в котором он призывал своих учеников остерегаться высокомерия. Юпитер Олимпийский Фидия, напоминает он им, не выказывает никакого высокомерия, но безоблачную безмятежность совершенной уверенности и силы. Марк Аврелий, с другой стороны, останавливался скорее на слабости, чем на силе человека, и его размышления дышат духом, если не христианского смирения, то, по крайней мере, самой нежной и трогательной скромности. Он, правда, не был похож на некоторых поздних святых, которые привычно применяют к себе язык самоосуждения, который был бы преувеличенным, если бы применялся к убийце или прелюбодею. Он не уклонялся от признания человеческой добродетели как реальности и не уклонялся от благодарности Провидению за ту степень, в которой он ее достиг, но он постоянно пересматривал с беспощадной строгостью слабости своего характера, он принимал и даже искал упреков от каждого учителя добродетели, он поставил своей целью, находясь в положении верховной власти, подавлять всякое чувство высокомерия и гордыни, и он поставил перед собой идеал совершенства, который внушал трепет и смирял его ум.

Другой очень примечательной чертой позднего стоицизма был его все более интроспективный характер. В философии Катона и Цицерона добродетель проявлялась почти исключительно в действии. У поздних стоиков постоянно внушались самоанализ и чистота помыслов. Есть некоторые писатели, которые с упрямством, которое легче объяснить, чем оправдать, настаивают, вопреки самым ясным доказательствам обратного, на представлении этих добродетелей как исключительно христианских и на утверждении, без тени доказательств, что место, которое они неоспоримо занимают у поздних римских моралистов, было обусловлено прямым или косвенным влиянием новой веры. Простой факт заключается в том, что они были полностью известны грекам, и как Платон, так и Зенон даже призывали людей изучать свои сны на том основании, что они часто раскрывают скрытые наклонности характера. Пифагор призывал своих учеников ежедневно проверять себя, когда они отходили ко сну, и эта практика вскоре стала признанной частью пифагорейской дисциплины. Она была введена в Риме вместе со школой еще до конца Республики. Она была известна во времена Цицерона и Горация. Секстий, один из учителей Сенеки, философ школы Пифагора, процветавший главным образом до христианской эры, имел обыкновение ежедневно посвящать часть времени самоанализу; и Сенека, который поначалу сильно склонялся к догматам Пифагора, прямо говорит нам, что именно у Секстия он научился этой практике. Возрастающая значимость пифагорейской философии, сопровождавшая вторжение восточных верований, естественная тенденция империи, закрывавшая пути политической жизни, отвлекать внимание от действия к эмоции, а также расширение свободы, предоставленной проявлению симпатий или аффектов поздними стоиками, выдвинули эту эмоциональную часть добродетели на первый план. Письма Сенеки — это своего рода моральное лекарство, применяемое по большей части для излечения различных немощей характера. Плутарх в прекрасном трактате «О признаках морального прогресса» с тонким мастерством рассматривал культуру чувств. Обязанность служить Божеству чистым разумом, а не формальными обрядами, стала общим местом литературы, а самоанализ — одной из самых признанных обязанностей. Эпиктет призывал людей настолько очищать свое воображение, чтобы при виде красивой женщины они даже мысленно не восклицали: «Счастлива ее муж!» Размышления Марка Аврелия, прежде всего, являются упражнением в самоанализе, и обязанность следить за своими мыслями постоянно внушается.

Плутарху принадлежало высказывание, что стоицизм, который иногда оказывал пагубное и ожесточающее влияние на характеры, которые по природе были суровыми и непреклонными, оказывался особенно полезным как сердечное средство для тех, кто был по природе мягким и уступчивым. Лучшей иллюстрацией этой истины может служить жизнь и сочинения Марка Аврелия, последнего и самого совершенного представителя римского стоицизма. Обладая простым, детским и в высшей степени привязчивым характером, с небольшой силой интеллекта или, возможно, изначально воли, гораздо более склонный к размышлениям, умозрениям, уединению или дружбе, чем к активной и общественной жизни, с глубоким отвращением к пышности царствования и довольно сильной естественной склонностью к педантизму, он принял укрепляющую философию Зенона в ее лучшем виде, и эта философия сделала его, возможно, настолько близким к совершенно добродетельному человеку, насколько это когда-либо являлось в нашем мире. Испытанный превратностями правления в течение девятнадцати лет, председательствуя в обществе, которое было глубоко развращено, и в городе, который был печально известен своей распущенностью, совершенство его характера заставило замолчать даже клевету, и спонтанное чувство его народа провозгласило его скорее богом, чем человеком. Очень немногие люди жили, о внутренней жизни которых мы можем говорить с такой уверенностью. Его «Размышления», которые составляют одну из самых впечатляющих, составляют также одну из самых правдивых книг во всем ряду религиозной литературы. Они состоят из грубых фрагментарных заметок без литературного мастерства или упорядоченности, написанных по большей части поспешными, отрывистыми и иногда почти непонятными фразами посреди суматохи лагеря, и записывающих с акцентами глубочайшей искренности борьбу, сомнения и цели души, о которой, если воспользоваться одним из его собственных образов, можно истинно сказать, что она обладала чистотой звезды, которой не нужно покрывало, чтобы скрыть свою наготу. Бесспорный хозяин всего цивилизованного мира, он ставил перед собой в качестве моделей таких людей, как Тразея и Гельвидий, как Катон и Брут, и он поставил своей целью реализовать концепцию свободного государства, в котором все граждане равны, и царствования, которое считает своим первым долгом уважать свободу граждан. Его жизнь прошла в неустанной деятельности. Почти двенадцать лет он отсутствовал с армиями в отдаленных провинциях империи; и хотя его политические способности были сильно и, возможно, справедливо поставлены под сомнение, невозможно отрицать неутомимое рвение, с которым он выполнял обязанности своего высокого положения. И все же немногие люди когда-либо доводили до такой степени добродетель малых дел, тонкий моральный такт и минутные угрызения совести, которые, хотя часто проявляются у женщин и у затворников-религиозников, очень редко выживают после тесного контакта с активной жизнью. Заботливость, с которой он пытался убедить двух ревнивых риторов воздерживаться во время своих дебатов от колкостей, которые могли бы разрушить их дружбу, тщательная благодарность, с которой в лагере в Венгрии он вспоминал каждое моральное обязательство, которое мог проследить, даже перед самыми безвестными из своих наставников, его беспокойство избежать всякого педантизма и манерности в своем поведении и отгонять всякое сладострастное воображение от своего ума, его глубокое чувство обязательства чистоты, его трудолюбивые усилия исправить привычку к сонливости, в которую он впал, и его самоосуждение, когда он поддавался ей, становятся все, я думаю, невыразимо трогательными, когда мы помним, что они проявлялись тем, кто был верховным правителем цивилизованного мира и кто был постоянно занят руководством самыми гигантскими интересами. Но что особенно примечательно в Марке Аврелии, так это полное отсутствие фанатизма в его филантропии. Деспотические монархи, искренне стремящиеся улучшить человечество, естественно, склонны пытаться законодательными актами заставить общество идти путями, которые они считают хорошими, и такие люди, действуя под влиянием таких мотивов, иногда становились бичом человечества. Филипп II и Изабелла Католичка причинили больше страданий в послушании своей совести, чем Нерон и Домициан в послушании своим похотям. Но Марк Аврелий стойко сопротивлялся искушению. «Никогда не надейся, — писал он однажды, — реализовать Республику Платона. Пусть будет достаточно того, что ты в некоторой степени улучшил человечество, и не думай, что это улучшение — дело малой важности. Кто может изменить мнения людей? И без изменения чувств что вы можете создать, кроме неохотных рабов и лицемеров?» Он обнародовал много законов, вдохновленных духом чистейшего благоволения. Он смягчил гладиаторские игры. Он относился с неизменным почтением к сенату, который был последним оплотом политической свободы. Он учредил много кафедр философии, которые предназначались для распространения знаний и морального учения среди народа. Он пытался примером своего двора исправить экстравагантности роскоши, которые были распространены, и он показал в своей собственной карьере совершенный образец активного и добросовестного администратора; но он не предпринимал никаких опрометчивых усилий, чтобы силой строгих законов заставить народ сойти с естественного русла их жизни. О развращенности своих подданных он был остро осведомлен и переносил ее с печальным, но мягким терпением. Мы можем проследить в этом отношении более мягкий дух тех греческих учителей, которые отошли от стоицизма, но именно из стоического учения о том, что всякий порок проистекает из невежества, он вывел свое правило жизни, и это учение, к которому он неоднократно возвращался, придавало всем его суждениям печальную, но нежную милосердие. «Люди были созданы для людей; исправляйте их, следовательно, или терпите их». «Если они поступают дурно, это явно вопреки их воле и по невежеству». «Исправляйте их, если можете; если нет, помните, что терпение было дано вам, чтобы упражняться в нем ради них». «Было бы постыдно для врача считать странным, что человек страдает от лихорадки». «Бессмертные боги соглашаются в течение бесчисленных веков терпеть без гнева и даже окружать благословениями столь многих и столь злых людей; но ты, которому осталось жить так недолго, неужели ты уже устал, и это тогда, когда ты сам зол?» «Невольно душа лишается справедливости, и умеренности, и доброты, и всех других добродетелей. Постоянно помни это; эта мысль сделает тебя более мягким ко всему человечеству». «Правильно, чтобы человек любил тех, кто его обидел. Он сделает это, когда вспомнит, что все люди — его родственники и что по невежеству и невольно они грешат — а затем мы все умираем так скоро».

Характер добродетели Марка Аврелия, хотя и демонстрирующий смягчающее влияние греческого духа, который в его время пронизывал империю, был по своей сути строго римским. Хотя он был полон благоговейной благодарности Провидению, мы не находим в нем того интенсивного смирения и того глубокого и тонкого религиозного чувства, которые были принципами еврейской добродетели и которые дали еврейским писателям столь большое превосходство над сердцами людей. Хотя он был естественно и инстинктивно склонен к добру, его «Размышления» не демонстрируют острого эстетического чувства красоты добродетели, которое было ведущим мотивом греческой морали и которое сочинения Плотина впоследствии сделали очень знакомым римскому миру. Как и у большинства лучших римлян, принципом его добродетели было чувство долга, убеждение в существовании закона природы, которому стремится соответствовать цель нашего бытия. К вторичным мотивам он, по-видимому, был мало восприимчив. Вера в руководящее Провидение была самым сильным из его религиозных убеждений, но даже оно временами было омрачено. По вопросу о загробном мире его ум плавал в унылом сомнении. Желание посмертной славы он считал своим долгом систематически умерщвлять. В то время как большинство писателей его школы рассматривали смерть главным образом как конец скорбей и останавливались на ней, чтобы развеять ее ужасы, у Марка Аврелия она главным образом представлена как последняя великая демонстрация суетности земных вещей. Редко, действительно, такая активная и неустанная добродетель соединялась с таким малым энтузиазмом и была подбадриваема столь малым количеством иллюзий успеха. «Есть только одна вещь, — писал он, — имеющая реальную ценность — культивировать истину и справедливость и жить без гнева посреди лживых и несправедливых людей».

Власть, которую он приобрел над своими чувствами, была настолько велика, что о нем говорили, будто его лицо никогда не выдавало ни подъема, ни уныния. Мы, однако, имеющие перед собой записи его внутренней жизни, не можем не обнаружить глубокую меланхолию, которая омрачала его ум, и его последние годы были омрачены многими и различными скорбями. Его жена, которую он нежно любил и глубоко почитал и которая, если верить придворным скандалам, сообщаемым историками, не была достойна его привязанности, ушла в могилу раньше него. Его единственный выживший сын уже проявил порочные наклонности, которые впоследствии сделали его одним из худших правителей. Философы, которые обучали его в юности и к которым он был привязан нежной дружбой, один за другим исчезли, и никакой новой расы не возникло, чтобы занять их место. После долгого правления самоотверженной добродетели он видел, как упадок империи становился все более очевидным. Стоическая школа быстро угасала перед страстью к восточным суевериям. Варвары, на время отброшенные, снова угрожали границам, и нетрудно было предвидеть их будущий триумф. Масса народа стала слишком инертной и слишком развращенной для каких-либо усилий по их возрождению. Страшная эпидемия, сопровождавшаяся многими мелкими бедствиями, обрушилась на страну и распространила нищету и панику во многих провинциях. Посреди этих бедствий император был поражен смертельной болезнью, которую он переносил с тем спокойным мужеством, которое всегда проявлял, демонстрируя почти в последних произнесенных им словах свою забывчивость о себе и свою постоянную тревогу о состоянии своего народа. Незадолго до смерти он отпустил своих слуг и, после одного последнего разговора, своего сына, и он умер, как долго жил, в одиночестве.

Так погрузился в покой в облаках и тьме самый чистый и нежный дух всего языческого мира, самый совершенный образец поздних стоиков. В нем жесткость, суровость и высокомерие секты полностью исчезли, в то время как аффектация, которую имели тенденцию порождать ее парадоксы, была значительно смягчена. Без фанатизма, суеверий или иллюзий вся его жизнь была подчинена простому и непоколебимому чувству долга. Созерцательные и эмоциональные добродетели, которые стоицизм долго подавлял, вернули себе свое место, но активные добродетели еще не пришли в упадок. Добродетели героя все еще глубоко почитались, но мягкость и нежность приобрели новую значимость в идеальном типе.

Но в то время как сила обстоятельств таким образом развивала этические концепции древности в новых направлениях, масса римского народа была погружена в состояние развращенности, которое никакое простое этическое учение не могло адекватно исправить. Моральное состояние империи, действительно, в некоторых отношениях является одной из самых ужасающих картин в истории, и писатели гораздо чаще брались за то, чтобы изобразить или даже преувеличить ее чудовищность, чем исследовать обстоятельства, которыми она может быть объяснена. Такие обстоятельства, однако, несомненно, должны существовать. Нет оснований полагать, что врожденные склонности народа были хуже во время Империи, чем в лучшие дни Республики. Развращенность нации — это явление, которое, как и все другие, может быть прослежено до определенных причин, и в рассматриваемом нами случае их нетрудно обнаружить.

Я уже говорил, что добродетель римлян была военной и патриотической добродетелью, сформированной национальными институтами, и по отношению к которой религиозное учение было лишь вспомогательным. Домашняя, военная и цензорская дисциплина, совпадая с общей бедностью, а также с сельскохозяйственными занятиями народа, создали самые простые и суровые привычки, в то время как институты гражданской свободы предоставляли широкие сферы для почетного честолюбия. Знать, будучи высшим органом в свободном государстве и в то же время постоянно сталкиваясь с грозной оппозицией под руководством трибунов, была страстно предана общественной жизни. Опасное соперничество окружающих итальянских государств, а впоследствии Карфагена, требовало и обеспечивало постоянную бдительность. Римское образование было искусно разработано для того, чтобы вызвать героический патриотизм, и великие люди прошлого стали идеальными фигурами воображения. Религия освящала местное чувство обрядами и легендами, установила многие полезные и домашние привычки, учила людей святости клятв и, взращивая постоянное чувство руководящего Провидения, придавала глубину и торжественность всему характеру.

Таковы были главные влияния, которыми был сформирован национальный тип добродетели, но почти все они были разъедены или извращены наступающей цивилизацией. Домашняя и местная религия утратила свое господство среди роста скептицизма и вторжения толпы иностранных суеверий. Простота нравов, которую долго поддерживали законы о роскоши и институт цензуры, была заменена экстравагантностью вавилонской роскоши. Аристократическое достоинство погибло вместе с привилегиями, на которых оно покоилось. Патриотическая энергия и энтузиазм угасли во всемирной империи, которая охватывала все разнообразие языков, обычаев и национальностей.

Но хотя добродетели бедного и борющегося сообщества неизбежно исчезают перед лицом растущей роскоши, в нормальном состоянии общества они заменяются добродетелями иного толка. Более мягкие нравы и расширенное благоволение следуют за цивилизацией, большая интеллектуальная активность и более широкое промышленное предпринимательство придают новое значение моральным качествам, которые требует каждое из них, круг политических интересов расширяется, и если добродетели, проистекающие из привилегий, уменьшаются, то добродетели, проистекающие из равенства, возрастают.

В Риме, однако, были три великие причины, которые препятствовали нормальному развитию — имперская система, институт рабства и гладиаторские игры. Каждая из них оказывала влияние самого широкого и пагубного характера на мораль народа. Проследить эти влияния во всех их разветвлениях означало бы выйти далеко за пределы ограничений, которые я установил для настоящей работы, но я постараюсь дать краткий обзор их природы и общего характера.

Теория Римской империи была теорией представительного деспотизма. Различные должности Республики не были уничтожены, но они постепенно были сосредоточены в руках одного человека. Сенат все еще оставался внешне хранилищем верховной власти, но на деле он был сделан простым орудием Императора, чья власть была фактически неограниченной. Политические шпионы и частные обвинители, которые в последние дни Республики поощрялись доносить о заговорах против государства, начали при Августе доносить о заговорах против Императора; и этот класс, колоссально увеличившись при Тиберии и стимулируемый обещанием части конфискованного имущества, угрожал каждому ведущему политику и даже каждому богатому человеку. Знать постепенно подавлялась, разорялась или загонялась опасностями общественной жизни в оргии частной роскоши. Бедняки были примирены не увеличением свободы или даже постоянного процветания, а бесплатными раздачами зерна и публичными играми, в то время как, чтобы облечь себя священным характером, императоры приняли религиозное устройство апофеоза.

Это последнее суеверие, следы которого все еще можно найти в титулах, присвоенных королевской власти, не было полностью внушением политиков. Обожествленные люди долгое время занимали видное место в древних верованиях, и основатели городов очень часто почитались жителями. Хотя для более образованных умов приписывание божественности государю было просто бессмысленной лестью, хотя это ни в коей мере не предотвращало ни бесчисленных заговоров против его жизни, ни беспощадной критики его памяти, все же народное благоговение нередко опережало политиков в представлении императора как находящегося каким-то особым образом под защитой Провидения. Вокруг Августа вскоре сгруппировалось целое созвездие чудесных историй. Оракул, говорили, предсказал его родному городу, что он суждено произвести правителя мира. В детстве его унесли невидимые руки из колыбели и поместили на высокую башню, где его нашли с лицом, обращенным к восходящему солнцу. Он упрекнул лягушек, которые квакали вокруг дома его деда, и они замолчали навсегда. Орел выхватил кусок хлеба из его руки, взмыл в воздух, а затем, спустившись, снова преподнес его ему. Другой орел уронил к его ногам цыпленка, несущего в клюве лавровую ветвь. Когда его тело было сожжено, его образ видели поднимающимся на небо над пламенем. Когда другой человек попытался поспать в постели, в которой родился Император, нечестивый нарушитель был вытащен невидимой рукой. Патриций по имени Леторий, будучи осужденным за прелюбодеяние, просил в смягчение приговора, что он является счастливым обладателем участка земли, на котором родился Август. Азиатский город Кизик был лишен своей свободы Тиберием главным образом потому, что пренебрегал поклонением Августу. Частично, несомненно, по политическим соображениям, но частично также благодаря тому спонтанному процессу, посредством которого в суеверную эпоху выдающиеся характеры так часто становятся ядрами легенд, каждый император был окружен сверхъестественным ореолом. Каждая узурпация, каждый разрыв в обычном порядке престолонаследия предварялся серией чудес; и знамения, как на небе, так и на земле, проявлялись всякий раз, когда император собирался умереть.

Что касается самих императоров, то подавляющее большинство, несомненно, принимало свои божественные почести как пустой маскарад, и более чем один демонстрировал под пурпуром простоту вкусов и характера, которую прославленные герои Республики никогда не превосходили. Рассказывают о Веспасиане, что, умирая, он печально шутил о своем приближающемся достоинстве, заметив, когда почувствовал, как силы покидают его: «Кажется, я становлюсь богом». Александр Север и Юлиан отказывались принимать обычный язык лести, и из тех, кто не отвергал его, мы знаем, что многие смотрели на него так, как современный государь смотрит на фразеологию прошений или церемонии двора. Даже Нерон был настолько далек от того, чтобы быть опьяненным своим имперским достоинством, что постоянно искал триумфов как певец или актер, и именно его артистическое мастерство, а не его божественные прерогативы, возбуждало его тщеславие. Калигула, однако, который, по-видимому, был буквально невменяем, как говорят, принял свою божественность как серьезный факт, заменил свою собственную голову на голову Юпитера на многих статуях и однажды в ярости вскочил со своего места во время грозы, которая прервала гладиаторские игры, выкрикивая с неистовыми жестами свои проклятия против Небес и заявляя, что разделенная империя действительно невыносима, что либо Юпитер, либо он сам должен вскоре уступить. Гелиогабал, если мы можем дать хоть какое-то доверие его биографу, смешал все вещи, человеческие и божественные, в отвратительных и богохульных оргиях и задумал объединить все формы религии в поклонении самому себе.

Любопытным следствием этого апофеоза было то, что изображения императоров были наделены священным характером, подобно изображениям богов. Они были признанным убежищем раба или угнетенного, и малейшее неуважение к ним воспринималось как тяжкое преступление. При Тиберии рабы и преступники имели обыкновение держать в руках изображение императора и, будучи таким образом защищенными, безнаказанно изливать поток вызывающей дерзости на своих господ или судей. При том же императоре человек, будучи пьяным, случайно коснулся безымянного домашнего предмета кольцом, на котором была вырезана голова императора, и был немедленно донесен шпионом. Человек в это правление был обвинен в государственной измене за то, что продал изображение императора вместе с садом. Было сделано тяжким преступлением бить раба или раздеваться рядом со статуей Августа, или входить в бордель с монетой, на которой была выгравирована его голова, и в более поздний период женщина, как говорят, была фактически казнена за то, что разделась перед статуей Домициана.

Легко представить, что люди, вознесенные на эту вершину высокомерия и власти, люди, осуществлявшие неограниченную власть посреди общества, находящегося в состоянии глубокой развращенности, часто были виновны в самых чудовищных экстравагантностях. В первый период Империи, особенно когда традиции еще не были сформированы и когда опыт еще не показал опасностей трона, умы некоторых его обитателей кружились от их возвышения, и наступало своего рода моральное безумие. Страницы Светония остаются вечным свидетелем бездн развращенности, отвратительной, невыносимой жестокости, доселе невообразимых экстравагантностей безымянной похоти, которые тогда проявлялись на Палатине, и хотя они бросают страшный свет на моральный хаос, в который погрузилось языческое общество, они дают достаточно доказательств деморализующего влияния империи. Трон был, правда, занят некоторыми из лучших, а также некоторыми из худших людей, которые когда-либо жили; но зло, хотя и сдерживаемое и смягчаемое, никогда не было искоренено. Развращенность двора, формирование профессии шпионов, поощрение роскоши, раздачи зерна и умножение игр были злом, которое сильно варьировалось в своих степенях интенсивности, но само существование империи препятствовало созданию тех привычек политической жизни, которые формировали моральный тип великих республик древности. Свобода, которая часто очень неблагоприятна для теологических систем, почти всегда в конечном итоге благоприятна для морали; ибо самый эффективный метод, который был изобретен для отвлечения людей от порока, состоит в том, чтобы дать свободный простор более высокому честолюбию. Этого простора абсолютно не хватало в Римской империи, и моральное состояние, при отсутствии устойчивых политических привычек, сильно колебалось в зависимости от характера Императоров.

[pg 262]

Результаты института рабства были, вероятно, еще более серьезными. В дополнение к его очевидному эффекту в поощрении тиранического и свирепого духа у господ, он наложил клеймо на всякий труд и одновременно унизил и обеднил свободных бедняков. В современных обществах формирование влиятельного и многочисленного среднего класса, обученного трезвым и регулярным привычкам промышленной жизни, является главной гарантией национальной морали, и там, где такой класс существует, беспорядки высших слоев, хотя, несомненно, вредные, никогда не бывают фатальными для общества. Влияние великих вспышек модной развращенности, таких как та, что последовала за Реставрацией в Англии, редко бывает чем-то большим, чем поверхностным. Аристократия может пировать в любом излишестве показного порока, но большая масса народа, у ткацкого станка, за прилавком или за плугом, остается незатронутой их примером, и привычки жизни, к которым они вынуждены условиями своих профессий, предохраняют их от грубой развращенности. Самой страшной чертой развращенности древнего Рима было то, что она распространялась на каждый класс общества. При отсутствии всего, кроме простейших механизмов, мануфактуры с огромной промышленной жизнью, которую они порождают, были неизвестны. Бедный гражданин обнаруживал, что почти все сферы, в которых можно было получить почетное пропитание, полностью или, по крайней мере, в очень большой степени заняты рабами, в то время как он научился относиться к торговле с непреодолимым отвращением. Отсюда последовало огромное увеличение коррумпированных и развращающих профессий, таких как актеры, пантомимы, наемные гладиаторы, политические шпионы, служители страстей, астрологи, религиозные шарлатаны, псевдофилософы, которые давали свободным классам ненадежное и случайное существование, и отсюда также гигантские размеры системы клиентелы. Каждый богатый человек был окружен свитой иждивенцев, которые жили в значительной степени за его счет и проводили свою жизнь, служа его страстям и льстя его тщеславию. И, прежде всего, публичная раздача зерна, а иногда и денег, проводилась в таких масштабах, что, насколько это касалось первых предметов первой необходимости, все бедное свободное население Рима поддерживалось безвозмездно правительством. Осуществлять эту раздачу быстро и щедро было главной целью имперской политики, и ее последствия были хуже, чем могли бы возникнуть от самых экстравагантных законов о бедных или самой чрезмерной благотворительности. Масса народа поддерживалась в абсолютном безделье зерном, которое давалось без всякого отношения к заслугам и принималось не как одолжение, а как право, в то время как бесплатные публичные развлечения еще больше отвлекали их от труда.

Под этим влиянием население быстро сокращалось. Производительное предпринимательство почти исчезло в Италии, и беспрецедентное стечение причин сделало порочный целибат привычным состоянием. Уже во времена Августа зло было очевидным, и опасности, которые в более поздние правления гнали патрициев еще более массово из общественной жизни, гнали их все больше и больше в любую экстравагантность чувственности. Греция, со времени разрушения ее свободы, а также ведущие города Малой Азии и Египта стали центрами дичайшей развращенности, и греческие и восточные пленники были бесчисленны в Риме. Ионийские рабы необычайной красоты, александрийские рабы, знаменитые своим тонким мастерством в стимулировании утомленных чувств закоренелого и пресыщенного распутника, стали украшением каждого патрицианского дома, спутниками и наставниками молодых. Нежелание вступать в брак было настолько всеобщим, что люди, проводившие свою жизнь в попытках лестью обеспечить наследство богатых холостяков, стали многочисленным и печально известным классом. Рабское население само по себе было рассадником порока, и оно заражало всех, с кем приходило в контакт; в то время как привлекательность игр и особенно общественных бань, которые стали привычным местом отдыха праздных, в сочетании с прелестями итальянского климата и с жалким домашним архитектурным стилем, который был общим, отвлекали бедных граждан от домашней жизни. Только безделье, развлечения и скудное пропитание были желаемы, и общая практика абортов среди богатых, а также детоубийства и подкидывания во всех классах еще больше сдерживали население.

Разрушение всякого общественного духа в населении, находящемся в таком положении, было полным и неизбежным. Во времена Республики консул однажды выступал за допуск храброго итальянского народа к праву римского гражданства на том основании, что «те, кто думал только о свободе, заслуживали быть римлянами». В Империи вся свобода была с радостью выменяна на игры и зерно, и худший тиран мог этими средствами быть уверенным в популярности. В Республике, когда Марий открыл дома тех, кого он проскрибировал, для разграбления, народ благородным воздержанием упрекнул этот акт, ибо не нашлось ни одного римлянина, который воспользовался бы этим разрешением. В Империи, когда армии Вителлия и Веспасиана оспаривали владение городом, выродившиеся римляне собирались с восторгом на зрелище, как на гладиаторские игры, грабили покинутые дома, поощряли ту или иную армию своими безрассудными рукоплесканиями, вытаскивали беглецов, чтобы их убили, и превращали в праздник бедствие своей страны. Деградация национального характера была постоянной. Ни учение стоиков, ни правление Антонинов, ни триумф христианства не могли восстановить его. Безразличный к свободе, римлянин теперь, как и тогда, просит только праздного существования и публичных зрелищ, и бесчисленные монастыри и церковные пышные церемонии занимают в современном Риме то же место, что и раздачи зерна и игры амфитеатра в Риме Цезарей.

Необходимо помнить также, что в то время как общественный дух таким образом пришел в упадок в столице империи, не существовало независимой или соперничающей силы, чтобы оживить своим примером тлеющее пламя. Существование в современной Европе многих различных наций на одном уровне цивилизации, но с разными формами правления и условиями национальной жизни, обеспечивает постоянство некоторой меры патриотизма и свободы. Если они погибают в одной нации, они выживают в другой, и каждый народ влияет на окружающих его своим соперничеством или примером. Но империя, которая охватывала весь цивилизованный мир, не могла знать ничего об этом политическом взаимодействии. В религиозной, социальной, интеллектуальной и моральной жизни иностранные идеи были очень заметны, но порабощенные провинции не могли иметь влияния на возрождение политической жизни в центре, а те, которые соперничали с Италией в своей цивилизации, даже превосходили ее в своей развращенности и раболепии.

При рассмотрении, однако, условий, от которых зависело моральное состояние империи, существуют еще два очень важных центра или рассадника добродетели, на которые необходимо обратить внимание. Я имею в виду занятие сельским хозяйством и дисциплину армии. Очень древняя традиция, которая приписывалась Ромулу, провозглашала, что война и сельское хозяйство являются единственными почетными занятиями для гражданина, и было бы трудно переоценить влияние последнего в формировании умеренных и добродетельных привычек среди народа. Это предмет единственной дошедшей до нас работы старшего Катона. Вергилий украсил его блеском своей поэзии. Очень большая часть римской религии предназначалась для того, чтобы символизировать его стадии или освящать его операции. Варрон выразил в высшей степени римское чувство в том прекрасном предложении, которое Купер ввел в английскую поэзию: «Божественное Провидение создало деревню, а человеческое искусство — город». Реформы Веспасиана состояли главным образом в возвышении до высоких должностей земледельцев провинций. Антонин, который был, вероятно, самым совершенным из всех римских императоров, был на протяжении всего своего правления ревностным фермером.

Что касается отдаленных провинций, то вполне вероятно, что имперская система была в целом благом. Скандальная алчность провинциальных наместников, которая позорила последние годы Республики и которая увековечена негодующим красноречием Цицерона, по-видимому, прекратилась или, по крайней мере, значительно уменьшилась под надзором императоров. Широкая муниципальная свобода, хорошие дороги и по большей части мудрые и умеренные правители обеспечили отдаленным частям империи значительную меру процветания. Но в самой Италии сельское хозяйство вместе с привычками жизни, которые его сопровождали, быстро и фатально пришло в упадок. Крестьянин-собственник вскоре безнадежно погряз в долгах. Огромные преимущества, которые рабство давало богатым, постепенно передали почти всю итальянскую почву в их руки. Крестьянин, переставший быть собственником, обнаружил, что исключен рабским трудом из положения наемного земледельца, в то время как бесплатные раздачи зерна легко влекли его в метрополию. Гигантский масштаб этих раздач побудил правителей получать свое зерно в виде дани из отдаленных стран, главным образом из Африки и Сицилии, и оно почти перестало культивироваться в Италии. Земля пришла в запустение, или обрабатывалась рабами, или была превращена в пастбища, и на огромных пространствах раса свободных крестьян полностью исчезла.

Эта великая революция, которая глубоко повлияла на моральное состояние Италии, долгое время была неизбежной. Долги бедных крестьян и тенденция патрициев монополизировать завоеванную территорию вызвали некоторые из самых ожесточенных споров Республики, и в самые ранние дни Империи упадок, который, казалось, обрушился на итальянскую почву, постоянно и патетически оплакивался. Ливий, Варрон, Колумелла и Плиний отмечали это в самых решительных выражениях, и Тацит заметил, что уже в правление Клавдия Италия, которая когда-то снабжала отдаленные провинции зерном, стала зависеть в самых предметах первой необходимости от ветров и волн. Зло было, действительно, почти безнадежного рода. Встречные ветры или любое другое случайное прерывание конвоев с зерном вызывали серьезные бедствия в столице; но перспектива бедствий, которые последовали бы, если бы какое-либо несчастье отделило великие зернопроизводящие страны от империи, могла вполне ужаснуть политика. И все же совокупное влияние рабства и бесплатных раздач зерна, действующее описанным мною образом, сделало все усилия по возрождению итальянского сельского хозяйства тщетными, а рабство пустило такие глубокие корни, что его было бы невозможно отменить, в то время как ни один император не осмеливался столкнуться с бедствиями и восстанием, которые последовали бы за приостановкой или даже ограничением раздач. Многие серьезные усилия были предприняты, чтобы исправить зло. Александр Север выдавал деньги беднякам на покупку участков земли и принимал постепенную выплату без процентов из продуктов почвы. Пертинакс поселял бедняков как собственников на заброшенной земле при единственном условии, что они будут ее обрабатывать. Марк Аврелий начал, а Аврелиан и Валентиниан продолжили систему поселения большого количества варварских пленников на итальянской почве и принуждения их как рабов обрабатывать ее. Внедрение этого большого иностранного элемента в сердце Италии было в конечном итоге одной из причин падения империи, и именно примерно в это время мы впервые смутно прослеживаем состояние крепостного права или прикрепления к земле, в которое впоследствии перешло рабство и которое было в течение нескольких веков общим состоянием европейских бедняков. Но экономические и моральные причины, которые разрушали сельское хозяйство в Италии, были слишком сильны, чтобы им можно было сопротивляться, и простые привычки жизни, которые способствуют сельскохозяйственным занятиям, имели мало или вовсе не имели места в поздней империи.

Несколько менее стремительный, но в конечном счете не менее полный упадок произошел в военной жизни. Римская армия поначалу комплектовалась исключительно из высших сословий, а служба, которая длилась только во время реальных военных действий, была безвозмездной. Однако к концу Республики эти условия исчезли. Считается, что военное жалованье было введено во время осады Вей. Некоторые испанцы, зачисленные в армию во время соперничества Рима и Карфагена, стали первым примером использования иностранной наемной силы Римом. Марий отменил имущественный ценз для новобранцев. В ходе длительного пребывания в Испании и азиатских провинциях дисциплина постепенно ослабевала, и историк, прослеживавший проникновение восточной роскоши в Рим, с полным основанием подчеркивал зловещий факт: именно солдаты первыми принесли ее в город. Гражданские войны способствовали разрушению старых военных традиций, но, поскольку ими руководили способные полководцы, вероятно, они оказали большее влияние на патриотизм, нежели на дисциплину армии. Август реорганизовал всю военную систему, создав отряд солдат, известный как преторианская гвардия, наделенный особыми привилегиями и постоянно находившийся в Риме, в то время как остальные легионы были сосредоточены преимущественно на границах. В течение его долгого правления, как и при Тиберии, обе части армии сохраняли спокойствие, но убийство Калигулы его же солдатами открыло длительный период неподчинения. Было замечено, что Клавдий первым подал роковой пример, покупая свою безопасность у солдат с помощью взяток. Армии в провинциях вскоре обнаружили, что можно избрать императора за пределами Рима, и Гальба, Отон, Вителлий и Веспасиан были порождениями мятежей. Однако зло еще можно было исправить. Веспасиан и Траян восстановили дисциплину с большой строгостью и успехом. Императоры стали чаще посещать лагеря. Численность солдат была невелика, и на некоторое время беспорядки утихли. Справедливо замечено, что история худшего периода Империи полна примеров того, как храбрые солдаты в крайне трудных обстоятельствах просто пытались исполнить свой долг. Но историку вскоре вновь пришлось отметить глубокое влияние сладострастных азиатских городов на легионы. Удаленные на долгие годы от Италии, они утратили всякую национальную гордость, их верность перешла от суверена к полководцу, и когда императорский скипетр оказался в руках череды некомпетентных правителей, они привычно подталкивали своих командиров к мятежу и в конце концов довели империю до состояния военной анархии. Средство от этого зла, хотя и не от усвоенных привычек к роскоши, было найдено в разделении империи, что поставило каждую армию под прямой надзор императора, и вероятно, что в более поздний период христианство уменьшило неподчинение солдат, хотя, возможно, оно также ослабило их воинский пыл. Но действовали и другие, еще более мощные причины, готовившие военный крах Рима. Привычки к бездействию, порожденные имперской политикой, которую большинство императоров стремились поощрять из желания популярности, привели к глубокому отвращению к тяготам военной жизни. Даже преторианская гвардия, которая долгое время состояла исключительно из италийцев, после Септимия Севера стала набираться из легионов на границах, в то время как Италия была освобождена от регулярной воинской повинности, а эти части пополнялись исключительно за счет провинций, и на службу принималось бесчисленное множество варваров. Политические и военные последствия этой перемены достаточно очевидны. В эпоху, когда артиллерия была неизвестна, военное превосходство цивилизованных народов над варварами было гораздо меньше, чем в настоящее время, италийцы же совершенно отвыкли от настоящей войны и приобрели привычки, которые более всего были несовместимы с воинской дисциплиной, в то время как многие варвары, угрожавшие и в конечном итоге сокрушившие империю, были обучены именно римскими генералами. Моральное последствие столь же ясно: воинская дисциплина, подобно сельскохозяйственному труду, перестала играть какую-либо роль среди моральных факторов Италии.

Для тех, кто должным образом оценил перечисленные мною соображения, упадок и моральное разложение империи не могут стать неожиданностью, хотя они могут справедливо удивляться тому, что ее агония была столь затяжной, что она породила множество добрых и великих людей, как язычников, так и христиан, и что они оказали столь широкое влияние, какое, несомненно, имели. Почти каждый институт или род занятий, способствовавшие формированию добродетельных привычек, были осквернены или уничтожены, в то время как силы ужасающей мощи толкали народ к пороку. Богачи, исключенные из большинства почетных путей честолюбия и окруженные бесчисленными паразитами, разжигавшими любую их страсть, оказывались абсолютными хозяевами бесчисленных рабов, которые были их добровольными слугами, а зачастую и учителями в пороке. Бедняки, ненавидящие труд и лишенные всяких интеллектуальных ресурсов, жили в привычной праздности и рассматривали низкопоклонство как нормальный путь к богатству. Но картина становится поистине ужасающей, когда мы вспоминаем, что главным развлечением обоих классов было зрелище кровопролития, смерти, а иногда и пыток людей.

Гладиаторские игры действительно представляют собой ту черту римского общества, которая современному сознанию кажется почти немыслимой по своей жестокости. Тот факт, что не только мужчины, но и женщины в период высокой цивилизации — люди, которые не только исповедовали, но и очень часто следовали высокому моральному кодексу, — сделали человеческую бойню своим привычным развлечением, и что все это продолжалось столетиями, почти не встречая протеста, является одним из самых поразительных фактов в моральной истории. Однако это вполне нормально и ни в коей мере не противоречит доктрине естественных моральных восприятий, в то же время открывая области этических исследований, представляющие глубокий, хотя и болезненный интерес.

Эти игры, которые долгое время затмевали по своему интересу и влиянию все другие формы публичных развлечений в Риме, изначально были религиозными церемониями, совершавшимися у гробниц великих людей и задуманными как человеческие жертвоприношения для умилостивления теней умерших. Впоследствии их стали защищать как средство поддержания воинского духа постоянным зрелищем мужественной смерти, и с этой целью было принято устраивать гладиаторские представления для солдат перед их отправкой на войну. Помимо этих функций, они имели значительное политическое значение, ибо в то время, когда все регулярные органы свободы были парализованы или упразднены, правитель привык встречаться на арене с десятками тысяч своих подданных, которые пользовались возможностью подавать петиции, заявлять о своих жалобах и свободно критиковать суверена или его министров. Говорят, что игры имели этрусское происхождение; впервые они были введены в Риме в 264 г. до н.э., когда два сына человека по имени Брут заставили три пары гладиаторов сражаться на похоронах своего отца, а к концу Республики они стали обычным явлением во время великих общественных событий и, что кажется еще более ужасным, на пирах знати. Соперничество Цезаря и Помпея значительно умножило их число, ибо каждый стремился таким образом снискать расположение народа. Помпей ввел новую форму боя между людьми и животными. Цезарь отменил старый обычай ограничивать погребальные игры похоронами мужчин, и его дочь была первой римской дамой, чья гробница была осквернена человеческой кровью. Помимо этого нововведения, Цезарь заменил временные сооружения, в которых до тех пор проводились игры, постоянным деревянным амфитеатром, укрыл зрителей тентом из драгоценного шелка, однажды заставил осужденных сражаться серебряными копьями и привлек в город столько гладиаторов, что Сенат был вынужден издать указ, ограничивающий их число. В первые годы Империи Статилий Тавр воздвиг первый каменный амфитеатр. Август приказал, чтобы в одном представлении сражалось не более 120 человек и чтобы ни один претор не давал более двух представлений в год, а Тиберий вновь установил максимум бойцов, но, несмотря на эти попытки ограничить их, игры вскоре приобрели гигантские масштабы. Их привычно устраивали великие люди в честь своих умерших родственников, чиновники при вступлении в должность, завоеватели для обеспечения популярности, по любому случаю общественных празднеств, а также богатые торговцы, желавшие приобрести общественное положение. Они также входили в число развлечений общественных бань. Школы гладиаторов — часто частная собственность богатых граждан — существовали в каждом крупном городе Италии, и, помимо рабов и преступников, они были переполнены свободными людьми, которые добровольно нанимались на срок в несколько лет. В глазах множества людей крупные суммы, выплачиваемые победителю, покровительство знати, а часто и императоров, и, что еще больше, бред народной восторженности, сосредоточенный на успешном гладиаторе, перевешивали все опасности профессии. Вскоре как у зрителей, так и у бойцов выработалось полное безразличие к жизни. Ланисты, или поставщики гладиаторов, стали важной профессией. Странствующие группы гладиаторов пересекали Италию, нанимаясь для провинциальных амфитеатров. Влияние игр постепенно пронизало всю ткань римской жизни. Они стали обыденной темой для разговоров. Дети подражали им в своих играх. Философы черпали из них свои метафоры и иллюстрации. Художники изображали их во всех видах орнамента. Весталки имели почетное место на арене. Колизей, который, как говорят, мог вместить более 80 000 зрителей, затмил все другие памятники имперского величия и даже сейчас является одновременно самым внушительным и самым характерным реликтом языческого Рима.

В провинциях проявлялась та же страсть. От Галлии до Сирии, везде, куда распространялось римское влияние, вводились кровавые зрелища, и гигантские остатки амфитеатров во многих землях до сих пор свидетельствуют своим разрушенным величием о масштабах, в которых они проводились. В правление Тиберия, как говорят, более 20 000 человек погибло при обрушении амфитеатра в пригородном городе Фидены. При Нероне сиракузяне получили в качестве особой милости освобождение от закона, ограничивавшего число гладиаторов. Из огромного потока пленных, приведенных Титом из Иудеи, значительная часть была предназначена завоевателем для провинциальных игр. В Сирии, куда они были введены Антиохом Епифаном, поначалу они вызывали скорее ужас, чем удовольствие; но изнеженные сирийцы вскоре научились созерцать их со страстным наслаждением, и однажды Агриппа заставил 1400 человек сражаться в амфитеатре в Берите. Греция была единственным исключением в некоторой степени. Когда была предпринята попытка ввести это зрелище в Афинах, философ-киник Демонакт успешно воззвал к лучшим чувствам народа, воскликнув: «Вы должны сначала разрушить алтарь Сострадания». Говорят, что игры впоследствии проникли в Афины и были подавлены Аполлонием Тианским; но, за исключением Коринфа, где существовало очень большое иностранное население, Греция, по-видимому, никогда не разделяла общего энтузиазма.

Одним из первых последствий этого вкуса стало то, что народ стал совершенно непригоден для тех спокойных и утонченных развлечений, которые обычно сопровождают цивилизацию. Для людей, привыкших наблюдать яростные перипетии смертельного боя, любое зрелище, не вызывавшее сильнейшего возбуждения, было пресным. Единственными развлечениями, которые хоть как-то соперничали со зрелищами амфитеатра и цирка, были те, что сильно воздействовали на чувственные страсти, такие как игры Флоры, позы пантомим и балет. Римская комедия, правда, процветала в течение короткого периода, но лишь встав на тот же путь. Сводник и куртизанка — главные персонажи Плавта, а более скромный Теренций никогда не достигал равной популярности. Различные формы порока имеют постоянную тенденцию действовать и реагировать друг на друга, и сильная жажда возбуждения, которую неизбежно должен был порождать амфитеатр, вероятно, сыграла немалую роль в стимулировании оргий чувственности, которые описывают Тацит и Светоний.

Но если комедия могла до некоторой степени процветать вместе с гладиаторскими играми, то этого нельзя сказать о трагедии. Действительно, верно, что трагический актер может показать проявления более сильной агонии и более величественного героизма, чем когда-либо видели на арене. Его миссия — рисовать не природу, как она существует при дневном свете, а природу, как она существует в сердце человека. Его жесты, тона, взгляды — такие, которые никогда не были бы продемонстрированы тем лицом, которое он представляет, но они раскрывают аудитории всю интенсивность эмоций, которые этот человек испытал бы, но которые он не смог бы адекватно выразить. Но для тех, кто привык к интенсивному реализму амфитеатра, идеализированные страдания сцены были не впечатляющими. Весь гений Сиддонс или Ристори не смог бы тронуть аудиторию, которая постоянно видела, как живые люди падают окровавленными и изувеченными у их ног. Одна из первых функций сцены — поднять до высшей точки восприимчивость к отвращению. Когда Гораций сказал, что Медея не должна убивать своих детей на сцене, он сформулировал не просто произвольное правило, а то, которое неизбежно вырастает из развития драмы. Существенной характеристикой утонченного и культурного вкуса является шок и оскорбление при виде кровопролития; и театр, который несколько опасно отделяет чувство от действия и заставляет людей тратить свое сострадание на идеальные страдания, является, по крайней мере, барьером против крайних форм жестокости, развивая эту восприимчивость до высшей степени. Гладиаторские игры, с другой стороны, уничтожали всякое чувство отвращения, а следовательно, и всякую утонченность вкуса, и делали невозможным постоянное торжество драмы.

[pg 278]

Совершенно очевидно, как из истории, так и из современного опыта, что инстинктивный шок, или естественное чувство отвращения, вызванное видом страданий людей, не отличается по своей природе от того, которое вызвано видом страданий животных. Последнее, для тех, кто к нему не привык, мучительно болезненно. Первое постоянно становится от привычки делом полного безразличия. Если отвращение, которое ощущается в одном случае, кажется большим, чем в другом, то это происходит не из-за какого-либо врожденного чувства, которое велит нам почитать наш вид, а просто потому, что нашему воображению легче осознать человеческие страдания, чем страдания животных, а также потому, что воспитание укрепило наши чувства в одном случае гораздо больше, чем в другом. Однако нет факта более ясно установленного, чем тот, что когда люди считали не преступлением убивать какой-то класс своих ближних, они вскоре учились делать это без всяких естественных угрызений совести или колебаний, чем они проявили бы при убийстве дикого зверя. Это нормальное состояние диких людей. Колонисты и краснокожие индейцы даже сейчас часто стреляют друг в друга с точно таким же безразличием, как они стреляют в хищных зверей, и вся история войны — особенно когда война велась на более диких принципах, чем сейчас — является иллюстрацией этого факта. Поэтому, как бы поразительно это ни казалось сейчас, ни в коей мере не является неестественным, что римские зрители созерцали с полным спокойствием убийство людей. Испанец, которого в младенчестве приносят на арену для боя быков, вскоре учится смотреть с безразличием или удовольствием на зрелища, перед которыми неопытный глаз чужестранца содрогается от ужаса, и тот же процесс был бы столь же эффективен, если бы зрелищем были страдания людей.

Мы теперь оглядываемся назад с негодованием на это безразличие; но все же, хотя это может быть трудно осознать, вероятно, правда, что вряд ли найдется человек, который не мог бы привычкой быть настолько ожесточен, чтобы разделить его. Если бы самый доброжелательный человек жил в стране, в которой невинность этих игр считалась аксиоматичной, если бы его водили на них с самого детства и приучили ассоциировать их с его ранними мечтами о романтике, и если бы его затем оставили просто на волю эмоций, первый пароксизм ужаса вскоре утих бы, последующее сжимающее отвращение становилось бы все слабее и слабее, чувство интереса было бы пробуждено, и вероятно, пришло бы время, когда оно воцарилось бы в одиночестве. Но даже это абсолютное безразличие к виду человеческих страданий не представляет собой всего зла, проистекающего из гладиаторских игр. То, что некоторые люди устроены так, что способны получать реальное и живое удовольствие от простого созерцания страдания как страдания, без всякой связи с их собственными интересами, — это положение, которое решительно отрицалось теми, в чьих глазах порок — не более чем смещение или преувеличение законных эгоистических чувств, а другие, признавшие реальность этого явления, рассматривали его как очень редкую и исключительную болезнь. Что это так — по крайней мере в крайних формах — в нынешнем состоянии общества, можно разумно надеяться, хотя я полагаю, что немногие люди, наблюдавшие за повадками мальчиков, усомнились бы в том, что получать удовольствие от причинения хотя бы некоторой степени боли достаточно распространено, и хотя не совсем уверенно, что все виды спорта взрослых мужчин не были бы встречены с точно таким же рвением, если бы их жертвы не были чувствующими существами. Но в каждом обществе, в котором жестокие наказания были обычным делом, эта сторона человеческой природы приобретала несомненную значимость. О Клавдии рассказывают, что его особым наслаждением на гладиаторских шоу было наблюдение за лицами умирающих, ибо он научился получать художественное удовольствие, наблюдая за изменениями их агонии. Когда гладиатор лежал простертым, зрители обычно подавали знак большими пальцами, указывая, желают ли они, чтобы его пощадили или убили, и устроитель шоу пожинал наибольшую популярность, когда в последнем случае он не позволял никаким соображениям экономии заставить его колебаться в санкционировании народного решения.

Помимо этого, простое желание новизны толкало народ ко всякому излишеству или утонченности варварства. Простой бой в конце концов стал пресным, и всякое разнообразие жестокости было придумано, чтобы стимулировать угасающий интерес. В одно время медведь и бык, скованные вместе, катались в яростной схватке по песку; в другое — преступников, одетых в шкуры диких зверей, бросали быкам, которых разъяряли раскаленным железом или дротиками с наконечниками из горящей смолы. Четыреста медведей были убиты за один день при Калигуле; триста в другой день при Клавдии. При Нероне четыреста тигров сражались с быками и слонами; четыреста медведей и триста львов были забиты его солдатами. За один день, при освящении Колизея Титом, погибло пять тысяч животных. При Траяне игры продолжались сто двадцать три дня подряд. Львы, тигры, слоны, носороги, бегемоты, жирафы, быки, олени, даже крокодилы и змеи использовались, чтобы придать новизну зрелищу. Не было недостатка и ни в какой форме человеческих страданий. Первый Гордиан, будучи эдилом, дал двенадцать представлений, в каждом из которых участвовало от ста пятидесяти до пятисот пар гладиаторов. Восемьсот пар сражались во время триумфа Аврелиана. Десять тысяч человек сражались во время игр Траяна. Нерон освещал свои сады ночью христианами, горящими в своих смоляных рубашках. При Домициане армия слабых карликов была вынуждена сражаться, и не раз женщины-гладиаторы спускались, чтобы погибнуть на арене. Преступник, изображавший вымышленного персонажа, был пригвожден к кресту и там растерзан медведем. Другой, представлявший Сцеволу, был вынужден держать руку в настоящем пламени. Третий, как Геркулес, был сожжен заживо на костре. Настолько сильной была жажда крови, что принц был менее непопулярен, если пренебрегал раздачей зерна, чем если пренебрегал играми; и сам Нерон, благодаря своей щедрости в этом отношении, был, вероятно, сувереном, который был наиболее любим римской толпой. Гелиогабал и Галерий, как сообщается, во время обеда угощали себя зрелищем преступников, растерзанных дикими зверями. О последнем говорили, что «он никогда не ужинал без человеческой крови».

Нам полезно твердо смотреть на такие факты, как эти. Они показывают более ярко, чем любое простое философское рассуждение, бездну развращенности, в которую может погрузиться человеческая природа. Они предоставляют нам поразительные доказательства реальности морального прогресса, которого мы достигли, и позволяют нам в некоторой степени оценить регенерирующее влияние, которое христианство оказало в мире. Ибо уничтожение гладиаторских игр — полностью его работа. Философы, конечно, могли оплакивать их, нежные натуры могли содрогаться от их заразы, но для множества они обладали очарованием, которое ничто, кроме новой религии, не могло преодолеть.

И это очарование не было удивительным, ибо ни одно зрелище никогда не сочетало в себе более мощных элементов притяжения. Великолепный цирк, роскошные наряды собравшегося Двора, зараза страстного энтузиазма, пронизывающая почти зримо могучую толпу, затаенная тишина ожидания, дикие возгласы, вырывающиеся одновременно из восьмидесяти тысяч глоток и эхом отдающиеся до самых дальних окраин города, быстрые смены схватки, дела блестящего мужества, которые проявлялись, — все это было хорошо приспособлено, чтобы очаровать воображение. Преступления и рабство гладиатора на время забывались в блеске славы, окружавшей его. Представляя в высшей степени то мужество, которое римляне считали первой из добродетелей, будучи центром бесчисленных глаз, главным объектом разговоров в метрополии вселенной, предназначенный, если победит, быть увековеченным в мозаике и скульптуре, он нередко поднимался до героического величия. Гладиатор Спартак в течение трех лет бросал вызов храбрейшим армиям Рима. Величайшие из римских генералов выбирали гладиаторов для своей охраны. Группа гладиаторов, верных даже до смерти, следовала за судьбой павшего Антония, когда все остальные покинули его. Прекрасные глаза, дрожащие от страсти, смотрели вниз на бой, и благороднейшие дамы в Риме, даже сама императрица, как известно, жаждали любви победителя. Мы читаем о гладиаторах, сетующих, что игры происходили так редко, горько жалующихся, если им не разрешали спуститься на арену, презирающих сражаться, кроме как с самыми могущественными противниками, смеющихся вслух, когда их раны перевязывали, и, наконец, когда простертые в пыли, спокойно подставляющих свои горла под меч завоевателя. Энтузиазм, который собирался вокруг них, был настолько силен, что были необходимы специальные законы, и иногда их было недостаточно, чтобы предотвратить зачисление патрициев в их ряды, в то время как спокойное мужество, с которым они никогда не переставали умирать, поставляло философу его самые поразительные примеры. Строгое воздержание, которое требовалось перед боем, ярко контрастируя с распущенностью римской жизни, даже наделило их чем-то вроде морального достоинства; и это необычайно показательный факт, что из всех языческих персонажей гладиатор был выбран Отцами как наиболее близкое приближение к христианскому идеалу. Святой Августин рассказывает нам, как один из его друзей, будучи привлеченным к зрелищу, пытался, закрыв глаза, защититься от очарования, которое он знал как греховное. Внезапный крик заставил его нарушить свое решение, и он больше никогда не мог отвести свой взгляд.

И в то время как влияния амфитеатра получили полное господство над населением, у римлянина были не без оправданий, которые могли усыпить его моральные чувства. Игры, как я сказал, были изначально человеческими жертвоприношениями — религиозными обрядами, священными для мертвых, — и утверждалось, что смерть гладиатора была и более почетной, и более милосердной, чем смерть пассивной жертвы, которая в гомеровскую эпоху приносилась в жертву у гробницы. Бойцы были либо профессиональными гладиаторами, рабами, преступниками, либо военнопленными. Участь первых была добровольной. Вторые долгое время рассматривались как почти ниже или вне заботы свободного человека; но когда расширяющийся круг сочувствия заставил римлян рассматривать своих рабов как «своего рода вторую человеческую природу», они осознали жестокость выставления их на играх, и эдикт императора запретил это. Третьи были приговорены к смерти, и так как победоносный гладиатор был, по крайней мере, иногда помилован, разрешение сражаться рассматривалось как акт милосердия. Участь четвертых не могла поразить раннего римлянина тем ужасом, который она вызвала бы сейчас, ибо право завоевателей на массовое убийство своих пленных было почти повсеместно признано. Но дальше точки желания, чтобы игры были в некоторой степени ограничены, крайне немногие из моралистов Римской империи когда-либо продвигались. То, что это была ужасная и деморализующая вещь — сделать зрелище смертей, даже виновных людей, формой народного развлечения, было позицией, которой не достигла ни одна римская школа и которая была достигнута лишь очень немногими индивидуумами. Цицерон замечает: «что гладиаторские зрелища кажутся некоторым жестокими и бесчеловечными», и он добавляет: «не знаю, не так ли это, как они проводятся сейчас, но когда виновные люди вынуждены сражаться, лучшей дисциплины против страданий и смерти нельзя представить глазу». Сенека, это правда, принимает гораздо более благородный язык. Он осуждал игры с пламенным красноречием. Он возмущенно опровергал аргумент, основанный на виновности бойцов, и заявлял, что во всех формах и модификациях эти развлечения были огрубляющими, дикими и отвратительными. Плутарх пошел еще дальше и осудил бои диких зверей на том основании, что мы должны иметь связь сочувствия со всеми чувствующими существами и что вид крови и страданий неизбежно и существенно развращает. К этим примерам мы можем добавить Петрония, который осудил шоу в своей поэме о гражданской войне; Юния Маврика, который отказался позволить жителям Вены праздновать их и ответил на протесты императора: «О, если бы было возможно отменить такие зрелища даже в Риме!»; и, прежде всего, Марка Аврелия, который, заставив гладиаторов сражаться тупыми мечами, сделал их на время сравнительно безвредными. Но эти, вместе с афинскими протестами, которые я уже заметил, — почти единственные примеры, оставшиеся сейчас от языческих протестов против самой заметной, а также самой ужасной черты эпохи. Ювенал, чья беспощадная сатира прошла через все поле римских нравов и который яростно осуждает всякую жестокость к рабам, неоднократно замечал гладиаторские шоу, но ни в одном случае он не намекает, что они были несовместимы с человечностью. Из всех великих историков, которые записывали их, никто, кажется, не осознавал, что он записывает варварство, никто не кажется, видел в них какие-либо большие зла, чем растущая склонность к удовольствиям и чрезмерное умножение опасного класса. Римлянин стремился сделать людей храбрыми и бесстрашными, а не нежными и гуманными, и в его глазах то зрелище было достойно аплодисментов, которое закаляло сердце против страха смерти, даже ценой привязанностей. Тит и Траян, в чьи правления, вероятно, наибольшее количество шоу было сжато в короткое время, были оба людьми выдающегося милосердия, и ни один римлянин, кажется, не воображал, что факт того, что 3000 человек были вынуждены сражаться при одном, и 10 000 при другом, отбрасывал малейшую тень на их характеры. Светоний упоминает, как пример любезности Тита, что он привык шутить с народом во время боев гладиаторов, а Плиний особенно восхвалял Траяна, потому что он не покровительствовал зрелищам, которые изнеживают характер, а скорее тем, которые толкают людей «к благородным ранам и к презрению смерти». Тот же писатель, который сам был во многих отношениях заметен своей нежностью и милосердием, тепло похвалив друга за согласие на петицию народа Вероны, который желал зрелища, добавляет это поразительное предложение: «После столь общей просьбы отказать было бы не твердостью — это было бы жестокостью». Даже в последние годы четвертого века префект Симмах, который считался одним из самых достойных язычников своего века, собрал некоторых саксонских пленных, чтобы сражаться в честь его сына. Они задушили себя в тюрьме, и Симмах оплакивал несчастье, которое постигло его от их «нечестивых рук», но пытался успокоить свои чувства, вспоминая терпение Сократа и наставления философии.

[pg 288]

Хотя, однако, у меня нет желания скрывать или оправдывать крайнюю жестокость этого аспекта римской жизни, существуют определенные очень естественные преувеличения, против которых нам необходимо остерегаться. Существуют в человеческой природе, и более особенно в осуществлении благожелательных привязанностей, неравенства, несоответствия и аномалии, которые теоретики не всегда принимают во внимание. Мы были бы совершенно неправы, если бы предположили, что человек, который получал удовольствие от гладиаторского боя в древнем Риме, был обязательно таким же бесчеловечным, как современный человек, который получал бы удовольствие от подобного зрелища. Человек, который падает лишь немного ниже стандарта своего собственного милосердного века, часто в реальности гораздо хуже, чем человек, который соответствовал стандарту гораздо более варварского века, даже если последний будет делать некоторые вещи с полным спокойствием, от которых другой отпрянул бы с ужасом. У нас есть гораздо большая сила, чем иногда предполагается, локализовать как наши благожелательные, так и злобные чувства. Если человек очень добр или очень суров к какому-то конкретному классу, это обычно, и в целом справедливо, рассматривается как индекс его общего расположения, но вывод не является непогрешимым, и он может легко быть доведен слишком далеко. Есть некоторые, которые, кажется, тратят все свои добрые чувства на один класс и относятся с полным безразличием ко всему вне его. Есть другие, которые рассматривают определенный класс как совершенно вне сферы их симпатий, в то время как в других сферах их привязанности оказываются живыми и постоянными. Есть много тех, кто согласился бы без малейшего нежелания на варварский обычай, но был бы совершенно неспособен на столь же варварский акт, который обычай не освятил. Наши привязанности настолько капризны по своей природе, что постоянно необходимо исправлять детальным опытом самые правдоподобные дедукции. Так, например, это очень несомненная и очень важная истина, что жестокость к животным естественно указывает и способствует привычке ума, которая ведет к жестокости к людям; и что, с другой стороны, привязанное и милосердное расположение к животным обычно подразумевает нежную и любезную натуру. Но если бы мы приняли этот принцип как непогрешимый критерий человечности, мы вскоре обнаружили бы, что ошибаемся. К несколько слишком избитому анекдоту о Домициане, удовлетворяющем свои дикие склонности убийством мух, мы могли бы противопоставить Спинозу, одного из самых чистых, самых нежных, самых доброжелательных из человечества, о котором рассказывается, что почти единственным развлечением его жизни было помещение мух в паутины пауков и наблюдение за их борьбой и их смертями. Было замечено, что очень большая доля людей, которые во время Французской революции доказали, что они наиболее абсолютно безразличны к человеческим страданиям, были глубоко привязаны к животным. Фурнье был предан белке, Кутон — спаниелю, Панис — двум золотым фазанам, Шометт — вольеру, Марат держал голубей. Бэкон заметил, что турки, которые являются жестоким народом, тем не менее заметны своей добротой к животным, и он упоминает пример христианского мальчика, который был почти забит до смерти за то, что заткнул рот длинноклювой птице. В Египте есть больницы для старых кошек, и самые отвратительные насекомые рассматриваются с нежностью; но человеческая жизнь рассматривается так, как будто она не имеет значения, и человеческое страдание едва ли вызывает заботу. Тот же контраст появляется более или менее во всех восточных народах. С другой стороны, путешественники единодушны в заявлении, что в Испании сильная страсть к бою быков вполне совместима с самой активной доброжелательностью и самым любезным расположением. Опять же, переходя к другой сфере, нередко можно найти завоевателей, которые будут жертвовать с полным хладнокровием большими массами людей ради своего честолюбия, но которые в своих сделках с изолированными индивидуумами отличаются неизменным милосердием. Аномалии такого рода постоянно появляются в римском населении. Те самые люди, которые смотрели вниз с восторгом, когда песок арены был окрашен человеческой кровью, заставляли театр звенеть аплодисментами, когда Теренций в своей знаменитой строке провозглашал всеобщее братство человека. Когда сенат, будучи не в состоянии обнаружить убийцу патриция, решил предать смерти его четыреста рабов, народ поднялся в открытом восстании против приговора. Рыцарь по имени Эриксо, который во времена Августа так высек своего сына, что тот умер от последствий, был почти разорван на куски возмущенным населением. Старший Катон лишил сенатора его ранга, потому что он назначил казнь в такой час, что его любовница могла насладиться зрелищем. Даже в амфитеатре были определенные следы более мягкого духа. Друз, жаловался народ, получал слишком видимое удовольствие при виде крови; Калигула был слишком любопытен в наблюдении за смертью; Каракалла, будучи мальчиком, завоевал восторженные аплодисменты, проливая слезы при казни преступников. Среди самых популярных зрелищ в Риме были танцы на канате, и тогда, как и сейчас, шнур был натянут на большой высоте над землей, кажущаяся, и действительно реальная, опасность добавляла злой привкус к выступлениям. В правление Марка Аврелия произошел несчастный случай, и император, с его обычной чувствительной человечностью, приказал, чтобы ни один канатоходец не выступал без сетки или матраса, расстеленного внизу. Это необычайно любопытный факт, что эта мера предосторожности, которую ни одна христианская нация не приняла, продолжала действовать в течение более чем века худшего периода Римской империи, когда кровь пленных проливалась как вода в Колизее. Стандарт человечности был очень низким, но чувство было все еще заметно, хотя его проявления были капризными и непоследовательными.

Эскиз, который я сейчас нарисовал, будет, я думаю, достаточным, чтобы показать широкую пропасть, которая существовала между римскими моралистами и римским народом. С одной стороны, мы находим систему этики, о которой, когда мы рассматриваем диапазон и красоту ее заповедей, возвышенность мотивов, к которым она взывала, и ее совершенную свободу от суеверных элементов, не будет преувеличением сказать, что, хотя она могла быть сравнима, она никогда не была превзойдена. С другой стороны, мы находим общество, почти абсолютно лишенное морализирующих институтов, занятий или верований, существующее при экономической и политической системе, которая неизбежно вела к всеобщей развращенности, и страстно пристрастившееся к самым огрубляющим развлечениям. Моральный кодекс, в то время как он расширялся в теоретической всеобщности, сокращался в практическом применении. Ранние римляне имели очень узкий и несовершенный стандарт долга, но их патриотизм, их военная система и их принудительная простота жизни сделали этот стандарт существенно популярным. Поздние римляне достигли очень высокого и духовного представления о долге, но философ со своей группой учеников или писатель со своими немногими читателями едва ли имели какую-либо точку контакта с народом. Великая практическая проблема древних философов заключалась в том, как они могли воздействовать на массы. Просто сказать людям, что такое добродетель, и восхвалять ее красоту, недостаточно. Нужно сделать что-то большее, если характеры наций должны быть сформированы, а закоренелые пороки искоренены.

Эту проблему римские стоики были неспособны решить, но они делали то, что было в их силах, и их усилия, хотя и совершенно неадекватные болезни, были отнюдь не презренными. Во-первых, они воспитали многих великих и хороших правителей, которые оказывали все влияние своего положения в деле добродетели. В большинстве случаев эти реформы были отменены при вступлении на престол первого плохого императора, но были, по крайней мере, некоторые, которые остались. Было замечено, что роскошь стола, которая приобрела самые экстравагантные пропорции в период, прошедший между битвой при Акциуме и правлением Гальбы, начала с этого периода приходить в упадок, и перемена главным образом приписывается Веспасиану, который в некоторой мере реформировал римскую аристократию введением многих провинциалов и который сделал свой двор примером строжайшей бережливости. Период от вступления на престол Нервы до смерти Марка Аврелия, включающий не менее восьмидесяти четырех лет, демонстрирует единообразие хорошего правления, которое не имело равных ни в одной другой деспотической монархии. Каждый из пяти императоров, которые тогда правили, заслуживает того, чтобы быть помещенным среди лучших правителей, которые когда-либо жили. Траян и Адриан, чьи личные характеры были наиболее дефектными, были людьми великого и выдающегося гения. Антонин и Марк Аврелий, хотя и менее выдающиеся как политики, были среди самых совершенно добродетельных людей, которые когда-либо сидели на троне. В течение сорока лет этого периода совершенный, нерушимый мир царил над всем цивилизованным миром. Варварские посягательства еще не начались. Отдельные национальности, составлявшие Империю, удовлетворенные совершенной муниципальной и совершенной интеллектуальной свободой, потеряли всякую заботу о политической свободе, и немногим более трехсот тысяч солдат охраняли территорию, которая сейчас защищена гораздо более чем тремя миллионами.

В создании этого состояния дел стоицизм, как главный моральный агент Империи, имел значительное, хотя и не преобладающее влияние. В других отношениях его влияние было более очевидным и исключительным. Это была фундаментальная максима секты, «что мудрец должен принимать участие в общественной жизни», и поэтому было невозможно, чтобы стоицизм процветал, не производя возрождения патриотизма. Тот же моральный импульс, который превратил неоплатоника в мечтательного мистика, а католика — в бесполезного отшельника, толкал стоика на передовой пост опасности на службе своей стране. В то время как ориентир за ориентиром римской добродетели погружались, в то время как роскошь и скептицизм, и иностранные привычки, и иностранные верования разъедали всю структуру национальной жизни, среди последних пароксизмов угасающей свободы, среди отвратительного карнавала порока, который вскоре последовал за ее падением, стоик оставался неизменным, представителем и хранителем прошлого. Партия, которая приобрела благородный титул Партии Добродетели, ведомая такими людьми, как Катон, или Тразея, или Гельвидий, или Бурр, держала знамя римской добродетели и римской свободы в самые темные часы деспотизма и отступничества. Как все люди, которые несут интенсивный религиозный пыл в политику, они были часто узколобыми и нетерпимыми, слепыми к неизбежным изменениям общества, неспособными к компромиссу, бурными и несвоевременными в своих требованиях, но они более чем искупили свои ошибки своим благородным постоянством и мужеством. Суровая чистота их жизней и героическое величие их смертей поддерживали живой традицию римской свободы даже при Нероне или Домициане. Пока такие люди существовали, чувствовалось, что все не потеряно. Была еще точка сплочения свободы, семя добродетели, которое могло прорасти заново, живой протест против деспотизма и коррупции Империи.

Третьей и еще более важной услугой, которую стоицизм оказал народной морали, было формирование римской юриспруденции. Из всех многих форм интеллектуального усилия, в которых Греция и Рим боролись за господство, это, пожалуй, единственная, в которой превосходство последнего бесспорно. «Правит народами» было справедливо провозглашено римским поэтом высшей славой его соотечественников, и их административный гений даже сейчас не имеет равных в истории. Глубокое почтение к закону долгое время было одной из их главных моральных характеристик, и для того, чтобы оно могло быть привито с самых ранних лет, частью римской системы образования было обязать детей повторять наизусть кодекс децемвиров. Законы Республики, однако, будучи выражением сокращенного, местного, военного и жреческого духа, который доминировал среди народа, были неизбежно непригодны для политического и интеллектуального расширения Империи, и процесс обновления, который был начат при Августе стоиком Лабеоном, был продолжен с большим рвением при Адриане и Александре Севере и вылился в знаменитые компиляции Феодосия и Юстиниана. В этом движении мы должны наблюдать две части. Были определенные общие правила руководства, изложенные великими римскими юристами, которые составляли то, что можно назвать идеалом юрисконсультов — цели, к которым стремились их специальные постановления — принципы справедливости, чтобы направлять судью, когда закон был молчалив или двусмыслен. Были также определенные постановления для удовлетворения конкретных случаев. Первая часть была просто заимствована у стоиков, чьи доктрины и метод таким образом вышли из узкого круга философской академии и стали признанными моральными маяками цивилизованного мира. Фундаментальная разница между стоицизмом и ранней римской мыслью заключалась в том, что первый поддерживал существование связи единства среди человечества, которая превосходила или уничтожала все классовые или национальные ограничения. Существенной характеристикой стоического метода было утверждение существования определенного закона природы, которому целью философии было соответствовать. Эти догматы были изложены в самых неквалифицированных выражениях римскими юристами. «Насколько естественный закон касается», сказал Ульпиан, «все люди равны». «Природа», сказал Павел, «установила среди нас определенное родство». «По естественному закону», Ульпиан объявил, «все люди рождаются свободными». «Рабство» было определено Флорентином как «обычай закона наций, по которому один человек, вопреки закону природы, подчиняется господству другого». В соответствии с этими принципами максимой среди римских юристов стало то, что в каждом сомнительном случае, где альтернатива рабства или свободы была на кону, решение судьи должно быть в пользу последней.

Римское законодательство было двояким образом дитя философии. Оно было, во-первых, само сформировано по философской модели, ибо вместо того, чтобы быть просто эмпирической системой, приспособленной к существующим требованиям общества, оно излагало абстрактные принципы права, которым оно стремилось соответствовать; и, во-вторых, эти принципы были заимствованы непосредственно из стоицизма. Значимость, которую секта приобрела среди римских моралистов, ее активное вмешательство в общественные дела, а также точность и краткость ее фразеологии рекомендовали ее юристам, и союз, тогда осуществленный между правовым и философским духом, ощущается до сегодняшнего дня. Стоикам и римским юристам главным образом обязано ясное признание существования закона природы выше и вне всех человеческих постановлений, который был основой лучшей моральной и самой влиятельной, хотя и самой химерической политической спекуляции более поздних веков, и возобновленное изучение римского права было важным элементом в возрождении, которое предшествовало Реформации.

Для моих нынешних целей нет необходимости вдаваться в мельчайшие подробности применения этих принципов в практическом законодательстве. Достаточно сказать, что почти не осталось областей, в которые в той или иной степени не проникли бы всеобъемлющие и гуманные принципы стоицизма. В политической сфере, как мы уже видели, право римского гражданства с сопутствующими ему защитой и юридическими привилегиями, перестав быть монополией узкого круга лиц, постепенно, но очень широко распространилось. В семейной сфере власть, которую старые законы давали главе семьи, хотя и не была уничтожена, но была значительно ограничена, и таким образом в общественную систему Империи было введено важное новшество, заслуживающее краткого упоминания.

Вероятно, в хронологии морали семейная добродетель предшествует всем остальным; однако на раннем этапе она состоит из одного пункта — долга абсолютного подчинения главе семьи. Лишь в более поздний период, когда чувства в некоторой степени пробуждаются, возникает ощущение взаимности долга, и вся тенденция цивилизации направлена на уменьшение неравенства между различными членами семьи. Процесс, посредством которого жена из простой рабыни становится спутницей и равной своему мужу, я постараюсь проследить в следующей главе. Отношения отца к детям глубоко меняются под влиянием нового положения, которое чувства занимают в воспитании: в грубом обществе оно опирается главным образом на авторитет, а в цивилизованном сообществе — на сочувствие. В Риме абсолютная власть главы семьи была центром и архетипом всей системы дисциплины и подчинения, которую законодатель стремился поддерживать. Сыновнее почтение насаждалось как первейший из долгов. Это единственная добродетель, которую Вергилий в сколько-нибудь заметной степени приписывал основателю рода. Знаки внешнего уважения, оказываемые старикам, были едва ли меньшими, чем в Спарте. Юристы хвалились тем, что ни в одном другом народе родитель не имел такой огромной власти над своими детьми. Ребенок был, по сути, абсолютным рабом своего отца, который имел право в любое время лишить его жизни и распорядиться всем его имуществом. Ребенок не мог рассчитывать на то, что при жизни отца он когда-либо освободится от этого рабства. Пятидесятилетний мужчина, консул, полководец или трибун в этом отношении находился в том же положении, что и младенец, и в любой момент мог быть лишен всех плодов своего труда, принужден к самой черной работе или даже казнен по отцовскому приказу.

Думаю, нет сомнений в том, что этот закон, по крайней мере в последний период своего существования, достигал обратного результата. Мало найдется ошибок в воспитании, которые приводили бы к большему числу несчастных семей, чем стремление родителей добиться послушания прежде, чем они завоевали доверие своих детей. Именно этот путь римский законодатель указывал родителю, и его естественным следствием было охлаждение чувств и пробуждение негодования у молодежи. Из всех форм добродетели сыновняя привязанность, пожалуй, реже всего встречается в римской истории. В пьесах Плавта к ней относятся примерно так же, как к супружеской верности в Англии времен Реставрации. Историк эпохи Тиберия заметил, что гражданские войны были в равной степени примечательны как многочисленными примерами преданности жен своим мужьям и рабов своим господам, так и предательством или равнодушием сыновей к своим отцам.

Реформы, проведенные во время языческой империи, не перестроили семью, но, по крайней мере, значительно смягчили ее деспотизм. Глубокое изменение чувств по этому вопросу видно из контраста между почтительным, хотя и несколько робким смирением, с которым древние римляне относились к родителям, предавшим своих детей смерти, и негодованием, вызванным при Августе поступком Эриксона. Адриан, по-видимому, превысив свои деспотические полномочия, изгнал человека, убившего своего сына. Детоубийство было запрещено, хотя и не пресекалось всерьез, но право предавать смерти взрослого ребенка давно стало анахронизмом, когда Александр Север официально лишил отца этого права. Имущество детей также было в некоторой степени защищено. Зафиксировано несколько случаев аннулирования завещаний из-за того, что они лишали наследства законных сыновей, а Адриан, следуя политике, слабо начатой его двумя предшественниками, предоставил сыну абсолютное право владения всем, что тот мог заработать на военной службе. Диоклетиан сделал продажу детей отцами незаконной во всех случаях.

В области рабства законодательные реформы были более значимыми. Этот институт, по сути, постоянно встречается нам на каждом повороте моральной истории Рима, и в настоящей главе мне уже дважды приходилось обращать на него внимание. Я показал, что огромное преобладание рабского элемента в римской жизни было одной из причин расширения симпатий, характерного для философии Империи, а также что рабство в очень высокой степени и несколькими различными способами было причиной разложения свободных классов. Рассматривая положение самих рабов, мы можем, я думаю, выделить три периода. В ранние и более простые дни Республики глава семьи был абсолютным господином своих рабов, но обстоятельства в значительной мере смягчали зло этого деспотизма. Рабов было очень мало. У каждого римского землевладельца обычно был один или два раба, которые помогали ему в обработке земли и присматривали за имуществом, когда он был в армии. При тогдашних бережливых привычках хозяин находился в самой тесной связи со своими рабами. Он делил с ними труд и пищу, и контроль, который он осуществлял над ними, в большинстве случаев, вероятно, мало отличался от того, который он осуществлял над своими сыновьями. При таких обстоятельствах большая жестокость по отношению к рабам, хотя и была всегда возможна, вряд ли могла быть обычным явлением, а к силе привычки добавлялась защита религии. Геркулес, бог труда, был особым покровителем рабов. Существовала легенда, что Спарта однажды была почти разрушена землетрясением, посланным Нептуном, чтобы отомстить за вероломное убийство нескольких илотов. В Риме, как говорили, Юпитер однажды во сне поручил человеку выразить сенату божественный гнев по поводу жестокого обращения с рабом во время публичных игр. По понтификальному праву рабы освобождались от полевых работ в религиозные праздники. Сатурналии и Матроналии, которые были специально предназначены для их блага, были самыми популярными праздниками в Риме, и в этих случаях рабы обычно сидели за одним столом со своими господами.

Однако даже в это время, вероятно, совершались великие злодеяния. Законом было позволено все, хотя, вероятно, цензор в случаях крайнего злоупотребления мог вмешаться, а аристократические чувства раннего римлянина, хотя и исправленные в некоторой мере общением в повседневном труде, иногда прорывались в яростном презрении ко всем классам, кроме своего собственного. Старший Катон, которого можно считать типом римлянина раннего периода, говорит о рабах просто как об инструментах для получения богатства, и он поощрял хозяев, как своими наставлениями, так и своим примером, продавать их как бесполезных, когда они становились старыми и немощными.

[pg 302]

Во втором периоде положение рабов значительно ухудшилось. Победы Рима, особенно на Востоке, привели в город бесчисленное множество рабов и дикую роскошь, а деспотизм хозяина оставался не ограниченным законом, в то время как привычки жизни, которые первоначально смягчали его, исчезли. Религиозные чувства народа в то же время были фатально подорваны, и многие новые причины способствовали усугублению зла. Началась страсть к гладиаторским играм, и она постоянно порождала дикое безразличие к причинению боли. Рабские войны на Сицилии и еще более грозное восстание Спартака потрясли Италию до основания, и этот удар ощущался в каждом доме. «Сколько рабов, столько врагов» — стало римской пословицей. Яростная борьба пленных варваров была оплачена страшными наказаниями, и многие тысячи восставших рабов погибли на кресте. Жестокий закон, призванный обеспечить безопасность граждан, предусматривал, что если хозяин был убит, то все рабы в его доме, которые не были в цепях или не были абсолютно беспомощны из-за болезни, должны быть преданы смерти.

Совершались многочисленные акты самой отвратительной жестокости. Хорошо известные анекдоты о Фламинии, приказавшем убить раба, чтобы удовлетворить любопытство гостя зрелищем; о Ведии Поллионе, кормившем своих рыб плотью рабов; и об Августе, приговорившем к распятию раба, который убил и съел любимого перепела, являются крайними примерами, которые были записаны; ибо нам не следует считать историческим фактом знаменитую картину Ювенала, на которой римская дама в момент каприза приказывает распять своего ни в чем не повинного слугу. У нас, однако, есть много других очень ужасных проблесков рабской жизни в конце Республики и в ранние дни Империи. Брак рабов был полностью не признан законом, и в их случае слова «прелюбодеяние», «инцест» или «многоженство» не имели юридического значения. Их показания в судах обычно принимались только под пытками. Когда их казнили за преступление, их смерть была самого чудовищного рода. Эргастулы, или частные тюрьмы, хозяев часто были их единственными местами для сна. Старых и немощных рабов постоянно оставляли умирать на острове Тибра. Мы читаем о рабах, прикованных цепями в качестве привратников к дверям, и возделывающих поля в цепях. Овидий и Ювенал описывают яростных римских дам, раздирающих лица своих слуг и вонзающих длинные булавки своих брошей в их плоть. Хозяин в конце Республики имел полную власть продать своего раба в гладиаторы или в бойцы с дикими зверями.

Все это очень ужасно, но нельзя забывать, что у картины была и другая сторона. У многих церковных писателей принято рисовать языческое общество Империи как своего рода пандемониум, и с этой целью они собирают факты, которые я привел, и которые по большей части изложены римскими сатириками или историками как примеры самой крайней и отвратительной жестокости; они представляют их как верные образцы обычного обращения с рабским классом и просто исключают из своего рассмотрения многие смягчающие факты, которые можно было бы привести. Хотя брак раба юридически не признавался, он был санкционирован обычаем, и не похоже, чтобы было обычным делом разлучать его семью. Два обычая, о которых я уже упоминал, широко отличают древнее рабство от рабства современных времен. Пекулий, или частная собственность рабов, свободно признавался хозяевами, к которым, однако, после смерти раба он обычно возвращался частично или полностью, хотя некоторые хозяева разрешали своим рабам распоряжаться им по завещанию. Освобождение рабов также проводилось в таких масштабах, что серьезно влияло на население города. Из отрывка у Цицерона видно, что трудолюбивый и хорошо ведущий себя пленник мог обычно рассчитывать на свободу через шесть лет. Отдельные акты большой жестокости, несомненно, имели место; но общественное мнение решительно осуждало их, и Сенека уверяет нас, что на хозяев, которые плохо обращались со своими рабами, указывали пальцем и оскорбляли на улицах. Раб не обязательно был тем деградировавшим существом, каким он представлялся впоследствии. Врач, который ухаживал за римлянином во время его болезни, наставник, которому он доверял образование своего сына, художники, чьи работы вызывали восхищение города, обычно были рабами. Рабы иногда смешивались со своими хозяевами в семье, обычно ели с ними за одним столом и рассматривались ими с самой теплой привязанностью. Тирон, раб, а впоследствии вольноотпущенник Цицерона, составил письма своего хозяина и сохранил некоторые из них, в которых Цицерон обращался к нему в выражениях самой искренней и деликатной дружбы. Я уже упоминал письмо, в котором младший Плиний изливал свою глубокую скорбь по поводу смерти некоторых своих рабов и пытался утешить себя мыслью, что, поскольку он освободил их до их смерти, по крайней мере они умерли свободными. Эпиктет перешел прямо из рабства к дружбе с императором. Огромное умножение рабов, хотя и отдаляло их от сочувствия их хозяев, должно было, по крайней мере, в большинстве случаев облегчать их бремя. Применение пыток к свидетелям-рабам, как бы ужасно это ни было, было делом редким и тщательно ограничивалось законом. Пороков, несомненно, поощрялось много, но все же летописи гражданских войн и Империи переполнены самыми блестящими примерами верности рабов. Во многих случаях они отказывались от дара свободы и презирали самые ужасные пытки, лишь бы не предать своих хозяев, сопровождали их в бегстве, когда все остальные покидали их, проявляли неустрашимое мужество и неутомимую изобретательность в спасении их от опасности, а в некоторых случаях спасали жизни своих владельцев ценой сознательного принесения в жертву своих собственных. Это было, действительно, в течение некоторого времени выдающейся добродетелью Рима, и это убедительно доказывает, что хозяева не были такими тиранами, а рабы не были такими деградировавшими, как иногда утверждается.

Долг гуманности по отношению к рабам был во все времена одним из тех, которые философы внушали наиболее горячо. Платон и Аристотель, Зенон и Эпикур были в этом пункте, по существу, согласны. Римские стоики придавали этому долгу аналогичное значение в своем учении, и Сенека, в частности, заполнил страницы увещеваниями к хозяевам помнить, что случайность положения ни в коей мере не влияет на истинное достоинство людей, что раб может быть свободным благодаря добродетели, в то время как хозяин может быть рабом из-за порока, и что долг доброго человека — воздерживаться не только от всякой жестокости, но даже от всякого чувства презрения к своим рабам. Но эти увещевания, в которых некоторые вообразили, что обнаружили влияние христианства, были, по сути, просто эхом учения древней Греции, и особенно Зенона, основателя стоицизма, который задолго до рассвета христианства сформулировал широкие принципы о том, что «все люди по природе равны и что только добродетель устанавливает различие между ними». Смягчающее влияние мира Антонинов способствовало этому движению гуманности, и рабы извлекли определенную косвенную выгоду из одной из худших черт деспотизма Цезарей. Императоры, которые постоянно опасались заговоров против своей жизни или власти, поощряли многочисленных шпионов вокруг наиболее важных из своих подданных, и легкость, с которой рабы могли узнавать о действиях своих хозяев, склоняла правительство в их пользу.

Под влиянием всех этих факторов было обнародовано множество законов, которые глубоко изменили правовое положение рабов и открыли то, что можно назвать третьим периодом римского рабства. Петрониев закон, изданный Августом или, что более вероятно, Нероном, запрещал хозяину приговаривать своего раба к бою с дикими зверями без приговора судьи. При Клавдии некоторые граждане оставляли своих больных рабов на острове Эскулапа на Тибре, чтобы избежать хлопот по уходу за ними, и император постановил, что если оставленный таким образом раб выздоравливал от своей болезни, он становился свободным, а также, что хозяева, которые убивали своих рабов вместо того, чтобы оставлять их, должны быть наказаны как убийцы. Возможно, что помощь брошенному рабу оказывалась в храме Эскулапа, и из этих законов следовало бы, что бессмысленное убийство раба уже было незаконным. Примерно в это время статуя императора стала убежищем для рабов. При Нероне был назначен судья для выслушивания их жалоб, и ему было поручено наказывать хозяев, которые обращались с ними с варварством, делали их орудиями похоти или лишали их достаточного количества предметов первой необходимости. По-видимому, последовала значительная пауза; но Домициан издал закон, который впоследствии был повторен, запрещающий восточный обычай калечить рабов в чувственных целях, и реформы были возобновлены с большой энергией в период Антонинов. Адриан и два его преемника официально лишили хозяев права убивать своих рабов; запретили им продавать рабов ланистам, или спекулянтам гладиаторами; разрушили эргастулы, или частные тюрьмы; приказали, чтобы при убийстве хозяина пытали только тех рабов, которые находились в пределах слышимости; назначили во всех провинциях чиновников для выслушивания жалоб рабов; предписали, чтобы ни один хозяин не обращался со своими рабами с чрезмерной суровостью; и приказали, чтобы, когда такая суровость была доказана, хозяин был принужден продать раба, с которым он плохо обращался. Когда мы добавляем к этим законам широкие максимы справедливости, утверждающие существенное равенство человеческого рода, которые юристы заимствовали у стоиков и которые поставляли принципы для руководства судьям в их решениях, необходимо признать, что рабский кодекс Имперского Рима сравнивается не невыгодно с кодексами некоторых христианских наций.

В то время как значительная часть принципов и даже многое из фразеологии стоицизма перешли в систему публичного права, римские философы имели другие, более прямые средства воздействия на народ. В случаях семейной утраты, когда ум наиболее восприимчив к впечатлениям, их обычно призывали утешить выживших. Умирающие просили их утешения и поддержки в последние часы своей жизни. Они становились духовными наставниками для множества людей, которые обращались к ним за решением запутанных случаев практической морали или под влиянием уныния или раскаяния. У них были свои особые увещевания для каждого порока и свои средства, адаптированные к каждому типу характера. Было приведено много случаев обращения порочных или беспечных людей, которых искал и очаровывал философ и которые под его руководством прошли долгий курс моральной дисциплины и, наконец, достигли высокой степени добродетели. Образование в значительной степени перешло в их руки. Многие великие семьи держали у себя философа в том, что на современном языке можно было бы назвать должностью домашнего капеллана, в то время как была создана и широко распространена система популярных проповедей.

Из этих проповедников было два класса, которые сильно различались по своим характерам и методам. Первые, которых очень удачно назвали «монахами стоицизма», были киники, которые, по-видимому, заняли среди поздних моралистов языческой империи положение, несколько напоминающее положение нищенствующих орденов в католицизме. В удивительно любопытной диссертации Эпиктета мы имеем картину идеала, к которому должен стремиться киник, и невозможно при ее чтении не поразиться сходству, которое она имеет с миссионерствующим монахом. Киник должен быть человеком, посвящающим всю свою жизнь наставлению человечества. Он должен быть неженатым, ибо у него не должно быть семейных привязанностей, чтобы отвлекать или ослаблять его энергию. Он должен носить самую скромную одежду, спать на голой земле, питаться самой простой пищей, воздерживаться от всех земных удовольствий и все же являть миру пример неизменной жизнерадостности и довольства. Никто, под страхом навлечь на себя божественный гнев, не должен принимать такую карьеру, если он не верит, что призван и поддерживаем Юпитером. Его миссия — идти среди людей как посол Бога, обличая, вовремя и не вовремя, их легкомыслие, их трусость и их порок. Он должен остановить богача на рыночной площади. Он должен проповедовать толпе на большой дороге. Он не должен знать ни уважения, ни страха. Он должен смотреть на всех мужчин как на своих сыновей, а на всех женщин как на своих дочерей. Посреди насмехающейся толпы он должен проявлять такое невозмутимое спокойствие, чтобы люди могли вообразить его сделанным из камня. Плохое обращение, изгнание и смерть не должны вызывать у него ужаса, ибо дисциплина его жизни должна освободить его от всякой земной связи; и, когда его бьют, «он должен любить тех, кто его бьет, ибо он одновременно отец и брат всех людей».

Любопытным контрастом кинику был философ-риторик, который собирал вокруг своего кресла все самое блестящее в римском или афинском обществе. Страсть к ораторскому искусству, которую сформировали свободные институты Греции, пережила причины, породившие ее, и породила очень своеобразную, но очень влиятельную профессию; которая, хотя и была исключена из Римской Республики, получила большое развитие после разрушения политической свободы. Риторики были своего рода странствующими лекторами, которые ходили из города в город, произнося речи, которые часто принимались с самым живым интересом. По большей части ни их характеры, ни их таланты, по-видимому, не заслуживали большого уважения. Записано множество анекдотов об их тщеславии и алчности, и их успех был поразительным доказательством упадка общественного вкуса. Они культивировали театральную часть ораторского искусства с самым пристальным вниманием. Прическа, складки платьев, все их позы и жесты изучались с художественной тщательностью. Они определили различные виды действий, которые подходят для каждой части дискурса и для каждой формы красноречия. Иногда они олицетворяли персонажей Гомера или древней греческой истории и произносили речи, которые эти персонажи могли бы произнести в определенных конъюнктурах своей жизни. Иногда они вызывали восхищение своей аудитории, делая муху, таракана, пыль, дым, мышь или попугая предметом своей красноречивой похвалы. Другие, опять же, упражняли свою изобретательность в защите какого-нибудь вопиющего парадокса или софизма, или в обсуждении какого-нибудь запутанного дела права или морали, или они читали литературные лекции, примечательные своей мелочной, но придирчивой и привередливой критикой. Некоторые из риторов читали только речи, подготовленные с самой тщательной заботой, другие были готовыми спорщиками, и они путешествовали из города в город, вызывая оппонентов на обсуждение какого-нибудь тонкого и обычно легкомысленного вопроса. Поэт Ювенал и сатирик Лукиан оба некоторое время следовали этой профессии. Многие из самых выдающихся приобрели огромное богатство, путешествовали с блестящей свитой и вызывали восторги в городах, которые посещали. Их часто уполномочивали города предстать перед императором, чтобы просить об уменьшении налогов или наказания, причитающегося за какое-нибудь преступление. Они стали в значительной мере воспитателями народа и внесли очень большой вклад в формирование и направление его вкуса.

[pg 312]

С самого начала было обычаем некоторых философов принимать эту профессию и излагать в форме риторических лекций принципы своей школы. В период Флавиев и в эпоху Антонинов этот союз философии, и особенно стоической философии, с риторикой стал более заметным, и основание щедро финансируемых кафедр риторики и философии Веспасианом, Адрианом и Марком Аврелием способствовало его поддержанию. До нас дошли дискурсы платоника Максима Тирского и стоика Диона Хризостома, и оба они обладают высоким уровнем внутренней ценности. Первые касаются главным образом таких предметов, как сравнительное превосходство активной и созерцательной жизни, чистые и благородные концепции Божественной природы, лежащие в основе басен или аллегорий Гомера, демон Сократа, платоновские представления о Божественности, долг молитвы, цель философии и этика любви. Дион Хризостом в своих речах излагал самый благородный и чистый теизм, исследовал место, которое должны занимать изображения в поклонении, выступал за гуманность к рабам и был, возможно, самым ранним писателем в Римской Империи, который осудил наследственное рабство как незаконное. Его жизнь была очень насыщенной событиями и очень благородной. Он стал знаменит как софист и ритор, искусный в трудоемких легкомыслиях этой профессии. Однако бедствие и сочинения Платона побудили его оставить их и посвятить себя исключительно улучшению человечества. Защитив с великодушной опрометчивостью человека, который был проскрибирован тиранией Домициана, он был вынужден бежать из Рима в одежде нищего; и, неся с собой только работу Платона и речь Демосфена, он путешествовал к самым отдаленным границам империи. Он зарабатывал на жизнь трудом своих рук, ибо отказывался принимать деньги за свои дискурсы; но он учил и очаровывал греческих колонистов, которые были рассеяны среди варваров, и даже самих варваров. После убийства Домициана, когда легионы колебались, присягать ли Нерве, красноречие Диона Хризостома преодолело их нерешительность. Тем же красноречием он не раз усмирял мятежи в Александрии и греческих городах Малой Азии. Он проповедовал перед Траяном о долге королевской власти, взяв за текст строку из Гомера. Он электризовал огромную и утонченную аудиторию, собравшуюся в Афинах на Олимпийские игры, как он делал это раньше перед грубыми варварами Скифии. Хотя его вкус отнюдь не был незапятнанным легкомыслиями ритора, он был искусен во всех искусствах, которые пробуждают любопытство и внимание, и его красноречие командовало самыми разнообразными аудиториями в самых отдаленных землях. Его особой миссией, однако, была популяризация стоицизма путем распространения его принципов среди масс человечества.

Имена, а в некоторых случаях и несколько фрагментов сочинений многих других риторических философов, таких как Ирод Аттик, Фаворин, Фронтон, Тавр, Фабиан и Юлиан, дошли до нас, и каждый из них был центром группы страстных поклонников и способствовал формированию литературного общества в великих городах империи. У нас есть яркая картина этого движения в «Аттических ночах» Авла Геллия — работе, которая, я думаю, является одной из самых любопытных и поучительных в латинской литературе и которая имеет к литературному обществу периода Антонинов примерно такое же отношение, как сочинения Гельвеция к парижскому обществу накануне Революции. Гельвеций, как говорят, собирал материалы для своей великой работы «Об уме» главным образом из разговоров в гостиных Парижа в то время, когда этот разговор достиг степени совершенства, которой даже французы никогда раньше не достигали. Он писал в эпоху «Энциклопедии», когда социальные и политические потрясения Революции еще не ощущались; когда первые ослепительные проблески интеллектуальной свободы вспыхнули над обществом, долгое время омраченным суевериями и аристократической гордостью; когда гений Вольтера и несравненные разговорные способности Дидро, озаряя смелые философии Бэкона и Локка, зажгли интеллектуальный энтузиазм во всех слоях моды; и когда презрение к мудрости и методам прошлого было равно только преобладающей уверенности в будущем. Блестящий, изящный, разносторонний и поверхностный, с легким красноречием и свободными нравами, с глубоким неверием в моральное превосходство и интенсивной оценкой интеллектуальной красоты, презирая всякое педантство, суеверие и тайну, и с почти фанатичным убеждением во всемогуществе анализа, он воплотил принципы своих современников в философии, которая представляет всю добродетель и героизм как не что иное, как замаскированный личный интерес; он иллюстрировал каждый аргумент не педантичной ученостью школ, а сверкающими анекдотами и острой литературной критикой гостиной, и таким образом он создал работу, которая, помимо своих внутренних достоинств, была самым совершенным зеркалом общества, из которого она возникла. Очень отличной, как по форме, предмету, так и по тенденции, но не менее верно репрезентативной, была работа Авла Геллия. Это дневник, или записная книжка, или сборник ученого, движущегося в центре литературного общества как Рима, так и Афин в поздний период Антонинов, глубоко проникнутого его духом, и посвящающего свой досуг рисованию его ведущих фигур и составлению содержания их учения. Мало книг демонстрируют более любопытную картину сочетания интенсивного детского литературного и морального энтузиазма с самой безнадежной интеллектуальной дегенерацией. Каждый видный философ был окружен поездом восторженных учеников, которые заставляли лекционный зал резонировать от их аплодисментов и принимали его как своего наставника во всех делах жизни. Он публично упрекал каждый случай порока или аффектации, который он наблюдал в их поведении, принимал их за своим собственным столом, становился их другом и доверенным лицом в их бедах и иногда помогал им своим советом в их профессиональных обязанностях. Тавр, Фаворин, Фронтон и Аттик были самыми видными фигурами, и каждый из них, кажется, сформировал в центре коррумпированного общества маленькую компанию молодых людей, преданных с самой простой и самой горячей искренностью культивированию интеллектуального и морального превосходства. Тем не менее это общество было удивительно пуэрильным. Эпоха гения закончилась, и эпоха педантства сменила ее. Мелочная, любопытная и привередливая словесная критика великих писателей прошлого была главным занятием ученого, и весь тон его ума стал ретроспективным и даже архаичным. Энний считался большим поэтом, чем Вергилий, а Катон — большим писателем прозы, чем Цицерон. Было аффектацией некоторых усеивать свой разговор устаревшими и вышедшими из употребления словами. Изучение этимологий вошло в большую пользу, и любопытные вопросы грамматики и произношения горячо обсуждались. Логика, как и в большинстве эпох интеллектуальной бедности, была очень изучена и ценима. Смелые спекуляции и оригинальное мышление почти прекратились, но было наслаждением философов облекать аргументы великих писателей в форму силлогизмов и обсуждать их согласно правилам школ. Сами развлечения ученых принимали форму причудливого и пуэрильного педантства. Геллий вспоминает с трепетом эмоций те очаровательные вечера, когда, их более серьезные занятия были закончены, ученики Тавра собирались за столом своего мастера, чтобы провести счастливые часы в обсуждении таких вопросов, как когда можно сказать, что человек умирает, в последний ли момент жизни или в первый момент смерти; или когда можно сказать, что он встает, когда он еще на своей кровати или когда он только что покинул ее. Иногда они предлагали друг другу литературные вопросы, как какой старый писатель использовал какое-нибудь обычное слово в смысле, который с тех пор стал устаревшим; или они обсуждали такие силлогизмы, как эти: «У тебя есть то, что ты не потерял; ты не терял рога, следовательно, у тебя есть рога». «Ты не то, что я. Я человек; следовательно, ты не человек». Как моралисты, они демонстрировали очень искреннюю любовь к моральному превосходству, но тот же педантичный и ретроспективный характер. Они постоянно распространялись о правилах цензоров и обычаях самого раннего периода Республики. Они приобрели привычку никогда не навязывать самый простой урок, не иллюстрируя его обилием древних примеров и отдельными предложениями из какого-нибудь философа, которые они использовали так же, как тексты Писания часто используются в сочинениях пуритан. Прежде всего, они наслаждались случаями совести, которые они обсуждали с тонкостью схоластов.

Лактанций заметил, что стоики были особенно известны популярным или демократическим характером своего учения. Их успеху в этом отношении, вероятно, в значительной степени способствовал их союз с риторами; но в других отношениях это ускорило падение школы. Бесполезные спекуляции, утонченности и парадоксы, которые тонкий гений Хризиппа связал с простой моралью стоицизма, были по большей части отброшены на задний план ранними римскими стоиками; но в учении риторов они стали верховными. Пожертвования, данные Антонинами философам, привлекли множество самозванцев, которые носили длинные бороды и одежду философа, но чьи жизни были заведомо аморальными. Киники, в частности, заявляя, что отвергают обычные условности общества, и не находясь ни под какой дисциплиной или надзором, которые в худший период обеспечивали по крайней мере внешнюю мораль среди нищенствующих монахов, постоянно сбрасывали всякий след добродетели и приличия. Вместо того чтобы формировать великие характеры и вдохновлять героические действия, стоицизм стал школой самого праздного казуистики или плащом для явного самозванства. Само поколение, которое видело Марка Аврелия на троне, видело также угасание влияния его секты.

Внутренние причины упадка стоицизма, хотя и очень мощные, недостаточны для объяснения этого полного затмения. Главную причину следует искать в том факте, что умы людей приняли новый поворот, и их энтузиазм быстро тек в направлении восточных религий, и, под руководством Плотина, Порфирия, Ямвлиха и Прокла, мифической философии, которая была частично египетской и частично платонической. Мне остается, завершая этот обзор языческой империи, указать и объяснить эту последнюю трансформацию языческой морали.

Это была, во-первых, очень естественная реакция против крайней сухости стоической казуистики, а также против скептицизма, который возродил Секст Эмпирик, и в этом отношении она представляет закон человеческого разума, который не раз иллюстрировался в более поздние времена. Таким образом, придирчивые, неудовлетворяющие, интеллектуальные тонкости схоластов были встречены чисто эмоциональной и мистической школой святого Бонавентуры, а впоследствии Таулера, и таким образом обожание человеческого интеллекта, которое было общим в философии прошлого века, подготовило путь для полного отрицания его компетентности Де Местром и Ламенне.

Во-вторых, мистицизм был нормальным продолжением спиритуализирующего движения, которое давно продвигалось. Мы уже видели, что сильная тенденция этики, от Катона до Марка Аврелия, заключалась в расширении значимости эмоций в типе добродетели. Формирование нежного, духовного и, одним словом, религиозного характера стало заметной частью моральной культуры, и оно рассматривалось не просто как средство, а как цель. Тем не менее, и Марк Аврелий, и Катон были стоиками. Они оба представляли один и тот же общий склад или концепцию добродетели, хотя у Марка Аврелия тип был глубоко изменен. Но вскоре должно было наступить время, когда баланс между практическими и эмоциональными частями добродетели, который постоянно менялся, должен был решительно повернуться в пользу последнего, и тип стоицизма был тогда неизбежно отброшен.

Возникло совпадение политических и коммерческих причин, очень благоприятных для распространения восточных верований. Торговля привела к постоянному общению между Египтом и Италией. Огромное количество восточных рабов, страстно преданных своим национальным религиям, существовало в Риме; и Александрия, которая сочетала в себе большое интеллектуальное развитие с географическим и коммерческим положением, чрезвычайно благоприятным для слияния многих доктрин, вскоре создала школу мысли, которая мощно воздействовала на мир. Возникли четыре великие системы эклектизма; Аристобул и Филон окрасили иудаизм греческой и египетской философией. Гностики и александрийские отцы объединили, хотя и в очень разных пропорциях, христианские доктрины с теми же элементами; в то время как неоплатонизм, по крайней мере в своих поздних формах, представлял собой слияние греческого и египетского ума. Была обнаружена великая аналогия между идеальной философией Платона и мистической философией, которая была коренной для Востока, и две системы легко смешались.

Но самой мощной причиной движения было интенсивное желание позитивной религиозной веры, которое давно росло в Империи. Период, когда римское недоверие достигло своей крайней точки, был веком, предшествовавшим рождению Христа, и полувеком, последовавшим за ним. Внезапное разрушение старых привычек Республики, осуществленное через политические причины, первое сравнение многочисленных религий Империи, а также сочинения Эвгемера породили абсолютное религиозное неверие, которое эпикурейство представляло и поощряло. Эта вера, однако, как я уже заметил, сосуществовала с многочисленными магическими и астрологическими суевериями, и невежество в физической науке было настолько велико, а концепция общих законов настолько слаба, что материалы для великого возрождения суеверий все еще оставались. С середины первого века начало возникать более верующее и благоговейное настроение. Поклонение Исиде и Серапису пробило себе путь в Рим, несмотря на оппозицию правителей. Аполлоний Тианский, в конце периода Флавиев, пытался объединить моральное учение с религиозными практиками; оракулы, которые давно прекратились, были частично восстановлены при Антонинах; бедствия и видимый упадок Империи отвлекли умы людей от того гордого патриотического поклонения римскому величию, которое долгое время было заменой религиозного чувства; и ужасная эпидемия, которая пронеслась по земле в правление Марка Аврелия и его преемника, сопровождалась слепым, лихорадочным и спазматическим суеверием. Кроме того, люди никогда не соглашались в течение сколько-нибудь значительного времени на пренебрежение великими проблемами происхождения, природы и судеб души, или обходились без какой-либо формы религиозного поклонения и стремления. То, что религиозные инстинкты являются такой же истинной частью нашей природы, как наши аппетиты и наши нервы, — это факт, который устанавливает вся история и который формирует одно из самых сильных доказательств реальности того невидимого мира, к которому постоянно стремится душа человека. Ранний римский стоицизм, который в этом отношении несколько напоминал современную позитивную школу, по большей части отвлекал своих приверженцев от великих проблем религии и пытался развить всю свою систему этики из существующей человеческой природы, не апеллируя к какой-либо внешней сверхъестественной санкции. Но платоновская школа и египетская школа, которая связывала себя с именем Пифагора, были обе по существу религиозными. Первая стремилась к Божеству как источнику и модели добродетели, допускала демонов или подчиненных духовных агентов, действующих на человечество, и объясняла и очищала, не во враждебном духе, популярные религии. Последняя сделала состояние экстаза или квиетизма своим идеальным состоянием и стремилась очистить ум теургией или особыми религиозными обрядами. Обе философии сговорились осуществить великую религиозную реформацию, в которой греческий дух обычно представлял рациональный, а египетский — мистический элемент.

Главой первой был Плутарх. Он учил верховной власти разума. Он обстоятельно доказывал, что суеверие хуже атеизма, ибо оно клевещет на характер Божества, и его зло не отрицательно, а положительно. В то же время он далек от того, чтобы рассматривать мифологию как ткань басен. Некоторые вещи он отрицает. Другие он объясняет. Другие он откровенно принимает. Он учит по большей части чистому монотеизму, который он примиряет с общим убеждением, частично описывая различных божеств как просто популярные олицетворения Божественных атрибутов, а частично обычным объяснением демонов. Он отбросил большинство басен поэтов, применяя к ним с бесстрашной строгостью тесты человеческой морали и отвергая с негодованием те, которые приписывают Божеству жестокие или аморальные действия. Он осуждает всякий религиозный терроризм и проводит широкую линию различия между суеверной и идолопоклоннической концепцией Божества, с одной стороны, и философской концепцией — с другой. «Суеверный человек верит в богов, но у него ложное представление об их природе. Тех добрых существ, чье провидение наблюдает за нами с такой заботой, тех существ, столь готовых забыть наши ошибки, он представляет как свирепых и жестоких тиранов, находящих удовольствие в мучении нас. Он верит литейщикам меди, скульпторам камня, формовщикам воска; он приписывает богам человеческую форму; он украшает и поклоняется образу, который он создал, и он не слушает философов и людей знания, которые связывают Божественный образ не с телесной красотой, а с величием и величественностью, с нежностью и добротой».

Положение, которое Плутарх занимал при Траяне, Максим Тирский занимал в следующем поколении. Подобно Плутарху, но с большей последовательностью, он поддерживал чистую монотеистическую доктрину, объявляя, что «Зевс — это тот самый древний и направляющий разум, который породил все вещи — Афина — это благоразумие — Аполлон — это солнце». Подобно Плутарху, он развил платоновскую доктрину демонов как объяснение многого из мифологии, и он применял аллегорическую интерпретацию с большой свободой к басням Гомера, которые формировали учебник или Библию язычества. Этими средствами он стремился очистить популярное вероучение от всех элементов, несовместимых с чистым монотеизмом, и от всех легенд сомнительной морали, в то время как он сублимировал популярное поклонение в безвредный символизм. «Боги, — уверяет он нас, — сами не нуждаются в изображениях», но немощь человеческой природы требует видимых знаков, «на которых можно отдохнуть». «Те, кто обладает такими способностями, что с устойчивым умом они могут подняться к небу и к Богу, не нуждаются в статуях. Но такие люди очень редки». Затем он продолжает перечислять различные способы, которыми люди стремились представить или символизировать Божественную природу, как статуи Греции, животные Египта или священное пламя Персии. «Бог, — продолжает он, — Отец и Основатель всего, что существует, старше солнца, старше неба, больше всего времени, чем каждый возраст и чем все работы природы, кого никакие слова не могут выразить, кого никакой глаз не может видеть... Что мы можем сказать о его изображениях? Только пусть люди поймут, что существует только одна Божественная природа; но сохраняет ли искусство Фидия главным образом его память среди греков, или поклонение животным среди египтян, река среди них или пламя среди тех, я не виню разнообразие представлений — только пусть люди поймут, что существует только одна; только пусть они любят одну, пусть они сохранят одну в своей памяти».

Третьим писателем, который почти одновременно с Максимом Тирским предпринял некоторые усилия в том же направлении, был Апулей, который, однако, как моральный учитель и в своей свободе от суеверий был гораздо ниже предыдущего. Религией, которой он восхищался больше всего, была египетская; но в своей философии он был платоником, и в этом качестве, помимо изложения платоновского морального кодекса, он оставил нам удивительно ясное и поразительное рассуждение о доктрине демонов. «Эти демоны, — говорит он, — являются носителями благословений и молитв между обитателями земли и неба, доставляя молитвы от одних и помощь от других... Через них также, как утверждал Платон в своем «Пире», управляются все откровения, все различные чудеса магов, все виды знамений. У них есть свои особые задачи, свои различные сферы управления; одни направляют сны, другие — расположение внутренностей, третьи — полет птиц... Высшие божества не снисходят до этого — они оставляют это промежуточным божествам». Но эти промежуточные духи — не просто агенты сверхъестественных явлений, они также являются хранителями нашей добродетели и летописцами наших поступков. «У каждого человека в жизни есть свидетели и стражи его дел, невидимые ни для кого, но всегда присутствующие, свидетельствующие не только о каждом поступке, но и о каждой мысли. Когда жизнь заканчивается и мы должны вернуться туда, откуда пришли, тот же гений, который был нашим попечителем, забирает нас и спешно препровождает под своей охраной на суд, а затем помогает нам в защите нашего дела. Если что-то утверждается ложно, он исправляет это — если истинно, он подтверждает это, и согласно его свидетельству определяется наш приговор».

Существует много аспектов, в которых эти попытки религиозной реформы являются одновременно интересными и важными. Они интересны тем, что доктрина демонов, смешанная, правда, с теорией Эвгемера о происхождении божеств, была повсеместно принята Отцами Церкви как истинное объяснение языческой теологии; тем, что понятие и, после третьего века, даже художественный тип гения-хранителя возродились в образе ангела-хранителя; и тем, что переход от политеизма к концепции единого божества, действующего через делегирование или служение целого сонма вспомогательных духов, был явно приспособлен для подготовки почвы к принятию христианства. Они интересны также тем, что показывают стремление человеческого разума сублимировать свое религиозное вероучение до уровня достигнутого им морального и интеллектуального стандарта и сделать религиозные установления в некоторой степени инструментами морального совершенствования. Но они интересны прежде всего тем, что греческий и египетский методы реформы с типичной отчетливостью представляют две великие тенденции религиозной мысли во все последующие периоды. Греческий дух был по существу рационалистическим и эклектичным; египетский дух был по существу мистическим и религиозным. Грек судил свою религию. Он видоизменял, сокращал, уточнял, аллегоризировал или выбирал. Он относился к ее несообразностям, абсурдам или аморальности с той же свободой критики, что и к тем, с которыми сталкивался в обычной жизни. Египтянин, с другой стороны, низко склонялся перед Божественным присутствием. Он закрывал глаза, смирял свой разум, он олицетворял введение нового элемента в моральную жизнь Европы — дух религиозного благоговения и трепета.

«Египетские божества, — отмечал Апулей, — почитались главным образом плачем, а греческие божества — танцами». Истинность последней части этого весьма значимого замечания видна на каждой странице греческой истории. Ни один народ не имел более богатой коллекции игр и празднеств, выросших из его религиозной системы; ни у кого легкая, игривая и часто распутная фантазия не играла более бесстрашно вокруг народных верований, ни у кого религиозный терроризм не был более редким. Божество редко рассматривалось как более святое, чем человек, и надлежащее соблюдение определенных обрядов и церемоний считалось достаточной данью, которую ему следовало платить. В египетской системе религиозные церемонии были окутаны тайной и аллегорией. Целомудрие, воздержание от животной пищи, омовения, долгие и таинственные церемонии подготовки или посвящения были наиболее заметными чертами поклонения. Божества, олицетворявшие великие силы природы и окутанные таинственными символами, вызывали степень благоговения, к которой не приближалась ни одна другая древняя религия.

Спекулятивная философия и концепции морали, которые сопровождали вторжение восточных религий, были родственной природы. Самой заметной характеристикой первой была ее тенденция вытеснить дедукцию разума интуицией экстаза. Неоплатонизм и союзные с ним философии были фундаментально пантеистическими, но они сильно отличались от пантеизма стоиков. Стоики отождествляли человека с Богом с целью прославления человека, неоплатоники — с целью возвеличивания Бога. В концепции первых человек, независимый, самоконтролируемый и участвующий в высшей природе вселенной, не имеет равных в творении. Согласно последним, человек — почти пассивное существо, движимое и пронизанное божественным импульсом. И все же он не вполне божественен. Божественность латентна в его душе, но притуплена, затемнена и подавлена тиранией тела. «Привести Бога, который в нас, в соответствие с Богом, который во вселенной», извлечь идеи, которые запечатлены в уме, но затемнены и скрыты страстями плоти — прежде всего, покорить тело, которое является единственным препятствием для нашего полного наслаждения Божеством, — было главной целью жизни. Порфирий описывал всю философию как предвосхищение смерти — не в стоическом смысле обучения нас спокойно смотреть на свой конец, а потому, что смерть реализует идеал философии, полное отделение души от тела. Отсюда последовала аскетическая мораль и сверхчувственная философия. «Величайшее из всех зол, — говорят нам, — это удовольствие; ибо им душа пригвождена или прикована к телу и считает истинным то, в чем убеждает ее тело, и таким образом лишается чувства божественных вещей». «Справедливость, красоту и доброту, и все вещи, которые ими образованы, ни один глаз никогда не видел, ни одно телесное чувство не может постичь. Философия должна преследоваться чистым и неразбавленным разумом и с притупленными чувствами; ибо тело беспокоит ум, так что он не может следовать за мудростью. Пока он потерян и смешан в глине, мы никогда не будем в достаточной мере обладать истиной, которой желаем».

Но разум, который так превозносится как открыватель истины, не должен смешиваться с процессом рассуждения. Это нечто совершенно иное, чем критика, анализ, сравнение или дедукция. Он по существу интуитивен, но приобретает свою силу трансцендентальной интуиции только после долгого процесса дисциплины. Когда человек переходит из дневного света в комнату, которая почти темна, он поначалу совершенно не способен видеть предметы вокруг себя; но постепенно его глаз привыкает к слабому свету, очертания комнаты становятся смутно видимыми, предмет за предметом появляется в поле зрения, пока, наконец, пристально вглядываясь, он не приобретает способность видеть вокруг себя с достаточной отчетливостью. В этом факте мы имеем частичный образ неоплатонической доктрины познания божественных вещей. Наша душа — это темная камера, затемненная контактом с плотью, но в ней запечатлены божественные идеи, существует живой божественный элемент. Око разума путем долгой и устойчивой интроспекции может научиться расшифровывать эти знаки; воля, подкрепленная назначенным курсом дисциплины, может вызвать этот божественный элемент и заставить его слиться с универсальным духом, из которого он произошел. Силы ментальной концентрации и метафизической абстракции являются, следовательно, высшими интеллектуальными дарами; а квиетизм, или поглощение нашей природы Богом, является последней стадией добродетели. «Цель человека, — говорил Пифагор, — есть Бог». Таинственное «Единое», метафизическая абстракция без атрибутов и без формы, которая составляет Первое Лицо Александрийской Троицы, есть вершина человеческой мысли, а состояние экстаза — вершина морального совершенства. Плотин, как говорили, достигал его несколько раз. Порфирий, после многих лет дисциплины, однажды, и только однажды. Процесс рассуждения здесь не только бесполезен, но и пагубен. «Врожденное знание о богах внедрено в наши умы до всякого рассуждения». В божественных вещах задача человека — не создавать или приобретать, а извлекать. Его средства совершенствования — не диалектика или исследования, а долгое и терпеливое созерцание, молчание, воздержание от отвлечений и занятий жизни, покорение плоти, жизнь постоянной дисциплины, постоянное посещение тех таинственных обрядов, которые отделяют его от материальных объектов, внушают благоговение и возвышают его ум, и ускоряют его осознание Божественного присутствия.

Система неоплатонизма представляет собой способ мышления, который во многих формах и под многими именами может быть прослежен через самые разные эпохи и верования. Мистицизм, трансцендентализм, вдохновение и благодать — все это слова, выражающие глубоко укоренившуюся веру в то, что мы обладаем источниками знания, отдельными от всех приобретений чувств; что существуют определенные состояния ума, определенные вспышки морального и интеллектуального озарения, которые нельзя объяснить никакой игрой или комбинацией наших обычных способностей. Вместо трезвости, робости, колебаний рассуждающего духа неоплатонизм подставил восторги воображения; и хотя он культивировал силу абстракции, любой другой интеллектуальный дар был принесен в жертву дисциплине аскетизма. Он сделал людей легковерными, потому что подавил тот критический дух, который является единственным барьером для постоянно вторгающегося воображения; потому что представил суеверные обряды как особенно способствующие тому состоянию экстаза, которое было условием откровения; потому что сформировал нервный, болезненный, ожидающий темперамент, всегда склонный к галлюцинациям, всегда взволнованный смутными и неопределенными чувствами, которые легко приписывались вдохновению. Как моральная система он, действительно, довел очищение чувств и воображения до более высокого совершенства, чем любая предшествующая школа, но имел смертельный порок отделения чувства от действия. В этом отношении он был хорошо приспособлен стать концом, окончательным самоубийством римской философии. Цицерон отводил место счастья в будущем мире всем, кто верно служил государству. Стоики учили, что всякая добродетель тщетна, если она не выливается в действие. Даже Эпиктет в своем портрете аскетического киника — даже Марк Аврелий в своем детальном самоанализе — никогда не забывали о внешнем мире. Ранние платоники, хотя и очень сильно настаивали на ментальной дисциплине, были столь же практичны. Плутарх напоминает нам, что одно и то же слово используется для света и для человека, ибо долг человека — быть светом мира; и он проницательно заметил, что Гесиод призывал земледельца молиться о урожае, но делать это с рукой на плуге. Апулей, излагая Платона, учил, «что тот, кто вдохновлен природой искать благо, не должен считать себя рожденным только для себя, но для всего человечества, хотя с различными видами и степенями обязательств, ибо он создан прежде всего для своей страны, затем для своих родственников, затем для тех, с кем он связан занятием или знанием». Максим Тирский посвятил два благородных эссе тому, чтобы показать тщетность всякой добродетели, которая истощает себя в ментальных восторгах, не излучаясь в действии среди человечества. «Какая польза, — спрашивал он, — в знании, если мы не делаем тех вещей, для которых знание полезно? Какая польза в мастерстве врача, если этим мастерством он не исцеляет больных, или в искусстве Фидия, если он не высекает слоновую кость или золото... Геракл был мудрым человеком, но не для себя, а чтобы своей мудростью он мог распространять блага по всей земле и морю... Если бы он предпочел вести жизнь вдали от людей и следовать праздной мудрости, Геракл действительно был бы софистом, и никто не назвал бы его сыном Зевса. Ибо сам Бог никогда не бывает праздным; если бы Он отдыхал, небо перестало бы двигаться, земля — производить, реки — течь в океан, а времена года — следовать своим назначенным курсом». Но неоплатоники, хотя иногда и говорили о гражданских добродетелях, рассматривали состояние экстаза не только как превосходящее, но и как включающее в себя все, и этого состояния можно было достичь только пассивной жизнью. Изречение Анаксагора о том, что его миссия — «созерцать солнце, звезды и ход природы, и что это созерцание есть мудрость», было принято как воплощение их философии. Сенатор по имени Рогантиан, который следовал учению Плотина, приобрел такое сильное отвращение к вещам жизни, что оставил все свое имущество, отказался исполнять обязанности претора, оставил свои сенаторские функции и устранился от всякого рода дел и удовольствий. Плотин, вместо того чтобы упрекать его, осыпал его похвалами, выбрал его своим любимым учеником и постоянно представлял его как модель философа.

Две характеристики, которые я заметил — отказ от гражданских обязанностей и подавление критического духа — с очень раннего периода были заметны в пифагорейской школе. В смешивающихся философиях третьего и четвертого веков они становились все более очевидными. Плотин все еще был независимым философом, наследующим традиции греческой мысли, хотя и не традиции греческой жизни, строящим свою систему открыто рациональным методом и полностью отвергающим теургию или религиозную магию. Его ученик Порфирий первым сделал неоплатонизм антихристианским и в своей яростной антипатии к новой вере начал превращать его в религиозную систему. Ямвлих, который сам был египетским жрецом, завершил трансформацию, свел всю моральную дисциплину к теургии и принес в жертву все рассуждения вере. Юлиан пытался реализовать концепцию возрожденного язычества, смешивающегося с философией и очищенного ею. Во всех формах проявлялась тяга к чудесам и к вере. Теория демонов полностью вытеснила старый стоический натурализм, который рассматривал различные языческие божества как аллегории или персонификации Божественных атрибутов. Платоновская этика снова, по большей части, была на подъеме, но она была глубоко окрашена иностранным элементом. Так, самоубийство осуждалось неоплатониками не только на основании принципа Платона, что это оставление поста долга, к которому нас призвал Божество, но и на квиетистском основании, что возмущение обязательно является осквернением души, и что, поскольку ментальное возмущение сопровождает акт, душа самоубийцы покидает тело оскверненной. Вера в будущий мир, которая была общей славой школ Пифагора и Платона, стала всеобщей. По мере того как римское величие, в котором люди долго видели награду за добродетель, быстро угасало, концепция «града Божьего» начала все яснее расти в умах людей, и бесчисленные рабы, которые были среди главных распространителей восточных верований и которые начали оказывать беспрецедентное влияние на римскую жизнь, обратились с естественным и трогательным рвением к более счастливому и свободному миру. Неверие Лукреция, Цезаря и Плиния исчезло. Прежде всего, было осуществлено слияние между моральной дисциплиной и религией, и моралист искал свои главные средства очищения в церемониях храма.

Я завершил долгую и сложную задачу, которой была посвящена настоящая глава. Я попытался показать, насколько это возможно, путем описания общих тенденций и подбора цитат дух длинного ряда языческих моралистов, которые преподавали в Риме в период, прошедший между возникновением римской философии и торжеством христианства. Моей целью было не классифицировать этих писателей с тщательной точностью в соответствии с их спекулятивными догмами, а скорее, как я и предполагал, показать происхождение, природу и судьбы общего понятия или типа добродетели, который каждый моралист считал высшим благом. История — это не просто последовательность событий, связанных только хронологией. Это цепь причин и следствий. Существует большая естественная разница в степени и направлении как моральных, так и интеллектуальных способностей индивидов, но маловероятно, что общий средний уровень естественной морали в больших массах людей существенно варьируется. Когда мы находим общество очень добродетельным или очень порочным — когда какая-то конкретная добродетель или порок занимает особое место, или когда важные изменения происходят в моральных концепциях или стандартах народа — мы должны проследить в этих вещах просто действие обстоятельств, которые были доминирующими. История римской этики представляет собой устойчивый и равномерный поток, направляемый общими условиями общества, и ее прогресс может быть отмечен последовательным господством римского, греческого и египетского духа.

В эпоху Катона и Цицерона характер идеала был полностью римским, хотя философское выражение этого характера было заимствовано у греческих стоиков. Он демонстрировал всю силу, величие, твердость, практическую направленность, которые римские обстоятельства создали рано, в сочетании с той широтой духа, которая возникла в результате самых недавних политических и интеллектуальных изменений. Со временем греческий элемент, который представлял более мягкий и гуманный дух древности, получил господство. Это произошло путем простого прозелитизма, подкрепленного долгим миром Антонинов, изнеженными привычками, вызванными растущей роскошью, привлекательностью метрополии, которая привлекла множество греков в Рим, покровительством императоров, а также растущим осознанием доктрины всеобщего братства, которую Панетий и Цицерон утверждали, но полные последствия которой были осознаны только их преемниками. Изменение в типе добродетели проявилось во влиянии эклектичных и, по большей части, платоновских моралистов, чьи особые нападки были направлены против стоического осуждения эмоций, и в постепенном смягчении стоического типа. У Сенеки твердость секты, хотя и очень заметная, нарушается предписаниями реальной и обширной благожелательности, хотя эта благожелательность проистекает скорее из чувства долга, чем из нежности чувств. У Диона Хризостома практическая благожелательность не менее заметна, но в ней меньше как гордости, так и черствости. Эпиктет воплотил самый суровый стоицизм в своем «Руководстве», но его рассуждения демонстрируют глубокое религиозное чувство и широкий спектр симпатий. У Марка Аврелия эмоциональные элементы значительно усилились, и любезные качества начали преобладать над героическими. Мы находим в то же время новый акцент на чистоте мысли и воображения, растущее чувство благоговения и искреннее желание реформировать народную религию.

Эта вторая стадия демонстрирует счастливое сочетание римского и греческого духа. Бескорыстный, строго практичный, чуждый спекулятивным тонкостям греческого интеллекта, стоицизм все еще был религией народа, который был правителем и организатором мира, чей энтузиазм был по существу патриотическим и который научился жертвовать всем, кроме гордости, ради чувства долга. Он, однако, стал любезным, нежным и духовным. Он много выиграл в красоте, потеряв кое-что в силе. В мире морали, как и в мире физики, сила тесно связана с твердостью. Тот, кто чувствует остро, легко движим, и чувствительная симпатия, которая лежит в основе любезного характера, является, как следствие, принципом слабости. Раса великих римских стоиков, которая никогда не прекращалась во время тирании Нерона или Домициана, начала вымирать. В самый момент, когда идеал секты достиг своего высшего совершенства, появилось новое движение, философия погрузилась в дурную славу, и начался последний акт драмы.

В этом, как и в предыдущих, все было нормально и регулярно. Долгое продолжение деспотического правления постепенно разрушило активный общественный дух, выражением которого был стоицизм. Господство тонкого интеллекта Греции и умножение риторов превратили философию в школу диспутов и казуистики. Растущее культивирование эмоций продолжалось до тех пор, пока то, что можно назвать моральным центром, не изменилось, и развитие чувства стало считаться более важным, чем регулирование действий. Это культивирование эмоций предрасполагало людей к религии. Реакция, усиленная многими второстепенными причинами, началась против скептицизма предыдущего поколения, и Александрия постепенно стала моральной столицей империи. Римский тип быстро исчез. Был осуществлен союз между суеверными обрядами и философией, и поклонение египетским божествам подготовило путь для учения неоплатоников, которые сочетали самую визионерскую часть спекуляций Платона с древними философиями Востока. В Плотине мы находим больше первого; в Ямвлихе больше второго. Умы людей под их влиянием стали интроспективными, легковерными и суеверными и находили свои идеальные состояния в галлюцинациях экстаза и спокойствии непрактичного мистицизма.

Таковы были влияния, которые действовали по очереди на общество, которое деспотизмом, рабством и чудовищными развлечениями было унижено и развращено до самой сердцевины. Каждая секта, которая последовательно возникала, вносила что-то для исправления зла. Стоицизм поставил вне сомнения великие различия между добром и злом. Он внушал доктрину всеобщего братства, создал благородную литературу и благородное законодательство и связал свою моральную систему с патриотическим духом, который был тогда оживляющим духом римской жизни. Ранние платоники Империи исправили преувеличения стоицизма, дали свободный простор любезным качествам и предоставили теорию добра и зла, подходящую не только для героических характеров и для крайних ситуаций, но также для характеров и обстоятельств обычной жизни. Пифагорейская и неоплатоническая школы возродили чувство религиозного благоговения, внушили смирение, молитвенность и чистоту мысли и приучили людей связывать свои моральные идеалы с Божеством, а не с самими собой.

Моральное улучшение общества теперь должно было перейти в другие руки. Религия, которая долгое время пребывала в безвестности, начала выходить на свет. Красотой своих моральных предписаний, систематическим мастерством, с которым она управляла воображением и привычками своих последователей, сильными религиозными мотивами, к которым она могла взывать, своей замечательной церковной организацией и, надо добавить, своим беспощадным использованием руки власти, христианство вскоре затмило или уничтожило все другие секты и стало на многие столетия верховным правителем морального мира. Сочетая стоическую доктрину всеобщего братства, греческую склонность к любезным качествам и египетский дух благоговения и религиозного трепета, оно приобрело с самого начала интенсивность и универсальность влияния, к которым не приближалась ни одна из философий, которые оно вытеснило. Теперь я должен исследовать моральные причины, которые управляли возникновением этой религии в Риме, идеал добродетели, который она представила, степень и способ, которым она запечатлела свой образ на характере народов, а также извращения и искажения, которым она подверглась.

[pg 336]

Глава III. Обращение Рима.

Нет факта в истории человеческого разума более примечательного, чем полная неосведомленность о важности и судьбах христианства, проявленная языческими писателями до воцарения Константина. Столь большое внимание было уделено десяти или двенадцати упоминаниям о нем, которые они предоставляют, что мы иногда склонны забывать, насколько малочисленны и скудны эти упоминания и насколько совершенно невозможно построить на их основе с какой-либо степенью уверенности историю ранней Церкви. Плутарх и Плиний Старший, которые, вероятно, превосходят всех других писателей своего времени по широте своих иллюстраций, и Сенека, который был, безусловно, самым выдающимся моралистом своего века, даже не упоминают его. Эпиктет и Марк Аврелий каждый упоминали его с мимолетным и презрительным осуждением. Тацит подробно описывает преследование Нерона, но рассматривает страдающую религию лишь как «гнусное суеверие»; в то время как Светоний, используя то же выражение, причисляет преследование к деяниям тирана, которые были либо похвальными, либо безразличными. Наш самый важный документ — знаменитое письмо Плиния Младшего. Лукиан проливает некоторый свет как на степень христианского милосердия, так и на аспект, в котором христиане рассматривались религиозными жонглерами их века, а длинный ряд язычников, которые писали жизни императоров в тот самый критический период от воцарения Адриана почти до самого кануна торжества Церкви, среди множества деталей, касающихся одежды, игр, пороков и глупостей двора, предоставляют нам шесть или семь коротких заметок о религии, которая преображала мир.

Общее молчание языческих писателей по этому предмету не проистекало из каких-либо ограничений, наложенных на них властью, ибо в этой области была предоставлена самая широкая свобода, и не из представлений о достоинстве истории или важности индивидуальных усилий, которые побудили некоторых историков свести свою задачу к каталогу достижений королей, государственных деятелей и генералов. Концепция истории как записи и объяснения моральных революций, хотя, конечно, не развитая до такой же значимости, как у некоторых современных писателей, была отнюдь не неизвестна в древности, и во многих отраслях наши знания о социальных изменениях Римской империи чрезвычайно обширны. Разложение старых верований, распад всей социальной и моральной системы, возникшей при Республике, в высшей степени занимали внимание литературных классов, и они проявили самую похвальную прилежность в отслеживании ее стадий. Очень любопытно и поучительно противопоставить обширную информацию, которую они предоставили нам относительно роста римской роскоши, их почти абсолютному молчанию относительно роста христианства. Моральную важность первого движения они ясно осознавали и, соответственно, сохранили столь полную запись всех изменений в одежде, банкетах, зданиях и зрелищах, что было бы возможно написать с самыми мелкими деталями всю историю римской роскоши, со дня, когда цензор лишил избирателя его голоса, потому что его сад был небрежно возделан, до оргий Нерона или Гелиогабала. Моральную важность другого движения они полностью упустили из виду, и их недосмотр оставляет в истории пропасть, которая никогда не может быть восполнена.

То, что величайшее религиозное изменение в истории человечества должно было произойти на глазах блестящей плеяды философов и историков, которые были глубоко осведомлены о разложении вокруг них, что все эти писатели должны были совершенно не суметь предсказать исход движения, за которым они наблюдали, и что в течение трех столетий они должны были рассматривать как просто презренное агентство, которое все люди теперь должны признать, во благо или во зло, самым мощным моральным рычагом, который когда-либо применялся к делам человека, — это факты, вполне достойные размышления в любой период религиозного перехода. Объяснение следует искать в том широком разделении между сферами морали и позитивной религии, которое мы рассмотрели в последней главе. В современную эпоху люди, которые изучали вероятное моральное будущее мира, естественно, и в первую очередь, направили бы свое внимание на относительные позиции и вероятные судьбы религиозных институтов. В стоический период Римской империи позитивная религия стала рассматриваться просто как искусство получения сверхъестественной помощи в делах жизни, и моральное улучшение человечества считалось совершенно внешним по отношению к ее сфере. Философия стала для образованных в самом буквальном смысле религией. Это было правило жизни, изложение Божественной природы, источник религиозного чувства. Многочисленные восточные суеверия, которые затопили город, рассматривались как особенно пагубные и презренные, и из них ни одно не было менее склонно привлечь расположение философов, чем суеверие иудеев, которые были печально известны как самые грязные, самые буйные и самые нелюдимые из восточных колонистов. О невежестве их догм, проявленном даже самыми выдающимися римлянами, мы имеем поразительную иллюстрацию в длинном ряду гротескных басен об их верованиях, вероятно, заимствованных из какого-то сатирического памфлета, которые Тацит серьезно вставил в свою историю. Христианство в глазах философа было просто сектой иудаизма.

Хотя я стремлюсь в настоящей работе избегать, насколько это возможно, всех вопросов, которые являются чисто теологическими, и рассматривать христианство только в его аспекте как морального агента, будет необходимо уделить несколько предварительных страниц его торжеству в Римской империи, чтобы установить, насколько это торжество было обусловлено моральными причинами и каковы были его отношения с преобладающей философией. Есть некоторые писатели, которые были настолько поражены соответствием между некоторыми доктринами поздних стоиков и доктринами христианства, что они вообразили, будто христианство рано получило решающее влияние на философию и что ведущие учителя Рима были в некоторой мере его учениками. Есть другие, которые сводят обращение Римской империи к простому вопросу доказательств, к подавляющим доказательствам, которые христианские учителя представили в пользу подлинности евангельских повествований. Есть другие, опять же, которые считают торжество христианства просто чудесным. Все, говорят они нам, было против него. Курс Церкви был подобен курсу корабля, плывущего быстро и устойчиво к цели, вопреки как ветру, так и приливу, и обращение Империи было столь же буквально сверхъестественным, как воскрешение мертвых или внезапное укрощение бури.

По первой из этих теорий, я думаю, не будет необходимости после последней главы распространяться подробно. Признано, что величайшие моралисты Римской империи либо никогда не упоминали христианство, либо упоминали его с презрением; что они привычно игнорировали многие религии, которые возникли среди невежественных; и что у нас нет прямых доказательств малейшей ценности того, что они когда-либо вступали в контакт с христианами или благоприятствовали им. Предположение, что они находились под влиянием христианства, основывается главным образом на их настойчивом требовании христианского долга самоанализа, на их сильном утверждении всеобщего братства человечества и на деликатной и экспансивной гуманности, которую они, наконец, проявили. Но хотя по всем этим пунктам поздние стоики значительно приблизились к христианству, мы уже видели, что легко обнаружить в каждом случае причину этой тенденции. Долг самоанализа был просто пифагорейским предписанием, насаждавшимся в этой школе задолго до возникновения христианства, введенным в стоицизм, когда пифагорейство стало популярным в Риме, и признанно заимствованным из этого источника. Доктрина всеобщего братства человечества была явным выражением тех политических и социальных изменений, которые свели весь цивилизованный мир в одну великую империю, открыли самым отдаленным племенам право римского гражданства и ниспровергли все те классовые деления, вокруг которых формировались моральные теории. Цицерон утверждал это так же решительно, как Сенека. Теория пантеизма, представляющая все творение как одно великое тело, пронизанное одной Божественной душой, гармонировала с этим; и любопытный факт, что сама фразеология относительно сопричастности всех вещей в Боге, которая была наиболее уверенно приведена некоторыми современными писателями как доказывающая связь между Сенекой и христианством, была выбрана Лактанцием как самая ясная иллюстрация пантеизма стоицизма. Гуманный характер позднего стоического учения был очевидно обусловлен вливанием греческого элемента в римскую жизнь, которое началось до основания Империи и получило новый импульс в правление Адриана, а также смягчающим влиянием роскошной цивилизации и долгого мира Антонинов. Хотя римляне значительно уступали грекам в практической и реализованной гуманности, они никогда не превосходили своих учителей в теоретической гуманности, за исключением одного аспекта. Гуманность греков, хотя и очень искренняя, была ограничена узким кругом. Социальные и политические обстоятельства Римской империи разрушили этот барьер.

Единственный случай, в котором были выдвинуты какие-либо правдоподобные аргументы в пользу того, что на сочинения стоиков повлиял Новый Завет, — это случай Сенеки. Этот философ рассматривался всеми средневековыми писателями как христианин на основании переписки со святым Павлом, которая была частью поддельного отчета о мученичестве святых Петра и Павла, приписываемого святому Лину. Эти письма, которые были совершенно незамечены в течение первых трех столетий и впервые упомянуты святым Иеронимом, теперь почти повсеместно отброшены как подделки; но многие любопытные совпадения фразеологии были указаны между сочинениями Сенеки и посланиями святого Павла; и презумпция, вытекающая из них, была усилена фактами, что братом Сенеки был тот самый Галлион, который отказался слушать споры между святым Павлом и иудеями, и что Бурр, который был другом и коллегой Сенеки, был офицером, под стражу которого был передан святой Павел в Риме. В детальную вербальную критику, к которой привел этот вопрос, мне нет необходимости входить. Было показано, что многое из того, что считалось христианской фразеологией, выросло из пантеистического понятия одного великого тела, включающего, и одного Божественного разума, оживляющего и направляющего все существующие вещи; и многие другие из претендующих на совпадения настолько незначительны, что совершенно бесполезны как аргумент. Тем не менее, я думаю, большинство людей, которые пересматривают то, что было написано по этому предмету, придут к выводу, что вероятно, некоторые фрагменты, по крайней мере, христианского языка дошли до ушей Сенеки. Но предполагать, что его система морали в какой-либо степени сформирована по модели или под влиянием христианства, значит быть слепым к самым очевидным характеристикам как христианства, так и стоицизма; ибо ни один другой моралист не мог быть так удачно выбран в качестве представляющего их крайнее расхождение. Благоговение и смирение, постоянное чувство верховного величия Бога и слабости и греховности человека, и постоянная отсылка к другому миру были существенными характеристиками христианства, источником всей его силы, основой его отличительного типа. Ко всему этому учение Сенеки является прямой антитезой. Безразличный к будущему миру и глубоко убежденный в верховном величии человека, он трудился, чтобы освободить своих учеников «от всякого страха перед Богом и человеком»; и гордый язык, которым он требовал для мудреца равенства с богами, представляет, возможно, высшую точку, до которой доходила философская надменность. Иудеев, с которыми христиане тогда повсеместно отождествлялись, он решительно описывает как «проклятую расу». Один человек, действительно, был среди поздних стоиков, который почти реализовал христианский тип и в чьей чистой и нежной природе надменность его школы едва ли может быть прослежена; но Марк Аврелий, который из всего языческого мира, если бы мы судили только по внутренним свидетельствам, был бы наиболее легко отождествлен с христианством, был гонителем веры, и он оставил в своих «Размышлениях» свое презрение к христианским мученикам.

Отношение между языческими философами и христианской религией было предметом многих дискуссий и глубоких различий во мнениях в ранней Церкви. В то время как писатели одной школы извинялись за убийство Сократа, описывали замученного грека как «шута Афин» и приписывали его вдохновение дьявольскому влиянию; в то время как они называли сочинения философов «школами еретиков» и собирали со злобным усердием все клеветы, которые были нагромождены на их память, — были другие, которые сделали своей главной целью установить тесную близость между языческой философией и христианским откровением. Проникнутые во многих случаях, почти с детства, благородным учением Платона и остро осознающие аналогии между его философией и их новой верой, эти писатели находили демонстрацию этого сходства одновременно глубоко приятной для них самих и самым успешным способом развеять предрассудки их языческих соседей. Успех, который сопровождал христианские пророчества, приписываемые сивиллам и оракулам, страсть к эклектизму, которую породило социальное и коммерческое положение Александрии, а также пример иудея Аристобула, который некоторое время назад утверждал, что иудейские сочинения были переведены на греческий язык и были источником большей части языческой мудрости, поощряли их в их курсе. Самой примирительной и в то же время самой философской школой была самая ранняя в Церкви. Иустин Мученик — первый из Отцов, чьи сочинения обладают каким-либо общим философским интересом, — сердечно признает превосходство многих частей языческой философии и даже приписывает ее Божественному вдохновению, действию порождающего или «семенного Логоса», который с самых ранних времен существовал в мире, вдохновлял учителей, таких как Сократ и Музоний, которые преследовались демонами, и получил в христианстве свое окончательное и совершенное проявление. Та же щедрая и экспансивная оценка может быть прослежена в сочинениях нескольких более поздних Отцов, хотя школа была быстро обезображена некоторыми гротескными экстравагантностями. Климент Александрийский — писатель с широкими симпатиями, значительной оригинальностью, очень обширными знаниями, но со слабым и фантастическим суждением, — который непосредственно следовал за Иустином Мучеником, приписывал всю мудрость древности двум источникам. Первым источником было предание; ибо ангелы, которые были очарованы допотопными дамами, пытались расположить их к себе, давая им конспект метафизических и других знаний, которые были тогда в ходу на небесах, и содержание этих разговоров, передаваясь по преданию, снабдило языческих философов их главными понятиями. Ангелы не знали всего, и поэтому греческая философия была несовершенной; но это событие сформировало первую великую эпоху в литературной истории. Вторым и самым важным источником языческой мудрости был Ветхий Завет, влияние которого многие ранние христиане прослеживали в каждом отделе древней мудрости. Платон заимствовал из него всю свою философию, Гомер — самые благородные концепции своей поэзии, Демосфен — лучшие штрихи своего красноречия. Даже Мильтиад обязан своим военным мастерством прилежному изучению Пятикнижия, и засада, с помощью которой он выиграл битву при Марафоне, была имитацией стратегии Моисея. Пифагор, более того, был сам обрезанным иудеем. Платон был обучен в Египте пророком Иеремией. Бог Серапис был не кем иным, как патриархом Иосифом, его египетское имя было явно производным от его прабабушки Сарры.

Абсурды такого рода, из которых я привел крайние, но отнюдь не единственные примеры, обычно были прежде всего предназначены для отражения аргументов против христианства, и они являются иллюстрациями тенденции, которая всегда существовала в некритическую эпоху — изобретать без тени основания самые сложные теории объяснения, чем признать малейшую силу в возражении. Так, когда язычники пытались свести христианство к нормальному продукту человеческого разума, указывая на очень многочисленные языческие легенды, которые были точно параллельны иудейским историям, им отвечали, что демоны были прилежными учениками пророчеств, что они предвидели с ужасом пришествие своего Божественного Победителя и что, чтобы предотвратить веру людей в него, они изобрели заранее серию легенд, напоминающих события, которые были предсказаны. Чаще, однако, ранние христиане парировали обвинения в плагиате и с помощью поддельных сочинений, приписываемых языческим авторам, или указывая на предполагаемые следы иудейского влияния в подлинных языческих сочинениях, пытались проследить через прошлое следы своей веры. Но этот метод ассимиляции, который достиг кульминации у гностиков, неоплатоников и особенно у Оригена, был направлен не на поздних стоиков Империи, а на великих философов, которые предшествовали христианству. Именно в сочинениях Платона, а не в сочинениях Эпиктета или Марка Аврелия, Отцы первых трех столетий находили влияние иудейских Писаний, и в то время, когда страсть к обнаружению этих связей была наиболее экстравагантной, понятие о том, что Сенека и его последователи были вдохновлены христианами, было неизвестно.

Отбрасывая, таким образом, как совершенно беспочвенное понятие о том, что христианство получило полное или даже частичное влияние на философские классы в период стоического господства, мы переходим к мнению тех, кто предполагает, что Римская империя была обращена системой доказательств — чудесными доказательствами божественности христианства, представленными на суд народа. Чтобы оценить этот взгляд правильно, мы должны рассмотреть как способность людей той эпохи судить о чудесах, так и — что является другим вопросом — степень, в которой такие доказательства влияли бы на их умы. Чтобы рассмотреть этот предмет удовлетворительно, может быть целесообразным войти в некоторой степени в широкий вопрос доказательств чудесного.

За исключением небольшого меньшинства священников Католической Церкви, общее неверие в предмет чудес теперь лежит в основе мнений почти всех образованных людей. Почти каждый, как бы сердечно он ни признавал какой-то один конкретный класс чудес, как общее правило рассматривает отчеты о таких событиях, которые так часты у всех старых историков, как ложные и невероятные, даже когда он полностью верит в естественные события, которые подтверждаются тем же свидетельством. Причина этого неверия не совсем в невозможности или даже крайней естественной невероятности чудес; ибо, как бы то ни было с некоторыми, существует по крайней мере один класс или концепция их, которые совершенно свободны от логических трудностей. Нет противоречия в вере в то, что духовные существа, чья сила и мудрость неизмеримо превосходят наши собственные, существуют, или что, существуя, они могли бы, путем нормального осуществления своих сил, совершать подвиги, столь же превосходящие понимание самых одаренных из человечества, как электрический телеграф и предсказание затмения превосходят способности дикаря. Не проистекает неверие, я думаю, как обычно утверждается, из недостатка того количества и вида доказательств, которые в других департаментах считаются достаточными. Очень немногие из второстепенных фактов истории подтверждены таким количеством доказательств, как стигматы святого Франциска, или чудо святого терна, или те, которые, как говорили, были совершены у гробницы аббата Пари. Мы верим с терпимой уверенностью в толпу исторических событий на свидетельстве одного или двух римских историков; но когда Тацит и Светоний описывают, как Веспасиан вернул слепому зрение, а калеке — силу, их преднамеренные утверждения даже не порождают в наших умах подозрения, что повествование может быть возможно истинным. Мы совершенно уверены, что чудеса не были обычными явлениями в классические или средневековые времена, но почти все современные писатели, из которых мы черпаем наши знания об этих периодах, были убеждены, что они были.

Если я правильно истолковал мнения обычных образованных людей по этому вопросу, то складывается впечатление, что общее отношение к чудесам — это не сомнение, не колебание и не неудовлетворенность существующими доказательствами, а скорее абсолютное, насмешливое и даже не допускающее проверки недоверие. Тот факт, что при обычном признании априорной возможности хотя бы некоторых чудес и перед лицом огромного массива преданий, которые могут быть приведены в их пользу, это отношение на первый взгляд кажется поразительной аномалией, тем более что можно показать, что вера в чудеса в большинстве случаев не была опровергнута доводами разума, а просто угасла.

Чтобы установить процесс, посредством которого было достигнуто такое состояние ума, мы можем взять пример из сферы, которая, к счастью, свободна от споров. Очень мало людей, для которых вымышленный характер сказок не перестал бы быть вопросом, или которые колебались бы усомниться или даже высмеять любую подобную историю, рассказанную им, не подвергая ее ни малейшей проверке. И все же, если мы спросим, в каком отношении существование фей является естественным образом противоречивым или абсурдным, ответить на этот вопрос было бы затруднительно. Фея — это просто существо, обладающее умеренной долей человеческого интеллекта, почти или вовсе не имеющее моральных способностей, с телом прозрачным, крылатым и летучим, как у насекомого, со страстью к танцам и, возможно, с необычайными знаниями о свойствах различных растений. То, что такие существа могут существовать или что, существуя, они способны совершать многие вещи, выходящие за пределы человеческих возможностей, — это утверждения, которые не представляют ни малейшей трудности. На протяжении многих веков в их существование верили почти повсеместно. Нет такой страны, такой провинции, едва ли не такого прихода, в которых долго не сохранялись бы предания об их появлении. Столь большой вес традиции, столь много независимых цепочек свидетельств, подтверждающих утверждения, совершенно свободные от внутреннего абсурда или даже невероятности, могли бы показаться достаточными, если не для того, чтобы вызвать убежденность, то, по крайней мере, для того, чтобы создать очень веское prima facie основание и обеспечить терпеливое и уважительное исследование предмета.

Этого не произошло, и причина достаточно ясна. Вопрос о достоверности сказок был решен не путем изучения доказательств, а путем наблюдения за законами исторического развития. Везде, где мы находим невежественное и сельское население, обнаруживается вера в фей, и распространяются подробные рассказы об их явлениях. Но неизменно с ростом образования эта вера исчезает. Дело не в том, что сказки опровергаются, объясняются или даже подвергаются тщательному анализу. Дело в том, что феи перестают появляться. Из единообразия этого упадка мы делаем вывод, что сказки являются нормальным продуктом определенного состояния воображения; и это положение возводится в степень моральной достоверности, когда мы обнаруживаем, что упадок сказок — лишь одно из длинной серии подобных преобразований.

Когда дикарь оглядывается на мир и начинает формировать свои теории бытия, он сразу впадает в три великие ошибки, которые становятся первыми принципами его последующих мнений. Он верит, что эта земля — центр вселенной и что все тела, окружающие ее, предназначены для ее использования; что беспорядки и смещения, которые она представляет, и особенно главное проклятие — смерть, связаны с каким-то событием в его истории, а также что многочисленные явления и природные превращения, которые он видит вокруг себя, обусловлены прямыми и изолированными волеизъявлениями либо духов, управляющих материей, либо разумов, присущих ей. Вокруг этих ведущих концепций быстро группируется множество частных легенд. Если рядом с ним падает камень, он естественно делает вывод, что кто-то его бросил. Если это аэролит, он приписывается какому-то небесному существу. Полагая, что каждая комета, буря или эпидемия являются результатом прямого и изолированного акта, он переходит к созданию теорий относительно мотивов, побудивших его духовных преследователей напасть на него, и методов, с помощью которых он может умилостивить их гнев. Находя многочисленные отчетливые цепочки или ряды явлений, он изобретает для каждого соответствующие управляющие духи. Чудеса для него — не странные события и не нарушения естественного закона, а просто обнажение или проявление обычного управления миром.

С этими широкими интеллектуальными концепциями совпадают несколько второстепенных влияний. Скрытый фетишизм, который проявляется в любви к прямой персонификации или к применению эпитетов, заимствованных у чувствующих существ, к неодушевленной природе, что так широко представлено во всей поэзии и красноречии, особенно в ранний период развития общества, является корнем значительной части наших мнений. Если — используя очень знакомую иллюстрацию — самый цивилизованный и рациональный человек понаблюдает за своими собственными эмоциями, когда случайно сильно ударится головой о дверной косяк, он, вероятно, обнаружит, что его первое восклицание было не просто от боли, а от гнева, и гнева, направленного против дерева. В одно мгновение разум подавляет эмоцию; но если он внимательно проследит за своими чувствами, он легко сможет убедиться в бессознательном фетишизме, который скрыт в его уме и который в случае ребенка или дикаря проявляется без всякого сдержания. Человек инстинктивно приписывает волю всему, что сильно воздействует на него. Слабость его воображения в сочетании с другими причинами мешает нецивилизованному человеку подняться выше концепции антропоморфного Божества, и капризные или изолированные акты такого существа составляют его точное представление о чудесах. Та же слабость воображения заставляет его облекать все интеллектуальные тенденции, все конфликтующие эмоции, все силы, страсти или фантазии в материальные формы. Его разум естественно переводит конфликт между противоположными чувствами в историю борьбы между соперничающими духами. Спонтанно формируется огромное накопление мифов — каждая легенда является лишь материальным выражением морального факта. Простая любовь к чудесному и полное отсутствие критического духа способствуют этому формированию.

Таким образом, мы обнаруживаем, что на определенных стадиях развития общества и под действием указанных мною влияний вокруг выдающихся личностей или институтов естественным образом формируется наслоение чудесных легенд. Мы ожидаем их, как ожидаем ливней в апреле или урожая осенью. Мы очень редко можем с какой-либо уверенностью показать точный способ, которым создается конкретная легенда или ядро истины, которое она содержит, но мы можем проанализировать общие причины, которые побуждали людей к чудесному; мы можем показать, что эти причины никогда не переставали производить этот эффект, и мы можем проследить постепенное изменение ментальных условий, неизменно сопровождающее упадок этой веры. Когда люди лишены критического духа, когда понятие единообразного закона еще не родилось, а их воображение еще не способно подняться до абстрактных идей, истории о чудесах всегда формируются и всегда принимаются на веру, и они продолжают процветать и множиться до тех пор, пока эти условия не изменятся. Чудеса прекращаются, когда люди перестают верить в них и ожидать их. В периоды, которые одинаково доверчивы, они множатся или уменьшаются пропорционально интенсивности, с которой воображение направлено на теологические темы. Сравнение историй самых разных народов показывает, что мифический период был общим для всех; и мы можем проследить во многих местах по существу одни и те же чудеса, хотя и варьирующиеся в зависимости от национальных характеристик и с определенным местным колоритом. Как в Альпах один и тот же ливень выпадает дождем в солнечных долинах и снегом среди высоких пиков, так и одни и те же интеллектуальные концепции, которые в одной моральной широте принимают форму нимф, фей или игривых легенд, в другой предстают как демоны или пугающие призраки. Иногда мы можем обнаружить точный природный факт, который суеверие истолковало неверно. Так, эпилепсия, феномен кошмара и та форма безумия, которая заставляет людей воображать себя превращенными в какое-либо животное, несомненно, являются объяснением многих рассказов о демонической одержимости, инкубах и ликантропии. В других случаях мы можем обнаружить одну ошибку, такую как представление о том, что небо близко к земле или что солнце вращается вокруг земного шара, что и навело на мысль о легенде. Но чаще мы можем дать лишь общее объяснение, позволяющее нам отнести эти легенды на их место как нормальное выражение определенной стадии знаний или интеллектуальной силы; и это объяснение является их опровержением. Мы не говорим, что они невозможны или даже что они не подтверждены таким же количеством доказательств, как многие факты, в которые мы верим. Мы лишь говорим, что в определенных условиях общества иллюзии такого рода неизбежно появляются. Никто не может доказать, что призраков не существует; но если человек, чей мозг охвачен лихорадкой, заявляет, что видел одного из них, нам нетрудно составить мнение о его утверждении.

Постепенный упадок чудесных повествований, сопровождающий прогресс цивилизации, можно в основном проследить до трех причин. Первая — это общая точность наблюдения и изложения, которую любое образование стремится в той или иной степени породить, которая сдерживает преувеличения недисциплинированного воображения и за которой быстро следует гораздо более сильное моральное чувство в отношении истины, чем когда-либо существовавшее в грубой цивилизации. Вторая — это возросшая способность к абстракции, которая также является результатом общего образования и которая, исправляя раннюю привычку персонифицировать все явления, разрушает один из самых плодовитых источников легенд и закрывает мифический период истории. Третья — это прогресс физической науки, который постепенно развеивает концепцию вселенной, управляемой постоянным и произвольным вмешательством, из которой по большей части эти легенды первоначально и возникли. Вся история физической науки — это одно непрерывное откровение господства закона. Тот же закон, который управляет движениями пылинки или светом лампы светлячка, как показано, управляет шествием самой величественной планеты или огнем самого далекого солнца. Бесчисленные явления, которые веками повсеместно считались результатами духовного воздействия, предзнаменованиями бедствий или актами Божественного возмездия, были одно за другим объяснены, было показано, что они возникают из слепых физических причин, поддаются предсказанию или могут быть устранены человеческими средствами. Формы безумия, которые веками считались результатом одержимости, успешно лечатся в наших больницах. Приход кометы предсказывается. Провод, изобретенный скептиком Франклином, защищает кресты на наших церквях от небесного удара молнии. Изучаем ли мы путь планет или мир микроорганизмов; к какой бы области физической природы ни обращались наши исследования, единообразный, неизменный результат научного поиска показывает, что даже самые, казалось бы, нерегулярные и удивительные явления управляются естественными предпосылками и являются частями одной великой взаимосвязанной системы. Из этого огромного совпадения доказательств, из этого единообразия опыта во многих сферах возникает в умах ученых убеждение, граничащее с абсолютной моральной достоверностью, что весь ход физической природы управляется законом, что понятие постоянного вмешательства Божества в некоторые частные классы ее явлений ложно и ненаучно, и что теологическая привычка интерпретировать катастрофы природы как Божественные предупреждения, наказания или дисциплинарные меры является беспочвенным и пагубным суеверием.

Эффекты этих открытий для чудесных легенд различны. Во-первых, огромное количество легенд, которые сгруппировались вокруг понятия нерегулярности какого-либо явления, доказанного как регулярное — например, бесчисленные отчеты, собранные древними для подтверждения их мнения о зловещей природе комет, — напрямую опровергаются. Во-вторых, откровение взаимозависимости явлений значительно увеличивает невероятность некоторых легенд, которые оно фактически не опровергает. Так, когда люди верили, что солнце — это просто лампа, вращающаяся вокруг нашего мира и освещающая его, им было нетрудно поверить, что оно однажды было буквально остановлено на своем пути, чтобы осветить армию, занятую истреблением своих врагов; но дело приняло иной оборот, когда стало понятно, что солнце — это центр огромной системы миров, которую приостановка движения земли должна была превратить в хаос, если бы чудо не распространилось на все это. Так, опять же, старое убеждение, что некоторые животные впервые стали плотоядными вследствие греха Адама, казалось довольно простым, пока это изменение считалось лишь сменой привычек или вкусов; но в него стало труднее верить, когда было показано, что оно влечет за собой смену зубов; и трудность, полагаю, еще более усугубилась, когда было доказано, что, поскольку каждое животное имеет пищеварительные органы, специально приспособленные к его пище, они также должны были измениться.

В последнюю очередь физическая наука оказывает еще более широкое влияние, разрушая то, что я назвал центральными идеями, из которых развивались бесчисленные частные теории, естественным выражением которых они были и на которых держится их устойчивость. Доказывая, что наш мир не является центром вселенной, а представляет собой простую планету, вращающуюся вместе со многими другими вокруг общего солнца; доказывая, что беспорядки и страдания мира не являются результатом события, произошедшего всего 6000 лет назад; что задолго до этого периода земля была смещена самыми страшными потрясениями; что бесчисленные поколения чувствующих животных, а также, как, по-видимому, убедительно показывают недавние открытия, людей, не только жили, но и умирали; доказывая огромным накоплением доказательств, что понятие вселенной, управляемой изолированными актами особого вмешательства, неверно, — физическая наука придала новые направления течениям воображения, снабдила суждение новыми мерами вероятности и тем самым затронула весь круг наших убеждений.

У большинства людей, однако, этот переход пока еще завершен лишь несовершенно, и та часть физической природы, которую наука до сих пор не смогла объяснить, рассматривается как сфера особого вмешательства. Так, множество людей, признающих тот факт, что небесные явления подчиняются непреложному закону, воображают, что распределение дождя в некотором смысле является результатом произвольных вмешательств, определяемых поведением человечества. Вблизи экватора, правда, оно довольно постоянно и поддается предсказанию; но по мере удаления от экватора количество осадков становится более изменчивым и, следовательно, в глазах некоторых, сверхъестественным, и хотя ни один ученый не имеет ни малейшего сомнения в том, что оно управляется законами столь же непреложными, как те, что определяют движения планет, все же, поскольку из-за большой сложности определяющих причин мы не в состоянии полностью их объяснить, до сих пор принято говорить о «бедствиях от дождя и воды», ниспосланных за наши грехи, и о «скудости и голоде, которые мы по справедливости терпим за наше беззаконие». Аналогичный язык используется в отношении форм болезней и смерти, которые наука объяснила лишь несовершенно. Если люди заняты какой-то профессией, которая заставляет их вдыхать стальную пыль или вредные испарения, или если они живут в зараженном болоте, болезни, возникающие из этих условий, не рассматриваются как суд или дисциплинарная мера, ибо естественная причина очевидна и решающа. Но если условия, вызвавшие болезнь, очень тонки и очень сложны; если врачи не способны с уверенностью проследить ее природу или последствия; если, прежде всего, она принимает характер эпидемии, она постоянно трактуется как Божественный суд. Презумпция против этого взгляда возникает не только из того факта, что в точной пропорции к прогрессу медицинской науки болезни доказываются как необходимая последовательность физических условий, но также из многих характеристик необъяснимой болезни, которые недвусмысленно доказывают ее естественность. Так, холера, которая часто трактуется согласно теологическому методу, варьируется в зависимости от условий температуры, порождается определенными формами диеты, следует за течением рек, в некоторой мере поддается медицинскому лечению, может быть усугублена или смягчена образом действий, не имеющим отношения к пороку или добродетели, выбирает своих жертв без разбора из всех слоев морали или мнений. Обычно, когда для предполагаемого суда назначаются определенные причины, они приводят к последствиям самого гротескного абсурда. Так, когда смертельная и загадочная болезнь поразила скот в Англии, некоторые богословы, не довольствуясь тем, чтобы рассматривать ее как суд, перешли к тому, чтобы проследить ее до определенных популярных сочинений, содержащих то, что считалось еретическими мнениями о Пятикнижии или о вечности наказания. Может быть правдой, что болезнь была завезена из страны, где такие спекуляции неизвестны; что авторы, против которых возражали, не имели скота; что фермеры, которые в основном пострадали от болезни, были по большей части совершенно не осведомлены о существовании этих книг, и если бы знали о них, то с негодованием отвергли бы их; что городское население, которое в основном их читало, было затронуто лишь косвенно ростом цен на продовольствие, который ложится с совершенной беспристрастностью как на ортодоксов, так и на еретиков; что отдельные графства были особенно пострадавшими, не будучи при этом сколько-нибудь заметными своим скептицизмом; что подобные сочинения появлялись в прежние периоды, без того чтобы скот в каком-либо отношении пострадал; и что в тот самый период, когда свирепствовала чума, другие страны, в которых процветали гораздо более дерзкие спекуляции, пользовались абсолютным иммунитетом. Перед лицом всех этих последствий теория была уверенно выдвинута и тепло встречена.

Недостаточно, на мой взгляд, замечено, какая большая часть таких вопросов поддается строго индуктивному методу обсуждения. Если говорится, что чума или эпидемии посылаются как наказание за ошибку или порок, это утверждение должно быть проверено всесторонним изучением истории чумы, с одной стороны, и периодов великого порока и ереси — с другой. Если говорится, что сила, более мощная, чем любое военное агентство, направляет ход сражений, действие этой силы должно быть обнаружено так же, как мы обнаружили бы электричество или любую другую силу, путем эксперимента. Если атрибут непогрешимости приписывается конкретной Церкви, индуктивный мыслитель не будет довольствоваться вопросом о том, насколько непогрешимая Церковь была бы желательной вещью или насколько определенные древние слова могут быть истолкованы как предсказание ее появления; он исследует путем широкого и тщательного обзора церковной истории, была ли эта Церковь действительно неизменной и последовательной в своем учении; не была ли она никогда затронута невежеством или страстью века; было ли ее влияние единообразно направлено на ту сторону, которая оказалась истинной; не поддерживала ли она никогда своим авторитетом научные взгляды, которые впоследствии были продемонстрированы как ложные, или не потворствовала ли она и не укрепляла ли популярные ошибки, или не создавала ли препятствия на пути тех, кто впоследствии был признан просветителями человечества. Если церковные совещания считаются специально вдохновленными или направляемыми просвещающей и сверхъестественной силой, мы должны исследовать, демонстрируют ли советы и собрания священнослужителей степень и гармонию мудрости, которые невозможно разумно объяснить игрой наших собственных способностей. Если говорится, что институты обязаны своим ростом особым сверхъестественным агентствам, отличным от обычной системы естественных законов, мы должны исследовать, являются ли их пути столь поразительными и столь своеобразными, что естественные законы не могут их объяснить. Всякий раз, как в случае с битвой, очень многие влияния сходятся к результату, часто случается, что этот результат будет сбивать с толку наши предсказания. Также случается, что происходят странные совпадения, такие как частое повторение одного и того же числа в азартной игре. Но существуют пределы этим отклонениям от того, что мы считаем вероятным. Если при бросании костей мы единообразно получали одно и то же число или если на войне армия, наиболее лишенная всех военных преимуществ, была единообразно победоносной, мы легко сделали бы вывод, что какая-то особая причина действует для получения результата. Мы должны помнить также, что в каждом великом историческом кризисе преобладание любой из сторон повлечет за собой длинную череду последствий, и что мы видим только одну сторону картины. Если бы Ганнибал после своей победы при Каннах захватил и сжег Рим, огромная серия результатов, последовавших за господством Римской империи, никогда бы не произошла, но верховенство морской, коммерческой и сравнительно мирной державы породило бы совершенно иную серию, которая сформировала бы основу и стала бы существенным условием всего последующего прогресса; возникла бы цивилизация, тип и характер которой сейчас невозможно предположить, и ее богословы, вероятно, рассматривали бы карьеру Ганнибала как один из самых явных примеров особого вмешательства, когда-либо зафиксированных.

Если мы хотим сформировать здравые мнения по этим вопросам, мы должны провести очень широкий и беспристрастный обзор явлений истории. Мы должны исследовать, стремились ли события в заданном направлении с единообразием или настойчивостью, которые не объяснимы естественным образом. Мы должны исследовать не только факты, которые подтверждают нашу теорию, но и те, которые ей противоречат.

То, что такой метод обычно не принимается, должно быть очевидно для всех. Как сказал Бэкон, люди «замечают попадания, но не промахи»; они усердно собирают примеры, в которых многие, а иногда и невероятные обстоятельства сошлись к результату, который они считают хорошим, и они просто оставляют вне своего рассмотрения обстоятельства, которые направлены в противоположную сторону. Они с триумфом распространяются о карьерах императоров, которые были бессознательными пионерами или агентами в каком-то великом движении человеческого прогресса, но они не останавливаются на тех, чей гений был потрачен на безнадежное сопротивление, или на тех, кто, подобно Баязету или Тамерлану, причинив человечеству неисчислимые бедствия, ушли, не оставив после себя прочного плода. Сотня миссионеров отправляется на предприятие, успех которого кажется крайне невероятным. Девяносто девять погибают и забываются. Один миссионер преуспевает, и его успех приписывается сверхъестественному вмешательству, потому что вероятности были так сильно против него. Замечено, что длинная череда политических или военных событий обеспечила триумф протестантизма в определенных нациях и периодах. Забыто, что другая череда событий уничтожила ту же веру в других землях и парализовала усилия ее благороднейших мучеников. Нам рассказывают о ливнях, последовавших за публичной молитвой; но нам не говорят, как часто молитвы о дожде оказывались безрезультатными или как долго уже продолжалась сухая погода, когда они возносились. Как заметил старый философ, обетные таблички тех, кто спасся, висят в храме, в то время как те, кто потерпел кораблекрушение, забыты.

К сожалению, эти несоответствия возникают не просто из интеллектуальных причин. Чувство, которое должно было быть религиозным, но которое на самом деле было глубоко противоположным, однажды заставило людей уклоняться от исследования причин некоторых из самых ужасных физических явлений, потому что считалось, что их следует считать особыми примерами Божественного вмешательства и поэтому их следует рассматривать как слишком священные для исследования. В мире физической науки этот образ мысли почти исчез, но аналогичное чувство часто можно обнаружить в обычных суждениях истории. Очень многие благонамеренные люди — осуждая стремление к истине во имя Бога Истины — в то время как они считают похвальным и религиозным собирать факты, иллюстрирующие или подтверждающие теологическую теорию жизни, считают непочтительным и неправильным применять к этим фактам и к этой теории обычную строгость индуктивного рассуждения.

То, что я написал, ни в коей мере не противоречит убеждению, что по провидению Провидения моральные причины имеют естественное и часто подавляющее влияние на счастье и успех, и не противоречит убеждению, что наша моральная природа вступает в очень реальный, постоянный и непосредственный контакт с высшей силой. И это вовсе не опровергает возможность Божественного вмешательства в порядок даже физической природы. Мир, управляемый особыми актами вмешательства, подобный тому, который воображали средневековые богословы, вполне мыслим, хотя вероятно, что большинство беспристрастных исследователей убедят себя, что это не система планеты, на которой мы обитаем; и если какой-либо случай такого вмешательства достаточно подтвержден, его не следует отвергать как внутренне невозможный. Однако фундаментальной ошибкой большинства авторов о чудесах является то, что они ограничивают свое внимание двумя пунктами — возможностью факта и характером доказательств. Существует третий элемент, который в этих вопросах имеет первостепенное значение: предрасположенность людей на определенных стадиях общества к чудесному, которая настолько сильна, что чудесные истории тогда неизменно распространяются и принимаются на веру, и которая делает количество доказательств, которое было бы вполне достаточным для установления естественного факта, совершенно неадекватным для установления сверхъестественного. Положения, за которые я выступал, заключаются в том, что постоянное вмешательство Божества в естественный ход событий является самым ранним и простым понятием о чудесах, и что это понятие, которое подразумевается во многих системах верований, возникло отчасти из-за незнания законов природы, а отчасти также из-за неспособности к индуктивному рассуждению, которая заставляла людей просто собирать факты, совпадающие с их предвзятыми мнениями, не обращая внимания на те, которые были с ними несовместимы. Этим методом нет такого суеверия, которое нельзя было бы защитить. Были написаны тома, дающие совершенно достоверные истории войн, голода и эпидемий, которые последовали за появлением комет. Нет такого предзнаменования, нет такого прогноза, сколь бы детским он ни был, который не был бы в бесконечном разнообразии событий время от времени подтвержден, и для умов, находящихся под влиянием суеверного воображения, эти случайные подтверждения перевешивают все случаи ошибок. Простых знаний совершенно недостаточно, чтобы исправить болезнь. Никто так твердо не убежден в реальности счастливых и несчастливых дней и сверхъестественных предзнаменований, как моряк, который провел свою жизнь в наблюдении за глубиной и научился читать с почти безошибочным мастерством обещание облаков. Никто не более убежден в суевериях о фортуне, чем заядлый игрок. Скорее чем отказаться от своей теории, нет такой экстравагантности гипотезы, к которой не прибег бы суеверный человек. Древние были убеждены, что сны обычно сверхъестественны. Если сон подтверждался, это было явно пророчество. Если событие было полной противоположностью тому, что предвещал сон, последнее все равно было сверхъестественным, ибо признанным принципом было то, что сны иногда следует толковать от противного. Если сон не имел отношения к последующим событиям, если только он не был преобразован в фантастическую аллегорию, он все равно был сверхъестественным, ибо аллегория была одной из самых обычных форм откровения. Если никакая изобретательность толкования не могла найти пророческого смысла во сне, его сверхъестественный характер даже тогда не обязательно разрушался; ибо Гомер говорил, что есть особый портал, через который обманчивые видения проникают в разум, а Отцы объявляли, что одним из занятий демонов является смущать и ошеломлять нас бессмысленными снами.

Правильно оценить силу предрасположенности к чудесному должно быть одной из первых задач исследователя его реальности; и никто, я думаю, не может изучить этот предмет с беспристрастностью, не придя к выводу, что во многие периоды истории она была настолько сильна, что накапливала вокруг чистых заблуждений количество доказательств, гораздо большее, чем было бы достаточно для установления даже невероятных естественных фактов. На протяжении всей истории языческого Рима считалось неоспоримой истиной, установленной самым обширным опытом, что чудеса разного рода возвещали каждое памятное событие и что жертвоприношения имели силу смягчать или предотвращать бедствия. В Республике сам Сенат официально проверял и объяснял чудеса. В Империи нет ни одного историка, от Тацита до самого ничтожного писателя в истории Августов, который не был бы убежден, что многочисленные чудеса предвещали воцарение и смерть каждого государя и каждую великую катастрофу, постигшую народ. Цицерон мог с полным правом сказать, что не было ни одного народа древности, от утонченного грека до самого грубого дикаря, который не признавал бы существования реального искусства, позволяющего людям предсказывать будущее, и что великолепные храмы оракулов, которые на протяжении столь многих веков пользовались почтением человечества, достаточно свидетельствовали об интенсивности этой веры. Реальность ведьминских чудес была установлена критическим трибуналом, который, как бы несовершенен он ни был, был, по крайней мере, самым тщательным из существовавших тогда в мире, судебными решениями судов каждой европейской страны, поддержанными единогласным голосом общественного мнения и подтвержденными расследованием некоторых из самых способных людей в течение нескольких веков. Вера в то, что прикосновение короля может вылечить золотуху, процветала в самые блестящие периоды английской истории. Она была непоколебима перед лицом самых многочисленных и публичных экспериментов. Она утверждалась тайным советом, епископами двух религий, общим голосом духовенства в самые процветающие дни Английской церкви, Оксфордским университетом и восторженным согласием народа. Она пережила века Реформации, Бэкона, Мильтона и Гоббса. Она отнюдь не исчезла в эпоху Локка и, вероятно, просуществовала бы еще дольше, если бы смена династии во время Революции не способствовала запоздалому скептицизму. И все же сейчас едва ли найдется образованный человек, который будет защищать эти чудеса. Рассматриваемые абстрактно, действительно, вполне мыслимо, что Провидение могло бы возвещать о грядущих событиях через чудеса, или наделить кого-то чудесной силой, или позволить злым духам существовать среди человечества и помогать им в их предприятиях. Доказательства, устанавливающие эти чудеса, являются кумулятивными, и они неизмеримо больше, чем доказательства многих естественных фактов, таких как землетрясения в Антиохии, в которых никто не стал бы сомневаться. Мы не верим в чудеса, потому что подавляющий опыт доказывает, что в определенных интеллектуальных условиях и под влиянием определенных ошибок, которые мы можем проследить, суеверия такого порядка неизменно появляются и процветают, и что, когда эти интеллектуальные условия проходят, чудеса так же неизменно прекращаются, и вся ткань суеверий молчаливо тает.

Обычному человеку, который мало знаком с трудами прошлого и который бессознательно переносит на другие века критический дух своего собственного, чрезвычайно трудно осознать тот факт, что истории самого гротескно экстравагантного характера могли на протяжении многих веков постоянно предлагаться, не вызывая ни малейшего вопроса и не обладая ни малейшей долей истины. Мы можем, однако, понять нечто из этой доверчивости, когда вспомним отвлечение древнего ума от физической науки к спекулятивной философии; отсутствие многих сдержек против ошибок, которые дает книгопечатание; полное отсутствие той привычки к осторожному экспериментальному исследованию, которую Бэкон и его современники привнесли в современную философию; и, в христианские времена, теологическое представление о том, что дух веры — это добродетель, а дух скептицизма — грех. Мы должны помнить также, что до того, как люди нашли ключ к движениям небесных тел — до ложной теории вихрей и истинной теории гравитации — когда множество, казалось бы, капризных явлений было очень велико, представление о том, что миром управляют отдельные и изолированные влияния, было тем, что казалось наиболее вероятным даже самому рациональному интеллекту. В таком состоянии знаний — которое было состоянием самых просвещенных дней Римской империи — гипотеза всеобщего закона справедливо рассматривалась как опрометчивое и преждевременное обобщение. Каждый исследователь сталкивался с бесчисленными явлениями, которые считались явно чудесными. Когда Лукреций стремился изгнать сверхъестественное из вселенной, он был вынужден проявить много изобретательности, пытаясь объяснить естественным законом, почему чудесный фонтан возле храма Юпитера Аммона был горячим ночью и холодным днем, и почему температура колодцев была выше зимой, чем летом. Затмения, как полагала толпа, предвещали бедствие; но римские солдаты верили, что, ударяя в барабаны и кимвалы, они могут заставить диск луны вернуть свою яркость. В повиновении снам великий император Август ходил, выпрашивая деньги по улицам Рима, и историк, который записывает этот акт, сам писал Плинию, умоляя об отсрочке суда. Удар молнии был предзнаменованием, и его угроза была направлена особенно против великих, которые съеживались в жалком ужасе во время грозы. Август имел обыкновение защищаться от грома, надевая шкуру морского теленка. Тиберий, который претендовал на то, чтобы быть полным вольнодумцем, имел большую веру в лавровые листья. Калигула имел обыкновение во время грозы заползать под свою кровать. Во время игр в честь Юлия Цезаря, когда комета появилась на семь дней в небе, люди верили, что это душа умершего, и в ее честь был воздвигнут храм. Иногда мы находим эту доверчивость нарушенной любопытными несоответствиями веры или полурационалистическими объяснениями. Ливий, который с совершенной верой рассказывает бесчисленные чудеса, заметил, тем не менее, что чем больше верят в чудеса, тем больше их объявляют. Те, кто наиболее полно признавал реальность оракулов, иногда представляли их как естественные, утверждая, что пророческая способность врожденна всем людям, хотя и дремлет в большинстве; что она может быть ускорена к действию сном, чистой и аскетической жизнью, или в прострации, которая предшествует смерти, или в бреду, вызванном определенными парами; и что постепенное ослабление последнего было причиной прекращения оракулов. Землетрясения, как полагали, являются результатом сверхъестественных вмешательств и требуют искупительных жертв, но в то же время они имели прямые естественные предпосылки. Греки верили, что они вызваны подземными водами, и поэтому приносили жертвы Посейдону. Римляне не были уверены в их физических предпосылках и поэтому не начертали имени на алтаре искупления. Пифагор, как говорят, приписывал их борьбе мертвых. Плиний после долгого обсуждения решил, что они производятся воздухом, пробивающим себе путь через трещины земли, но он немедленно переходит к утверждению, что они неизменно являются предвестниками бедствия. Тот же писатель, пересказав триумф астрономов в предсказании и объяснении затмений, разражается красноречивым апострофом к тем великим людям, которые таким образом вернули человека из-под власти суеверий, и в высоких и восторженных выражениях призывает их продолжать далее свой труд по разрушению оков невежества. Несколько глав спустя он заявляет о своей несомненной вере в зловещий характер комет. Понятия магии и астрологии также были отделены от всякой теологической веры и могли быть найдены среди многих, кто был абсолютными атеистами.

Этих нескольких примеров будет достаточно, чтобы показать, насколько полно римская почва была подготовлена для восприятия чудесных историй, даже после трудов Цицерона и Сенеки, в блестящие дни Августа и Антонинов. Слабость необразованного ума, который не может подняться выше материальных концепций, действительно прошла, легенды популярной теологии потеряли всякую власть над образованными, но в то же время абсолютное невежество в физической науке и индуктивном рассуждении осталось. Легкость веры, проявленная некоторыми из самых выдающихся людей, даже в вопросах, которые не считались сверхъестественными, может быть осознана только теми, кто имеет близкое знакомство с их трудами. Так, чтобы привести лишь несколько примеров, тот великий натуралист, которого я так часто цитировал, рассказывает нам с величайшей серьезностью, как самый свирепый лев дрожит от крика петуха; как слоны совершают свои религиозные церемонии; как олень вытягивает змей своим дыханием из их нор, а затем топчет их до смерти; как саламандра настолько смертоносна, что пища, приготовленная в воде, или фрукты, выросшие на деревьях, которых она коснулась, фатальны для человека; как, когда корабль летит перед столь свирепой бурей, что никакие якоря или цепи не могут удержать его, если только прилипала или морской еж прикрепляется к его килю, он останавливается на своем пути и остается неподвижным и укоренившимся среди волн. В вопросах, которые казались бы наиболее легко проверяемыми, он столь же уверен. Так, человеческая слюна, уверяет он нас, имеет много таинственных свойств. Если человек, особенно натощак, плюнет в горло змеи, говорят, что животное быстро умирает. Несомненно, что смазывание глаз слюной является верным средством против офтальмии. Если кулачный боец, ударив своего противника, плюнет себе на руку, боль, которую он причинил, мгновенно прекращается. Если он плюнет себе на руку перед ударом, удар будет более сильным. Аристотель, величайший натуралист Греции, заметил, что любопытным фактом является то, что на морском берегу ни одно животное никогда не умирает, кроме как во время отлива. Несколько веков спустя Плиний, величайший натуралист империи, омываемой многими приливными морями, обратил свое внимание на это утверждение. Он заявил, что после тщательных наблюдений, которые были проведены в Галлии, оно оказалось неточным, ибо то, что Аристотель утверждал обо всех животных, на самом деле было верно только для человека. Именно в 1727 году и в два последующих года научные наблюдения, проведенные в Рошфоре и Бресте, окончательно развеяли это заблуждение.

Тома можно было бы заполнить иллюстрациями того, как легко, в самые просвещенные дни Римской империи, верили в странные, и особенно чудесные, сказки, даже при обстоятельствах, которые, казалось бы, давали все возможности для обнаружения обмана. В области сверхъестественного, однако, следует помнить, что движение, которое я проследил в последней главе, породило исключительное количество доверчивости в течение полутора веков, предшествовавших обращению Константина. Ни труды Цицерона и Сенеки, ни даже труды Плиния и Плутарха нельзя считать справедливыми образцами веры образованных людей. Эпикурейская философия, которая отвергала, академическая философия, которая сомневалась, и стоическая философия, которая упрощала и сублимировала суеверия, — все они одинаково исчезли. «Размышления» Марка Аврелия закрыли период стоического влияния, а «Диалоги» Лукиана были последним одиноким протестом угасающего скептицизма. Целью философии Цицерона было установление истины путем свободного упражнения критических способностей. Целью пифагорейской философии было достижение состояния экстаза и очищение ума религиозными обрядами. Каждый философ вскоре погружался в магические практики и был окружен, в глазах своих учеников, ореолом легенд. Аполлоний Тианский, которого язычники противопоставляли Христу, воскрешал мертвых, исцелял больных, изгонял дьяволов, освобождал молодого человека от ламии или вампира, в которого тот был влюблен, пророчествовал, видел в одной стране события, происходившие в другой, и наполнил мир славой своих чудес и своей святости. Подобная сила, несмотря на его собственные опровержения, популярно приписывалась платонику Апулею. Лукиан оставил нам подробный отчет об обманах, с помощью которых философ Александр стремился приобрести славу чудотворца. Когда маг замышлял заговор против Плотина, его заклинания чудесным образом обернулись против него самого; и когда египетский жрец пытался с помощью заклинаний вызвать духа-хранителя философа, вместо демона храм Исиды был озарен присутствием бога. Порфирий, как говорили, изгнал злого демона из бани. Среди его учеников сообщалось, что когда Ямвлих молился, он поднимался (подобно святым другого вероисповедания) на десять локтей от земли, и что его тело и одежда принимали золотистый оттенок. Было хорошо известно, что он в Гадаре извлек из вод двух фонтанов их духов-хранителей и продемонстрировал их в телесной форме своим ученикам. Женщину по имени Соспитра посетили два духа в образе пожилых халдеев, и она была наделена трансцендентной красотой и сверхчеловеческим знанием. Возвышенная над всеми человеческими слабостями, кроме любви и смерти, она была способна видеть сразу дела, которые совершались в каждой стране, и люди, ослепленные ее красотой и мудростью, приписывали ей долю вездесущности Божества.

Христианство вплыло в Римскую империю на волне доверчивости, которая принесла с собой этот длинный ряд восточных суеверий и легенд. В своем моральном аспекте оно широко отличалось от систем вокруг него, но его чудеса принимались как другом, так и врагом как обычные сопровождения религиозного учения. Евреи, в глазах язычников, давно были притчей во языцех из-за своей доверчивости, и христиане унаследовали двойную меру их репутации. И невозможно отрицать, что в вопросе чудесного эта репутация была заслуженной. Среди язычников теория Эвгемера, который верил, что боги — это лишь обожествленные люди, была оплотом скептиков, в то время как платоническое понятие демонов было принято более верующими философами. Христианские учителя объединили обе теории, утверждая, что умершие цари первоначально дали имена божествам, но что злонамеренные демоны заняли их места; и без единого исключения Отцы поддерживали реальность языческих чудес так же полно, как и своих собственных. Оракулы, как мы видели, были высмеяны и отвергнуты множеством философов, но христиане единодушно признавали их реальность. Они апеллировали к длинной серии оракулов как к предсказаниям своей веры; и нет, я полагаю, ни одного примера отрицания их сверхъестественного характера в христианской Церкви до 1696 года, когда голландский анабаптистский священник по имени Ван Дале в замечательной книге, которая была сокращена и переведена Фонтенелем, заявил, вопреки единогласному голосу церковного авторитета, что они были простыми обманами — теория, которая сейчас почти повсеместно принята. Предполагать, что люди, придерживавшиеся этих мнений, были способны во втором или третьем веках установить с какой-либо степенью справедливой уверенности, имели ли место чудеса в Иудее в первом веке, — это грубо абсурдно; и убежденность в их реальности не произвела бы большого впечатления на их умы в то время, когда чудеса считались столь обильно распространенными.

По правде говоря, вопрос о реальности иудейских чудес должен быть тщательно отделен от вопроса об обращении Римской империи. Обладая светом, который дают нам современные исследования и образ мышления, мы взвешиваем свидетельства иудейских авторов; однако большинство наиболее рассудительных современных апологетов, учитывая крайнюю доверчивость иудейского народа, отказываются сводить этот вопрос просто к доказательствам и занимаются главным образом тем, что пытаются показать, что чудеса возможны, что те, о которых говорится в библейских повествованиях, изложены таким образом и настолько переплетены с тканью простого и безыскусного рассказа, что несут в себе внутреннее доказательство своей реальности; что они отличаются по своей природе от более поздних чудес и, в особенности, что характер и судьбы христианства таковы, что делают его чудесное происхождение априори вероятным. Но в те времена, когда Римская империя была в основном обращена, любое здравое и критическое историческое исследование свидетельств ранних чудес было невозможно, да и сами эти чудеса не использовались широко в качестве доказательств истинности религии. Риторик Арнобий, вероятно, единственный из ранних апологетов, кто отводит чудесам Христа видное место среди доказательств веры. Когда применялись доказательные рассуждения, они обычно апеллировали не к чудесам, а к пророчествам. Но и здесь мнения эпохи отцов церкви следует признать абсолютно бесполезными. Доказать, что в Иудее произошли события, точно соответствующие пророчествам, или что сами пророчества были подлинными, — обе эти задачи были далеко за пределами критических способностей римских новообращенных. Дикая экстравагантность фантастических аллегорий, обычно связываемая с Оригеном, но появляющаяся гораздо раньше в трудах Иустина Мученика и Иринея, привела толкование пророчеств в безнадежную путаницу, в то время как преднамеренная и, по-видимому, совершенно бессовестная подделка целой литературы, предназначенной для содействия распространению либо христианства в целом, либо какого-то конкретного класса доктрин, возникших в его пределах, сделала критику одновременно чрезвычайно трудной и необходимой. Цитировался длинный ряд оракулов, подробно предсказывавших страдания Христа. Пророчества, подделанные христианами и приписанные ими языческим сивиллам, были приняты всей Церковью как подлинные и постоянно приводились в качестве одних из самых сильных доказательств веры. Иустин Мученик заявлял, что именно по наущению демонов чтение их было объявлено тяжким преступлением. Климент Александрийский сохранил предание о том, что святой Павел призывал братьев изучать их. Цельс называл христиан сивиллистами из-за упорства, с которым они настаивали на них. Константин Великий приводил их в торжественной речи перед Никейским собором. Святой Августин отмечает, что греческое слово «рыба», содержащее начальные буквы имени и титулов Христа и принятое ранней Церковью в качестве священного символа, содержит также начальные буквы некоторых пророческих строк, приписываемых Эритрейской сивилле. Язычники, правда, обвиняли своих противников в том, что те подделали или интерполировали эти пророчества; но не было ни одного христианского писателя эпохи отцов церкви, который оспаривал бы их авторитетность, и было очень мало даже самых прославленных, которые не ссылались бы на них. Единодушно признанные Церковью отцов, они единодушно признавались и в средние века, а намек на них вошел в прекраснейший лирический текст Миссала. Только в период Реформации великий, но несчастный Кастеллио указал на многие отрывки в них, которые никак не могли быть подлинными. В первые годы XVII века за ним последовал иезуит по имени Поссевин, который заметил, что сивиллы, как известно, жили позже Моисея, а многие отрывки в Сивиллиных книгах претендовали на то, чтобы быть написанными до Моисея. Поэтому, сказал он, эти отрывки были интерполированы; и добавил с характерной проницательностью, что они, несомненно, были вставлены сатаной с целью вызвать подозрение к этим книгам. В 1649 году французский протестантский пастор по имени Блондель впервые в христианской Церкви осмелился объявить эти писания преднамеренными и неуклюжими подделками, и после долгих ожесточенных споров его мнение приобрело почти бесспорное господство в критике.

Но хотя мнение римских новообращенных было крайне никчемным, когда речь шла о прошлой истории или литературной критике, существовала одна область чудес, в отношении которой их положение было несколько иным. Современные им чудеса, часто самого необычайного характера, но обычно представлявшие собой видения, экзорцизмы или исцеления больных, со времен Иустина Мученика неизменно описывались отцами церкви как существующие среди них, и они неуклонно следуют по пути истории, пока на страницах Евагрия и Феодорита, в «Житиях» Илариона и Павла святого Иеронима, Антония святого Афанасия и Григория Чудотворца его тезки из Ниссы, а также в «Диалогах» святого Григория Великого они не достигают такой гротескной экстравагантности, как самые дикие средневековые легенды. Мало что может быть более поразительным, чем утверждения, высказанные по этому поводу некоторыми из наиболее способных отцов церкви. Так, святой Ириней уверяет нас, что все христиане обладали силой творить чудеса; что они пророчествовали, изгоняли дьяволов, исцеляли больных и иногда даже воскрешали мертвых; что некоторые из тех, кто был таким образом воскрешен, жили среди них много лет, и что невозможно было бы сосчитать чудесные деяния, совершавшиеся ежедневно. Святой Епифаний говорит нам, что некоторые реки и источники ежегодно превращались в вино в подтверждение чуда в Кане; и добавляет, что сам пил из одного из этих источников, а его братья — из другого. Святой Августин отмечает, что чудеса стали менее частыми и менее широко известными, чем прежде, но что многие все еще происходили, и некоторые из них он наблюдал сам. Всякий раз, когда сообщалось о чуде, он приказывал проводить специальное расследование обстоятельств и публично зачитывать народу показания свидетелей. Он рассказывает нам, помимо многих других чудес, что Гамалиил во сне открыл священнику по имени Луциан место, где были погребены кости святого Стефана; что эти кости, будучи таким образом обнаружены, были доставлены в Гиппон, епархию, епископом которой был святой Августин; что они воскресили пять умерших человек; и что, хотя была зарегистрирована лишь часть совершенных ими чудесных исцелений, свидетельства, составленные за два года в епархии по приказу святого, исчислялись почти семьюдесятью. В соседней епархии Каламы их было несравненно больше. В разгар великого конфликта между святым Амвросием и арианской императрицей Юстиной святой объявил, что ему было открыто непреодолимым предчувствием — или, как говорит присутствовавший при этом святой Августин, во сне, — что мощи погребены в месте, которое он указал. Земля была удалена, и была найдена гробница, наполненная кровью и содержащая два гигантских скелета с отсеченными головами, которые были признаны останками святых Гервасия и Протасия, двух мучеников внушительных физических размеров, которые, как говорили, пострадали около 300 лет назад. Чтобы доказать, что это подлинные мощи, кости привели в соприкосновение со слепым, который прозрел, и с бесноватыми, которые исцелились; демоны, однако, в первую очередь признали, что мощи подлинны; что святой Амвросий — смертельный враг сил ада; что тринитарное учение истинно; и что те, кто отвергает его, неизбежно будут прокляты. На следующий день святой Амвросий произнес инвективу против всех, кто сомневался в чуде. Святой Августин записал это в своих трудах и распространил почитание святых по всей Африке. Порыв энтузиазма, с которым чудеса были встречены в Милане, позволил святому Амвросию преодолеть все препятствия; но ариане отнеслись к ним с насмешливым недоверием и заявили, что мнимые бесноватые были подкуплены святым.

Подобные утверждения, выбранные из очень многих столь же категоричных, хотя и не столь точных, наводят на размышления, представляющие очевидный интерес и важность. Однако нас сейчас интересует лишь тот факт, что, за исключением одного или двух изолированных чудес, подобных последнему, которое я упомянул, и одного класса чудес, который я перейду к описанию, эти знамения, истинные или ложные, совершались исключительно для назидания твердых верующих. Исключительными чудесами были чудеса экзорцизма, которые занимали весьма своеобразное положение в ранней Церкви. Вера в то, что определенные болезни насылаются Божественным вмешательством, была знакома древним, но среди ранних греков понятие о дьявольской одержимости, по-видимому, было неизвестно. Демон в философии Платона, хотя и уступал божеству, не был злым духом, и крайне сомнительно, чтобы существование злых демонов было известно грекам или римлянам до времени пришествия Христа. Эта вера была привнесена вместе с восточными суевериями, которые тогда хлынули в Рим, и принесла с собой понятия одержимости и экзорцизма. Иудеи, которые в своей стране, по-видимому, считали встречу с людьми, явно одержимыми дьяволами, самым обычным явлением и которые утверждали, что научились у Соломона способам их изгнания, вскоре стали главными экзорцистами, совершая свои подвиги отчасти заклинаниями, отчасти с помощью некоего чудесного корня под названием Баарас. Иосиф Флавий уверяет нас, что сам видел в правление Веспасиана, как иудей по имени Елеазар извлекал этим способом демона через ноздри одержимого, который падал на землю по совершении чуда; в то время как по приказу мага дьявол, чтобы доказать, что он действительно покинул свою жертву, опрокидывал чашу с водой, поставленную на расстоянии. Рост неоплатонизма и родственных философий значительно укрепил эту веру, и некоторые из поздних философов, а также многие религиозные шарлатаны практиковали экзорцизм. Но из всех классов христиане стали в этом отношении наиболее знаменитыми. Со времен Иустина Мученика, в течение примерно двух столетий, я полагаю, нет ни одного христианского писателя, который не утверждал бы торжественно и прямо о реальности и частом применении этой силы; и хотя после Лаодикейского собора число таких случаев стало меньше, они отнюдь не прекратились. Христиане полностью признавали сверхъестественную силу, которой обладали иудейские и языческие экзорцисты, но претендовали на то, чтобы во многих отношениях превосходить их. Простым знамением креста или повторением имени своего Учителя они заявляли, что способны изгонять дьяволов, которые сопротивлялись всем чарам языческих экзорцистов, заставлять умолкнуть оракулов, принуждать демонов признать истинность христианской веры. Иногда их сила простиралась еще дальше. Демоны, как нам говорят, имели обыкновение вселяться в животных, и те также изгонялись христианским заклинанием. Святой Иероним в своем «Житии святого Илариона» дал нам яркое описание мужества, с которым этот святой противостоял одержимому верблюду, и успеха, с которым он избавил его от недуга. В правление Юлиана одних лишь костей мученика Вавилы было достаточно, чтобы заставить умолкнуть оракул в Дафне; и когда посреди торжествующих песнопений христиан мощи по приказу Юлиана были удалены, молния сошла с небес и пожрала храм. Святой Григорий Чудотворец, изгнав демонов из идольского храма, жрец, обнаружив, что его средства к существованию уничтожены, пришел к святому, умоляя его разрешить возобновить оракулы. Святой Григорий, который в то время был в пути, написал записку, содержащую слова «Сатана, вернись», что было немедленно исполнено, и жрец, пораженный чудом, обратился в христианство. Тертуллиан, обращаясь к язычникам во время гонений, языком самого решительного рвения бросает вызов своим противникам, призывая их представить любого человека, одержимого демоном, или любую из тех дев или пророчиц, которые, как предполагается, вдохновлены божеством. Он утверждает, что в ответ на допрос любого христианина демоны будут вынуждены признать свой дьявольский характер; он предлагает язычникам, если это не так, немедленно предать христианина смерти; и предлагает это как самый простой и самый решительный способ доказательства веры. Иустин Мученик, Ориген, Лактанций, Афанасий и Минуций Феликс — все столь же торжественным и ясным языком призывают язычников формировать свои мнения на основе признаний, вырванных у их собственных богов. Мы слышим от них, что когда христианин начинал молиться, осенять себя крестным знамением или произносить имя своего Учителя в присутствии одержимого или вдохновленного человека, последний криками и страшными корчами демонстрировал причиняемую пытку, и этой пыткой злой дух принуждался признать свою природу. Некоторые из христианских писателей заявляют, что это было хорошо известно язычникам. В одном отношении, как отмечалось, чудо экзорцизма было особенно полезно для доказательных целей; ибо, поскольку демоны не стали бы изгонять демонов, это было единственное чудо, которое было обязательно божественным.

Было бы любопытно изучить, как этот вызов был принят языческими писателями; но, к сожалению, поскольку труды, направленные против веры, были уничтожены христианскими императорами, наши средства информации по этому вопросу весьма скудны. Некоторую информацию, однако, мы имеем, и она, по-видимому, показывает, что, по крайней мере среди образованных классов, эти явления не вызывали особого восхищения. Красноречивое молчание о дьявольской одержимости, соблюдаемое ранними философами при обсуждении таких вопросов, как природа души и духовного мира, решительно показывает, что в их время одержимость не приобрела большого значения и не получила всеобщего доверия. Плутарх, который признавал реальность злых демонов и был самым ярым защитником оракулов, относится ко всему классу суеверий, к которому принадлежит экзорцизм, с большим презрением. Марк Аврелий, перечисляя блага, полученные им от разных людей, с которыми он был связан, признает свой долг благодарности философу Диогнету за то, что тот научил его не доверять магам, фокусникам и изгнателям демонов. Лукиан заявляет, что каждый ловкий фокусник мог составить себе состояние, перейдя к христианам и наживаясь на их простодушии. Цельс описывал христиан как фокусников, исполняющих свои трюки среди молодых и доверчивых. Самым решительным доказательством, однако, которым мы располагаем, является закон Ульпиана, направленный, как полагают, против христиан, который осуждает тех, «кто использует заклинания или проклятия, или (используя обычное слово самозванцев) экзорцизмы». Современная критика отметила несколько фактов, которые могут пролить некоторый свет на этот неясный предмет. Было замечено, что симптомы одержимости по большей части идентичны симптомам безумия или эпилепсии; что вполне возможно, что возбуждение от внушительной религиозной церемонии может вызвать или приостановить расстройство; что наводящие вопросы могут в этих случаях сопровождаться желаемыми ответами; и что некоторые отрывки из отцов церкви показывают, что экзорцизмы не всегда были успешными, а исцеления — всегда постоянными. Было также замечено, что поначалу сила экзорцизма была открыта для всех христиан без ограничений; что эта свобода в эпоху, когда религиозные фокусники были очень распространены, а в Церкви, члены которой были очень доверчивы, давала большие возможности самозванцам; что когда Лаодикейский собор в IV веке запретил кому-либо заниматься экзорцизмом, кроме тех, кто был должным образом уполномочен епископом, эти чудеса быстро пошли на убыль; и что в самом начале V века врач по имени Посидоний отрицал существование одержимости.

Подводя итог всему этому предмету, мы можем заключить, что так называемая доказательная система не занимала видного места в осуществлении обращения Римской империи. Историческая критика была слишком несовершенной, чтобы сделать апелляции к чудесам прошлых дней сколько-нибудь ценными, а представление о широком распространении чудесных или магических сил, равно как и в целом частный характер предполагаемых чудес эпохи отцов церкви, делали современные чудеса мало впечатляющими. Пророчества, приписываемые сивиллам, и практика экзорцизма, однако, имели определенный вес; ибо первые были связаны с религиозным авторитетом, долго и глубоко почитавшимся в Риме, а вторые были в силу нескольких обстоятельств выдвинуты на передний план. Но эффект даже этих факторов можно с уверенностью считать совершенно второстепенным, и главные причины обращения следует искать в другой и более широкой сфере.

[pg 386]

Этими причинами были общие тенденции эпохи. Их следует искать в том огромном движении смешанного скептицизма и доверчивости, в том слиянии или распаде многих вероучений, в той глубокой трансформации привычек, чувств и идеалов, которую я пытался описать в последней главе. В обстоятельствах, более благоприятных для религиозного прозелитизма, чем когда-либо прежде знал мир, с путем, расчищенным долгим курсом разрушительной критики, религии и философии человечества боролись за господство в том великом мегаполисе, где все они были широко представлены и в котором одном могли решаться судьбы мира. Среди образованных людей холодный стоицизм, проповедующий величественное, но недостижимое величие и презирающий поддержку чувств, надежду на иной мир и утешения богослужения, некоторое время был на подъеме, и он завершил свою благородную и весьма плодотворную карьеру лишь тогда, когда стал явно неадекватным религиозным потребностям эпохи. Среди других классов религия за религией совершали свой победный путь. Иудеи, хотя ряд причин сделал их самыми ненавистными из всех римских подданных, и хотя их религия из-за своего глубоко национального характера казалась совершенно неподходящей для прозелитизма, все же силой своего монотеизма, своего милосердия и своих экзорцизмов распространили веру Моисея повсюду. Говорят, что императрица Поппея была прозелиткой. Страсть римских женщин к иудейским обрядам была одной из жалоб Ювенала. Суббота и иудейские посты стали привычными фактами во всех великих городах, а древность иудейского закона — предметом оживленных дискуссий. Другие восточные религии были еще более успешными. Поклонение Митре и, прежде всего, египетским божествам привлекало тысячи последователей, и на протяжении более трех столетий римские сочинения переполнены намеками на их прогресс. Мистерии Боны Деа, торжественное поклонение Исиде, искупительные обряды, очищавшие виновную душу, вызывали настоящий бред энтузиазма. Ювенал описывает римских женщин, которые на рассвете зимнего дня разбивали лед Тибра, чтобы трижды погрузиться в его священный поток, волоча себя на кровоточащих коленях в покаянии вокруг поля Тарквиния, предлагая совершить паломничество в Египет, чтобы найти святую воду для святилища Исиды, в наивной мечте о том, что они слышали голос богини. Апулей нарисовал яркую картину торжественного величия ее процессий и чар, которые они накладывали на самых распутных и самых скептичных. Коммод, Каракалла и Гелиогабал были страстно преданы им. Храмы Исиды и Сераписа, а также статуи Митры являются одними из последних выдающихся произведений римского искусства. Во всех других формах проявлялась та же доверчивость. Оракулы, которые молчали, были услышаны снова; астрологи кишели в каждом городе; философы были окружены атмосферой легенд; пифагорейская школа возвела доверчивость в систему. Со всех сторон, и в степени, не имеющей аналогов в истории, мы находим людей, которые больше не удовлетворялись своей старой местной религией, жаждущих веры, страстно и беспокойно ищущих новую веру.

В разгар этого движения христианство обрело свое господство, и нам нетрудно обнаружить причину его триумфа. Ни одна другая религия в таких обстоятельствах никогда не сочетала в себе столько различных элементов силы и привлекательности. В отличие от иудейской религии, она не была связана никакими местными узами и была одинаково приспособлена для каждой нации и для каждого класса. В отличие от стоицизма, она самым сильным образом апеллировала к чувствам и предлагала все очарование сочувственного поклонения. В отличие от египетских религий, она соединяла со своим отличительным учением чистую и благородную систему этики и доказывала свою способность реализовать ее на практике. Она провозгласила посреди огромного движения социального и национального слияния всеобщее братство человечества. Посреди смягчающего влияния философии и цивилизации она учила высшей святости любви. Для раба, который никогда прежде не оказывал такого большого влияния на римскую религиозную жизнь, это была религия страждущих и угнетенных. Для философа это было одновременно эхом высшей этики поздних стоиков и расширением лучшего учения школы Платона. Миру, жаждущему чудес, она предложила историю, полную чудес, более странных, чем чудеса Аполлония; в то время как иудей и халдей едва ли могли соперничать с ее экзорцистами, а легенды о постоянных чудесах циркулировали среди ее последователей. Миру, глубоко осознающему политический распад и жадно и тревожно заглядывающему в будущее, она провозгласила с захватывающей силой немедленное разрушение земного шара — славу всех его друзей и проклятие всех его врагов. Миру, который очень устал, глядя на холодное и бесстрастное величие, которое реализовал Катон и воспел Лукан, она представила идеал сострадания и любви — Учителя, который мог плакать у гробницы Своего друга, который был тронут чувством наших немощей. Миру, наконец, раздираемому враждебными вероучениями и сталкивающимися философиями, она преподавала свои доктрины не как человеческое умозрение, а как Божественное откровение, подтвержденное гораздо меньше разумом, чем верой. «Сердцем веруют к праведности»; «Кто исполняет волю Отца Моего, тот узнает о сем учении, от Бога ли оно»; «Если не уверуете, не поймете»; «Душа по природе христианка»; «Сердце делает богослова» — вот фразы, которые лучше всего выражают первое действие христианства на мир. Как и все великие религии, оно было больше озабочено способами чувствования, чем способами мышления. Главной причиной его успеха было соответствие его учения духовной природе человечества. Именно потому, что оно было верно моральным настроениям эпохи, потому, что оно верно представляло высший тип совершенства, к которому тогда стремились люди, потому, что оно соответствовало их религиозным потребностям, целям и эмоциям, потому, что все духовное существо могло тогда расширяться и процветать под его влиянием, оно так глубоко пустило свои корни в сердцах людей.

Ко всем этим элементам привлекательности необходимо добавить другие, иного порядка. Христианство было не просто моральным влиянием, или системой мнений, или исторической записью, или собранием чудотворцев; оно было также институтом, определенно, тщательно и искусно организованным, обладающим весом и стабильностью, с которыми изолированные или недисциплинированные учителя никогда не могли соперничать, и вызывающим, в степени, ранее не имевшей примеров в мире, восторженную преданность своему корпоративному благополучию, аналогичную преданности патриота своей стране. Многие формы языческого поклонения были гибкими по своей природе. Каждая предлагала определенные преимущества или духовные удовлетворения; но не было причин, по которым все они не могли бы существовать вместе, и участие в одном отнюдь не подразумевало неуважения к другим. Но христианство было подчеркнуто исключительным; его приверженец был обязан ненавидеть и отрекаться от вер вокруг него как от дела рук демонов и считать себя помещенным в мир, чтобы уничтожить их. Отсюда возник суровый, агрессивный и в то же время дисциплинированный энтузиазм, совершенно не похожий ни на какой другой, который когда-либо наблюдался на земле. Обязанности общественного богослужения; таинства, которые представлялись как клятвы христианского воина; посты, покаяния и памятные дни, которые укрепляли церковное чувство; вмешательство религии в самые торжественные эпохи жизни — все это способствовало поддержанию его. Прежде всего, доктрина спасения через веру, которая тогда впервые вспыхнула перед миром; убеждение, реализованное со всей яркостью новизны, что христианство открывает своим последователям вечное счастье, в то время как все вне его пределов обречены на вечность пыток, послужило мотивом действия, столь мощным, насколько это, возможно, можно себе представить. Оно поражало одинаково грубые струны надежды и страха и тончайшие струны сострадания и любви. Политеист, допуская, что христианство, возможно, истинно, был побуждаем простым расчетом благоразумия принять его, а ревностный христианин не останавливался ни перед какими страданиями, чтобы привлечь тех, кого он любил, в его пределы. Не было недостатка и в других побуждениях. Исповеднику даровался в Церкви великий и почтенный авторитет, на который епископ едва ли мог претендовать. Мученику, помимо наслаждения небесами, принадлежала высшая слава на земле. Завоевав этот обагренный кровью венец, самый ничтожный христианский раб мог обрести репутацию столь же славную, как репутация Деция или Регула. Его тело предавалось покою с пышным великолепием; его мощи, забальзамированные или помещенные в ковчеги, почитались почти идолопоклонническим поклонением. Годовщина его рождения в иную жизнь отмечалась в Церкви, и перед великим собранием святых пересказывались его героические страдания. Как, в самом деле, не завидовать ему? Он отошел в вечное блаженство. Он оставил на земле непреходящее имя. «Крещением крови» грехи жизни были в одно мгновение изглажены.

Те, кто привык признавать героический энтузиазм нормальным продуктом определенных естественных условий, не будут иметь трудностей в понимании того, что в таких обстоятельствах, как я описал, должно было быть вызвано трансцендентное мужество. Люди, казалось, действительно были влюблены в смерть. Веря вместе со святым Игнатием, что они — «пшеница Божия», они жаждали дня, когда будут «перемолоты зубами диких зверей в чистый хлеб Христов!» Под этим одним пылающим энтузиазмом все узы земной любви были разорваны надвое. Ориген, будучи мальчиком, когда его силой удерживали от того, чтобы он вышел и предал себя гонителям, писал своему заключенному в тюрьму отцу, умоляя его не позволить никакой мысли о семье вмешаться, чтобы подавить его решимость или удержать его от запечатления своей веры кровью. Святая Перпетуя, единственная дочь, молодая мать двадцати двух лет, приняла христианское вероучение, исповедала его перед судьями и объявила себя готовой претерпеть за него мученическую смерть. Снова и снова ее отец приходил к ней в пароксизме агонии, умоляя ее не лишать его радости и утешения его последних лет. Он взывал к ней памятью обо всей нежности, которую он расточал на нее, — ее младенцем, — своими собственными сединами, которые вскоре должны были сойти в печали в могилу. Забыв в глубокой тоске все достоинство родителя, он пал на колени перед своим ребенком, покрыл ее руки поцелуями и, со слезами, струящимися из глаз, умолял ее сжалиться над ним. Но она была непоколебима, хотя и не осталась равнодушной; она видела своего отца, обезумевшего от горя, которого тащили от трибунала; она видела, как он рвал свою белую бороду и лежал простертый и с разбитым сердцем на полу тюрьмы; она вышла, чтобы умереть за веру, которую любила больше всего, — за веру, которая говорила ей, что ее отец будет потерян навсегда. Желание мученичества временами становилось формой абсолютного безумия, своего рода эпидемией самоубийств, и ведущие умы Церкви сочли необходимым приложить весь свой авторитет, чтобы предотвратить своих последователей от того, чтобы они сами бросались в руки гонителей. Тертуллиан упоминает, как в одном маленьком азиатском городке все население однажды стекалось к проконсулу, объявляя себя христианами и умоляя его исполнить указ императора и даровать им привилегию мученичества. Озадаченный чиновник спросил их, если они так устали от жизни, нет ли обрывов или веревок, с помощью которых они могли бы закончить свои дни; и он предал смерти небольшое число просителей, а остальных отпустил. Два прославленных языческих моралиста и один светский языческий сатирик отметили эту страсть с самым неприятным презрением. «Есть некоторые, — говорил Эпитет, — которых безумие, есть другие, как галилеяне, которых обычай делает безразличными к смерти». «Какой ум, — говорил Марк Аврелий, — готов, если нужно, выйти из тела, будь то для того, чтобы быть погашенным, или быть рассеянным, или терпеть? — готов путем обдуманного размышления, а не по чистому упрямству, как это принято у христиан». «Эти несчастные, — говорил Лукиан, говоря о христианах, — убеждают себя, что они собираются стать совершенно бессмертными и жить вечно; поэтому они презирают смерть, и многие добровольно отдают себя на заклание».

«Я посылаю против вас людей, которые так же жаждут смерти, как вы — удовольствий», — таковы были слова, которые в более поздние дни магометанский вождь адресовал выродившимся христианам Сирии и которые были одновременно предвестием и объяснением его триумфа. Такие слова могли бы с равным успехом быть использованы ранними христианскими лидерами по отношению к своим языческим противникам. Рвение христиан и язычников различалось как по степени, так и по роду. Когда Константин сделал христианство религией государства, вероятно, его приверженцы были лишь меньшинством в Риме. Даже во времена Феодосия сенат все еще был привязан к язычеству; однако меры Константина были одновременно естественными и необходимыми. Большинство было без твердой веры, без морального энтузиазма, без определенной организации, без каких-либо принципов, которые вдохновляют героизм сопротивления или агрессии. Меньшинство сформировало сплоченную фалангу, воодушевленную каждым мотивом, который мог очистить, дисциплинировать и поддержать их рвение. Как только христиане заняли значительное положение, вопрос об их судьбе стал простым. Они должны были либо быть раздавлены, либо они должны были править. Провал гонений Диоклетиана неизбежно привел их к трону.

Можно с уверенностью утверждать, что обращение Римской империи настолько далеко от того, чтобы быть чудом или приостановкой обычных принципов человеческой природы, что в истории едва ли найдется другое великое движение, в котором причины и следствия так явно соответствовали бы друг другу. Очевидные аномалии истории немаловажны, но их следует искать в других местах. Что в узких пределах и среди скудного населения греческих государств могли возникнуть люди, которые почти в каждой мыслимой форме гения — в философии, в эпической, драматической и лирической поэзии, в письменном и устном красноречии, в государственном управлении, в скульптуре, в живописи и, вероятно, также в музыке — достигли почти или полностью высших пределов человеческого совершенства; что вероучение Магомета сохранило свой чистый монотеизм и свободу от всех идолопоклоннических тенденций, будучи принятым огромным населением в том интеллектуальном состоянии, в котором при всех других вероучениях грубое и материальное поклонение оказывалось неизбежным, — оба эти факта мы можем объяснить лишь очень несовершенно. Соображения климата, а еще больше политических, социальных и интеллектуальных обычаев и институтов могут смягчить первую трудность, а отношение Магомета к искусству может дать нам частичное объяснение второй; но я полагаю, что после всего сказанного большинство людей почувствует, что они находятся в присутствии явлений весьма исключительных и удивительных. Первое возникновение христианства в Иудее — это предмет, полностью отдельный от этой книги. Мы исследуем только последующее движение в Римской империи. Об этом движении можно смело утверждать, что допущение морального или интеллектуального чуда совершенно необоснованно. Никогда прежде религиозная трансформация не была столь явно неизбежной. Ни одна другая религия никогда не сочетала в себе столько форм привлекательности, как христианство, как благодаря своему внутреннему совершенству, так и благодаря своей явной приспособленности к особым потребностям времени. Одной из великих причин его успеха было то, что оно породило больше героических действий и сформировало больше честных людей, чем любое другое вероучение; но то, что оно должно было сделать это, было именно тем, чего можно было ожидать.

На эти рассуждения, однако, те, кто утверждает, что триумф христианства в Риме естественным образом необъясним, отвечают, указывая на гонения, с которыми христианству пришлось столкнуться. Поскольку этот предмет является тем, по поводу которого существует много заблуждений, и поскольку он чрезвычайно важен из-за своей связи с более поздними гонениями, необходимо кратко обсудить его.

Очевидно, что причины, которые могут побудить правителя подавить силой некоторые формы религиозного поклонения или мнения, весьма разнообразны. Он может сделать это по моральным соображениям, потому что они прямо или косвенно порождают аморальность; или по религиозным соображениям, потому что он считает их оскорбительными для Божества; или по политическим соображениям, потому что они вредны либо для государства, либо для правительства; или по коррумпированным соображениям, потому что он желает удовлетворить какую-то мстительную или алчную страсть. Из простого факта религиозного преследования мы, следовательно, не можем сразу сделать вывод о принципах гонителя, но должны подробно изучить, какими из вышеперечисленных мотивов или какой их комбинацией он руководствовался.

Теперь, преследование, которое имело место по наущению христианских священников, в некоторых отношениях резко отличается от всех остальных. Оно было гораздо более устойчивым, систематическим и непреклонным. Оно было направлено не только против актов поклонения, но и против спекулятивных мнений. Оно поддерживалось не только как право, но и как долг. Оно отстаивалось в целой литературе богословия, классами, которые особенно набожны, и самыми противоположными сектами, и оно неизменно приходило в упадок в сочетании с большой частью богословских догматов.

Я в другом месте подробно исследовал историю преследований со стороны христиан и пытался показать, что, хотя исключительные причины, несомненно, иногда имели место, они в подавляющем большинстве случаев были просто естественным, законным и неизбежным следствием определенной части принятого богословия. Эта часть — доктрина о том, что правильные богословские мнения необходимы для спасения и что богословская ошибка неизбежно влечет за собой вину. К этим двум мнениям могут быть отчетливо прослежены почти все страдания, которые причинили христианские гонители, почти все препятствия, которые они воздвигли на пути человеческого прогресса; и эти страдания были столь тяжкими, что можно с полным основанием задаться вопросом, не оказывалось ли суеверие часто большим проклятием, чем порок, и это препятствие было столь упорным, что сокращение богословского влияния было одновременно лучшей мерой и необходимым условием интеллектуального прогресса. Представление о том, что он сам может быть ошибочным в своих мнениях, которое одно могло заставить человека, глубоко проникнутого этими принципами, уклониться от преследований, исключалось богословской добродетелью веры, которая, что бы она ни включала, подразумевала по крайней мере абсолютную неразрывную уверенность и заставляла преданного верующего рассматривать всякое сомнение, а следовательно, и всякое действие, основанное на сомнении, как грех.

К этой общей причине христианского преследования, как я показал, могут быть добавлены два вспомогательных влияния. Большая часть богословской этики была заимствована из писаний, в которых религиозные массовые убийства, в целом самые безжалостные и кровавые из всех зарегистрированных, как говорили, были прямо предписаны Божеством, в которых долг подавления идолопоклонства силой получал большее значение, чем любая статья морального кодекса, и в которых дух нетерпимости нашел свои самые красноречивые и самые страстные выражения. Помимо этого, судьба, которая, как представляли богословы, ожидает неверующего, была столь ужасной и столь пугающей, что казалось почти ребячеством придавать какое-либо значение земным страданиям, которые могли быть причинены при искоренении ошибки.

То, что это истинные причины основной массы христианских преследований, я считаю одним из самых достоверных, а также одним из самых важных фактов в истории. Для подробного доказательства я могу лишь отослать к тому, что я написал в другом месте; но здесь я могу заметить, что это доказательство сочетает в себе все мыслимые виды свидетельств, которые могут потребоваться в таком вопросе. Можно показать, что эти принципы естественным образом побуждали людей к преследованиям. Можно показать, что со времен Константина до того времени, когда рационалистический дух вырвал обагренный кровью меч из священнической руки, преследование неизменно защищалось на их основе — защищалось в длинных, ученых и обстоятельных трактатах, лучшими и величайшими людьми, которых породила Церковь, сектами, которые расходились почти по всем другим пунктам, множествами, которые доказывали всеми мыслимыми способами чистоту своего рвения. Можно также показать, что терпимость началась с различения между фундаментальными и нефундаментальными доктринами, расширялась в точном соответствии с растущим латитудинаризмом и восторжествовала только тогда, когда безразличие к догме стало преобладающим настроением среди законодателей. Только когда битва была выиграна — когда антидогматическая партия, действуя в оппозиции к Церкви, сделала преследование невозможным, — основная масса богословов пересмотрела свои аргументы и обнаружила, что наказывать людей за их мнения совершенно несовместимо с их верой. С достоинствами этого приятного, хотя и несколько запоздалого обращения я сейчас не связан; но немногие люди, я думаю, могут следить за историей христианских преследований без чувства крайнего изумления, что некоторые современные писатели, не довольствуясь утверждением, что доктрина исключительного спасения не должна была порождать преследования, осмелились, вопреки единодушному свидетельству богословов стольких веков, оспаривать простой исторический факт, что она действительно порождала их. Они утверждают, что язычники, которые не верили в исключительное спасение, преследовали, и что поэтому эта доктрина не может быть причиной преследования. Ответ заключается в том, что ни один здравомыслящий человек никогда не утверждал, что все преследования, зафиксированные в истории, исходили из одного и того же источника. Мы можем доказать с помощью самых ясных свидетельств, что христианские преследования проистекали главным образом из причин, которые я привел. Причины языческих преследований, хотя и другие, столь же очевидны, и я вскоре перейду к их указанию.

Они были отчасти политическими и отчасти религиозными. Правительства в большинстве древних государств на ранних этапах своего существования брали на себя полное образование народа; претендовали на контроль и регулирование всех деталей их социальной жизни, вплоть до одежды, которую они носили, или блюд, которые подавались на их столы; и, одним словом, формировать всю их жизнь и характер в единый тип. Следовательно, все организации и корпорации, не связанные с государством, и особенно все, что исходило из зарубежных стран, рассматривались с недоверием или антипатией. Но эта антипатия была значительно усилена религиозным соображением. Ни одно убеждение не было более глубоко укоренено в древнем сознании, чем то, что удача или неудача проистекают из вмешательства духовных существ и что пренебрежение священными обрядами означает навлечение бедствия на город. В крошечных греческих государствах, где функции правительства были значительно расширены, существовала сильная нетерпимость, которая некоторое время распространялась не только на практики, но и на сочинения и дискуссии. Хорошо известные преследования Анаксагора, Феодора, Диагора, Стилпона и Сократа; законы Платона, которые были столь же враждебны религиозной, как и домашней свободе; и существование в Афинах инквизиционного трибунала, достаточно подтверждали это. Но задолго до окончательного краха Греции спекулятивная свобода была полностью достигнута. Эпикурейская и скептическая школы развивались беспрепятственно, и даже во времена Сократа Аристофан мог высмеивать богов на сцене.

В ранние дни Рима религия рассматривалась как функция государства; ее главной целью было сделать богов благосклонными к национальной политике, а ее основные церемонии совершались по прямому приказу Сената. Национальная теория по религиозным вопросам заключалась в том, что лучшая религия — это всегда религия собственной страны. В то же время широчайшая терпимость была предоставлена религиям завоеванных народов. Храмы каждого бога уважались римской армией. Перед осадой города римляне имели обыкновение молить председательствующих божеств этого города. За единственным исключением друидов, чьи человеческие жертвоприношения считалось делом гуманности подавить, и чьи свирепые восстания считалось необходимым подавить, учителя всех национальных религий продолжали оставаться беспрепятственными со стороны завоевателя.

Эта политика, однако, применялась специально к религиозным обрядам, практикуемым в странах, в которых они были коренными. Свобода, которая должна была быть предоставлена огромному стечению чужестранцев, привлеченных в Италию во время Империи, была другим вопросом. В старые республиканские дни, когда цензоры регулировали с самой деспотической властью мельчайшие дела жизни, и когда национальная религия была переплетена с каждой деталью политических и даже домашних сделок, мало свободы можно было ожидать. Когда Карнеад попытался привить свой универсальный скептицизм римлянам, аргументируя попеременно за и против одного и того же положения, Катон немедленно призвал Сенат изгнать его из города, чтобы народ не был развращен его учением. По той же причине все риторики были изгнаны из Республики. Самым примечательным, однако, и в то же время крайним выражением римской нетерпимости, которое дошло до нас, является совет, который Меценат, как представлено, дал Октавию Цезарю перед его восшествием на трон. «Всегда, — сказал он, — и везде поклоняйся богам согласно обрядам твоей страны и принуждай других к такому же поклонению. Преследуй своей ненавистью и наказаниями тех, кто вводит чужие религии, не только ради богов — презирающие которых, несомненно, никогда не смогут сделать ничего великого, — но также потому, что те, кто вводит новые божества, соблазняют многих использовать чужие законы. Отсюда возникают заговоры, общества и собрания, вещи, совершенно неподходящие для гомогенной империи. Не терпи никакого презирателя богов и никакого религиозного фокусника. Гадание необходимо, и поэтому пусть аруспики и авгуры всеми средствами поддерживаются, и пусть те, кто хочет, консультируются с ними; но маги должны быть полностью запрещены, которые, хотя иногда говорят правду, чаще, ложными обещаниями, подталкивают людей к заговорам».

Этот яркий отрывок очень четко демонстрирует, до какой степени в некоторых умах в античности доходил дух нетерпимости, а также смешение мотивов, которые его порождали. Однако мы глубоко заблуждались бы, если бы рассматривали его как картину реальной религиозной политики Империи. Чтобы понять это, необходимо отдельно рассмотреть свободу умозрения и свободу вероисповедания.

Когда Азиний Поллион основал первую публичную библиотеку в Риме, он разместил ее в Храме Свободы. Урок, который был таким образом преподан литературным классам, никогда не был забыт. Вероятно, ни в один другой период мировой истории свобода умозрения не была столь совершенной, как в Римской империи. Бесстрашное исследование всех представлений народных верований, проявленное в трудах Цицерона, Сенеки, Лукреция или Лукиана, не вызывало попыток репрессий. Философы, правда, подвергались преследованиям со стороны Домициана и Веспасиана за их ярую оппозицию деспотизму трона, но в отношении собственных подданных они были совершенно свободны. Греческие писатели утешали себя в связи с утратой независимости своей страны размышлением о том, что в сфере интеллекта вмешательство греческих государств было заменено абсолютной и величественной свободой. Ярость оппозиции сект угасала под ее влиянием. Из всех спекулятивных конфликтов античности тот, который наиболее приближался к ядовитости поздних теологических споров, был, вероятно, конфликтом между стоиками и эпикурейцами; но весьма примечательно, что некоторые из самых решительных свидетельств моральной добродетели Эпикура исходят из трудов его противников.

Но политика римских правителей в отношении религиозных обрядов была совсем иной и на первый взгляд казалась прямо противоположной их политике в отношении мнений. Старый закон, о котором упоминает Цицерон, прямо запрещал введение новых религий, и в республиканские дни, и в самые ранние дни Империи существует множество примеров его применения. Так, в 326 году от основания города, когда сильная засуха побудила людей искать помощи у новых богов, Сенат поручил эдилам не допускать поклонения никому, кроме римских божеств. Лутацию вскоре после первой Пунической войны Сенат запретил обращаться к иностранным богам, «потому что», как говорил историк, «считалось правильным, чтобы Республика управлялась согласно национальным ауспициям, а не согласно ауспициям других земель». Во время второй Пунической войны строгий эдикт Сената предписывал подавление некоторых недавних нововведений. Около 615 года от основания города претор Гиспал изгнал тех, кто ввел поклонение сабазийскому Юпитеру. Обряды Вакха, сопровождавшиеся грубой и скандальной непристойностью, были подавлены, причем консул в замечательной речи призвал народ возродить религиозную политику своих предков. Поклонение Исиде и Серапису закрепилось лишь после долгой борьбы и немалых преследований. Грубая безнравственность, которой оно иногда потворствовало, его дикое и жалкое суеверие, столь чуждое всему характеру римской жизни и традиций, а также организация его жречества делали его особенно ненавистным правительству. Когда был издан первый эдикт о подавлении, народ колебался, стоит ли разрушать храм, который казался столь почтенным в их глазах, и консул Эмилий Павел развеял их страхи, схватив топор и нанеся первый удар сам. В последние дни Республики эдикты предписывали разрушение египетских храмов. Октавиан, однако, в молодые годы благоволил новому культу, но вскоре после этого он снова был подавлен. При Тиберии он снова проник в Рим; но после того как жрецы Исиды позволили патрицию по имени Мунд переодеться богом Анубисом и добиться благосклонности набожной поклонницы, храм по приказу императора был разрушен, изображения были брошены в Тибр, жрецы распяты, а соблазнитель изгнан. При том же императоре четыре тысячи человек были сосланы на Сардинию как пораженные иудейскими и египетскими суевериями. Им было поручено подавлять разбойников; но при этом было добавлено с характерным презрением, что если они умрут из-за нездорового климата, то это будет лишь «небольшая потеря».

Эти меры вместе представляют собой значительный объем религиозных репрессий, но они были вызваны исключительно соображениями политики или дисциплины. Они выросли из того интенсивного национального духа, который жертвовал любыми другими интересами ради государства и сопротивлялся любой форме инноваций, будь то светских или религиозных, которые могли подорвать единство национального типа и разрушить дисциплину, сформированную преобладанием военного духа и суровым правлением Республики. Они были также в некоторых случаях результатом моральных скандалов. Однако, когда стало очевидно, что внутреннее состояние Республики не подходит для Империи, правители откровенно смирились с переменами, и со времен Тиберия, за единственным исключением христиан, полная свобода вероисповедания, по-видимому, была предоставлена последователям всех религий в Риме. Старый закон по этому вопросу не был отменен, но он не применялся повсеместно. Иногда новые вероучения прямо разрешались. Иногда они молчаливо допускались. За единственным исключением, все религии мира беспрепятственно поднимали головы в «Святом городе».

Свобода исповедовать и практиковать иностранный культ, однако, не освобождала римлянина от обязанности совершать также жертвоприношения или другие религиозные обряды своей собственной земли. Именно здесь проявлялся религиозный фанатизм, смешанный с языческими преследованиями. Евсевий говорит нам, что религия была разделена римлянами на три части — мифологию, или легенды, которые перешли от поэтов; интерпретации или теории, с помощью которых философы пытались рационализировать, отфильтровать или объяснить эти легенды; и ритуал или официальные религиозные обряды. В первых двух сферах была предоставлена полная свобода, но ритуал был поставлен под контроль правительства и стал предметом принуждения. Чтобы осознать силу чувства, которое поддерживало это, мы должны помнить, что толпа твердо верила, что процветание и невзгоды Империи зависят главным образом от рвения или безразличия, проявленного в умилостивлении национальных божеств, а также что философы, как я отмечал в прошлой главе, по большей части не только практиковали, но и горячо защищали официальные обряды. Любовь к истине во многих формах проявлялась среди языческих философов до степени, которая никогда не была превзойдена; но была одна форма, в которой она была абсолютно неизвестна. Вера в то, что человеку в религиозных вопросах неправильно совершать ложь, санкционировать своим присутствием и своим примером то, что он считает беспочвенными суевериями, не имела места в этике античности. Религиозная гибкость, которую изначально породил политеизм, сильное политическое чувство, пронизывавшее все классы, а также очевидная невозможность сделать философию вероучением невежественных людей сделали почти универсальным среди философов состояние чувства, которое часто проявляется, но редко открыто исповедуется среди нас самих. Религиозные мнения людей имели лишь небольшое влияние на их религиозные практики, и скептик считал не просто законным, но долгом посещать обряды своей страны. Никто не сделал больше для рассеивания древних суеверий, чем Цицерон, который сам был авгуром и который решительно утверждал долг соблюдения национальных обрядов. Сенека, пересказав в самых насмешливых выражениях абсурдности народного культа, завершает свое перечисление заявлением, что «мудрец будет соблюдать все эти вещи не как угодные божествам, а как предписанные законом», и что он должен помнить, «что его поклонение принадлежит обычаю, а не вере». Эпиктет, чье суровое вероучение восходит к чистейшему монотеизму, учит как фундаментальной религиозной максиме, что каждый человек в своих молитвах должен «сообразовываться с обычаями своей страны». Иудеи и христиане, которые единственные отказывались делать это, были представителями морального принципа, который был неизвестен языческому миру.

Следует помнить также, что, поскольку восточный обычай обожествления императоров был введен в Риме, воскурение фимиама перед их статуями стало своего рода проверкой лояльности. Это поклонение, правда, по-видимому, не подразумевало какого-либо особого догмата веры, и, вероятно, большинством людей оно рассматривалось так же, как мы рассматриваем применение термина «Священное Величество» к государю и обычай преклонения колен в его присутствии; но оно считалось несовместимым с христианством, и добросовестный отказ христиан соблюдать его вызывал чувство, напоминающее то, которое долгое время вызывалось в христианском мире отказом квакеров соблюдать обычаи судов.

[pg 406]

Обязанность совершать священные обряды идолопоклоннического культа, если бы она строго соблюдалась, в случае с иудеями и христианами означала бы полное запрещение. Однако не похоже, чтобы иудеи когда-либо подвергались преследованиям на этом основании. Они составляли большую и влиятельную колонию в Риме. Они сохраняли в неизменности, посреди языческого населения, свои исключительные привычки, отказываясь не только от всякого религиозного общения, но и от большинства социальных контактов с идолопоклонниками, занимая отдельный квартал города и усердно практикуя свои отличительные обряды. Тиберий, как мы видели, по-видимому, вовлек их в свое запрещение египетских суеверий; но обычно их совершенно не беспокоили или беспокоили только тогда, когда их буйное поведение привлекало внимание правителей. Правительство было настолько далеко от того, чтобы принуждать их совершать действия, противоречащие их религии, что Август специально изменил день раздачи зерна, чтобы они не были поставлены перед альтернативой лишиться своей доли или нарушить субботу.

Оказывается, таким образом, что старая республиканская нетерпимость в Империи была настолько изменена, что почти исчезла. Свобода умозрения и дискуссий была совершенно не ограничена. Свобода практиковать иностранные религиозные обряды, хотя и была внешне ограничена законом против несанкционированных религий, после Тиберия была столь же безопасной. Свобода воздерживаться от официальных национальных обрядов, хотя и была более шаткой, была полностью предоставлена иудеям, чья ревность к идолопоклонству ни в коей мере не уступала ревности христиан. Остается, следовательно, исследовать, каковы были причины весьма исключительного фанатизма и враждебности, которые были направлены против последних.

Первой причиной преследования христиан было религиозное представление, о котором я уже упоминал. Вера в то, что наш мир управляется отдельными актами Божественного вмешательства и что, как следствие, каждое великое бедствие, будь то физическое, военное или политическое, может рассматриваться как наказание или предупреждение, была основой всей религиозной системы античности. Во времена Республики каждый голод, эпидемия или засуха сопровождались тщательным расследованием священных обрядов, чтобы установить, какая нерегулярность или небрежность вызвала Божественный гнев, и зафиксированы два случая, когда весталки были преданы смерти, потому что считалось, что их нецеломудрие спровоцировало национальное бедствие. На первый взгляд может показаться, что фанатизм, который эта вера естественно порождала, был бы направлен против иудеев так же сильно, как и против христиан; но мгновения размышления достаточно, чтобы объяснить разницу. Иудейская религия была по существу консервативной и нерасширяющейся. Хотя в страсти к восточным религиям многие римляне начали практиковать ее церемонии, в этой секте не было духа прозелитизма; и вероятно, почти все, кто следовал этой религии, исключая другие, были еврейской национальности. Христиане, с другой стороны, были пламенными миссионерами; они были, по большей части, римлянами, которые сбросили верность своим старым богам, и их активность была настолько велика, что с очень раннего периода храмы в некоторых районах были почти пусты. Кроме того, иудеи просто воздерживались от окружающих их религий и презирали их. Христиане же клеймили их как поклонение демонам и не упускали возможности оскорбить их. Поэтому неудивительно, что население было твердо убеждено, что каждая великая катастрофа, которая происходила, была вызвана присутствием врагов богов. «Если Тибр поднимается до стен», — говорит Тертуллиан, — «или если Нил не разливается по полям, если небо отказывает в дожде, если земля дрожит, если голод и эпидемия опустошают землю, немедленно поднимается крик: 'Христиан ко львам!'». «Дождя нет — виноваты христиане», — стало популярной пословицей в Риме. Землетрясения, которые из-за своей особенно ужасающей и, для невежественных людей, таинственной природы играли очень большую роль в истории суеверий, были частыми и ужасными в азиатских провинциях, и в трех или четырех случаях преследование христиан можно отчетливо проследить до фанатизма, который они порождали.

Нет части церковной истории более любопытной, чем последствия этой веры в попеременном содействии или препятствовании прогрессу различных Церквей. В первые три века христианской истории это было причиной страшных страданий для веры; но даже тогда христиане обычно принимали теорию своих противников, хотя и расходились в ее применении. Тертуллиан и Киприан решительно утверждали, иногда что бедствия были вызваны гневом Всевышнего против идолопоклонства, иногда что они предназначались для отмщения за преследование истины. Рано была составлена коллекция людей, которые, будучи враждебными христианской вере, умерли какой-то ужасной смертью, и их смерти были провозглашены Божественными наказаниями. Победа, которая установила власть первого христианского императора, и внезапная смерть Ария были впоследствии приняты как решающие доказательства истинности христианства и ложности арианизма. Но вскоре явные признаки распада Империи возродили рвение язычников, которые начали упрекать себя за неблагодарность к своим старым богам и которые признавали в бедствиях своей страны месть оскорбленного Неба. Когда алтарь Победы был презрительно удален из Сената, когда священная коллегия весталок была подавлена, когда, прежде всего, армии Алариха окружили Имперский город, возникли гневные ропот, которые беспокоили христиан в их триумфе. Точка зрения теологов была тогда несколько изменена. Святой Амвросий препарировал с самым беспощадным рационализмом теорию, которая приписывала национальный упадок подавлению весталок, проследил ее до всех последствий и обнажил все ее абсурдности. Орозий написал свою историю, чтобы доказать, что великие несчастья постигали Империю до ее обращения. Сальвиан написал свой трактат о Провидении, чтобы доказать, что варварские нашествия были Божественным судом над безнравственностью христиан. Святой Августин сосредоточил весь свой гений на великом труде, написанном под впечатлением от нашествия Алариха и предназначенном доказать, что «град Божий» не на земле и что падение Империи поэтому не должно вызывать беспокойства у христиан. Святой Григорий Великий постоянно представлял бедствия Италии как предупреждения, предвещающие разрушение мира. Когда Рим окончательно пал перед варварскими ордами, казалось бы, доктрина о том, что временный успех является доказательством Божественной милости, должна быть окончательно отброшена. Но христианское духовенство отделило свое дело от дела разрушенной Империи, провозгласило ее падение исполнением пророчества и Божественным судом, противостояло варварским завоевателям во всем величии своего священного сана и внушило им трепет в самый момент их победы. В обращении нецивилизованных племен доктрина особого вмешательства занимала главенствующее место. Бургунды, потерпев поражение от гуннов, решили в качестве последнего средства отдать себя под защиту римского Бога, которого они смутно считали самым могущественным, и весь народ, как следствие, принял христианство. В критический момент великой битвы Хлодвиг призвал на помощь Бога своей жены. Битва была выиграна, и он, вместе со многими тысячами франков, был обращен в веру. В Англии обращение Нортумбрии было частично, а обращение Мерсии — главным образом, обусловлено верой в то, что Божественное вмешательство обеспечило победу христианского короля. Болгарский князь был приведен в Церковь ужасом эпидемии, и он быстро осуществил обращение своих подданных. Разрушение столь многих святынь и поражение столь многих христианских армий последователями Мухаммеда; катастрофическое и позорное свержение крестоносцев, которые отправились в путь, защищенные всеми благословениями Церкви, не смогли подорвать эту веру. На протяжении всего средневековья и в течение нескольких веков после того, как средневековье прошло, каждая поразительная катастрофа рассматривалась как наказание, или предупреждение, или знак приближающегося конца мира. Строились церкви и монастыри. Основывались религиозные общества. Совершались покаяния. Иудеи подвергались резне, и можно было бы привести длинный каталог теорий, с помощью которых люди пытались связать каждую перемену судьбы и каждое потрясение природы с перепалками теологов. Так, чтобы привести лишь несколько примеров: Святой Амвросий уверенно утверждал, что смерть Максима была следствием преступления, которое он совершил, принудив христиан восстановить разрушенную ими иудейскую синагогу. Один из законов в кодексе Юстиниана, направленный против иудеев, самаритян и язычников, прямо приписывает им бесплодие почвы, которое в более раннюю эпоху язычники так часто приписывали христианам. Вулканическое извержение, которое началось в начале иконоборческого преследования, было приведено как ясное доказательство того, что Божественный гнев был вызван, по мнению одной стороны, враждебностью императора к священным изображениям; по мнению другой стороны, его греховным колебанием в искоренении идолопоклонства. Боден, в более позднюю эпоху, считал, что ранняя смерть государя, который приказал устроить резню в день Святого Варфоломея, была вызвана тем, что он считал главным преступлением правления этого государя. Он пощадил жизнь знаменитого колдуна. В борьбе, которая последовала за Реформацией, физические бедствия постоянно приписывались в одну эпоху терпимости, в другую — наделению правами либо ереси, либо папизма. Иногда, однако, их связывали с театром, а иногда с трудами вольнодумцев. Но постепенно, и почти незаметно, эти представления угасли. Старый язык часто слышен, но он больше не осознается и не является действенным, и доктрина, которая играла столь большую роль в истории мира, перестала оказывать какое-либо заметное влияние на действия человечества.

В дополнение к этому религиозному мотиву, который действовал главным образом на простолюдинов, существовал политический мотив, который делал христианство ненавистным для образованных людей. Церковь составляла огромное, высокоорганизованное и во многих отношениях тайное общество, и как таковое было не только явно незаконным, но и в самой высокой степени рассчитанным на то, чтобы вызвать опасения правительства. В имперской политике не было принципа, который отстаивался бы более упорно, чем подавление всех корпораций, которые могли стать ядрами восстания. Степень, до которой доходила эта политика, поразительно доказывается письмом Траяна к Плинию, в котором император запретил формирование даже гильдии пожарных на том основании, что они составят ассоциацию и будут проводить собрания. В таком состоянии чувств существование огромной ассоциации, управляемой бесчисленными функционерами, окутывающей свои собрания и некоторые из своих доктрин непроницаемой тайной, вызывающей степень привязанности и преданности, большую, чем могла быть вызвана государством, разветвляющейся по всей протяженности империи и неустанно расширяющей свое влияние, естественно, вызывало бы сильнейшее опасение. Что это было так, ясно признают христианские апологеты, которые, однако, справедливо возражали оппонентам невозможностью показать хотя бы один случай, когда в эпоху постоянных заговоров многочисленные и преследуемые христиане проявили бы нелояльность. Что бы мы ни думали об их доктрине пассивного послушания, невозможно не восхищаться постоянством, с которым они придерживались ее, когда все их интересы были направлены в другую сторону. Но все же язычники были не совсем неправы, рассматривая новую ассоциацию как фатальную для величия Империи. Она состояла из людей, которые рассматривали Римскую империю как проявление Антихриста и которые с нетерпеливым томлением ожидали ее разрушения. Она заменила новый энтузиазм тем патриотизмом, который был самой жизненной силой национального существования. Многие христиане считали неправильным сражаться за свою страну. Все они стремились к типу характера и были движимы надеждами и мотивами, совершенно несовместимыми с тем гордым воинственным пылом, которым были одержаны триумфы Рима и которым одним можно было предотвратить ее надвигающуюся гибель.

Цели и принципы этой ассоциации понимались весьма несовершенно. Величайшие и лучшие из язычников говорили о ней как о ненавистном суеверии, и фраза, которую они чаще всего повторяли, говоря о ее членах, была «враги» или «ненавистники человеческого рода». Такое обвинение, направленное настойчиво против людей, чьим главным принципом было высшее превосходство любви и чье милосердие, несомненно, поднималось далеко над милосердием любого другого класса, вероятно, было вызвано в первую очередь асоциальными привычками новообращенных, которые считали необходимым воздерживаться от всех форм публичных развлечений, отказываться освещать свои дома или вешать гирлянды на своих порталах в честь национальных триумфов и которые несколько демонстративно выставляли себя отдельными и чуждыми своим соотечественникам. Оно также могло возникнуть из знания популярной христианской доктрины о будущей судьбе язычников. Когда римлянин узнавал, какую участь христианин отводил героям и мудрецам его нации и огромной массе его живущих соотечественников, когда ему говорили, что разрушение некогда славной Империи, к которой он принадлежал, было одним из самых горячих стремлений Церкви, его чувства, весьма вероятно, облекались в такие выражения, как те, что я процитировал.

Но, в дополнение к общим обвинениям, против христианской морали были направлены конкретные обвинения самого грубого рода. В то время, когда моральный стандарт был очень низким, их обвиняли в деяниях, настолько чудовищных, что они шокировали даже самых развращенных. Их представляли как людей, которые в своих тайных собраниях привычно празднуют самые распутные оргии, питаются человеческой плотью, а затем, когда огни гасли, предаются беспорядочным, и особенно кровосмесительным, связям. Настойчивость, с которой выдвигались эти обвинения, видна по той большой значимости, которую они занимают как в трудах апологетов, так и в повествованиях о преследованиях. Что эти обвинения были абсолютно ложными, теперь никем не будет поставлено под сомнение. Отцы Церкви долгое время могли бросать вызов своим противникам, чтобы те привели хотя бы один случай, когда против мученика было доказано какое-либо иное преступление, кроме его веры, и они с справедливой и благородной гордостью настаивали на том, что, какие бы сомнения ни существовали относительно истинности христианских доктрин или Божественного происхождения христианских чудес, по крайней мере не было сомнений в том, что христианство преобразило характеры множества людей, оживило холодное сердце новым энтузиазмом, искупило, возродило и освободило самых развращенных из человечества. Благородные жизни, увенчанные героическими смертями, были лучшими аргументами юной Церкви. Сами их враги нередко признавали это. Любовь, проявленная ранними христианами к своим страдающим братьям, никогда не была засвидетельствована более решительно, чем Лукианом, или прекрасная простота их поклонения — чем Плинием, или их пламенное милосердие — чем Юлианом. Была, правда, и другая сторона картины; но даже когда моральный стандарт христиан был значительно снижен, он был снижен лишь до уровня сообщества вокруг них.

Этим клеветническим измышлениям в значительной степени способствовало церковное правило, которое скрывало от некрещеных все знание о некоторых из наиболее таинственных доктрин Церкви и окутывало, по крайней мере, одну из ее церемоний большой неясностью. Смутные слухи о природе той сакраментальной трапезы, к которой не допускался никто, кроме крещеного христианина, и которую ни одному церковнику не разрешалось объяснять ни оглашенным, ни миру, вероятно, были источником обвинения в каннибализме; в то время как агапы или трапезы любви, церемония поцелуя любви и специфический и, для язычников, возможно, непонятный язык, на котором христиане провозглашали себя одним телом и сочленами во Христе, могли подсказать другие обвинения. Доверчивость, с которой одинаково беспочвенные обвинения против иудеев веками принимались на веру, иллюстрирует готовность, с которой они принимались, а крайне несовершенная система полиции, которая делала проверку тайных преступлений очень трудной, несомненно, значительно расширила сферу клеветы. Но, в дополнение к этим соображениям, православные были в некоторых отношениях чрезвычайно несчастны. В глазах язычников они рассматривались как секта иудеев; а иудеи из-за своих постоянных бунтов, своей неугасимой ненависти к языческому миру и зверств, которые часто сопровождали их восстания, рано возбудили гнев и презрение язычников. С другой стороны, иудей, который считал отказ от закона самым гнусным из преступлений и чей патриотизм сиял лишь более ярким пламенем среди бедствий его нации, относился к христианину с непримиримой враждебностью. Презираемый или ненавидимый окружающими, с храмом, сровненным с землей, и последним следом его независимости, уничтоженным, он цеплялся с отчаянным упорством за надежды и привилегии своего древнего вероучения. В его глазах христиане были одновременно отступниками и предателями. Он не мог забыть, что в последний темный час агонии его страны, когда армии язычников окружили Иерусалим и когда сонмы верных стекались на его защиту, христианские иудеи оставили судьбу своей расы и отказались принять какое-либо участие в героизме и страданиях заключительной сцены. Они провозгласили, что обещанный Мессия, который должен был восстановить увядшую славу Израиля, уже пришел; что привилегии, которые так долго были монополией одного народа, перешли к языческому миру; что раса, которая была некогда высшим образом благословенна, должна была на все будущие времена быть проклятой среди человечества. Поэтому неудивительно, что между двумя вероучениями возникла враждебность, с которой язычество никогда не могло соперничать. В то время как христиане с излишним ликованием взирали на бедствия, которые обрушились на поверженный народ, чью чашу горечи им было суждено на протяжении долгих веков наполнять до краев, иудеи трудились с неутомимой ненавистью, чтобы разжигать клеветой страсти языческой толпы. С другой стороны, католические христиане показывали себя чрезвычайно готовыми обрушить меч преследователя на еретические секты. Когда язычники обвиняли христиан в потворстве оргиям грубого распутства, первый апологет, отвергая обвинение, был осторожен, чтобы добавить о еретиках: «Совершают ли эти люди те постыдные и сказочные акты, гашение огней, потворство беспорядочным связям и поедание человеческой плоти, я не знаю». Через несколько лет язык сомнения и намеков был заменен языком прямого утверждения; и, если мы можем верить святому Иринею и святому Клименту Александрийскому, последователи Карпократа, маркиониты и некоторые другие гностические секты привычно предавались в своих тайных собраниях актам нечистоты и распутства, столь отвратительным и столь чудовищным, насколько можно представить, и их поведение было одной из причин преследования православных. Даже самые экстравагантные обвинения языческой толпы повторялись Отцами Церкви в их обвинениях гностиков. Святой Епифаний в четвертом веке уверяет нас, что некоторые из их сект имели обыкновение убивать, приправлять специями и поедать детей, рожденных от их беспорядочных связей. Еретики, в свою очередь, с радостью обвиняли католиков; в то время как римский судья, в чьих глазах иудаизм, ортодоксальное христианство и ересь были лишь слегка различающимися модификациями одного презренного суеверия, несомненно, находил в этом обмене обвинениями подтверждение своих предрассудков.

Другой причиной особой враждебности, которую питали к христианам, было постоянное вмешательство в семейную жизнь, возникающее из-за большого числа женских обращений. Христианский учитель рано стал известен своим непревзойденным мастерством в игре на струнах женского сердца. Яркий титул «Ухочес дам», который был дан соблазнительному понтифику несколько более позднего периода, мог бы быть применен ко многим во времена преследований; и для римлянина, который рассматривал высшую власть главы семьи во всех религиозных вопросах как самый фундамент семейной морали, никакой характер не мог казаться более позорным или более отвратительным. «Жена», — говорил Плутарх, выражая глубочайшее убеждение языческого мира, — «не должна иметь друзей, кроме друзей своего мужа; и, поскольку боги являются первыми из друзей, она не должна знать богов, кроме тех, которых почитает ее муж. Пусть она закроет дверь, таким образом, перед праздными религиями и иностранными суевериями. Ни один бог не может получать удовольствие от жертвоприношений, принесенных женой без ведома ее мужа». Но эти принципы, на которых покоилась вся социальная система язычества, теперь игнорировались. Жены в огромном количестве покидали свои дома, чтобы посещать ночные собрания секты, на которую смотрели с глубочайшим подозрением и которая была поставлена под запрет закона. Снова и снова муж, кладя голову на подушку рядом с женой, испытывал горечь мысли, что все ее симпатии отняты у него; что ее привязанности принадлежат чуждому жречеству и иностранному вероучению; что, хотя она могла исполнять свои обязанности с кроткой и не жалующейся верностью, он навсегда потерял способность тронуть ее сердце — он был для нее лишь как изгой, как головня, приготовленная для сожжения. Даже для христианского ума есть глубокий пафос в картине, которую святой Августин нарисовал о муже с разбитым сердцем, умоляющем о помощи богов и получающем от оракула горький ответ: «Ты можешь легче писать на волнах или летать с перьями по воздуху, чем очистить разум женщины, когда он однажды отравлен суеверием».

Я уже отмечал значимость, которую практика экзорцизма приобрела в ранней Церкви, презрение, с которым к ней относились более философски настроенные язычники, и закон, который был направлен против ее практиков. Однако не похоже, чтобы эта практика, хотя она и принижала христиан в глазах образованных людей так же сильно, как возвышала их в глазах простолюдинов, имела какое-либо заметное влияние на провоцирование преследований. В толпе суеверий, которые вторгались в Римскую империю, экзорцизм занимал видное место; все подобные практики были популярны среди масс; единственной формой магии, которая при Империи серьезно преследовалась, была политическая астрология или гадание с целью обнаружения преемников трона, и в этом христиан никогда не обвиняли. Существовала, однако, другая форма того, что считалось суеверием, связанная с Церковью, которая рассматривалась языческими философами с гораздо более глубоким чувством отвращения. Волновать умы людей религиозным терроризмом, наполнять неизвестный мир отвратительными образами страданий, управлять разумом, пугая воображение, было в глазах языческого мира одним из самых гнусных преступлений. Эти страхи были для древних самим определением суеверия, и их разрушение было главной целью как эпикурейца, так и стоика. Людям, придерживающимся таких взглядов, легко понять, насколько ненавистными должны были казаться религиозные учителя, которые утверждали, что вечность пыток уготована всему человеческому роду, существующему тогда в мире, за пределами их собственного сообщества, и которые сделали утверждение этой доктрины одним из своих главных инструментов успеха. Исследование среди ранних теологов ценилось гораздо меньше, чем вера, и к разуму взывали меньше, чем к страху. В философии самая всеобъемлющая, но в теологии самая нетерпимая система естественно является самой сильной. Для слабых женщин, для молодых, невежественных и робких, одним словом, для всех, кто сомневался в собственном суждении, доктрина исключительного спасения должна была прийти с пугающей силой; и, поскольку ни одна другая религия не исповедовала ее, она обеспечила Церкви неоценимую выгодную позицию и, несомненно, загнала множество людей в ее лоно. Эту доктрину мы можем также в значительной степени приписать агонии ужаса, которая так часто проявлялась у отступника, чья плоть содрогалась от нынешней пытки, но который был убежден, что слабость, которую он не мог преодолеть, будет искуплена вечностью мучений. К негодованию, вызванному таким учением, вероятно, был обязан закон Марка Аврелия, который постановил, что «если кто-либо сделает что-либо, чем слабые умы кого-либо могут быть напуганы суеверным страхом, правонарушитель должен быть изгнан на остров».

Не может быть, действительно, почти никаких сомнений в том, что главной причиной враждебности, которую питали к христианской Церкви, был нетерпимый аспект, который она в то время демонстрировала. Римляне были готовы терпеть почти любую форму религии, которая терпела бы другие. Иудеи, хотя и столь же упрямые, как христиане, в отказе приносить жертвы императору, редко подвергались преследованиям, за исключением периодов, непосредственно следующих за их восстаниями, потому что иудаизм, как бы исключителен и асоциален он ни был, все же оставался неагрессивной национальной верой. Но христианские учителя учили, что все религии, кроме их собственной и религии иудеев, построены дьяволами и что все, кто не согласен с их Церковью, должны погибнуть. Было невозможно, чтобы люди, настроенные на самый высокий накал религиозного возбуждения и воображающие, что видят в каждой церемонии и оракуле прямое действие присутствующего демона, могли сдерживать свое рвение или уважать в какой-либо степени чувства других. Прозелитируя с неутомимой энергией, изливая яростный поток инвектив и насмешек на богов, от чьей милости, как верила толпа, зависит все национальное процветание, нередко оскорбляя верующих и оскверняя идолов, они вскоре довели языческих приверженцев до безумия и убедили их, что каждое бедствие, которое обрушилось на империю, было праведной местью богов. Не был и скептически настроенный политик более склонен рассматривать с благосклонностью религию, чье развитие было явно несовместимо со всей религиозной политикой Империи. Новая Церковь, как она была тогда организована, должна была казаться ему по существу, фундаментально, необходимо нетерпимой. Позволить ей торжествовать — значило позволить исчезновению религиозной свободы в империи, которая включала все ведущие нации мира и терпела все их вероучения. Было действительно правдой, что в дни своего бедствия апологеты провозглашали высоким и красноречивым языком несправедливость преследований и бесценную ценность свободного вероисповедания; но не требовалось большой проницательности, чтобы понять, что язык доминирующей Церкви будет совсем иным. Языческий философ не мог предвидеть ужасающие истории Инквизиции, альбигойцев или дня Святого Варфоломея; но он едва ли мог сомневаться, что христиане, когда они будут на подъеме, никогда не потерпят обрядов, которые они считали посвященными дьяволам, или не сдержат, в пору своей власти, религиозную враждебность, которую они едва обуздывали, когда были слабы. Не требовалось пророческого вдохновения, чтобы предвидеть время, которое так быстро наступило, когда среди рыданий верующих идолы и храмы были разрушены и когда все, кто практиковал религиозные церемонии своих предков, подлежали смертной казни.

Вероятно, никогда не существовало на земле сообщества, члены которого были бы связаны друг с другом более глубокой или более чистой привязанностью, чем христиане во времена преследований. Вероятно, никогда не существовало сообщества, которое проявляло бы в своих отношениях с преступностью более нежную или более рассудительную доброту, которое сочетало бы более счастливо непоколебимое противостояние греху с безграничным милосердием к грешнику и которое, как следствие, было более успешным в исправлении и преображении самых порочных из человечества. Однако также никогда не существовало сообщества, которое демонстрировало бы более ясно нетерпимость, которая неизбежно последовала бы за его триумфом. Очень ранняя традиция рассказала три анекдота об апостоле Иоанне, которые верно иллюстрируют этот тройной аспект Церкви. Говорят, что когда собрания христиан толпились вокруг него, чтобы услышать какое-либо увещевание из его уст, единственными словами, которые он произносил, были: «Дети мои, любите друг друга»; ибо в этом, говорил он, заключается весь закон. Говорят, что молодой человек, которого он однажды доверил попечению епископа, впав в порочные пути и став предводителем банды разбойников, апостол, услышав об этом, горько упрекнул небрежность пастыря и, хотя был в глубокой старости, отправился в горы, пока не был захвачен разбойниками, когда, упав со слезами на шею предводителя, он вернул его на путь добродетели. Говорят, что тот же апостол, однажды увидев еретика Керинфа в бане, в которую он вошел, немедленно выбежал, опасаясь, что крыша обрушится, потому что еретик был под ней. Вся та яростная ненависть, которая во время арианских и донатистских споров сотрясала Империю и которая в более поздние времена залила мир кровью, может быть прослежена в Церкви задолго до обращения Константина. Уже во втором веке было правилом, что православный христианин не должен вести никаких разговоров, не должен обмениваться никакими самыми обычными любезностями жизни с отлученными или еретиками. Общие страдания были бессильны смягчить враждебность, и самые чистые и нежные отношения жизни были загрязнены новой нетерпимостью. Дециево преследование едва закончилось, когда святой Киприан написал свой трактат, чтобы доказать, что спастись за пределами Церкви так же невозможно, как это было во время потопа за пределами ковчега; что само мученичество не имеет силы изгладить вину раскола; и что еретик, который за дело своего господина скончался в пытках на земле, перешел немедленно, по указу этого господина, в вечность мучений в аду! Даже на арене католические мученики удалялись от монтанистов, чтобы не смешаться с еретиками в смерти. В более поздний период святой Августин рассказывает, что, когда он был манихеем, его мать одно время отказывалась даже есть за одним столом со своим заблудшим ребенком. Когда святой Амвросий не только защищал поступок христианского епископа, который сжег синагогу иудеев, но и осудил как смертный грех указ правительства, который приказывал ее восстановить; когда тот же святой, выступая за разграбление весталок, отстаивал доктрину, что для христианского государства преступно предоставлять какое-либо содержание служителям любой религии, кроме своей собственной, что потребовало всех усилий современного либерализма, чтобы изгладить из законодательства, он лишь следовал по следам тех ранних христиан, которые не хотели даже носить лавровый венец или участвовать в самом невинном гражданском празднике, чтобы не показаться в каком-то косвенном смысле соглашающимися с языческим поклонением. В то время как апологеты отстаивали перед языческими преследователями долг терпимости, Сивиллины книги, которые были популярной литературой христиан, были наполнены страстными ожиданиями насильственного разрушения языческих храмов. И как только христианство взошло на трон, политика, которую они предвосхитили, стала доминирующей. Безразличие или мирская проницательность некоторых правителей и внушительное число язычников, несомненно, отсрочили окончательное завершение; но со времен Константина были введены в действие ограничительные законы, влияние церковников непрестанно оказывалось в их пользу, и ни один проницательный человек не мог не предвидеть скорого и абсолютного запрещения языческого поклонения. Рассказывают о философе Антонине, сыне языческой пророчицы Соспитры, что, стоя однажды со своими учениками перед тем благородным храмом Сераписа в Александрии, который был одним из чудес древнего искусства и которому суждено было вскоре после этого погибнуть от грубых рук христианских монахов, пророческий дух его матери снизошел на него. Подобно другому пророку перед другой святыней, он ужаснул своих слушателей предсказанием приближающегося разрушения. Придет время, сказал он, когда славное здание перед ними будет свергнуто, резные изображения будут осквернены, храмы богов будут превращены в гробницы мертвых, и великая тьма падет на человечество!

И, помимо свободы вероисповедания, свобода мысли и выражения, которая была высшим достижением римской цивилизации, была в опасности. Новая религия, в отличие от той, которая исчезала, претендовала на то, чтобы диктовать мнения, а также действия людей, и ее учителя клеймили как гнусное преступление свободное выражение любого мнения по религиозным вопросам, расходящегося с их собственным. Из всех форм свободы именно эта просуществовала дольше всех и ценилась больше всего. Даже после Константина язычники Либаний, Фемистий, Симмах и Саллюстий отстаивали свои взгляды со свободой, которая поразительно контрастирует с ограничениями, наложенными на их поклонение, и прекрасная дружба святого Василия и Либания, Синезия и Гипатии являются одними из самых трогательных эпизодов их времени. Но хотя традиции языческой свободы и истинный католицизм Иустина Мученика и Оригена сохранялись долго, было неизбежно, что ошибка, считающаяся преступной, должна стать наказуемой. Догматизм Афанасия и Августина, растущая власть духовенства и фанатизм монахов ускорили конец. Подавление всех религий, кроме одной, Феодосием, убийство Гипатии в Александрии монахами Кирилла и закрытие Юстинианом школ Афин — это три события, которые знаменуют решительное свержение интеллектуальной свободы. Тысяча лет прошла, прежде чем эта свобода была частично восстановлена.

Соображения, которые я кратко перечислил, ни в малейшей степени не должны умалять восхищения, заслуженного выдающимся мужеством, чистыми, трогательными и священными добродетелями христианских мучеников; однако они в некоторой степени смягчают поведение гонителей, среди которых должен быть упомянут один император, вероятно, в целом бывший лучшим и самым гуманным государем, когда-либо восседавшим на троне, и по меньшей мере двое других, значительно превосходивших средний уровень добродетели. В сочетании с безразличием к человеческим страданиям и жаждой крови, порожденными зрелищами амфитеатра, они, безусловно, делают гонения вполне объяснимыми. Они показывают, что если можно доказать, что христианские гонения проистекали из доктрины исключительного спасения, то тот факт, что римские язычники, не придерживавшиеся этой доктрины, также преследовали христиан, не должен вызывать ни малейшего недоумения. То, что гонения на христианство со стороны римских императоров, какими бы суровыми они ни были, не носили столь непрерывного характера, чтобы полностью противодействовать огромным моральным, социальным и интеллектуальным силам, способствовавшим его распространению, покажут несколько дат.

Мы видели, что когда египетские обряды были привнесены в Рим, они встретили решительные и энергичные меры по их подавлению; что эти меры повторялись снова и снова, но в конце концов, когда они оказались неэффективными, правители отказались от своего противодействия, и новое поклонение заняло признанное место. История христианства в его отношениях с правительством прямо противоположна этому. Его первое появление в Риме, по-видимому, не встретило никакого сопротивления. Тертуллиан утверждает, что Тиберий, основываясь на донесении Понтия Пилата, желал включить Христа в число римских богов, но Сенат отклонил это предложение; однако это утверждение, совершенно не подкрепленное заслуживающими доверия свидетельствами и по своей сути крайне маловероятное, в настоящее время общепризнанно считается ложным. Отдельный отрывок Светония гласит, что во времена Клавдия «иудеи, постоянно бунтующие по подстрекательству некоего Хреста», были изгнаны из города; но ни один христианский писатель не говорит о том, что его единоверцы подвергались преследованиям в это правление, в то время как все они с полным единодушием и большим акцентом описывают Нерона как первого гонителя. Его гонения начались в конце 64 года н. э. Они были направлены против христиан не открыто на основании их религии, а потому, что их ложно обвинили в поджоге Рима, и весьма сомнительно, чтобы они распространялись за пределы города. Они также имели ту особенность, что, будучи направленными против христиан не как христиан, а как поджигателей, от них невозможно было спастись через вероотступничество. В стенах Рима они свирепствовали с большой яростью. Христиане, которые в течение многих лет беспрепятственно прозелитизировали в великом смешении народов и на фоне распада старых верований, стали грозной силой. Они, как мы узнаем из Тацита, были глубоко непопулярны; но ужасные пытки, которым подвергал их Нерон, и убеждение в том, что, какими бы другими преступлениями они ни были виновны, они не совершали поджога города, пробудили всеобщее сострадание. Некоторые из них, облаченные в шкуры диких зверей, были растерзаны собаками. Другие, одетые в пропитанные смолой рубахи, были сожжены заживо в садах Нерона. Иные были пригвождены к крестам. Великое множество погибло. Глубокое впечатление, которое гонения произвели на христианское сознание, отражено во всей литературе сивилл, возникшей вскоре после этого, где Нерон обычно является центральной фигурой, а также в вере, сохранявшейся столетиями, что тиран все еще жив и вернется вновь как непосредственный предтеча Антихриста, чтобы обрушить на Церковь последнее великое гонение.

Нерон умер в 68 году н. э. С того времени, по крайней мере в течение двадцати семи лет, Церковь наслаждалась абсолютным покоем. Нет никаких достоверных свидетельств малейшего вмешательства в ее свободу вплоть до последнего года правления Домициана; и поразительная иллюстрация бесстрашия, с которым она являла себя миру, была недавно получена при обнаружении близ Рима большого и красивого портика, ведущего в христианские катакомбы, построенного над землей между правлениями Нерона и Домициана, в непосредственной близости от одной из главных дорог. Долгое правление Домициана, хотя оно, возможно, и уступало другим в жестокости, никогда не имело равных в римских анналах по искусности и настойчивости своей тирании. Стоики и литературные классы, поддерживавшие традиции политической свободы и уже немало пострадавшие от рук Веспасиана, преследовались с неумолимой враждебностью. Метий Модест, Арулен Рустик, Сенецион, Гельвидий, Дион Хризостом, младший Приск, Юний Маврик, Артемидор, Евфрат, Эпиктет, Аррия, Фанния и Гратилла были либо убиты, либо изгнаны. Однако, по-видимому, никаких мер против христиан не принималось до 95 года н. э., когда против них было направлено короткое и, по-видимому, не очень суровое гонение, информация о котором скудна и противоречива. О конкретной причине, вызвавшей его, мы можем лишь догадываться. Евсевий упоминает, ссылаясь на не очень заслуживающий доверия авторитет Гегесиппа, что император, услышав о существовании внуков Иуды, брата Христа, приказал привести их к себе как потомков Давида и, следовательно, возможных претендентов на трон; но обнаружив, что они простые крестьяне и что обещанное царство, о котором они говорили, является духовным, он отпустил их с миром и прекратил начатые гонения. Языческий историк утверждает, что, поскольку финансы Империи были истощены расточительными расходами на публичные игры, Домициан, чтобы пополнить казну, прибег к суровому и специальному налогообложению иудеев; что некоторые из них, чтобы уклониться от налога, скрывали свое вероисповедание, в то время как другие, которых считают христианами, описываются как соблюдающие иудейские обряды, не будучи исповедующими иудаизм. Возможно, однако, что самое простое объяснение является наиболее верным, и гонения можно приписать антипатии, которую деспот, подобный Домициану, неизбежно должен был испытывать к институту, который, хотя и не сопротивлялся его политике, подобно стоицизму, по крайней мере оказывал огромное влияние, совершенно не поддающееся его контролю. Святой Иоанн, который был тогда очень старым человеком, как говорят, был в это время сослан на Патмос. Флавий Клемент, консул и родственник императора, был казнен. Его жена, или, согласно другому источнику, его племянница Домитилла, была сослана, по одним сведениям, на остров Понтия, по другим — на остров Пандатария, и многие другие были вынуждены сопровождать ее в изгнании. Множество людей, как нам говорят, «обвиненных в обращении в нечестие или иудейские обряды», были осуждены. Некоторые были убиты, другие лишены своих должностей. О прекращении гонений существуют две разные версии. Тертуллиан и Евсевий говорят, что тиран поспешно отменил свой эдикт и вернул тех, кто был изгнан; но, согласно Лактанцию, эти меры были приняты только после смерти Домициана, и это последнее утверждение подтверждается заявлением Диона Кассия о том, что Нерва после своего вступления на престол «освободил тех, кто был обвинен в нечестии, и вернул изгнанников».

Когда мы рассматриваем очень короткое время, в течение которого длились эти гонения, и очень незначительное внимание, которое было им уделено, мы можем, я думаю, справедливо заключить, что они не были такого характера, чтобы в какой-либо заметной степени сдержать сильное религиозное движение, подобное христианству. Убийство Домициана открывает нам золотой век Римской империи. В глазах языческого историка период от воцарения Нервы в 96 году н. э. до смерти Марка Аврелия в 180 году н. э. памятен как время единообразного хорошего управления, быстро развивающегося гуманизма, великих законодательных реформ и мира, который очень редко нарушался серьезно. Для христианского историка он еще более примечателен как один из самых критических периодов в истории его веры. Церковь вступила в него, будучи значительной сектой, но недостаточно большой, чтобы считаться важной силой в Империи. Она вышла из него настолько увеличившейся в численности и расширившейся в своих связях, что могла справедливо бросить вызов самым грозным нападкам. Остается, следовательно, выяснить, было ли противодействие, с которым она в течение этих восьмидесяти четырех лет так успешно боролась, такого рода и интенсивности, что этот триумф следует считать чудом.

Почти в конце этого периода, во время гонений Марка Аврелия, святой Мелитон, епископ Сардский, написал императору письмо с протестом, в котором прямо утверждает, что в Азии гонения на благочестивых были событием, которое «никогда ранее не случалось» и стало результатом «новых и странных указов»; что предки императора привыкли чтить христианскую веру «как и другие религии»; и что «лишь Нерон и Домициан» были враждебны ей. Спустя немногим более двадцати лет Тертуллиан утверждал, в столь же ясных и выразительных выражениях, что двумя гонителями христиан были Нерон и Домициан и что невозможно было бы назвать ни одного хорошего государя, который притеснял бы их. Самого Марка Аврелия Тертуллиан отказывается причислять к гонителям и, даже полагаясь на письмо, ложно приписанное ему, зачисляет его в число защитников Церкви. Примерно столетие спустя Лактанций, рассматривая историю гонений, заявил, что хорошие государи, следовавшие за Домицианом, воздерживались от преследований, и переходит сразу от гонений Домициана к гонениям Деция. Отметив меры первого императора, он продолжает: «Акты тирана были отменены, Церковь не только была восстановлена в своем прежнем состоянии, но и воссияла с большим великолепием и пышностью; и последовал период, в который многие хорошие государи держали императорский скипетр, она не страдала от нападок своих врагов, но простирала свои руки к востоку и к западу; ... но в конце концов долгий мир был нарушен. Спустя много лет восстал тот ненавистный монстр Деций, который встревожил Церковь».

У нас есть здесь три отдельных отрывка, из которых мы можем с уверенностью сделать вывод, что нормальным и привычным состоянием христиан в течение восьмидесяти четырех лет, которые мы рассматриваем, и, если мы примем последние два отрывка, в течение гораздо более длительного периода, было состояние мира, но этот мир не был абсолютно нерушимым. Христианская Церковь, которая поначалу рассматривалась просто как ветвь иудаизма, начала признаваться как отдельное тело, а римское право официально допускало только те религии, которые были прямо разрешены. Действительно, верно, что с расширением Империи, и особенно города, теория, или, по крайней мере, практика религиозного законодательства претерпела глубокие изменения. Прежде всего, некоторые религии, среди которых была иудейская, были официально признаны, а затем многие другие, не будучи прямо разрешенными, допускались. Таким образом, все попытки противостоять потоку восточных суеверий оказались тщетными, законодатель оставил свои усилия, и любая форма дикого суеверия практиковалась публично и безнаказанно. Тем не менее законы, запрещающие их, не были отменены, хотя они в большинстве своем оставались устаревшими или, по крайней мере, приводились в действие только по случаю какого-либо особого скандала или реальной, или предполагаемой политической опасности. Муниципальная и провинциальная независимость при Империи была, однако, настолько велика, что очень многое зависело от характера местного правителя; и постоянно случалось, что в одной провинции христиан не трогали или им покровительствовали, в то время как в соседней провинции их сурово преследовали.

Как мы уже видели, христиане по многим причинам стали глубоко ненавистны народу. Они разделяли непопулярность иудеев, с которыми их смешивали, в то время как общее доверие к клевете о преступлениях, якобы совершаемых на их тайных собраниях, их воздержание от публичных развлечений и вера в то, что их враждебность к богам является причиной любого физического бедствия, были особыми причинами антипатии. История периода Антонинов постоянно демонстрирует желание народа преследовать, сдерживаемое гуманностью правителей. В короткое правление Нервы, по-видимому, не было никаких гонений, и наши знания об официальных действиях в отношении религии состоят из двух предложений языческого историка, который говорит нам, что император «освободил тех, кто был осужден за нечестие», и «не позволил никому быть осужденным за нечестие или иудейские обряды». Однако при Траяне произошли некоторые серьезные, хотя и чисто местные беспорядки. Сам император, хотя и был одним из самых проницательных и во многих отношениях гуманных римских государей, нервно относился к любым обществам или ассоциациям среди своих подданных и издал против них специальный эдикт; но гонения на христиан, по-видимому, были не столько политическими, сколько народными. Если верить Евсевию, местные гонения, по-видимому, носившие характер беспорядков, но иногда поддерживаемые провинциальными правителями, вспыхивали в нескольких частях Империи. В Вифинии правителем был Плиний Младший, и он написал очень известное письмо Траяну, в котором признался в своем полном неведении относительно действий, которые следует предпринять против христиан, которые уже настолько размножились, что храмы опустели, и которые в большом количестве представали перед его судом. Он, по его словам, отпускал тех, кто соглашался воскурить фимиам перед изображением императора и проклясть Христа, но приказывал казнить тех, кто упорствовал в своем отказе и не был римским гражданином, «не сомневаясь, что упорное упрямство заслуживает наказания». Он допрашивал заключенных о характере их веры и не стеснялся искать откровений, пытая двух служанок, но «не обнаружил ничего, кроме низкого и неумеренного суеверия». Он спрашивал о характере их тайных служб, и ему сказали, что они собираются в определенный день до рассвета, чтобы воспеть гимн Христу как богу; что они дают обет воздерживаться от любого преступления и что затем, перед расставанием, они вместе вкушают безобидную трапезу, от которой, однако, они отказались после указа против ассоциаций. На это письмо Траян ответил, что христиан, если их приведут в суды и осудят, следует наказывать, но что их не следует искать; что, если они согласятся принести жертву, не следует проводить расследование их прошлой жизни и что не следует принимать против них никаких анонимных обвинений. В это правление есть два достоверных случая мученичества. Симеон, епископ Иерусалимский, человек, как говорят, ста двадцати лет от роду, будучи обвинен еретиками, был подвергнут пыткам в течение нескольких дней и в конце концов распят. Игнатий, епископ Антиохийский, был арестован, доставлен в Рим и по приказу самого Траяна брошен диким зверям. О причине этого последнего акта суровости мы остаемся в неведении, но было замечено, что примерно в это время Антиохия стала местом одного из тех сильных землетрясений, которые так часто вызывали всплеск религиозного возбуждения, и характер Игнатия, который страстно желал мученичества, вполне мог привести его к какому-то акту исключительного рвения. Письма мученика доказывают, что в Риме вера исповедовалась открыто и бесстрашно; правительство в течение девятнадцати лет этого правления никогда, по-видимому, не предпринимало никаких инициатив против христиан, и, несмотря на случайные местные волнения, не было ничего похожего на всеобщие гонения.

В течение двух последующих правлений правительство было более решительно расположено к христианам. Адриан, услышав, что народ на публичных играх часто требует их казни, издал эдикт, в котором приказал, чтобы никто не подвергался наказанию просто в угоду крикам против них или без формального суда и доказательства какого-либо правонарушения, и он приказал, чтобы все ложные обвинители были наказаны. Его отношение к христианам было настолько миролюбивым, что породило легенду о том, что он намеревался включить Христа в число богов; но вероятно, что, хотя он и интересовался религиозными вопросами, он относился к христианству с безразличием римского вольнодумца; и ему приписывается письмо, в котором он смешивал его с поклонением Серапису. Что касается правительства, то христиане, по-видимому, были совершенно не потревожены; но многие из них подверглись ужасным пыткам от рук иудейских повстанцев, которые в это правление с отчаянным, но неудачным героизмом предприняли последнюю попытку вернуть себе свободу. Взаимная враждебность, проявленная в это время иудеями и христианами, способствовала их разделению в глазах язычников, и говорят, что когда Адриан запретил иудеям когда-либо снова входить в Иерусалим, он признал это различие, предоставив полное разрешение христианам.

Антонин, сменивший Адриана, предпринял новые усилия, чтобы сдержать страсти народа против христиан. Он издал эдикт, приказывающий не беспокоить их, и когда вследствие некоторых землетрясений в Малой Азии народный гнев был сильно возбужден, он приказал наказать их обвинителей. Если исключить эти беспорядки, двадцать три года его правления кажутся годами абсолютного мира, который, по-видимому, продолжался и в течение нескольких лет правления Марка Аврелия; но в конце концов были изданы гонительные эдикты, о точном характере которых мы не имеем представления. О причинах, побудивших одного из лучших людей, когда-либо правивших, преследовать христиан, мы знаем мало или ничего. То, что это не была жестокость характера или нетерпеливость к сопротивлению, можно с уверенностью утверждать о том, чьей единственной виной была несколько чрезмерная мягкость — кто после смерти своей жены просил Сенат об одном одолжении: утешить его, пощадив жизни тех, кто восстал против него. То, что это не был, как странно утверждалось, религиозный фанатизм, подобный тому, который побудил святого Людовика преследовать, столь же ясно. Святой Людовик преследовал, потому что верил, что отвержение его религиозных взглядов является тяжким преступлением и что ересь — это путь в ад. У Марка Аврелия не было такой веры, и он, первый римский император, сделавший стоическую философию своей религией и утешением, был также первым императором, который одаривал профессоров философий, наиболее враждебных его собственной. Тот факт, что христианская Церковь, существующая как государство в государстве, с правительством, идеалами, энтузиазмом и надеждами, совершенно отличными от идеалов нации, была несовместима с существующей системой Империи, стал более очевиден по мере роста Церкви. Обвинения в каннибализме и инцестуальной нечистоте приобрели большую последовательность, и последние, как говорят, были справедливо применимы к карпократианским еретикам, которые недавно появились. Стоицизм Марка Аврелия, возможно, восставал против практик экзорцизма или призывов к ужасам иного мира, и философы, окружавшие его, вероятно, стимулировали его враждебность, ибо его учитель и друг Фронтон написал книгу против христианства, в то время как Иустин Мученик, как говорят, погиб из-за козней киника Кресцента. Следует также добавить, что, хотя невозможно оправдать императора в издании суровых эдиктов против христиан, ужасные детали гонений в его правление были обусловлены свирепостью народа и слабостью правителей в отдаленных провинциях; и немыслимо, чтобы, если бы он был очень ожесточенным врагом христиан, Тертуллиан, писавший немногим более двадцати лет спустя, был бы настолько невежественен в этом факте, чтобы представлять его как одного из самых выдающихся их защитников.

Но, что бы ни думали по этим пунктам, к сожалению, не может быть сомнений в том, что в это правление Рим был запятнан кровью Иустина Мученика, первого философа и одной из самых чистых и нежных натур в Церкви, и что гонения широко распространились. В двух далеко отстоящих друг от друга местах, в Смирне и в Лионе, они по своей жестокости намного превзошли все, что христианство претерпело со времен Нерона, и в каждом случае мученики проявили героизм самого высокого порядка. Гонения в Смирне, в которых святой Поликарп и многие другие погибли весьма благородно, произошли по случаю публичных игр, и мы можем проследить влияние иудеев в их стимулировании. Гонения в Лионе, которые были одними из самых жестоких во всей истории церкви и которые дали мартирологу некоторые из его самых величественных и патетических фигур, получили свои худшие черты от сочетания ярости народа и раболепия правителя. Некоторые слуги христиан, напуганные перспективой пыток, обвинили своих господ во всех преступлениях, которые народная молва приписывала им: в инцесте, детоубийстве, каннибализме, отвратительной нечистоте. Последовал страшный всплеск свирепости. Пытки, почти слишком ужасные, чтобы их описывать, часами и даже днями применялись к телам стариков и слабых женщин, которые проявили среди своих мук более благородное мужество, чем когда-либо сияло на поле битвы, и чьи имена бессмертны среди человечества. Бландина и Потин написали кровью первую страницу славной истории Церкви Франции. Но хотя в последние годы правления Марка Аврелия в трех или четырех провинциях происходили суровые гонения, не было никаких общих и организованных усилий по подавлению христианства во всей Империи.

Мы можем далее рассмотреть как единый период промежуток времени, прошедший со смерти Марка Аврелия в 180 году н. э. до воцарения Деция в 249 году н. э. В течение всего этого времени христианство было великим и мощным телом, оказывающим важное влияние, и в течение большей части этого времени христиане занимали высокие гражданские и военные должности. Враждебность, проявляемая к ним, теперь начала приобретать более политический оттенок, чем это было ранее, за исключением, возможно, последних лет правления Марка Аврелия. Существование огромной и быстро растущей корпорации, очень чуждой системе Империи, противостояло каждому правителю. Императоры, подобные Коммоду или Гелиогабалу, обычно были слишком погружены в эгоистичные удовольствия, чтобы иметь какую-либо четкую политику; но проницательные государи, искренне желающие благополучия Империи, либо, подобно Марку Аврелию и Диоклетиану, стремились подавить растущее вероучение, либо, подобно Александру Северу и, наконец, Константину, активно поощряли его. Меры, которые Марк Аврелий принял против христианства, были остановлены при Коммоде, чья любимая любовница Марция представляет собой один из очень немногих зафиксированных случаев женского влияния, которое было причиной стольких гонений, проявленного в пользу веротерпимости; тем не менее христианский философ по имени Аполлоний и в то же время, по любопытному возмездию, его обвинитель, были в это правление казнены в Риме. В течение шестидесяти девяти лет, которые мы рассматриваем, всеобщий мир Церкви был нарушен только дважды. Первый случай произошел в правление Септимия Севера, который некоторое время был очень благосклонен к христианам, но который в 202 или 203 году н. э. издал эдикт, запрещающий любому язычнику присоединяться к христианской или иудейской вере; и этот эдикт сопровождался кровавыми гонениями в Африке и Сирии, в которых погиб отец Оригена, а также святая Фелицитата и святая Перпетуя. Эти гонения, по-видимому, не распространились на Запад и были, по-видимому, скорее делом рук провинциальных правителей, которые истолковали императорский эдикт как знак враждебности к христианам, чем прямым актом императора, чей указ применялся только к христианам, активно занимающимся прозелитизмом. Стоит отметить, что Ориген заметил, что до этого времени число христианских мучеников было очень небольшим. Вторые гонения были вызваны убийством Александра Севера Максимином. Узурпатор с большой горечью преследовал ведущих придворных покойного императора, среди которых были некоторые христианские епископы, и примерно в то же время сильные землетрясения в Понте и Каппадокии вызвали обычные народные волнения. Но за этими исключениями христиан не беспокоили. Каракалла, Макрин и Гелиогабал не принимали против них никаких мер, в то время как Александр Север, правивший тринадцать лет, тепло и постоянно поддерживал их. Языческий историк уверяет нас, что этот император намеревался построить храмы в честь Христа, но был отговорен жрецами, которые настаивали на том, что все другие храмы опустеют. Он почитал в своей частной молельне статуи Аполлония Тианского, Авраама, Орфея и Христа. Он постановил, чтобы провинциальные правители не назначались до тех пор, пока народ не получит возможность заявить о любом преступлении, которое они совершили, заимствуя это правило, как признавалось, из процедуры иудеев и христиан при избрании их духовенства; он приказал выгравировать на дворце и других общественных зданиях заповедь «Не делай другим того, чего не хочешь, чтобы они делали тебе», и он решил спор относительно участка земли, который занимали христиане и на который претендовали владельцы некоторых закусочных, в пользу первых на том основании, что поклонение богу должно учитываться в первую очередь. Филипп Араб, правивший в течение последних пяти лет рассматриваемого нами периода, был настолько благосклонен к христианам, что считалось, хотя и без каких-либо достоверных доказательств, что он принял крещение.

Мы рассмотрели историю гонений до 249 года н. э., или примерно через двести лет после основания христианства в Риме. Мы видели, что, хотя в течение этого периода христиане иногда претерпевали много страданий и проявляли много героизма, за очень сомнительным исключением гонений Нерона, не было предпринято ни одной попытки подавить христианство во всей Империи. Местные гонения большой суровости имели место в Смирне и Лионе при Марке Аврелии; в Африке и некоторых азиатских провинциях при Севере; народные волнения, возникающие в возбуждении публичных игр или вызванные каким-либо землетрясением или наводнением, или клеветническим обвинением, были нередки; но не было в то время тех непрерывных, организованных и всеобщих гонений, с помощью которых в более поздние периоды церковные трибуналы снова и снова подавляли мнения, противные их собственным; и не было такой части Империи, в которой целые поколения не проходили бы совершенно не потревоженными. Ни один мученик не пал в Галлии или в большей части Малой Азии до Марка Аврелия. В Италии после смерти Нерона, за исключением некоторых незначительных неприятностей при Домициане и Максимине, вероятно, вызванных причинами, совершенно отличными от религии, в течение всего рассматриваемого нами периода было лишь несколько отдельных случаев мученичества. Епископы, как лидеры Церкви, были особыми объектами враждебности, и несколько человек в разных частях мира пали; но крайне сомнительно, чтобы какой-либо римский епископ погиб после апостольского века, пока Фабиан не принял мученическую смерть при Деции. Если христианство официально не было разрешено, то оно, как и многие другие религии в подобном положении, в целом принималось, и в течение большей части времени, которое мы рассмотрели, его последователи, по-видимому, не находили препятствий для своего продвижения при дворе или в армии. Императоры по большей части были безразличны или благосклонны к ним. Жрецы в языческом обществе имели мало влияния и, по-видимому, не принимали никакого заметного участия в гонениях до времени Диоклетиана. За единственным исключением иудеев, ни один класс не придерживался той доктрины преступности заблуждения, которая была родителем большинства современных гонений; и хотя вера в то, что великие бедствия являются результатом пренебрежения или оскорбления богов, давала язычникам религиозный мотив для гонений, этот мотив действовал только по случаю какой-либо редкой и исключительной катастрофы. В христианские времена первыми объектами гонителя являются контроль над образованием, предотвращение публикации любых еретических работ, установление такого тщательного полицейского надзора, чтобы сделать невозможным совершение богослужения, которое он желает подавить. Но ничего подобного не предпринималось, да и было невозможно в рассматриваемый нами период. За исключением телохранителей императора, почти вся армия, которая была крайне умеренных размеров, была сосредоточена вдоль огромной границы Империи. Полицейские силы были самого скудного вида, достаточные только для поддержания общего порядка на улицах. Правительство сделало кое-что для поощрения, но абсолютно ничего для контроля образования, и родители или общества были совершенно свободны воспитывать молодежь так, как им угодно. Расширение литературы благодаря возможностям, которые рабство давало для переписки, было очень большим, и оно по большей части было совершенно неконтролируемым. Август, правда, приказал сжечь некоторые тома поддельных пророчеств, и при тирании Тиберия и Домициана политические писатели и историки, которые восхваляли тираноубийство или яростно выступали против Империи, подвергались преследованиям; но крайнее возмущение, которое вызвали эти акты, свидетельствует об их редкости, и по вопросам, не связанным с политикой, свобода литературы была абсолютной. Одним словом, Церковь прозелитизировала в обществе, в котором терпимость была правилом, и в то время, когда муниципальная, провинциальная и личная независимость достигли высшей точки, когда правящие классы были по большей части совершенно безразличны к религиозным мнениям и когда беспрецедентное стечение влияний способствовало ее прогрессу.

Когда мы размышляем о том, что таковы были обстоятельства Церкви до середины третьего века, мы можем легко понять абсурдность утверждения, что христианство распространялось перед лицом столь яростных и непрерывных гонений, что никакие мнения не могли бы пережить их без чуда, или аргументации из истории ранней Церкви, что гонения никогда не имеют реальной эффективности в подавлении истины. Когда в дополнение к обстоятельствам, в которых она действовала, мы рассматриваем беспрецедентные средства как привлечения, так и запугивания, которыми обладала Церковь, нам не составит труда понять, что она должна была приобрести масштаб, который позволил бы ей бросить вызов гораздо более серьезным нападкам, которые ей еще предстояло пережить. Что она приобрела это расширение, у нас есть обильные доказательства. Язык, который я процитировал из Лактанция, — это лишь слабое эхо выразительных заявлений писателей до гонений Деция. «Нет такой расы людей, будь то греки или варвары, — говорил Иустин Мученик, — среди которых молитвы и благодарности не возносились бы во имя распятого». «Мы лишь вчерашние, — восклицал Тертуллиан, — и мы наполняем все ваши города, острова, форты, советы, даже сами лагеря, племена, декурии, дворцы, сенат и форум». Евсевий сохранил письмо Корнелия, епископа Римского, содержащее каталог служителей его Церкви во время гонений Деция. Он состоял из одного епископа, сорока шести пресвитеров, семи диаконов, семи иподиаконов, сорока двух аколитов, пятидесяти двух экзорцистов, чтецов и привратников. Церковь также содержала более тысячи пятисот вдов, бедных или страдающих людей.

Гонения Деция, которые вспыхнули в 249 году н. э. и, вероятно, были начаты в надежде вернуть Империю к ее древней дисциплине и устранить из нее все посторонние и непатриотические влияния, являются первым примером преднамеренной попытки, поддерживаемой всем аппаратом провинциального правительства и распространяющейся на всю поверхность Империи, искоренить христианство из мира. Трудно было бы найти достаточно сильные слова, чтобы описать их ужасы. Свирепые инстинкты народа, которые долго подавлялись, вспыхнули с новой силой, и они были не только разрешены, но и поощрялись правителями. Гораздо хуже, чем смерть, угрожавшая тем, кто уклонялся от идолопоклоннических жертвоприношений, были ужасные и продолжительные пытки, с помощью которых магистраты часто стремились сломить стойкость мученика, безымянные надругательства, которым иногда подвергались христианские девы. Церковь, изнеженная долгим миром и глубоко зараженная пороками века, пошатнулась под ударом. Она давно достигла периода, когда люди были христианами не по убеждению, а через семейные отношения; когда более богатые христиане соперничали в роскоши с язычниками, среди которых они вращались, и когда даже епископы во многих случаях были мирскими искателями гражданских должностей. Поэтому неудивительно, что отступничество было очень массовым. Язычники отмечали с торжествующей насмешкой, а Отцы — с жгучим негодованием тысячи тех, кто стекался к алтарям в самом начале гонений, внезапный крах самых прославленных церквей, готовность, с которой предложение провинциальных правителей предоставить сертификаты об отступничестве, не требуя соблюдения условий, которые эти сертификаты подтверждали, было принято множеством людей. Вопрос о том, следует ли впоследствии допускать к причастию тех, кто оставил веру, стал главным вопросом, разделившим новациан, и одним из вопросов, разделивших монтанистов и католиков, в то время как претензии исповедников предоставлять индульгенции, отменяющие епитимии, наложенные епископами, привели к конфликту, который в значительной степени способствовал установлению бесспорного господства епископата. Но гонения Деция, хотя они и показывают Церковь в несколько менее благородной позе, чем гонения, которые предшествовали и следовали за ними, были украшены многими примерами величайшего мужества и преданности, проявленными в немалом числе случаев теми, кто физически был среди самых слабых людей. Они были такого рода, который был в высшей степени пригоден для того, чтобы сокрушить Церковь. Если бы они произошли в более ранний период, если бы они продолжались в течение долгого ряда лет, христианство без чуда должно было бы погибнуть. Но гонения Деция обрушились на Церковь, которая существовала два столетия, и они длились менее двух лет. Их интенсивность сильно варьировалась в разных провинциях. В Александрии и соседних городах, где народный бунт предвосхитил угрозы правительства, они были чрезвычайно ужасны. В Карфагене поначалу, в отсутствие проконсула, не было вынесено ни одного смертного приговора, но по прибытии этого чиновника смертная казнь, сопровождаемая ужасными пытками, была заменена изгнанием или тюремным заключением. Ярость народа была особенно направлена против епископа святого Киприана, который благоразумно удалился, пока буря не утихла. В целом было замечено, что целью правителей было гораздо меньше убить, чем победить христиан. Ужасные пытки постоянно применялись, чтобы вырвать отступничество, и когда эти пытки оказывались тщетными, огромное количество людей в конечном итоге отпускалось.

Гонения Деция примечательны в христианской археологии тем, что, как полагают, это был первый случай, когда христианские катакомбы были осквернены. Те огромные подземные коридоры, выложенные гробницами и очень часто расширяющиеся в небольшие часовни, украшенные росписями, часто немалой красоты, долгое время были неприкосновенным убежищем во времена гонений. Крайняя святость, которую римляне привыкли придавать месту погребения, отталкивала профанов, и уже, как говорят, в самом начале третьего века катакомбы были признаны законной собственностью Церкви. Римские законодатели, как бы они ни были неблагосклонны к формированию гильдий или ассоциаций, сделали исключение в пользу погребальных обществ или ассоциаций людей, вносящих определенную сумму, чтобы обеспечить каждому члену достойное погребение в земле, принадлежащей корпорации. Считается, что Церковь воспользовалась этой привилегией и достигла в этом качестве законного существования. Гробницы, которые изначально были собственностью отдельных семей, стали таким образом церковным владением, и катакомбы, возможно, с самого начала стали чем-то большим, чем места погребения. Часовни, которыми они изобилуют и которые имеют самые маленькие размеры и совершенно непригодны для общего богослужения, вероятно, были поминальными часовнями и могли также использоваться в службах, посвященных памяти мучеников, в то время как обычное богослужение, вероятно, поначалу проводилось в частных домах христиан. Решение Александра Севера, которое я уже отметил, является самым ранним известием, которым мы обладаем, о существовании зданий, специально посвященных христианским службам; но мы не можем сказать, как долго до этого времени они могли существовать в Риме. Однако при серьезных гонениях их, несомненно, пришлось бы оставить; и, как последнее средство, катакомбы оказались убежищем от гонителей.

Правление Деция длилось всего около двух лет, и к его концу гонения почти прекратились. При воцарении его сына Галла, в последний месяц 251 года н. э., на короткое время наступил полный мир; но Галл возобновил гонения весной следующего года, и, хотя, по-видимому, они не были очень суровыми или очень всеобщими, они, кажется, продолжались до его смерти, которая произошла год спустя. Два римских епископа, Корнелий, сменивший мученика Фабиана, и его преемник Луций, были в это время казнены. Валериан, взошедший на трон в 254 году н. э., поначалу не только терпел, но и тепло покровительствовал христианам и привлек так много людей к своему двору, что его дом, по выражению современника, казался «Церковью Господней». Но спустя немногим более четырех лет его расположение изменилось. По убеждению, как говорят, египетского мага по имени Макриан, он подписал в 258 году н. э. эдикт о гонениях, приговаривающий христианских священнослужителей и сенаторов к смерти, а других христиан — к изгнанию или конфискации их имущества, и запрещающий им входить в катакомбы. Последовали кровавые и всеобщие гонения. Среди жертв были Сикст, епископ Римский, погибший в катакомбах, и Киприан, который был изгнан, а затем обезглавлен и стал первым епископом Карфагена, принявшим мученическую смерть. Наконец, Валериан был захвачен персами, Галлиен в 260 году н. э. взошел на трон и немедленно провозгласил полную веротерпимость к христианам.

Период от воцарения Деция в 249 году н. э. до воцарения Галлиена в 260 году н. э., который я сейчас очень кратко отметил, был самым катастрофическим из всех, что Церковь до сих пор пережила. За исключением примерно пяти лет в правление Галла и Валериана, гонения были непрерывными, хотя они сильно варьировались по своей интенсивности и охвату. В течение первой части, если измерять не числом смертей, а жестокостью примененных пыток, они были, вероятно, такими же суровыми, как любые из когда-либо зафиксированных. Впоследствии они были направлены главным образом против ведущего духовенства, и, как мы видели, погибли четыре римских епископа. В дополнение к политическим причинам, которые вдохновляли их, народный фанатизм, вызванный великими бедствиями, которые приписывались гневу богов из-за пренебрежения их поклонением, имел в этот, как и в предыдущие периоды, большое влияние. Политические катастрофы, которые ясно предвещали приближающийся крах Империи, сопровождались страшным и всеобщим голодом и чумой. Святой Киприан в трактате, адресованном одному из гонителей, который был наиболее уверен в том, что приписывает эти вещи христианам, представляет нам чрезвычайно любопытную картину как общего уныния, которое охватило Империю, так и того, как эти бедствия рассматривались христианами. Как и большинство его единоверцев, святой был убежден, что близится конец земного мира. Дряхлость мира, сказал он, наступила, силы природы почти истощены, солнце больше не имеет своего прежнего блеска, а почва — своей прежней плодовитости, весна стала менее прекрасной, а осень — менее щедрой, энергия человека угасла, и все движется быстро к концу. Голод и чума были предвестниками дня суда. Они были посланы, чтобы предупредить и наказать мятежный мир, который, все еще склоняясь перед идолами, преследовал верующих в истину. «Это настолько верно, что христиан никогда не преследуют без того, чтобы небо сразу же не проявило Божественное неудовольствие». Концепция обращенной Империи никогда, по-видимому, не приходила в голову святого; единственный триумф, который он предсказывал для Церкви, был триумфом иного мира; и на угрозы гонителей он отвечал страшными угрозами. «Жгучий, палящий огонь будет вечно мучить тех, кто осужден; не будет передышки или конца их мучениям. Мы будем вечно созерцать в их агонии тех, кто короткое время созерцал нас в пытках, и за краткое удовольствие, которое варварство наших гонителей получало, услаждая свои глаза бесчеловечным зрелищем, они сами будут выставлены как вечное зрелище агонии». Как последнее предупреждение, бедствие за бедствием обрушивались на мир, и с торжественностью человека, на которого уже пала тень смерти, святой Киприан заклинал гонителей покаяться и спастись.

Воцарение Галлиена открыло для Церкви новый период полного мира, который, за единственным незначительным исключением, продолжался не менее сорока лет. Исключение было предоставлено Аврелианом, который почти в течение всего своего правления был чрезвычайно благосклонен к христианам и к которому даже обращались православные епископы, желавшие, чтобы он изгнал из Антиохии прелата, которого они отлучили от церкви за ересь, но который в конце своего правления намеревался преследовать. Однако он был убит, согласно одному источнику, когда он только собирался подписать указы; согласно другому — до того, как они были разосланы по провинциям; и если какие-либо гонения действительно имели место, они были совершенно незначительными. Христианство в течение всего этого времени было не только совершенно свободным, оно было весьма почитаемо. Христиане назначались правителями провинций и были прямо освобождены от обязанности приносить жертвы. Епископы рассматривались гражданскими властями с глубоким уважением. Дворцы императора были полны христианских слуг, которым было разрешено свободно исповедовать свою религию и которые высоко ценились за свою верность. Народный предрассудок, по-видимому, был усыплен; и было замечено, что быстрый прогресс веры не вызывал никаких волнений или враждебности. Просторные церкви воздвигались в каждом квартале, и они едва могли вместить множество верующих. В самом Риме до начала гонений Диоклетиана было не менее сорока церквей. Христиане, возможно, все еще уступали в численности язычникам; но когда мы рассматриваем их организацию, их рвение и их быстрый прогресс, скорый триумф казался неизбежным.

Но прежде чем этот триумф был достигнут, предстояло пережить последнее и ужасное испытание. Диоклетиан, чье имя несколько несправедливо связывают с гонениями, ответственность за которые в гораздо большей степени лежит на его коллеге Галерии, почти восемнадцать лет оставлял христиан в полном покое, но в конце концов позволил убедить себя предпринять еще одну попытку искоренить чуждую веру. Этот император, который благодаря своим заслугам поднялся с самых низов, во всех остальных действиях своего правления проявлял умеренную, миролюбивую и подчеркнуто гуманную натуру; и хотя он значительно возвеличил императорскую власть, простота его частной жизни, добровольное отречение от престола и, прежде всего, его исключительно благородное поведение в течение многих лет уединения свидетельствовали о редком великодушии характера. Как политик, он, на мой взгляд, заслуживает очень высокой оценки. Антонин и Марк Аврелий были слишком очарованы традициями Республики, а также суровым учением и обращенным в прошлое духом стоиков, чтобы осознать необходимость адаптации институтов к потребностям роскошного и высокоцивилизованного народа, и поэтому они оказали мало постоянного влияния на судьбы Империи. Но Диоклетиан неизменно проявлял в своем законодательстве дальновидный и всеобъемлющий ум, хорошо осведомленный о состоянии общества, которым он правил, и предусмотрительный в отношении отдаленных событий. Понимая, что римская коррупция неизлечима, он попытался возродить Империю, создав новые центры политической жизни в великих и сравнительно неиспорченных столицах провинций; и Никомедия, которая была его постоянной резиденцией, Карфаген, Милан и Равенна получили обильные знаки его благосклонности. Он смел или проигнорировал устаревшие и неэффективные институты республиканской свободы, которые еще оставались, и, по сути, придал своему правительству несколько восточный характер; но в то же время, благодаря смелой и, надо признать, весьма рискованной мере разделения Империи на четыре части, он ограничил власть каждого правителя, обеспечил лучший надзор и расширил полномочия провинций, а также разработал первое эффективное средство против тех военных мятежей, которые некоторое время угрожали Империи анархией. С тем же энергичным государственным подходом мы видим, как он реорганизует всю систему налогообложения и пытается, менее мудро, регулировать коммерческие сделки. Для такого императора проблема, создаваемая быстрым прогрессом и глубоко антинациональным характером христианства, должна была стать предметом серьезного размышления, и слабости его характера оказались крайне неблагоприятными для Церкви; ибо Диоклетиан, обладая многими благородными качествами ума и сердца, был все же суеверен, изворотлив, нервозен и нерешителен, и слишком легко поддавался влиянию грубого и свирепого солдата, который порывисто подстрекал его против христиан.

Крайняя страсть, которую Галерий проявлял в этом вопросе, приписывается, в первую очередь, влиянию его матери, которая была горячо предана языческому культу. Сам он изображается христианскими писателями в мрачных красках как человек безграничной и необузданной чувственности, властности, переходящей в ярость при малейшем сопротивлении, и жестокости, которая давно миновала стадию бесчувственности и стала дьявольским наслаждением от причинения страданий и созерцания их. Его сильная привязанность к язычеству сделала его в конце концов открытым представителем своей партии, укреплению которой способствовало несколько причин. Философия Империи к тому времени полностью перешла в свои неоплатонические и пифагорейские фазы и была тесно связана с религиозными обрядами. Гиерокл и Порфирий, которые были одними из самых выдающихся ее представителей, оба написали книги против христианства, а восточные религии способствовали распространению фанатизма среди народа. Политические интересы соединились с суеверием, ибо христиане теперь представляли собой весьма грозную силу в государстве. Считалось, что их интересы представляет цезарь Констанций Хлор, а сама религия была либо принята, либо, по крайней мере, горячо поддерживалась женой и дочерью Диоклетиана (последняя из которых была замужем за Галерием) и открыто исповедовалась некоторыми ведущими чиновниками при дворе. Великолепная церковь венчала холм напротив дворца императора в Никомедии. Епископы в большинстве городов были одними из самых активных и влиятельных граждан, и их влияние не всегда использовалось во благо. Несколько случаев, когда необдуманное рвение побуждало христиан оскорблять языческий культ, один или два примера отказа христиан служить в армии, поскольку они считали военную жизнь противной своему вероучению, скандальное падение нравов, возникшее во время долгого мира, и ожесточенные и печально известные раздоры, демонстрируемые лидерами Церкви, — все это в разной степени способствовало ускорению гонений.

Долгое время Диоклетиан сопротивлялся всем настояниям Галерия против христиан, и единственной принятой мерой стало увольнение последним из армии ряда христианских офицеров. Однако в 303 году н. э. Диоклетиан уступил мольбам своего коллеги, и начались страшные гонения, которым способствовало множество обстоятельств. Жрецы во время одной из публичных церемоний заявили, что присутствие христиан мешает внутренностям жертвенных животных показывать привычные знамения. Оракул Аполлона в Милете, к которому обратился Диоклетиан, призвал его преследовать христиан. Один фанатичный христианин, признавшийся в своем поступке и искупивший его мучительной смертью, сорвал первый эдикт о гонениях и заменил его горькой насмешкой над императором. Дважды после начала гонений дворец в Никомедии, где проживали Диоклетиан и Галерий, был подожжен, и этот акт был приписан, не без оснований, христианской руке, как и некоторые незначительные беспорядки, возникшие впоследствии в Сирии. Эдикт за эдиктом следовали в быстрой последовательности. Первый предписывал уничтожение всех христианских церквей и всех Библий, угрожал смертью христианам, если они будут собираться тайно для богослужений, и лишал их всех гражданских прав. Второй эдикт приказывал заключать всех священнослужителей в тюрьму, в то время как третий эдикт предписывал подвергать этих заключенных, а четвертый — всех христиан, пыткам с целью принуждения к жертвоприношению. Поначалу Диоклетиан отказывался разрешить лишать их жизни, но после пожара в Никомедии это ограничение было снято. Многих сжигали заживо, а пытки, с помощью которых гонители пытались сломить их решимость, были настолько ужасны, что даже такая смерть казалась актом милосердия. Единственной провинцией Империи, где христиане находились в безопасности, была Галлия, которая приняла свое крещение кровью при Марке Аврелии, но теперь управлялась Констанцием Хлором, который защищал их от личных притеснений, хотя и был вынужден, подчиняясь императору, разрушать их церкви. В Испании, которая также находилась под управлением, но не под прямым надзором Констанция, гонения были умеренными, но во всех остальных частях Империи они свирепствовали до отречения Диоклетиана в 305 году. Это событие почти сразу принесло мир западным провинциям, но значительно усугубило несчастья восточных христиан, которые перешли под абсолютную власть Галерия. Ужасные, разнообразные и длительные пытки применялись, чтобы сломить их стойкость, и их последнее сопротивление было увенчано самой страшной из всех смертей — жарением на медленном огне. Лишь в 311 году н. э., через восемь лет после начала всеобщих гонений, через десять лет после первой меры против христиан, восточные гонения прекратились. Галерий, главный враг христиан, был поражен страшной болезнью. Его тело, как говорят, стало массой отвратительных и зловонных язв — живой труп, пожираемый бесчисленными червями и источающий запах склепа. Тот, кто пролил так много невинной крови, сам содрогался перед римской смертью. В крайнем мучении он обращался по очереди к врачу за врачом и к храму за храмом. Наконец он смягчился по отношению к христианам. Он издал прокламацию, возвращающую им свободу, разрешающую восстанавливать церкви и просящую их молитв о его выздоровлении. Эпоха гонений теперь завершилась. Один короткий спазм, правда, вызванный цезарем Максимианом, пронзил долго страдавшую Церковь Малой Азии; но он был быстро утихомирен. Воцарение Константина, Миланский эдикт 313 года н. э., поражение Лициния и обращение победителя последовали незамедлительно, и христианство стало религией Империи.

Таков, насколько мы можем проследить, контур последнего и самого ужасного гонения, обрушившегося на раннюю Церковь. К сожалению, мы можем мало полагаться на любую информацию, которой располагаем относительно числа его жертв, провокаций, которые его вызвали, или целей его авторов. Церковный отчет об этих делах абсолютно не проверен никакими языческими свидетельствами и получен почти исключительно из истории Евсевия и трактата «О смертях гонителей», который приписывается Лактанцию. Евсевий был писателем с большими познаниями и критическими способностями, не уступавшими весьма низкому уровню его времени, и он имел личное представление о некоторых событиях в Палестине, которые описал; но он не имел никаких претензий на беспристрастность. Он откровенно сказал нам, что его принцип в написании истории заключался в том, чтобы скрывать факты, наносящие ущерб репутации Церкви; и хотя его практика иногда была лучше его принципа, портрет святых добродетелей его покровителя Константина, который мы можем исправить по другим источникам, в изобилии доказывает, с какой легкостью придворный епископ мог отклоняться на пути вымысла. Трактат Лактанция, который справедливо назвали «партийным памфлетом», гораздо менее заслуживает доверия. Это гимн ликования по поводу катастрофических концов гонителей, и особенно Галерия, написанный в духе самых яростных и страстных инвектив и несущий на каждой странице недвусмысленные признаки неточности и преувеличения. Вся история ранних гонений вскоре была окутана густым облаком лжи. Идея, почерпнутая из пророчеств, о том, что десять великих гонений должны предшествовать дню Страшного суда, в ранний период стимулировала воображение христиан, которые верили, что этот день близок; и было естественно, что с течением времени люди преувеличивали перенесенные страдания, и что в легковерные и некритичные века единичный реальный инцидент часто умножался, видоизменялся и преувеличивался во многих отдельных повествованиях. Чудовищные вымыслы, такие как распятие десяти тысяч христиан на горе Арарат при Траяне, письмо Тибериана Траяну с жалобой на то, что он устал непрерывно убивать христиан в Палестине, и Фиванский легион из шести тысяч человек, якобы перебитый Максимианом, смело распространялись и охотно принимались на веру. Добродетель, которую, как предполагалось, несут кости мучеников, и обычай, а после декрета Второго Никейского собора в VIII веке — обязанность помещать святые останки под каждым алтарем, привели к огромному умножению поддельных реликвий и соответствующему спросу на легенды. Почти каждая деревушка вскоре потребовала своего мученика-покровителя и местную легенду, которую ближайший монастырь обычно был готов предоставить. Монахи занимали свое время сочинением и распространением бесчисленных актов мучеников, которые претендовали на то, чтобы быть строго историческими, но на самом деле были преднамеренными, хотя и считавшимися назидательными, подделками; и картины ужасных пыток, оживленные фантастическими чудесами, вскоре стали излюбленной популярной литературой. Точно отделить подлинные акты мучеников от огромной массы тех, что были сфабрикованы монахами, пытался Рюинар, но это, пожалуй, невозможно. Современная критика, однако, сделала многое, чтобы свести древние гонения к их истинным размерам. Знаменитое эссе Додуэлла, появившееся к концу XVII века, хотя и написанное, я думаю, немного в духе адвоката и не свободное от собственных преувеличений, оказало огромное и непреходящее влияние на церковную историю, а еще более знаменитая глава, которую Гиббон посвятил этому предмету, сделала выводы Додуэлла известными всему миру.

Несмотря на глубокие знания и критическую проницательность, проявленные в этой главе, немногие, полагаю, могут закончить ее чтение без чувства отвращения и неудовлетворенности. Полное отсутствие какого-либо сочувствия к героическому мужеству, проявленному мучениками, и холодная, по правде говоря, весьма нефилософская строгость, с которой историк взвешивал слова и действия людей, вовлеченных в агонию смертельной борьбы, должны оттолкнуть любую благородную натуру, в то время как настойчивость, с которой он оценивает гонения по количеству смертей, а не по объему страданий, отвлекает ум от действительно характерных злодеяний языческих гонений. Он заметил, что, хотя гнев гонителей во все времена был особенно направлен против епископов, мы знаем из Евсевия, что за все время гонений Диоклетиана было предано смерти лишь девять епископов, и что детальный подсчет, который историк произвел на месте, всех мучеников, погибших во время этого гонения в Палестине, которая находилась под управлением Галерия и поэтому была подвержена всей ярости бури, показывает, что общее число составило девяносто два человека. Исходя из этого факта, Гиббон, с помощью хорошо известного процесса вычислений, оценил вероятное число мучеников во всей Империи во время гонений Диоклетиана примерно в две тысячи человек, что совпадает с числом людей, сожженных испанской инквизицией только за время председательства Торквемады, и составляет около одной двадцать пятой части числа тех, кто, как говорят, пострадал за свою религию в Нидерландах в правление Карла V. Но хотя, если измерять числом мучеников, гонения, учиненные язычниками, были менее ужасными, чем те, что были учинены христианами, есть один аспект, в котором первые кажутся гораздо более чудовищными, и правдивый историк не должен позволять никакой ложной деликатности помешать ему прямо заявить об этом. Поведение провинциальных наместников, даже когда они были вынуждены императорскими эдиктами преследовать, часто было подчеркнуто милосердным. Христианские записи содержат несколько примеров правителей, которые отказывались искать христиан, которые выражали неодобрение или даже наказывали их обвинителей, которые предлагали изобретательные способы уклонения от закона, которые пытались искренней и терпеливой добротой преодолеть то, что они считали безумным упрямством, и которые, когда их усилия оказывались тщетными, смягчали своей властью приговор, который были вынуждены вынести. Лишь в очень редких случаях кто-либо, кроме видных лидеров Церкви, а иногда и людей рабского состояния, подвергался опасности; время, которое им предоставлялось до суда, давало им большие возможности для побега, и даже когда они были осуждены, христианские женщины обычно имели полное разрешение посещать их в тюрьмах и утешать их своим милосердием. Но, с другой стороны, христианские сочинения, которые невозможно оспорить, постоянно фиксируют варварства, учиненные над новообращенными, настолько ужасные и отвратительные, что худшие ужасы инквизиции бледнеют перед ними. Действительно, правда, что сожжение еретиков на медленном огне было одним из достижений инквизиторов и что они были одними из самых искусных мастеров пыток своего века. Правда, что в одной католической стране они ввели чудовищный обычай делать зрелище сожжения людей заживо за их религиозные убеждения элементом народных празднеств. Правда также, что подавляющее большинство актов мучеников — это прозрачные подделки лживых монахов; но также верно и то, что среди подлинных записей языческих гонений есть истории, которые демонстрируют, возможно, более ярко, чем любые другие, как глубину жестокости, до которой может опуститься человеческая природа, так и героизм сопротивления, которого она может достичь. Было время, когда справедливой гордостью римлян было то, что никакие изощрения жестокости, никакие продления пыток не допускались в их суровом, но простом уголовном кодексе. Но все это изменилось. Те ненавистные игры, которые сделали зрелище человеческих страданий и смерти наслаждением для всех классов, распространили свое огрубляющее влияние везде, где было известно римское имя, сделали миллионы абсолютно равнодушными к виду человеческих страданий, породили у многих, в самом центре развитой цивилизации, вкус и страсть к пыткам, восторг и ликование при наблюдении за спазмами крайней агонии, подобные тем, с которыми может сравниться только африканский или американский дикарь. Самые ужасные зафиксированные случаи пыток обычно совершались либо толпой, либо в ее присутствии, на арене. Мы читаем о христианах, прикованных к креслам из раскаленного железа, в то время как вонь от их полусгоревшей плоти поднималась удушающим облаком к небу; о других, которых разрывали до самых костей ракушками или железными крючьями; о святых девах, отданных на поругание гладиатору или на милость сутенера; о двухстах двадцати семи новообращенных, отправленных однажды на рудники, каждому из которых перерезали сухожилия одной ноги раскаленным железом и вырвали глаз из глазницы; о кострах, настолько медленных, что жертвы корчились часами в своих муках; о телах, разорванных на части, или политых горящим свинцом; о смеси соли и уксуса, влитой в плоть, кровоточащую от дыбы; о пытках, продлеваемых и варьируемых в течение целых дней. Ради любви к своему Божественному Учителю, ради дела, которое они считали истинным, мужчины и даже слабые девушки переносили эти вещи, не дрогнув, когда одно слово могло освободить их от страданий. Никакое мнение, которое мы можем составить о действиях священников в более позднюю эпоху, не должно умалять благоговения, с которым мы склоняемся перед могилой мученика.

Примечания

1.

The opinions of Hume on moral questions are grossly misrepresented by many writers, who persist in describing them as substantially identical with those of Bentham. How far Hume was from denying the existence of a moral sense, the following passages will show:—“The final sentence, it is probable, which pronounces characters and actions amiable or odious, praiseworthy or blameable ... depends on some internal sense or feeling which nature has made universal in the whole species.”—Enquiry Concerning Morals, § 1. “The hypothesis we embrace ... defines virtue to be whatever mental action or quality gives to the spectator the pleasing sentiment of approbation.”—Ibid. Append. I. “The crime or immorality is no particular fact or relation which can be the object of the understanding, but arises entirely from the sentiment of disapprobation, which, by the structure of human nature, we unavoidably feel on the apprehension of barbarity or treachery.”—Ibid. “Reason instructs us in the several tendencies of actions, and humanity makes a distinction in favour of those which are useful and beneficial.”—Ibid. “As virtue is an end, and is desirable on its own account without fee or reward, merely for the immediate satisfaction it conveys, it is requisite that there should be some sentiment which it touches, some internal taste or feeling, or whatever you please to call it, which distinguishes moral good and evil, and which embraces the one and rejects the other.”—Ibid. The two writers to whom Hume was most indebted were Hutcheson and Butler. In some interesting letters to the former (Burton's Life of Hume, vol. i.), he discusses the points on which he differed from them.

2.

“The chief thing therefore which lawgivers and other wise men that have laboured for the establishment of society have endeavoured, has been to make the people they were to govern believe that it was more beneficial for everybody to conquer than to indulge his appetites, and much better to mind the public than what seemed his private interest ... observing that none were either so savage as not to be charmed with praise, or so despicable as patiently to bear contempt, they justly concluded that flattery must be the most powerful argument that could be used to human creatures. Making use of this bewitching engine, they extolled the excellency of our nature above other animals ... by the help of which we were capable of performing the most noble achievements. Having, by this artful flattery, insinuated themselves into the hearts of men, they began to instruct them in the notions of honour and shame, &c.”—Enquiry into the Origin of Moral Virtue.

3.

“I conceive that when a man deliberates whether he shall do a thing or not do it, he does nothing else but consider whether it be better for himself to do it or not to do it.”—Hobbes On Liberty and Necessity. “Good and evil are names that signify our appetites and aversions.”—Ibid. Leviathan, part i. ch. xvi. “Obligation is the necessity of doing or omitting any action in order to be happy.”—Gay's dissertation prefixed to King's Origin of Evil, p. 36. “The only reason or motive by which individuals can possibly be induced to the practice of virtue, must be the feeling immediate or the prospect of future private happiness.”—Brown On the Characteristics, p. 159. “En tout temps, en tout lieu, tant en matière de morale qu'en matière d'esprit, c'est l'intérêt personnel qui dicte le jugement des particuliers, et l'intérêt général qui dicte celui des nations.... Tout homme ne prend dans ses jugements conseil que de son intérêt.”—Helvétius De l'Esprit, discours ii. “Nature has placed mankind under the governance of two sovereign masters, pain and pleasure. It is for them alone to point out what we ought to do, as well as to determine what we shall do.... The principle of utility recognises this subjection, and assumes it for the foundation of that system, the object of which is to rear the fabric of felicity by the hands of reason and of law. Systems which attempt to question it, deal in sounds instead of sense, in caprice instead of reason, in darkness instead of light.”—Bentham's Principles of Morals and Legislation, ch. i. “By the principle of utility is meant that principle which approves or disapproves of every action whatsoever, according to the tendency which it appears to have to augment or diminish the happiness of the party whose interest is in question.”—Ibid. “Je regarde l'amour éclairé de nous-mêmes comme le principe de tout sacrifice moral.”—D'Alembert quoted by D. Stewart, Active and Moral Powers, vol. i. p. 220.

4.

“Pleasure is in itself a good; nay, even setting aside immunity from pain, the only good; pain is in itself an evil, and, indeed, without exception, the only evil, or else the words good and evil have no meaning.”—Bentham's Principles of Morals and Legislation, ch. x.

5.

“Good and evil are nothing but pleasure and pain, or that which occasions or procures pleasure or pain to us. Moral good and evil then is only the conformity or disagreement of our voluntary actions to some law whereby good or evil is drawn on us by the will and power of the law maker, which good and evil, pleasure or pain, attending our observance or breach of the law by the decree of the law maker, is that we call reward or punishment.”—Locke's Essay, book ii. ch. xxviii. “Take away pleasures and pains, not only happiness, but justice, and duty, and obligation, and virtue, all of which have been so elaborately held up to view as independent of them, are so many empty sounds.”—Bentham's Springs of Action, ch. i. § 15.

6.

“Il lui est aussi impossible d'aimer le bien pour le bien, que d'aimer le mal pour le mal.”—Helvétius De l'Esprit, disc. ii. ch. v.

7.

“Even the goodness which we apprehend in God Almighty, is his goodness to us.”—Hobbes On Human Nature, ch. vii. § 3. So Waterland, “To love God is in effect the same thing as to love happiness, eternal happiness; and the love of happiness is still the love of ourselves.”—Third Sermon on Self-love.

8.

“Reverence is the conception we have concerning another, that he hath the power to do unto us both good and hurt, but not the will to do us hurt.”—Hobbes On Human Nature, ch. viii. § 7.

9.

“The pleasures of piety are the pleasures that accompany the belief of a man's being in the acquisition, or in possession of the goodwill or favour of the Supreme Being; and as a fruit of it, of his being in the way of enjoying pleasures to be received by God's special appointment either in this life or in a life to come.”—Bentham's Principles of Morals and Legislation, ch. v. “The pains of piety are the pains that accompany the belief of a man's being obnoxious to the displeasure of the Supreme Being, and in consequence to certain pains to be inflicted by His especial appointment, either in this life or in a life to come. These may be also called the pains of religion.”—Ibid.

10.

“There can be no greater argument to a man of his own power, than to find himself able not only to accomplish his own desires, but also to assist other men in theirs; and this is that conception wherein consisteth charity.”—Hobbes On Hum. Nat. ch. ix. § 17. “No man giveth but with intention of good to himself, because gift is voluntary; and of all voluntary acts, the object to every man is his own good.”—Hobbes' Leviathan, part i. ch. xv. “Dream not that men will move their little finger to serve you, unless their advantage in so doing be obvious to them. Men never did so, and never will while human nature is made of its present materials.”—Bentham's Deontology, vol. ii. p. 133.

11.

“Pity is imagination or fiction of future calamity to ourselves, proceeding from the sense of another man's calamity. But when it lighteth on such as we think have not deserved the same, the compassion is greater, because there then appeareth more probability that the same may happen to us; for the evil that happeneth to an innocent man may happen to every man.”—Hobbes On Hum. Nat. ch. ix. § 10. “La pitié est souvent un sentiment de nos propres maux dans les maux d'autrui. C'est une habile prévoyance des malheurs où nous pouvons tomber. Nous donnons des secours aux autres pour les engager à nous en donner en de semblables occasions, et ces services que nous leur rendons sont, à proprement parler, des biens que nous nous faisons à nous-mêmes par avance.”—La Rochefoucauld, Maximes, 264. Butler has remarked that if Hobbes' account were true, the most fearful would be the most compassionate nature; but this is perhaps not quite just, for Hobbes' notion of pity implies the union of two not absolutely identical, though nearly allied, influences, timidity and imagination. The theory of Adam Smith, though closely connected with, differs totally in consequences from that of Hobbes on this point. He says, “When I condole with you for the loss of your son, in order to enter into your grief, I do not consider what I, a person of such a character and profession, should suffer if I had a son, and if that son should die—I consider what I should suffer if I was really you. I not only change circumstances with you, but I change persons and characters. My grief, therefore, is entirely upon your account.... A man may sympathise with a woman in child-bed, though it is impossible he should conceive himself suffering her pains in his own proper person and character.”—Moral Sentiments, part vii. ch. i. §3.

12.

“Ce que les hommes ont nommé amitié n'est qu'une société, qu'un ménagement réciproque d'intérêts et qu'un échange de bons offices. Ce n'est enfin qu'un commerce où l'amour-propre se propose toujours quelque chose à gagner.”—La Rochefoucauld, Max. 83. See this idea developed at large in Helvétius.

13.

“La science de la morale n'est autre chose que la science même de la législation.”—Helvétius De l'Esprit, ii. 17.

14.

This doctrine is expounded at length in all the moral works of Hobbes and his school. The following passage is a fair specimen of their meaning:—“Moral philosophy is nothing else but the science of what is good and evil in the conversation and society of mankind. Good and evil are names that signify our appetites and aversions, which in different tempers, customs, and doctrines of men are different ... from whence arise disputes, controversies, and at last war. And therefore, so long as man is in this condition of mere nature (which is a condition of war), his private appetite is the measure of good and evil. And consequently all men agree in this, that peace is good, and therefore also that the ways or means of peace, (which, as I have showed before) are justice, gratitude, modesty, equity, mercy, and the rest of the laws of nature are good ... and their contrary vices evil.”—Hobbes' Leviathan, part i. ch. xvi. See, too, a striking passage in Bentham's Deontology, vol. ii. p. 132.

15.

As an ingenious writer in the Saturday Review (Aug. 10, 1867) expresses it: “Chastity is merely a social law created to encourage the alliances that most promote the permanent welfare of the race, and to maintain woman in a social position which it is thought advisable she should hold.” See, too, on this view, Hume's Inquiry concerning Morals, § 4, and also note x.: “To what other purpose do all the ideas of chastity and modesty serve? Nisi utile est quod facimus, frustra est gloria.”

16.

“All pleasure is necessarily self-regarding, for it is impossible to have any feelings out of our own mind. But there are modes of delight that bring also satisfaction to others, from the round that they take in their course. Such are the pleasures of benevolence. Others imply no participation by any second party, as, for example, eating, drinking, bodily warmth, property, and power; while a third class are fed by the pains and privations of fellow-beings, as the delights of sport and tyranny. The condemnatory phrase, selfishness, applies with especial emphasis to the last-mentioned class, and, in a qualified degree, to the second group; while such terms as unselfishness, disinterestedness, self-devotion, are applied to the vicarious position wherein we seek our own satisfaction in that of others.”—Bain On the Emotions and Will, p. 113.

17.

“Vice may be defined to be a miscalculation of chances, a mistake in estimating the value of pleasures and pains. It is false moral arithmetic.”—Bentham's Deontology, vol. i. p. 131.

18.

“La récompense, la punition, la gloire et l'infamie soumises à ses volontés sont quatre espèces de divinités avec lesquelles le législateur peut toujours opérer le bien public et créer des hommes illustres en tous les genres. Toute l'étude des moralistes consiste à déterminer l'usage qu'on doit faire de ces récompenses et de ces punitions et les secours qu'on peut tirer pour lier l'intérêt personnel à l'intérêt général.”—Helvétius De l'Esprit, ii. 22. “La justice de nos jugements et de nos actions n'est jamais que la rencontre heureuse de notre intérêt avec l'intérêt public.”—Ibid. ii. 7. “To prove that the immoral action is a miscalculation of self-interest, to show how erroneous an estimate the vicious man makes of pains and pleasures, is the purpose of the intelligent moralist. Unless he can do this he does nothing; for, as has been stated above, for a man not to pursue what he deems likely to produce to him the greatest sum of enjoyment, is, in the very nature of things, impossible.”—Bentham's Deontology.

19.

“If the effect of virtue were to prevent or destroy more pleasure than it produced, or to produce more pain than it prevented, its more appropriate name would be wickedness and folly; wickedness as it affected others, folly as respected him who practised it.”—Bentham's Deontology, vol. i. p. 142. “Weigh pains, weigh pleasures, and as the balance stands will stand the question of right and wrong.”—Ibid. vol. i. p. 137. “Moralis philosophiæ caput est, Faustine fili, ut scias quibus ad beatam vitam perveniri rationibus possit.”—Apuleius, Ad Doct. Platonis, ii. “Atque ipsa utilitas, justi prope mater et æqui.”—Horace, Sat. I. iii. 98.

20.

“We can be obliged to nothing but what we ourselves are to gain or lose something by; for nothing else can be ‘violent motive’ to us. As we should not be obliged to obey the laws or the magistrate unless rewards or punishments, pleasure or pain, somehow or other, depended upon our obedience; so neither should we, without the same reason, be obliged to do what is right, to practise virtue, or to obey the commands of God.”—Paley's Moral Philosophy, book ii. ch. ii.

21.

See Gassendi Philosophiæ Epicuri Syntagma. These four canons are a skilful condensation of the argument of Torquatus in Cicero, De Fin. i. 2. See, too, a very striking letter by Epicurus himself, given in his life by Diogenes Laërtius.

22.

“Sanus igitur non est, qui nulla spe majore proposita, iis bonis quibus cæteri utuntur in vita, labores et cruciatus et miserias anteponat.... Non aliter his bonis præsentibus abstinendum est quam si sint aliqua majora, propter quæ tanti sit et voluptates omittere et mala omnia sustinere.”—Lactantius, Div. Inst. vi. 9. Macaulay, in some youthful essays against the Utilitarian theory (which he characteristically described as “Not much more laughable than phrenology, and immeasurably more humane than cock-fighting”), maintains the theological form of selfishness in very strong terms. “What proposition is there respecting human nature which is absolutely and universally true? We know of only one, and that is not only true but identical, that men always act from self-interest.”—Review of Mill's Essay on Government. “Of this we may be sure, that the words ‘greatest happiness’ will never in any man's mouth mean more than the greatest happiness of others, which is consistent with what he thinks his own.... This direction (Do as you would be done by) would be utterly unmeaning, as it actually is in Mr. Bentham's philosophy, unless it were accompanied by a sanction. In the Christian scheme accordingly it is accompanied by a sanction of immense force. To a man whose greatest happiness in this world is inconsistent with the greatest happiness of the greatest number, is held out the prospect of an infinite happiness hereafter, from which he excludes himself by wronging his fellow-creatures here.”—Answer to the Westminster Review's Defence of Mill.

23.

“All virtue and piety are thus resolvable into a principle of self-love. It is what Scripture itself resolves them into by founding them upon faith in God's promises, and hope in things unseen. In this way it may be rightly said that there is no such thing as disinterested virtue. It is with reference to ourselves and for our own sakes that we love even God Himself.”—Waterland, Third Sermon on Self-love. “To risk the happiness of the whole duration of our being in any case whatever, were it possible, would be foolish.”—Robert Hall's Sermon on Modern Infidelity. “In the moral system the means are virtuous practice; the end, happiness.”— Warburton's Divine Legation, book ii. Appendix.

24.

“There is always understood to be a difference between an act of prudence and an act of duty. Thus, if I distrusted a man who owed me a sum of money, I should reckon it an act of prudence to get another person bound with him; but I should hardly call it an act of duty.... Now in what, you will ask, does the difference consist, inasmuch as, according to our account of the matter, both in the one case and the other, in acts of duty as well as acts of prudence, we consider solely what we ourselves shall gain or lose by the act? The difference, and the only difference, is this: that in the one case we consider what we shall gain or lose in the present world; in the other case, we consider also what we shall gain or lose in the world to come.”—Paley's Moral Philosophy, ii. 3.

25.

“Hence we may see the weakness and mistake of those falsely religious ... who are scandalised at our being determined to the pursuit of virtue through any degree of regard to its happy consequences in this life.... For it is evident that the religious motive is precisely of the same kind, only stronger, as the happiness expected is greater and more lasting.”—Brown's Essays on the Characteristics, p. 220.

26.

“If a Christian, who has the view of happiness and misery in another life, be asked why a man must keep his word, he will give this as a reason, because God, who has the power of eternal life and death, requires it of us. But if an Hobbist be asked why, he will answer, because the public requires it, and the Leviathan will punish you if you do not. And if one of the old heathen philosophers had been asked, he would have answered, because it was dishonest, below the dignity of man, and opposite to virtue, the highest perfection of human nature, to do otherwise.”—Locke's Essay, i. 3.

27.

Thus Paley remarks that—“The Christian religion hath not ascertained the precise quantity of virtue necessary to salvation,” and he then proceeds to urge the probability of graduated scales of rewards and punishments. (Moral Philosophy, book i. ch. vii.)

28.

This view was developed by Locke (Essay on the Human Understanding, book ii. ch. xxi.) Pascal, in a well-known passage, applied the same argument to Christianity, urging that the rewards and punishments it promises are so great, that it is the part of a wise man to embrace the creed, even though he believes it improbable, if there be but a possibility in its favour.

29.

Cudworth, in his Immutable Morals, has collected the names of a number of the schoolmen who held this view. See, too, an interesting note in Miss Cobbe's very learned Essay on Intuitive Morals, pp. 18, 19.

30.

E.g. Soame Jenyns, Dr. Johnson, Crusius, Pascal, Paley, and Austin. Warburton is generally quoted in the list, but not I think quite fairly. See his theory, which is rather complicated (Divine Legation, i. 4). Waterland appears to have held this view, and also Condillac. See a very remarkable chapter on morals, in his Traité des Animaux, part ii. ch. vii. Closely connected with this doctrine is the notion that the morality of God is generically different from the morality of men, which having been held with more or less distinctness by many theologians (Archbishop King being perhaps the most prominent), has found in our own day an able defender in Dr. Mansel. Much information on the history of this doctrine will be found in Dr. Mansel's Second Letter to Professor Goldwin Smith (Oxford, 1862).

31.

Leibnitz noticed the frequency with which Supralapsarian Calvinists adopt this doctrine. (Théodicée, part ii. § 176.) Archbishop Whately, who from his connection with the Irish Clergy had admirable opportunities of studying the tendencies of Calvinism, makes a similar remark as the result of his own experience. (Whately's Life, vol. ii. p. 339.)

32.

“God designs the happiness of all His sentient creatures.... Knowing the tendencies of our actions, and knowing His benevolent purpose, we know His tacit commands.”—Austin's Lectures on Jurisprudence, vol. i. p. 31. “The commands which He has revealed we must gather from the terms wherein they are promulgated. The commands which He has not revealed we must construe by the principle of utility.”—Ibid. p. 96. So Paley's Moral Philosophy, book ii. ch. iv. v.

33.

Paley's Moral Philosophy, book i. ch. vii. The question of the disinterestedness of the love we should bear to God was agitated in the Catholic Church, Bossuet taking the selfish, and Fénelon the unselfish side. The opinions of Fénelon and Molinos on the subject were authoritatively condemned. In England, the less dogmatic character of the national faith, and also the fact that the great anti-Christian writer, Hobbes, was the advocate of extreme selfishness in morals, had, I think, a favourable influence upon the ethics of the church. Hobbes gave the first great impulse to moral philosophy in England, and his opponents were naturally impelled to an unselfish theory. Bishop Cumberland led the way, resolving virtue (like Hutcheson) into benevolence. The majority of divines, however, till the present century, have, I think, been on the selfish side.

34.

Moral Philosophy, ii. 3.

35.

Essay on the Human Understanding, ii. 28.

36.

Principles of Morals and Legislation, ch. iii. Mr. Mill observes that, “Bentham's idea of the world is that of a collection of persons pursuing each his separate interest or pleasure, and the prevention of whom from jostling one another more than is unavoidable, may be attempted by hopes and fears derived from three sources—the law, religion, and public opinion. To these three powers, considered as binding human conduct, he gave the name of sanctions; the political sanction operating by the rewards and penalties of the law; the religious sanction by those expected from the ruler of the universe; and the popular, which he characteristically calls also the moral sanction, operating through the pains and pleasures arising from the favour or disfavour of our fellow-creatures.”—Dissertations, vol. i. pp. 362-363.

37.

Hume on this, as on most other points, was emphatically opposed to the school of Hobbes, and even declared that no one could honestly and in good faith deny the reality of an unselfish element in man. Following in the steps of Butler, he explained it in the following passage:—“Hunger and thirst have eating and drinking for their end, and from the gratification of these primary appetites arises a pleasure which may become the object of another species of desire or inclination that is secondary and interested. In the same manner there are mental passions by which we are impelled immediately to seek particular objects, such as fame or power or vengeance, without any regard to interest, and when these objects are attained a pleasing enjoyment ensues.... Now where is the difficulty of conceiving that this may likewise be the case with benevolence and friendship, and that from the original frame of our temper we may feel a desire of another's happiness or good, which by means of that affection becomes our own good, and is afterwards pursued, from the combined motives of benevolence and self-enjoyment?”—Hume's Enquiry concerning Morals, Appendix II. Compare Butler, “If there be any appetite or any inward principle besides self-love, why may there not be an affection towards the good of our fellow-creatures, and delight from that affection's being gratified and uneasiness from things going contrary to it?”—Sermon on Compassion.

38.

“By sympathetic sensibility is to be understood the propensity that a man has to derive pleasure from the happiness, and pain from the unhappiness, of other sensitive beings.”—Bentham's Principles of Morals and Legislation, ch. vi. “The sense of sympathy is universal. Perhaps there never existed a human being who had reached full age without the experience of pleasure at another's pleasure, of uneasiness at another's pain.... Community of interests, similarity of opinion, are sources from whence it springs.”—Deontology, vol. i. pp. 169-170.

39.

“The idea of the pain of another is naturally painful. The idea of the pleasure of another is naturally pleasurable.... In this, the unselfish part of our nature, lies a foundation, even independently of inculcation from without, for the generation of moral feelings”—Mill's Dissertations, vol. i. p. 137. See, too, Bain's Emotions and the Will, pp. 289, 313; and especially Austin's Lectures on Jurisprudence. The first volume of this brilliant work contains, I think without exception, the best modern statement of the utilitarian theory in its most plausible form—a statement equally remarkable for its ability, its candour, and its uniform courtesy to opponents.

40.

See a collection of passages from Aristotle, bearing on the subject, in Mackintosh's Dissertation.

41.

Cic. De Finibus, i. 5. This view is adopted in Tucker's Light of Nature (ed. 1842), vol. i. p. 167. See, too, Mill's Analysis of the Human Mind, vol. ii. p. 174.

42.

Essay, book ii. ch. xxxiii.

43.

Hutcheson On the Passions, § 1. The “secondary desires” of Hutcheson are closely related to the “reflex affections” of Shaftesbury. “Not only the outward beings which offer themselves to the sense are the objects of the affection; but the very actions themselves, and the affections of pity, kindness, gratitude, and their contraries, being brought into the mind by reflection, become objects. So that by means of this reflected sense, there arises another kind of affection towards those very affections themselves.”—Shaftesbury's Enquiry concerning Virtue, book i. part ii. § 3.

44.

See the preface to Hartley On Man. Gay's essay is prefixed to Law's translation of Archbishop King On the Origin of Evil.

45.

“The case is this. We first perceive or imagine some real good; i.e. fitness to promote our happiness in those things which we love or approve of.... Hence those things and pleasures are so tied together and associated in our minds, that one cannot present itself, but the other will also occur. And the association remains even after that which at first gave them the connection is quite forgotten, or perhaps does not exist, but the contrary.”—Gay's Essay, p. lii. “All affections whatsoever are finally resolvable into reason, pointing out private happiness, and are conversant only about things apprehended to be means tending to this end; and whenever this end is not perceived, they are to be accounted for from the association of ideas, and may properly enough be called habits.”—Ibid. p. xxxi.

46.

Principally by Mr. James Mill, whose chapter on association, in his Analysis of the Human Mind, may probably rank with Paley's beautiful chapter on happiness, at the head of all modern writings on the utilitarian side,—either of them, I think, being far more valuable than anything Bentham ever wrote on morals. This last writer—whose contempt for his predecessors was only equalled by his ignorance of their works, and who has added surprisingly little to moral science (considering the reputation he attained), except a barbarous nomenclature and an interminable series of classifications evincing no real subtlety of thought—makes, as far as I am aware, no use of the doctrine of association. Paley states it with his usual admirable clearness. “Having experienced in some instances a particular conduct to be beneficial to ourselves, or observed that it would be so, a sentiment of approbation rises up in our minds, which sentiment afterwards accompanies the idea or mention of the same conduct, although the private advantage which first existed no longer exist.”—Paley, Moral Philos. i. 5. Paley, however, made less use of this doctrine than might have been expected from so enthusiastic an admirer of Tucker. In our own day it has been much used by Mr. J. S. Mill.

47.

This illustration, which was first employed by Hutcheson, is very happily developed by Gay (p. lii.). It was then used by Hartley, and finally Tucker reproduced the whole theory with the usual illustration without any acknowledgment of the works of his predecessors, employing however, the term “translation” instead of “association” of ideas. See his curious chapter on the subject, Light of Nature, book i. ch. xviii.

48.

“It is the nature of translation to throw desire from the end upon the means, which thenceforward become an end capable of exciting an appetite without prospect of the consequences whereto they lead. Our habits and most of the desires that occupy human life are of this translated kind.”—Tucker's Light of Nature, vol. ii. (ed. 1842), p. 281.

49.

Mill's Analysis of the Human Mind. The desire for posthumous fame is usually cited by intuitive moralists as a proof of a naturally disinterested element in man.

50.

Mill's Analysis.

51.

Hartley On Man, vol. i. pp. 474-475.

52.

“Benevolence ... has also a high degree of honour and esteem annexed to it, procures us many advantages and returns of kindness, both from the person obliged and others, and is most closely connected with the hopes of reward in a future state, and of self-approbation or the moral sense; and the same things hold with respect to generosity in a much higher degree. It is easy therefore to see how such associations may be formed as to engage us to forego great pleasure, or endure great pain for the sake of others, how these associations may be attended with so great a degree of pleasure as to overrule the positive pain endured or the negative one from the foregoing of a pleasure, and yet how there may be no direct explicit expectation of reward either from God or man, by natural consequence or express appointment, not even of the concomitant pleasure that engages the agent to undertake the benevolent and generous action; and this I take to be a proof from the doctrine of association that there is and must be such a thing as pure disinterested benevolence; also a just account of the origin and nature of it.”—Hartley On Man, vol. i. pp. 473-474. See too Mill's Analysis, vol. ii. p. 252.

53.

Mill's Analysis, vol. ii. pp. 244-247.

54.

“With self-interest,” said Hartley, “man must begin; he may end in self-annihilation;” or as Coleridge happily puts it, “Legality precedes morality in every individual, even as the Jewish dispensation preceded the Christian in the world at large.”—Notes Theological and Political, p. 340. It might be retorted with much truth, that we begin by practising morality as a duty—we end by practising it as a pleasure, without any reference to duty. Coleridge, who expressed for the Benthamite theories a very cordial detestation, sometimes glided into them himself. “The happiness of man,” he says, “is the end of virtue, and truth is the knowledge of the means.” (The Friend, ed. 1850, vol. ii. p. 192.) “What can be the object of human virtue but the happiness of sentient, still more of moral beings?” (Notes Theol. and Polit. p. 351.) Leibnitz says, “Quand on aura appris à faire des actions louables par ambition, on les fera après par inclination.” (Sur l' Art de connaître les Hommes.)

55.

Напр., Макинтош и Джеймс Милль. Кольридж в молодости был восторженным поклонником Хартли; но главным образом, я полагаю, из-за его теории вибраций. Он назвал своего сына в его честь и описал его в одном из своих стихотворений как:—

«Он из смертных рода мудрейший, первый, кто отметил идеальные племена, поднимающиеся по тонким волокнам через чувствующий мозг».

«Религиозные размышления».

56.

This position is elaborated in a passage too long for quotation by Mr. Austin. (Lectures on Jurisprudence, vol. i. p. 44.)

57.

Hobbes defines conscience as “the opinion of evidence” (On Human Nature, ch. vi. §8). Locke as “our own opinion or judgment of the moral rectitude or pravity of our own actions” (Essay, book i. ch. iii. § 8). In Bentham there is very little on the subject; but in one place he informs us that “conscience is a thing of fictitious existence, supposed to occupy a seat in the mind” (Deontology, vol. i. p. 137); and in another he ranks “love of duty” (which he describes as an “impossible motive, in so far as duty is synonymous to obligation”) as a variety of the “love of power” (Springs of Action, ii.) Mr. Bain says, “conscience is an imitation within ourselves of the government without us.” (Emotions and Will, p. 313.)

58.

“However much they [utilitarians] may believe (as they do) that actions and dispositions are only virtuous because they promote another end than virtue, yet this being granted ... they not only place virtue at the very head of the things which are good as means to the ultimate end, but they also recognise as a psychological fact the possibility of its being to the individual a good in itself.... Virtue, according to the utilitarian doctrine, is not naturally and originally part of the end, but it is capable of becoming so.... What was once desired as an instrument for the attainment of happiness has come to be desired ... as part of happiness.... Human nature is so constituted as to desire nothing which is not either a part of happiness or a means of happiness.”—J. S. Mill's Utilitarianism, pp. 54, 55, 56, 58.

59.

“A man is tempted to commit adultery with the wife of his friend. The composition of the motive is obvious. He does not obey the motive. Why? He obeys other motives which are stronger. Though pleasures are associated with the immoral act, pains are associated with it also—the pains of the injured husband, the pains of the wife, the moral indignation of mankind, the future reproaches of his own mind. Some men obey the first rather than the second motive. The reason is obvious. In these the association of the act with the pleasure is from habit unduly strong, the association of the act with pains is from want of habit unduly weak. This is the case of a bad education.... Among the different classes of motives, there are men who are more easily and strongly operated on by some, others by others. We have also seen that this is entirely owing to habits of association. This facility of being acted upon by motives of a particular description, is that which we call disposition.”—Mill's Analysis, vol. ii. pp. 212, 213, &c. Adam Smith says, I think with much wisdom, that “the great secret of education is to direct vanity to proper objects.”—Moral Sentiments, part vi. § 3.

60.

“Goodness in ourselves is the prospect of satisfaction annexed to the welfare of others, so that we please them for the pleasure we receive ourselves in so doing, or to avoid the uneasiness we should feel in omitting it. But God is completely happy in Himself, nor can His happiness receive increase or diminution from anything befalling His creatures; wherefore His goodness is pure, disinterested bounty, without any return of joy or satisfaction to Himself. Therefore it is no wonder we have imperfect notions of a quality whereof we have no experience in our own nature.”—Tucker's Light of Nature, vol. i. p. 355. “It is the privilege of God alone to act upon pure, disinterested bounty, without the least addition thereby to His own enjoyment.”—Ibid. vol. ii. p. 279. On the other hand, Hutcheson asks, “If there be such disposition in the Deity, where is the impossibility of some small degree of this public love in His creatures, and why must they be supposed incapable of acting but from self-love?”—Enquiry concerning Moral Good, § 2.

61.

“We gradually, through the influence of association, come to desire the means without thinking of the end; the action itself becomes an object of desire, and is performed without reference to any motive beyond itself. Thus far, it may still be objected that the action having, through association, become pleasurable, we are as much as before moved to act by the anticipation of pleasure, namely, the pleasure of the action itself. But granting this, the matter does not end here. As we proceed in the formation of habits, and become accustomed to will a particular act ... because it is pleasurable, we at last continue to will it without any reference to its being pleasurable.... In this manner it is that habits of hurtful excess continue to be practised, although they have ceased to be pleasurable, and in this manner also it is that the habit of willing to persevere in the course which he has chosen, does not desert the moral hero, even when the reward ... is anything but an equivalent for the suffering he undergoes, or the wishes he may have to renounce.”—Mill's Logic (4th edition), vol. ii. pp. 416, 417.

62.

“In regard to interest in the most extended, which is the original and only strictly proper sense of the word disinterested, no human act has ever been or ever can be disinterested.... In the only sense in which disinterestedness can with truth be predicated of human actions, it is employed ... to denote, not the absence of all interest ... but only the absence of all interest of the self-regarding class. Not but that it is very frequently predicated of human action in cases in which divers interests, to no one of which the appellation of self-regarding can with propriety be denied, have been exercising their influence, and in particular fear of God, or hope from God, and fear of ill-repute, or hope of good repute. If what is above be correct, the most disinterested of men is not less under the dominion of interest than the most interested. The only cause of his being styled disinterested, is its not having been observed that the sort of motive (suppose it sympathy for an individual or class) has as truly a corresponding interest belonging to it as any other species of motive has. Of this contradiction between the truth of the case and the language employed in speaking of it, the cause is that in the one case men have not been in the habit of making—as in point of consistency they ought to have made—of the word interest that use which in the other case they have been in the habit of making of it.”—Bentham's Springs of Action, ii. § 2.

63.

Among others Bishop Butler, who draws some very subtle distinctions on the subject in his first sermon “on the love of our neighbour.” Dugald Stewart remarks that “although we apply the epithet selfish to avarice and to low and private sensuality, we never apply it to the desire of knowledge or to the pursuits of virtue, which are certainly sources of more exquisite pleasure than riches or sensuality can bestow.”—Active and Moral Powers, vol. i. p. 19.

64.

Sir W. Hamilton.

65.

Cic. De Fin. lib. ii.

66.

“As there is not any sort of pleasure that is not itself a good, nor any sort of pain the exemption from which is not a good, and as nothing but the expectation of the eventual enjoyment of pleasure in some shape, or of exemption from pain in some shape, can operate in the character of a motive, a necessary consequence is that if by motive be meant sort of motive, there is not any such thing as a bad motive.”—Bentham's Springs of Action, ii. § 4. The first clauses of the following passage I have already quoted: “Pleasure is itself a good, nay, setting aside immunity from pain, the only good. Pain is in itself an evil, and indeed, without exception, the only evil, or else the words good and evil have no meaning. And this is alike true of every sort of pain, and of every sort of pleasure. It follows therefore immediately and incontestably that there is no such thing as any sort of motive that is in itself a bad one.”—Principles of Morals and Legislation, ch. ix. “The search after motive is one of the prominent causes of men's bewilderment in the investigation of questions of morals.... But this is a pursuit in which every moment employed is a moment wasted. All motives are abstractedly good. No man has ever had, can, or could have a motive different from the pursuit of pleasure or of shunning pain.”—Deontology, vol. i. p. 126. Mr. Mill's doctrine appears somewhat different from this, but the difference is I think only apparent. He says: “The motive has nothing to do with the morality of the action, though much with the worth of the agent,” and he afterwards explains this last statement by saying that the “motive makes a great difference in our moral estimation of the agent, especially if it indicates a good or a bad habitual disposition, a bent of character from which useful or from which hurtful actions are likely to arise.”—Utilitarianism, 2nd ed. pp. 26-27.

67.

This truth has been admirably illustrated by Mr. Herbert Spencer (Social Statics, pp. 1-8).

68.

“On évalue la grandeur de la vertu en comparant les biens obtenus aux maux au prix desquels on les achète: l'excédant en bien mesure la valeur de la vertu, comme l'excédant en mal mesure le degré de haine que doit inspirer le vice.”—Ch. Comte, Traité de Législation, liv. ii. ch. xii.

69.

M. Dumont, the translator of Bentham, has elaborated in a rather famous passage the utilitarian notions about vengeance. “Toute espèce de satisfaction entraînant une peine pour le délinquant produit naturellement un plaisir de vengeance pour la partie lésée. Ce plaisir est un gain. Il rappelle la parabole de Samson. C'est le doux qui sort du terrible. C'est le miel recueilli dans la gueule du lion. Produit sans frais, résultat net d'une opération nécessaire à d'autres titres, c'est une jouissance à cultiver comme toute autre; car le plaisir de la vengeance considérée abstraitement n'est comme tout autre plaisir qu'un bien en lui-même.”—Principes du Code pénal, 2me partie, ch. xvi. According to a very acute living writer of this school, “The criminal law stands to the passion of revenge in much the same relation as marriage to the sexual appetite” (J. F. Stephen, On the Criminal Law of England, p. 99). Mr. Mill observes that, “In the golden rule of Jesus of Nazareth, we read the complete spirit of the ethics of utility” (Utilitarianism, p. 24). It is but fair to give a specimen of the opposite order of extravagance. “So well convinced was Father Claver of the eternal happiness of almost all whom he assisted,” says this saintly missionary's biographer, “that speaking once of some persons who had delivered a criminal into the hands of justice, he said, God forgive them; but they have secured the salvation of this man at the probable risk of their own.”—Newman's Anglican Difficulties, p. 205.

70.

De Ordine, ii. 4. The experiment has more than once been tried at Venice, Pisa, &c., and always with the results St. Augustine predicted.

71.

The reader will here observe the very transparent sophistry of an assertion which is repeated ad nauseam by utilitarians. They tell us that a regard to the remote consequences of our actions would lead us to the conclusion that we should never perform an act which would not be conducive to human happiness if it were universally performed, or, as Mr. Austin expresses it, that “the question is if acts of this class were generally done or generally forborne or omitted, what would be the probable effect on the general happiness or good?” (Lectures on Jurisprudence, vol. i. p. 32.) The question is nothing of the kind. If I am convinced that utility alone constitutes virtue, and if I am meditating any particular act, the sole question of morality must be whether that act is on the whole useful, produces a net result of happiness. To determine this question I must consider both the immediate and the remote consequences of the act; but the latter are not ascertained by asking what would be the result if every one did as I do, but by asking how far, as a matter of fact, my act is likely to produce imitators, or affect the conduct and future acts of others. It may no doubt be convenient and useful to form classifications based on the general tendency of different courses to promote or diminish happiness, but such classifications cannot alter the morality of particular acts. It is quite clear that no act which produces on the whole more pleasure than pain can on utilitarian principles be vicious. It is, I think, equally clear that no one could act consistently on such a principle without being led to consequences which in the common judgment of mankind are grossly and scandalously immoral.

72.

There are some very good remarks on the possibility of living a life of imagination wholly distinct from the life of action in Mr. Bain's Emotions and Will, p. 246.

73.

Bentham especially recurs to this subject frequently. See Sir J. Bowring's edition of his works (Edinburgh, 1843), vol. i. pp. 142, 143, 562; vol. x. pp. 549-550.

74.

“Granted that any practice causes more pain to animals than it gives pleasure to man; is that practice moral or immoral? And if exactly in proportion as human beings raise their heads out of the slough of selfishness they do not with one voice answer ‘immoral,’ let the morality of the principle of utility be for ever condemned.”—Mill's Dissert. vol. ii. p. 485. “We deprive them [animals] of life, and this is justifiable—their pains do not equal our enjoyments. There is a balance of good.”—Bentham's Deontology, vol. i. p. 14. Mr. Mill accordingly defines the principle of utility, without any special reference to man. “The creed which accepts as the foundation of morals, utility or the great happiness principle, holds that actions are right in proportion as they tend to promote happiness, wrong as they tend to produce the reverse of happiness.”—Utilitarianism, pp. 9-10.

75.

The exception of course being domestic animals, which may be injured by ill treatment, but even this exception is a very partial one. No selfish reason could prevent any amount of cruelty to animals that were about to be killed, and even in the case of previous ill-usage the calculations of selfishness will depend greatly upon the price of the animal. I have been told that on some parts of the continent diligence horses are systematically under-fed, and worked to a speedy death, their cheapness rendering such a course the most economical.

76.

Bentham, as we have seen, is of opinion that the gastronomic pleasure would produce the requisite excess of enjoyment. Hartley, who has some amiable and beautiful remarks on the duty of kindness to animals, without absolutely condemning, speaks with much aversion of the custom of eating “our brothers and sisters,” the animals. (On Man, vol. ii. pp. 222-223.) Paley, observing that it is quite possible for men to live without flesh-diet, concludes that the only sufficient justification for eating meat is an express divine revelation in the Book of Genesis. (Moral Philos. book ii. ch. 11.) Some reasoners evade the main issue by contending that they kill animals because they would otherwise overrun the earth; but this, as Windham said, “is an indifferent reason for killing fish.”

77.

In commenting upon the French licentiousness of the eighteenth century, Hume says, in a passage which has excited a great deal of animadversion:—“Our neighbours, it seems, have resolved to sacrifice some of the domestic to the social pleasures; and to prefer ease, freedom, and an open commerce, to strict fidelity and constancy. These ends are both good, and are somewhat difficult to reconcile; nor must we be surprised if the customs of nations incline too much sometimes to the one side, and sometimes to the other.”—Dialogue.

78.

There are few things more pitiable than the blunders into which writers have fallen when trying to base the plain virtue of chastity on utilitarian calculations. Thus since the writings of Malthus it has been generally recognised that one of the very first conditions of all material prosperity is to check early marriages, to restrain the tendency of population to multiply more rapidly than the means of subsistence. Knowing this, what can be more deplorable than to find moralists making such arguments as these the very foundation of morals?—“The first and great mischief, and by consequence the guilt, of promiscuous concubinage consists in its tendency to diminish marriages.” (Paley's Moral Philosophy, book iii. part iii. ch. ii.) “That is always the most happy condition of a nation, and that nation is most accurately obeying the laws of our constitution, in which the number of the human race is most rapidly increasing. Now it is certain that under the law of chastity, that is, when individuals are exclusively united to each other, the increase of population will be more rapid than under any other circumstances.” (Wayland's Elements of Moral Science, p. 298, 11th ed., Boston, 1839.) I am sorry to bring such subjects before the reader, but it is impossible to write a history of morals without doing so.

79.

See Luther's Table Talk.

80.

Tillemont, Mém. pour servir à l'Hist. ecclésiastique, tome x. p. 57.

81.

Τό τε ἀληθεύειν καὶ τὸ εὐεργετεῖν. (Ælian, Var. Hist. xii. 59.) Longinus in like manner divides virtue into εὐεργεσία καὶ ἀλήθεια. (De Sublim. § 1.) The opposite view in England is continually expressed in the saying, “You should never pull down an opinion until you have something to put in its place,” which can only mean, if you are convinced that some religious or other hypothesis is false, you are morally bound to repress or conceal your conviction until you have discovered positive affirmations or explanations as unqualified and consolatory as those you have destroyed.

82.

See this powerfully stated by Shaftesbury. (Inquiry concerning Virtue, book i. part iii.) The same objection applies to Dr. Mansel's modification of the theological doctrine—viz. that the origin of morals is not the will but the nature of God.

83.

“The one great and binding ground of the belief of God and a hereafter is the law of conscience.”—Coleridge, Notes Theological and Political, p. 367. That our moral faculty is our one reason for maintaining the supreme benevolence of the Deity was a favourite position of Kant.

84.

“Nescio quomodo inhæret in mentibus quasi sæculorum quoddam augurium futurorum; idque in maximis ingeniis altissimisque animis et exsistit maxime et apparet facillime.”—Cic. Tusc. Disp. i. 14.

85.

“It is a calumny to say that men are roused to heroic actions by ease, hope of pleasure, recompense—sugar-plums of any kind in this world or the next. In the meanest mortal there lies something nobler. The poor swearing soldier hired to be shot has his ‘honour of a soldier,’ different from drill, regulations, and the shilling a day. It is not to taste sweet things, but to do noble and true things, and vindicate himself under God's heaven as a God-made man, that the poorest son of Adam dimly longs. Show him the way of doing that, the dullest day-drudge kindles into a hero. They wrong man greatly who say he is to be seduced by ease. Difficulty, abnegation, martyrdom, death, are the allurements that act on the heart of man. Kindle the inner genial life of him, you have a flame that burns up all lower considerations.”—Carlyle's Hero-worship, p. 237 (ed. 1858).

86.

“Clamat Epicurus, is quem vos nimis voluptatibus esse deditum dicitis, non posse jucunde vivi nisi sapienter, honeste, justeque vivatur, nec sapienter, honeste, juste nisi jucunde.”—Cicero, De Fin. i. 18.

87.

“The virtues to be complete must have fixed their residence in the heart and become appetites impelling to actions without further thought than the gratification of them; so that after their expedience ceases they still continue to operate by the desire they raise.... I knew a mercer who having gotten a competency of fortune, thought to retire and enjoy himself in quiet; but finding he could not be easy without business was forced to return to the shop and assist his former partners gratis, in the nature of a journeyman. Why then should it be thought strange that a man long inured to the practice of moral duties should persevere in them out of liking, when they can yield him no further advantage?”—Tucker's Light of Nature, vol. i. p. 269. Mr. J. S. Mill in his Utilitarianism dwells much on the heroism which he thinks this view of morals may produce.

88.

See Lactantius, Inst. Div. vi. 9. Montesquieu, in his Décadence de l'Empire romain, has shown in detail the manner in which the crimes of Roman politicians contributed to the greatness of their nation. Modern history furnishes only too many illustrations of the same truth.

89.

“That quick sensibility which is the groundwork of all advances towards perfection increases the pungency of pains and vexations.”—Tucker's Light of Nature, ii. 16, § 4.

90.

This position is forcibly illustrated by Mr. Maurice in his fourth lecture On Conscience (1868). It is manifest that a tradesman resisting a dishonest or illegal trade custom, an Irish peasant in a disturbed district revolting against the agrarian conspiracy of his class, or a soldier in many countries conscientiously refusing in obedience to the law to fight a duel, would incur the full force of social penalties, because he failed to do that which was illegal or criminal.

91.

See Brown On the Characteristics, pp. 206-209.

92.

“A toothache produces more violent convulsions of pain than a phthisis or a dropsy. A gloomy disposition ... may be found in very worthy characters, though it is sufficient alone to embitter life.... A selfish villain may possess a spring and alacrity of temper, which is indeed a good quality, but which is rewarded much beyond its merit, and when attended with good fortune will compensate for the uneasiness and remorse arising from all the other vices.”—Hume's Essays: The Sceptic.

93.

At the same time, the following passage contains, I think, a great deal of wisdom and of a kind peculiarly needed in England at the present day:—“The nature of the subject furnishes the strongest presumption that no better system will ever, for the future, be invented, in order to account for the origin of the benevolent from the selfish affections, and reduce all the various emotions of the human mind to a perfect simplicity. The case is not the same in this species of philosophy as in physics. Many an hypothesis in nature, contrary to first appearances, has been found, on more accurate scrutiny, solid and satisfactory.... But the presumption always lies on the other side in all enquiries concerning the origin of our passions, and of the internal operations of the human mind. The simplest and most obvious cause which can there be assigned for any phenomenon, is probably the true one.... The affections are not susceptible of any impression from the refinements of reason or imagination; and it is always found that a vigorous exertion of the latter faculties, necessarily, from the narrow capacity of the human mind, destroys all activity in the former.”—Hume's Enquiry Concerning Morals, Append. II.

94.

“The pleasing consciousness and self-approbation that rise up in the mind of a virtuous man, exclusively of any direct, explicit, consideration of advantage likely to accrue to himself from his possession of those good qualities” (Hartley On Man, vol. i. p. 493), form a theme upon which moralists of both schools are fond of dilating, in a strain that reminds one irresistibly of the self-complacency of a famous nursery hero, while reflecting upon his own merits over a Christmas-pie. Thus Adam Smith says, “The man who, not from frivolous fancy, but from proper motives, has performed a generous action, when he looks forward to those whom he has served, feels himself to be the natural object of their love and gratitude, and by sympathy with them, of the esteem and approbation of all mankind. And when he looks backward to the motive from which he acted, and surveys it in the light in which the indifferent spectator will survey it, he still continues to enter into it, and applauds himself by sympathy with the approbation of this supposed impartial judge. In both these points of view, his conduct appears to him every way agreeable.... Misery and wretchedness can never enter the breast in which dwells complete self-satisfaction.”—Theory of Moral Sentiments, part ii. ch. ii. § 2; part iii. ch. iii. I suspect that many moralists confuse the self-gratulation which they suppose a virtuous man to feel, with the delight a religious man experiences from the sense of the protection and favour of the Deity. But these two feelings are clearly distinct, and it will, I believe, be found that the latter is most strongly experienced by the very men who most sincerely disclaim all sense of merit. “Were the perfect man to exist,” said that good and great writer, Archer Butler, “he himself would be the last to know it; for the highest stage of advancement is the lowest descent in humility.” At all events, the reader will observe, that on utilitarian principles nothing could be more pernicious or criminal than that modest, humble, and diffident spirit, which diminishes the pleasure of self-gratulation, one of the highest utilitarian motives to virtue.

95.

Hartley has tried in one place to evade this conclusion by an appeal to the doctrine of final causes. He says that the fact that conscience is not an original principle of our nature, but is formed mechanically in the manner I have described, does not invalidate the fact that it is intended for our guide, “for all the things which have evident final causes, are plainly brought about by mechanical means;” and he appeals to the milk in the breast, which is intended for the sustenance of the young, but which is nevertheless mechanically produced. (On Man, vol. ii. pp. 338-339.) But it is plain that this mode of reasoning would justify us in attributing an authoritative character to any habit—e.g. to that of avarice—which these writers assure us is in the manner of its formation an exact parallel to conscience. The later followers of Hartley certainly cannot be accused of any excessive predilection for the doctrine of final causes, yet we sometimes find them asking what great difference it can make whether (when conscience is admitted by both parties to be real) it is regarded as an original principle of our nature, or as a product of association? Simply this. If by the constitution of our nature we are subject to a law of duty which is different from and higher than our interest, a man who violates this law through interested motives, is deserving of reprobation. If on the other hand there is no natural law of duty, and if the pursuit of our interest is the one original principle of our being, no one can be censured who pursues it, and the first criterion of a wise man will be his determination to eradicate every habit (conscientious or otherwise) which impedes him in doing so.

96.

On Human Nature, chap. ix. § 10.

97.

Enquiry concerning Good and Evil.

98.

This theory is noticed by Hutcheson, and a writer in the Spectator (No. 436) suggests that it may explain the attraction of prize-fights. The case of the pleasure derived from fictitious sorrow is a distinct question, and has been admirably treated in Lord Kames' Essays on Morality. Bishop Butler notices (Second Sermon on Compassion), that it is possible for the very intensity of a feeling of compassion to divert men from charity by making them “industriously turn away from the miserable;” and it is well known that Goethe, on account of this very susceptibility, made it one of the rules of his life to avoid everything that could suggest painful ideas. Hobbes makes the following very characteristic comments on some famous lines of Lucretius: “From what passion proceedeth it that men take pleasure to behold from the shore the danger of those that are at sea in a tempest or in fight, or from a safe castle to behold two armies charge one another in the field? It is certainly in the whole sum joy, else men would never flock to such a spectacle. Nevertheless, there is both joy and grief, for as there is novelty and remembrance of our own security present, which is delight, so there is also pity, which is grief. But the delight is so far predominant that men usually are content in such a case to be spectators of the misery of their friends.” (On Human Nature, ch. ix. § 19.) Good Christians, according to some theologians, are expected to enjoy this pleasure in great perfection in heaven. “We may believe in the next world also the goodness as well as the happiness of the blest will be confirmed and advanced by reflections naturally arising from the view of the misery which some shall undergo, which seems to be a good reason for the creation of those beings who shall be finally miserable, and for the continuation of them in their miserable existence ... though in one respect the view of the misery which the damned undergo might seem to detract from the happiness of the blessed through pity and commiseration, yet under another, a nearer and much more affecting consideration, viz. that all this is the misery they themselves were often exposed to and in danger of incurring, why may not the sense of their own escape so far overcome the sense of another's ruin as quite to extinguish the pain that usually attends the idea of it, and even render it productive of some real happiness? To this purpose, Lucretius' Suave mari,” etc. (Law's notes to his Translation of King's Origin of Evil, pp. 477, 479.)

99.

See e.g. Reid's Essays on the Active Powers, essay iii. ch. v.

100.

The error I have traced in this paragraph will be found running through a great part of what Mr. Buckle has written upon morals—I think the weakest portion of his great work. See, for example, an elaborate confusion on the subject, History of Civilisation, vol. ii. p. 429. Mr. Buckle maintains that all the philosophers of what is commonly called “the Scotch school” (a school founded by the Irishman Hutcheson, and to which Hume does not belong), were incapable of inductive reasoning, because they maintained the existence of a moral sense or faculty, or of first principles, incapable of resolution; and he enters into a learned enquiry into the causes which made it impossible for Scotch writers to pursue or appreciate the inductive method. It is curious to contrast this view with the language of one, who, whatever may be the value of his original speculations, is, I conceive, among the very ablest philosophical critics of the present century. “Les philosophes écossais adoptèrent les procédés que Bacon avait recommandé d'appliquer à l'étude du monde physique, et les transportèrent dans l'étude du monde moral. Ils firent voir que l'induction baconienne, c'est-à-dire, l'induction précédée d'une observation scrupuleuse des phénomènes, est en philosophie comme en physique la seule méthode légitime. C'est un de leurs titres les plus honorables d'avoir insisté sur cette démonstration, et d'avoir en même temps joint l'exemple au précepte.... Il est vrai que le zèle des philosophes écossais en faveur de la méthode d'observation leur a presque fait dépasser le but. Ils ont incliné à renfermer la psychologie dans la description minutieuse et continuelle de phénomènes de l'âme sans réfléchir assez que cette description doit faire place à l'induction et au raisonnement déductif, et qu'une philosophie qui se bornerait à l'observation serait aussi stérile que celle qui s'amuserait à construire des hypothèses sans avoir préalablement observé.”—Cousin, Hist. de la Philos. Morale au xviiime Siècle, Tome 4, p. 14-16. Dugald Stewart had said much the same thing, but he was a Scotchman, and therefore, according to Mr. Buckle (Hist. of Civ. ii. pp. 485-86), incapable of understanding what induction was. I may add that one of the principal objections M. Cousin makes against Locke is, that he investigated the origin of our ideas before analysing minutely their nature, and the propriety of this method is one of the points on which Mr. Mill (Examination of Sir W. Hamilton) is at issue with M. Cousin.

101.

M. Ch. Comte, in his very learned Traité de Législation, liv. iii. ch. iv., has made an extremely curious collection of instances in which different nations have made their own distinctive peculiarities of colour and form the ideal of beauty.

102.

“How particularly fine the hard theta is in our English terminations, as in that grand word death, for which the Germans gutturise a sound that puts you in mind of nothing but a loathsome toad.”—Coleridge's Table Talk, p. 181.

103.

Mackintosh, Dissert. p. 238.

104.

Lord Kames' Essays on Morality (1st edition), pp. 55-56.

105.

See Butler's Three Sermons on Human Nature, and the preface.

106.

Speaking of the animated statue which he regarded as a representative of man, Condillac says, “Le goût peut ordinairement contribuer plus que l'odorat à son bonheur et à son malheur.... Il y contribue même encore plus que les sons harmonieux, parce que le besoin de nourriture lui rend les saveurs plus nécessaires, et par conséquent les lui fait goûter avec plus de vivacité. La faim pourra la rendre malheureuse, mais dès qu'elle aura remarqué les sensations propres à l'apaiser, elle y déterminera davantage son attention, les désirera avec plus de violence et en jouira avec plus de délire.”—Traité des Sensations, 1re partie ch. x.

107.

This is one of the favourite thoughts of Pascal, who, however, in his usual fashion dwells upon it in a somewhat morbid and exaggerated strain. “C'est une bien grande misère que de pouvoir prendre plaisir à des choses si basses et si méprisables ... l'homme est encore plus à plaindre de ce qu'il peut se divertir à ces choses si frivoles et si basses, que de ce qu'il s'afflige de ses misères effectives.... D'ou vient que cet homme, qui a perdu depuis peu son fils unique, et qui, accablé de procès et de querelles, était ce matin si troublé, n'y pense plus maintenant? Ne vous en étonnez pas; il est tout occupé à voir par où passera un cerf que ses chiens poursuivent.... C'est une joie de malade et de frénétique.”—Pensées (Misère de l'homme).

108.

“Quæ singula improvidam mortalitatem involvunt, solum ut inter ista certum sit, nihil esse certi, nec miserius quidquam homine, aut superbius. Cæteris quippe animantium sola victus cura est, in quo sponte naturæ benignitas sufficit: uno quidem vel præferenda cunctis bonis, quod de gloria, de pecunia, ambitione, superque de morte, non cogitant.”—Plin. Hist. Nat. ii. 5.

109.

Paley, in his very ingenious, and in some respects admirable, chapter on happiness tries to prove the inferiority of animal pleasures, by showing the short time their enjoyment actually lasts, the extent to which they are dulled by repetition, and the cases in which they incapacitate men for other pleasures. But this calculation omits the influence of some animal enjoyments upon health and temperament. The fact, however, that health, which is a condition of body, is the chief source of happiness, Paley fully admits. “Health,” he says, “is the one thing needful ... when we are in perfect health and spirits, we feel in ourselves a happiness independent of any particular outward gratification.... This is an enjoyment which the Deity has annexed to life, and probably constitutes in a great measure the happiness of infants and brutes ... of oysters, periwinkles, and the like; for which I have sometimes been at a loss to find out amusement.” On the test of happiness he very fairly says, “All that can be said is that there remains a presumption in favour of those conditions of life in which men generally appear most cheerful and contented; for though the apparent happiness of mankind be not always a true measure of their real happiness, it is the best measure we have.”—Moral Philosophy, i. 6.

110.

A writer who devoted a great part of his life to studying the deaths of men in different countries, classes, and churches, and to collecting from other physicians information on the subject, says: “À mesure qu'on s'éloigne des grands foyers de civilisation, qu'on se rapproche des plaines et des montagnes, le caractère de la mort prend de plus en plus l'aspect calme du ciel par un beau crépuscule du soir.... En général la mort s'accomplit d'une manière d'autant plus simple et naturelle qu'on est plus libre des innombrables liens de la civilisation.”—Lauvergne, De l'agonie de la Mort, tome i. pp. 131-132.

111.

“I will omit much usual declamation upon the dignity and capacity of our nature, the superiority of the soul to the body, of the rational to the animal part of our constitution, upon the worthiness, refinement, and delicacy of some satisfactions, or the meanness, grossness, and sensuality of others; because I hold that pleasures differ in nothing but in continuance and intensity.”—Paley's Moral Philosophy, book i. ch. vi. Bentham in like manner said, “Quantity of pleasure being equal, pushpin is as good as poetry,” and he maintained that the value of a pleasure depends on—its (1) intensity, (2) duration, (3) certainty, (4) propinquity, (5) purity, (6) fecundity, (7) extent (Springs of Action). The recognition of the “purity” of a pleasure might seem to imply the distinction for which I have contended in the text, but this is not so. The purity of a pleasure or pain, according to Bentham, is “the chance it has of not being followed by sensations of the opposite kind: that is pain if it be a pleasure, pleasure if it be a pain.”—Morals and Legislation, i. § 8. Mr. Buckle (Hist. of Civilisation, vol. ii. pp. 399-400) writes in a somewhat similar strain, but less unequivocally, for he admits that mental pleasures are “more ennobling” than physical ones. The older utilitarians, as far as I have observed, did not even advert to the question. This being the case, it must have been a matter of surprise as well as of gratification to most intuitive moralists to find Mr. Mill fully recognising the existence of different kinds of pleasure, and admitting that the superiority of the higher kinds does not spring from their being greater in amount.—Utilitarianism, pp. 11-12. If it be meant by this that we have the power of recognising some pleasures as superior to others in kind, irrespective of all consideration of their intensity, their cost, and their consequences, I submit that the admission is completely incompatible with the utilitarian theory, and that Mr. Mill has only succeeded in introducing Stoical elements into his system by loosening its very foundation. The impossibility of establishing an aristocracy of enjoyments in which, apart from all considerations of consequences, some which give less pleasure and are less widely diffused are regarded as intrinsically superior to others which give more pleasure and are more general, without admitting into our estimate a moral element, which on utilitarian principles is wholly illegitimate, has been powerfully shown since the first edition of this book by Professor Grote, in his Examination of the Utilitarian Philosophy, chap. iii.

112.

Büchner, Force et Matière, pp. 163-164. There is a very curious collection of the speculations of the ancient philosophers on this subject in Plutarch's treatise, De Placitis Philos.

113.

Aulus Gellius, Noctes, x. 23. The law is given by Dion. Halicarn. Valerius Maximus says, “Vini usus olim Romanis feminis ignotus fuit, ne scilicet in aliquod dedecus prolaberentur: quia proximus a Libero patre intemperantiæ gradus ad inconcessam Venerem esse consuevit” (Val. Max. ii. 1, § 5). This is also noticed by Pliny (Hist. Nat. xiv. 14), who ascribes the law to Romulus, and who mentions two cases in which women were said to have been put to death for this offence, and a third in which the offender was deprived of her dowry. Cato said that the ancient Romans were accustomed to kiss their wives for the purpose of discovering whether they had been drinking wine. The Bona Dea, it is said, was originally a woman named Fatua, who was famous for her modesty and fidelity to her husband, but who, unfortunately, having once found a cask of wine in the house, got drunk, and was in consequence scourged to death by her husband. He afterwards repented of his act, and paid divine honours to her memory, and as a memorial of her death, a cask of wine was always placed upon the altar during the rites. (Lactantius, Div. Inst. i. 22.) The Milesians, also, and the inhabitants of Marseilles are said to have had laws forbidding women to drink wine (Ælian, Hist. Var. ii. 38). Tertullian describes the prohibition of wine among the Roman women as in his time obsolete, and a taste for it was one of the great trials of St. Monica (Aug. Conf. x. 8).

114.

“La loi fondamentale de la morale agit sur toutes les nations bien connues. Il y a mille différences dans les interprétations de cette loi en mille circonstances; mais le fond subsiste toujours le même, et ce fond est l'idée du juste et de l'injuste.”—Voltaire, Le Philosophe ignorant.

115.

The feeling in its favour being often intensified by filial affection. “What is the most beautiful thing on the earth?” said Osiris to Horus. “To avenge a parent's wrongs,” was the reply.—Plutarch De Iside et Osiride.

116.

Hence the Justinian code and also St. Augustine (De Civ. Dei, xix. 15) derived servus from “servare,” to preserve, because the victor preserved his prisoners alive.

117.

“Les habitants du Congo tuent les malades qu'ils imaginent ne pouvoir en revenir; c'est, disentils, pour leur épargner les douleurs de l'agonie. Dans l'île Formose, lorsqu'un homme est dangereusement malade, on lui passe un nœud coulant au col et on l'étrangle, pour l'arracher à la douleur.”—Helvétius, De l'Esprit, ii. 13. A similar explanation may be often found for customs which are quoted to prove that the nations where they existed had no sense of chastity. “C'est pareillement sous la sauvegarde des lois que les Siamoises, la gorge et les cuisses à moitié découvertes, portées dans les rues sur les palanquins, s'y présentent dans des attitudes très-lascives. Cette loi fut établie par une de leurs reines nommée Tirada, qui, pour dégoûter les hommes d'un amour plus déshonnête, crut devoir employer toute la puissance de la beauté.”—De l'Esprit, ii. 14.

118.

“The contest between the morality which appeals to an external standard, and that which grounds itself on internal conviction, is the contest of progressive morality against stationary, of reason and argument against the deification of mere opinion and habit.” (Mill's Dissertations, vol. ii. p. 472); a passage with a true Bentham ring. See, too, vol. i. p. 158. There is, however, a schism on this point in the utilitarian camp. The views which Mr. Buckle has expressed in his most eloquent chapter on the comparative influence of intellectual and moral agencies in civilisation diverge widely from those of Mr. Mill.

119.

“Est enim sensualitas quædam vis animæ inferior.... Ratio vero vis animæ est superior.”—Peter Lombard, Sent. ii. 24.

120.

Helvétius, De l'Esprit, discours iv. See too, Dr. Draper's extremely remarkable History of Intellectual Development in Europe (New York, 1864), pp. 48, 53.

121.

Plutarch, De Cohibenda Ira.

122.

Lactantius, Div. Inst. i. 22. The mysteries of the Bona Dea became, however, after a time, the occasion of great disorders. See Juvenal, Sat. vi. M. Magnin has examined the nature of these rites (Origines du Théâtre, pp. 257-259).

123.

The history of the vestals, which forms one of the most curious pages in the moral history of Rome, has been fully treated by the Abbé Nadal, in an extremely interesting and well-written memoir, read before the Académie des Belles-lettres, and republished in 1725. It was believed that the prayer of a vestal could arrest a fugitive slave in his flight, provided he had not got past the city walls. Pliny mentions this belief as general in his time. The records of the order contained many miracles wrought at different times to save the vestals or to vindicate their questioned purity, and also one miracle which is very remarkable as furnishing a precise parallel to that of the Jew who was struck dead for touching the ark to prevent its falling.

124.

As for example the Sibyls and Cassandra. The same prophetic power was attributed in India to virgins.—Clem. Alexandrin. Strom. iii. 7.

125.

This custom continued to the worst period of the empire, though it was shamefully and characteristically evaded. After the fall of Sejanus the senate had no compunction in putting his innocent daughter to death, but their religious feelings were shocked at the idea of a virgin falling beneath the axe. So by way of improving matters “filia constuprata est prius a carnifice, quasi impium esset virginem in carcere perire.”—Dion Cassius, lviii. 11. See too, Tacitus, Annal. v. 9. If a vestal met a prisoner going to execution the prisoner was spared, provided the vestal declared that the encounter was accidental. On the reverence the ancients paid to virgins, see Justus Lipsius, De Vesta et Vestalibus.

126.

См. его описание первой брачной ночи:—

«Тихо подступает та высшая любовь к девственности, и скромность первой вины смущает лицо. Тогда лик орошается честными дождями».

«Фиваида», кн. II, 232-34.

127.

Пчелы (в которых, как говорил Вергилий, было нечто от божественной природы) считались древними особыми эмблемами или образцами целомудрия. Существовало общее поверье, что пчелиная матка порождает свое потомство, не теряя девственности. Так, во фрагменте, приписываемом Петронию, мы читаем,

«Так без совокупления пчела, возбужденная в сплетенных восках, кипит и наполняет лагерь дерзкими воинами».

Петроний. «О различном рождении животных».

Так же и Вергилий:—

«Ибо они не предаются совокуплению и не расслабляют свои тела для Венеры, и не производят потомство в муках». — Георгики, IV, 198-99.

Плутарх говорит, что нецеломудренный человек не может приближаться к пчелам, ибо они немедленно нападают на него и покрывают жалами. Огонь также рассматривался как тип девственности. Так Овидий, говоря о весталках, говорит:—

«И ты не видишь тел, рожденных от пламени: по праву, следовательно, дева та, которая не сеет семян и не принимает их, и любит спутниц девственности».

«Египтяне верили, что среди стервятников нет самцов, и поэтому они сделали эту птицу эмблемой природы». — Аммиан Марцеллин, XVII, 4.

128.

“La divinité étant considérée comme renfermant en elle toutes les qualités, toutes les forces intellectuelles et morales de l'homme, chacune de ces forces ou de ces qualités, conçue séparément, s'offrait comme un Être divin.... De-là aussi les contradictions les plus choquantes dans les notions que les anciens avaient des attributs divins.”—Maury, Hist. des Religions de la Grèce antique, tome i. pp. 578-579.

129.

“The Church holds that it were better for sun and moon to drop from heaven, for the earth to fail, and for all the many millions who are upon it to die of starvation in extremest agony, so far as temporal affliction goes, than that one soul, I will not say should be lost, but should commit one single venial sin, should tell one wilful untruth, though it harmed no one, or steal one poor farthing without excuse.”—Newman's Anglican Difficulties, p. 190.

130.

There is a remarkable dissertation on this subject, called “The Limitations of Morality,” in a very ingenious and suggestive little work of the Benthamite school, called Essays by a Barrister (reprinted from the Saturday Review).

131.

The following passage, though rather vague and rhetorical, is not unimpressive: “Oui, dit Jacobi, je mentirais comme Desdemona mourante, je tromperais comme Oreste quand il veut mourir à la place de Pylade, j'assassinerais comme Timoléon, je serais parjure comme Épaminondas et Jean de Witt, je me déterminerais au suicide comme Caton, je serais sacrilége comme David; car j'ai la certitude en moi-même qu'en pardonnant à ces fautes suivant la lettre l'homme exerce le droit souverain que la majesté de son être lui confère; il appose le sceau de sa divine nature sur la grâce qu'il accorde.”—Barchou de Penhoen, Hist. de la Philos. allemande, tome i. p. 295.

132.

This equivocation seems to me to lie at the root of the famous dispute whether man is by nature a social being, or whether, as Hobbes averred, the state of nature is a state of war. Few persons who have observed the recent light thrown on the subject will question that the primitive condition of man was that of savage life, and fewer still will question that savage life is a state of war. On the other hand, it is, I think, equally certain that man necessarily becomes a social being in exact proportion to the development of the capacities of his nature.

133.

One of the best living authorities on this question writes: “The asserted existence of savages so low as to have no moral standard is too groundless to be discussed. Every human tribe has its general views as to what conduct is right and what wrong, and each generation hands the standard on to the next. Even in the details of their moral standards, wide as their differences are, there is yet wider agreement throughout the human race.”—Tylor on Primitive Society, Contemporary Review, April 1873, p. 702.

134.

The distinction between innate faculties evolved by experience and innate ideas independent of experience, and the analogy between the expansion of the former and that of the bud into the flower has been very happily treated by Reid. (On the Active Powers, essay iii. chap. viii. p. 4.) Professor Sedgwick, criticising Locke's notion of the soul being originally like a sheet of white paper, beautifully says: “Naked man comes from his mother's womb, endowed with limbs and senses indeed well fitted to the material world, yet powerless from want of use; and as for knowledge, his soul is one unvaried blank; yet has this blank been already touched by a celestial hand, and when plunged in the colours which surround it, it takes not its tinge from accident but design, and comes forth covered with a glorious pattern.” (On the Studies of the University, p. 54.) Leibnitz says: “L'esprit n'est point une table rase. Il est tout plein de caractères que la sensation ne peut que découvrir et mettre en lumière au lieu de les y imprimer. Je me suis servi de la comparaison d'une pierre de marbre qui a des veines plutôt que d'une pierre de marbre tout unie.... S'il y avait dans la pierre des veines qui marquassent la figure d'Hercule préférablement à d'autres figures, ... Hercule y serait comme inné en quelque façon, quoiqu'il fallût du travail pour découvrir ces veines.”—Critique de l'Essai sur l'Entendement.

135.

The argument against the intuitive moralists derived from savage life was employed at some length by Locke. Paley then adopted it, taking a history of base ingratitude related by Valerius Maximus, and asking whether a savage would view it with disapprobation. (Moral Phil. book i. ch. 5.) Dugald Stewart (Active and Moral Powers, vol. i. pp. 230-231) and other writers have very fully answered this, but the same objection has been revived in another form by Mr. Austin, who supposes (Lectures on Jurisprudence, vol. i. pp. 82-83) a savage who first meets a hunter carrying a dead deer, kills the hunter and steals the deer, and is afterwards himself assailed by another hunter whom he kills. Mr. Austin asks whether the savage would perceive a moral difference between these two acts of homicide? Certainly not. In this early stage of development, the savage recognises a duty of justice and humanity to the members of his tribe, but to no one beyond this circle. He is in a “state of war” with the foreign hunter. He has a right to kill the hunter and the hunter an equal right to kill him.

136.

Everyone who is acquainted with metaphysics knows that there has been an almost endless controversy about Locke's meaning on this point. The fact seems to be that Locke, like most great originators of thought, and indeed more than most, often failed to perceive the ultimate consequences of his principles, and partly through some confusion of thought, and partly through unhappiness of expression, has left passages involving the conclusions of both schools. As a matter of history the sensual school of Condillac grew professedly out of his philosophy. In defence of the legitimacy of the process by which these writers evolved their conclusions from the premisses of Locke, the reader may consult the very able lectures of M. Cousin on Locke. The other side has been treated, among others, by Dugald Stewart in his Dissertation, by Professor Webb in his Intellectualism of Locke, and by Mr. Rogers in an essay reprinted from the Edinburgh Review.

137.

I make this qualification, because I believe that the denial of a moral nature in man capable of perceiving the distinction between duty and interest and the rightful supremacy of the former, is both philosophically and actually subversive of natural theology.

138.

See the forcible passage in the life of Epicurus by Diogenes Laërtius. So Mackintosh: “It is remarkable that, while, of the three professors who sat in the Porch from Zeno to Posidonius, every one either softened or exaggerated the doctrines of his predecessor, and while the beautiful and reverend philosophy of Plato had in his own Academy degenerated into a scepticism which did not spare morality itself, the system of Epicurus remained without change; his disciples continued for ages to show personal honour to his memory in a manner which may seem unaccountable among those who were taught to measure propriety by a calculation of palpable and outward usefulness.”—Dissertation on Ethical Philosophy, p. 85, ed. 1836. See, too, Tennemann (Manuel de la Philosophie, ed. Cousin, tome i. p. 211).

139.

Thus e.g. the magnificent chapters of Helvétius on the moral effects of despotism, form one of the best modern contributions to political ethics. We have a curious illustration of the emphasis with which this school dwells on the moral importance of institutions in a memoir of M. De Tracy, On the best Plan of National Education, which appeared first towards the close of the French Revolution, and was reprinted during the Restoration. The author, who was one of the most distinguished of the disciples of Condillac, argued that the most efficient of all ways of educating a people is, the establishment of a good system of police, for the constant association of the ideas of crime and punishment in the minds of the masses is the one effectual method of creating moral habits, which will continue to act when the fear of punishment is removed.

140.

An important intellectual revolution is at present taking place in England. The ascendency in literary and philosophical questions which belonged to the writers of books is manifestly passing in a very great degree to weekly and even daily papers, which have long been supreme in politics, and have begun within the last ten years systematically to treat ethical and philosophical questions. From their immense circulation, their incontestable ability and the power they possess of continually reiterating their distinctive doctrines, from the impatience, too, of long and elaborate writings, which newspapers generate in the public, it has come to pass that these periodicals exercise probably a greater influence than any other productions of the day, in forming the ways of thinking of ordinary educated Englishmen. The many consequences, good and evil, of this change it will be the duty of future literary historians to trace, but there is one which is, I think, much felt in the sphere of ethics. An important effect of these journals has been to evoke a large amount of literary talent in the lawyer class. Men whose professional duties would render it impossible for them to write long books, are quite capable of treating philosophical subjects in the form of short essays, and have in fact become conspicuous in these periodicals. There has seldom, I think, before, been a time when lawyers occupied such an important literary position as at present, or when legal ways of thinking had so great an influence over English philosophy; and this fact has been eminently favourable to the progress of utilitarianism.

141.

There are some good remarks on this point in the very striking chapter on the present condition of Christianity in Wilberforce's Practical View.

142.

See Reid's Essays on the Active Powers, iii. i.

143.

I say usually proportioned, because it is, I believe, possible for men to realise intensely suffering, and to derive pleasure from that very fact. This is especially the case with vindictive cruelty, but it is not, I think, altogether confined to that sphere. This question we shall have occasion to examine when discussing the gladiatorial shows. Most cruelty, however, springs from callousness, which is simply dulness of imagination.

144.

The principal exception being where slavery, coexisting with advanced civilisation, retards or prevents the growth of industrial habits.

145.

See Mr. Laing's Travels in Sweden. A similar cause is said to have had a similar effect in Bavaria.

146.

This has been, I think, especially the case with the Austrians.

147.

See some remarkable instances of this in Cabanis, Rapports du Physique et du Moral de l'Homme.

148.

Diog. Laërt. Pythag.

149.

Plutarch, De Profectibus in Virt.

150.

Diog. Laërt. Stilpo.

151.

Clem. Alexand. Strom. vii.

152.

Cicero, De Nat. Deorum, i. 1.

153.

Lactant. Inst. Div. i. 5.

154.

“Pythagoras ita definivit quid esset Deus: Animus qui per universas mundi partes, omnemque naturam commeans atque diffusus, ex quo omnia quæ nascuntur animalia vitam capiunt.”—Ibid. Lactantius in this chapter has collected several other philosophic definitions of the Divinity. See too Plutarch, De Placit. Philos. Tertullian explains the stoical theory by an ingenious illustration: “Stoici enim volunt Deum sic per materiem decucurrisse quomodo mel per favos.”—Tert. De Anima.

155.

As Cicero says: “Epicurus re tollit, oratione relinquit, deos.”—De Nat. Deor. i. 44.

156.

Sometimes, however, they restricted its operation to the great events of life. As an interlocutor in Cicero says: “Magna dii curant, parva negligunt.”—Cic. De Natur. Deor. ii. 66. Justin Martyr notices (Trypho, i.) that some philosophers maintained that God cared for the universal or species, but not for the individual. Seneca maintains that the Divinity has determined all things by an inexorable law of destiny, which He has decreed, but which He Himself obeys. (De Provident. v.)

157.

See on this theory Cicero, De Natur. Deor. i. 42; Lactantius, Inst. Div. i. 11.

158.

Diog. Laërt. Vit. Zeno. St. Aug. De Civ. Dei, iv. 11. Maximus of Tyre, Dissert. x. (in some editions xxix.) § 8. Seneca, De Beneficiis, iv. 7-8. Cic. De Natur. Deor. i. 15. Cicero has devoted the first two books of this work to the stoical theology. A full review of the allegorical and mythical interpretations of paganism is given by Eusebius, Evang. Præpar. lib. iii.

159.

St. Aug. De Civ. vii. 5.

160.

Plin. Hist. Nat. ii. 1.

161.

“Nec vero Deus ipse qui intelligitur a nobis, alio modo intelligi potest nisi mens soluta quædam et libera, segregata ab omni concretione mortali, omnia sentiens et movens, ipsaque prædita motu sempiterno.”—Tusc. Quæst. i. 27.

162.

Senec. Quæst. Nat. ii. 45.

163.

«Есть ли обитель Бога, кроме земли, моря, воздуха, неба и добродетели? Чего мы ищем выше небес? Юпитер — это все, что ты видишь, все, что движется».

«Фарсалия», IX, 578-80.

164.

«Какая старуха может быть найдена настолько безумной, чтобы бояться тех чудовищ, в которых когда-то верили в подземном мире?» — Цицерон. «О природе богов», II, 2.

«Что существуют какие-то Маны и подземные царства... не верят даже мальчики, если только они еще не моются за деньги».

Ювенал. Сатиры, II, 149, 152.

См. по этому вопросу хороший обзор аббата Фреппеля, «Апостольские отцы», урок VIII.

165.

Cicero, De Leg. i. 14; Macrobius, In. Som. Scip. i. 10.

166.

See his works De Divinatione and De Nat. Deorum, which form a curious contrast to the religious conservatism of the De Legibus, which was written chiefly from a political point of view.

167.

Eusebius, Præp. Evang. lib. iv.

168.

The oracles first gave their answers in verse, but their bad poetry was ridiculed, and they gradually sank to prose, and at last ceased. Plutarch defended the inspiration of the bad poetry on the ground that the inspiring spirit availed itself of the natural faculties of the priestess for the expression of its infallible truths—a theory which is still much in vogue among Biblical critics, and is, I believe, called dynamical inspiration. See Fontenelle, Hist. des Oracles (1st ed.), pp. 292-293.

169.

See the famous description of Cato refusing to consult the oracle of Jupiter Ammon in Lucan, Phars. ix.; and also Arrian, ii. 7. Seneca beautifully says, “Vis deos propitiare? bonus esto. Satis illos coluit quisquis imitatus est.”—Ep. xcv.

170.

Cicero, De Divin. ii. 24.

171.

Aulus Gellius, Noct. Att. xv. 22.

172.

See a long string of witticisms collected by Legendre, Traité de l'Opinion, ou Mémoires pour servir à l'Histoire de l'Esprit humain (Venise, 1735), tome i. pp. 386-387.

173.

See Cicero, De Natura Deorum; Seneca, De Brev. Vit. c. xvi.; Plin. Hist. Nat. ii. 5; Plutarch, De Superstitione.

174.

«Когда-то я был фиговым чурбаном, бесполезным деревом, когда мастер, не зная, сделать ли из меня скамью или Приапа, предпочел, чтобы я был Богом».

Сатиры, I, VIII, 1-3.

175.

There is a very curious discussion on this subject, reported to have taken place between Apollonius of Tyana and an Egyptian priest. The former defended the Greek fashion of worshipping the Divinity under the form of the human image, sculptured by Phidias and Praxiteles, this being the noblest form we can conceive, and therefore the least inadequate to the Divine perfections. The latter defended the Egyptian custom of worshipping animals, because, as he said, it is blasphemous to attempt to conceive an image of the Deity, and the Egyptians therefore concentrate the imagination of the worshipper on objects that are plainly merely allegorical or symbolical, and do not pretend to offer any such image (Philos. Apoll. of Tyana, vi. 19). Pliny shortly says, “Effigiem Dei formamque quærere imbecillitatis humanæ reor” (Hist. Nat. ii. 5). See too Max. Tyrius, Diss. xxxviii. There was a legend that Numa forbade all idols, and that for 200 years they were unknown in Rome (Plutarch, Life of Numa). Dion Chrysostom said that the Gods need no statues or sacrifices, but that by these means we attest our devotion to them (Orat. xxxi.). On the vanity of rich idols, see Plutarch, De Superstitione; Seneca, Ep. xxxi.

176.

1 Lact. Inst. Div. vi. 25.

177.

Dion. Halic. ii.; Polyb. vi. 56.

178.

St. Aug. De Civ. Dei, iv. 31.

179.

Epictetus, Enchir. xxxix.

180.

Cicero, speaking of the worship of deified men, says, “indicat omnium quidem animos immortales esse, sed fortium bonorumque divinos.”—De Leg. ii. 11. The Roman worship of the dead, which was the centre of the domestic religion, has been recently investigated with much ability by M. Coulanges (La Cité antique).

181.

On the minute supervision exercised by the censors on all the details of domestic life, see Aul. Gell. Noct. ii. 24; iv. 12, 20.

182.

Livy, xxxix. 6.

183.

Vell. Paterculus, i. 11-13; Eutropius, iv. 6. Sallust ascribed the decadence of Rome to the destruction of its rival, Carthage.

184.

Plutarch, De Adulatore et Amico.

185.

There is much curious information about the growth of Roman luxury in Pliny (Hist. Nat. lib. xxxiv.). The movement of decomposition has been lately fully traced by Mommsen (Hist. of Rome); Döllinger (Jew and Gentile); Denis ( Hist. des Idées morales dans l'Antiquité); Pressensé (Hist. des trois premiers Siècles); in the histories of Champagny, and in the beautiful closing chapters of the Apôtres of Renan.

186.

Sueton. Aug. xvi.

187.

Ibid. Calig. v.

188.

Persius, Sat. ii.; Horace, Ep. i. 16, vv. 57-60.

189.

See, on the identification of the Greek and Egyptian myths, Plutarch's De Iside et Osiride. The Greek and Roman gods were habitually regarded as identical, and Cæsar and Tacitus, in like manner, identified the deities of Gaul and Germany with those of their own country. See Döllinger, Jew and Gentile, vol. ii. pp. 160-165.

190.

«Я всегда говорил и буду говорить, что род богов небесных существует; но я полагаю, что их не заботит, что делает род человеческий».

Цицерон добавляет: «говорит с громкими аплодисментами, при согласии народа». — «О дивинации», II, 50.

191.

Plutarch, De Superstitione.

192.

St. Aug. De Civ. Dei, vi. 6; Tertul. Apol. 15; Arnobius, Adv. Gentes, iv.

193.

“Pars alia et hanc pellit, astroque suo eventus assignat, nascendi legibus; semelque in omnes futuros unquam Deo decretum; in reliquum vero otium datum. Sedere cœpit sententia hæc pariterque et eruditum vulgus et rude in eam cursu vadit. Ecce fulgurum monitus, oraculorum præscita, aruspicum prædicta, atque etiam parva dictu, in auguriis sternumenta et offensiones pedum.”—Hist. Nat. ii. 5. Pliny himself expresses great doubt about astrology giving many examples of men with different destinies, who had been born at the same time, and therefore under the same stars (vii. 50). Tacitus expresses complete doubt about the existence of Providence. (Ann. vi. 22.) Tiberius is said to have been very indifferent to the gods and to the worship of the temples, being wholly addicted to astrology and convinced that all things were pre-ordained. (Suet. Tib. lxix.)

194.

Ammianus Marcellinus, xxviii.

195.

De Profectibus in Virt. It was originally the custom at Roman feasts to sing to a pipe the actions and the virtues of the greatest men. (Cic. Tusc. Quæst. iv.)

196.

E.g. Epictetus, Ench. lii. Seneca is full of similar exhortations.

197.

According to Cicero, the first Latin work on philosophy was by the Epicurean Amafanius. (Tusc. Quæst. iv.)

198.

See on the great perfection of the character of Epicurus his life by Diogenes Laërtius, and on the purity of the philosophy he taught and the degree in which it was distorted and misrepresented by his Roman followers. Seneca De Vita Beata, c. xii. xiii. and Ep. xxi. Gassendi, in a very interesting little work entitled Philosophiæ Epicuri Syntagma, has abundantly proved the possibility of uniting Epicurean principles with a high code of morals. But probably the most beautiful picture of the Epicurean system is the first book of the De Finibus, in which Cicero endeavours to paint it as it would have been painted by its adherents. When we remember that the writer of this book was one of the most formidable and unflinching opponents of Epicureanism in all the ancient world, it must be owned that it would be impossible to find a grander example of that noble love of truth, that sublime and scrupulous justice to opponents, which was the pre-eminent glory of ancient philosophers, and which, after the destruction of philosophy, was for many centuries almost unknown in the world. It is impossible to doubt that Epicureanism was logically compatible with a very high degree of virtue. It is, I think, equally impossible to doubt that its practical tendency was towards vice.

199.

Mr. Grote gives the following very clear summary of Plato's ethical theory, which he believes to be original:—“Justice is in the mind a condition analogous to good health and strength in the body. Injustice is a condition analogous to sickness, corruption, impotence in the body.... To possess a healthy body is desirable for its consequences as a means towards other constituents of happiness, but it is still more desirable in itself as an essential element of happiness per se, i.e., the negation of sickness, which would of itself make us miserable.... In like manner, the just mind blesses the possessor twice: first and chiefly by bringing to him happiness in itself; next, also, as it leads to ulterior happy results. The unjust mind is a curse to its possessor in itself and apart from results, though it also leads to ulterior results which render it still more a curse to him.”—Grote's Plato, vol. iii. p. 131. According to Plutarch, Aristo of Chio defined virtue as “the health of the soul.” (De Virtute Morali.)

200.

“Beata est ergo vita conveniens naturæ suæ; quæ non aliter contingere potest quam si primum sana mens est et in perpetuâ possessione sanitatis suæ.”—Seneca, De Vita Beata, c. iii.

201.

The famous paradox that “the sage could be happy even in the bull of Phalaris,” comes from the writings not of Zeno but of Epicurus—though the Stoics adopted and greatly admired it. (Cic. Tusc. ii. See Gassendi, Philos. Epicuri Syntagma, pars iii. c. 1.)

202.

“Sed nescio quomodo dum lego assentior; cum posui librum et mecum ipse de immortalitate animorum cœpi cogitare, assensio omnis illa elabitur.”—Cic. Tusc. i.

203.

Sallust, Catilina, cap. li.

204.

См. этот весьма впечатляющий отрывок («Естественная история», VII, 56). То, что сон аннигиляции — самый счастливый конец человека, является излюбленной мыслью Лукреция. Так:

«Смерть, следовательно, ничто, и нас она ничуть не касается, поскольку природа души считается смертной». — III, 842.

Этот образ мыслей был недавно выражен в очень красивом стихотворении г-на Суинберна «Сад Прозерпины».

205.

Diog. Laërtius. The opinion of Chrysippus seems to have prevailed, and Plutarch (De Placit. Philos.) speaks of it as that of the school. Cicero sarcastically says, “Stoici autem usuram nobis largiuntur, tanquam cornicibus: diu mansuros aiunt animos; semper, negant.”—Tusc. Disp. i. 31.

206.

It has been very frequently asserted that Antigonus of Socho having taught that virtue should be practised for its own sake, his disciple, Zadok, the founder of the Sadducees, inferred the non-existence of a future world; but the evidence for this whole story is exceedingly unsatisfactory. The reader may find its history in a very remarkable article by Mr. Twisleton on Sadducees, in Smith's Biblical Dictionary.

207.

On the Stoical opinions about a future life see Martin, La Vie future (Paris, 1858); Courdaveaux De l'immortalité de l'âme dans le Stoïcisme (Paris, 1857); and Alger's Critical Hist. of the Doctrine of a Future Life (New York, 1866).

208.

His arguments are met by Cicero in the Tusculans.

209.

See a collection of passages from his discourses collected by M. Courdaveaux, in the introduction to his French translation of that book.

210.

Stobæus, Eclog. Physic. lib. i. cap. 52.

211.

In his consolations to Marcia, he seems to incline to a belief in the immortality, or at least the future existence, of the soul. In many other passages, however, he speaks of it as annihilated at death.

212.

“Les Stoïciens ne faisaient aucunement dépendre la morale de la perspective des peines ou de la rémunération dans une vie future.... La croyance à l'immortalité de l'âme n'appartenait donc, selon leur manière de voir, qu'à la physique, c'est-à-dire à la psychologie.”—Degerando, Hist. de la Philos. tome iii. p. 56.

213.

“Panætius igitur, qui sine controversia de officiis accuratissime disputavit, quemque nos, correctione quadam adhibita, potissimum secuti sumus.”—De Offic. iii. 2.

214.

Marcus Aurelius thanks Providence, as for one of the great blessings of his life, that he had been made acquainted with the writings of Epictetus. The story is well known how the old philosopher warned his master, who was beating him, that he would soon break his leg, and when the leg was broken, calmly remarked, “I told you you would do so.” Celsus quoted this in opposition to the Christians, asking, “Did your leader under suffering ever say anything so noble?” Origen finely replied, “He did what was still nobler—He kept silence.” A Christian anchorite (some say St. Nilus, who lived in the beginning of the fifth century) was so struck with the Enchiridion of Epictetus, that he adapted it to Christian use. The conversations of Epictetus, as reported by Arrian, are said to have been the favourite reading of Toussaint l'Ouverture.

215.

Tacitus had used this expression before Milton: “Quando etiam sapientibus cupido gloriæ novissima exuitur.”—Hist. iv. 6.

216.

Two remarkable instances have come down to us of eminent writers begging historians to adorn and even exaggerate their acts. See the very curious letters of Cicero to the historian Lucceius (Ep. ad Divers. v. 12); and of the younger Pliny to Tacitus (Ep. vii. 33). Cicero has himself confessed that he was too fond of glory.

217.

«Один человек промедлением восстановил нам дело; ибо он не ставил слухи выше спасения». — Энний.

218.

See the beautiful description of Cato's tranquillity under insults. Seneca, De Ira, ii. 33; De Const. Sap. 1, 2.

219.

De Officiis, iii. 9.

220.

Tusc. ii. 26.

221.

Seneca, De Vit. Beat. c. xx.

222.

Seneca, Ep. cxiii.

223.

Seneca, Ep. lxxxi.

224.

Persius, Sat. i. 45-47.

225.

Epictetus, Ench. xxiii.

226.

Seneca, De Ira, iii. 41.

227.

Seneca, Cons. ad Helv. xiii.

228.

Marc. Aur. vii. 67.

229.

Marc. Aur. iv. 20.

230.

Pliny, Ep. i. 22.

231.

“Non dux, sed comes voluptas.”—De Vit. Beat. c. viii.

232.

“Voluptas non est merces nec causa virtutis sed accessio; nec quia delectat placet sed quia placet delectat.”—Ibid., c. ix.

233.

Peregrinus apud Aul. Gellius, xii. 11. Peregrinus was a Cynic, but his doctrine on this point was identical with that of the Stoics.

234.

Marc. Aurel. ix. 42.

235.

Marc. Aurel. v. 6.

236.

Seneca, however, in one of his letters (Ep. lxxv.), subtilises a good deal on this point. He draws a distinction between affections and maladies. The first, he says, are irrational, and therefore reprehensible movements of the soul, which, if repeated and unrepressed, tend to form an irrational and evil habit, and to the last he in this letter restricts the term disease. He illustrates this distinction by observing that colds and any other slight ailments, if unchecked and neglected, may produce an organic disease. The wise man, he says, is wholly free from moral disease, but no man can completely emancipate himself from affections, though he should make this his constant object.

237.

De Clem. ii. 6, 7.

238.

“Peccantes vero quid habet cur oderit, cum error illos in hujusmodi delicta compellat?”—Sen. De Ira, i. 14. This is a favourite thought of Marcus Aurelius, to which he reverts again and again. See, too, Arrian, i. 18.

239.

“Ergo ne homini quidem nocebimus quia peccavit sed ne peccet, nec unquam ad præteritum sed ad futurum pœna referetur.”—Ibid. ii. 31. In the philosophy of Plato, on the other hand, punishment was chiefly expiatory and purificatory. (Lerminier, Introd. à l'Histoire du Droit, p. 123.)

240.

Seneca, De Constant. Sap. v. Compare and contrast this famous sentence of Anaxagoras with that of one of the early Christian hermits. Someone told the hermit that his father was dead. “Cease your blasphemy,” he answered, “my father is immortal.”—Socrates, Eccl. Hist. iv 23.

241.

Epictetus, Ench. 16, 18.

242.

The dispute about whether anything but virtue is a good, was, in reality, a somewhat childish quarrel about words; for the Stoics, who indignantly denounced the Peripatetics for maintaining the affirmative, admitted that health, friends, &c., should be sought not as “goods” but as “preferables.” See a long discussion on this matter in Cicero (De Finib. lib. iii. iv.). The Stoical doctrine of the equality of all vices was formally repudiated by Marcus Aurelius, who maintained (ii. 10), with Theophrastus, that faults of desire were worse than faults of anger. The other Stoics, while dogmatically asserting the equality of all virtues as well as the equality of all vices, in their particular judgments graduated their praise or blame much in the same way as the rest of the world.

243.

См. Сенеку («Письма», LXXXIX). Сам Сенека, однако, посвятил труд естественной истории, но общая тенденция школы, безусловно, заключалась в том, чтобы сосредоточить все внимание на морали, и все или почти все великие натуралисты были эпикурейцами. Цицерон вкладывает в уста эпикурейца фразу: «Познав природу всех вещей, мы освобождаемся от суеверий, избавляемся от страха смерти, нас не смущает незнание вещей» («О пределах добра и зла», I); и Вергилий выразил в высшей степени эпикурейское чувство в своих знаменитых строках:—

«Счастлив тот, кто смог познать причины вещей и кто поверг к своим ногам все страхи и неумолимый рок, и шум алчного Ахерона».

Георгики, 490-492.

244.

Plutarch, Cato Major.

245.

Cicero, Ad Attic. vi. 2.

246.

This contrast is noticed and largely illustrated by M. Montée in his interesting little work Le Stoïcisme à Rome, and also by Legendre in his Traité de l'Opinion, ou Mémoires pour servir à l'histoire de l'esprit humain (Venise, 1735).

247.

“Atque hoc quidem omnes mortales sic habent ... commoditatem prosperitatemque vitæ a diis se habere, virtutem autem nemo unquam acceptam deo retulit. Nimirum recte. Propter virtutem enim jure laudamur et in virtute recte gloriamur. Quod non contingeret si id donum a deo, non a nobis haberemus.”—Cicero, De Nat. Deor. iii. 36.

248.

Ep. i. 18.

249.

Seneca Ep. lxvi.

250.

Lucretius, v. It was a Greek proverb, that Apollo begat Æsculapius to heal the body, and Plato to heal the soul. (Legendre, Traité de l'Opinion, tome i. p. 197.)

251.

«Нужно молиться о том, чтобы был здоровый дух в здоровом теле: проси мужественную душу, лишенную страха смерти... Я показываю то, что ты сам можешь себе дать».

Ювенал, Сатиры, X, 356.

Марк Аврелий рекомендует молитву, но только о том, чтобы мы были освобождены от злых желаний. (IX, 11.)

252.

Seneca, Ep. lxvi.

253.

Ibid. Ep. liii.

254.

De Const. Sap. viii.

255.

Ench. xlviii.

256.

Arrian, i. 12.

257.

Arrian, ii. 8. The same doctrine is strongly stated in Seneca, Ep. xcii.

258.

Cicero, De Nat. Deor. ii. 66.

259.

Ep. lxxxiii. Somewhat similar sentiments are attributed to Thales and Bion (Diog. Laërt.).

260.

Ep. xli. There are some beautiful sentiments of this kind in Plutarch's treatise, De Sera Numinis Vindicta. It was a saying of Pythagoras, that “we become better as we approach the gods.”

261.

Marc. Aur. iii. 5.

262.

Marcus Aurelius.

263.

Seneca, Præf. Nat. Quæst. iii.

264.

Marc. Aur. x. 25.

265.

Epict. Ench. xvii.

266.

Epict. Ench. xi.

267.

Seneca, De Prov. i.

268.

Ibid. iv.

269.

Marc. Aurel. ii. 2, 3.

270.

The language in which the Stoics sometimes spoke of the inexorable determination of all things by Providence would appear logically inconsistent with free will. In fact, however, the Stoics asserted the latter doctrine in unequivocal language, and in their practical ethics even exaggerated its power. Aulus Gellius (Noct. Att. vi. 2) has preserved a passage in which Chrysippus exerted his subtlety in reconciling the two things. See, too, Arrian, i. 17.

271.

We have an extremely curious illustration of this mode of thought in a speech of Archytas of Tarentum on the evils of sensuality, which Cicero has preserved. He considers the greatest of these evils to be that the vice predisposes men to unpatriotic acts. “Nullam capitaliorem pestem quam corporis voluptatem, hominibus a natura datam.... Hinc patriæ proditiones, hinc rerumpublicarum eversiones, hinc cum hostibus clandestina colloquia nasci,” etc.—Cicero, De Senect. xii.

272.

Diog. Laërt. Anax.

273.

“Cari sunt parentes, cari liberi, propinqui, familiares; sed omnes omnium caritates patria una complexa est; pro qua quis bonus dubitet mortem oppetere si ei sit profuturus?”—De Offic. i. 17.

274.

See Seneca, Consol. ad Helviam and De Otio Sapien.; and Plutarch, De Exilio. The first of these works is the basis of one of the most beautiful compositions in the English language, Bolingbroke's Reflections on Exile.

275.

De Officiis.

276.

Epist. i. 10.

277.

“Tota enim philosophorum vita, ut ait idem, commentatio mortis est.”—Cicero, Tusc. i. 30, ad fin.

278.

Essay on Death.

279.

Spinoza, Ethics, iv. 67.

280.

Camden. Montalembert notices a similar legend as existing in Brittany (Les Moines d'Occident, tome ii. p. 287). Procopius (De Bello Goth. iv. 20) says that it is impossible for men to live in the west of Britain, and that the district is believed to be inhabited by the souls of the dead.

281.

In his De Sera Numinis Vindicta and his Consolatio ad Uxorem.

282.

In the Phædo, passim. See, too, Marc. Aurelius, ii. 12.

283.

See a very striking letter of Epicurus quoted by Diogenes Laërt. in his life of that philosopher. Except a few sentences, quoted by other writers, these letters were all that remained of the works of Epicurus, till the recent discovery of one of his treatises at Herculaneum.

284.

Tusc. Quæst. i.

285.

Consol. ad Polyb. xxvii.

286.

Maury, Hist. des Religions de la Grèce antique, tom. i. pp. 582-588. M. Ravaisson, in his Memoir on Stoicism (Acad. des Inscriptions et Belles-lettres, tom. xxi.) has enlarged on the terrorism of paganism, but has, I think, exaggerated it. Religions which selected games as the natural form of devotion can never have had any very alarming character.

287.

Plutarch, Ad Apollonium.

288.

Ibid.

289.

Cic. Tusc. Quæst. i.

290.

Филострат, «Аполлоний Тианский», V, 4. Отсюда их страсть к самоубийству, которую Силий Италик увековечил в строках, которые я считаю очень красивыми:—

«Народ, расточительный к душе и очень склонный спешить к смерти; ибо когда он переходит годы, цветущие силой, нетерпеливый к веку, он презирает познание старости, и способ судьбы — в правой руке». — I, 225-228.

Валерий Максим (II, VI, § 12) рассказывает о кельтах, которые праздновали рождение людей с плачем, а их смерть — с радостью.

291.

Aulus Gellius, Noctes, i. 3.

292.

Tacitus, Annales, xv. 62.

293.

Sueton. Titus, 10.

294.

Capitolinus, Antoninus.

295.

See the beautiful account of his last hours given by Ammianus Marcellinus and reproduced by Gibbon. There are some remarks well worth reading about the death of Julian, and the state of thought that rendered such a death possible, in Dr. Newman's Discourses on University Education, lect. ix.

296.

“Lex non pœna mors” was a favourite saying among the ancients. On the other hand, Tertullian very distinctly enunciated the patristic view, “Qui autem primordia hominis novimus, audenter determinamus mortem non ex natura secutam hominem sed ex culpa.”—De Anima, 52.

297.

Plutarch, Ad Uxorem.

298.

St. Augustine, Epist. 166.

299.

“At hoc quidem commune est omnium philosophorum, non eorum modo qui deum nihil habere ipsum negotii dicunt, et nihil exhibere alteri; sed eorum etiam, qui deum semper agere aliquid et moliri volunt, numquam nec irasci deum nec nocere.”—Cic. De Offic. iii. 28.

300.

See the refutation of the philosophic notion in Lactantius, De Ira Dei.

301.

“Revelation,” as Lessing observes in his essay on this subject, “has made Death the ‘king of terrors,’ the awful offspring of sin and the dread way to its punishment; though to the imagination of the ancient heathen world, Greek or Etrurian, he was a youthful genius—the twin brother of Sleep, or a lusty boy with a torch held downwards.”—Coleridge's Biographia Litteraria, cap. xxii., note by Sara Coleridge.

302.

“Vetat Pythagoras injussu imperatoris, id est Dei, de præsidio et statione vitæ decedere.”—Cic. De Senec. xx. If we believe the very untrustworthy evidence of Diog. Laërtius (Pythagoras) the philosopher himself committed suicide by starvation.

303.

See his Laws, lib. ix. In his Phædon, however, Plato went further, and condemned all suicide. Libanius says (De Vita Sua) that the arguments of the Phædon prevented him from committing suicide after the death of Julian. On the other hand, Cicero mentions a certain Cleombrotus, who was so fascinated by the proof of the immortality of the soul in the Phædon that he forthwith cast himself into the sea. Cato, as is well known, chose this work to study, the night he committed suicide.

304.

Arist. Ethic. v.

305.

See a list of these in Lactantius' Inst. Div. iii. 18. Many of these instances rest on very doubtful evidence.

306.

Adam Smith's Moral Sentiments, part vii. § 2.

307.

«Затем занимают ближайшие места те, кто печально наложил на себя смерть своими руками, и, ненавидя свет, выбросили души. Как бы они хотели в высоком эфире теперь переносить и бедность, и тяжкие труды». — «Энеида», VI, 434-437.

308.

Cicero has censured suicide in his De Senectute, in the Somn. Scipionis, and in the Tusculans. Concerning the death of Cato, he says, that the occasion was such as to constitute a divine call to leave life.—Tusc. i.

309.

Apuleius, De Philos. Plat. lib. i.

310.

Так Овидий:—

«В невзгодах легко презирать жизнь, мужественно поступает тот, кто может быть несчастным».

См. также Марциала, XI, 56.

311.

Especially Ep. xxiv. Seneca desires that men should not commit suicide with panic or trepidation. He says that those condemned to death should await their execution, for “it is a folly to die through fear of death;” and he recommends men to support old age as long as their faculties remain unimpaired. On this last point, however, his language is somewhat contradictory. There is a good review of the opinions of the ancients in general, and of Seneca in particular, on this subject in Justus Lipsius' Manuductio ad Stoicam Philosophiam, lib. iii. dissert. 22, 23, from which I have borrowed much.

312.

In his Meditations, ix. 3, he speaks of the duty of patiently awaiting death. But in iii. 1, x. 8, 22-32, he clearly recognises the right of suicide in some cases, especially to prevent moral degeneracy. It must be remembered that the Meditations of Marcus Aurelius were private notes for his personal guidance, that all the Stoics admitted it to be wrong to commit suicide in cases where the act would be an injury to society, and that this consideration in itself would be sufficient to divert an emperor from the deed. Antoninus, the uncle, predecessor, and model of M. Aurelius, had considered it his duty several times to prevent Hadrian from committing suicide (Spartianus, Hadrianus). According to Capitolinus, Marcus Aurelius in his last illness purposely accelerated his death by abstinence. The duty of not hastily, or through cowardice, abandoning a path of duty, and the right of man to quit life when it appears intolerable, are combined very clearly by Epictetus, Arrian, i. 9; and the latter is asserted in the strongest manner, i. 24-25.

313.

Porphyry, De Abst. Carnis, ii. 47; Plotinus, 1st Enn. ix. Porphyry says (Life of Plotinus) that Plotinus dissuaded him from suicide. There is a good epitome of the arguments of this school against suicide in Macrobius, In Som. Scip. 1.

314.

Quoted by Seneca, Ep. xxvi. Cicero states the Epicurean doctrine to be, “Ut si tolerabiles sint dolores, feramus, sin minus æquo animo e vita, cum ea non placet, tanquam e theatro, exeamus” (De Finib. i. 15); and again, “De Diis immortalibus sine ullo metu vera sentit. Non dubitat, si ita melius sit, de vita migrare.”—Id. i. 19.

315.

This is noticed by St. Jerome.

316.

Corn. Nepos, Atticus. He killed himself when an old man, to shorten a hopeless disease.

317.

Petronius, who was called the arbitrator of tastes (“elegantiæ arbiter”), was one of the most famous voluptuaries of the reign of Nero. Unlike most of his contemporaries, however, he was endowed with the most exquisite and refined taste; his graceful manners fascinated all about him, and made him in matters of pleasure the ruler of the Court. Appointed Proconsul of Bithynia, and afterwards Consul, he displayed the energies and the abilities of a statesman. A Court intrigue threw him out of favour; and believing that his death was resolved on, he determined to anticipate it by suicide. Calling his friends about him, he opened his veins, shut them, and opened them again; prolonged his lingering death till he had arranged his affairs; discoursed in his last moments, not about the immortality of the soul or the dogmas of philosophers, but about the gay songs and epigrams of the hour; and partaking of a cheerful banquet, died as recklessly as he had lived. (Tacit. Annal. xvi. 18-19.) It has been a matter of much dispute whether or not this Petronius was the author of the Satyricon, one of the most licentious and repulsive works in Latin literature.

318.

Seneca, De Vita Beata, xix.

319.

“Imperfectæ vero in homine naturæ præcipua solatia, ne Deum quidem posse omnia; namque nec sibi potest mortem consciscere si velit, quod homini dedit optimum in tantis vitæ pœnis.”—Hist. Nat. ii. 5.

320.

Hist. Nat. ii. 63. We need not be surprised at this writer thus speaking of sudden death, “Mortes repentinæ (hoc est summa vitæ felicitas),” vii. 54.

321.

Tusc. Quæst. lib. 1. Another remarkable example of an epidemic of suicide occurred among the young girls of Miletus. (Aul. Gell. xv. 10.)

322.

Sir Cornewall Lewis, On the Credibility of Early Roman History, vol. ii. p. 430. See, too, on this class of suicides, Cromaziano, Istorica Critica del Suicidio (Venezia, 1788), pp. 81-82. The real name of the author of this book (which is, I think, the best history of suicide) was Buonafede. He was a Celestine monk. The book was first published at Lucca in 1761. It was translated into French in 1841.

323.

Senec. De Provid. ii.; Ep. xxiv.

324.

See some examples of this in Seneca, Ep. lxx.

325.

See a long catalogue of suicides arising from this cause, in Cromaziano, Ist. del Suicidio, pp. 112-114.

326.

Consol. ad Marc. c. xx.

327.

De Ira, iii. 15.

328.

Ep. lxx.

329.

See Donne's Biathanatos (London, 1700), pp. 56-57. Gibbon's Decline and Fall, ch. xliv. Blackstone, in his chapter on suicide, quotes the sentence of the Roman lawyers on the subject: “Si quis impatientia doloris aut tædio vitæ aut morbo aut furore aut pudore mori maluit non animadvertatur in eum.” Ulpian expressly asserts that the wills of suicides were recognised by law, and numerous examples of the act, notoriously prepared and publicly and gradually accomplished, prove its legality in Rome. Suetonius, it is true, speaks of Claudius accusing a man for having tried to kill himself (Claud, xvi.), and Xiphilin says (lxix. 8) that Hadrian gave special permission to the philosopher Euphrates to commit suicide, “on account of old age and disease;” but in the first case it appears from the context that a reproach and not a legal action was meant, while Euphrates, I suppose, asked permission to show his loyalty to the emperor, and not as a matter of strict necessity. There were, however, some Greek laws condemning suicide, probably on civic grounds. Josephus mentions (De Bell. Jud. iii. 8) that in some nations “the right hand of the suicide was amputated, and that in Judea the suicide was only buried after sunset.” A very strange law, said to have been derived from Greece, is reported to have existed at Marseilles. Poison was kept by the senate of the city, and given to those who could prove that they had sufficient reason to justify their desire for death, and all other suicide was forbidden. The law was intended, it was said, to prevent hasty suicide, and to make deliberate suicide as rapid and painless as possible. (Valer. Maximus, ii. 6, § 7.) In the Reign of Terror in France, a law was made similar to that of Domitian. (Carlyle's Hist. of the French Revolution, book v. c. ii.)

330.

Compare with this a curious “order of the day,” issued by Napoleon in 1802, with the view of checking the prevalence of suicide among his soldiers. (Lisle, Du Suicide, pp. 462-463.)

331.

См. Светония, «Отон», гл. X-XI, и очень прекрасное описание у Тацита, «История», кн. II, гл. 47-49. Марциал сравнивает смерть Отона со смертью Катона:

«Пусть Катон, пока живет, конечно, даже больше Цезаря; когда он умирает, был ли он больше Отона?» — Эпиграммы, VI, 32.

332.

Xiphilin, lxviii. 12.

333.

Tacit. Hist. ii. 49. Suet. Otho, 12. Suetonius says that, in addition to these, many soldiers who were not present killed themselves on hearing the news.

334.

Ibid. Annal. xiv. 9.

335.

Plin. Hist. Nat. vii. 54. The opposite faction attributed this suicide to the maddening effects of the perfumes burnt on the pile.

336.

Tacit. Annal. vi. 26.

337.

Plin. Ep. i. 12.

338.

This history is satirically and unfeelingly told by Lucian. See, too, Ammianus Marcellinus, xxix. 1.

339.

Sophocles.

340.

Arrian, i. 24.

341.

Seneca, Ep. lviii.

342.

Stobæus. One of the most deliberate suicides recorded was that of a Greek woman of ninety years old.—Val. Maxim. ii. 6, § 8.

343.

Plin. Ep. iii. 7. He starved himself to death.

344.

Ep. i. 22. Some of Pliny's expressions are remarkable:—“Id ego arduum in primis et præcipua laude dignum puto. Nam impetu quodam et instinctu procurrere ad mortem, commune cum multis: deliberare vero et causas ejus expendere, utque suaserit ratio, vitæ mortisque consilium suscipere vel ponere, ingentis est animi.” In this case the doctors pronounced that recovery was possible, and the suicide was in consequence averted.

345.

Lib. vi. Ep. xxiv.

346.

Ep. lxxvii. On the former career of Marcellinus, see Ep. xxix.

347.

См. очень красивые строки Стация:—

«В центре города, не уступая ни одному из могущественных, стоял алтарь богов, кроткая Милосердие поставила там свое место: и несчастные сделали его священным, никогда без просителя он не был новым; никого не отверг, не выслушав мольбы. Услышаны все, кто просит, и днем и ночью дано идти и умилостивить божество одними жалобами. Скупое суеверие; не принимается пламя фимиама, ни глубокая кровь, алтари потеют слезами... Однако нет изображения, ни одна форма богини не доверена металлу, она радуется обитанию в умах и сердцах. Всегда она имеет трепещущих, всегда место ужасает нуждающиеся собрания, алтари неизвестны только счастливым». — «Фиваида», XII, 481-496.

Этот алтарь был очень древним, и говорили, что он был основан потомками Геркулеса. Диодор Сицилийский, однако, заставляет сиракузянина сказать, что он был привезен из Сиракуз (кн. XIII, 22). Марк Аврелий воздвиг храм «Благодеянию» на Капитолии. (Ксифилин, кн. LXXI, 34.)

348.

Herodotus, vi. 21.

349.

See Arrian's Epictetus, i. 9. The very existence of the word φιλανθρωπία shows that the idea was not altogether unknown.

350.

Diog. Laërt. Pyrrho. There was a tradition that Pythagoras had himself penetrated to India, and learnt philosophy from the gymnosophists. (Apuleius, Florid. lib. ii. c. 15.)

351.

This aspect of the career of Alexander was noticed in a remarkable passage of a treatise ascribed to Plutarch (De Fort. Alex.). “Conceiving he was sent by God to be an umpire between all, and to unite all together, he reduced by arms those whom he could not conquer by persuasion, and formed of a hundred diverse nations one single universal body, mingling, as it were, in one cup of friendship the customs, marriages, and laws of all. He desired that all should regard the whole world as their common country, ... that every good man should be esteemed a Hellene, every evil man a barbarian.” See on this subject the third lecture of Mr. Merivale (whose translation of Plutarch I have borrowed) On the Conversion of the Roman Empire.

352.

They were both born about b.c. 250. See Sir C. Lewis, Credibility of Early Roman History, vol. i. p. 82.

353.

Aulus Gellius mentions the indignation of Marcus Cato against a consul named Albinus, who had written in Greek a Roman history, and prefaced it by an apology for his faults of style, on the ground that he was writing in a foreign language. (Noct. Att. xi. 8.)

354.

See a vivid picture of the Greek influence upon Rome, in Mommsen's Hist. of Rome (Eng. trans.), vol. iii. pp. 423-426.

355.

Plin. Hist. Nat. vii. 31.

356.

See Friedlænder, Mœurs romaines du règne d'Auguste à la fin des Antonins (French trans., 1865), tome i. pp. 6-7.

357.

See the curious catalogue of Greek love terms in vogue (Lucretius, lib. iv. line 1160, &c.). Juvenal, more than a hundred years later, was extremely angry with the Roman ladies for making love in Greek (Sat. vi. lines 190-195). Friedlænder remarks that there is no special term in Latin for to ask in marriage (tome i. p. 354).

358.

Aul. Gell. Noct. xv. 4; Vell. Paterculus, ii. 65. The people were much scandalised at this elevation, and made epigrams about it. There is a curious catalogue of men who at different times rose in Rome from low positions to power and dignity, in Legendre, Traité de l'Opinion, tome ii. pp. 254-255.

359.

Dion Cassius, xlviii. 32. Plin. Hist. Nat. v. 5; vii. 44.

360.

The history of the influence of freedmen is minutely traced by Friedlænder, Mœurs romaines du règne d'Auguste à la fin des Antonins, tome i. pp. 58-93. Statius and Martial sang their praises.

361.

See Tacit. Ann. vi. 23-25.

362.

On the Roman journeys, see the almost exhaustive dissertation of Friedlænder, tome ii.

363.

Joseph. (Antiq. xvii. 11, § 1) says above 8,000 Jews resident in Rome took part in a petition to Cæsar. If these were all adult males, the total number of Jewish residents must have been extremely large.

364.

See the famous fragment of Seneca cited by St. Augustin (De Civ. Dei, vi. 11): “Usque eo sceleratissimæ gentis consuetudo convaluit, ut per omnes jam terras recepta sit: victi victoribus leges dederunt.” There are numerous scattered allusions to the Jews in Horace, Juvenal, and Martial.

365.

The Carthaginian influence was specially conspicuous in early Christian history. Tertullian and Cyprian (both Africans) are justly regarded as the founders of Latin theology. (See Milman's Latin Christianity (ed. 1867), vol. i. pp. 35-36.)

366.

Milo had emancipated some slaves to prevent them from being tortured as witnesses. (Cic. Pro Milo.) This was made illegal. The other reasons for enfranchisement are given by Dion. Halicarn. Antiq. lib. iv.

367.

This subject is fully treated by Wallon, Hist. de l'Esclavage dans l'Antiquité.

368.

Senec. De Clemen. i. 24.

369.

See, on the prominence and the insolence of the freedmen, Tacit. Annal. iii. 26-27.

370.

Montesquieu, Décadence des Romains, ch. xiii.

371.

See the very curious speech attributed to Camillus (Livy, v. 52).

372.

“Caritas generis humani.”—De Finib. So, too, he speaks (De Leg. i. 23) of every good man as “civis totius mundi.”

373.

He speaks of Rome as “civitas ex nationum conventu constituta.”

374.

De Legib. i. 7.

375.

De Offic.

376.

Ibid. iii. 6.

377.

De Offic. iii. 6.

378.

De Legib. i. 15.

379.

«Тогда род человеческий, сложив оружие, пусть посоветуется с самим собой, и по очереди пусть каждый народ любит».

380.

Ep. xcv.

381.

Ep. xxxi.

382.

De Vita Beata, xx.

383.

Arrian, ii. 10.

384.

vi. 44.

385.

«Такова была секта сурового непоколебимого Катона: соблюдать меру, придерживаться цели, следовать природе, посвятить жизнь отечеству и верить, что он рожден не для себя, а для всего мира».

Лукан, «Фарсалия», II, 380-383.

386.

There is a passage on this subject in one of the letters of Pliny, which I think extremely remarkable, and to which I can recall no pagan parallel:—“Nuper me cujusdam amici languor admonuit, optimos esse nos dum infirmi sumus. Quem enim infirmum aut avaritia aut libido solicitat? Non amoribus servit, non appetit honores ... tunc deos, tunc hominem esse se meminit.”—Plin. Ep. vii. 26.

387.

Ep. viii. 16. He says: “Hominis est enim affici dolore, sentire, resistere tamen, et solatia admittere, non solatiis non egere.”

388.

This characteristic of Stoicism is well noticed in Grant's Aristotle, vol. i. p. 254. The first volume of this work contains an extremely good review of the principles of the Stoics.

389.

Cie. De Finib. lib. iv.

390.

Arrian, Epict. ii. 14.

391.

Ibid. i. 9.

392.

Ibid. i. 14.

393.

Ibid. i. 16.

394.

Arrian, ii. 8.

395.

Plutarch, De Profect. in Virt. This precept was enforced by Bishop Sanderson in one of his sermons. (Southey's Commonplace Book, vol. i. p. 92.)

396.

Diog. Laërt. Pythagoras.

397.

Thus Cicero makes Cato say: “Pythagoreorumque more, exercendæ memoriæ gratia, quid quoque die dixerim, audiverim, egerim, commemoro vesperi.”—De Senect. xi.

398.

Ibid.

399.

Sermon, i. 4.

400.

He even gave up, for a time, eating meat, in obedience to the Pythagorean principles. (Ep. cviii.) Seneca had two masters of this school, Sextius and Sotion. He was at this time not more than seventeen years old. (See Aubertin, Étude critique sur les Rapports supposés entre Sénèque et St. Paul, p. 156.)

401.

See his very beautiful description of the self-examination of Sextius and of himself. (De Ira, iii. 36.)

402.

Arrian, ii. 18. Compare the Manual of Epictetus, xxxiv.

403.

“Quod de Romulo ægre creditum est, omnes pari consensu præsumserunt, Marcum cœlo receptum esse.”—Aur. Vict. Epit. xvi. “Deusque etiam nunc habetur.”—Capitolinus.

404.

The first book of his Meditations was written on the borders of the Granua, in Hungary.

405.

i. 14.

406.

See his touching letter to Fronto, who was about to engage in a debate with Herod Atticus.

407.

i. 6-15. The eulogy he passed on his Stoic master Apollonius is worthy of notice. Apollonius furnished him with an example of the combination of extreme firmness and gentleness.

408.

E.g. “Beware of Cæsarising.” (vi. 30.) “Be neither a tragedian nor a courtesan.” (v. 28.) “Be just and temperate and a follower of the gods; but be so with simplicity, for the pride of modesty is the worst of all.” (xii. 27.)

409.

iii. 4.

410.

i. 17.

411.

v. 1.

412.

ix. 29.

413.

viii. 59.

414.

xi. 18.

415.

ix. 11.

416.

viii. 15.

417.

vii. 70.

418.

vii. 63.

419.

vii. 22.

420.

Mr. Maurice, in this respect, compares and contrasts him very happily with Plutarch. “Like Plutarch, the Greek and Roman characters were in Marcus Aurelius remarkably blended; but, unlike Plutarch, the foundation of his mind was Roman. He was a student that he might more effectually carry on the business of an emperor.”—Philosophy of the First Six Centuries, p. 32.

421.

vi. 47.

422.

Capitolinus, Aurelius Victor.

423.

M. Suckau, in his admirable Étude sur Marc-Aurèle, and M. Renan, in a very acute and learned Examen de quelques faits relatifs à l'impératrice Faustine (read before the Institut, August 14, 1867), have shown the extreme uncertainty of the stories about the debaucheries of Faustina, which the biographers of Marcus Aurelius have collected. It will be observed that the emperor himself has left an emphatic testimony to her virtue, and to the happiness he derived from her (i. 17); that the earliest extant biographer of Marcus Aurelius was a generation later; and that the infamous character of Commodus naturally predisposed men to imagine that he was not the son of so perfect an emperor.

424.

“Quid me fletis, et non magis de pestilentia et communi morte cogitatis?” Capitolinus, M. Aurelius.

425.

Ibid.

426.

Many examples of this are given by Coulanges, La Cité antique, pp. 177-178.

427.

All this is related by Suetonius, August.

428.

Tacit. Annal. iv. 36.

429.

See, e.g., the sentiments of the people about Julius Cæsar, Sueton. J. C. lxxxviii.

430.

Sueton. Vesp. xxiii.

431.

“Qualis artifex pereo” were his dying words.

432.

See Sueton. Calig. 1.

433.

Sueton. Calig. xxii. A statue of Jupiter is said to have burst out laughing just before the death of this emperor.

434.

Seneca, De Ira, i. 46; Sueton. Calig. xxii.

435.

Lampridius, Heliogab.

436.

Senec. De Clemen. i. 18.

437.

Tacit. Annal. iii. 36.

438.

Senec. De Benefic. iii. 26.

439.

Tacit. Annal. i. 73. Tiberius refused to allow this case to be proceeded with. See, too, Philost. Apollonius of Tyana, i. 15.

440.

Suet. Tiber. lviii.

441.

“Mulier quædam, quod semel exuerat ante statuam Domitiani, damnata et interfecta est.”—Xiphilin, lxvii. 12.

442.

“Eos demum, qui nihil præterquam de libertate cogitent, dignos esse, qui Romani fiant.”—Livy, viii. 21.

443.

Valerius Maximus, iv. 3, § 14.

444.

See the picture of this scene in Tacitus, Hist. iii. 83.

445.

Dion. Halicarnass.

446.

“Divina Natura dedit agros; ars humana ædificavit urbes.”

447.

See a collection of passages from these writers in Wallon, Hist. de l'Esclavage, tome ii. pp. 378-379. Pliny, in the first century, noticed (Hist. Nat. xviii. 7) that the latifundia, or system of large properties, was ruining both Italy and the provinces, and that six landlords whom Nero killed were the possessors of half Roman Africa.

448.

Tacit. Annal. xii. 43. The same complaint had been made still earlier by Tiberius, in a letter to the Senate. (Annal. iii. 54.)

449.

Augustus, for a time, contemplated abolishing the distributions, but soon gave up the idea. (Suet. Aug. xlii.) He noticed that it had the effect of causing the fields to be neglected.

450.

M. Wallon has carefully traced this history. (Hist. de l'Esclav. tome iii. pp. 294-297.)

451.

Livy, iv. 59-60. Florus, i. 12.

452.

Livy, xxiv. 49.

453.

Sallust, Bell. Jugurth. 84-86.

454.

Livy, xxxix. 6.

455.

“Primus Cæsarum fidem militis etiam præmio pigneratus.”—Suet. Claud. x.

456.

See Tacitus, Annal. xiii. 35; Hist. ii. 69.

457.

M. Sismondi thinks that the influence of Christianity in subduing the spirit of revolt, if not in the army, at least in the people, was very great. He says: “Il est remarquable qu'en cinq ans, sept prétendans au trône, tous bien supérieurs à Honorius en courage, en talens et en vertus, furent successivement envoyés captifs à Ravenne ou punis de mort, que le peuple applaudit toujours à ces jugemens et ne se sépara point de l'autorité légitime, tant la doctrine du droit divin des rois que les évêques avoient commencé à prêcher sous Théodose avoit fait de progrès, et tant le monde romain sembloit determiné à périr avec un monarque imbécile plutôt que tenté de se donner un sauveur.”—Hist. de la Chute de l'Empire romain, tome i. p. 221.

458.

See Gibbon, ch. v.; Merivale's Hist. of Rome, ch. lxvii. It was thought that troops thus selected would be less likely to revolt. Constantine abolished the Prætorians.

459.

The gladiatorial shows are treated incidentally by most Roman historians, but the three works from which I have derived most assistance in this part of my subject are the Saturnalia of Justus Lipsius, Magnin, Origines du Théâtre (an extremely learned and interesting book, which was unhappily never completed), and Friedlænder's Roman Manners from Augustus to the Antonines (the second volume of the French translation). M. Wallon has also compressed into a few pages (Hist. de l'Esclavage, tome ii. pp. 129-139) much information on the subject.

460.

Hence the old name of bustuarii (from bustum, a funeral pile) given to gladiators (Nieupoort, De Ritibus Romanorum, p. 514). According to Pliny (Hist. Nat. xxx. 3), “regular human sacrifices were only abolished in Rome by a decree of the senate, b.c. 97,” and there are some instances of them at a still later period. Much information about them is collected by Sir C. Lewis, Credibility of Roman History, vol. ii. p. 430; Merivale, Conversion of the Roman Empire, pp. 230-233; Legendre, Traité de l'Opinion, vol. i. pp. 229-231. Porphyry, in his De Abstinentia Carnis, devoted considerable research to this matter. Games were habitually celebrated by wealthy private individuals, during the early part of the empire, at the funerals of their relatives, but their mortuary character gradually ceased, and after Marcus Aurelius they had become mere public spectacles, and were rarely celebrated at Rome by private men. (See Wallon, Hist. de l'Esclav. tome ii. pp. 135-136.) The games had then really passed into their purely secular stage, though they were still nominally dedicated to Mars and Diana, and though an altar of Jupiter Latiaris stood in the centre of the arena. (Nieupoort, p. 365.)

461.

Cicero, Tusc. lib. ii.

462.

Capitolinus, Maximus et Balbinus. Capitolinus says this is the most probable origin of the custom, though others regarded it as a sacrifice to appease Nemesis by an offering of blood.

463.

Much curious information on this subject may be found in Friedlænder, Mœurs romaines, liv. vi. ch. i. Very few Roman emperors ventured to disregard or to repress these outcries, and they led to the fall of several of the most powerful ministers of the empire. On the whole these games represent the strangest and most ghastly form political liberty has ever assumed. On the other hand, the people readily bartered all genuine freedom for abundant games.

464.

Valer. Maximus, ii. 4, § 7.

465.

О гладиаторах на пирах см. Ю. Липсий, «Сатурналии», кн. I, гл. VI, Маньян, «Истоки театра», стр. 380-385. Это был изначально этрусский обычай, и он также был очень распространен в Капуе. Как говорит Силий Италик:—

«Развлекать мужей на пирах убийством — обычай древний, и смешивать с угощениями ужасные зрелища».

Вер, коллега Марка Аврелия, был особенно пристрастен к этому виду развлечений. (Капитолин, «Вер».) См. также Афиней, IV, 40, 41.

466.

Senec. De Brevit. Vit. c. xiii.

467.

Sueton. J. Cæsar, xxvi. Pliny (Ep. vi. 34) commends a friend for having given a show in memory of his departed wife.

468.

Pliny, Hist. Nat. xxxiii. 16.

469.

Sueton. Cæsar, x.; Dion Cassius, xliii. 24.

470.

Sueton. Aug. xxix. The history of the amphitheatres is given very minutely by Friedlænder, who, like nearly all other antiquaries, believes this to have been the first of stone. Pliny mentions the existence, at an earlier period, of two connected wooden theatres, which swung round on hinges and formed an amphitheatre. (Hist. Nat. xxxvi. 24.)

471.

Dion Cassius, liv. 2. It appears, however, from an inscription, that 10,000 gladiators fought in the reign and by the command of Augustus. Wallon, Hist. de l'Esclavage, tome ii. p. 133.

472.

Sueton. Tiber. xxxiv. Nero made another slight restriction (Tacit. Annal. xiii. 31), which appears to have been little observed.

473.

Martial notices (Ep. iii. 59) and ridicules a spectacle given by a shoemaker at Bologna, and by a fuller at Modena.

474.

Epictetus, Enchir. xxxiii. § 2.

475.

Arrian, iii. 15.

476.

See these points minutely proved in Friedlænder.

477.

Светоний, «Август», XLIV. Это было замечено ранее Цицероном. Христианский поэт Пруденций остановился на этом аспекте игр в нескольких сильных строках:—

«Скромная дева приказывает повернутым большим пальцем прервать, чтобы не осталась никакая часть души в самых глубинах жизненных органов, пока секутор глубже вонзает меч».

478.

Sueton. Tiberius, xl. Tacitus, who gives a graphic description of the disaster (Annal. iv. 62-63), says 50,000 persons were killed or wounded.

479.

Tacit. Annal. xiii. 49.

480.

Joseph. Bell. Jud. vi. 9.

481.

See the very curious picture which Livy has given (xli. 20) of the growth of the fascination.

482.

Joseph. Antiq. Jud. xix. 7.

483.

Lucian, Demonax.

484.

Philost. Apoll. iv. 22.

485.

Friedlænder, tome ii. pp. 95-96. There are, however, several extant Greek inscriptions relating to gladiators, and proving the existence of the shows in Greece. Pompeii, which was a Greek colony, had a vast amphitheatre, which we may still admire; and, under Nero, games were prohibited at Pompeii for ten years, in consequence of a riot that broke out during a gladiatorial show. (Tacit. Annal. xiv. 17.) After the defeat of Perseus, Paulus Emilius celebrated a show in Macedonia. (Livy, xli. 20.)

486.

These are fully discussed by Magnin and Friedlænder. There is a very beautiful description of a ballet, representing the “Judgment of Paris,” in Apuleius, Metamorph. x.

487.

Pacuvius and Accius were the founders of Roman tragedy. The abridger, Velleius Paterculus, who is the only Roman historian who pays any attention to literary history, boasts that the latter might rank honourably with the best Greek tragedians. He adds, “ut in illis [the Greeks] limæ, in hoc pœne plus videatur fuisse sanguinis.”—Hist. Rom. ii. 9.

488.

Thus, e.g., Hobbes: “Alienæ calamitatis contemptus nominatur crudelitas, proceditque a propriæ securitatis opinione. Nam ut aliquis sibi placeat in malis alienis sine alio fine, videtur mihi impossibile.”—Leviathan, pars i. c. vi.

489.

Sueton. Claudius, xxxiv.

490.

«И по повернутому пальцу толпы убивают кого угодно по-народному». — Ювенал, Сатиры, III, 36-37.

491.

Besides the many incidental notices scattered through the Roman historians, and through the writings of Seneca, Plutarch, Juvenal, and Pliny, we have a curious little book, De Spectaculis, by Martial—a book which is not more horrible from the atrocities it recounts than from the perfect absence of all feeling of repulsion or compassion it everywhere displays.

492.

These are but a few of the many examples given by Magnin, who has collected a vast array of authorities on the subject. (Origines du Théâtre, pp. 445-453.) M. Mongez has devoted an interesting memoir to “Les animaux promenés ou tués dans le cirque.” (Mém. de l'Acad. des Inscrip. et Belles-lettres, tome x.) See, too, Friedlænder. Pliny rarely gives an account of any wild animal without accompanying it by statistics about its appearances in the arena. The first instance of a wild beast hunt in the amphitheatre is said to be that recorded by Livy (xxxix. 22), which took place about 80 b.c.

493.

Capitolinus, Gordiani.

494.

Vopiscus, Aurelian.

495.

Xiphilin, lxviii. 15.

496.

Tacit. Annal. xv. 44.

497.

Xiphilin, lxvii. 8; Statius, Sylv. i. 6.

498.

During the Republic, a rich man ordered in his will that some women he had purchased for the purpose should fight in the funeral games to his memory, but the people annulled the clause. (Athenæeus, iv. 39.) Under Nero and Domitian, female gladiators seem to have been not uncommon. See Statius, Sylv. i. 6; Sueton. Domitian, iv.; Xiphilin, lxvii. 8. Juvenal describes the enthusiasm with which Roman ladies practised with the gladiatorial weapons (Sat. vi. 248, &c.), and Martial (De Spectac. vi.) mentions the combats of women with wild beasts. One, he says, killed a lion. A combat of female gladiators, under Severus, created some tumult, and it was decreed that they should no longer be permitted. (Xiphilin, lxxv. 16.) See Magnin, pp. 434-435.

499.

Martial, De Spectac. vii.

500.

Ibid. Ep. viii. 30.

501.

Tertullian, Ad Nation. i. 10. One of the most ghastly features of the games was the comic aspect they sometimes assumed. This was the case in the combats of dwarfs. There were also combats by blind-folded men. Petronius (Satyricon, c. xlv.) has given us a horrible description of the maimed and feeble men who were sometimes compelled to fight. People afflicted with epilepsy were accustomed to drink the blood of the wounded gladiators, which they believed to be a sovereign remedy. (Pliny, Hist. Nat. xxviii. 2; Tertul. Apol. ix.)

502.

“Nec unquam sine humano cruore cœnabat”—Lactan. De Mort. Persec. Much the same thing is told of the Christian emperor Justinian II., who lived at the end of the seventh century. (Sismondi, Hist. de la Chute de l'Empire Romain, tome ii. p. 85.)

503.

Winckelmann says the statue called “The Dying Gladiator” does not represent a gladiator. At a later period, however, statues of gladiators were not uncommon, and Pliny notices (Hist. Nat. xxxv. 33) paintings of them. A fine specimen of mosaic portraits of gladiators is now in the Lateran Museum.

504.

Plutarch's Life of Cæsar.

505.

Dion Cassius, li. 7.

506.

Faustina, the wife of Marcus Aurelius, was especially accused of this weakness. (Capitolinus, Marcus Aurelius.)

507.

Seneca, De Provident. iv.

508.

Arrian's Epictetus, i. 29.

509.

Seneca, De Provident. iii.

510.

Aulus Gellius, xii. 5.

511.

Cicero, Tusc. lib. ii.

512.

Some Equites fought under Julius Cæsar, and a senator named Fulvius Setinus wished to fight, but Cæsar prevented him. (Suet. Cæsar, xxxix.; Dion Cassius, xliii. 23.) Nero, according to Suetonius, compelled men of the highest rank to fight. Laws prohibiting patricians from fighting were several times made and violated. (Friedlænder, pp. 39-41.) Commodus is said to have been himself passionately fond of fighting as a gladiator. Much, however, of what Lampridius relates on this point is perfectly incredible. On the other hand, the profession of the gladiator was constantly spoken of as infamous; but this oscillation between extreme admiration and contempt will surprise no one who has noticed the tone continually adopted about prize-fighters in England, and about the members of some other professions on the Continent. Juvenal dwells (Sat. viii. 197-210) with great indignation on an instance of a patrician fighting.

513.

“Quis mediocris gladiator ingemuit, quis vultum mutavit unquam?”—Cic. Tusc. Quæst. lib. ii.

514.

E.g. Clem. Alex. Strom. iii. There is a well-known passage of this kind in Horace, Ars Poet. 412-415. The comparison of the good man to an athlete or gladiator, which St. Paul employed, occurs also in Seneca and Epictetus, from which some have inferred that they must have known the writings of the Apostle. M. Denis, however, has shown (Idées morales dans l'Antiquité, tome ii. p. 240) that the same comparison had been used, before the rise of Christianity, by Plato, Æschines, and Cicero.

515.

Confess. vi. 8.

516.

“[Servi] etsi per fortunam in omnia obnoxii, tamen quasi secundum hominum genus sunt.”—Florus, Hist. iii. 20.

517.

Macrinus, however, punished fugitive slaves by compelling them to fight as gladiators. (Capitolinus, Macrinus.)

518.

Tacit. Annal. xii. 56. According to Friedlænder, however, there were two classes of criminals. One class were condemned only to fight, and pardoned if they conquered; the others were condemned to fight till death, and this was considered an aggravation of capital punishment.

519.

“Ad conciliandum plebis favorem effusa largitio, quum spectaculis indulget, supplicia quondam hostium artem facit.”—Florus, iii. 12.

520.

Tusc. Quæst. ii. 17.

521.

See his magnificent letter on the subject. (Ep. vii.)

522.

In his two treatises De Esu Carnium.

523.

Pliny. Ep. iv. 22.

524.

Xiphilin, lxxi. 29. Capitolinus, M. Aurelius. The emperor also once carried off the gladiators to a war with his army, much to the indignation of the people. (Capit.) He has himself noticed the extreme weariness he felt at the public amusements he was obliged to attend. (vii. 3.)

525.

Sueton. Titus, viii.

526.

“Visum est spectaculum inde non enerve nec fluxum, nec quod animos virorum molliret et frangeret, sed quod ad pulchra vulnera contemptumque mortis accenderet.”—Pliny, Paneg. xxxiii.

527.

“Præterea tanto consensu rogabaris, ut negare non constans sed durum videretur.”—Plin. Epist. vi. 34.

528.

Symmach. Epist. ii. 46.

529.

Sueton. Domitian, iii. It is very curious that the same emperor, about the same time (the beginning of his reign), had such a horror of bloodshed that he resolved to prohibit the sacrifice of oxen. (Suet. Dom. ix.)

530.

“Pendant qu'il restait au logis, il n'était incommode à personne; il y passait la meilleure partie de son temps tranquillement dans sa chambre.... Il se divertissait aussi quelquefois à fumer une pipe de tabac; ou bien lorsqu'il voulait se relâcher l'esprit un peu plus longtemps, il cherchait des araignées qu'il faisait battre ensemble, ou des mouches qu'il jetait dans la toile d'araignée, et regardait ensuite cette bataille avec tant de plaisir qu'il éclatait quelquefois de rire.”—Colerus, Vie de Spinoza.

531.

This is noticed by George Duval in a curious passage of his Souvenirs de la Terreur, quoted by Lord Lytton in a note to his Zanoni.

532.

Essay on Goodness.

533.

This contrast has been noticed by Archbishop Whately in a lecture on Egypt. See, too, Legendre, Traité de l'Opinion, tome ii. p. 374.

534.

Tacit. Annal. xiv. 45.

535.

Senec. De Clemen. i. 14.

536.

Val. Max. ii. 9. This writer speaks of “the eyes of a mistress delighting in human blood” with as much horror as if the gladiatorial games were unknown. Livy gives a rather different version of this story.

537.

Tacit. Annal. i. 76.

538.

Sueton. Calig. xi.

539.

Spartian. Caracalla. Tertullian mentions that his nurse was a Christian.

540.

Capitolinus, Marcus Aurelius. Capitolinus, who wrote under Diocletian, says that in his time the custom of spreading a net under the rope-dancer still continued. I do not know when it ceased at Rome, but St. Chrysostom mentions that in his time it had been abolished in the East.—Jortin's Remarks on Ecclesiastical History, ii. 71 (ed. 1846).

541.

Tacit. Ann. iii. 55.

542.

Champagny, Les Antonins, tome ii. pp. 179-200.

543.

πολιτεύεσθαι.—Diog. Laërt. Zeno.

544.

Thus Tigellinus spoke of “Stoicorum arrogantia sectaque quæ turbidos et negotiorum appetentes faciat.”—Tacit. Ann. xiv. 57. The accusation does not appear to have been quite untrue, for Vespasian, who was a very moderate emperor, thought it necessary to banish nearly all the philosophers from Rome on account of their factiousness. Sometimes the Stoics showed their independence by a rather gratuitous insolence. Dion Cassius relates that, when Nero was thinking of writing a poem in 400 books, he asked the advice of the Stoic Cornutus, who said, that no one would read so long a work. “But,” answered Nero, “your favourite Chrysippus wrote still more numerous books.” “True,” rejoined Cornutus, “but then they were of use to humanity.” On the other hand, Seneca is justly accused of condescending too much to the vices of Nero in his efforts to mitigate their effects.

545.

The influence of Stoicism on Roman law has been often examined. See, especially, Degerando, Hist. de la Philosophie (2nd ed.), tome iii. pp. 202-204; Laferrière, De l'Influence du Stoïcisme sur les Jurisconsultes romains; Denis, Théories et Idées morales dans l'Antiquité, tome ii. pp. 187-217; Troplong, Influence du Christianisme sur le Droit civil des Romains; Merivale, Conversion of the Roman Empire, lec. iv.; and the great work of Gravina, De Ortu et Progressu Juris civilis.

546.

Cic. De Legib. ii. 4, 23.

547.

There were two rival schools, that of Labeo and that of Capito. The first was remarkable for its strict adherence to the letter of the law—the second for the latitude of interpretation it admitted.

548.

Dig. lib. i. tit. 17-32.

549.

Ibid. i. tit. 1-3.

550.

Ibid. i. tit. 1-4.

551.

Dig. lib. i. tit. 4-5.

552.

Laferrière, p. 32. Wallon, Hist. de l'Esclavage dans l'Antiquité, tome iii. pp. 71-80. M. Wallon gives many curious instances of legal decisions on this point.

553.

To prove that this is the correct conception of law was the main object of Cicero's treatise De Legibus. Ulpian defined jurisprudence as “divinarum atque humanarum rerum notitia, justi atque injusti scientia.”—Dig. lib. i. tit. 1-10. So Paul “Id quod semper æquum ad bonum est jus dicitur ut est jus naturale.”—Dig. lib. i. tit. 1-11. And Gaius, “Quod vero naturalis ratio inter omnes homines constituit ... vocatur jus gentium.”—Dig. lib. i. tit. 1-9. The Stoics had defined true wisdom as “rerum divinarum atque humanarum scientia.”—Cic. De Offic. i. 43.

554.

Cicero compares the phraseology of the Stoics with that of the Peripatetics, maintaining that the precision of the former is well adapted to legal discussions, and the redundancy of the latter to oratory. “Omnes fere Stoici prudentissimi in disserendo sint et id arte faciant, sintque architecti pene verborum; iidem traducti a disputando ad dicendum, inopes reperiantur: unum excipio Catonem.... Peripateticorum institutis commodius fingeretur oratio ... nam ut Stoicorum astrictior est oratio, aliquantoque contractior quam aures populi requirunt: sic illorum liberior et latior quam patitur consuetudo judiciorum et fori.”—De Claris Oratoribus. A very judicious historian of philosophy observes: “En général à Rome le petit nombre d'hommes livrés à la méditation et à l'enthousiasme préférèrent Pythagore et Platon; les hommes du monde et ceux qui cultivaient les sciences naturelles s'attachèrent à Épicure; les orateurs et les hommes d'État à la nouvelle Académie; les juris-consultes au Portique.”—Degerando, Hist. de la Philos. tome iii. p. 196.

555.

See a very remarkable passage in Aulus Gellius, Noct. ii. 15.

556.

“Fere enim nulli alii sunt homines qui talem in filios suos habeant potestatem qualem nos habemus.”—Gaius.

557.

A full statement of these laws is given by Dion. Halicarn. ii. 4. It was provided that if a father sold his son and if the son was afterwards enfranchised by the purchaser, he became again the slave of his father, who might sell him a second, and, if manumission again ensued, a third time. It was only on the third sale that he passed for ever out of the parental control. A more merciful law, attributed to Numa, provided that when the son married (if that marriage was with the consent of the father), the father lost the power of selling him. In no other way, however, was his authority even then abridged.

558.

Velleius Paterculus, ii. 67. A great increase of parricide was noticed during the Empire (Senec. De Clem. i. 23). At first, it is said, there was no law against parricide, for the crime was believed to be too atrocious to be possible.

559.

Numerous instances of these executions are collected by Livy, Val. Maximus, &c.; their history is fully given by Cornelius van Bynkershoek, “De Jure occidendi, vendendi, et exponendi liberos apud veteres Romanos,” in his works (Cologne, 1761).

560.

This proceeding of Hadrian, which is related by the lawyer Marcian, is doubly remarkable, because the father had surprised his son in adultery with his stepmother. Now a Roman had originally not only absolute authority over the life of his son, but also the right of killing any one whom he found committing adultery with his wife. Yet Marcian praises the severity of Hadrian, “Nam patria potestas in pietate debet, non atrocitate, consistere.”—Digest. lib. xlviii. tit. 9, § 5.

561.

Valer. Max. vii. 7.

562.

See, on all this subject, Gibbon, Decline and Fall, ch. xliv.; Troplong, Influence du Christianisme sur le Droit, ch. ix.; Denis, Hist. des Idées morales, tome ii. pp. 107-120; Laferrière, Influence du Stoïcisme sur les Jurisconsultes, pp. 37-44.

563.

Ælian, Hist. Var. vi. 7.

564.

Livy, ii. 36; Cicero, De Divin. ii. 26.

565.

Cicero, De Legibus, ii. 8-12. Cato, however, maintained that slaves might on those days be employed on work which did not require oxen.—Wallon, Hist. de l'Esclavage, tome ii. p. 215.

566.

See the Saturnalia of Macrobius.

567.

See his Life by Plutarch, and his book on agriculture.

568.

The number of the Roman slaves has been a matter of much controversy. M. Dureau de la Malle (Econ. politique des Romains) has restricted it more than any other writer. Gibbon (Decline and Fall, chap. ii.) has collected many statistics on the subject, but the fullest examination is in M. Wallon's admirable Hist. de l'Esclavage. On the contrast between the character of the slaves of the Republic and those of the Empire, see Tac. Ann. xiv. 44.

569.

Tacit. Annal. xiii. 32; xiv. 42-45. Wallon, Hist. de l'Esclav. ii. 293. I have already noticed the indignant rising of the people caused by the proposal to execute the 400 slaves of the murdered Pedanius. Their interposition was, however (as Tacitus informs us), unavailing, and the slaves, guarded against rescue by a strong band of soldiers, were executed. It was proposed to banish the freedmen who were in the house, but Nero interposed and prevented it. Pliny notices (Ep. viii. 14) the banishment of the freedmen of a murdered man.

570.

See all this fully illustrated in Wallon. The plays of Plautus and the Roman writers on agriculture contain numerous allusions to the condition of slaves.

571.

Wallon, tome ii. pp. 209-210, 357. There were no laws till the time of the Christian emperors against separating the families of slaves, but it was a maxim of the jurisconsults that in forced sales they should not be separated. (Wallon, tome iii. pp. 55-56.)

572.

Ibid. tome ii. pp. 211-213.

573.

Plin. Epist. viii. 16. It was customary to allow the public or State slaves to dispose of half their goods by will. (Wallon, tome iii. p. 59.)

574.

Wallon, tome ii. p. 419. This appears from an allusion of Cicero, Philip. viii. 11.

575.

Senec. De Clem. i. 18.

576.

Ibid. Ep. xlvii.

577.

Pliny, Ep. viii. 16.

578.

Spartianus, Hadrianus.

579.

Compare Wallon, tome ii. p. 186; tome iii. pp. 65-66. Slaves were only to be called as witnesses in cases of incest, adultery, murder, and high treason, and where it was impossible to establish the crime without their evidence. Hadrian considered that the reality of the crime must have already acquired a strong probability, and the jurisconsult Paul laid down that at least two free witnesses should be heard before slaves were submitted to torture, and that the offer of an accused person to have his slaves tortured that they might attest his innocence should not be accepted.

580.

Numerous and very noble instances of slave fidelity are given by Seneca, De Benefic. iii. 19-27; Val. Max. vi. 8; and in Appian's History of the Civil Wars. See, too, Tacit. Hist. i. 3.

581.

Aristotle had, it is true, declared slavery to be part of the law of nature—an opinion which, he said, was rejected by some of his contemporaries; but he advocated humanity to slaves quite as emphatically as the other philosophers (Economics, i. 5). Epicurus was conspicuous even among Greek philosophers for his kindness to slaves, and he associated some of his own with his philosophical labours. (Diog. Laërt. Epicurus.)

582.

De Benef. iii. 18-28; De Vita Beata, xxiv.; De Clem. i. 18, and especially Ep. xlvii. Epictetus, as might be expected from his history, frequently recurs to the duty. Plutarch writes very beautifully upon it in his treatise De Cohibenda Ira.

583.

Diog. Laërt. Zeno.

584.

Bodin thinks it was promulgated by Nero, and he has been followed by Troplong and Mr. Merivale. Champagny (Les Antonins, tome ii. p. 115) thinks that no law after Tiberius was called lex.

585.

Sueton. Claud. xxv.; Dion Cass. lx. 29.

586.

See Dumas, Secours publics chez les Anciens (Paris, 1813), pp. 125-130.

587.

Senec. De Clem. i. 18.

588.

Senec. De Benef. iii. 22.

589.

Spartian. Hadrianus. Hadrian exiled a Roman lady for five years for treating her slaves with atrocious cruelty. (Digest. lib. i. tit. 6, § 2.)

590.

See these laws fully examined by Wallon, tome iii. pp. 51-92, and also Laferrière, Sur l'Influence du Stoïcisme sur le Droit. The jurisconsults gave a very wide scope to their definitions of cruelty. A master who degraded a literary slave, or a slave musician, to some coarse manual employment, such as a porter, was decided to have ill-treated him. (Wallon, tome iii. p. 62.)

591.

Thus, e.g., Livia called in the Stoic Areus to console her after the death of Drusus (Senec. Ad Marc.). Many of the letters of Seneca and Plutarch are written to console the suffering. Cato, Thrasea, and many others appear to have fortified their last hours by conversation with philosophers. The whole of this aspect of Stoicism has been admirably treated by M. Martha (Les Moralistes de l'Empire Romain).

592.

We have a pleasing picture of the affection philosophers and their disciples sometimes bore to one another in the lines of Persius (Sat. v.) to his master Cornutus.

593.

Grant's Aristotle, vol. i. pp. 277-278.

594.

Champagny, Les Antonins, tome i. p. 405.

595.

Arrian, iii. 22. Julian has also painted the character of the true Cynic, and contrasted it with that of the impostors who assumed the garb. See Neander's Life of Julian (London, 1850), p. 94.

596.

Seneca the rhetorician (father of the philosopher) collected many of the sayings of the rhetoricians of his time. At a later period, Philostratus wrote the lives of eminent rhetoricians, Quintilian discussed their rules of oratory, and Aulus Gellius painted the whole society in which they moved. On their injurious influence upon eloquence, see Petronius, Satyricon, i. 2. Much curious information about the rhetoricians is collected in Martha, Moralistes de l'Empire Romain, and in Nisard, Etudes sur les Poëtes Latins de la Dècadence, art. Juvenal.

597.

“Cependant ces orateurs n'étaient jamais plus admirés que lorsqu'ils avaient le bonheur de trouver un sujet où la louange fut un tour de force.... Lucien a fait l'éloge de la mouche; Fronton de la poussière, de la fumée, de la négligence; Dion Chrysostome de la chevelure, du perroquet, etc. Au cinquième siècle, Synésius, qui fut un grand évêque, fera le panégyrique de la calvitie, long ouvrage où toutes les sciences sont mises à contribution pour apprendre aux hommes ce qu'il y a non-seulement de bonheur mais aussi de mérite à être chauve.”—Martha, Moralistes de l'Empire Romain (ed. 1865), p. 275.

598.

There is a good review of the teaching of Maximus in Champagny, Les Antonins, tome ii. pp. 207-215.

599.

Orat. xv.; De Servitute.

600.

See the singularly charming essay on Dion Chrysostom, in M. Martha's book.

601.

Mr. Buckle, in his admirable chapter on the “Proximate Causes of the French Revolution” (Hist. of Civilisation, vol. i.), has painted this fashionable enthusiasm for knowledge with great power, and illustrated it with ample learning.

602.

The saying of Mme. Dudeffand about Helvétius is well known: “C'est un homme qui a dit le secret de tout le monde.” How truly Helvétius represented this fashionable society appears very plainly from the vivid portrait of it in the Nouvelle Hèloïse, part ii. letter xvii., a masterpiece of its kind.

603.

Musonius tried to stop this custom of applauding the lecturer. (Aul. Gell. Noct. v. i.) The habits that were formed in the schools of the rhetoricians were sometimes carried into the churches, and we have notices of preachers (especially St. Chrysostom) being vociferously applauded.

604.

Thus Gellius himself consulted Favorinus about a perplexing case which he had, in his capacity of magistrate, to determine, and received from his master a long dissertation on the duties of a judge (xiv. 2).

605.

i. 10.

606.

Noct. Att. vi. 13. They called these questions symposiacæ, as being well fitted to stimulate minds already mellowed by wine.

607.

xviii. 2.

608.

We have a curious example of this in a letter of Marcus Aurelius preserved by Gallicanus in his Life of Avidius Cassius.

609.

“Senserunt hoc Stoici qui servis et mulieribus philosophandum esse dixerunt.”—Lact. Nat. Div. iii. 25. Zeno was often reproached for gathering the poorest and most sordid around him when he lectured. (Diog. Laërt. Zeno.)

610.

This decadence was noticed and rebuked by some of the leading philosophers. See the language of Epictetus in Arrian, ii. 19, iv. 8, and of Herod Atticus in Aul. Gell. i. 2, ix. 2. St. Augustine speaks of the Cynics as having in his time sunk into universal contempt. See much evidence on this subject in Friedlænder, Hist. des Mœurs Romaines, tome iv. 378-385.

611.

This movement is well treated by Vacherot, Hist. de l'École d'Alexandrie.

612.

De Superstitione.

613.

Dissertations, x. § 8 (ed. Davis, London, 1740). In some editions this is Diss. xxix.

614.

Dissert. xxxviii.

615.

De Dæmone Socratis.

616.

De Dæmone Socratis. See, on the office of dæmons or genii, Arrian i. 14, and a curious chapter in Ammianus Marcell. xxi. 14. See, too, Plotinus, 3rd Enn. lib. iv.

617.

De Dæmone Socratis.

618.

I should except Plotinus, however, who was faithful in this point to Plato, and was in consequence much praised by the Christian Fathers.

619.

“Omnium malorum maximum voluptas, qua tanquam clavo et fibula anima corpori nectitur; putatque vera quæ et corpus suadet, et ita spoliatur rerum divinarum aspectu.”—Iamblichus, De Secta Pythagor. (Romæ, 1556), p. 38. Plotinus, 1st Enn. vi. 6.

620.

De Sect. Pyth. pp. 36, 37.

621.

Porphyry, Life of Plotinus.

622.

Iamblichus, De Mysteriis. 1.

623.

See, on this doctrine of ecstasy, Vacherot, Hist. de l'École d'Alexandrie, tome i. p. 576, &c.

624.

“Sic habeto, omnibus qui patriam conservaverint, adjuverint, auxerint, certum esse in cœlo ac definitum locum ubi beati ævo sempiterno fruantur.”—Cic. Somn. Scip.

625.

Φῶς, which, according to Plutarch (who here confuses two distinct words), is poetically used for man (De Latenter Vivendo). A similar thought occurs in M. Aurelius, who speaks of the good man as light which only ceases to shine when it ceases to be.

626.

Diss. xxi. § 6.

627.

Iamblichus, De Sect. Pythagoræ, p. 35.

628.

Porphyry, Life of Plotinus, cap. vii.; Plotinus, 1st Enn. iv. 7. See on this subject Degerando, Hist. de la Philos. iii. p. 383.

629.

Thus it was said of Apollonius that in his teaching at Ephesus he did not speak after the manner of the followers of Socrates, but endeavoured to detach his disciples from all occupation other than philosophy.—Philostr. Apoll. of Tyana, iv. 2. Cicero notices the aversion the Pythagoreans of his time displayed to argument: “Quum ex iis quæreretur quare ita esset, respondere solitos, Ipse dixit; ipse autem erat Pythagoras.”—De Nat. Deor. i. 5.

630.

See Vacherot, tome ii. p. 66.

631.

See Degerando, Hist. de la Philosophie, tome iii. pp. 400, 401.

632.

Plotinus, 1st Enn. ix.

633.

See a strong passage, on the universality of this belief, in Plotinus, 1st Enn. i. 12, and Origen, Cont. Cels. vii. A very old tradition represented the Egyptians as the first people who held the doctrine of the immortality of the soul. Cicero (Tusc. Quæst.) says that the Syrian Pherecydes, master of Pythagoras, first taught it. Maximus of Tyre attributes its origin to Pythagoras, and his slave Zamolxis was said to have introduced it into Greece. Others say that Thales first taught it. None of these assertions have any real historical value.

634.

We have a remarkable instance of the clearness with which some even of the most insignificant historians recognised the folly of confining history to the biographies of the Emperors, in the opening chapter of Capitolinus, Life of Macrinus.—Tacitus is full of beautiful episodes, describing the manners and religion of the people.

635.

The passages relating to the Jews in Roman literature are collected in Aubertin's Rapports supposés entre Sénèque et St. Paul. Champagny, Rome et Judée, tome i. pp. 134-137.

636.

Cicero, pro Flacco, 28; Sueton. Claudius, 25.

637.

Juvenal, Sat. xiv.

638.

Hist. v.

639.

Lact. Inst. Div. vii. 3.

640.

See their history fully investigated in Aubertin. Augustine followed Jerome in mentioning the letters, but neither of these writers asserted their genuineness. Lactantius, nearly at the same time (Inst. Div. vi. 24), distinctly spoke of Seneca as a Pagan, as Tertullian (Apol. 50) had done before. The immense number of forged documents is one of the most disgraceful features of the Church history of the first few centuries.

641.

Fleury has written an elaborate work maintaining the connection between the apostle and the philosopher. Troplong (Influence du Christianisme sur le Droit) has adopted the same view. Aubertin, in the work I have already cited, has maintained the opposite view (which is that of all or nearly all English critics) with masterly skill and learning. The Abbé Dourif (Rapports du Stoïcisme et du Christianisme) has placed side by side the passages from each writer which are most alike.

642.

Quoted by St. Augustine.—De Civ. Dei, vi. 11.

643.

xi. 3.

644.

The history of the two schools has been elaborately traced by Ritter, Pressensé, and many other writers. I would especially refer to the fourth volume of Degerando's most fascinating Histoire de la Philosophie.

645.

“Scurra Atticus,” Min. Felix, Octav. This term is said by Cicero to have been given to Socrates by Zeno. (Cic. De Nat. Deor. i. 34.)

646.

Tertull. De Anima, 39.

647.

See especially his Apol. ii. 8, 12, 13. He speaks of the σπερματικὸς λόγος.

648.

See, on all this, Clem. Alex. Strom. v., and also i. 22.

649.

St. Clement repeats this twice (Strom. i. 24, v. 14). The writings of this Father are full of curious, and sometimes ingenious, attempts to trace different phrases of the great philosophers, orators, and poets to Moses. A vast amount of learning and ingenuity has been expended in the same cause by Eusebius. (Præp. Evan. xii. xiii.) The tradition of the derivation of Pagan philosophy from the Old Testament found in general little favour among the Latin writers. There is some curious information on this subject in Waterland's “Charge to the Clergy of Middlesex, to prove that the wisdom of the ancients was borrowed from revelation; delivered in 1731.” It is in the 8th volume of Waterland's works (ed. 1731).

650.

St. Clement (Strom. i.) mentions that some think him to have been Ezekiel, an opinion which St. Clement himself does not hold. See, on the patristic notions about Pythagoras, Legendre, Traité de l'Opinion, tome i. p. 164.

651.

This was the opinion of Julius Firmicus Maternus, a Latin writer of the age of Constantine, “Nam quia Saræ pronepos fuerat ... Serapis dictus est Græco sermone, hoc est Σαρᾶς ἄπο.”—Julius Firmicus Maternus, De Errore Profanarum Religionum, cap. xiv.

652.

Justin Martyr, Apol. i. 54; Trypho, 69-70. There is a very curious collection of Pagan legends that were parallel to Jewish incidents, in La Mothe le Vayer, let. xciii.

653.

Suet. Vesp. 7; Tacit. Hist. iv. 81. There is a slight difference between the two historians about the second miracle. Suetonius says it was the leg, Tacitus that it was the hand, that was diseased. The god Serapis was said to have revealed to the patients that they would be cured by the emperor. Tacitus says that Vespasian did not believe in his own power; that it was only after much persuasion he was induced to try the experiment; that the blind man was well known in Alexandria, where the event occurred, and that eyewitnesses who had no motive to lie still attested the miracle.

654.

The following is a good specimen of the language which may still be uttered, apparently without exciting any protest, from the pulpit in one of the great centres of English learning: “But we have prayed, and not been heard, at least in this present visitation. Have we deserved to be heard? In former visitations it was observed commonly how the cholera lessened from the day of the public humiliation. When we dreaded famine from long-continued drought, on the morning of our prayers the heaven over our head was of brass; the clear burning sky showed no token of change. Men looked with awe at its unmitigated clearness. In the evening was the cloud like a man's hand; the relief was come.” (And then the author adds, in a note): “This describes what I myself saw on the Sunday morning in Oxford, on returning from the early communion at St. Mary's at eight. There was no visible change till the evening.”—Pusey's Miracles of Prayer, preached at Oxford, 1866.

655.

E.g.: “A master of philosophy, travelling with others on the way, when a fearful thunderstorm arose, checked the fear of his fellows, and discoursed to them of the natural reasons of that uproar in the clouds, and those sudden flashes wherewith they seemed (out of the ignorance of causes) to be too much affrighted: in the midst of his philosophical discourse he was struck dead with the dreadful eruption which he slighted. What could this be but the finger of that God who will have his works rather entertained with wonder and trembling than with curious scanning?”—Bishop Hall, The Invisible World, § vi.

656.

Sir C. Lewis On the Credibility of Roman Hist. vol. i. p. 50.

657.

Cic. De Divin. lib. i. c. 1.

658.

“The days on which the miracle [of the king's touch] was to be wrought were fixed at sittings of the Privy Council, and were solemnly notified by the clergy to all the parish churches of the realm. When the appointed time came, several divines in full canonicals stood round the canopy of state. The surgeon of the royal household introduced the sick. A passage of Mark xvi. was read. When the words ‘They shall lay their hands on the sick and they shall recover,’ had been pronounced, there was a pause and one of the sick was brought to the king. His Majesty stroked the ulcers.... Then came the Epistle, &c. The Service may still be found in the Prayer Books of the reign of Anne. Indeed, it was not until some time after the accession of George I. that the University of Oxford ceased to reprint the office of healing, together with the Liturgy. Theologians of eminent learning, ability, and virtue gave the sanction of their authority to this mummery, and, what is stranger still, medical men of high note believed, or affected to believe, it.... Charles II., in the course of his reign, touched near 100,000 persons.... In 1682 he performed the rite 8,500 times. In 1684 the throng was such that six or seven of the sick were trampled to death. James, in one of his progresses, touched 800 persons in the choir of the cathedral of Chester.”—Macaulay's History of England, c. xiv.

659.

One of the surgeons of Charles II. named John Brown, whose official duty it was to superintend the ceremony, and who assures us that he has witnessed many thousands touched, has written an extremely curious account of it, called Charisma Basilicon (London, 1684). This miraculous power existed exclusively in the English and French royal families, being derived, in the first, from Edward the Confessor, in the second, from St. Lewis. A surgeon attested the reality of the disease before the miracle was performed. The king hung a riband with a gold coin round the neck of the person touched; but Brown thinks the gold, though possessing great virtue, was not essential to the cure. He had known cases where the cured person had sold, or ceased to wear, the medal, and his disease returned. The gift was unimpaired by the Reformation, and an obdurate Catholic was converted on finding that Elizabeth, after the Pope's excommunication, could cure his scrofula. Francis I. cured many persons when prisoner in Spain. Charles I., when a prisoner, cured a man by his simple benediction, the Puritans not permitting him to touch him. His blood had the same efficacy; and Charles II., when an exile in the Netherlands, still retained it. There were, however, some “Atheists, Sadducees, and ill-conditioned Pharisees” who even then disbelieved it; and Brown gives the letter of one who went, a complete sceptic, to satisfy his friends, and came away cured and converted. It was popularly, but Brown says erroneously, believed that the touch was peculiarly efficacious on Good Friday. An official register was kept, for every month in the reign of Charles II., of the persons touched, but two years and a half appear to be wanting. The smallest number touched in one year was 2,983 (in 1669); the total, in the whole reign, 92,107. Brown gives numbers of specific cases with great detail. Shakspeare has noticed the power (Macbeth, Act iv. Scene 3). Dr. Johnson, when a boy, was touched by Queen Anne; but at that time few persons, except Jacobites, believed the miracle.

660.

Лукреций, кн. VI. Поэт говорит, что в земле есть определенные семена огня, вокруг воды, которые солнце притягивает к себе, но которые холод ночи подавляет и заставляет вернуться к воде.

Источник Юпитера Аммона и многие другие, которые считались чудесными, отмечены Плинием, «Естественная история», II, 106.

«Не улетай еще; источник, который играл в старые времена в тени Аммона, хотя днем он бежал ледяным холодом, все же, подобно душам веселья, начинал гореть, когда приближалась ночь». — «Мелодии» Мура.

661.

Tacit. Annal. i. 28. Long afterwards, the people of Turin were accustomed to greet every eclipse with loud cries, and St. Maximus of Turin energetically combated their superstition. (Ceillier, Hist. des Auteurs sacrés, tome xiv. p. 607.)

662.

Suet. Aug. xci.

663.

See the answer of the younger Pliny (Ep. i. 18), suggesting that dreams should often be interpreted by contraries. A great many instances of dreams that were believed to have been verified are given in Cic. (De Divinatione, lib. i.) and Valerius Maximus (lib. i. c. vii.). Marcus Aurelius (Capitolinus) was said to have appeared to many persons after his death in dreams, and predicted the future.

664.

The augurs had noted eleven kinds of lightning with different significations. (Pliny, Hist. Nat. ii. 53.) Pliny says all nations agree in clapping their hands when it lightens (xxviii. 5). Cicero very shrewdly remarked that the Roman considered lightning a good omen when it shone upon his left, while the Greeks and barbarians believed it to be auspicious when it was upon the right. (Cic. De Divinat. ii. 39.) When Constantine prohibited all other forms of magic, he especially authorised that which was intended to avert hail and lightning. (Cod. Theod. lib. ix. tit. xvi. 1. 3.)

665.

Suet. Aug. xc.

666.

Ibid. Tiber. lxix. The virtue of laurel leaves, and of the skin of a sea-calf, as preservatives against lightning, are noticed by Pliny (Hist. Nat. ii. 56), who also says (xv. 40) that the laurel leaf is believed to have a natural antipathy to fire, which it shows by its angry crackling when in contact with that element.

667.

Suet. Calig. ii.

668.

Suet. Jul. Cæs. lxxxviii.

669.

Plin. Hist. Nat. ii. 23.

670.

“Prodigia eo anno multa nuntiata sunt, quæ quo magis credebant simplices ac religiosi homines eo plura nuntiabantur” (xxiv. 10). Compare with this the remark of Cicero on the oracles: “Quando autem illa vis evanuit? An postquam homines minus creduli esse cœperunt?” (De Div. ii. 57.)

671.

This theory, which is developed at length by the Stoic, in the first book of the De Divinatione of Cicero, grew out of the pantheistic notion that the human soul is a part of the Deity, and therefore by nature a participator in the Divine attribute of prescience. The soul, however, was crushed by the weight of the body; and there were two ways of evoking its prescience—the ascetic way, which attenuates the body, and the magical way, which stimulates the soul. Apollonius declared that his power of prophecy was not due to magic, but solely to his abstinence from animal food. (Philost. Ap. of Tyana, viii. 5.) Among those who believed the oracles, there were two theories. The first was that they were inspired by dæmons or spirits of a degree lower than the gods. The second was, that they were due to the action of certain vapours which emanated from the caverns beneath the temples, and which, by throwing the priestess into a state of delirium, evoked her prophetic powers. The first theory was that of the Platonists, and it was adopted by the Christians, who, however, changed the signification of the word dæmon. The second theory, which appears to be due to Aristotle (Baltus, Réponse à l'Histoire des Oracles, p. 132), is noticed by Cic. De Div. i. 19; Plin. H. N. ii. 95; and others. It is closely allied to the modern belief in clairvoyance. Plutarch, in his treatise on the decline of the oracles, attributes that decline sometimes to the death of the dæmons (who were believed to be mortal), and sometimes to the exhaustion of the vapours. The oracles themselves, according to Porphyry (Fontenelle, Hist. des Oracles, pp. 220-222, first ed.), attributed it to the second cause. Iamblichus (De Myst. § iii. c. xi.) combines both theories, and both are very clearly stated in the following curious passage: “Quamquam Platoni credam inter deos atque homines, natura et loco medias quasdam divorum potestates intersitas, easque divinationes cunctas et magorum miracula gubernare. Quin et illud mecum reputo, posse animum humanum, præsertim, puerilem et simplicem, seu carminum avocamento, sive odorum delenimento, soporari, et ad oblivionem præsentium externari: et paulis per remota corporis memoria, redigi ac redire ad naturam suam, quæ est immortalis scilicet et divina; atque ita veluti quodam sopore, futura rerum præsagire.”—Apuleius, Apolog.

672.

Aul. Gell. Noct. ii. 28. Florus, however (Hist. i. 19), mentions a Roman general appeasing the goddess Earth on the occasion of an earthquake that occurred during a battle.

673.

Ælian, Hist. Var. iv. 17.

674.

Hist. Nat. ii. 81-86.

675.

Ibid. ii. 9.

676.

Ibid. ii. 23.

677.

I have referred in the last chapter to a striking passage of Am. Marcellinus on this combination. The reader may find some curious instances of the superstitions of Roman sceptics in Champagny, Les Antonins, tome iii. p. 46.

678.

viii. 19. This is also mentioned by Lucretius.

679.

viii. 1.

680.

viii. 50. This was one of the reasons why the early Christians sometimes adopted the stag as a symbol of Christ.

681.

xxix. 23.

682.

xxxii. 1.

683.

vii. 2.

684.

xxviii. 7. The blind man restored to sight by Vespasian was cured by anointing his eyes with spittle. (Suet. Vesp. 7; Tacit. Hist. iv. 81.)

685.

Ibid. The custom of spitting in the hand before striking still exists among pugilists.

686.

ii. 101.

687.

Legendre, Traité de l'Opinion, tome ii. p. 17. The superstition is, however, said still to linger in many sea-coast towns.

688.

Lucian is believed to have died about two years before Marcus Aurelius.

689.

See his very curious Life by Philostratus. This Life was written at the request of Julia Domna, the wife of Septimus Severus, whether or not with the intention of opposing the Gospel narrative is a question still fiercely discussed. Among the most recent Church historians, Pressensé maintains the affirmative, and Neander the negative. Apollonius was born at nearly the same time as Christ, but outlived Domitian. The traces of his influence are widely spread through the literature of the empire. Eunapius calls him “Ἀπολλώνιος ὁ ἐκ Τυάνων, οὐκέτι φιλόσοφος ἀλλ᾽ ἦν τι θεῶν τε καὶ ἀνθρώπου μέσον.”—Lives of the Sophists. Xiphilin relates (lxvii. 18) the story, told also by Philostratus, how Apollonius, being at Ephesus, saw the assassination of Domitian at Rome. Alexander Severus placed (Lampridius Severus) the statue of Apollonius with those of Orpheus, Abraham, and Christ, for worship in his oratory. Aurelian was reported to have been diverted from his intention of destroying Tyana by the ghost of the philosopher, who appeared in his tent, rebuked him, and saved the city (Vopiscus, Aurelian); and, lastly, the Pagan philosopher Hierocles wrote a book opposing Apollonius to Christ, which was answered by Eusebius. The Fathers of the fourth century always spoke of him as a great magician. Some curious passages on the subject are collected by M. Chassang, in the introduction to his French translation of the work of Philostratus.

690.

See his defence against the charge of magic. Apuleius, who was at once a brilliant rhetorician, the writer of an extremely curious novel (The Metamorphoses, or Golden Ass), and of many other works, and an indefatigable student of the religious mysteries of his time, lived through the reigns of Hadrian and his two successors. After his death his fame was for about a century apparently eclipsed; and it has been noticed as very remarkable that Tertullian, who lived a generation after Apuleius, and who, like him, was a Carthaginian, has never even mentioned him. During the fourth century his reputation revived, and Lactantius, St. Jerome, and St. Augustine relate that many miracles were attributed to him, and that he was placed by the Pagans on a level with Christ, and regarded by some as even a greater magician. See the sketch of his life by M. Bétolaud prefixed to the Panckoucke edition of his works.

691.

Life of Alexander. There is an extremely curious picture of the religious jugglers, who were wandering about the Empire, in the eighth and ninth books of the Metamorphoses of Apuleius. See, too, Juvenal, Sat. vi. 510-585.

692.

Porphyry's Life of Plotinus.

693.

Eunapius, Porph.

694.

Ibid. Iamb. Iamblichus himself only laughed at the report.

695.

Eunapius, Iamb.

696.

See her life in Eunapius, Œdescus. Ælian and the rhetorician Aristides are also full of the wildest prodigies. There is an interesting dissertation on this subject in Friedlænder (Trad. Franc. tome iv. p. 177-186).

697.

“Credat Judæus Apella.”—Hor. Sat. v. 100.

698.

This appears from all the writings of the Fathers. There were, however, two forms of Pagan miracles about which there was some hesitation in the early Church—the beneficent miracle of healing and the miracle of prophecy. Concerning the first, the common opinion was that the dæmons only cured diseases they had themselves caused, or that, at least, if they ever (in order to enthral men more effectually) cured purely natural diseases, they did it by natural means, which their superior knowledge and power placed at their disposal. Concerning prophecy, it was the opinion of some of the Fathers that intuitive prescience was a Divine prerogative, and that the prescience of the dæmons was only acquired by observation. Their immense knowledge enabled them to forecast events to a degree far transcending human faculties, and they employed this power in the oracles.

699.

De Origine ac Progressu Idolatriæ (Amsterdam).

700.

This characteristic of early Christian apology is forcibly exhibited by Pressensé, Hist. des trois premiers Siècles, 2me série, tome ii.

701.

The immense number of these forged writings is noticed by all candid historians, and there is, I believe, only one instance of any attempt being made to prevent this pious fraud. A priest was degraded for having forged some voyages of St. Paul and St. Thecla. (Tert. De Baptismo, 17.)

702.

Apol. i.

703.

Strom. vi. c. 5.

704.

Origen, Cont. Cols. v.

705.

Oratio (apud Euseb.) xviii.

706.

De Civ. Dei, xviii. 23.

707.

Constantine, Oratio xix. “His testimoniis quidam revicti solent eo confugere ut aiant non esse illa carmina Sibyllina, sed a nostris conficta atque composita.”—Lactant. Div. Inst. iv. 15.

708.

Antonius Possevinus, Apparatus Sacer (1606), verb. “Sibylla.”

709.

This subject is fully treated by Middleton in his Free Enquiry, whom I have closely followed.

710.

Irenæus, Contr. Hæres. ii. 32.

711.

Epiphan. Adv. Hæres. ii. 30.

712.

St. Aug. De Civ. Dei, xxii. 8.

713.

This history is related by St. Ambrose in a letter to his sister Marcellina; by St. Paulinus of Nola, in his Life of Ambrose; and by St. Augustine, De Civ. Dei, xxii. 8; Confess. ix. 7.

714.

Plutarch thought they were known by Plato, but this opinion has been much questioned. See a very learned discussion on the subject in Farmer's Dissertation on Miracles, pp. 129-140; and Fontenelle, Hist. des Oracles, pp. 26, 27. Porphyry speaks much of evil dæmons.

715.

Josephus, Antiq. viii. 2, § 5.

716.

This very curious subject is fully treated by Baltus (Réponse à l'Histoire des Oracles, Strasburg, 1707, published anonymously in reply to Van Dale and Fontenelle), who believed in the reality of the Pagan as well as the patristic miracles; by Bingham (Antiquities of the Christian Church, vol. i. pp. 316-324), who thinks the Pagan and Jewish exorcists were impostors, but not the Christians; and by Middleton (Free Enquiry, pp. 80-93), who disbelieves in all the exorcists after the apostolic times. It has also been the subject of a special controversy in England, carried on by Dodwell, Church, Farmer, and others. Archdeacon Church says: “If we cannot vindicate them [the Fathers of the first three centuries] on this article, their credit must be lost for ever; and we must be obliged to decline all further defence of them. It is impossible for any words more strongly to express a claim to this miracle than those used by all the best writers of the second and third centuries.”—Vindication of the Miracles of the First Three Centuries, p. 199. So, also, Baltus: “De tous les anciens auteurs ecclésiastiques, n'y en ayant pas un qui n'ait parlé de ce pouvoir admirable que les Chrétiens avoient de chasser les démons” (p. 296). Gregory of Tours describes exorcism as sufficiently common in his time, and mentions having himself seen a monk named Julian cure by his words a possessed person. (Hist. iv. 32.)

717.

Vit. Hilar. Origen notices that cattle were sometimes possessed by devils. See Middleton's Free Enquiry, pp. 88, 89.

718.

The miracle of St. Babylas is the subject of a homily by St. Chrysostom, and is related at length by Theodoret, Sozomen, and Socrates. Libanius mentions that, by command of Julian, the bones of St. Babylas were removed from the temple. The Christians said the temple was destroyed by lightning; the Pagans declared it was burnt by the Christians, and Julian ordered measures of reprisal to be taken. Amm. Marcellinus, however, mentions a report that the fire was caused accidentally by one of the numerous candles employed in the ceremony. The people of Antioch defied the emperor by chanting, as they removed the relics, “Confounded be all they that trust in graven images.”

719.

See the Life of Gregory Thaumaturgus, by Gregory of Nyssa. St. Gregory the Great assures us (Dial. iii. 10) that Sabinus, Bishop of Placentia, wrote a letter to the river Po, which had overflowed its banks and flooded some church lands. When the letter was thrown into the stream the waters at once subsided.

720.

“Edatur hic aliquis sub tribunalibus vestris, quem dæmone agi constet. Jussus a quolibet Christiano loqui spiritus ille, tam se dæmonem confitebitur de vero, quam alibi deum de falso. Æque producatur aliquis ex iis qui de deo pati existimantur, qui aris inhalantes numen de nidore concipiunt ... nisi se dæmones confessi fuerint, Christiano mentiri non audentes, ibidem illius Christiani procacissimi sanguinem fundite. Quid isto opere manifestius? quid hæc probatione fidelius?”—Tert. Apol. xxiii.

721.

Apol. i.; Trypho.

722.

Cont. Cels. vii.

723.

Inst. Div. iv. 27.

724.

Life of Antony.

725.

Octavius.

726.

De Superstitione.

727.

i. 6.

728.

De Mort. Peregrin.

729.

Origen, Adv. Cels. vi. Compare the curious letter which Vopiscus (Saturninus) attributes to Hadrian, “Nemo illic [i.e. in Egypt] archisynagogus Judæorum, nemo Samarites, nemo Christianorum presbyter, non mathematicus, non aruspex, non aliptes.”

730.

“Si incantavit, si imprecatus est, si (ut vulgari verbo impostorum utor) exorcizavit.”—Bingham, Antiquities of the Christian Church (Oxf., 1855), vol. i. p. 318. This law is believed to have been directed specially against the Christians, because these were very prominent as exorcists, and because Lactantius (Inst. Div. v. 11) says that Ulpian had collected the laws against them.

731.

Philostorgius, Hist. Eccl. viii. 10.

732.

See Juvenal, Sat. vi. 314-335.

733.

See Juvenal, Sat. vi. 520-530.

734.

Metamorphoses, book x.

735.

See their Lives, by Lampridius and Spartianus.

736.

The conflict between St. Cyprian and the confessors, concerning the power of remitting penances claimed by the latter, though it ended in the defeat of the confessors, shows clearly the influence they had obtained.

737.

“Thura plane non emimus; si Arabiæ queruntur scient Sabæi pluris et carioris suas merces Christianis sepeliendis profligari quam diis fumigandis.”—Apol. 42. Sometimes the Pagans burnt the bodies of the martyrs, in order to prevent the Christians venerating their relics.

738.

Many interesting particulars about these commemrative festivals are collected in Cave's Primitive Christianity, part i. c. vii. The anniversaries were called “Natalia,” or birth-days.

739.

See her acts in Ruinart.

740.

St. Clem. Alex. Strom. iv. 10. There are other passages of the same kind in other Fathers.

741.

Ad Scapul. v. Eusebius (Martyrs of Palestine, ch. iii.) has given a detailed account of six young men, who in the very height of the Galerian persecution, at a time when the most hideous tortures were applied to the Christians, voluntarily gave themselves up as believers. Sulp. Severus (Hist. ii. 32), speaking of the voluntary martyrs under Diocletian, says that Christians then “longed for death as they now long for bishoprics.” “Cogi qui potest, nescit mori,” was the noble maxim of the Christians.

742.

Arrian, iv. 7. It is not certain, however, that this passage alludes to the Christians. The followers of Judas of Galilee were called Galilæans, and they were famous for their indifference to death. See Joseph. Antiq. xviii. 1.

743.

xi. 3.

744.

Peregrinus.

745.

Zosimus.

746.

“Do I not hate them, O Lord, that hate thee?—yea, I hate them with a perfect hatred.”

747.

See Renan's Apôtres, p. 314.

748.

M. Pressensé very truly says of the Romans, “Leur religion était essentiellement un art—l'art de découvrir les desseins des dieux et d'agir sur eux par des rites variés.”—Hist. des Trois premiers Siècles, tome i. p. 192. Montesquieu has written an interesting essay on the political nature of the Roman religion.

749.

Sueton. Claud. xxv.

750.

Plin. Hist. Nat. vii. 31.

751.

Tacit. De Orat. xxxv.; Aul. Gell. Noct. xv. 11. It would appear, from this last authority, that the rhetoricians were twice expelled.

752.

Dion Cassius, lii. 36. Most historians believe that this speech represents the opinions, not of the Augustan age, but of the age of the writer who relates it.

753.

On the hostility of Vespasian to philosophers, see Xiphilin, lxvi. 13; on that of Domitian, the Letters of Pliny and the Agricola of Tacitus.

754.

See a remarkable passage in Dion Chrysostom, Or. lxxx. De Libertate.

755.

Cic. De Legib. ii. 11; Tertull. Apol. v.

756.

Livy, iv. 30

757.

Val. Maximus, i. 3, § 1.

758.

Livy, xxv. 1.

759.

Val. Max. i. 3, § 2.

760.

See the account of these proceedings, and of the very remarkable speech of Postumius, in Livy, xxxix. 8-19. Postumius notices the old prohibition of foreign rites, and thus explains it:—“Judicabant enim prudentissimi viri omnis divini humanique juris, nihil æque dissolvendæ religionis esse, quam ubi non patrio sed externo ritu sacrificaretur.” The Senate, though suppressing these rites on account of the outrageous immoralities connected with them, decreed, that if any one thought it a matter of religious duty to perform religious ceremonies to Bacchus, he should be allowed to do so on applying for permission to the Senate, provided there were not more than five assistants, no common purse, and no presiding priest.

761.

Val. Max. i. 3.

762.

See Dion Cassius, xl. 47; xlii. 26; xlvii. 15; liv. 6.

763.

Joseph. Antiq. xviii. 3.

764.

Tacit. Annal. ii. 85.

765.

Tacitus relates (Ann. xi. 15) that under Claudius a senatus consultus ordered the pontiffs to take care that the old Roman (or, more properly, Etruscan) system of divination was observed, since the influx of foreign superstitions had led to its disuse; but it does not appear that this measure was intended to interfere with any other form of worship.

766.

“Sacrosanctam istam civitatem accedo.”—Apuleius, Metam. lib. x. It is said that there were at one time no less than 420 ædes sacræ in Rome. Nieupoort, De Ritibus Romanorum (1716), p. 276.

767.

Euseb. Præp. Evang. iv. 1. Fontenelle says very truly, “Il y a lieu de croire que chez les payens la religion n'estoit qu'une pratique, dont la spéculation estoit indifférente. Faites comme les autres et croyez ce qu'il vous plaira.”—Hist. des Oracles, p. 95. It was a saying of Tiberius, that it is for the gods to care for the injuries done to them: “Deorum injurias diis curæ.”—Tacit. Annal. i. 73.

768.

The most melancholy modern instance I remember is a letter of Hume to a young man who was thinking of taking orders, but who, in the course of his studies, became a complete sceptic. Hume strongly advised him not to allow this consideration to interfere with his career (Burton, Life of Hume, vol. ii. pp. 187, 188.) The utilitarian principles of the philosopher were doubtless at the root of his judgment.

769.

De Divinat. ii. 33; De Nat. Deor. ii. 3.

770.

“Quæ omnia sapiens servabit tanquam legibus jussa non tanquam diis grata.... Meminerimus cultum ejus magis ad morem quam ad rem pertinere.”—St. Aug. De Civ. Dei, vi. 10. St. Augustine denounces this view with great power. See, too, Lactantius. Inst. Div. ii. 3.

771.

Enchirid. xxxi.

772.

This is noticed by Philo.

773.

The ship in which the atheist Diagoras sailed was once nearly wrecked by a tempest, and the sailors declared that it was a just retribution from the gods because they had received the philosopher into their vessel. Diagoras, pointing to the other ships that were tossed by the same storm, asked whether they imagined there was a Diagoras in each. (Cic. De Nat. Deor. iii. 37.)

774.

The vestal Oppia was put to death because the diviners attributed to her unchastity certain “prodigies in the heavens,” that had alarmed the people at the beginning of the war with Veii. (Livy, ii. 42.) The vestal Urbinia was buried alive on account of a plague that had fallen upon the Roman women, which was attributed to her incontinence, and which is said to have ceased suddenly upon her execution. (Dion. Halicar. ix.)

775.

Pliny, in his famous letter to Trajan about the Christians, notices that this had been the case in Bithynia.

776.

Tert. Apol. xl. See, too, Cyprian, contra Demetrian., and Arnobius, Apol. lib. i.

777.

St. Aug. De Civ. Dei, ii. 3.

778.

Instances of this kind are given by Tertullian Ad Scapulam, and the whole treatise On the Deaths of the Persecutors, attributed to Lactantius, is a development of the same theory. St. Cyprian's treatise against Demetrianus throws much light on the mode of thought of the Christians of his time. In the later historians, anecdotes of adversaries of the Church dying horrible deaths became very numerous. They were said especially to have been eaten by worms. Many examples of this kind are collected by Jortin. (Remarks on Eccles. Hist. vol. i. p. 432.)

779.

“It is remarkable, in all the proclamations and documents which Eusebius assigns to Constantine, some even written by his own hand, how, almost exclusively, he dwells on this worldly superiority of the God adored by the Christians over those of the heathens, and the visible temporal advantages which attend on the worship of Christianity. His own victory, and the disasters of his enemies, are his conclusive evidences of Christianity.”—Milman, Hist. of Early Christianity (ed. 1867), vol. ii. p. 327. “It was a standing argument of Athanasius, that the death of Arius was a sufficient refutation of his heresy.”—Ibid. p. 382.

780.

Socrates, Eccl. Hist., vii. 30.

781.

Greg. Tur. ii. 30, 31. Clovis wrote to St. Avitus, “Your faith is our victory.”

782.

Milman's Latin Christianity (ed. 1867), vol. ii. pp. 236-245.

783.

Ibid. vol. iii. p. 248.

784.

Ep. xl.

785.

“An diutius perferimus mutari temporum vices, irata cœli temperie? Quæ Paganorum exacerbata perfidia nescit naturæ libramenta servare. Unde enim ver solitam gratiam abjuravit? unde æstas, messe jejuna, laboriosum agricolam in spe destituit aristarum? unde hyemis intemperata ferocitas uberitatem terrarum penetrabili frigore sterilitatis læsione damnavit? nisi quod ad impietatis vindictam transit lege sua naturæ decretum.”—Novell. lii. Theodos. De Judæis, Samaritanis, et Hæreticis.

786.

Milman's Latin Christianity vol. ii. p. 354.

787.

Démonomanie des Sorciers, p. 152.

788.

See a curious instance in Bayle's Dictionary, art. “Vergerius.”

789.

Pliny, Ep. x. 43. Trajan noticed that Nicomedia was peculiarly turbulent. On the edict against the hetæriæ, or associations, see Ep. x. 97.

790.

All the apologists are full of these charges. The chief passages have been collected in that very useful and learned work, Kortholt, De Calumniis contra Christianos. (Cologne, 1683.)

791.

Justin Martyr tells us it was the brave deaths of the Christians that converted him. (Apol. ii. 12.)

792.

Peregrinus.

793.

Ep. x. 97.

794.

Ep. ii.

795.

Ювенал описывает народное отношение к евреям:—

«Передал все, что в тайном свитке Моисей; не показывать пути, если не тому, кто чтит те же святыни, к искомому источнику вести только обрезанных».

Сатиры, XIX, 102-105.

Это неправда, что закон Моисея содержит эти предписания.

796.

See Merivale's Hist. of Rome, vol. viii. p. 176.

797.

See Justin Martyr, Trypho, xvii.

798.

Justin Martyr, Apol. i. 26.

799.

Eusebius expressly notices that the licentiousness of the sect of Carpocrates occasioned calumnies against the whole of the Christian body. (iv. 7.) A number of passages from the Fathers describing the immorality of these heretics are referred to by Cave, Primitive Christianity, part ii. ch. v.

800.

Epiphanius, Adv. Hær. lib. i. Hær. 26. The charge of murdering children, and especially infants, occupies a very prominent place among the recriminations of religionists. The Pagans, as we have seen, brought it against the Christians, and the orthodox against some of the early heretics. The Christians accused Julian of murdering infants for magical purposes, and the bed of the Orontes was said to have been choked with their bodies. The accusation was then commonly directed against the Jews, against the witches, and against the mid-wives, who were supposed to be in confederation with the witches.

801.

See an example in Eusebius, iii. 32. After the triumph of Christianity the Arian heretics appear to have been accustomed to bring accusations of immorality against the Catholics. They procured the deposition of St. Eustathius, Bishop of Antioch, by suborning a prostitute to accuse him of being the father of her child. The woman afterwards, on her death-bed, confessed the imposture. (Theodor. Hist. i. 21-22.) They also accused St. Athanasius of murder and unchastity, both of which charges he most triumphantly repelled. (Ibid. i. 30.)

802.

The great exertions and success of the Christians in making female converts is indignantly noticed by Celsus (Origen) and by the Pagan interlocutor in Minucius Felix (Octavius), and a more minute examination of ecclesiastical history amply confirms their statements. I shall have in a future chapter to revert to this matter. Tertullian graphically describes the anger of a man he knew, at the conversion of his wife, and declares he would rather have had her “a prostitute than a Christian.” (Ad Nationes, i. 4.) He also mentions a governor of Cappadocia, named Herminianus, whose motive for persecuting the Christians was his anger at the conversion of his wife, and who, in consequence of his having persecuted, was devoured by worms. (Ad Scapul. 3.)

803.

“Matronarum Auriscalpius.” The title was given to Pope St. Damasus. See Jortin's Remarks on Ecclesiastical History, vol. ii. p. 27. Ammianus Marcellinus notices (xxvii. 3) the great wealth the Roman bishops of his time had acquired through the gifts of women. Theodoret (Hist. Eccl. ii. 17) gives a curious account of the energetic proceedings of the Roman ladies upon the exile of Pope Liberius.

804.

Conj. Præcept. This passage has been thought to refer to the Christians; if so, it is the single example of its kind in the writings of Plutarch.

805.

Pliny, in his letter on the Christians, notices that their assemblies were before daybreak. Tertullian and Minucius Felix speak frequently of the “nocturnes convocationes,” or “nocturnes congregationes” of the Christians. The following passage, which the last of these writers puts into the mouth of a Pagan, describes forcibly the popular feeling about the Christians: “Qui de ultima fæce collectis imperitioribus et mulieribus credulis sexus sui facilitate labentibus, plebem profanæ conjurationis instituunt: quæ nocturnis congregationibus et jejuniis solennibus et inhumanis cibis non sacro quodam sed piaculo fœderantur, latebrosa et lucifugax natio, in publico muta, in angulis garrula; templa ut busta despiciunt, deos despuunt, rident sacra.”—Octavius. Tertullian, in exhorting the Christian women not to intermarry with Pagans, gives as one reason that they would not permit them to attend this “nightly convocation.” (Ad Uxorem, ii. 4.) This whole chapter is a graphic but deeply painful picture of the utter impossibility of a Christian woman having any real community of feeling with a “servant of the devil.”

806.

De Civ. Dei, xix. 23.

807.

The policy of the Romans with reference to magic has been minutely traced by Maury, Hist. de la Magie. Dr. Jeremie conjectures that the exorcisms of the Christians may have excited the antipathy of Marcus Aurelius, he, as I have already noticed, being a disbeliever on this subject. (Jeremie, Hist. of Church in the Second and Third Cent. p. 26.) But this is mere conjecture.

808.

See the picture of the sentiments of the Pagans on this matter, in Plutarch's noble Treatise on Superstition.

809.

Thus Justin Martyr: “Since sensation remains in all men who have been in existence, and everlasting punishment is in store, do not hesitate to believe, and be convinced that what I say is true.... This Gehenna is a place where all will be punished who live unrighteously, and who believe not that what God has taught through Christ will come to pass.”—Apol. 1. 18-19. Arnobius has stated very forcibly the favourite argument of many later theologians: “Cum ergo hæc sit conditio futurorum ut teneri et comprehendi nullius possint anticipationis attactu: nonne purior ratio est, ex duobus incertis et in ambigua expectatione pendentibus, id potius credere quod aliquas spes ferat, quam omnino quod nullas? In illo enim periculi nihil est, si quod dicitur imminere cassum fiat et vacuum. In hoc damnum est maximum.”—Adv. Gentes, lib. i

810.

The continual enforcement of the duty of belief, and the credulity of the Christians, were perpetually dwelt on by Celsus and Julian. According to the first, it was usual for them to say, “Do not examine, but believe only.” According to the latter, “the sum of their wisdom was comprised in this single precept, believe.” The apologists frequently notice this charge of credulity as brought against the Christians, and some famous sentences of Tertullian go far to justify it. See Middleton's Free Enquiry, Introd. pp. xcii, xciii.

811.

See the graphic picture of the agony of terror manifested by the apostates as they tottered to the altar at Alexandria, in the Decian persecution, in Dionysius apud Eusebius, vi. 41. Miraculous judgments (often, perhaps, the natural consequence of this extreme fear) were said to have frequently fallen upon the apostates. St. Cyprian has preserved a number of these in his treatise De Lapsis. Persons, when excommunicated, were also said to have been sometimes visibly possessed by devils. See Church, On Miraculous Powers in the First Three Centuries, pp. 52-54.

812.

“Si quis aliquid fecerit, quo leves hominum animi superstitione numinis terrerentur, Divus Marcus hujusmodi homines in insulam relegari rescripsit,” Dig. xlviii. tit. 19, l. 30.

813.

A number of instances have been recorded, in which the punishment of the Christians was due to their having broken idols, overturned altars, or in other ways insulted the Pagans at their worship. The reader may find many examples of this collected in Cave's Primitive Christianity, part i. c. v.; Kortholt, De Calumniis contra Christianos; Barbeyrac, Morale des Pères, c. xvii.; Tillemont, Mém. ecclésiast. tome vii. pp. 354-355; Ceillier, Hist. des Auteurs sacrés, tome iii. pp. 531-533. The Council of Illiberis found it necessary to make a canon refusing the title of “martyr” to those who were executed for these offences.

814.

The first of these anecdotes is told by St. Jerome, the second by St. Clement of Alexandria, the third by St. Irenæus.

815.

The severe discipline of the early Church on this point has been amply treated in Marshall's Penitential Discipline of the Primitive Church (first published in 1714, but reprinted in the library of Anglo-Catholic theology), and in Bingham's Antiquities of the Christian Church, vol. vi. (Oxford, 1855). The later saints continually dwelt upon this duty of separation. Thus, “St. Théodore de Phermé disoit, que quand une personne dont nous étions amis estoit tombée dans la fornication, nous devions luy donner la main et faire notre possible pour le relever; mais que s'il estoit tombé dans quelque erreur contre la foi, et qu'il ne voulust pas s'en corriger après les premières remonstrances, il falloit l'abandonner promptement et rompre toute amitié avec luy, de peur qu'en nous amusant à le vouloir retirer de ce gouffre, il ne nous y entraînast nous-mêmes.”—Tillemont, Mém. Ecclés. tome xii. p. 367.

816.

“Habere jam non potest Deum patrem qui ecclesiam non habet matrem. Si potuit evadere quisquam qui extra arcam Noe fuit, et qui extra ecclesiam foris fuerit evadit ... hanc unitatem qui non tenet ... vitam non tenet et salutem ... esse martyr non potest qui in ecclesia non est.... Cum Deo manere non possunt qui esse in ecclesia Dei unanimes noluerunt. Ardeant licet flammis et ignibus traditi, vel objecti bestiis animas suas ponunt, non erit illa fidei corona, sed pœna perfidiæ, nec religiosæ virtutis exitus gloriosus sed desperationis interitus. Occidi talis potest, coronari non potest. Sic se Christianum esse profitetur quo modo et Christum diabolus sæpe mentitur.”—Cyprian, De Unit. Eccles.

817.

Eusebius, v. 16.

818.

Confess. iii. 11. She was afterwards permitted by a special revelation to sit at the same table with her son!

819.

Ep. xl.

820.

Ep. xviii.

821.

Tertull. De Corona.

822.

Milman's Hist. of Christianity, vol. ii. pp. 116-125. It is remarkable that the Serapeum of Alexandria was, in the Sibylline books, specially menaced with destruction.

823.

Eunapius, Lives of the Sophists. Eunapius gives an extremely pathetic account of the downfall of this temple. There is a Christian account in Theodoret (v. 22). Theophilus, Bishop of Alexandria, was the leader of the monks. The Pagans, under the guidance of a philosopher named Olympus, made a desperate effort to defend their temple. The whole story is very finely told by Dean Milman. (Hist. of Christianity, vol. iii. pp. 68-72.)

824.

Apology, v. The overwhelming difficulties attending this assertion are well stated by Gibbon, ch. xvi. Traces of this fable may be found in Justin Martyr. The freedom of the Christian worship at Rome appears not only from the unanimity with which Christian writers date their troubles from Nero, but also from the express statement in Acts xxviii. 31.

825.

“Judæos, impulsore Chresto, assidue tumultuantes, Roma expulit.”—Sueton. Claud. xxv. This banishment of the Jews is mentioned in Acts xviii. 2, but is not there connected in any way with Christianity. A passage in Dion Cassius (lx. 6) is supposed to refer to the same transaction. Lactantius notices that the Pagans were accustomed to call Christus, Chrestus: “Eum immutata litera Chrestum solent dicere.”—Div. Inst. iv. 7.

826.

This persecution is fully described by Tacitus (Annal. xv. 44), and briefly noticed by Suetonius (Nero, xvi.).

827.

This has been a matter of very great controversy. Looking at the question apart from direct testimony, it appears improbable that a persecution directed against the Christians on the charge of having burnt Rome, should have extended to Christians who did not live near Rome. On the other hand, it has been argued that Tacitus speaks of them as “haud perinde in crimine incendii, quam odio humani generis convicti;” and it has been maintained that “hatred of the human race” was treated as a crime, and punished in the provinces. But this is, I think, extremely far-fetched; and it is evident from the sequel that the Christians at Rome were burnt as incendiaries, and that it was the conviction that they were not guilty of that crime that extorted the pity which Tacitus notices. There is also no reference in Tacitus to any persecution beyond the walls. If we pass to the Christian evidence, a Spanish inscription referring to the Neronian persecution, which was once appealed to as decisive, is now unanimously admitted to be a forgery. In the fourth century, however, Sulp. Severus (lib. ii.) and Orosius (Hist. vii. 7) declared that general laws condemnatory of Christianity were promulgated by Nero; but the testimony of credulous historians who wrote so long after the event is not of much value. Rossi, however, imagines that a fragment of an inscription found at Pompeii indicates a general law against Christians. See his Bulletino d'Archeologia Cristiana (Roma, Dec. 1865), which, however, should be compared with the very remarkable Compte rendu of M. Aubé, Acad. des Inscrip. et Belles-lettres, Juin 1866. These two papers contain an almost complete discussion of the persecutions of Nero and Domitian. Gibbon thinks it quite certain the persecution was confined to the city; Mosheim (Eccl. Hist. i. p. 71) adopts the opposite view, and appeals to the passage in Tertullian (Ap. v.), in which he speaks of “leges istæ ... quas Trajanus ex parte frustratus est, vitando inquiri Christianos,” as implying the existence of special laws against the Christians. This passage, however, may merely refer to the general law against unauthorised religions, which Tertullian notices in this very chapter; and Pliny, in his famous letter, does not show any knowledge of the existence of special legislation about the Christians.

828.

Ecclesiastical historians maintain, but not on very strong evidence, that the Church of Rome was founded by St. Peter, a.d. 42 or 44. St. Paul came to Rome a.d. 61.

829.

On this horrible punishment see Juvenal, Sat. i. 155-157.

830.

Lactantius, in the fourth century, speaks of this opinion as still held by some “madmen” (De Mort. Persec. cap. ii.); but Sulp. Severus (Hist. lib. ii.) speaks of it as a common notion, and he says that St. Martin, when asked about the end of the world, answered, “Neronem et Antichristum prius esse venturos: Neronem in occidentali plaga regibus subactis decem, imperaturum, persecutionem autem ab eo hactenus exercendam ut idola gentium coli cogat.”—Dial. ii. Among the Pagans, the notion that Nero was yet alive lingered long, and twenty years after his death an adventurer pretending to be Nero was enthusiastically received by the Parthians (Sueton. Nero, lvii.).

831.

See the full description of it in Rossi's Bulletino d'Archeol. Crist. Dec. 1865. Eusebius (iii. 17) and Tertullian (Apol. v.) have expressly noticed the very remarkable fact that Vespasian, who was a bitter enemy to the Jews, and who exiled all the leading Stoical philosophers except Musonius, never troubled the Christians.

832.

See a pathetic letter of Pliny, lib. iii. Ep. xi. and also lib. i. Ep. v. and the Agricola of Tacitus.

833.

Euseb. iii. 20.

834.

“Præter cæteros Judaicus fiscus acerbissime actus est. Ad quem deferebantur, qui vel improfessi Judaicam intra urbem viverent vitam, vel dissimulata origine imposita genti tributa non pependissent.”—Sueton. Domit. xi. Suetonius adds that, when a young man, he saw an old man of ninety examined before a large assembly to ascertain whether he was circumcised.

835.

Euseb. iii. 18.

836.

See the accounts of these transactions in Xiphilin, the abbreviator of Dion Cassius (lxvii. 14); Euseb. iii. 17-18. Suetonius notices (Domit. xv.) that Flavius Clemens (whom he calls a man “contemptissimæ inertiæ”) was killed “ex tenuissima suspicione.” The language of Xiphilin, who says he was killed for “impiety and Jewish rites;” the express assertion of Eusebius, that it was for Christianity; and the declaration of Tertullian, that Christians were persecuted at the close of this reign, leave, I think, little doubt that this execution was connected with Christianity, though some writers have questioned it. At the same time, it is very probable, as Mr. Merivale thinks (Hist. of Rome, vol. vii. pp. 381-384), that though the pretext of the execution might have been religious, the real motive was political jealousy. Domitian had already put to death the brother of Flavius Clemens on the charge of treason. His sons had been recognised as successors to the throne, and at the time of his execution another leading noble named Glabrio was accused of having fought in the arena. Some ecclesiastical historians have imagined that there may have been two Domitillas—the wife and niece of Flavius Clemens. The islands of Pontia and Pandataria were close to one another.

837.

“Tentaverat et Domitianus, portio Neronis de crudelitate; sed qua et homo facile cœptum repressit, restitutis etiam quos relegaverat.” (Apol. 5.) It will be observed that Tertullian makes no mention of any punishment more severe than exile.

838.

Euseb. iii. 20.

839.

De Mort. Persec. iii.

840.

Xiphilin, lxviii. 1. An annotator to Mosheim conjectures that the edict may have been issued just before the death of the emperor, but not acted on till after it.

841.

Euseb. iv. 26. The whole of this apology has been recently recovered, and translated into Latin by M. Renan in the Spicilegium Solesmense.

842.

Apol. 5.

843.

Lactant. De Mort. Persec. 3-4.

844.

Pliny, Ep. x. 97-98.

845.

Euseb. lib. iii.

846.

There is a description of this earthquake in Merivale's Hist. of the Romans, vol. viii. pp. 155-156. Orosius (Hist. vii. 12) thought it was a judgment on account of the persecution of the Christians.

847.

Eusebius, iv. 8-9. See, too, Justin Martyr, Apol. i. 68-69.

848.

This is mentioned incidentally by Lampridius in his Life of A. Severus.

849.

See this very curious letter in Vopiscus, Saturninus.

850.

Justin Mart. Ap. i. 31. Eusebius quotes a passage from Hegesippus to the same effect. (iv. 8.)

851.

“Præcepitque ne cui Judæo introeundi Hierosolymam esset licentia, Christianis tantum civitate permissa.”—Oros. vii. 13.

852.

A letter which Eusebius gives at full (iv. 13), and ascribes to Antoninus Pius, has created a good deal of controversy. Justin Mart. (Apol. i. 71) and Tertullian (Apol. 5) ascribe it to Marcus Aurelius. It is now generally believed to be a forgery by a Christian hand, being more like a Christian apology than the letter of a Pagan emperor. St. Melito, however, writing to Marcus Aurelius, expressly states that Antoninus had written a letter forbidding the persecution of Christians. (Euseb. iv. 26.)

853.

It is alluded to by Minucius Felix.

854.

Eusebius, iv. 16.

855.

St. Melito expressly states that the edicts of Marcus Aurelius produced the Asiatic persecution.

856.

Eusebius, iv. 15.

857.

See the most touching and horrible description of this persecution in a letter written by the Christians of Lyons, in Eusebius, v. 1.

858.

Sulpicius Severus (who was himself a Gaul) says of their martyrdom (H. E., lib. ii.), “Tum primum intra Gallias Martyria visa, serius trans Alpes Dei religione suscepta.” Tradition ascribes Gallic Christianity to the apostles, but the evidence of inscriptions appears to confirm the account of Severus. It is at least certain that Christianity did not acquire a great extension till later. The earliest Christian inscriptions found are (one in each year) of a.d. 334, 347, 377, 405, and 409. They do not become common till the middle of the fifth century. See a full discussion of this in the preface of M. Le Blant's admirable and indeed exhaustive work, Inscriptions Chrétiennes de la Gaule.

859.

It was alleged among the Christians, that towards the close of his reign Marcus Aurelius issued an edict protecting the Christians, on account of a Christian legion having, in Germany, in a moment of great distress, procured a shower of rain by their prayers. (Tert. Apol. 5.) The shower is mentioned by Pagan as well as Christian writers, and is portrayed on the column of Antoninus. It was “ascribed to the incantations of an Egyptian magician, to the prayers of a legion of Christians, or to the favour of Jove towards the best of mortals, according to the various prejudices of different observers.”—Merivale's Hist. of Rome, vol. viii. p. 338.

860.

Xiphilin, lxxii. 4. The most atrocious of the Pagan persecutions was attributed, as we shall see, to the mother of Galerius, and in Christian times the Spanish Inquisition was founded by Isabella the Catholic; the massacre of St. Bartholomew was chiefly due to Catherine of Medicis, and the most horrible English persecution to Mary Tudor.

861.

Euseb. v. 21. The accuser, we learn from St. Jerome, was a slave. On the law condemning slaves who accused their masters, compare Pressensé, Hist. des Trois premiers Siècles (2me série), tome i. pp. 182-183, and Jeremie's Church History of Second and Third Centuries, p. 29. Apollonius was of senatorial rank. It is said that some other martyrs died at the same time.

862.

“Judæos fieri sub gravi pœna vetuit. Idem etiam de Christianis sanxit.”—Spartian. S. Severus. The persecution is described by Eusebius, lib. vi. Tertullian says Severus was favourable to the Christians, a Christian named Proculus (whom he, in consequence, retained in the palace till his death) having cured him of an illness by the application of oil. (Ad Scapul. 4.)

863.

“Of the persecution under Severus there are few, if any, traces in the West. It is confined to Syria, perhaps to Cappadocia, to Egypt, and to Africa, and in the latter provinces appears as the act of hostile governors proceeding upon the existing laws, rather than the consequence of any recent edict of the emperor.”—Milman's Hist. of Christianity, vol. ii. pp. 156-157.

864.

Adv. Cels. iii. See Gibbon, ch. xvi.

865.

Eusebius, vi. 28.

866.

Lampridius, A. Severus. The historian adds, “Judæis privilegia reservavit. Christianos esse passus est.”

867.

Compare Milman's History of Early Christianity (1867), vol. ii. p. 188, and his History of Latin Christianity (1867), vol. i. pp. 26-59. There are only two cases of alleged martyrdom before this time that can excite any reasonable doubt. Irenæus distinctly asserts that Telesphorus was martyred; but his martyrdom is put in the beginning of the reign of Antoninus Pius (he had assumed the mitre near the end of the reign of Hadrian), and Antoninus is represented, by the general voice of the Church, as perfectly free from the stain of persecution. A tradition, which is in itself sufficiently probable, states that Pontianus, having been exiled by Maximinus, was killed in banishment.

868.

Tacitus has a very ingenious remark on this subject, which illustrates happily the half-scepticism of the Empire. After recounting a number of prodigies that were said to have taken place in the reign of Otho, he remarks that these were things habitually noticed in the ages of ignorance, but now only noticed in periods of terror. “Rudibus sæculis etiam in pace observata, quæ nunc tantum in metu audiuntur.”—Hist. i. 86.

869.

M. de Champagny has devoted an extremely beautiful chapter (Les Antonins, tome ii. pp. 179-200) to the liberty of the Roman Empire. See, too, the fifty-fourth chapter of Mr. Merivale's History. It is the custom of some of the apologists for modern Cæsarism to defend it by pointing to the Roman Empire as the happiest period in human history. No apology can be more unfortunate. The first task of a modern despot is to centralise to the highest point, to bring every department of thought and action under a system of police regulation, and, above all, to impose his shackling tyranny upon the human mind. The very perfection of the Roman Empire was, that the municipal and personal liberty it admitted had never been surpassed, and the intellectual liberty had never been equalled.

870.

Sueton. Aug. xxxi. It appears from a passage in Livy (xxxix. 16) that books of oracles had been sometimes burnt in the Republic.

871.

Tacitus has given us a very remarkable account of the trial of Cremutius Cordus, under Tiberius, for having published a history in which he had praised Brutus and called Cassius the last of Romans. (Annal. iv. 34-35.) He expressly terms this “novo ac tunc primum audito crimine,” and he puts a speech in the mouth of the accused, describing the liberty previously accorded to writers. Cordus avoided execution by suicide. His daughter, Marcia, preserved some copies of his work, and published it in the reign and with the approbation of Caligula. (Senec. Ad. Marc. 1; Suet. Calig. 16.) There are, however, some traces of an earlier persecution of letters. Under the sanction of a law of the decemvirs against libellers, Augustus exiled the satiric writer Cassius Severus, and he also destroyed the works of an historian named Labienus, on account of their seditious sentiments. These writings were re-published with those of Cordus. Generally, however, Augustus was very magnanimous in his dealings with his assailants. He refused the request of Tiberius to punish them (Suet. Aug. 51), and only excluded from his palace Timagenes, who bitterly satirised both him and the empress, and proclaimed himself everywhere the enemy of the emperor. (Senec. De Ira, iii. 23.) A similar magnanimity was shown by most of the other emperors; among others, by Nero. (Suet. Nero, 39.) Under Vespasian, however, a poet, named Maternus, was obliged to retouch a tragedy on Cato (Tacit. De Or. 2-3), and Domitian allowed no writings opposed to his policy. (Tacit. Agric.) But no attempt appears to have been made in the Empire to control religious writings till the persecution of Diocletian, who ordered the Scriptures to be burnt. The example was speedily followed by the Christian emperors. The writings of Arius were burnt in a.d. 321, those of Porphyry in a.d. 388. Pope Gelasius, in a.d. 496, drew up a list of books which should not be read, and all liberty of publication speedily became extinct. See on this subject Peignot, Essai historique sur la Liberté d'Écrire; Villemain, Études de Littèr. ancienne; Sir C. Lewis on the Credibility of Roman Hist. vol. i. p. 52; Nadal, Mémoire sur la liberté qu'avoient les soldats romains de dire des vers satyriques contre ceux qui triomphoient (Paris 1725).

872.

See a collection of passages on this point in Pressensé, Hist. des Trois premiers Siècles (2me série), tome i. pp. 3-4.

873.

Trypho.

874.

Apol. xxxvii.

875.

Euseb. vi. 43.

876.

Eusebius, it is true, ascribes this persecution (vi. 39) to the hatred Decius bore to his predecessor Philip, who was very friendly to the Christians. But although such a motive might account for a persecution like that of Maximin, which was directed chiefly against the bishops who had been about the Court of Severus, it is insufficient to account for a persecution so general and so severe as that of Decius. It is remarkable that this emperor is uniformly represented by the Pagan historians as an eminently wise and humane sovereign. See Dodwell, De Paucitate Martyrum, lii.

877.

St. Cyprian (Ep. vii.) and, at a later period, St. Jerome (Vit. Pauli), both notice that during this persecution the desire of the persecutors was to subdue the constancy of the Christians by torture, without gratifying their desire for martyrdom. The consignment of Christian virgins to houses of ill fame was one of the most common incidents in the later acts of martyrs which were invented in the middle ages. Unhappily, however, it must be acknowledged that there are some undoubted traces of it at an earlier date. Tertullian, in a famous passage, speaks of the cry “Ad Lenonem” as substituted for that of “Ad Leonem;” and St. Ambrose recounts some strange stories on this subject in his treatise De Virginibus.

878.

St. Cyprian has drawn a very highly coloured picture of this general corruption, and of the apostasy it produced, in his treatise De Lapsis, a most interesting picture of the society of his time. See, too, the Life of St. Gregory Thaumaturgus, by Greg. of Nyssa.

879.

“La persécution de Dèce ne dura qu'environ un an dans sa grande violence. Car S. Cyprien, dans les lettres écrites en 251, dès devant Pasque, et mesme dans quelques-unes écrites apparemment dès la fin de 250, témoigne que son église jouissoit déjà de quelque paix, mais d'une paix encore peu affermie, en sorte que le moindre accident eust pu renouveler le trouble et la persécution. Il semble mesme que l'on n'eust pas encore la liberté d'y tenir les assemblées, et néanmoins il paroist que tous les confesseurs prisonniers à Carthage y avoient esté mis en liberté dès ce temps-là.”—Tillemont, Mém. d'Hist. ecclésiastique, tome iii. p. 324.

880.

Dionysius the bishop wrote a full account of it, which Eusebius has preserved (vi. 41-42). In Alexandria, Dionysius says, the persecution produced by popular fanaticism preceded the edict of Decius by an entire year. He has preserved a particular catalogue of all who were put to death in Alexandria during the entire Decian persecution. They were seventeen persons. Several of these were killed by the mob, and their deaths were in nearly all cases accompanied by circumstances of extreme atrocity. Besides these, others (we know not how many) had been put to torture. Many, Dionysius says, perished in other cities or villages of Egypt.

881.

See St. Cyprian, Ep. viii.

882.

There was much controversy at this time as to the propriety of bishops evading persecution by flight. The Montanists maintained that such a conduct was equivalent to apostasy. Tertullian had written a book, De Fuga in Persecutione, maintaining this view; and among the orthodox the conduct of St. Cyprian (who afterwards nobly attested his courage by his death) did not escape animadversion. The more moderate opinion prevailed, but the leading bishops found it necessary to support their conduct by declaring that they had received special revelations exhorting them to fly. St. Cyprian, who constantly appealed to his dreams to justify him in his controversies (see some curious instances collected in Middleton's Free Enquiry, pp. 101-105), declared (Ep. ix.), and his biographer and friend Pontius re-asserted (Vit. Cyprianis), that his flight was “by the command of God.” Dionysius, the Bishop of Alexandria, asserts the same thing of his own flight, and attests it by an oath (see his own words in Euseb. vi. 40); and the same thing was afterwards related of St. Gregory Thaumaturgus. (See his Life by Gregory of Nyssa.)

883.

“E veramente che almeno fino dal secolo terzo i fedeli abbiano posseduto cimiteri a nome commune, e che il loro possesso sia stato riconosciuto dagl' imperatori, è cosa impossibile a negare.”—Rossi, Roma Sotterranea, tomo i. p. 103.

884.

This is all fully discussed by Rossi, Roma Sotterranea, tomo i. pp. 101-108. Rossi thinks the Church, in its capacity of burial society, was known by the name of “ecclesia fratrum.”

885.

See, on the history of early Christian Churches, Cave's Primitive Christianity, part i. c. vi.

886.

Dodwell (De Paucit. Martyr. lvii.) has collected evidence of the subsidence of the persecution in the last year of the reign of Decius.

887.

This persecution is not noticed by St. Jerome, Orosius, Sulpicius Severus, or Lactantius. The very little we know about it is derived from the letters of St. Cyprian, and from a short notice by Dionysius of Alexandria, in Eusebius, vii. 1. Dionysius says, Gallus began the persecution when his reign was advancing prosperously, and his affairs succeeding, which probably means, after he had procured the departure of the Goths from the Illyrian province, early in a.d. 252 (see Gibbon, chap. x.). The disastrous position into which affairs had been thrown by the defeat of Decius appears, at first, to have engrossed his attention.

888.

Lucius was at first exiled and then permitted to return, on which occasion St. Cyprian wrote him a letter of congratulation (Ep. lvii.). He was, however, afterwards re-arrested and slain, but it is not, I think, clear whether it was under Gallus or Valerian. St. Cyprian speaks (Ep. lxvi.) of both Cornelius and Lucius as martyred. The emperors were probably at this time beginning to realise the power the Bishops of Rome possessed. We know hardly anything of the Decian persecution at Rome except the execution of the bishop; and St. Cyprian says (Ep. li.) that Decius would have preferred a pretender to the throne to a Bishop of Rome.

889.

Dionysius, Archbishop of Alexandria; see Euseb. vii. 10.

890.

Eusebius, vii. 10-12; Cyprian, Ep. lxxxi. Lactantius says of Valerian, “Multum quamvis brevi tempore justi sanguinis fudit.”—De Mort. Persec. c. v.

891.

Cyprian. Ep. lxxxi.

892.

See his Life by the deacon Pontius, which is reproduced by Gibbon.

893.

Eusebius, vii. 13.

894.

Tertullian had before, in a curious passage, spoken of the impossibility of Christian Cæsars. “Sed et Cæsares credidissent super Christo si aut Cæsares non essent seculo necessarii, aut si et Christiani potuissent esse Cæsares.”—Apol. xxi.

895.

Contra Demetrianum.

896.

Eusebius, vii. 30. Aurelian decided that the cathedral at Antioch should be given up to whoever was appointed by the bishops of Italy.

897.

Compare the accounts in Eusebius, vii. 30, and Lactantius, De Mort. c. vi.

898.

See the forcible and very candid description of Eusebius, viii. 1.

899.

This is noticed by Optatus.

900.

See the vivid pictures in Lact. De Mort. Persec.

901.

Lactant. De Mort. Persec. 15.

902.

Eusebius, viii.

903.

These incidents are noticed by Eusebius in his History, and in his Life of Constantine, and by Lactantius, De Mort. Persec.

904.

“Italy, Sicily, Gaul, and whatever parts extend towards the West,—Spain, Mauritania, and Africa.”—Euseb. Mart. Palest. ch. xiii. But in Gaul, as I have said, the persecution had not extended beyond the destruction of churches; in these provinces the persecution, Eusebius says, lasted not quite two years.

905.

The history of this persecution is given by Eusebius, Hist. lib. viii., in his work on the Martyrs of Palestine, and in Lactantius, De Mort. Persec. The persecution in Palestine was not quite continuous: in a.d. 308 it had almost ceased; it then revived fiercely, but at the close of a.d. 309, and in the beginning of a.d. 310, there was again a short lull, apparently due to political causes. See Mosheim, Eccles. Hist. (edited by Soames), vol. i. pp. 286-287.

906.

Eusebius.

907.

See two passages, which Gibbon justly calls remarkable. (H. E. viii. 2; Martyrs of Palest. ch. xii.)

908.

There is one instance of a wholesale massacre which appears to rest on good authority. Eusebius asserts that, during the Diocletian persecution, a village in Phrygia, the name of which he does not mention, being inhabited entirely by Christians who refused to sacrifice, was attacked and burnt with all that were in it by the Pagan soldiery. Lactantius (Inst. Div. v. 11) confines the conflagration to a church in which the entire population was burnt; and an early Latin translation of Eusebius states that the people were first summoned to withdraw, but refused to do so. Gibbon (ch. xvi.) thinks that this tragedy took place when the decree of Diocletian ordered the destruction of the churches.

909.

Mariana (De Rebus Hispaniæ, xxiv. 17). Llorente thought this number perished in the single year 1482; but the expressions of Mariana, though he speaks of “this beginning,” do not necessarily imply this restriction. Besides these martyrs, 17,000 persons in Spain recanted, and endured punishments less than death, while great numbers fled. There does not appear to have been, in this case, either the provocation or the political danger which stimulated the Diocletian persecution.

910.

This is according to the calculation of Sarpi. Grotius estimates the victims at 100,000.—Gibbon, ch. xvi.

911.

See some curious information on this in Ticknor's Hist. of Spanish Literature (3rd American edition), vol. iii. pp. 236-237.

912.

This was the case in the persecutions at Lyons and Smyrna, under Marcus Aurelius. In the Diocletian persecution at Alexandria the populace were allowed to torture the Christians as they pleased. (Eusebius, viii. 10.)