ЧАСЫ С МИСТИКАМИ

Uniform with this volume, crown 8vo, cloth.

I.

THE SYMBOLISM OF CHURCHES

AND

CHURCH ORNAMENTS

A TRANSLATION OF THE FIRST BOOK

OF THE

RATIONALE DIVINORUM OFFICIORUM

Of WILLIAM DURANDUS

With Introductory Essay and Notes by the

Rev. J. M. NEALE and Rev. B. WEBB

II.

SYMBOLISM, OR EXPOSITION

OF THE

DOCTRINAL DIFFERENCES

BETWEEN

CATHOLICS AND PROTESTANTS

As evidenced by their Symbolical Writings

By JOHN ADAM MOEHLER, D.D.

HOURS WITH THE MYSTICS

A Contribution to the History of

Religious Opinion

BY

ROBERT ALFRED VAUGHAN, B.A.

SIXTH EDITION

TWO VOLUMES IN ONE

VOL. I

NEW YORK

CHARLES SCRIBNER’S SONS

743 & 745 BROADWAY

1893

ПРЕДИСЛОВИЕ К ТРЕТЬЕМУ ИЗДАНИЮ.

Труд, который ныне вновь публикуется, стал результатом многолетних упорных занятий и сослужил столь важную интеллектуальную службу в той особой области мысли, которой он посвящен, что было бы недопустимо предать его забвению. Безусловно, чтение, которое автор счел необходимым проделать, прежде чем представить свои выводы публике, было обширным и разнообразным. О том, что плоды его трудов оказались соразмерны затраченным усилиям, можно судить по искреннему восхищению, выраженному людьми, знающими, что на самом деле означает тяжелый исследовательский труд. Первое издание «Часов с мистиками» вышло в 1856 году; второе было в значительной степени переработано автором, но увидело свет уже после его кончины. Оно было подготовлено к печати его отцом, хотя большая часть работы по исправлению и сверке была проделана вдовой автора.

Здесь нет намерения писать биографию. Это уже было сделано. Однако возникло предположение, что было бы интересно проследить, как мистицизм постепенно стал излюбленной областью исследований автора. Для этого, возможно, стоит дать краткий очерк его литературной карьеры.

С самого раннего детства у него была твердая идея, что он должен стать литератором. На двадцать первом году жизни (1844) он опубликовал сборник стихотворений под названием «Ведьма из Эндора и другие стихотворения». Поэзия в этой небольшой книжке — давно уже ставшей библиографической редкостью — считалась многообещающей. Конечно, это было произведение юности, и в последующие годы автор вполне осознавал его недостатки. Но даже если некоторые критики (а никто не мог быть более суровым критиком его работ, чем он сам) могли указать на «перегруженность метафорами» и «недостаток ясности», другие могли привести свидетельства «высоких поэтических способностей» и «удачного стихосложения». Однако в то время было сочтено желательным, чтобы молодой поэт с той же серьезностью обратил свое внимание на прозу. С этой целью отец предложил ему заняться изучением трудов Оригена для написания статьи на эту тему в British Quarterly Review. Едва достигнув двадцати двух лет, автор завершил эту задачу — свой первый солидный вклад в литературу того времени. Статья продемонстрировала признаки усердия и терпеливого исследования в стремлении к глубокому пониманию взглядов великого мыслителя, о котором в ней шла речь. «Это благородная работа, — писал судья Тэлфорд. — Если в изложении его (Оригена) блестящих теорий и есть некоторое излишество украшательств, то это лишь сродни неровному величию и азиатской пышности ума, который их породил». И слова покойного сэра Джеймса Стивена были не менее лестными: «Если бы мне сказали, что автор этой статьи — дедушка, я бы лишь удивился тому, что старик сохранил столько живости и сумел соединить ее со зрелостью суждений, столь подобающей его годам». Мы полагаем, не будет самонадеянностью сказать, что статья не перестала быть полезной для тех, кто желает получить представление о характере человека, чье имя часто становилось предметом ожесточенных словесных баталий между христианами.

В 1846 году в London University Magazine было опубликовано драматическое произведение Альфреда Вогана под названием «Эдвин и Элгива». Тема была самого сенсационного характера, и трактовалась она соответствующим образом. Дунстан и его сподвижники изображены в самых черных красках, и никакие сомнения в реальности жестокостей, якобы совершенных над несчастной королевой, не допускаются. Две поэмы, «Маска Антония» и «Разочарование», хотя и были опубликованы позднее, были написаны примерно в то же время.

В это время автор посещал богословский курс в Ланкаширском независимом колледже, президентом которого был его отец. Завершив там срок обучения, он отправился в Галле, чтобы провести год в немецком университете, прежде чем приступить к постоянной пастырской работе. Там у него была хорошая возможность изучить состояние немецкой религиозной мысли. Следующий отрывок из его дневника показывает, какое впечатление это произвело на его ум: «Если мне суждено вернуться, я буду проповедовать больше того, что называется Евангелием, чем делал это прежде. Разговоры о приспособлении религии к требованиям времени, которые здесь преобладают даже среди верующих, кажутся мне прискорбной ошибкой. Она никогда не нуждалась в приспособлении так сильно, как во времена апостолов, но они не предпринимали таких усилий». Именно во время изучения немецких умозрений автор принял ту систему философии, отличную как от скептической, так и от мистической, которая проявляется в этом его главном труде.

Мы полагаем, что серьезный ум не может прожить жизнь без периодов печальных и мучительных сомнений. Автор не был исключением из этого правила, и, находясь в Галле, он, по-видимому, сильно страдал. Но он знал единственное прибежище для сомневающегося сердца и обратился к нему. В «Сне Филона», написанном в то время и опубликованном в томах «Эссе и наследие», мы видим некоторое отражение его собственных чувств, и следующие стихи, которые мы осмеливаемся процитировать, должны, как нам кажется, отозваться в сердцах многих, жаждущих мира посреди мирской суеты:

Not a pathway in life’s forest,

Not a pathway on life’s sea;

Who doth heed me, who doth lead me,

Ah, woe is me!

Vain the planting and the training,

For life’s tree on every side

Ever launches useless branches,

Springs not high but spreadeth wide.

Ah, my days go not together

In an earnest solemn train,

But go straying for their playing,

Or are by each other slain.

Listen, listen, thou forgettest

Thou art one of many more;

All this ranging and this changing

Has been law to man of yore.

And thou canst not in life’s city

Rule thy course as in a cell

There are others, all thy brothers,

Who have work to do as well.

Some events that mar thy purpose

May light them upon their way;

Our sun-shining in declining

Gives earth’s other side the day.

Every star is drawn and draweth

Mid the orbits of its peers;

And the blending thus unending

Makes the music of the spheres.

If thou doest one work only,

In that one work thou wilt fail;

Use thou many ropes if any

For the shifting of thy sail.

Then will scarce a wind be stirring

But thy canvas it shall fill;

Not the near way as thou thoughtest,

But through tempest as thou oughtest,

Though not straightly, not less greatly,

Thou shalt win the haven still.

Эти стихи были названы «Псалмом жизни Альфреда Вогана». Уроки, которые они преподают, могут стать поддержкой для других, как они стали для сына автора в периоды испытаний и разочарований.

Но не следует думать, что в то время мысли автора были всецело посвящены лишь мучительным сомнениям и томлениям. Находясь в Германии, он решил объединить труды литератора с работой пастора. Его первоначальный план состоял в том, чтобы взять определенные периоды церковной истории и представить их читателям в форме драм. Он так описывает свою идею: «Я начну серию с Савонаролы. Думаю, не обязательно придерживаться хронологического порядка в последовательности написания. Впоследствии я могу взяться за Златоуста, возможно, за Гильдебранда, стремясь во всем не просто раскрыть характер главного действующего лица, но дать точную картину религиозного и политического духа эпохи. Это должны быть драмы по принципам «Короля Иоанна» или «Генриха IV», а не «Гамлета» или «Макбета»». С этой схемой его отец был согласен не полностью, и следствием этого стала обширная переписка. Доктор Воган никогда не сомневался в гениальности сына или в том, что из его литературных вкусов выйдет что-то определенное, но, по-видимому, он считал, что драматическая форма — не лучший способ представить публике результаты подлинно тяжелого труда. Как оказалось, ни одна из этих драм не увидела свет, хотя план «Часов с мистиками» показывает сильную привязанность автора к этому роду письма, а также демонстрирует, как он мог преодолевать любые трудности, возникающие из его особенностей. Идея джентльменов, обсуждающих мистиков за вином и грецкими орехами или в саду с дамами в летние сумерки, встретила насмешки некоторых суровых критиков, но мы не можем не думать, что преимущество заключается в самом приеме этих бесед, поскольку разговор различных собеседников дает легкую возможность охватить множество разнообразных теорий по любому предмету одновременно, в то время как эссеисту было бы трудно сохранить ясность линии аргументации и одновременно изложить расходящиеся направления мысли, необходимые для правильного понимания позиции в целом.

Автор начал полноценную пастырскую деятельность в Бате в 1848 году. Тщательность, с которой он исполнял свои пастырские обязанности, не оставляла ему много времени для литературной работы. Статьи, написанные во время его пребывания в этом городе, были посвящены Шлейермахеру и Савонароле. Материалы для обоих эссе были собраны еще в Галле. Сообщая отцу о завершении первой из статей, он упоминает мистиков следующим образом:

«Я не стану сразу писать другую статью. Но мне хотелось бы выбрать одну, чтобы иметь ее более или менее в виду. Есть три темы, на которые я хотел бы написать когда-нибудь: (1) Савонарола, для чего у меня много материала; (2) о мистицизме, прослеживая его на Востоке, в Греческой церкви, у немецких мистиков XIV века, у французских мистиков и, наконец, у самых недавних; (3) Лев Великий и его бурные времена. Я хотел бы сделать Савонаролу следующим. Но мне также хотелось бы знать, что вы думаете об этих темах или о любой другой, которая, возможно, вам больше по душе. Первая и третья состояли бы по большей части из интересного повествования. Вторая была бы несколько менее популярной, но более новой».

«Вторая» тема была разработана в два тома, которые сейчас переиздаются. По мере того как она постепенно становилась его любимым предметом исследования, он чувствовал, что поле деятельности расширяется перед ним и что, если он хочет отдать должное своей теме, необходимо будет рассмотреть ее более подробно, чем это допустимо для журнальной статьи. В British Quarterly Review появились статьи о «Мадам Гюйон» и «Мистиках и реформаторах», которые были лишь первыми результатами его чтения для этого большого труда. Именно в Бирмингеме была проделана большая часть этой работы: там он был неутомимым исследователем. «Там, — говорит автор в Eclectic Review (ноябрь 1861 г., стр. 508), — он ознакомился со многими языками — старонемецким, испанским, даже голландским, добавив их к итальянскому, французскому, латыни и греческому в классической и поздней формах, и все это как подготовка к «Истории мистицизма», которой он себя обязал. Мистики наложили на него заклятие. Редко они творили свои чары, не соблазняя к своему сбивающему с толку самоотречению... В случае с Альфредом Воганом этого не произошло; он остался верен высоким долгам жизни. Он ступал по сфере действия и заставлял призрачную группу, которую он посещал или которая посещала его, отдавать дань уважения высочайшему религиозному учению христианской истины и жизни». Но тело не поспевало за его умом. В 1855 году он был вынужден оставить свой пастырский пост в Бирмингеме, и с того времени посвятил себя исключительно литературе. Он написал несколько статей и критических обзоров, главным образом в British Quarterly; среди них — один о «Ипатии» Кингсли, который, как мы полагаем, был высоко оценен будущим каноником Вестминстера. Статья об «Искусстве и истории» появилась в Fraser’s Magazine примерно в то же время. И вот мы подходим к первой публикации его величайшего достижения — «Часов с мистиками». В августе 1855 года началась печать оригинального издания, и она была завершена в феврале следующего года. Автор прожил достаточно долго, чтобы стать свидетелем его успеха, а затем быстро пришел конец. В октябре 1857 года Альфред Воган отошел в иной мир, где он, несомненно, нашел многих из тех, над чьими характерами он любил размышлять. Мы не будем пытаться анализировать его характер, но не можем устоять перед желанием вставить одну любящую дань памяти, которая появилась в бирмингемской газете (Aris’ Gazette, 27 ноября 1857 г.): «Всемудрому Распорядителю событий было угодно отозвать из этого мира одного из его святейших и одареннейших обитателей, того, кто, если бы его жизнь продлилась, вполне мог бы занять место среди его ярчайших светил и самых выдающихся украшений... Сила и кротость, столь счастливо сочетавшиеся в его характере, были очевидны в его проповедях; он был достаточно нежен для самого женственного сердца, он был достаточно интеллектуален для самого мужественного ума. Как писатель он уже приобрел значительную репутацию и обещал стать одним из главных светил века. Как христианин он был тверд в вере, доброжелателен в духе и святейшим в жизни; наслаждающийся учением Бога, своего Спасителя, и выдающийся украшатель этого учения».

Прежде чем отважиться на какие-либо замечания по поводу содержания самой книги, позволим себе сделать небольшую ссылку на мнения, высказанные о ней во время ее публикации. В Fraser’s Magazine за сентябрь 1856 года был опубликован длинный обзор каноника Кингсли. В этой статье указаны слабые стороны, и иногда критика довольно сурова; но между двумя людьми было слишком много подлинной симпатии (хотя они никогда не были знакомы лично), чтобы рецензент не оценил по достоинству хорошие качества представленной ему работы. Теперь, когда имя Чарльза Кингсли стало в Англии нарицательным, нет нужды извиняться за цитирование двух отрывков из вышеупомянутого эссе. «Нет ни одной страницы, — говорится в одном месте, — ни одного абзаца, в котором не было бы чего-то достойного запоминания, и часто встречаются очень мудрые и веские размышления, которые показывают, что, независимо от того, полностью ли мистер Воган постиг предмет мистицизма, он постиг и сделал частью своего собственного ума и сердца многие вещи, гораздо более практически важные, чем мистицизм или любая другая форма мысли; и никто не должен откладывать его книгу, не обнаружив себя, если не лучшим, то, по крайней мере, более вдумчивым человеком, и, возможно, более смиренным, узнав, через сколько борьбы и сомнений, открытий, печалей и радостей прошло человечество, чем те, что содержатся в его собственном частном опыте». В другом месте, указывая на различные улучшения, которые он хотел бы видеть в другом издании, мистер Кингсли добавляет: «Но исполнится ли наша надежда или нет, полезное и почетное будущее ждет человека, который мог написать такую книгу, как эта, вопреки всем недостаткам». Рецензент добавляет позже в перепечатке этого эссе: «Смерть мистера Вогана, я думаю, не делает необходимым для меня изменять какие-либо мнения, выраженные здесь, и меньше всего то, что в последнем предложении, исполненном теперь более совершенно, чем я мог предвидеть».

С упоминанием имени Чарльза Кингсли нам вспоминаются другие представители той же школы мысли, и поэтому следующее сравнение в статье в Eclectic Review (ноябрь 1861 г.) может оказаться интересным. Читатель должен сам судить о его истинности. «В то время как Робертсон из Брайтона, — говорит рецензент, — произносил свои проповеди, а Арчер Батлер готовил свои лекции по философии, Альфред Воган, примерно того же возраста, но моложе обоих, собирал материал для «Часов с мистиками» и придавал им форму. Он умер в течение года или двух после их ухода, и еще ближе к периоду юности, чем эти необыкновенные люди. Его имя вызывает в памяти их имена — все они жертвы роковых тридцати четырех и тридцати семи лет. У него не было чудесного прикосновения «исчезнувшей руки» Робертсона; у него не было цепкости мышц и волокон Арчера Батлера; но он сочетал многие характеристики обоих и добавил то, что придавало индивидуальность его гению. У него не было тонкого, едва уловимого чувства проницательности, которым обладал Робертсон; у него не было быстрой и всеобъемлющей силы Батлера. У них, в свою очередь, не было его широкой и щедрой культуры». Можно было бы привести еще больше таких благоприятных отзывов и добрых слов от ученых людей, но мы воздержимся. Задача ссылаться на такие чувства не без оснований привлекательна для сына такого человека; но мы просто желаем вновь представить эту книгу на основе ее собственных достоинств, в надежде, что все еще есть многие, кто по достоинству оценит труд и гений, свидетельством которых она является.

О самой работе необходимо сказать лишь несколько слов.

Когда «Часы с мистиками» впервые появились, они прошли по почве, которая была в значительной степени нехоженой, по крайней мере в Англии. Мистицизм, хотя и был любимым предметом изучения автора, тогда не был, да и сейчас вряд ли может быть назван популярной темой. Прагматичный век откладывает такие идеи в сторону как нечто слишком слабое для серьезного рассмотрения. Большинство, действительно, имеет лишь весьма смутное представление о том, что такое мистицизм; они лишь полагают, что имеется в виду нечто весьма неполноценное, и проходят мимо. Хорошо сказал мистер Морис (Mediæval Phil. p. 143), что такие термины «являются холодными формальными обобщениями позднего периода, комментирующими людей, к которым он не питает симпатии». В умах вдумчивых людей имя мистика указывает на особую и узнаваемую тенденцию, и история, приведенная в этой книге, показывает, что та же тенденция действовала в мире веками; индусы и персы, неоплатоники и схоласты, анабаптисты и сведенборгиане — все они чувствовали ее силу. Главным принципом всего их учения была необходимость более тесного союза с Божеством. Среди христиан, с которыми мы имеем дело в первую очередь, эта тесная связь, как считалось, могла быть достигнута только после прохождения стадий озарения и очищения; и прогресс на пути к совершенству должен был совершаться не трудом и изучением, а уединением и аскетизмом. В этих томах это учение представлено; в особенности мы прослеживаем влияние, которое псевдо-Дионисий оказал в IV веке; как под его руководством эти идеи распространились на Востоке, а оттуда на Запад; позицию, занятую мистиками против схоластов, и состояние мистицизма во времена Реформации. Эти темы интересны, и мы надеемся, что читатель найдет удовлетворительные ответы на вопросы, которые неизбежно возникают в связи с ними в каждом вдумчивом уме, на следующих страницах.

Будет видно, что поле, по которому автор ведет читателя, очень велико. Мы полагаем, что, хотя в последние годы было сделано множество вкладов в литературу по этому предмету, ни один писатель не пытался охватить все те различные фазы, которые изображены в этой книге. В немецких мистиках некоторые писатели находили подходящую тему; другие учили нас большему о таинственных религиях Востока. Мы считаем, что следует сожалеть о том, что недостаточно внимания было уделено мистикам схоластического периода. Позиция, которую занимали Гуго Сен-Викторский и его последователи, была отнюдь не незначительной. Как мистик, Гуго показал, что возможно сочетать созерцание со здравым смыслом и ученостью. В эпоху, когда схоластика подчиняла религию холодной и точной логике, было подобно тому, как если бы свернули с пыльной дороги на тихую, заросшую травой тропинку, услышать о благочестивом созерцании, ведущем к совершенной святости и духовному знанию. Большинство из нас готовы согласиться с этими людьми, когда они утверждают, что существуют тайны Божественной Истины, которые не могут быть проанализированы рассудком, но могут быть охвачены вдумчивым и благоговейным созерцанием. Пока признавалось использование как учености, так и преданности, мы способны сочувствовать им. Но это трюизм — сказать, что тенденция любого движения состоит в том, чтобы доходить до крайностей. Мистики этого периода, по-видимому, в ужасе отпрянули от того, что казалось им рационалистическими или материалистическими идеями. В этом они могли быть вполне правы. Но, исходя из верной точки зрения, что в Бесконечном есть тайны, которые мы, конечные существа, не можем постичь нашими конечными умами, они перешли к крайности, поставив преданность выше знания. Затем они подумали, что нет ничего, чего они не могли бы достичь благочестивым томлением, вплоть до растворения в Божестве. Логический вывод этих теорий склонялся к пантеизму: те, кто отбрасывал логику, поддавались фанатизму. В эту ошибку впало большинство учеников великих схоластических мистиков. А разве не случалось подобного в других местах истории? Оставляя религию в стороне, Уиклиф, возможно, был социалистом, но он был далеко позади своих последователей. Но поскольку такое отступничество со стороны ученика не может справедливо умалить характер учителя, мы все же хотели бы замолвить слово за Гуго Сен-Викторского. Человек, чьей целью в жизни было познание Бога, и который работал ради этой цели с мужеством и усердием, — это не тот характер, которым можно пренебречь. «Его имя, — говорит мистер Морис (Mediæval Phil. p. 148), — в более поздние времена помнят меньше, чем оно того заслуживает, потому что оно было затмено именами других людей, которые более успешно отвечали некоторым вкусам эпохи, хотя их реальная сила была не больше его, а возможно, и не равна ей».

В Гуго Сен-Викторском и его предшественниках, Бернарде и Ансельме, мы видим сочетание схоластики и мистицизма. В некоторой степени они были способны придерживаться среднего пути. Они не позволяли своему разуму буйствовать над священными тайнами, а их твердая приверженность догматам католической веры удерживала их от погружения в расплывчатый пантеизм.

Среди мистиков Германии, которые следуют далее в беглом обзоре, который мы здесь пытаемся сделать, не видно такой устойчивости. Мы не хотим сказать, что схоластические мистики были совершенны; они не были свободны от преувеличений, но их экстравагантности кажутся нам менее опасными, чем те, что были у старых немецких мистиков. Имена ведущих немецких мистиков более знакомы большинству людей, чем любые другие. Кто не слышал о Таулере? Каково было влияние его учения, показано на следующих страницах. Его можно оправдать от всякого обвинения в пантеизме, как, впрочем, и Рейсбрука и Сузо; но очень сомнительно, оправдывают ли его самого от всякой связи с этими ошибками сочинения, оставленные Экхартом. Его объявляли ортодоксальным церковники, и пантеистом — многие пантеисты; и из его работ можно привести отрывки в поддержку любой теории. Позиция Экхарта была трудной. Общий настрой мира в то время был беспокойным; ошибки и злоупотребления Церкви побуждали серьезных людей искать ответы внутри себя. Они обратили свое внимание на личную святость, пренебрегая тем фактом, что у них есть какие-либо обязанности перед христианским братством в целом. Побуждать своих слушателей к более тесному союзу с Богом было благородной темой для проповедника. Но разве не нужно признать, что Экхарт зашел слишком далеко, когда мог произнести такие слова: «истинно божественный человек стал настолько единым с Богом, что отныне он не думает о Боге и не ищет Бога вне себя»? Его учение, безусловно, часто приближалось к краю бездны пантеизма, и, как говорит архиепископ Тренч (Med. Ch. Hist., p. 348), «иногда оно не останавливается перед самым краем».

Между этими двумя школами, схоластической и немецкой, можно провести много сравнений. Их влияние на Католическую церковь, какой она тогда существовала, было очень разным: учение Ансельма и Бернарда было рассчитано на укрепление Церкви, в то время как учение более поздней школы — нет. Ансельм и его друзья осознавали необходимость личной святости, но они всегда были готовы к тому, чтобы их ученики восходили на путь к совершенству с помощью средств благодати, предлагаемых в Церкви, а также посредством благочестивого созерцания. Немцы, напротив, чувствовали, что в существующих церковных порядках что-то не так, и из-за безразличия к ним уводили своих учеников от многих практик, которые тогда считались необходимыми для спасения. Этим пренебрежением к обрядам и церемониям, а также использованием немецкого языка в своем учении они проложили путь для Реформаторов, и это великая претензия на наше уважение. В то же время мы не можем не думать, что их смутные идеи довольно холодны. Безусловно, высшая точка в истории мистицизма была достигнута и пройдена, когда борьба за то, чтобы заставить разум и воображение работать вместе, уступила место простому экстатическому рапсодированию.

Квиетизм обсуждается во втором томе довольно подробно; перед нами предстают знакомые имена мадам Гюйон, Боссюэ и Фенелона. История эта печальна. Возможно, найдутся те, кто считает, что мадам Гюйон не была достойна дружбы такого святого, как Фенелон, — это должно быть делом мнения; но в одном все согласятся: поведение Боссюэ при данных обстоятельствах было не очень похвальным. Те, кто высокого мнения о благочестии Боссюэ, признают, что он не выглядит в повествовании в выгодном свете, даже если они не могут согласиться со всеми утверждениями, которые автор этой работы делает о епископе Мо. Фенелон был нежен, кроток, любящ, а Боссюэ был тверд, суров и строг, но они оба делали все возможное, чтобы служить Богу на своих соответствующих позициях, и Он, чьими слугами они были, будет судить их.

Взглянув, таким образом, на всю эту историю, мы видим, что великим принципом, который, по-видимому, двигал всеми мистиками, было стремление к союзу с Богом. Это они пытались культивировать через уединение и аскетизм. Они пренебрегали социальными обязанностями и бежали в монастыри и пустыни; и иногда их практическая жизнь не была равна по святости сообщаемой духовности их экстазов. Их излишества в умерщвлении плоти кажутся почти смехотворными, когда дело касается только их самих, но когда их безумное поведение затрагивает других, наши чувства становятся сильнее. Но давайте говорить мягко о таких эксцентричностях. Эти добрые люди, ибо добрыми они, безусловно, были, не могли оценить тот факт, что Бог был в шумном городе так же, как и в одинокой пустыне. Они не слышали внутри себя голоса, побуждающего их относиться к нищему с добротой ради Сына Божьего. Некоторые из них были очень милосердны, но какова была природа их милосердия? Разве это не делалось просто ради их собственной выгоды? Действительно ли они думали о милосердии как о действии, совершенном для Бога, не заслуживающем награды, а как о приношении своему Небесному Отцу Его собственного? Следует опасаться, что это не было общей идеей. Более экстравагантные мистики, по-видимому, были действительно ужасно эгоистичны. Им еще предстояло узнать, что более тесный союз, к которому они стремились, не достигается усилиями «faire son salut» (спасти свою душу) или сидением в спокойной уверенности в вмененной праведности. Затем следует помнить, что все эти неистовые усилия или мечтательные экстазы совершались с целью союза с Богом. И этот «союз» был нового рода — во многих случаях существовало представление о растворении в Божестве, наряду с другими идеями, которые явно включали ошибочные взгляды на Бога. Это была старая история доведения одной конкретной статьи веры или благочестивого мнения до крайностей, и это при пренебрежении, более или менее полном, всем остальным. То же самое случалось и раньше в истории христианской Церкви. Не нам давать определение того, что есть истинный союз с Богом; но мы можем сказать, что общения, которым наслаждаются все истинно верующие с Отцом через Сына, было недостаточно для мистика. Он боролся и задыхался от желания большего. Как каждый из них преуспел или потерпел неудачу, должен судить и решать для себя индивидуальный читатель этой работы.

Прежде чем идти дальше, возможно, стоит упомянуть о нападках, которые были сделаны на автора за его трактовку средневековых святых и связанных с ними историй. Очевидно, человек, который сочувствует эмоциональной форме религии, не был бы склонен ограничивать этих энтузиастов такими узкими рамками, как человек более холодного темперамента. Это может объяснить чувства критиков, о которых идет речь. Почти нет сомнений в том, что аскет и монахиня с их умерщвлениями и трансами не вызывали у автора большого влечения. Даже стиль, в котором была написана книга, мог привести его к тому, чтобы писать слишком легкомысленно о некоторых деталях этого периода; но если бы это было так, он знал, как и любой критик, что эти люди пытались исполнить свой долг, даже если они терпели неудачу. Аскет, который думал, что у него нет долга в мире, и поэтому убежал и отказался «сражаться в битве за Господа», и «истеричная сестра» — это скорее предметы для жалости, чем для шуток; и как бы ни были противоречивы все убеждения автора аскетизму, он скорее оплакал бы их странные поступки и безумные фантазии, чем насмехался бы над ними. Мы чувствуем убежденность в том, что любые резкие замечания следует воспринимать как относящиеся к системе, которая привела своих жертв в такое состояние, а не к самим жертвам. Хотя автор и не одобрял систему, он никогда не скрыл бы своего восхищения любым индивидуальным актом самопожертвования, когда он был совершен из правильного побуждения и был приношением любящего сердца.

Тот факт, что эта книга вновь публикуется по просьбе, является признаком того, что труды автора были оценены и что его имя не забыто. «Некоторые люди, — писал он однажды в письме, — которые умерли молодыми, прожили гораздо дольше, чем другие, которые перешагнули свой семидесятилетний рубеж. Жизнь состоит не в изобилии вещей, которыми человек обладает, и не в изобилии вещей, которые человек делает, а в изобилии мыслей, которые он думает, ведущих к какому-то особому результату в этом мире или в следующем». Так, опять же, он пишет в своем дневнике: «Репутация — рассматривай ее, душа моя, не как цель, а как средство сеяния правильных мыслей и чувств среди твоих ближних. Стремись к власти над мыслями людей — власти, которая может быть торжественно использована в Божьих очах как верный управитель во славу Его. Есть ли у меня мозг, который должен быть занят, воля в этом направлении, которая — при всей моей нерешительности в другом — была и есть непобедима? Позволь мне молиться использовать ее с благоговейным смирением сердца как талант, вверенный мне, боясь злоупотребить им, позволить какому-либо уголку поместья быть в запустении или какой-либо телеге урожая попасть в руки врага».

Если теперь спросить, в чем польза этой книги, мы можем ответить, что она оказалась полезной как история религиозной мысли. Далее, есть надежда, что она была и будет полезна благодаря моральным урокам, которые можно извлечь из исторических фактов. Ее также можно использовать как демонстрацию того, насколько необходимо связывать христианство с нашей повседневной жизнью; насколько желательно, чтобы проповедники избегали ограничивать внимание своих слушателей их собственными индивидуальными душами. И затем она далее учит, что, пока мы несем религию в мир, мы можем научиться также больше ценить привилегии тихого и уединенного общения с Богом. В эти практические современные дни идея созерцания кажется неуместной; и все же именно наш Божественный Учитель сказал: «Придите вы одни в пустынное место и отдохните немного». Возможно, мир был бы лучше, если бы отшельники уделяли больше внимания маленькому слову «немного». Но суета сегодняшнего дня с такой же вероятностью заставит нас забыть это предписание вовсе.

Переиздание книги сейчас кажется особенно своевременным, ибо во многом из того духовного прогресса, который происходит вокруг нас, есть немалая доля мистицизма. Как в прошлые времена люди искали убежища в благочестивом созерцании от материализма, так и сейчас ужас перед рационализмом и чувство несправедливости, вероятно, толкнут многих к той же крайности. Была ли уже развита какая-либо чрезмерная экстравагантность или нет, не нам решать. Но эта история покажет, как легко и возможно довести хороший принцип до пределов, выходящих за рамки должного.

Прежде чем закончить, необходимо позволить себе еще одно личное слово. Ни одно предисловие к этой книге, каким бы коротким оно ни было, не было бы полным без хотя бы упоминания о той, кто помогал автору в его трудах, как только может помочь хорошая жена, и кто научил его сына любить Бога и чтить память отца, как только может научить хорошая мать. Для нее переиздание этой работы является лучом света посреди жизни, омраченной многими бедами и страданиями.

Едва ли нужно добавлять, что автор этих строк считает за честь быть хоть как-то связанным с трудами своего отца. Какова была потеря такого отца для него, нельзя описать словами. Следующие замечания одного друга-священника автора могут отчасти выразить нынешние чувства автора: «Он ушел, молодой годами — но о нем мы не должны оплакивать это провидение — поскольку, несомненно, он был не только зрелым в интеллекте, но и богатым благодатью. Я с наслаждением думаю о нем как об одном из той «благословенной компании», Церкви горней — к совершенной любви и дружбе некоторых членов которой я люблю стремиться, если по Божьей благодати я окажусь достоин достичь ее».

Эта книга никогда не имела публичного посвящения. Это была работа лучших лет жизни, предложенная Богу. То, что не было сделано для первого издания, не будет сделано и сейчас; но пусть эти несколько строк сына автора будут приношением во славу Божью — памяти его отца — самоотверженности его матери.

В одном из стихотворений автора есть следующий стих, который странным образом уместен здесь:

Let us toil on—the work we leave behind us,

Though incomplete, God’s hand will yet embalm,

And use it some way; and the news will find us

In heaven above, and sweeten endless calm.

Wycliffe Vaughan.

Littlemore, near Oxford,

November, 1879.

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ.

Тема настоящей работы — та, которая, как принято считать, нуждается в некоторых словах объяснения, если не оправдания. Мистицизм почти везде синонимичен тому, что есть самого визионерского в религии и самого темного в умозрениях. Но история мистицизма — старые видения и старые неясности — кто достаточно смел, чтобы ожидать, что его будут слушать? Должно ли полное надежд настоящее, борющееся за ясное понимание, остановиться и слушать, как сотни лет назад люди делали себя намеренно непонятными? Должно ли наше стремление к действию и достижению ослабнуть, пока вы рассказываете о том, как мистики довели себя до полного бездействия? Пока мы радуемся избавлению от суеверных сумерек, стоит ли вызывать из Лимба фантомы забытых мечтателей и населять наш солнечный свет призрачными тенями? И поскольку мистицизм по общему признанию является более или менее ошибкой, не лучше ли было бы указать нам, если можете, на что-то истинное и мудрое, вместо того чтобы предлагать нам ваш портрет преувеличения и глупости?

Таковы некоторые из вопросов, которые естественно задать. Ответ готов. Прежде всего, мистицизм, хотя и является заблуждением, по большей части был связан с такой значительной мерой истины, что его польза значительно перевесила его зло. Уже на этом основании его история должна считаться интересной. Ибо мы становимся более полными надежд и более милосердными, когда замечаем, как малая закваска истины может оказаться противоядием от заблуждения и как часто подлинный пыл духа почти восполнял неудачи интеллекта.

В религиозной истории почти каждой эпохи и страны мы встречаем определенный класс умов, нетерпеливых к простым церемониальным формам и техническим различиям, которые защищали дело сердца против предписаний и предавались самым яростным импульсам души в ее стремлении вырваться от знака к означаемому — от человеческого к божественному. История таких амбиций, с их катастрофами и славой, не будет сочтена ни одним вдумчивым умом менее достойной записи, чем карьера завоевателя. Сквозь все изменения доктрин и долгий конфликт вероисповеданий интересно проследить бессознательное единство мистических темпераментов в каждом вероисповедании. Едва ли может быть без некоторой пользы попытка собрать и упорядочить эту компанию пылких натур; объяснить их гармонию и различия, установить степень их влияния на добро и зло, указать на их ошибки и оценить даже мечты, невозможные для холодных или более низких душ.

Эти мистики были людьми с такими же страстями и в таких же затруднениях, как и многие из нас. Внутри них и вне их были искушения, тайны, стремления, подобные нашим собственным. Смена имен или промежуток времени не освобождают нас от ответственности за ошибки в их направлении или, возможно, за худшее, в направлении противоположном. Различать подлинное и ложное в их мнении или их жизни — значит воздвигнуть указатель на самой дороге, по которой нам самим предстоит идти. Это не праздное или педантичное любопытство, которое пыталось бы испытать этих духов их плодами и увидеть, какое зло и какое благо выросло из их заблуждений и их истины. Мы извлекаем урок для себя, когда замечаем, как некоторые из этих мистиков находили Бога внутри себя после тщетных поисков Его вовне — счастливо прислушивались к тому свидетельству о Нем, которое говорит в нашей совести, привязанностях и желаниях; и, узнавая любовь любовью, наконец радовались вере, которая была скорее жизнью их сердца, чем выводом их логики. Мы извлекаем урок для себя, когда видим, как один класс среди них оставляет общие обязанности ради лихорадочного возвышения романтической святости, а другой упорствует в своем самонадеянном отвержении света вовне, пока они не превратили в тьму свой свет внутри.

Но интерес, привязанный к мистицизму, отнюдь не является чисто историческим. Он активен в различных формах в наше время. Он, безусловно, сыграет свою роль в будущем. Ранняя часть этой работы занята, надо признаться, образами мысли и жизни, чрезвычайно далекими от всего, с чем мы сейчас знакомы. Но только посредством такого исследования тех прошлых умозрений можно было должным образом оценить или даже объяснить характер и влияние христианского мистицизма. Как только эти предварительные этапы будут пройдены, читатель обнаружит себя в контакте с мнениями и событиями, менее удаленными от нынешнего опыта.

Попытка представить историю определенной фазы религиозной жизни через нерегулярную среду художественной литературы, диалога и эссе может показаться некоторым планом, слишком причудливым для столь серьезной темы. Но следует помнить, что любая трактовка такого предмета, которая исключала бы благодушное упражнение воображения, была бы неизбежно неадекватной и, вероятно, несправедливой. Принятый метод также казался наиболее подходящим для обеспечения разнообразия и облегчения тем, которые сами по себе вряд ли привлекут всеобщий интерес. Приложенные примечания были сделаны более обильными, чем планировалось изначально, чтобы никакая путаница между фактом и вымыслом не была возможна и чтобы каждое важное утверждение могло быть подкреплено должным авторитетом. Есть надежда, что таким образом работа может оказать свою услугу не только тем, кто считает вторичную информацию вполне достаточной по таким предметам, но и ученому, который таким образом сможет легко проверить мои выводы самостоятельно и который будет обладать в приведенных отрывках своего рода антологией из сочинений ведущих мистиков. Тем, кто знаком с такими исследованиями, возможно, едва ли необходимо заявлять, что я ни в одном случае не позволял себе цитировать в качестве авторитета какой-либо отрывок, который я не исследовал сам, вместе с его контекстом, в месте, на которое я ссылаюсь. В «Хронике Адольфа Арнштейна» был использован минимум вымысла, и ни один исторический персонаж, введенный там, не произносит ни одного замечания, касающегося мистицизма, для которого нельзя было бы привести достаточного обоснования. Везде, где в беседах в Эшфилде высказывается существенная разница во мнениях собеседников, Атертона можно понимать как излагающего то, что мы сами считаем истиной по этому вопросу. Некоторые отрывки в этих томах и содержание глав о квиетизме ранее появлялись на страницах одного из наших ежеквартальных периодических изданий.

Следует иметь в виду, что мой замысел не требует от меня давать отчет обо всех, кто где-либо известен как придерживавшийся мистических умозрений или предававшийся мистической практике. Я стремился изобразить и оценить тех, кто совершил эпохи в истории мистицизма, тех, кто является справедливыми представителями его стадий или переходов, тех, чей энтузиазм был примечательно доброкачественным или печально известным пагубным. Я либо упоминал только по имени, либо обходил молчанием последователей или простых подражателей таких людей, а также тех мистиков, чьи неясные причуды не привели ни к какому важному результату и не представляют никаких примечательных феноменов. Только решительным исключением по этому принципу было возможно сохранить в какой-то мере ту историческую перспективу, которая столь существенна для истины таких описаний.

Тот факт, что почва, по которой я прохожу, лежит почти полностью незанятой, может быть приведен в пользу моего предприятия. История мистицизма лишь случайно затрагивалась английскими писателями. Германия обладает многими монографиями неравной ценности по отдельным частям предмета. Только недавно появилось полное описание христианского мистицизма, хоть сколько-нибудь на уровне последних результатов исторических исследований. [1] Эта трудоемкая компиляция представляет сухие кости доктринального мнения, тщательно отделенные от реальной жизни — серьезный дефект в любой отрасли церковной истории, абсолютно фатальный для понятности и читабельности в этой. Если мы исключим исследования немцев в их собственном средневековом мистицизме, можно поистине сказать, что то немногое, что сделано в Англии, было сделано лучше, чем многое в Германии. Мистицизм неоплатоников нашел мощного живописца в лице мистера Кингсли. Мистицизм Бернарда встречает мудрого и доброго критика в лице сэра Джеймса Стивена.

Если, таким образом, предмет этой книги не является ни незначительным сам по себе, ни исчерпанным трудами других, то мое предприятие, по крайней мере, не является недостойным, как бы ни был сомнителен его успех.

Автор.

1 февраля 1856 г.

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ.

Эта работа некоторое время была распродана. Я надеялся, что второе издание можно было бы уместить в один том. Но это оказалось невозможным.

Настоящее издание было пересмотрено автором, и было введено около пятидесяти страниц нового материала. Этот новый материал будет найден главным образом в шестой главе шестой книги. В этой расширенной трактовке темы «Немецкий мистицизм в XIV веке» читатель встретит небольшое повторение прежних ходов мысли, которые автор, возможно, был склонен подавить, но в которые я не счел нужным вмешиваться. Будет видно, что замысел дополнительного материала отчасти заключается в ответе на критику, которая, казалось, требовала некоторого такого объяснения; и отчасти в том, чтобы пункты, затронутые в других местах, могли быть даны с большей полнотой.

Подготовка этого второго издания к печати была работой той, чье интеллектуальное сочувствие и терпеливые усилия помогали и поощряли автора во многих отношениях в продолжении его исследований, и которая теперь находит утешение своего одиночества в бережном хранении продуктов его ума и в заботе о дорогих людях, которых он оставил на ее мудрую любовь и присмотр.

Если мистицизм часто является сном, то обычно это сон в правильном направлении. Его история представляет одну из самых значительных глав в истории человечества.

Роберт Воган.

7 сентября 1860 г.

СОДЕРЖАНИЕ ТОМА I.

BOOK I.—INTRODUCTION.

CHAPTER I.

Henry Atherton 3

Lionel Gower 5

Frank Willoughby 7

CHAPTER II.

Connection of the Arts 9

Mysticism in an Emblem 11

History 15

CHAPTER III.

Etymology 17

Definitions 21

Christian Mysticism 22

CHAPTER IV.

Causes of Mysticism 27

Reaction against Formalism 28

Weariness of the World 30

The Fascination of Mystery 31

CHAPTER V.

Classification of Mystics 35

Theopathetic Mysticism 37

Theosophy 39

Theurgy 45

BOOK II.—EARLY ORIENTAL MYSTICISM.

CHAPTER I.

The Bagvat-Gita 51

CHAPTER II.

Characteristics of Hindoo Mysticism 54

The Yogis 57

BOOK III.—THE MYSTICISM OF THE NEO-PLATONISTS.

CHAPTER I.

Philo 64

The Therapeutæ 66

Asceticism 67

CHAPTER II.

Plotinus 71

Alexandria 72

Eclecticism 75

Platonism and Neo-Platonism 76

Plotinus on Ecstasy 81

CHAPTER III.

Neo-Platonism in the Christian Church 85

Analogies between Ancient and Modern Speculation 87

Intuition 89

Theurgy 91

CHAPTER IV.

Porphyry 94

Philosophy seeks to rescue Polytheism 96

Theurgic Mysticism of Iamblichus 100

Proclus 105

BOOK IV.—MYSTICISM IN THE GREEK CHURCH.

CHAPTER I.

Saint Anthony 109

The Pseudo-Dionysius 111

CHAPTER II.

The Hierarchies of Dionysius 114

The Via Negativa and the Via Affirmativa 115

Virtues human and superhuman 121

Stagnation 122

BOOK V.—MYSTICISM IN THE LATIN CHURCH.

CHAPTER I.

Intellectual Activity of the West 130

The Services of Platonism 132

Clairvaux 132

The Mysticism of Bernard 136

Mysticism opposed to Scholasticism 141

Moderation of Bernard 144

CHAPTER II.

Hugo of St Victor 153

Mysticism combined with Scholasticism 154

The Eye of Contemplation 157

Richard of St Victor 159

The Six Stages of Contemplation 162

The Truth and the Error of Mystical Abstraction 164

The Inner Light and the Outer 166

The Faculty of Intuition 169

BOOK VI.—GERMAN MYSTICISM IN THE FOURTEENTH CENTURY.

CHAPTER I.

The Chronicle of Adolf Arnstein of Strasburg 181

Hermann of Fritzlar and his Legends 182

The Heretics of the Rhineland 184

The Preaching of Master Eckart 188

From the Known God to the Unknown 189

Disinterested Love 193

Eckart’s Story of the Beggar 197

Ju-ju 199

The Nameless Wild 201

CHAPTER II.

The Doctrine of Eckart discussed 204

Resemblance to Hegel 206

Pantheism Old and New 209

CHAPTER III.

The Interdict 214

Henry of Nördlingen 216

Insurrection in Strasburg 218

The Friends of God 224

Tauler on the Image of God 226

CHAPTER IV.

Tauler’s Disappearance 230

His Disgrace 233

His Restoration 234

The People comforted and the Pope defied 236

CHAPTER V.

Nicholas of Basle and Tauler 239

The Theology of Tauler 244

His Advice to Mystics 248

Estimate of his Doctrine 251

CHAPTER VI.

Further Thoughts on Tauler and Middle-Age Mysticism 260

Tests of Mysticism 268

Spiritual Influence 272

Views of God and the Universe 277

Immanence of God 280

Montanism 284

Ground of the Sou 291

Origen and Tauler 302

Luther and Tauler 304

Teufelsdröckh 307

CHAPTER VII.

The Black Death 313

The Flagellants 316

A Visit to Ruysbroek at Grünthal 325

Ruysbroek on Mystical Union 328

Heretical Mystics 330

Ecclesiastical Corruption 332

CHAPTER VIII.

Heinrich Suso 341

His Austerities 343

His Visions 345

His Adventures 348

The Monks of Mount Athos 356

CHAPTER IX.

Nicholas of Basle 359

Brigitta 361

Angela de Foligni 362

Catharine of Siena 364

The “German Theology” 366

The “Imitation of Christ” 367

Gerson 368

КНИГА ПЕРВАЯ. ВВЕДЕНИЕ

ГЛАВА I.

Wie fruchtbar ist der kleinste Kreis,

Wenn man ihn wohl zu pflegen weiss.[2]

Goethe.

Это было вечером ноябрьского дня, когда трое друзей сидели за своим столом после обеда, болтая за вином и грецкими орехами, в то время как огонь с его огромным бревном потрескивал и искрился, а ветер снаружи стонал по углам дома.

Всем известно, что авторы имеют в своих кабинетах неограниченный запас колец Гига, плащей-невидимок, шапок-невидимок и других средств невидимости — что у них есть ключ к каждому дому, и они могут слышать и видеть самые отдаленные слова и действия. Пойдемте же со мной, любезный читатель, и давайте смотреть и слушать невидимыми; у нас есть свободное разрешение; и вы должны узнать этих джентльменов лучше.

Прежде всего, хозяин. Видите его, откинувшегося на спинку стула и смотрящего в огонь, одна рука бессознательно гладит беспокойным большим и указательным пальцем тонкую ножку бокала с вином, другая играет с ушами любимой собаки. Ему на вид около тридцати лет, он высок, но теряет часть своего реального роста из-за студенческой сутулости в плечах. Те решительные, почти лохматые брови, которые у него есть, заставили бы вас ожидать быстрых, пронзительных глаз — глаз наблюдательного человека действия. Но теперь, когда он смотрит на нас, вы видите вместо этого глаза цвета лесного ореха, большие, медленно вращающиеся, часто мечтательные в своем взгляде — такие по размеру и блеску, как Гомер дает волоокой Юноне. Рот, также, и нос тонко очерчены. Их контур указывает скорее на вкус, чем на энергию. И все же та массивная челюсть, опять же, дает обещание тихой силы — свидетельствует о силе того рода, наиболее вероятно, которая может упорствовать в однажды выбранном курсе с неукротимой стойкостью, но не является гибкой боевой силой, изобретательной в нападениях и радующейся авантюрному лидерству. Люди его вида напоминают фонтаны, чей водяной столб внезапный порыв ветра может отклонить в сторону или рассеять брызгами по газону, но — как только насилие проходит — они бьют вверх так же верно и сильно, как и прежде.

Пожалуй, жаль, что этот Генри Атертон так богат — владеет своим Эшфилд-хаусом с прекрасными угодьями и никогда не был вынужден вести активную профессиональную жизнь с ее грубыми столкновениями и изматывающими тревогами. Изобилие досуга — это испытание, с которым мало кто может справиться. Грей был прав, когда говорил, что требуется нечто большее, чем обычный талант, чтобы научить человека занимать самого себя. Мой друг рано стал сам себе хозяином и по собственному выбору трудится усерднее, чем многие по необходимости. К высоким достижениям в области классической филологии он добавил критическое знакомство с литературой и основными языками современной Европы. Наверху находится великолепная библиотека, особенно богатая историческими источниками, и там Атертон работает, исследуя то один исторический вопрос, то другой, пытаясь извлечь из старых, пожелтевших летописей драгоценные отрывки, которые позволяют судить о жизни той эпохи, и записывая результаты всего этого в груды рукописей.

Как часто я и Гауэр — тот, что помладше, из нашей троицы, с другой стороны, с усами — убеждали его написать книгу. Но он ждет, и боюсь, со своей привередливостью он будет ждать всегда, пока практически не решит эту задачу: взять тему из отдаленной истории, до которой и десяти вашим знакомым нет дела, и при этом так ее обработать, чтобы она сразу пришлась по вкусу многим и была признана эталонной немногими. Поэтому, считая бесполезным писать то, что почти никто не прочтет, и отчаявшись когда-либо быть одновременно эрудированным и популярным, он довольствуется тем, что исследует и накапливает знания в самом счастливом безвестности. Несомненно, мир стонет под тяжестью множества книг, и все же он теряет некоторые хорошие произведения, которые, безусловно, были бы написаны, если бы способные люди, обладающие амбициями, чаще имели необходимое время, или если бы способные люди, имеющие время, чаще обладали амбициями.

Вы спрашиваете меня: «Кто такой этот Гауэр?»

Художник. Атертон встретился с ним в Риме, где тот изучал античные памятники, а Гауэр поклонялся старым мастерам. Их пути случайно совпали пару раз, и постепенно они стали близкими друзьями. Они вместе путешествовали по Германии на обратном пути домой и обнаружили, что их дружба достаточно крепка, чтобы пережить высадку на наш британский берег. Бесспорно, живописный Ватикан, солнечный Форум, коричневая Кампанья, увитые гирляндами термы Каракаллы, а также причудливый, изобретательный Нюрнберг и таинственный Гарц стали для них общими воспоминаниями. Но это было не все. Атертон застал молодого художника в состоянии сентиментальной лихорадки. Он бредил Шелли; он был полон обожания к самым эфемерным абстракциям — влюблен в самые бесплотные олицетворения; он высокопарно рассуждал о посвящении жизни как «Гимне интеллектуальной красоте». Главный вопрос для него касался не Истины или Вымысла, а Прекрасного или Не-Прекрасного. Все, что пленяло его вкус, было от Ормузда, Доброго; все, что вызывало отвращение, — от Аримана, Злого; и так вселенная была решительно разделена. Он воображал, что делает искусство религиозным, в то время как на самом деле он превращал религию в простую ветвь искусства — и притом в ту, которая более всего подвержена индивидуальным капризам.

От этих блужданий Атертон вернул его к реальности, мудро, а потому почти незаметно. Гауэр никогда не забывал об этой услуге. Восхищаясь Атертоном, когда он полностью осознавал это, он и не подозревал, что в свою очередь тоже оказал ему услугу. Атертон слишком много смотрел внутрь себя, как Гауэр — слишком исключительно вовне. Некий творческий, даже поэтический элемент, дремавший в уме первого, был оживлен этой дружбой.

Гауэр носит донельзя «романическое» христианское имя Лайонел. Почему родители дают своим детям имена, которые непременно повлекут за собой насмешки в самый восприимчивый период жизни? Едва юный Лайонел поступил в школу с этим нежным бело-розовым цветом лица и длинными вьющимися волосами, как его прозвали Нелли. Но он стойко боролся, пока не завоевал прозвище, производное от первой части своего имени, а не от последней, и в школьных преданиях до сих пор фигурирует как Лев — по-королевски суровый и благородный. Это открытое лицо и высокий лоб, глубокие проницательные глаза, посаженные довольно широко, составляют не просто многообещающую физиономию для художника, они служат верным свидетельством силы ума и прямоты характера, практической проницательности и твердости. Только в одном отношении его можно упрекнуть в том, что он подчеркивает в своем облике профессиональные претензии: его волосы разделены на прямой пробор и падают естественными волнами по обе стороны; достаточно длинные, как вы можете заметить, для изящества, но слишком короткие для жеманства.

Одно качество в Гауэре мне всегда особенно нравилось — его универсальность. Не то чтобы он претендовал на энциклопедичность; напротив, он сетует больше, чем нужно, на скудость своих знаний и нехватку времени для их расширения. Я имею в виду, что к любому виду исследований, к любой области культуры он, кажется, интуитивно испытывает самую живую симпатию. Хотя его представление о конкретном искусстве или науке может быть лишь беглым и общим, его воображение каким-то образом ставит его на место их преданных приверженцев, и он проникается их чувствами до такой степени, что их предельное поклонение кажется ему едва ли чрезмерным. Я слышал, как такие ревнители без остатка изливали ему в уши, как брату-энтузиасту, все те восхитительные подробности приключений, надежд и страхов, исследований и догадок, которые составляют саму жизнь самых мелких или самых сухих занятий и которые книги передают нам так редко. И все это (делая мир для него таким широким) без ущерба для его преданности живописи. Его гений и усердие уже принесли успех — вы найдете, что его картины продаются за большие деньги, — и этот его уютный маленький домик, всего в десяти минутах ходьбы от Эшфилда, обставлен гораздо богаче, чем того требует популярное представление о жилище молодого художника двадцати пяти лет, только начинающего свою карьеру и все свои «ожидания» вкладывающего в свою кисть.

Третий член трио, мистер Автор, безусловно, не обладает личными достоинствами нашего друга Гауэра. Полагаю, вы ждете, что я теперь скажу «наш», хотя бы в качестве комплимента. Но постойте — очень выразительное лицо, с добродушным, сердечным выражением; вот! теперь он улыбается, этот довольно неуклюжий рот выглядит вполне приятно; но он отращивает слишком много бороды, на мой вкус.

Бородатый Уиллоуби, о читатель, — литератор, закоренелый холостяк, как говорят, покрытый налетом некоторой грубоватости и странностей, которые скрывают от глаз посторонних его истинную теплоту сердца и тонкость чувств. Родители предназначали его для церкви с тех нежных лет, когда единственное призвание, которое проявляется, — это то, что зовет мальчишек к игре в волчок и поеданию пирожков с джемом. Когда приблизилось время, когда он должен был принять сан, Уиллоуби отправился в Лондон, полный пылкого филантропизма, религиозных сомнений и литературных амбиций, чтобы стать одним из первосвященников словесности. Его первой работой был роман, иллюстрирующий миссию литературного священства, — вещь сумбурная, но дерзко умная (кстати, вы вряд ли можете обидеть его больше, чем упомянув об этом сейчас); этой книгой он сумел произвести сенсацию, и, преодолев этот барьер, его перо с тех пор находит полное применение. Теперь он оставил крайности культа героев, и я даже слышал, как он высказывал сомнение в том, что «способные редакторы» были, в конце концов, великими, божественно уполномоченными иерофантами рода человеческого.

В настоящее время Уиллоуби занят, по мере того как позволяет время, философским романом, в котором должны быть воплощены его взгляды на общество таким, какое оно есть, и таким, каким оно должно быть. Это отчаянное предприятие — большой секрет; даже Атертон и Гауэр ничего о нем не знают; так что, пожалуйста, не упоминайте об этом более чем полудюжине ваших самых близких друзей.

Уиллоуби был впервые представлен Атертону как автор нескольких статей в поддержку определенных социальных реформ, в которых последний был глубоко заинтересован. Эти статьи были настолько примечательны широтой, проницательностью и живостью стиля, что восхищенный Атертон не успокоился, пока не познакомился с автором. Новый борец привлек всеобщее внимание, и Фрэнк Уиллоуби был на грани того, чтобы стать «львом». Но его способности к беседе были незначительны. Его лучшие мысли текли вместе с чернилами с кончика пера. Поэтому Атертон без особого труда увел его от охотников за знаменитостями.

Трое друзей сошлись во мнении, что лучшее место для любого смертного — это дом в нескольких милях от города, с близкими по духу соседями под боком, — пара домов, куда можно в любое время заглянуть на вечер. Какова была их теория, такова была и практика, и двух младших друзей часто можно застать вечером у Атертона, иногда в библиотеке с ним, иногда в гостиной, с дополнительным удовольствием, которое доставляет общество его прекрасной молодой жены и ее сестры.

Но пока я «босуэллизировал» вам о прошлой истории этих моих друзей, вы, должно быть, не слышали ни слова из того, что они говорили. Теперь я буду молчать — давайте послушаем.

ГЛАВА II.

Philosophy itself

Smacks of the age it lives in, nor is true

Save by the apposition of the present.

And truths of olden time, though truths they be,

And living through all time eternal truths,

Yet want the seas’ning and applying hand

Which Nature sends successive. Else the need

Of wisdom should wear out and wisdom cease,

Since needless wisdom were not to be wise.

Edwin the Fair.

Атертон. Приятная задачка для нас, Гауэр, — определить условия твоего искусства.

Уиллоуби. И к тому же после обеда, из всех времен.

Гауэр. Почему нет? Если бы художественные критики писали свои вердикты только после обеда, многие бедные жертвы обнаружили бы, что их обеденные перспективы стали светлее. Это час добродушия; самое время обсуждать эстетику, где добродушие — это все.

Уиллоуби. Помнишь тот отрывок в одной из наших старых пьес (кажется, я видел его у Лэма), где обезумевший отец требует от художника всяких невозможных вещей? Он хочет, чтобы тот заставил кричать дерево, на котором в лунном свете жутко висит его убитый сын.

Гауэр. У Сальватора полно таких, расщепленных и кричащих.

Уиллоуби. Но безумие этого человека требует еще большего: заставь меня плакать, заставь меня сойти с ума, заставь меня снова стать здоровым, а в конце оставь меня в трансе — и так далее.

Атертон. Счастливый художник — целая картинная галерея заказана на одном дыхании!

Уиллоуби. Отнюдь. А разве эта просьба, если вдуматься, так уж сильно нарушает условия искусства? Серьезно, я бы сформулировал это так: художник ограничен лишь одним моментом, и все же он тем более великий художник, чем лучше он может не только адекватно занять этот момент, но даже превзойти его.

Гауэр. Я согласен с вами. Живопись достигает своей высшей цели, когда она выводит нас за пределы живописи; когда она не просто сама является творением, но делает зрителя творцом, подсказывая ему предшествующие и последующие события изображенного действия.

Атертон. Но не все способны воспринять такие намеки.

Гауэр. И поэтому с невосприимчивыми умами нам приходится довольствоваться тем, что они хвалят нас лишь за подражание.

Уиллоуби. И все же даже они получат больше удовольствия, хотя и не смогут объяснить его, от работ этого более высокого порядка. Безусловно, шедевры искусства в любой области — это своего рода триумфальные арки, которые выводят нас в область сестринского искусства. Когда поэзия рисует вместе с художником...

Гауэр. Мой любимец Спенсер, например.

Уиллоуби. Когда живопись поет свою историю вместе с менестрелем, а музыка рисует и поет вместе с обоими, они находятся на вершине. Возьмем, к примеру, музыку. Какие сцены навевает какая-нибудь прекрасная увертюра, даже когда вы ничего не знаете о ее замысле, стоит вам закрыть глаза и поддаться ее влиянию. События или чтение предыдущего дня, происшествия из истории или романа — все это сплетается в славные преображения, и вы мгновенно оказываетесь в стране грез. Некоторые из них встают передо мной в этот момент, яркие, как всегда: вот я вижу прекрасных дам старых времен на их палфри, гарцующих на лужайке у ворот замка, пока трубят серебряные трубы; затем, когда музыка меняется, я слышу крики вдалеке на пустынных и призрачных пустошах; теперь это море, и там садится солнце, красное, сквозь ребра разбитого корпуса корабля, которые пересекают его, как гигантские скелетные прутья. Есть один пассаж в увертюре к «Фра Дьяволо», во время которого я всегда выхожу через океанские пещеры в какой-нибудь шелковый дворец востока, где музыка поднимается и дождем льется в фонтанах, эфирно пульсируя в их колеблющихся радугах. Но подобные сновидческие пейзажи знакомы большинству людей в такие моменты.

Гауэр. Я часто наслаждался этим.

Уиллоуби. И то, что верно для столь многих в отношении музыки, иногда может быть реализовано при виде картин.

Атертон. Только, я думаю, еще более случайным и произвольным образом. Однако пример того, о чем вы говорите, случился со мной на прошлой неделе. Я читал немецкого автора о мистицизме, пытаясь, после многих разочарований, найти его удовлетворительное определение. Страница за страницей метафизического словоблудия — все тщетно. Наконец, то, что роилось в тяжеловесных словах, оставаясь таким же неясным, как и прежде, картина, казалось, раскрыла мне в одно мгновение. В тот вечер у друга я увидел полотно, которое открыло мне, как мне показалось, сам дух мистицизма в образе; это была видимая эмблема или иероглиф этого таинственного религиозного чувства.

Уиллоуби. Подозреваю, что ваша собственная субъективность выковала и замок, и ключ одновременно.

Гауэр. Что же, черт возьми, изображало это произведение?

Атертон. Я опишу его, насколько смогу. Это был интерьер испанского собора. Самым заметным объектом на переднем плане внизу была мощная нижняя часть лестницы с балюстрадой необычайной пышности, которая при подъеме пересекает картину туда и обратно, пока ее самый верхний пролет не теряется в темноте, ибо с той стороны собор пристроен к холму. Полусвет падал под углом — солнечный луч сквозь огромное туманное пространство — из окна, находившегося за пределами картины. На разных ступенях восходящей лестницы фигуры на колоннах, несущие гербы, святые и короли в резных нишах, а также расписные формы красного и лазурного цветов из высокого восточного окна смотрели вниз на тех, кто поднимался, — кто в свете, кто в тени. У подножия лестницы лежали два каменных грифона с расправленными колючими крыльями, изогнутыми шеями, покрытыми роговой броней, и открытыми угрожающими пастями.

Гауэр. А теперь — толкование вашей притчи в камне.

Атертон. Она представляла для меня путь мистика — мой ум был полон этого — его посвящение, его восхождение, его завершение в самоотречении. Прежде всего, искатель, ищет ли он сверхчеловеческого знания или сверхчеловеческой любви, в самом начале сталкивается с ужасными фигурами — Стражами Порога, будь то жестокость аскетизма, искушения противника или призраки его собственного лихорадочного мозга. Мужественно перенеся это огненное крещение, он начинает восхождение сквозь чередующиеся мрак и озарения; то ловя свет из источника, недоступного для грубых органов обычных людей, то вновь оказываясь в темноте и бесплодной душевной засухе. Святые воспоминания адептов и героев в этих мистических трудах — верные свидетели, которые подбадривают его на каждом этапе, чья далекая слава манит его со своего высокого места, пока он поднимается шаг за шагом. Разве эти первые испытания не символизируются справедливо моими грифонами, эти превращения души — таким светом и тенью, а эти возвышенные зрители — статуями моей лестницы и сияющими фигурами моего окна? А теперь о кульминации. Цель мистика, если он принадлежит к самому абстрактному созерцательному типу, — потерять себя в Божественной Тьме — уйти от всего определенного, всего осязаемого, всего человеческого в Бесконечную Полноту, которая в то же время является «интенсивной пустотой». Глубочайшая неясность — его высшая слава; он достигает кульминации во тьме; ибо разве не является, спросит он нас, мертвенный полуночный сон чувств бодрствующим полднем духа? И вот, глядя на картину, я, казалось, потерял его из виду там, где вершина лестницы терялась среди теней, притаившихся под крышей этого странного сооружения.

Гауэр. Я улавливаю аналогию. Благодарю вас за то, что позволили мне придать хоть какое-то определенное значение слову «мистицизм». Признаюсь, я обычно использовал термин «мистический» для обозначения чего-то фантастически непонятного, не придавая ему никакого четкого смысла.

Уиллоуби. Должен сказать, я всегда был неравнодушен к мистикам. Мне кажется, они были хранителями поэзии и сердца религии, особенно в противовес сухой прозе и формализму схоластов.

Атертон. В значительной мере так оно и было. Многие из них сослужили добрую службу в свое время — их ошибки часто были такими, которые возможны только для великих душ. И все же их представления об особом откровении и непосредственной интуиции Бога были прискорбными заблуждениями.

Уиллоуби. И все же без пыла, придаваемого такими доктринами, им могло не хватить сил, чтобы противостоять гораздо более вредным заблуждениям.

Атертон. Очень вероятно. Мы были бы более милосердны к односторонности людей, если бы чаще задумывались о том, что зло, которое мы осуждаем, может на самом деле удерживать какое-то гораздо большее зло с другой стороны.

Уиллоуби. Думаю, можно многому научиться у таких странных или болезненных видов религии. Почти все, что мы можем сказать о духовном влиянии, состоит из отрицаний — и то, чем это влияние не является, мы лучше всего можем понять из этих аномальных фаз ума. Безусловно, беспристрастная оценка добра и зла, сотворенных выдающимися мистиками, была бы весьма поучительным занятием; это было бы испытанием духов их плодами.

Гауэр. И тем более полезным, что ошибки мистицизма, каковы бы они ни были, — это ошибки в вопросах, которые, как мы все чувствуем, так важно правильно решить; совершенные, к тому же, людьми, подверженными тем же страстям, что и мы, так что то, что было опасностью для них, может в измененной форме стать опасностью и для некоторых из нас.

Атертон. Несомненно. Рационализм переоценивает разум, формализм — действие, а мистицизм — чувство; отсюда общие атрибуты последнего — жар и неясность. Но склонность к излишествам в каждом из этих трех направлений должна существовать в любую эпоху среди родственных типов ума. Вы помните, как Пиндар часто вводит в оду двух противоположных мифических персонажей, таких как Пелопс или Тантал, Иксион или Персей, один из которых напоминает великого человека, к которому обращается поэт, своими худшими, а другой — лучшими чертами; чтобы он мог быть одновременно воодушевлен и предостережен. Более глубокие уроки, чем те, что были извлечены для Гиерона из характеров героической эпохи, могут быть извлечены нами из религиозных борений прошлого. Было бы невозможно изучать положение старых мистиков, не будучи предупрежденным и стимулированным слабостью и силой, которым соответствует наша природа, — если только исследование не проводилось бы без сочувствия, с холодными сердцами, столь же далекими от веры мистиков, как и от их глупостей.

Гауэр. Если мы можем чему-то научиться таким образом из подобного исследования, давайте договоримся приступить к нему, и немедленно.

Атертон. От всей души. Я уже немного продвинулся в этом направлении в одиночку; я был бы очень рад иметь компанию на этом пути.

Уиллоуби. Трудная задача, если посмотреть ей в лицо, — определить ту узкую грань между подлинным пылом христианина и перенапряженным рвением мистического подвижника, — проникнуть в философию такого вопроса; и это с терминологией, столь вводящей в заблуждение и столь несовершенной, как лучшая из тех, что у нас есть. Это будет все равно что придавать форму секундной стрелке часов с помощью ножниц, уверяю вас. Мы будем постоянно находить участки земли, принадлежащие одной из соперничающих территорий Истинного и Ложного, вкрапленные в регионы другой, подобно тем лоскутам из далекого графства, которые лежат посреди некоторых наших округов. Многие слова, которые мы должны использовать для обозначения определенного склада ума или мнения, взяты из какой-то случайной черты или преходящего обстоятельства — не выражают никакой реальной характеристики идеи, о которой идет речь. Они указывают на наше невежество, подобно замкам с большими флагами, украшенными гербами суверенов, которые старые монахи-географы наносили на свои карты Европы, чтобы заменить ими реки, города и горы неизвестных внутренних областей.

Атертон. Совершенно верно; но мы должны делать все, что в наших силах. Мы никогда не должны приступать к какому-либо исследованию, лежащему хоть немного глубже поверхности вещей, если будем так серьезно рассматривать все трудности. К тому же, мы не собираемся быть такими тяжеловесно философствующими по этому поводу. Сами факты будут нашими лучшими учителями, по мере того как они будут возникать и как мы будем систематизировать их по мере накопления.

История, если ее правильно расспрашивать, — не Сфинкс. Она говорит нам, какое учение принесло благо человечеству и почему; а что было лишь хвастливым обещанием или бессильной формулой. Она — истинный критерий любой системы и защита ее последователей от теоретических или практических крайностей. Если бы ее великие уроки были усвоены, от скольких глупых надежд и страхов они спасли бы людей! Мы бы тогда не видели фанатичной уверенности, возлагаемой на любимые теории ради скорейшего искоренения всякого суеверия, неправоты и недоброжелательства, — теории, прототипы которых потерпели крах века назад; и добрые христианские люди не были бы так напуганы, как некоторые из них, кажущимися новыми проявлениями неверия в наше время.

Уиллоуби. Большое достижение — быть выше и паники, и самонадеянности. Я никогда искренне не предавался историческому исследованию, не осознав некоторого такого двойного преимущества. Оно воодушевляло и смиряло меня. Как мала моя сила; но как важна для меня ее добросовестная реализация! Я буду охотиться за этой мистической дичью вместе с вами, или любой другой, с большой охотой; тем более, если мы сможем придерживаться исторического, а не теоретического подхода к предмету.

Гауэр. Что касается практических деталей, то я предлагаю не иметь никаких правил.

Уиллоуби. Конечно, нет; долой формальности; давайте будем телемитами и делать что хотим. Мы можем заняться этой темой как побочной работой, чтобы обеспечить себе какое-то последовательное занятие в те промежутки времени, которые мы так склонны тратить впустую. Мы можем встречаться — неважно с какими интервалами, от недели до трех месяцев — и вносить в общий фонд беседы наши разрозненные прочтения по рассматриваемым вопросам.

Атертон. Или кто-то из нас может взять какую-то личность или период, записать свои мысли, и мы соберемся, чтобы выслушать и обсудить это.

Гауэр. Очень хорошо. И если миссис Атертон и мисс Меривейл иногда соизволят почтить наши вечера своим обществом, наше счастье будет полным.

Это упоминание дам напоминает нашим друзьям о времени, и они расходятся, чтобы присоединиться к ним.

Эссе и диалоги, которые следуют далее, берут свое начало в беседе, которую мы только что прослушали.

ГЛАВА III.

Если мы питаем внутреннего человека очистительным и просветительным путем, то есть действиями покаяния, добродетели и точного исполнения долга, это самый верный способ объединения нас с Богом, пока это делается через веру и послушание; и это также есть любовь; и в этом обитают мир и безопасность. И после того, как мы совершили свою работу, не является благоразумием слуги спешить к своей трапезе и хвататься за подкрепление видениями, союзами и абстракциями; но сначала мы должны препоясаться и прислуживать господину, и не садиться самим, пока все мы не будем призваны на великую вечерю Агнца. — Джереми Тейлор.

«Итак, сегодня вечером мы будем заниматься этимологией», — воскликнул Гауэр, шагнув вперед, чтобы присоединиться к Уиллоуби в его осмотре большого фолианта, который Атертон раскрыл на пюпитре, готовый развлечь своих друзей.

«Что говорит Суда о нашем слове „мистицизм“?»

Уиллоуби. Я вижу, старый лексикограф производит исходное слово от корня «му» — закрывать: тайные обряды и уроки греческих мистерий были вещами, о которых следовало держать рот на замке.

Гауэр. У нас в языке есть тот же самый слог для того же самого — только улучшенный в выразительности добавлением еще одной буквы, — мы говорим «to be mum» (молчать).

Атертон. Что ж, это сразу проясняет целый класс значений. Термин «мистический» может применяться в этом смысле к любому тайному языку или ритуалу, который понятен только посвященным. Таким образом, философы заимствовали это слово в переносном смысле у жрецов и применяли его к своим внутренним эзотерическим доктринам. Ученик, допущенный к ним, был философским «мистом», или мистиком.

Уиллоуби. Следующий шаг вполне очевиден. Семейство слов, относящихся к тайне, посвящению и т. д., принимается в церковную фразеологию раннего христианского мира — не в том видоизмененном использовании, которое иногда наблюдается у святого Павла, а с их старым языческим значением.

Гауэр. Значит, исключительный и аристократический дух греческой культуры возрождается в христианстве?

Атертон. Именно так. Таким образом, вы видите, как церковные двери закрываются перед оглашенными, не давая им созерцать «тайну» (как они стали называть Евхаристию по преимуществу), столь же жестко, как медные врата Элевсина исключали непосвященную толпу. Вы слышите, как Феодорит и Амвросий свободно говорят перед непосвященными на моральные темы, но относительно обрядов, которые они считали обладающими таинственной, почти магической силой, они будут произносить лишь неясные высказывания перед такими слушателями; их язык намеренно темен и фигурален — внушителен для посвященных, непонятен для неофита. Как часто, подходя к теме таинства, Златоуст останавливается в своей проповеди и внезапно прерывается формулой: «посвященные поймут, что я имею в виду». Так христианство, испорченное языческой философией, подобным же образом имеет свой привилегированный и свой низший порядок приверженцев — становится лицеприятным, произвольным различением делает два вида религии из одной и начинает питать с фатальным коварством свою доктрину резерва.

Уиллоуби. Но я вижу, у Суды припасено для нас второе значение. Последнее, подозреваю, больше подходит для наших целей — это просто расширение предыдущего. Он относит это слово к практике закрытия как можно полнее каждого канала восприятия чувствами, с целью отвлечения ума от всего внешнего в самого себя, чтобы подготовить его (возвышенного над всяким чувственным представлением) к получению божественного озарения непосредственно свыше.

Гауэр. Платоническая абстракция, по сути.

Атертон. Похоже на то. Неоплатоник привык называть любую другую отрасль науки «меньшими мистериями»: это внутреннее созерцание, кульминация платонизма, есть великая тайна, самое сокровенное, высшее посвящение. Удались в самого себя, скажет он, и адитон твоей собственной души откроет тебе более глубокие тайны, чем пещера Митры. Так что его «mysticus» — это решительно замкнутый, самоуглубленный, интровертированный человек. Это посвящение, которое не просто, подобно посвящению Исиды или Цереры, закрывает уста в молчании, но закрывает глаз, ухо, каждую способность восприятия во внутреннем созерцании или в экстатической абстракции транса.

Уиллоуби. Значит, это усилие, которое человек должен предпринять — в гармонии с ненавидящими материю принципами этой школы, — чтобы сбросить материальные и чувственные покровы своего существа и свести себя к чисто духовному элементу. И, игнорируя таким образом глупости и призраки Явления — как они называют реальный мир, — почитатель чистого Бытия верил, что наслаждается, по крайней мере, преходящим единством с объектом своего поклонения?

Атертон. Так сказал бы Плотин, если не Платон. А теперь мы подходим к передаче этой идеи и выражения Церкви. Писатель, выступающий под именем Дионисия Ареопагита, переправляет эту тень в видимую тьму церковного мира в пятом веке. Система мистического богословия, введенная им, была в высшей степени приспособлена к монашеским и иерархическим тенденциям того времени. Его «мистик» — это не просто священная особа, знакомая с доктринами и участвующая в обрядах, называемых мистериями, но также тот, кто (точно по неоплатоническому образцу), умерщвляя тело, закрывая чувства для всего внешнего и игнорируя всякое «интеллектуальное постижение», достигает в пассивности божественного союза, а в невежестве — мудрости, превосходящей всякое знание.

Гауэр. Готовый сказать, полагаю, словами одного из персонажей старого Джорджа Чепмена...

I’ll build all inward—not a light shall ope

The common out-way.—

I’ll therefore live in dark; and all my light,

Like ancient temples, let in at my top.

Уиллоуби. Тоже не много света. Мистик как таковой не должен был «знать» ничего о Бесконечном, он должен был «созерцать с закрытыми глазами», пассивно принимать впечатления, потерянный в безмолвной, безграничной «Тьме» Божественного Существования.

Атертон. Это, значит, наш результат. Философское совершенство Александрии и монашеское совершенство Византии принадлежат к одному виду. Философы и монахи одинаково используют слово «мистицизм» и родственные ему термины как включающие идею не просто посвящения в нечто скрытое, но, сверх того, внутреннего проявления Божественного в интуиции или в чувстве уединенной души. Именно в этом последнем и более узком смысле, следовательно, следует понимать это слово, когда мы говорим о мистической смерти, мистическом озарении, мистическом союзе с Богом и, по сути, во всей фразеологии того, что специально называется Theologia Mystica.

Гауэр. Меня часто поражало удивительное разнообразие форм мысли и способов действия, в которых мистицизм проявлялся среди разных народов и в разные периоды. Это происходит, я полагаю, оттого, что он обитает в столь центральной области ума — в чувстве. Он был включен в теизм, атеизм и пантеизм. Он давал людям богов на каждом шагу, и он отрицал всякое божество, кроме самого себя. Он появлялся в высочайшем умозрении и в грубейшем идолопоклонстве. Он ассоциировался с самой дикой распущенностью и с самым безжалостным аскетизмом. Он выгонял людей на действие, он растворял их в экстазе, он замораживал их до оцепенения.

Атертон. Отсюда и трудность определения. Я не видел ни одного, которое меня вполне удовлетворяет. Некоторые включают только его частную фазу, в то время как другие определяют его область так, что клеймят как мистическую всякую религиозность, которая поднимается выше нуля рационализма.

Уиллоуби. У немцев есть два слова для мистицизма — Mystik и Mysticismus. Первое они используют в благоприятном, второе — в неблагоприятном смысле.

Гауэр. Точно так же, как мы говорим «благочестие» и «пиетизм», или «рациональность» и «рационализм»; сохраняя первое из каждой пары для использования, второе — для злоупотребления. Удобство, не находите?

Атертон. Если бы прилагательное можно было различить, как существительные — но это не так; а иметь различие в исходном слове и не иметь в производном — это всегда запутывает. Но мы будем придерживаться употребления нашего собственного языка. Полагаю, мы все согласимся использовать слово «мистицизм» в неблагоприятном значении, как эквивалент в целом «духовности больной», ставшей неестественной, фантастической и тому подобное.

Гауэр. В то же время признавая истинную ценность многих мистиков, а также реальное добро и истину, преувеличением или карикатурой на которые являются такие ошибки.

Атертон. Думаю, мы можем сказать в общем следующее: мистицизм, будь то в религии или философии, — это та форма заблуждения, которая принимает за божественное проявление действия чисто человеческой способности.

Уиллоуби. Вот вы и определили, во всяком случае, характерное заблуждение мистиков.

Гауэр. И включили, если я не ошибаюсь, энтузиастов с их видениями; мнимых пророков с их претензиями на вдохновение; чудотворцев, полагающихся на божественную силу, пребывающую в их теургических формулах; и философов, которые верят, что они — органы мировой души, а их системы — эволюция Божества.

Атертон. Да, до сих пор так; но я не претендую на то, чтобы дать какое-то вполне адекватное определение. Говоря о христианском мистицизме, я бы описал его в целом как преувеличение того аспекта христианства, который представлен нам святым Иоанном.

Гауэр. Этот ответ провоцирует другой вопрос. Как бы вы охарактеризовали своеобразное представление Евангелия у Иоанна?

Атертон. Я имею в виду главным образом то сочетание созерцательного темперамента и пылкого, которым он лично отличается, — противопоставление, столь явное в его посланиях, всякой религии чисто спекулятивного мнения или внешнего обычая, — концентрацию христианства, так сказать, на внутренней жизни, происходящей от союза со Христом. Это, по-видимому, область христианской истины, особенно занимаемая возлюбленным учеником, и это та область, которую мистицизм столь многими способами узурпировал.

Гауэр. Поистине, то помазание от Святого, о котором говорит Иоанн, нашло себе странных претендентов!

Уиллоуби. Столь многое, я думаю, очевидно из нашего исследования — что мистицизм, верный своему происхождению как обозначающий скрытое знание, способность или жизнь (исключительная привилегия мудреца, адепта или отшельника), предстает во всех своих фазах как более или менее религия внутреннего, в противоположность внешнему откровению, — религия разгоряченного чувства, болезненной сентиментальности или беззаконного воображения, в противоположность той разумной вере, в которой интеллект и сердце, внутренний свидетель и внешний, одинаково вовлечены.

Примечание к странице 21.

Многочисленные определения «Мистического богословия» представлены римско-католическими богословами, писавшими на эту тему. У всех них эти термины обозначают религию сердца в отличие от спекуляции, схоластики или ритуализма; и, более того, те высшие переживания божественной жизни, которые, по их убеждению, связаны с чрезвычайными дарами и чудотворными силами. Такие определения, соответственно, будут охватывать теопатические и теургические формы мистицизма, но должны обязательно исключать теософские. Многие из них могли бы служить определениями подлинной религии. Эти мистические переживания всегда были желанны и почитаемы в Римской церкви; и поэтому те, кто пишет о них, используют слово «мистицизм» в весьма благоприятном смысле. Тот избыток субъективности — те визионерские восторги и сверхъестественные экстазы, которые мы рассматриваем как симптомы духовной болезни, — в глазах этих писателей являются избранными наградами за страдания и самые интенсивные стремления; это видение Бога и небесных вещей, которым наслаждаются чистые сердцем, — ослепительная слава, которой Бог увенчал головы избранных немногих, чей пример должен дать свет всему миру.

Достаточно двух или трех примеров. Герсон дает следующие два определения Theologia Mystica: «Est animi extensio in Deum per amoris desiderium». И снова: «Est motio anagogica in Deum per purum et fervidum amorem». В другом месте он более метафоричен, описывая его как богословие, которое учит людей бежать от бурного моря чувственных желаний в безопасную гавань Вечности и показывает им, как достичь той любви, которая похищает их к Возлюбленному, соединяет их с Ним и обеспечивает им покой в Нем. Дионисий Картезианец (очевидно, связывая mystica и mysteriosa) говорит: «Est autem mystica Theologia secretissima mentis cum Deo locutio». Иоанн от Иисуса Марии называет это «cœlestis quædam Dei notitia per unionem voluntatis Deo adhærentis elicita, vel lumine cœlitus immisso producta». Это мистическое богословие, отмечает далее Дионисий Картезианец (комментируя Ареопагита), не есть наука в собственном смысле слова; даже рассматриваемое как акт, оно есть просто концентрация (defixio) ума на Боге — восхищение его величием — приостановка ума в безграничном и вечном свете — самый пламенный, самый мирный, преображающий взгляд на Божество и т. д.

Все они одинаково противопоставляют мистическое богословие схоластическому и символическому. Точки различия суммированы кардиналом Бона следующим образом: «Per scholasticam discit homo recte uti intelligibilibus, per symbolicam sensibilibus, per hanc (mysticam) rapitur ad supermentales excessus. Scientiæ humanæ in valle phantasiæ discuntur, hæc in apice mentis. Illæ multis egent discursibus, et erroribus subjectæ sunt: hæc unico et simplici verbo docetur et discitur, et est mere supernaturalis tam in substantiâ quam in modo procedendi». — Via Compendii ad Deum, cap. iii. 1-3.

Определение, данное Кордерием во введении к мистическому богословию Дионисия, смоделировано на мистицизме Иоанна Креста: «Theologia Mystica est sapientia experimentalis, Dei affectiva, divinitus infusa, quæ mentem ab omni inordinatione puram, per actus supernaturales fidei, spei, et charitatis, cum Deo intime conjungit». — Isagoge, cap. ii.

Самое негативное определение из всех — то, что дано Пахимером, греческим парафрастом Дионисия, который, очевидно, перенял мантию своего учителя, или плащ тьмы. «Мистическое богословие — это не восприятие или дискурс, не движение ума, не операция, не привычка, не что-то такое, что принесет нам любая другая сила, которой мы можем обладать; но если в абсолютной неподвижности ума мы будем озарены относительно него, мы узнаем, что оно выше всего, что познаваемо умом человека». — Dion. Opp. vol. i. p. 722.

В одном месте объяснения Кордерия дают нам понять, что мистицизм, который он превозносит, по крайней мере открывает дверь самой теософии, т. е. вдохновенной науке. Он заявляет, что мистический богослов не только имеет открытый ему скрытый смысл Писания, но что он может понимать и проникать в тайны любой естественной науки, какой бы то ни было, способом, совершенно отличным от того, который возможен для других людей — короче говоря, посредством своего рода особого откровения. — Isagoge, cap. iv.

Читатель получит наиболее адекватное представление о том, что имеется в виду, или считается, что имеется в виду, под мистическим богословием из описания, данного Людовиком Блозием, высоким авторитетом в мистических вопросах, в его Institutio Spiritualis. Кордерий цитирует его подробно как «sublimissimus rerum mysticarum interpres».

Счастлива, восклицает он, та душа, которая неуклонно следует за чистотой сердца и святой интроверсией, полностью отрекаясь от всякой частной привязанности, всякой собственной воли, всякого своекорыстия. Такая душа заслуживает того, чтобы приближаться все ближе и ближе к Богу. Затем, наконец, когда ее высшие силы были возвышены, очищены и снабжены божественной благодастью, она достигает единства и наготы духа — чистой любви выше представлений — той простоты мысли, которая лишена всяких размышлений. Теперь, следовательно, поскольку она стала восприимчивой к превосходящей и неизреченной благодати Божьей, она ведома к тому живому источнику, который течет из вечности и освежает умы святых до полноты и сверх меры. Теперь силы души сияют, как звезды, и она сама способна созерцать бездну Божественности с безмятежной, простой и ликующей интуицией, свободной от воображения и от малейшей примеси интеллекта. Соответственно, когда она с любовью обращается абсолютно к Богу, непостижимый свет сияет в ее глубинах, и это сияние ослепляет око разума и понимания. Но простой глаз самой души остается открытым — то есть мысль, чистая, нагая, единообразная и возвышенная над пониманием.

Более того, когда естественный свет разума ослеплен столь яркой славой, душа не осознает ничего во времени, но возвышается над временем и пространством и принимает, так сказать, некий атрибут вечности. Ибо душа, которая оставила символы, земные различия и процессы мышления, теперь на опыте узнает, что Бог далеко превосходит все образы — телесные, духовные или божественные, и что все, что разум может постичь, все, что может быть сказано или написано о Боге, все, что может быть высказано о Нем словами, должно, очевидно, быть бесконечно далеким от реальности божественного существования, которое невыразимо. Душа не знает, следовательно, что это за Бог, которого она чувствует. Отсюда, посредством предзнания, которое осуществляется без знания, она покоится в нагом, простом, неизвестном Боге, который один достоин любви. Ибо свет называется тьмой из-за его чрезмерной яркости. В этой тьме душа получает скрытое слово, которое Бог произносит во внутреннем безмолвии и тайном уголке ума. Это слово она получает и счастливо испытывает узы мистического союза. Ибо когда посредством любви она превзошла разум и все символы и унесена выше самой себя (милость, которую может даровать ей только Бог), она тотчас же вытекает из самой себя и изливается в Бога (a se defluens profluit in Deum), и тогда Бог есть ее мир и ее наслаждение. Справедливо поет она в таком восторге: «Спокойно ложусь я и сплю». Любящая душа, говорю я, вытекает, отпадает от самой себя и, сведенная, так сказать, к ничто, тает и скользит целиком в бездну вечной любви. Там, мертвая для самой себя, она живет в Боге, не зная ничего, не воспринимая ничего, кроме любви, которую она вкушает. Ибо она теряет себя в этом обширнейшем одиночестве и тьме Божественности: но так потерять — значит на самом деле найти себя. Там, сбрасывая все человеческое и облачаясь во все божественное, она преображается и трансмутируется в Бога, как железо в печи принимает форму огня и трансмутируется в огонь. Тем не менее, сущность души, таким образом обожествленной, остается, как раскаленное железо не перестает быть железом...

Душа, таким образом омытая в сущности Бога, разжиженная всепоглощающим огнем любви и соединенная с Ним без посредников, посредством мудрого неведения и сокровеннейшего прикосновения любви познает Бога яснее, чем наши плотские очи созерцают видимое солнце...

Хотя Бог иногда являет Себя совершенной душе самым возвышенным и чудесным образом, Он открывается не таким, каков Он есть в Своей собственной невыразимой славе, а таким, каким Его возможно увидеть в этой жизни. — Isagoge Cord. cap. vii.

ГЛАВА IV.

The desire of the moth for the star,

Of the night for the morrow,

The devotion to something afar

From the sphere of our sorrow.

Shelley.

Уиллоуби. Вот вам еще одно определение: мистицизм — это романтика религии. Что скажете?

Гауэр. Верно по духу, но, боюсь, ненаучно.

Уиллоуби. К черту науку! Разве история мистицизма не озарена историями об ослепительных духовных дерзаниях, не омрачена трагедиями души, не наполнена летописями подвигов и скорбей мученичества и святости? Разве не примирила она, словно по волшебству, самые противоположные крайности теории и практики? Посмотрите: в теории она постоянно склоняется к пантеизму, эготеизму, нигилизму. Посмотрите: на практике она порождает одни из самых славных примеров смирения, благожелательности и неустанного самопожертвования. Разве не подчиняла она своим невыразимым очарованием самые могучие и самые слабые натуры — умы, возвышенные благородным презрением к жизни, или низкие, с болезненным отвращением к ней? Если самоистязание, которое она предписывает, кажется нам, людям трезвым, отвратительным, то какая притягательность в ее награде! Она опустошает душу чистилищными муками, но лишь для того, чтобы не оставить в ней ничего, на чем мог бы разгореться огонь после смерти. Какое обещание! — совершенное освящение, божественный покой, вкушение небес еще при жизни на земле!

Атертон. Продолжай, Уиллоуби, мне нравится твой энтузиазм. Подумай также о его приключениях.

Уиллоуби. Да, о его приключениях — его преследовали и канонизировали короли и понтифики; одна эпоха причисляла мистика к лику святых, другая предавала его костру инквизиции или заточала в Бастилию. И все же этот принцип неистребим — всегда найдутся умы, которые должны быть религиозными мистически или вовсе не быть таковыми.

Атертон. Я думал, мы могли бы сегодня вечером исследовать причины, которые постоянно способствуют воспроизводству этого религиозного феномена. Ты уже предложил некоторые из них. Определенные состояния общества всегда его подпитывали. Бывали времена, когда вся подлинная религия, существовавшая в стране, по-видимому, была сосредоточена в ее мистиках.

Уиллоуби. В такой час мистицизм возвышается и совершает свои деяния духовного рыцарства...

Гауэр. Увы! Порой весьма донкихотские.

Уиллоуби. Как заметно тогда становится это внутреннее благочестие! — даже светский историк вынужден сказать о нем хоть слово...

Атертон. И слишком часто он выносит прискорбный, поверхностный вердикт.

Уиллоуби. Как громко звучит его протест против буквализма, формализма, схоластики, человеческих установлений! Какая решительная реакция против разложения священства!

Атертон. Но, с другой стороны, Уиллоуби — и здесь начинается патетическая часть его романтики, — мистицизм слышат рассуждающим о вещах невыразимых. Он говорит, как во сне, о третьем небе, о небесных переживаниях и откровениях, более подобающих ангелам, чем людям. Его косноязычная речь, сбивчивая от избытка восторга, мучающаяся эмоциями слишком огромными или абстракциями слишком тонкими для слов, становится совершенно непонятной. Тогда его искажают: он в свою очередь становится жертвой реакции; бред лечат преследованиями, и он снова обрекается на тайну и молчание.

Гауэр. Ну, доброй ночи, и приятных ему снов!

Уиллоуби. Он продолжает прясть во сне свою смешанную ткань добра и зла.

Атертон. Поистине смесь. Мы не должны слепо восхвалять его в нашей ненависти к формализму. Мы не должны смутно осуждать его в нашем ужасе перед экстравагантностью.

Гауэр. То, что вы оба говорили, указывает сразу на три причины, которые мы ищем, — пожалуй, на три главные: во-первых, реакция, о которой вы говорите, против холодной формальности религиозного оцепенения; затем, усталость сердца, томительная жажда покоя, очарование мистицизма для эгоистичных или слабых; и, наконец, желание, столь сильное в некоторых умах, пронзить барьеры, скрывающие от человека невидимый мир, — очарование мистицизма для пылких и сильных.

Атертон. Это бегство от конфликта, эта страстная тоска по недосягаемому покою — как она всеобща; какое тоскливое выражение она находила в каждом народе и в каждую эпоху; как она подчиняет нас всех порой и погружает в томление.

Уиллоуби. В основе лежит нетерпение — кто это сказал, что у него будет целая вечность, чтобы отдохнуть?

Атертон. Подумайте, как предания каждого народа украшали всем богатством воображения некое скрытое место на поверхности земли, которое они изображали как уединенное от всей суеты и боли времени — безмятежный Эдем, вечно солнечная Темпе, долина Авалон, место за пределами более суровых законов и грубых посещений обычного мира, твердыня вечного покоя, перед которой бури могут тщетно трубить в свои рога — им не пробиться внутрь. Таким, в представлении Средневековья, был знаменитый храм Санграаля с его сапфировым куполом, тридцатью шестью башнями, хрустальными крестами и завесами из зеленого самита, охраняемый рыцарями, окруженный непроходимым лесом, сверкающий на ониксовой вершине горы Сальваж, вечно невидимый для всякого нечистого взора, недоступный для всякого слабого или неверного сердца. Таким для индуса был луг Кридавана среди высот горы Ситанта, полный цветов, пения птиц, гудения пчел — «томных ветров и рокочущих водопадов». Таким была тайная гора Кинкадулле, воспетая Олаем Магнусом, которая стояла в регионе, ныне покрытом лишь мхом или снегом, но некогда, в менее выродившиеся дни, изобиловавшем самопроизвольным ростом всякой приятной ветви и доброго плода. Чем были подобные места для народного сознания, тем же самым прибежищем Идеала от преследований Реального было для мистика достижение Экстаза, вершина Созерцания, блаженство Единения.

Гауэр. Так что эти духовные лотофаги будут лишь

——hearken what the inner spirit sings,

There is no joy but calm;

или, в своей «беглой и затворнической добродетели», как называет ее Мильтон, скажут:

——let us live and lie reclined

On the hills like gods together, careless of mankind.

Атертон. Некоторые; но не все. Мы также не должны предполагать, что даже те, кто опустился до такого состояния...

Уиллоуби. Они бы сказали — возвысился...

Атертон. Будь то путем падения или возвышения, они не пришли к такому положению без борьбы. От поля битвы жизни до госпиталя отшельничества был всего один шаг для множества умов. Скрываясь, израненные, от победителя (ибо враг, которого они не смогли победить, не должен видеть и насмехаться над их страданиями), они призывают на помощь образный религионизм, чтобы населить свое одиночество его славой. Прометей, прикованный к скале, утешается, если морские нимфы поднимаются из пучины, чтобы навестить его, и Океан на своем гиппогрифе приближается. И так, пусть скользящие фантазии жизни грез и Воображение, монарх всего их океана мыслей, посетят скорбь этих затворников, и они думают, что могут забыть опустошения того зла, которое так мучило их некогда. Отсюда мистицизм провидца. Он учится жаждать экстазов и откровений как своего утешения и своей гордости одновременно.

Гауэр. Не вероятно ли также, что некоторые из этих мистиков, в периоды душевных страданий, о которых у нас нет записей, пробовали Природу как ресурс и находили ее недостаточной? Такое разочарование сделало бы ту аскетическую теорию, которая отвергает видимое и реальное, правдоподобной и даже желанной для них. Потребовав от естественного мира того, что он не может дать, они поспешили бы к противоположной крайности и отрицали бы в нем какое-либо исцеляющее влияние вообще. Выйдите в леса и долины, когда ваше сердце скорее встревожено, чем ушиблено, и когда вы страдаете от досады больше, чем от горя. Тогда деревья протягивают к вам свои руки, чтобы избавить вас от бремени ваших тяжелых мыслей; и ручьи под деревьями поглядывают на вас, пробегая мимо, и унесут вашу беду вместе с опавшими листьями; и сладко дышащий воздух унесет ее вместе с серебряными множествами росы. Но пусть с мукой или раскаянием в сердце вы выйдете на Природу, и вместо того, чтобы говорить на ее языке, вы заставите ее говорить на вашем. Ваше страдание тогда пропитывает все вещи и облекает все вещи, и Природа лишь вторит и, кажется, подтверждает ваше отвращение к самому себе или вашу безнадежность. Тогда вы находите эмблему своей скорби на серебряном щите луны и видите, как все полевые деревья плачут и заламывают руки вместе с вами, в то время как холмы, сидящие рядом с вами во вретище, смотрят на вас, простертого, и упрекают вас, подобно утешителям Иова.

Атертон. Несомненно, многие из этих пораженных душ испытали такое разочарование в какой-то ранний период своей истории. Неудача была неизбежна, и болезнь усиливалась. Как Колридж чувствовал это, когда говорит так скорбно в своей «Оде унынию» —

It were a vain endeavour

Though I should gaze for ever

On that green light that lingers in the west:

I may not hope from outward forms to win

The passion and the life whose fountains are within.

Уиллоуби. Чувство другого класса, о котором мы говорили, — людей более смелого темперамента, — было таким: «Я король и все же пленник; покориться я не могу; мне не хочется мечтать; я должен как-то действовать».

Гауэр. И, подобно Расселасу, принц и все же узник в узкой долине, такой человек в своем нетерпении советуется с философом, который обещает сконструировать пару крыльев, с помощью которых он перелетит через вершины, хмурящиеся вокруг него. Мистагог — это философ, подобный тому, которого нашел Расселас, с таким же громким обещанием и таким же тщетным результатом.

Атертон. Отсюда мистицизм теурга, который перейдет границы устрашающего мира духов; осмелится на все его ужасы, чтобы захватить один из его престолов; и стремится — как Манфред или Занони — властвовать среди сил воздуха.

Уиллоуби. И мистицизм теософа тоже, чья наука — воображаемое вдохновение, который пишет о растениях и минералах под божественным наитием и который даст вам из ресурсов своего особого откровения объяснение любой тайны.

Гауэр. Объяснение, к несчастью, — самая большая тайна из всех.

Атертон. Как ни странно, Библию заставляли поддерживать мистицизм интерпретацией, порой слишком причудливой, порой слишком буквальной.

Уиллоуби. Мы можем назвать ее, пожалуй, невинной причиной мистицизма у одного класса и его жертвой у другого: одни впадают в мистицизм, потому что неверно истолковали Библию; другие истолковывают ее неверно, потому что они мистики. Мистические толкователи школ и монастырей принадлежат к последнему разряду, а многие ковенантеры и благочестивые солдаты Содружества — к первому.

Гауэр. Не такой уж невероятный результат для ревностного «железнобокого» — чтение которого ограничено английской Библией и несколькими душеполезными трактатами по богословию, — погруженного в воинственную историю древнего Израиля и отождествляющего себя с субъектами чудесного вмешательства, божественного повеления и пророческого сна. Как славны казались бы те дни такому человеку, когда ангелы приходили и уходили среди людей; когда посреди своего земледелия или ремесла слуга Господень мог быть призван в сторону, чтобы увидеть некое «великое видение»; когда огонь внезапно падал с небес на принятый алтарь, подобно капле, пролитой с края ангельской огненной фиалы, полной благовоний; когда Дух Господень двигал людьми временами, как Самсон был движим в стане Дановом, между Цорой и Естаолом; и когда Господь посылал людей туда и сюда по внутреннему побуждению, как Илия был послан из Галгала в Вефиль, и из Вефиля обратно в Иерихон, и из Иерихона дальше к Иордану. Воображение воспроизводило бы эти чудеса в мире внутреннем, хотя чудеса больше не могли пересечь его путь в мире внешнем. Он верил бы, что и ему даны слова, чтобы говорить, и дела, чтобы совершать; и что, будь то в доме, в совете или в поле, он был избранным инструментом и посланником Духа.

Атертон. Это практический и деятельный вид мистицизма, столь распространенный в ту эпоху религиозных войн, семнадцатый век.

Уиллоуби. Монахи пошли противоположным путем. В то время как парламентского солдата часто видели пытающимся приспособить свою жизнь к ошибочному применению Библии, аскет пытался приспособить Библию к своей ошибочной жизни.

Гауэр. Поскольку Новый Завет не санкционирует аскетизм Макария или Максима, приходится призывать на помощь предание...

Уиллоуби. И бок о бок с преданием — мистическую интерпретацию. Библию, делали вид, не следует понимать так, будто она всегда означает то, что кажется.

Атертон. Тогда излюбленным занятием монаха становится обнаружение этого скрытого смысла и заставление Писания оказывать преданию ту же услугу, которую маска оказывала древнему актеру, не только скрывая лицо, но и заставляя слова звучать дальше. Быть занятым таким образом означало обеспечить два преимущества сразу; у него было занятие для досуга и ответ для противников.

ГЛАВА V.

Oh! contemplation palls upon the spirit,

Like the chill silence of an autumn sun:

While action, like the roaring south-west wind,

Sweeps, laden with elixirs, with rich draughts

Quickening the wombed earth.

Guta. And yet what bliss,

When, dying in the darkness of God’s light,

The soul can pierce these blinding webs of nature,

And float up to the nothing, which is all things—

The ground of being, where self-forgetful silence

Is emptiness,—emptiness fulness,—fulness God,—

Till we touch Him, and, like a snow-flake, melt

Upon his light-sphere’s keen circumference!

The Saint’s Tragedy.

Гауэр. Благодарности, если угодно, а не упреки. Я призывал помощь для вас, я вызывал фею вам в подспорье, чтобы определить наилучший возможный порядок ваших мистиков.

Уиллоуби. Фею?

Гауэр. Фею. Садитесь в это кресло и сидите тихо. Знайте, что я сегодня утром читал сказки Андерсена — все об Оле-Лукойе, его путях и делах — странном маленьком эльфе. Наверх он прокрадывается, в дома, где есть дети, тихо, тихо, в сумерках вечера, с чем, как вы думаете, под мышкой? — двумя зонтиками, один простой, другой покрыт яркими красками и причудливыми фигурами. Он делает глаза детей тяжелыми, и когда их укладывают в постель, держит над головами хороших детей расписной зонтик, который заставляет их видеть самые сладкие и удивительные сны, какие только можно представить; но над непослушными детьми он держит другой, и они не видят снов вовсе. Теперь, подумал я, позвольте мне подражать глубине немецкого критика. Следует ли рассматривать это как простую детскую сказку? Отнюдь. В ней есть глубина философского смысла. Разве мистики не были по большей части детскими натурами? Разве их жизни не были полны снов, многообразных и странных — и они поэтому, если кто и был, — особые любимцы Оле-Лукойе? Они считали свои сны своей гордостью и своей наградой. Они смотрели на трезвость безсновия как на соответствующее лишение привилегий, следующее за плотскостью и невежеством; другими словами, не-сновидцы были для них непослушными детьми. Хорошо усвоить жизненные уроки — значит, по их словам, наслаждаться в качестве вознаграждения способностью видеть видения и грезить снами. Вот, значит, идея мистицизма. У вас есть его миф, его легенда. Оле-Лукойе — его председательствующий гений. Теперь, Атертон, если бы ты мог только заполучить его зонтик, сегменты этого шелкового полушария с его расписными созвездиями дали бы тебе твои деления в мгновение ока. Вот почему он мне был нужен. Но я не вижу, чтобы он спускался по шнурку звонка, или слышу его стук в дверь. Боюсь, нам придется приняться за работу без него.

Уиллоуби. Да будет так. Локальная или историческая классификация мистиков исключена. Я едва ли думаю, что вы сможете найти метафизическую, которая выдержит проверку применением и будет практически полезной. Затем деление, которое некоторые принимают, на гетеродоксальных и ортодоксальных, действительно экономит хлопоты, но оно столь произвольно. Римская церковь, с которой многие из этих мистиков, называемых еретиками, осмеливались не соглашаться, вовсе не является церковью в истинном смысле и, безусловно, не является стандартом ортодоксии. В дополнение к этому у меня нервная антипатия к самим терминам; ибо, поскольку я люблю становиться защитником любого дела, которое кажется подавленным числом, я обнаруживаю, что мои друзья, которые несколько гетеродоксальны, часто обвиняют меня в том, что называется ортодоксией, а те, кто ортодоксален, столь же часто подозревают меня в гетеродоксии.

Атертон. Слушайте мое предложенное деление. Существует три вида мистицизма: теопатический, теософский и теургический. Первый из этих трех классов я подразделю, если нужно, на транзитивный и интранзитивный.

Гауэр. Ваша аллитерация приятна моему слуху; надеюсь, вы не натянули струну, чтобы обеспечить нам эту роскошь.

Атертон. Ни на волосок, уверяю вас.

Уиллоуби. Этимологически такое деление имеет преимущество, показывая, что все формы мистицизма являются развитием религиозного чувства; что во всех его разновидностях отношение, реальное или воображаемое, которое мистицизм поддерживает с Божественным, является его первичным элементом; — что его широко различающиеся аспекты — все это фазы, которые он представляет на своей эксцентричной орбите вокруг центрального светила Бесконечного.

Гауэр. Ваш теопатический мистицизм должен включать очень широкий диапазон. Термином «теопатический» вы обозначаете, конечно, тот мистицизм, который предается, в пассивности более или менее абсолютной, воображаемому божественному проявлению. Теперь, один человек может считать себя осененным, другой — побуждаемым Божеством. Один мистик этого порядка может ничего не делать, другой может проявлять непрекращающуюся активность. Верит ли он, что он зеркало, в чьем покое Божество «отражается»; или, как лист, гонимый могучим порывистым ветром Духа, и, таким образом, язык, которым говорит Дух, орган, которым действует Бог, — принцип пассивности один и тот же.

Атертон. Отсюда мое подразделение этого класса мистиков на тех, чей мистицизм принимает транзитивный характер, и тех, у кого мистицизм состоит преимущественно в созерцании, в квиетизме, в отрицании, и поэтому правильно называется интранзитивным.

Уиллоуби. И все же некоторые из тех, чей мистицизм был преимущественно отрицательным, кто ненавидел само имя спекуляции и полагал совершенство в покое и мистической смерти, много смешивались с активной жизнью. Они, кажется, бросают вызов нашему расположению.

Атертон. Это только кажется. Они уклонились от доведения своей теории до логических последствий. Их активность была побочной работой. Различия в характере, наблюдаемые в мистицизме, который по сути интранзитивен, возникают не из различия в принципе в корне, а из разновидностей естественного темперамента, внешних обстоятельств и из несходной природы или пропорции включенных чужеродных элементов.

Гауэр. Ясно, что мы должны руководствоваться правилом, а не исключением, и определять, согласно преобладающему элементу в мистицизме индивидов, позицию, которую им следует отвести. Если бы мы классифицировали только тех, кто был совершенно последователен в себе, мы могли бы включить едва ли полдюжины имен, и те, кстати, наименее рациональные из всех, ибо самые последовательные — это безумцы.

Атертон. Мистицизм св. Бернарда, например, несмотря на его проповеди, его путешествия, его дипломатию, целиком созерцателен — интранзитивный мистицизм монастыря. Его активные труды были работой в стороне.

Гауэр. Такие люди были полезны как члены общества пропорционально их непоследовательности как приверженцев мистицизма. Тяжкое обвинение против их принципа.

Уиллоуби. В интранзитивном делении теопатического мистицизма у вас будут три таких имени, как Сузо, Рейсбрук, Молинос и все квиетисты, будь то французские или индийские.

Атертон. А в транзитивной теопатии — все буйные пророки и сумасшедшие фанатики. Этот вид мистицизма узурпирует волю больше, чем эмоциональную часть нашей природы. Субъект его страдает под Божественным, как он верит, но результат проявления не ограничивается им самим, он переходит к его ближним.

Гауэр. Если верить Платону в «Ионе», вы должны поместить сюда всех поэтов, ибо они поют хорошо, говорит он нам, только когда они выведены из себя божественным безумием и овладеваемы влиянием, которое их стих передает другим по очереди.

Уиллоуби. Мы должны допустить сюда также, согласно древнему суеверию, Пифию на ее треножнике и Сивиллу в ее пещере в Кумах, когда она борется под мощью бога: —

Phœbi nondum patiens immanis in antro

Bacchatur vates, magnum si pectore possit

Excussisse Deum: tanto magis ille fatigat

Os rabidum, fera corda domans, fingitque premendo.

Атертон. Я не возражаю. Согласно описанию Вергилия, бедная Сивилла достаточно мучительно заслужила место в пределах мистицизма. Но те, с кем мы должны иметь дело в этой провинции, — это энтузиасты, такие как Танхельм, который появился в двенадцатом веке и объявил себя обителью Божества; как Гихтель, который считал себя назначенным искупить своими молитвами и покаянием грехи всего человечества; или как Кульман, который пересек Европу, воображаемый глава Пятой монархии, призывая королей и дворян к подчинению.

Гауэр. Некоторые из этих случаев мы можем отклонить в краткой манере. Бедные помешанные существа были действительно брошены в злые времена. То, что мы сейчас назвали бы расстройством, тогда возводилось в ересь и удостаивалось мученичества. Мы бы позаботились о том, чтобы Кульман был отправлен в приют, но русский патриарх сжег его, беднягу.

Атертон. Мы не должны забывать, однако, что этот вид мистицизма иногда обнаруживался связанным с провозглашением жизненно важных истин. Посмотрите на Джорджа Фокса и ранних квакеров.

Уиллоуби. И я бы отнес также к этому классу некоторые из более мягких форм мистицизма, в которых он видится скорее как единый болезненный элемент, чем как принцип, провозглашенный и доведенный до конца. Юнг Штиллинг — пример того, что я имею в виду. Вы видите его, пылкого, искреннего и все же слабого; без предусмотрительности, без настойчивости; тщеславный и нерешительный, он меняет свой курс непрестанно, видя в каждом изменении чувства и обстоятельства особое откровение Божественной воли.

Атертон. Добавьте к этой модификации родственную ошибку, доктрину «особой веры» в молитве, столь модную при дворе Кромвеля в Уайтхолле. Хоу смело проповедовал против нее перед самим Протектором.

Уиллоуби. Теперь, Атертон, для вашего второго деления, теософского мистицизма. Кого вы называете теософами?

Атертон. Среди немцев я нахожу, что мистицизм обычно называют теософией, когда он применяется к естествознанию. Слишком узкое использование слова, я думаю. У нас в таком случае едва ли была бы какая-либо теософия в Европе до Реформации. Само слово было впервые использовано школой Порфирия. Неоплатоник сказал бы, что священник может иметь свое традиционное рассуждение о Боге (теология), но он один, со своей интуицией, — высшую мудрость о Нем.

Гауэр. Не могу сказать, что у меня есть какое-то ясное представление, привязанное к этому слову.

Атертон. Вам нужны примеры? Возьмите Плотина и Бёме.

Гауэр. Какое сочетание!

Атертон. Не так далеко друг от друга, как может показаться. Их различие — скорее в применении, чем в принципе. Если бы Плотин счел металл или растение достойными своего внимания, он бы утверждал, что относительно этого, даже относительно бесконечного, вся истина хранится в глубинах его собственного ума. Но, конечно, его интересовали только идеи. Мистическая философия — это действительно противоречие в терминах, не так ли?

Гауэр. Согласен, поскольку философия должна строиться только на разуме.

Атертон. Очень хорошо. Тогда, когда философия впадает в мистицизм, я даю ей другое имя и называю ее теософией. И, с другой стороны, я называю мистицизм, пытающийся быть философским, теософией также. Вот и все.

Уиллоуби. Так что теософ — это тот, кто дает вам теорию Бога или дел Божьих, которая имеет в своей основе не разум, а его собственное вдохновение.

Атертон. Да; он либо верит, вместе со Сведенборгом и Бёме, что особое откровение раскрыло ему тайну божественных устроений здесь или в будущем — обнажило скрытые процессы природы или секреты иного мира; либо же, вместе с Плотином и Шеллингом, он верит, что его интуиции этих вещей непогрешимы, потому что божественны — субъект и объект идентичны, — вся истина внутри него. Таким образом, в то время как мистик теопатического вида довольствуется созерцанием, чувством или действием, страдая под Божеством в своей возвышенной пассивности, мистицизм, который я называю теософским, стремится познать и верит, что обладает для этого некой сверхъестественной божественной способностью.

Гауэр. Вы говорите о мистицизме, пытающемся быть философским; значит, он иногда все же стремится оправдать себя перед судом разума?

Атертон. Я думаю, да — часто: в одно время пытаясь опровергнуть обвинение в безумии и доказать свою полную рациональность и трезвость; в другое — используя апелляцию к разуму до определенного момента и насколько это служит его цели, а затем презрительно насмехаясь над требованиями доказательств и возвышаясь над аргументами с притворством божественного озарения.

Уиллоуби. Некоторые из этих мистиков, говоря о разуме так, как они говорят, напоминают мне Лизандра у ног Елены, протестующего (с волшебным соком, едва высохшим на его веках), что решение его околдованных способностей — это обдуманное упражнение мужского суждения —

The mind of man is by his reason swayed,

And reason says you are the worthier maid.

Гауэр. Теперь, когда вы перешли к Шекспиру, я должен дополнить вашу цитату другой: я подберу тем мистикам, о которых говорит Атертон как об использующих разум до определенного момента, а затем заканчивающих с ним, девиз из «Зимней сказки» — очень к их услугам. Они отвечают, вместе с юным влюбленным Флоризелем, когда Разум, подобно серьезному Камилло, велит им «быть благоразумными» —

I am; and by my fancy: if my reason

Will thereto be obedient, I have reason;

If not, my senses better pleased with madness

Do bid it welcome.

Атертон. Чтобы классифицировать мистиков адекватно, нам следовало бы иметь терминологию снов, богатую, как у Гомера, и различать, как он, образ сна полного иллюзий от полусознательного сна между сном и бодрствованием; — ὄναρ от ὔπαρ. Как единодушны, кстати, были бы мистики в выведении ὄνειρον от ὄνειαρ — сон от наслаждения.

Уиллоуби. Возвращаясь от поэтов к делу; разве вся наука Средневековья не была теософской, а не философской? Как для мистических схоластов, так и для схоластических мистиков Библия была книгой символов и положений, из которых все познаваемое должно было быть как-то выведено.

Атертон. Безусловно. Мистическая интерпретация Писания была их измерительной тростью для храма вселенной. Разница, однако, между ними и Бёме была бы в том, что, хотя оба пытались читать книгу природы в свете благодати, Бёме претендовал на особое откровение, божественную миссию для раскрытия этих тайн в новой манере; схоласты, подобные Ришару Сен-Викторскому, заявляли, что делают это только с помощью сверхъестественной помощи Духа, освещающего данные, предоставленные Церковью. И опять же, Бёме отличается от Шеллинга и современной теософии тем, что изучает природу через посредство внешнего откровения, мистически понятого, в то время как они интерпретируют ее через неписаное внутреннее откровение Интеллектуальной Интуиции. Я говорю только о различии принципа, а не результата. Но никто не будет спорить, что почти каждое научное исследование Средневековья проводилось на мистических принципах, будь то в отношении нашего источника познания или его метода.

Уиллоуби. И что удивительного? Разве Мильтон не напоминает нам, что эдикт Юлиана, запрещающий христианам изучение языческой учености, заставил двух Аполлинариев «выковать все семь свободных искусств» из Библии? Ревностная тирания Папства фактически увековечила преследование Отступника. Каждая лампа должна быть наполнена церковным маслом. Каждое знание должно существовать только как украшение церковной структуры. Каждая наука должна закладывать свой фундамент на богословии. Посмотрите на памятник, свидетельствующий об этом, тип времен, в соборе Шартра, покрытом тысячами статуй и символов, представляющих всю историю, астрономию и физику эпохи — священная энциклопедия, перенесенная со страниц Винсента из Бове на прочный камень, чтобы побудить всех людей видеть в Церкви Зеркало Вселенной — speculum universale. Кто может удивляться, что с помощью этого легкого средства, мистической интерпретации, многие работы смертного мозга были переплетены и надписаны как «Святая Библия», или что исследование имитировало поклонение, как какой-нибудь студент из Кембриджа, стесненный во времени, может изучать задачу в утренней часовне?

Атертон. Какую бесконечную длину тонко спряденных, ярко окрашенных лент аллегории и метафоры вытянуло шарлатанское изобретательство этой мистической интерпретации из уст Священного Писания!

Гауэр. И сделало религию игрушкой — кисточкой на шелковом кошельке расточительной Фантазии.

Уиллоуби. Признавая, Атертон, вашу общую позицию, что чрезмерный вывод объективного из субъективного порождает мистицизм, что мы должны сказать о человеке вроде Декарта, например? Вы ведь не осудите его как мистика.

Атертон. Конечно, не совсем; разум держит свое с ним — не сметается галлюцинациями чувства, или эмоции, или особого откровения; но ни одна из наших способностей не действует совсем по отдельности — nemo omnibus horis sapit — мистический элемент всплывает то тут, то там. Я думаю, он слишком далеко зашел в применении принципа, основанного, по крайней мере отчасти, на истине. В его выводе объективного из субъективного, я думаю, он был настолько прав, что наша способность мыслить Высшее Совершенство дает сильное предположение, что такой Бог должен существовать. Не следует предполагать, что концепция может превзойти реальность. Его аргумент изнутри — мощный вспомогательный элемент аргумента извне, если не сам по себе столь вседостаточный, как он предполагает. Есть, я думаю, также определенные необходимые истины, которые, по конституции нашего ума, мы не можем мыслить как возможно иные, чем они есть, когда они представлены нам извне. Но мы, конечно, не были бы оправданы на этом основании, говоря вместе с мистиком Бернардом, что каждая душа содержит непогрешимую копию идей в Божественном Уме, так что чистые сердцем, в той мере, в какой они очистили внутреннее зеркало, должны, познавая себя, познавать также Бога. Это должно быть не меньшим преувеличением истины, чем говорить вместе с философом Декартом, что определенные понятия о законах Природы запечатлены в наших умах, так что мы можем, после размышления о них, открыть секреты вселенной. На силе этого принципа он берется определить точно, сколько времени должно было потребоваться, чтобы свести хаос к порядку. Усилие, предпринятое Декартом, чтобы изолировать себя полностью от внешнего мира и результатов опыта, было, конечно, схожим по способу, хотя очень отличным по своей цели, с попытками абсолютной самоизоляции, предпринятыми многими мистиками. Первые стремились обнаружить путем абстракции законы ума; вторые — достичь видения Бога.

Гауэр. Есть гораздо больше мистицизма, различимого в некоторых системах, которые последовали по пути, открытому Декартом. Что может быть более благоприятным, чем принцип Тождества Шеллинга, для ошибки, которая смешивает, а не объединяет физику и метафизику, науку и богословие?

Атертон. Сам Бёме ничуть не более фантастичен в этом отношении, чем Окен и Франц Баадер.

Гауэр. Эти теософии, старые и новые, с их саморазвивающимися необъяснимыми объяснениями всего, напоминают мне театральную афишу француза, объявляющую о выставке Всеобщего Суда с помощью трех тысяч пятисот марионеток. Бесчисленные фигуры марионеток в мозгу теософа — Элементы, Формы, Настойки, Матери Природы, Духи-источники, Планетарные Потенции и т. д. — заставляют непрестанно двигаться и жестикулировать, через все возможные перестановки и комбинации, и оператор кричал «Заходите!» так долго и громко, что он действительно верит, дергая за ниточки в своей метафизической тьме, что великая вселенная поворачивается и дергается таким же образом, как его раскрашенные куклы.

Уиллоуби. Я должен замолвить слово за таких людей, как Парацельс и Корнелий Агриппа. Они помогли науке выйти из рук Аристотеля, крещенного и испорченного монахами. Европа, недавно пробужденная, следует в поисках истины, как принцесса в сказке за своим возлюбленным, превращенным в белого голубя; время от времени, через утомительные интервалы, перо падает, чтобы дать ключ; эти искатели ловили раз за разом немного ценного снежного пуха, хотя часто наполняли руки просто грязью и ранили их среди терновника. Простите им их сигнатуры, их василисков и гомункулов и всю их беспокойную, гневную надменность ради той неукротимой стойкости, которая вела пожизненную битву, в одиночку, против воцарившегося предписания.

Атертон. От всего сердца. Как простительна ошибка их мистицизма (с целью, по крайней мере, столь достойной), по сравнению с ошибкой изнуряющей римской теопатии, чью «святую растительность» Реформаторы так грубо потревожили. Накануне Реформации вы видите злосчастное христианство, после победы над столькими могущественными врагами, готовое умереть от руки аскетических изобретений и суеверий, воображаемых грехов и воображаемых добродетелей — призрачных фантомов монашеской тьмы; подобно легендарному герою Вольф-Дитриху, который, после стольких побед над противниками из плоти и крови, погибает наконец в ночной битве с призраками.

Гауэр. Поздние мистические святые римского календаря кажутся мне демонстрирующими то, что можно назвать выродившимся рыцарством религии, а не его романтикой. Насколько Бернард выше Иоанна Креста! Легко видеть, как в грубую эпоху кулачного права законы рыцарства могут прививать вежливость и облагораживать мужество. Но когда впоследствии наступает эпоха договоров и дипломатии — когда никакой Карл Смелый не может сравниться с итальянской политикой Людовика XI, — тогда эти законы опускаются до простого фантастического кодекса чести. Вместо мужественной галантности Айвенго мы имеем эвфуизм сэра Пирси Шафтона. И так религиозный энтузиазм, едва ли слишком пылкий для действительно благородного предприятия (если бы только он мог найти таковое), порождает, будучи лишенным воздуха действия и обращенным внутрь себя, мечтательные экстравагантности затворника и болезненные этические пунктуальности Директора.

Уиллоуби. Единственный дальнейший вопрос — о вашем третьем делении, Атертон, — теургическом мистицизме. Мы можем позволить раввинскому Соломону — подчиняющему архидемона Ашмедая и все его воинство божественной силой Шемхамфораш, выгравированной на его кольце, заковывающему по своей воле колоссальные силы воздуха грозным именем Метатрона, — стоять в качестве примера теургии.

Гауэр. И Ямвлиху, призывающему Души, Героев и Начала высшей сферы молитвой, благовониями и ужасными бормотаниями заклинаний.

Атертон. Все очень хорошо; но послушайте меня минуту. Я бы использовал термин «теургический», чтобы охарактеризовать мистицизм, который претендует на сверхъестественные силы вообще, — творит чудеса, не как черная магия, с помощью снизу, а как белая магия, силой талисмана или креста, полубога, ангела или святого. Таким образом, теургический мистицизм не довольствуется, как теопатический, ни чувством, ни прозелитизмом; ни, как теософский, знанием; но он должен открыть для себя общение с миром духов и завоевать как свою прерогативу силу чуда. Это широкое использование слова делает заметным тот факт, что общий принцип молитвенного очарования лежит в основе всех претензий как языческих, так и христианских чудотворцев. Небесная иерархия Дионисия и доброжелательные демоны Прокла, силы, призываемые языческой или христианской теургией, платоником, каббалистом или святым, одинаково вознаграждают успешного искателя сверхъестественными дарованиями; и в этом отношении Аполлоний Тианский и Петр Алькантарский, Асклепигения и св. Тереза должны занимать как религиозные маги одну и ту же провинцию. Ошибка в обоих случаях одна и та же — божественная эффективность приписывается обрядам и формулам, окроплениям или окуриваниям, реликвиям или заклинаниям смертного изготовления.

Уиллоуби. Нетрудно понять, как со временем оба вида мистицизма, которые мы обсуждали, могут перейти в этот. Это мечта мистика, что он может выработать из глубины своей собственной природы всю обетованную землю религиозной истины и воспринимать (по особому откровению), поднимающимися изнутри, все ее зеленые пажити и тихие воды, — несколько похоже на то, как Пиндар описывает солнце, созерцающее остров Родос, выходящий со дна океана, новорожденным, но совершенным, во всей красоте полян и источников, травянистых возвышенностей и серебряных озер, мраморных утесов и нависающего леса, сверкающим от морской соли, как после летнего ливня. Но увы, как медленно поднимается этот новый мир внутренних чудес! Он должен быть ускорен — вытянут каким-то сильным принудительным очарованием. Доктрина пассивности становится невозможной для некоторых темпераментов за определенным пределом. Наслаждения видения или восторга слишком редки — если бы их можно было производить по желанию! Ищет ли мистик триумфа сверхчеловеческого знания или того опьянения чувством, которое должно перенести его в высший мир, через некоторое время он жаждет знамения. Теургия — это искусство, которое приносит его. Ее появление — симптом угасающей веры, будь то в философии или религии. Ее слава — фосфоресценция распада.

Атертон. В общем, я думаю, это так; хотя она преобладала в эпоху Реформации — заимствованная, однако, признаю, при возрождении словесности, из эпохи упадка.

КНИГА ВТОРАЯ РАННИЙ ВОСТОЧНЫЙ МИСТИЦИЗМ

ГЛАВА I.

From worldly cares himselfe he did esloyne,

And greatly shunned manly exercise;

From everie worke he chalenged essoyne,

For contemplation sake: yet otherwise

His life he led in lawlesse riotise;

By which he grew to grievous maladie:

For in his lustlesse limbs through evill guise,

A shaking fever raignd continually;

Such one was Idlenesse, first of this company.

Spenser.

Имея свободный доступ к записной книжке моего друга Атертона, я теперь извлекаю из нее несколько заметок, написанных после прочтения перевода «Бхагавадгиты» Уилкинса. Этот эпизод в героической поэме древней Индии считается лучшим выразителем раннего восточного мистицизма. Я привожу эти замечания так, как нахожу их, краткие и грубо обтесанные, но, думаю, не поспешные.

Наблюдения об индийском мистицизме, à propos «Бхагавадгиты».

Эта поэма состоит из диалога между богом Кришной и героем Арджуной. Кришна, хотя и носящий человеческий облик, говорит повсюду как Божество. Арджуна — молодой вождь, которому он покровительствует. Бушует великая гражданская война, и произведение начинается накануне битвы. Кришна ведет колесницу Арджуны, и они находятся между линиями противоборствующих армий. С обеих сторон слышны звуки боевых раковин — раковин, которым индийские воины давали имена, как паладины христианского мира своим мечам. Битва скоро начнется, но Арджуна кажется апатичным и печальным. Он смотрит на обе армии; в рядах каждой он видит наставников, которых его учили почитать, и родственников, которых он любит. Он не знает, для какой стороны желать кровавой победы: поэтому он откладывает свой лук и садится в колесницу. Кришна увещевает, напоминает ему, что его колебание будет приписано трусости и что такие сомнения, кроме того, весьма неразумны. Он должен научиться действовать без какого-либо внимания к последствиям своих действий. В этот момент начинаются наставления бога относительно веры и практики.

Итак, Арджуна должен научиться не обращать внимания на последствия своих действий. Я нахожу здесь не «святое безразличие», как у французских квиетистов, а безразличие, которое нечестиво. Sainte indifférence Запада пыталось подняться над собой, приветствовать счастье или несчастье одинаково как волю Высшей Любви. Гнусное безразличие этих восточных людей внушает верховенство эгоизма как мудрость бога. Крутой труд — эта апатия к самим себе; facilis descensus — эта апатия к другим. Один квиетист едва ли протянет руку, чтобы принять небеса: другой не поднимет пальца, чтобы помочь своему ближнему.

Мистицизм, таким образом, рождается полностью вооруженным своими худшими экстравагантностями. Невинного детства у него никогда не было; ибо в самой своей колыбели этот Геркулес уничтожает, как смертоносных змей, Разум и Мораль. Кришна, по-видимому, может наделить действия своих любимцев такой божественностью, что все, что они делают, не является неправильным. Для мистического адепта индуизма различие между добром и злом стирается так часто, как ему угодно. Дальше этой точки мистицизм, самый извращенный, идти не может; поскольку такое освобождение от морального закона на практике является худшей целью худших людей. Мистицизм человека, который объявляет себя Святым Духом, составляет стадию более поразительную, но менее виновную; ибо ответственность заканчивается там, где начинается безумие.

Восточные народы мало знают о системе сил. Они доводят одну-единственную идею до ее логического завершения. Мрачный исход тенденции к самообожествлению проявляется у них в широких масштабах — степени этого чудовищного явления фиксируются и становятся пугающе очевидными, словно движение огромной стрелки на циферблате. Западный мистицизм, сдерживаемый множеством более благотворных влияний, редко делал столь явным внутреннее зло даже своих самых пагубных форм. Европеец, пусть даже он мистик, время от времени останавливается, чтобы внести оговорки, и часто готов предоставить некоторую свободу фактам и принципам, чуждым или враждебным его излюбленной идее.

Не следует забывать, что доктрина метемпсихоза в значительной степени ответственна за хладнокровную максиму Кришны. Он говорит Арджуне, что душа облачается во многие тела, как во многие одежды, оставаясь при этом невредимой: смерть столь многих его соотечественников — а значит, лишь переход — не должна его огорчать.

ГЛАВА II.

Quel diable de jargon entends-je ici? Voici bien du haut style.

Molière.

У мистицизма нет генеалогии. Это не традиция, передаваемая через границы или из поколения в поколение как готовый товар. Это состояние мышления и чувствования, которому умы определенного склада подвержены в любое время и в любом месте, на Западе и на Востоке, будь то католик или протестант, иудей, турок или неверный. Оно в большей или меньшей степени определяется позитивной религией, с которой связано. Но хотя оно и обусловлено обстоятельствами или воспитанием, его появление всегда является спонтанным продуктом определенного кризиса в индивидуальной или социальной истории.

Мистицизм, основанный лишь на подражании, как это демонстрируют некоторые трактарианские церковники, — это искусственная уловка, желанная для честолюбивых умов как инструмент, для легкомысленных — как религиозное развлечение, для слабых и раболепных — как мягкое ярмо.

Если бы мистицизм был передаваемым принципом, мы могли бы проследить его через последовательные переводы до формы, которую можно было бы назвать примитивной. Мы могли бы отмечать и отбрасывать по мере восхождения те наслоения, которыми он оброс, пока не достигли бы его истока — простой идеи мистицизма, только что рожденной. Мистицизм Индии, самый ранний из тех, что мы можем обнаружить, показывает нам, что ничего подобного невозможно. Тот набор принципов, с которым мы неоднократно сталкиваемся, в различных сочетаниях, на протяжении всей истории мистицизма, представлен в «Бхагавадгите» почти полностью. Тот же круг понятий, возникающий у умов схожего склада в схожих обстоятельствах, присущ мистикам как в Древней Индии, так и в современном христианстве. Развитие этих фундаментальных идей под влиянием христианства, естественно, более возвышенно и благотворно.

Вкратце я бы сказал, что этот индуистский мистицизм —

(1.) Претендует на бескорыстную любовь, в противовес корыстной религии;

(2.) Выступает против церемониальных предписаний и педантичного буквализма Вед;

(3.) Отождествляет в своем пантеизме субъект и объект, почитающего и почитаемого;

(4.) Стремится к окончательному растворению в Бесконечном;

(5.) Внушает, как путь к этому растворению, абсолютную пассивность, уход во внутреннее «я», прекращение деятельности всех сил, — давая рецепты для достижения этого блаженного оцепенения или транса;

(6.) Верит, что вечность может быть таким образом реализована во времени;

(7.) Имеет свои мифические претензии на чудотворство, то есть свой теургический раздел;

(8.) И, наконец, советует ученику в этом роде религии безоговорочно подчиниться духовному наставнику — своему гуру.

Что касается (1), следует заметить, что бескорыстие поклонения, предписанного Кришной, отнюдь не является абсолютным, как пыталась представить свое бескорыстие мадам Гюйон. Обычный ритуалист, покупающий процветание храмовыми дарами, получит, говорит Кришна, лишь частичное наслаждение небесами. Арджуну также поощряют перспективой вознаграждения, ибо он должен стремиться к гораздо более высоким вещам. «Люди, наделенные истинной мудростью, не думают о добре или зле в этом мире, — мудрецы, отказавшиеся от всякой мысли о плодах, порождаемых их действиями, освобождаются от оков рождения и отправляются в обители вечного счастья».

В одних руках такое учение могло бы подняться над народной моралью; в большинстве же оно было бы истолковано так, что опустилось бы даже ниже этого низкого стандарта.

(3.) «Бог, — говорит Кришна, — есть дар милосердия; Бог есть приношение; Бог пребывает в огне алтаря; Богом совершается жертвоприношение; и Бог обретается тем, кто делает Бога единственным объектом своих дел». И далее: «Я — влага в воде, свет в солнце и луне... человеческая природа в людях... понимание мудрых, слава гордых, сила сильных» и т. д.

(4.) Это вечное растворение в Брахме считается в некотором смысле совместимым с личностью, поскольку Кришна обещает Арджуне наслаждение. Мистик «Бхагавадгиты» ищет высшую цель индуистской религии — достижение такого состояния, чтобы после смерти он не рождался вновь ни в какой форме на земле. Будущее рождение — это индуистский ад и чистилище.

Так обстоит дело и с буддизмом, и с его нирваной.

Но окончательное растворение, которое у буддистов носит название нирваны, описывается терминами, которые могут означать только аннигиляцию. Согласно буддистам, всякое чувствующее существование имеет внутри себя один духовный элемент, однородный у животного и человека, — Мысль, которая является божественной субстанцией. Эта «Мысль» существует в высшей степени в человеке, вершине творения, и от лучших среди людей она переходит непосредственно из частного существования в универсальное. Таким образом, разум человека божественен, но наиболее божественен тогда, когда он ближе всего к ничто. Отсюда монашеский аскетизм, инерция, транс этого родственного восточного суеверия. (См. «Восточный монашество» Спенса Харди.)

(5.) «Божественная мудрость, как говорят, утверждается, когда человек может удерживать свои способности от их обычного использования, подобно тому как черепаха втягивает свои конечности».

Подвижников, которые делают своей главной целью реализацию освобождения духа, предположительно происходящего в трансе, называют йогами.

«Йог постоянно упражняет дух в уединении. Он отшельник, с покоренным умом и духом, свободный от надежды и свободный от восприятия. Он прочно устанавливает свое сиденье на месте, которое не осквернено, ни слишком высоком, ни слишком низком, и садится на священную траву, называемую куша, покрытую шкурой и тканью. Там тот, чье дело — обуздание своих страстей, должен сидеть, устремив ум на один лишь объект; в упражнении своей преданности для очищения души, держа голову, шею и тело прямо, без движения; глаза устремлены на кончик носа, не глядя ни на какое другое место вокруг».

Монахи горы Афон, чей мистицизм также был этого самого низкого типа, заменили в качестве точки созерцания нос на пупок.

Уорд, описывая практику йоги, говорит нам, что на последней стадии глаза также закрываются, в то время как пальцы и даже повязки используются для того, чтобы почти полностью перекрыть пути дыхания. Тогда душа, как говорят, соединяется с энергией тела; оба поднимаются и как бы концентрируются в черепе; откуда дух ускользает через базилярный шов, и, поскольку тело было таким образом покинуто, бестелесная природа воссоединяется на время с Высшим. [9]

Одурманивающие средства, несомненно, использовались, чтобы помочь вызвать это состояние бесчувственности.

Кришна учит, что «мудро преданные» бодрствуют в ночь времени, когда все вещи отдыхают, и спят в день времени, когда все вещи пробуждаются. Другими словами, бегство от чувств — это бегство от иллюзии в не обманывающее состояние транса. Так и «Законы Ману» провозглашают состояние бодрствования обманчивым — жизнь среди одних лишь призраков; состояние сна — немного ближе к реальности; в то время как состояние экстаза, или транса, представляет истину — открывает новый мир и позволяет внутреннему оку (которое открывается, когда внешнее закрыто) разглядеть сокровенную реальность вещей.

Это претензии, которые мистицизм повторял часто. Это понятие лежит в основе теории и практики духовного ясновидения.

(6.) «Ученые созерцают Его (Божество) одинаково в почтенном брамине, совершенном в знании; в быке и в слоне; в собаке и в том, кто ест мясо собак. Те, чьи умы устремлены на это равенство, обретают вечность даже в этом мире» (превосходят ограничение времени).

(7.) Следующий отрывок, приведенный Уордом, демонстрирует одновременно природу чудотворных сил, приписываемых высшему классу подвижников, и полное беззаконие, на которое претендуют эти «опьяненные Богом» люди:—

«Он (йог) будет слышать небесные звуки, песни и разговоры небесных хоров. Он будет ощущать их прикосновение при прохождении через воздух. Он способен проследить путь интеллекта через чувства и путь животного духа через нервы. Он способен войти в мертвое или живое тело через путь чувств и в этом теле действовать так, как если бы оно было его собственным».

«Тот, кто в теле обрел освобождение, не принадлежит ни к какой касте, ни к какой секте, ни к какому ордену; не исполняет никаких обязанностей, не придерживается никаких шастр, никаких формул, никаких заслуг; он вне досягаемости речи; он остается в стороне от всех мирских дел; он отрекся от любви и знания чувственных объектов; он славен, как осеннее небо; он никому не льстит, никого не чтит; ему не поклоняются, он никому не поклоняется; практикует ли он и следует ли обычаям своей страны или нет, таков его характер».

В XIV веке мистики встречались среди низших сословий, чье невежество и лень доводили отрицание почти до таких же пределов. Они делали вид, что подражают божественной неизменности через абсолютное бездействие. Отбросы и нечистоты мистицизма вдоль Рейна по качеству равны его самым амбициозным продуктам на берегах Ганга.

(8.) Гуру имеет параллели в лице Пира у суфиев, исповедника Средневековья и духовного наставника (directeur) современной Франции. [10]

Мистицизм, который в конечном счете покоится на доктрине о том, что человеческая душа одной субстанции с Богом, склонен падать ниц и поклоняться у ног человека. Такое руководство, конечно, не является существенной частью мистицизма — это, по сути, непоследовательность; но, хотя это не член и не подлинный отросток, это энтозоон, прискорбно распространенный. Мистик, после всех своих усилий свести себя к абсолютной пассивности, становится не теопатическим, а антропопатическим — страдает не под Богом, а под человеком.

КНИГА ТРЕТЬЯ МИСТИЦИЗМ НЕОПЛАТОНИКОВ

ГЛАВА I.

——a man is not as God,

But then most godlike being most a man.

Tennyson.

Кейт. Какая внушительная пачка бумаг, Генри.

Атертон. Не пугайся, я не буду читать тебе все это; только три письма неоплатоников, которые я обнаружил.

Миссис Атертон. Мы как раз говорили перед вашим приходом, мистер Уиллоуби, о проповеди мистера Кроссли вчера утром.

Уиллоуби. Ах, «Скиния в пустыне»; не показались ли вам его замечания об использовании и злоупотреблении символизмом в целом очень хорошими? К тому же краткими и содержательными; именно такими, какими должны быть подобные части проповеди.

Атертон. Он догнал меня во время прогулки сегодня утром, и я упомянул эту тему. Он сказал, что на прошлой неделе заглядывал в Филона, и это подсказало ему тему. Я сказал ему, что сам недавно нанес пару визитов этому почтенному старому джентльмену, и мы позабавились некоторыми из его фантазий. Подумайте только: семь ветвей подсвечника — это семь планет, четыре цвета — четыре стихии, передний двор символизирует видимый мир, два святилища — идеальный мир — и так далее.

Гауэр. При таком подходе мебель в одной из сказок Гофмана не может быть более одушевленной, чем храмовая утварь Филона. Искусный пустомеля, не так ли?

Атертон. Я бы сказал, нечто большее.

Гауэр. Уж точно не тогда, когда его главная характеристика — непревзойденная легкость аллегорического толкования. Не является ли мистическая экзегеза неизменным симптомом религиозного дилетантизма?

Атертон. У последователей и подражателей — да; но не у более серьезных оригиналов — таких имен, как Филон, Ориген, Сведенборг.

Гауэр. Но, во всяком случае, если эта мания одухотворения — главная претензия Филона на отличие, возглавьте им список мистических комментаторов и переходите к кому-нибудь получше.

Атертон. Он не должен нас долго задерживать. Для нашего исследования он важен главным образом как своего рода интеллектуальный отец неоплатонизма — первое место встречи вод восточной и западной теософий. Это его великая цель — объединить авторитетный монотеизм его еврейских Писаний со спекуляциями Платона.

Гауэр. Абсурдная попытка! — толковать полное, ясное высказывание Моисея, который нашел, через нерешительные и противоречивые предположения Платона, который лишь ищет.

Уиллоуби. И все же очень естественная ошибка для еврея в Александрии, воспитанного в греческой культуре, очарованного ослепительными абстракциями греческой философии. В конце концов, он принадлежал меньше Иерусалиму, чем Афинам.

Атертон. В этом-то и секрет. Филон гордился своим святым происхождением, но в его глазах добродетели достойных мужей Ветхого Завета выглядели грубо и простовато по сравнению с утонченностью греческого мудреца. Добрый человек Моисея и философ Филона представляют два очень разных идеала. У первого преобладает моральное, у второго — чисто интеллектуальное. Поэтому еврейская вера у Филона принимает исключительный языческий тип — презирает тело, ужасается материи, стремится заменить личность абстракцией, отворачивается, боюсь, от мытаря и грешника.

Гауэр. Итак, платонизм у Филона делает для иудаизма то, что вскоре должен был сделать для христианства, — подменяет всеобъемлющую деятельность обычной христианской жизни, столь смиренной, но столь великой, сверхчеловеческим стандартом — аскетическим, неестественным, пассивно-созерцательным, честолюбивым, стремящимся к бестелесности интеллектуализмом.

Уиллоуби. И все же александрийский платонизм выиграл от приспособленчества Филона. Ослабленный иудаизм все еще мог придать силу язычеству. Это вливание позволило неоплатоникам ступать более твердым шагом на религиозном поприще; их философия приняла более решительно благочестивый вид. Нумений учится у Филона, а Плотин — у Нумения, и экстаз Плотина есть развитие интуиции Филона.

Гауэр. Позвольте мне подытожить; и простите за антитезу. Великая ошибка Филона заключалась в предположении, что религия философии — это обязательно философия религии. Но мы забыли о вашем письме, Атертон.

Атертон. Вот этот драгоценный документ — письмо, написанное Филоном из Александрии, очевидно, сразу после его поездки в Рим. (Читает.)

Филон — Гефестиону.

Я начинаю приходить в себя после всей тревоги и опасности нашего посольства к Калигуле. Ничто не заставит меня снова посетить Рим, пока жив этот император. Наш божественный Платон вдвойне дорог после столь долгого отсутствия. Только повелительное чувство долга перед моими соотечественниками могло снова побудить меня принять столь видное участие в их общественных делах. За исключением случаев, когда затрагивается наша религия или наша торговля, правительство всегда находило нас более послушными, чем греков или египтян, и мы, соответственно, пользуемся большими привилегиями. И все же, когда я увидел, какой дурной оборот приняло наше дело в Риме, я не мог не вздохнуть о другом Юлии Цезаре.

Мне жаль слышать, что вы вряд ли снова посетите Александрию. Этот беспокойный, порочный город, признаю, может предложить мало привлекательного для любителя философского покоя. Но я не могу одобрить ту крайность, к которой, как я вижу, спешат многие. Страсть к аскетическому уединению становится с каждым днем все более распространенной среди благочестивых и мыслящих людей, будь то иудеи или язычники. И все же, безусловно, не следует так скоро отказываться от попытки совместить созерцание и действие. Человек должен был бы, по крайней мере, проявить некоторую компетентность в выполнении социальных обязанностей, прежде чем оставлять их ради божественных. Сначала меньшее, затем большее.

Я пробовал жизнь отшельника. Уединение не приносит избавления от духовной опасности. Если оно закрывает некоторые пути искушения, то мало найдется тех, для кого оно не открывает больше. И все же терапевты, секта, подобная ессеям, с которыми вы знакомы, насчитывают среди себя многих, чья жизнь поистине примерна. Их кельи разбросаны по региону, граничащему с дальним берегом озера Мареотис. Члены обоих полов ведут одинокую и аскетическую жизнь, проводя время в посте и созерцании, в молитве или чтении. Они верят, что удостоились божественного озарения — внутреннего света. Они собираются в субботу для поклонения и слушают мистические рассуждения о традиционных знаниях, которые, по их словам, передавались тайно среди них самих. Они также совершают торжественные танцы и процессии, имеющие мистическое значение, при лунном свете на берегу великого озера. Иногда, по случаю общественного праздника, край озера с нашей стороны освещается огненной цепью иллюминаций, и галеры, украшенные огнями, гребут взад и вперед под звуки музыки, разносящиеся над широкой водой. Тогда терапевты все скрыты в своих маленьких хижинах, и эти зрелища и звуки мира, который они покинули, заставляют их уйти в себя и молиться.

Их принцип, по крайней мере, верен. Душа, занятая вещами горними и посвященная в тайны Господни, не может не считать тело злым и даже враждебным. Душа человека божественна, и его высшая мудрость — стать как можно более чуждым телу с его обременительными аппетитами. Бог вдохнул в человека с небес часть своей собственной божественности. То, что божественно, невидимо. Оно может быть расширено, но оно неспособно к разделению. Подумайте, как обширен диапазон нашей мысли о прошлом и будущем, о небесах и земле. Этот союз с высшим миром, который мы осознаем, был бы невозможен, если бы душа человека не была неделимой частью того божественного и блаженного Духа (εἰ μὴ τῆς θείας καὶ εὐδαίμονος ψυχῆς ἐκείνης ἀπόσπασμα ἦν οὐ διαιρετόν). Созерцание Божественной Сущности — благороднейшее упражнение человека; это единственный способ достижения высшей истины и добродетели, и созерцать в этом Бога — завершение нашего счастья здесь.

Смешение языков при строительстве Вавилонской башни должно преподать нам этот урок. Небеса, которых стремились достичь те тщетные строители, символически означают разум, где обитают божественные силы. Их тщетная попытка представляет собой самонадеянность тех, кто ставит чувства выше интеллекта — кто думает, что может взять штурмом Умопостигаемое через Чувственное. Структура, которую воздвигло бы такое нечестие, ниспровергается духовным спокойствием. В спокойном уединении и созерцании нас учат, что мы познаем подобное только подобным и что чуждый и низший мир чувственного и практического не может вторгаться в возвышенную область божественного озарения.

Я написал небольшой трактат о Созерцательной жизни, дающий отчет о терапевтах. Если вы не хотите посетить ни меня, ни их, я сделаю копию и пришлю вам. [11] Прощайте.

Гауэр. Как ошибается Филон, утверждая, что чувства не могут помочь нам в нашем восхождении к сверхчувственному; — как будто жестокое обращение с телом, вассалом, со стороны души, сюзерена, было одновременно средством и доказательством господства над ним. Должным образом заботьтесь о теле, и благодарное создание не забудет своего места, и когда вы захотите медитировать, оно не потревожит вас никаким навязчивым намеком на свое присутствие. Я обнаруживаю, что могу подняться над ним, только уделяя внимание его справедливым требованиям. Если я нарушаю его права, я привлекаюсь им к суду в высоком суде природы и проигрываю дело с издержками.

Миссис Атертон. И, конечно, наши самые благоприятные моменты восхождения в идеальный мир обычно имеют свое происхождение в каком-то внушении, которое достигло нас через чувства. Я помню маленькую песню Уланда под названием «Проходящий менестрель» — краткая притча о мелодии, как и многие другие его произведения, — которая, как я ее поняла, была призвана проиллюстрировать именно эту истину. Поэт засыпает на «холме цветов» у дороги, и его душа улетает во сне в золотую страну Басни. Он просыпается, как упавший с облаков, и видит менестреля с арфой, который только что прошел мимо и, играя на ходу, скрылся из виду среди деревьев. «Был ли это он, — спрашивает поэт, — кто воспел в мою душу эти сны чудес?» Другой мог бы наполнить фантазию другим смыслом, в зависимости от настроения часа. Мне это показалось эмблемой того, как мы часто обязаны закату или пейзажу, мелодии или внезапно вспомнившемуся стиху путешествием в мир видений нашего собственного, где мы перестаем вовсе осознавать внешнюю причину, которая впервые перенесла нас туда.

Атертон. Это всегда должно быть верно для воображения. Но платонизм отбрасывает видимое, вместо того чтобы восходить по нему. Рассматриваемый морально, тоже, этот аскетизм грешит так тяжко. Он злоупотребляет железом воли, данным нам, чтобы ковать инструменты для жизненного возделывания, чтобы выковать из него засов для добровольной тюрьмы. В Александрии, несомненно, Грех был властен в своей бесстыдности, в театре и на рынке, в зале суда и в доме пиршеств, но среди толп этого великого города, со всем их невежеством, заботами и нуждой, было и страдание, и сделать что-то, чтобы уменьшить страдание, подготовило бы путь для уменьшения греха.

ГЛАВА II.

Философия не есть философия, если она не касается бездны; но она перестает быть философией, если падает в нее. — Кузен.

Гауэр. Надеюсь, вы готовы, Атертон, пролить свет на мою тьму относительно неоплатонизма, взявшись за тот частный пример, о котором вы говорили в прошлый понедельник.

Атертон. У меня есть кое-что готовое, чтобы причинить вам страдания; так что приготовьтесь слушать стойко. (Читает.)

Платон провозглашает Любовь дитятей Бедности и Изобилия — александрийская философия была порождением Почтения и Амбиций. Она сочетала обожающее преклонение перед ушедшим гением эпохи Перикла со страстной, легковерной тягой к сверхъестественному возвышению. Ее литературные вкусы и религиозные потребности были одинаково императивны и непримиримы. Повинуясь первым, она презирала христианство; движимая вторыми, она пародировала Платона. Если бы не то гордое раболепие, которое приковывало ее к славному прошлому, она могла бы признать в христианстве единственное удовлетворение своих высших стремлений. Отвергая это, она могла лишь основать философскую церковь на фундаменте школы Платона и, отрекаясь, хотя и претендуя на то, чтобы толковать его, принять галлюцинации интуиции и экстаза, пока она окончательно не исчезает в Афинах среди благовоний и фокусов теургического заклинания. По мере того как она вырождается, она все более дерзко прорывается сквозь завесу невидимого. Она должна видеть видения, видеть сны, творить заклинания и призывать божеств, полубогов и демонов из их жилищ в верхнем воздухе. Александрийцы были эклектиками, потому что такое почтение учило их оглядываться назад; мистиками, потому что такие амбиции побуждали их смотреть вверх. Они возвращают философию, после всех ее утомительных странствий, на место ее рождения; и, в ее втором детстве, она качается в объятиях тех старых поэтических вер прошлого, от которых, в гордыне своей юности, она оторвалась.

Умственная история основателя лучше всего иллюстрирует происхождение школы. Плотин в 233 г. н. э. начинает изучение философии в Александрии в возрасте двадцати восьми лет. Его умственные способности скорее концентративного, чем всеобъемлющего порядка. Нетерпеливый к отрицанию, он начал серьезный поиск какой-то истины, которая, сколь бы абстрактной она ни была, все же должна быть позитивной. Он корпит над «Диалогами» Платона и «Метафизикой» Аристотеля день и ночь. Чтобы способствовать росту своих «крыльев души», как советует Платон, он практикует аскезы, которые его учитель никогда бы не одобрил. Он пытается жить тем, что учится называть «ангельской жизнью»; «жизнью бестелесного в теле». Он читает с восхищением «Жизнь Аполлония Тианского» Филострата, которая недавно появилась. Он, вероятно, может поверить большинству чудес, приписываемых тому странному чудотворцу, который двести лет назад появился — возрожденный Пифагор, чтобы ослеплять народ за народом, через которые он проходил, пророчествами и чудесами; который путешествовал к Инду и Гангу и привез обратно сверхъестественные силы магов и гимнософистов, и который, как говорили, продемонстрировал миру еще раз разнообразные знания, величественную святость и сверхчеловеческие атрибуты мудреца из Кротона. Это изображение философского иерофанта — союз философа и жреца в вдохновенном герое — воспламеняет воображение Плотина. В неопифагорействе, представителем которого был Аполлоний, ориентализм и платонизм были одинаково охвачены. [12] Возможно, мысль приходит так рано Плотину — если бы я мог отправиться на восток, я мог бы напиться у тех первоисточников традиции, откуда Пифагор и Платон черпали так много своей мудрости. Несомненно, что с этой целью он сопровождал несколько лет спустя катастрофическую экспедицию Гордиана против парфян и едва спасся с жизнью.

В Александрии Плотин, несомненно, слышит от восточных людей там некоторые фрагменты древней восточной теософии — доктрины о принципе зла, постепенном развитии Божественной Сущности и творении через промежуточные агентства, ничего из которых он не находит в своем Платоне. Он не может быть совсем чужд возвышенному теизму, который Филон испортил, пытаясь усовершенствовать его с помощью своего «Аттического Моисея». Он наблюдает тенденцию со стороны философии возвращаться к санкциям религии, а со стороны религий того времени — смешиваться в деизме или пантеизме, который мог бы претендовать на санкции философии. Признаки растущей толерантности или индифферентизма встречают его со всех сторон. Рим долгое время был Пантеоном для всех наций, и боги и провинции вместе нашли в столице одновременно свой Олимп и свою метрополию. Он не может ходить по улицам Александрии, не замечая, что сама архитектура говорит о союзе между религиозным искусством Египта и Греции. Все, кроме иудеев и христиан, присоединяются к поклонению Серапису. [13] Не была ли сама субстанция, из которой была сделана статуя этого бога, амальгамой? — подходящий символ синкретизма, который воздавал ему почести. Когда-то Серапис охранял берега Эвксина, теперь он покровитель Александрии, и в нем атрибуты Зевса и Осириса, Аписа и Плутона почитаются одинаково Востоком и Западом. Люди учатся не замечать внешних различий в имени и ритуале и сводить все религии к одному общему чувству поклонения. Уже более пятидесяти лет каждый образованный человек смеется, держа в руках сатиру Лукиана, над богами популярного суеверия. За столетие до Лукиана Плутарх показал, что некоторые доктрины варваров не были непримиримы с философией, которой он гордился как грек. За Плутархом последовал Апулей, практический эклектик, ученик в каждой школе, посвященный в каждом храме, одновременно скептичный и доверчивый, софист и преданный.

Плотин оглядывается вокруг и спрашивает, что делает философия посреди таких влияний. Перипатетизм существует, но в дремоте под сухой ученостью Адраста и Александра Афродисийского, комментаторов последнего столетия. [14] Новая Академия и стоики все еще привлекают молодежь, но они оба — не столько философия, сколько система этики. Спекуляция уступила место морали. Философия воспринимается как отрасль литературы, как элегантное развлечение, как тема для ораторского выступления. Плотин убежден, что философия должна быть поклонением — спекуляция, поиском Бога — не развлечением, а молитвой. Скептицизм силен пропорционально дефекту или слабости всего позитивного вокруг него. Влияние Энесидема, который два столетия назад провозгласил всеобщее сомнение, все еще ощущается в Александрии. Но его скептицизм разрушил бы основы морали. Что делать? Плотин видит тех, кто верен спекуляции, отказывающимися от этики, и тех, кто держится морали, оставляющими спекуляцию.

В своем недоумении друг берет его послушать Аммония Саккаса. Он находит его мощным, широкоплечим человеком, каким он естественно мог бы быть, если бы незадолго до этого его можно было видеть в любой день на душных улицах Александрии, носильщиком, вытирающим лоб под своей ношей. Аммоний говорит о примирении, которое могло бы быть достигнуто между Платоном и Аристотелем. Именно эта эклектика принесла ему славу. В другое время это могло бы вызвать у него лишь насмешку; теперь есть век, готовый оказать попытке восторженный прием.

«Что, — восклицает он, разгораясь своей темой, — оставил после себя Платон, что Аристотель, когда Греция и философия угасли вместе? Первый — болтливую команду софистов: второй — безжизненный догматизм сенсуалиста. Самозваные последователи Платона не были достаточно храбры, чтобы верить или отрицать. Преемники Стагирита делали немногим больше, чем повторяли свое отрицание платоновской доктрины идей. Между ними мораль быстро опускалась. Тогда была предпринята попытка ее возрождения. Попытка, по крайней мере, была хороша. Она возникла из справедливого чувства глубокого дефекта. Без морали чего стоит философия? Но эта этика должна опираться на спекуляцию как на свою основу. Эпикурейцы и стоики, говорю я, выступили вперед, чтобы удовлетворить эту моральную потребность. Каждый говорил: мы будем практичными, понятными, утилитарными. Одна школа, с ее жестким уроком судьбы и самоотречения; другая, с ее более легкой доктриной удовольствия, более или менее утонченного, были соперниками в своем заявлении о способности учить людей, как жить. В каждой была определенная истина, но я не буду удостаивать ни одну из них именем философии. Они ограничили себя лишь этическим применением — они оба готовы позволить первопринципам лежать нетронутыми. Может ли скептицизм не воспользоваться этим? Пока они спорят, обоим не верят. Но, господа, можем ли мы пребывать в скептицизме? — это смерть. Вы спрашиваете меня, что я рекомендую? Я говорю: путешествуйте назад через прошлое. Из всего этого ушедшего и все же неумирающего мира мысли постройте систему, большую, чем любая из разделенных частей. Отрекитесь от этих частичных ученых во имя их учителей. Оставьте их их спорам, пройдите мимо их систем, уже шатающихся из-за отсутствия фундамента, и пусть будет вашим показать, как их учителя соединяют руки высоко над ними. В таком духе благоговейного энтузиазма вы можете достичь высшего единства, вы поднимаетесь в спекуляции и с этой высоты предписываете все благородные действия для вашей низшей жизни. Так вы становитесь неверными ни опыту, ни разуму, и гений эклектики объединит, да, скажу ли я, превзойдет, охватывая, все древние триумфы философии!» [15]

Таково было учение, которое привлекло Лонгина, Геренния и Оригена (не Отца). Оно составляет эпоху в жизни Плотина. Он желает теперь другого наставника и готовится сам стать лидером на пути, который указал Аммоний. Он убежден, что платонизм, возвышенный в восторженный иллюминизм и собирающий вокруг себя всю рассеянную истину на поле истории, — платонизм, мистический и католический, может только сохранить людей от бездны скептицизма. Одна из старых традиций Финляндии рассказывает, как мать однажды нашла своего сына разорванным на тысячу фрагментов на дне Реки Смерти. Она собрала рассеянные члены к своей груди и, раскачиваясь взад и вперед, спела магическую песню, которая сделала его целым снова и восстановила ушедшую жизнь. Такое заклинание стремилась сотворить александрийская философия — таким образом восстановить и воссоединить реликвии античной истины, рассеянные и утопленные временем.

Плотин занимался только самыми абстрактными вопросами, касающимися знания и бытия. Детали и метод — все сшивание и обрезание эклектики — он завещал как ремесло своим преемникам. Его фундаментальный принцип — старый petitio principii идеализма. Истина, согласно ему, — это не согласие нашего постижения внешнего объекта с самим объектом — это скорее согласие ума с самим собой. Объекты, которые мы созерцаем, и то, что созерцает, идентичны для философа. Оба суть мысль; только подобное может познать подобное; вся истина внутри нас. Сводя душу к ее самой абстрактной простоте, мы утончаем ее так, что она расширяется в бесконечное. В таком состоянии мы превосходим наши конечные «я» и едины с бесконечным; это привилегированное состояние экстаза. Эти блаженные интервалы, но слишком мимолетные и слишком редкие, рассматривались как награда философского аскетизма — сезоны освежения, которые должны были компенсировать все стоические аскезы крутого восхождения к абстракции первоначального единства.

Таким образом, неоплатоники стали аскетами и энтузиастами: Платон не был ни тем, ни другим. Там, где Платон признает заслуги самых ранних философов — несовершенные высказывания первых мыслей мира, — неоплатонизм (по крайней мере, в свой поздний период) берется обнаружить не просто сходство, но идентичность между Пифагором и Платоном и даже продемонстрировать платонизм Орфея и Гермеса. Там, где Платон нерешителен или неясен, неоплатонизм вставляет свое собственное значение и уверен, что таков, и никакой другой, был ум мастера. Там, где Платон предается фантазии или рискует смелым утверждением, неоплатонизм, игнорируя сомнения, которые Платон может сам выражать в другом месте, раздувает это в теорию или склоняется перед ней как перед непогрешимым откровением. [16] Там, где у Платона есть доктрина Воспоминания, у неоплатонизма есть доктрина Экстаза. В Воспоминании Платона идеи, которые воспринимает ум, находятся вне его. Здесь нет мистицизма, только ошибка, присущая метафизикам вообще, придания фактического существования простым ментальным абстракциям. В Экстазе идеи, воспринимаемые, находятся внутри ума. Мистик, согласно Плотину, созерцает божественные совершенства в себе; и, в экстатическом состоянии, индивидуальность (которая есть столько несовершенства), память, время, пространство, феноменальные противоречия и логические различия — все исчезает. Не раньше, чем восторг проходит, и ум, удерживаемый в этом странном растворении, как бы осаждается на реальность, память снова используется. Плотин сказал бы, что Воспоминание может дать только низшее знание, потому что оно подразумевает разделение между субъектом и объектом. Экстаз выше — он абсолютен, будучи реализацией их идентичности. Верный этой доктрине растворения, пантеизм Плотина учит его поддерживать, одинаково с восточным мистиком на одном конце времени и с гегельянцем на другом, что наше индивидуальное существование — лишь феноменальное и преходящее. Плотин, соответственно, не изгоняет разум, он только подчиняет его экстазу, когда речь идет об Абсолютном. [17] Не до самого конца он призывает сверхъестественную помощь. Король-волшебник строит свою башню спекуляции руками человеческих рабочих, пока не достигает верхнего этажа, а затем призывает своих джиннов, чтобы создать зубцы из адаманта и увенчать их звездным огнем.

Гауэр. Спасибо. Эти неоплатоники, очевидно, не просто мечтатели. Они эрудированны и критичны, они изучают и рассуждают, они логики, а также поэты; они не мистики, пока не были сначала рационалистами, и они прибегают в конце концов к мистицизму, только чтобы нести их туда, куда, как они находят, разум не может подняться.

Атертон. Теперь у меня есть письмо Плотина. Оно без даты, но по внутренним свидетельствам должно было быть написано около 260 г. н. э.

Плотин — Флакку.

Я аплодирую вашей преданности философии; я радуюсь, слыша, что ваша душа отправилась в плавание, подобно возвращающемуся Одиссею, к своей родной земле — той славной, той единственной реальной стране — миру невидимой истины. Чтобы следовать философии, сенатор Рогатиан, один из самых благородных моих учеников, отдал на днях почти все свое наследство, освободил своих рабов и отказался от всех почестей своего положения.

До нас дошли вести, что Валериан был побежден и находится сейчас в руках Сапора. Угрозы франков и алеманнов, готов и персов одинаково ужасны по очереди для нашего вырождающегося Рима. В дни, подобные этим, наполненные непрестанными бедствиями, стимулы к жизни созерцания сильнее, чем когда-либо. Даже мое спокойное существование кажется теперь растущим несколько чувствительным к наступлению лет. Возраст один я не в силах преградить от моего уединения. Я устал уже от этой тюрьмы, тела, и спокойно ожидаю дня, когда божественная природа внутри меня будет освобождена от материи.

Египетские жрецы говорили мне, что одно прикосновение крылом их священной птицы может очаровать крокодила в оцепенение; не так быстро, мой дорогой друг, крылья вашей души будут иметь силу утихомирить необузданное тело. Существо уступит только бдительному, напряженному постоянству привычки. Очистите свою душу от всех чрезмерных надежд и страхов о земных вещах, умертвите тело, откажитесь от себя — привязанностей, а также аппетитов, и внутреннее око начнет упражнять свое ясное и торжественное видение.

Вы просите меня рассказать вам, как мы знаем и каков наш критерий уверенности. Писать всегда утомительно для меня. Но из-за постоянных просьб Порфирия я не оставил бы ни строчки, чтобы пережить меня. Ради вас самих и ради вашего отца моя неохота будет преодолена.

Внешние объекты представляют нам только видимости. Относительно них, следовательно, можно сказать, что мы обладаем мнением, а не знанием. Различия в реальном мире видимости имеют значение только для обычных и практических людей. Наш вопрос лежит с идеальной реальностью, которая существует за видимостью. Как ум воспринимает эти идеи? Находятся ли они вне нас, и занят ли разум, подобно ощущению, объектами, внешними по отношению к самому себе? Какую уверенность мы тогда имели бы, какую гарантию, что наше восприятие было непогрешимым? Воспринимаемый объект был бы чем-то отличным от ума, воспринимающего его. Мы имели бы тогда образ вместо реальности. Было бы чудовищно верить хоть на мгновение, что ум неспособен воспринимать идеальную истину точно так, как она есть, и что мы не имели уверенности и реального знания относительно мира интеллекта. Отсюда следует, следовательно, что этот регион истины не должен исследоваться как вещь, внешняя по отношению к нам, и поэтому лишь несовершенно известная. Он внутри нас. Здесь объекты, которые мы созерцаем, и то, что созерцает, идентичны — оба суть мысль. Субъект не может, конечно, знать объект, отличный от самого себя. Мир идей лежит внутри нашего интеллекта. Истина, следовательно, — это не согласие нашего постижения внешнего объекта с самим объектом. Это согласие ума с самим собой. Сознание, следовательно, — единственная основа уверенности. Ум — свой собственный свидетель. Разум видит в себе то, что выше его самого как его источник; и снова, то, что ниже его самого как все еще его самого снова.

Знание имеет три степени — Мнение, Наука, Озарение. Средство или инструмент первого — чувство; второго — диалектика; третьего — интуиция. Последнему я подчиняю разум. Это абсолютное знание, основанное на идентичности знающего ума с познаваемым объектом. [18]

Существует излучение всех порядков существования, внешняя эманация от невыразимого Единого (πρόοδος). Существует снова возвращающийся импульс, влекущий все вверх и внутрь к центру, откуда все пришло (ἐπιστροφή). Любовь, как Платон в «Пире» прекрасно говорит, — дитя Бедности и Изобилия. [19] В любовном поиске души за Благом лежит болезненное чувство падения и лишения. Но эта Любовь — благословение, это спасение, это наш гений-хранитель; без нее центробежный закон одолел бы нас и смел бы наши души далеко от их источника к холодным конечностям Материального и Множественного. Мудрый человек признает идею Блага внутри себя. Это он развивает через уход в Святое Место своей собственной души. Тот, кто не понимает, как душа содержит Прекрасное внутри себя, стремится реализовать красоту вовне, через трудоемкое производство. Его цель должна быть скорее концентрировать и упрощать, и так расширять свое бытие; вместо того чтобы выходить во Множественное, оставить его ради Единого и так плыть вверх к божественному источнику бытия, чей поток течет внутри него.

Вы спрашиваете, как мы можем знать Бесконечное? [20] Я отвечаю: не разумом. Это обязанность разума — различать и определять. Бесконечное, следовательно, не может быть причислено к его объектам. Вы можете только постичь Бесконечное через способность, высшую, чем разум, через вхождение в состояние, в котором вы больше не являетесь своим конечным «я», в котором Божественная Сущность сообщается вам. Это Экстаз. Это освобождение вашего ума от его конечного сознания. Только подобное может постичь подобное; когда вы таким образом перестаете быть конечным, вы становитесь единым с Бесконечным. В сведении вашей души к ее самому простому «я» (ἅπλωσις), ее божественной сущности, вы реализуете этот Союз, эту Идентичность (ἔνωσιν).

Но это возвышенное состояние не длится вечно. Лишь изредка мы можем наслаждаться этим подъемом (милостиво дарованным нам), возвышаясь над пределами тела и мира. Сам я достигал этого лишь трижды, а Порфирий до сих пор — ни разу. Все, что способствует очищению и возвышению ума, поможет вам в этом достижении и облегчит приближение и повторение этих счастливых мгновений. Итак, существуют разные пути, которыми можно прийти к этой цели. Любовь к красоте, которая возвышает поэта; преданность Единому и восхождение к знанию, составляющие амбицию философа; и та любовь и те молитвы, с помощью которых некая благочестивая и пылкая душа в своей моральной чистоте стремится к совершенству. Это великие магистрали, ведущие к той высоте над сущим и частным, где мы предстоим в непосредственном присутствии Бесконечного, сияющего, словно из глубин души.

Примечание к странице 75.

Этот воображаемый фрагмент из Аммония Саккаса, как я полагаю, соответствует тому, что можно справедливо вывести из его учения. См. Brucker, ii. p. 211; и Jules Simon, i. 205; ii. 668.

По-видимому, Плотин был обязан Нумению даже больше, чем Аммонию или Потамону, некоторыми идеями, свойственными его системе. Тот скудный объем сведений о Нумении, который донес до нас Евсевий, показывает, что этот платоник предвосхитил характерное учение неоплатонизма о Божественном Бытии. Подобно неоплатонику, он преследовал философское исследование в религиозном духе, взывая, как и Плотин, к божественному озарению. Он стремился гармонизировать Пифагора и Платона, разъяснить и подтвердить мнения обоих религиозными догматами египтян, магов и брахманов, и, подобно многим отцам церкви, он верил, что Платон был обязан еврейской, а также египетской теологии значительной частью своей мудрости. Он сталкивался с той же великой трудностью, что тяготила Плотина. Как мог неизменный Единый создать Множественное без самодеградации? Он решил ее по существу тем же способом. Его ответ — посредством ипостасной эманации. Он постулирует в Божественной Природе три принципа в нисходящем порядке. Его порядок бытия таков:

I. Бог, Абсолют.

II. Демиург; он — Творец, в некотором смысле подражатель первого. Он созерцает материю, его взор упорядочивает и поддерживает ее, однако он сам отделен от нее, поскольку материя содержит в себе вожделеющий принцип — она изменчива и философски несущественна. Демиург есть ἄρχὴ γενέσεως (начало становления) и благо; ибо благость есть изначальный принцип Бытия. Вторая Ипостась, занятая созерцанием материи, не достигает безмятежного самосозерцания Первого.

III. Субстанция или Сущность, двоякого характера, соответствующая двум предыдущим.

Вселенная есть копия этого третьего Принципа.

Эта не очень вразумительная теория, которая, конечно, увеличивает, а не уменьшает недоумение, в котором пребывали платоники, хотя и отличается в деталях от теории Плотина, исходит из того же принципа — а именно, из уловки добавления к Единому определенных подчиненных ипостасей, чтобы заполнить разрыв между ним и Множественным. (См. о его мнениях: Euseb. Præp. Evang. lib. viii. p. 411 (ed. Viger); lib. xi. c. 18, p. 537; capp. 21, 22, и lib. xv. c. 17.)

Примечание к странице 81.

Плотин и его преемники являются образцом для Псевдо-Дионисия в его языке относительно Божества. О его абстрактном первоначале нельзя предикатировать ни бытие, ни жизнь; он выше бытия и выше жизни. Enn. iii. lib. 8, c. 9. Но человек, максимально упростив свою природу, может затеряться в этом Единстве. В Enn. v. lib. 5, c. 8 ум созерцающего философа описывается как озаренный божественным светом. Он не может сказать, откуда он приходит или куда уходит. Скорее, это он сам приближается или удаляется. Он не должен преследовать его (οὐ χρὴ διώκειν), но пребывать (истинный квиетист) в терпеливом ожидании, подобно тому, кто ждет восхода солнца из океана. Душа, слепая ко всему остальному, пристально вглядывается в идеальное видение Прекрасного и прославляется, созерцая его — ἐκεῖ ἑαυτὸν πᾶς τρέπων καὶ διδοὺς στὰς δὲ καὶ οἷον πληρωθεὶς μένους, εἶδε μὲν τὰ πρῶτα καλλίω γενόμενον ἑαυτὸν, καὶ ἐπιστίλβοντα ὡς ἐγγὺς ὄντος αὐτοῦ.

Но это лишь предварительная стадия возвышения. Абсолют, или Единый, не имеет частей; все вещи причастны ему, ничто не обладает им; видеть беспристрастно — невозможность, противоречие; если мы воображаем, что распознаем часть, он все еще далек от нас; видеть его опосредованно (δι᾽ ἑτέρων) — значит созерцать его следы, а не его самого. Ὅταν μὲν ὁρᾶς ὁλον βλέπε. Но, спрашивает Плотин, не есть ли видение его целиком тождество с ним? cap. 10.

Мистическому искателю поэтому предписано оставить прославленный образ самого себя, сияющий преображающим блеском Красоты, чтобы ускользнуть от своего индивидуального «я», удалившись в собственное единство, в котором он становится тождественным Бесконечному Единому — εἰς ἓν αὑτῷ ἐλθὼυ, καὶ μήκετι σχίσας, ἓν ὁμοῦ πάντα ἐστὶ μετ᾽ ἐκείνου τοῦ θεοῦ, ἀψοφητὶ παρόντος. Отступая в самые сокровенные глубины своего собственного бытия, он там ἔχει πᾶν, καὶ ἀφεὶς τὴν αἴσθησιν εἰς τ᾽ οὐπίσω, τοῦ ἕτερος εἶναι φόβῳ, εἶς ἐστίν ἐκεῖ. Никакой язык не мог бы яснее выразить доктрину тождества — созерцаемый объект и созерцающий субъект суть одно. Плотин торжествующе спрашивает — πῶς οὖν ἕσται τί; ἐν καλῷ, μὴ ὁρμῶν αὐτό· ἤ ὁρῶν αὐτὸ ὡς ἕτερον, οὐδέπω ἐν καλῷ· γενόμενος δὲ αὐτὸ, οὕτω μάλιστα ἐν καλῷ εἰ οὖν ὅρασις τοῦ ἔξο, ὅρασιν μὺν οὐ δεῖ εἶναι, ἢ οὔτως ὡς ταὺτὸν τῷ ὁρατῷ. Ibid. pp. 552-3.

ГЛАВА III.

Lume è lassù che visibile face

Lo creatore a quella creatura

Che solo in lui vedere ha la sua pace.[22]

Dante.

Миссис Атертон. Признаюсь, я не могу понять, что это за состояние ума, которое Плотин называет экстазом в письме, прочитанном нам вчера вечером, и о котором большинство вашего мистического братства говорит так таинственно.

Кейт. Думаю, я когда-нибудь позволю себя загипнотизировать, чтобы составить представление.

Уиллоуби. Полагаю, мистик, оставаясь много часов (возможно, ослабленный постом и бдением) абсолютно неподвижным, переставая думать о чем-либо — кроме того, что он думает, будто успешно ни о чем не думает, и упорно глядя в пустоту, в конце концов впадает в своего рода транс. В этом состоянии он может воспринимать, даже с закрытыми глазами, некое светящееся явление, возможно, результат давления на зрительный нерв — я не настолько анатом, чтобы объяснить; и если его ум сильно воображает или охвачен волнением недавнего возбуждения, этот свет может принять форму архетипа, демона или чего-то еще. В любом случае, чем отчетливее видимый объект, тем очевиднее, что это проекция его собственного ума — призрак Броккена, увеличенная тень самого себя, движущаяся на каком-то сдвигающемся гобелене тумана.

Кейт. Как дровосек, описанный Кольриджем, который с таким благоговением созерцал подобное явление, когда он

Sees full before him gliding without tread

An image with a glory round its head,

This shade he worships for its golden hues,

And makes (not knowing) that which he pursues.

Атертон. Таким был бог многих мистиков. Он воспарит над средствами, опытом, историей, внешним откровением и закончит тем, что примет туманный отблеск собственного образа за Божество.

Гауэр. Но мы не должны забывать, что, согласно Плотину, всякое чувство личности утрачивается во время экстаза, и он рассматривал бы любой свет или форму (представленные тому, что можно назвать его церебральным зрением) как знак того, что транс еще не завершен. Он жаждет ускользнуть от всего, что может быть различимо, ограничено или изображено, в безграничную пустоту.

Атертон. Совершенно верно. И именно эта крайность отрицания и абстракции, которой примечателен Плотин, делает его единственным, ради кого стоит так много говорить. Его философия и философия его преемников, ошибочно принятая за платонизм, должна была развратить христианскую церковь. В течение сотен лет будет существовать череда прелатов, священников или монахов, в чьих глазах холодные утонченности Плотина будут практически, хотя и не признанно, рассматриваться как представляющие Бога гораздо достойнее, чем великая простота и выразительная образность языка Писания. Ибо вместо Бога христиан будет подставлен тот возвышенный шифр, придуманный Плотином — то пустое нечто, о котором нельзя сказать, что оно существует, ибо оно выше существования.

Подождите момент — позвольте мне перебрать четки и попытаться пересчитать доктрины, с которыми мы будем снова и снова встречаться в тех формах христианского мистицизма, где преобладает неоплатонический элемент — зародыши всего этого лежат в Плотине.

Существует, прежде всего, принцип отрицания; что все так называемые проявления и откровения Бога на самом деле скрывают его; что никакой аффирматив не может быть предикатирован о нем, потому что он выше всех наших позитивных концепций; что все символы, фигуры, медиумы, частичные представления должны быть полностью отброшены, потому что, будучи конечными, они бесконечно не дотягивают до Бесконечного.

Здесь мы погружены ниже человечности — наше знание состоит в невежестве — наше видение во тьме.

Следующий шаг мгновенно поднимает нас от этого унизительного ограничения к Божеству — «ставит ноги наши на пространном месте», как выражались поздние мистики — даже в бесконечность, и на время отождествляет нас с Богом.

Поскольку частичный конечный способ познания Бога столь никчемен, чтобы познать его истинно, мы должны ускользнуть от конечного, от всех процессов, всех медиумов, от самих даров Божьих к самому Богу, и познать его непосредственно, полностью, бесконечным способом — принимая или будучи принятыми в него напрямую.

Чтобы достичь этого тождества, в котором, по крайней мере, на краткое время восторга, субъект и объект, познающий и познаваемое, суть одно и то же, мы должны удалиться в свои самые сокровенные «я», в то простое единство нашей собственной сущности, которое по самой своей разреженности способно слиться с тем высшим истончением, называемым Божественной Сущностью. Поступая так, мы ожидаем в пассивности славу, объятия Союза. Отсюда самое сокровенное есть самое высокое — интроверсия есть восхождение, а introrsum ascendere — девиз всех мистиков. Бог обретается внутри, одновременно излучая из глубин души и поглощая ее, когда шелуха личности опадает.

Уиллоуби. И таким образом, средства и способности, данные нам Богом для его познания, должны оставаться неиспользованными.

Атертон. Безусловно; ночь должна пасть на разум, воображение, память — на наши реальные силы — чтобы могла пробудиться воображаемая сила. Это то, что мистики называют поглощением сил в Боге, не оставляя внутри нас ничего естественного, чтобы Бог мог быть подставлен вместо нас, а все операции внутри были сверхъестественными и даже божественными.

Гауэр. Тогда мистицизм — это духовное искусство, посредством которого возможное оставляется ради невозможного — познаваемое ради непознаваемого.

Уиллоуби. Или уловка, скажем, для достижения Божественности, которая реализует лишь оцепенение.

Гауэр. Печальное зрелище — это неверное направление и разочарование духовного стремления. Не напоминает ли вам это вечно наводящую на размышления легенду о Психее — как она должна нести шкатулку с небесной красотой Венере и по пути жаждет немного этой прелести для себя. Она приподнимает крышку, и оттуда просачивается усыпляющий пар, погружая ее в глубокий сон на краю головокружительной пропасти. Там она лежит в трансе, пока Эрос не приходит, чтобы разбудить и спасти ее.

Атертон. Я стал бы очень утомительным, если бы сейчас попытался указать сходство и различие между древними и современными размышлениями по этим вопросам, и где, по моему мнению, кроется ошибка и почему. Но вы должны простить меня, Кейт, если я прикреплю несколько сухих замечаний к тому, что вы только что сказали.

Кейт. Я уверена, что я—

Атертон. Вы цитировали Кольриджа минуту назад. Он первым, а вслед за ним Карлейль, познакомил Англию с немецким различением между рассудком и разумом. На самом деле, чем были эпикурейцы и стоики для Плотина в его дни, тем были Пристли и Пейли для Кольриджа. Спиритуалист — заклятый враг вашего рационалиста и человека, ищущего удовольствия в добродетели. Романтизм должен ненавидеть утилитаризм, энтузиазм — презирать целесообразность. Отсюда реакция, которая дает нам Шеллинга как Плотина Берлина, а Кольриджа как Шеллинга Хайгейта. Рассудок был перегружен — заставлен работать без оживления и помощи со стороны совести и сердца. Результат был плачевным — безжизненная ортодоксия и насмешливый скептицизм. Христианство тщательно защищалось по своим внешним свидетельствам; внутреннее свидетельство его собственной природы упускалось из виду.

Что было необходимо в такой момент? Конечно, чтобы оба были использованы в здоровом союзе — рассудок и совесть — способность, которая различает и судит, и способность, которая председательствует над нашей моральной природой, решая, что есть добро и зло. Они адекватны для признания притязаний Откровения. Интеллектуальная способность может иметь дело с историческим свидетельством, моральная может вынести суждение относительно тенденции книги, праведная она или неправедная. В тех ее чертах, которые непонятны и необъяснимы для рассудка, если мы полагаемся на веру, мы делаем это на основаниях, которые рассудок показывает как здравые. Отсюда принятие христианства является вполне разумным.

Но никакая умеренная почва, подобная этой, не удовлетворила бы пыл, который пытался реформировать; рассудок, поскольку он не мог сделать все — не мог быть всем умом, а только частью — поскольку было доказано, что он не способен в одиночку выполнить работу всех наших способностей вместе, был немедленно уволен. Нам нужна для религии новая, более высокая способность. Вместо усиления старой силы придумывается новая номенклатура, которая, кажется, наделяет человека более возвышенным атрибутом. Эта способность есть интуиция Плотина, Intellectuelle Anschauung Шеллинга; Интуитивный Разум, Источник Идей и Абсолютных Истин, Орган Философии и Теологии, как называет его Кольридж. Это прямое созерцание, которое, согласно Плотину, поднимается в некоторые моменты возвышения до экстаза. Это, согласно Шеллингу, реализация тождества субъекта и объекта в индивиде, которая сливает его с тем тождеством субъекта и объекта, называемым Богом; так что, будучи выведенным из себя, он, в некотором роде, мыслит божественные мысли — рассматривает все вещи с их высшей точки зрения — ум и материю из центра их тождества. [23] Он становится реципиентом, согласно Эмерсону, Души мира. Он теряет, согласно Кольриджу, частное во всеобщем разуме; обнаруживает, что идеи появляются внутри него из внутреннего источника, поставляемого Логосом или Вечным Словом Божьим — непогрешимым изречением из божественного оригинала высшей природы человека. [24]

Уиллоуби. Одна цель у всех — ускользнуть от поверхностных различий нашего индивидуального (или, точнее, дивидуального) бытия и проникнуть к всеобщей истине — абсолютной уверенности, везде одинаковой: операция по проходке шахты — спуск в наши первоначальные «я» — копание вниз, в одном случае из сада, в другом из пустыря, здесь из сердца города, там из луга, но все шахтеры должны найти внизу общую почву — первобытный гранит — основу столпов вечной истины. Это, я полагаю, объект самоупрощения, который внушает Плотин — добраться до конечных поверхностных наслоений нашей природы.

Атертон. И что из этого выходит в конце концов? После того как мы обнажили себя от всех результатов опыта, обусловленных различий и т. д., мы оказываемся в пустоте, мы находим лишь пустую тишину, если можем принять шепот или два, говорящие, что неблагодарность, предательство, мошенничество и подобные преступления — это очень плохо.

Гауэр. И даже эти диктаты — это диктаты нашего морального чувства, а не интеллектуальной силы прозрения. Ибо, конечно, называть совесть практическим Разумом, как это делает Кант, — значит лишь смешивать нашу моральную и интеллектуальную природу вместе.

Атертон. Очень хорошо, тогда. Уединяйтесь и упрощайте себя полностью, и вы не найдете внутри себя данных, равных вашей потребности — равных тому, чтобы показать вам, что есть Бог, что он сделал, что должен сделать и т. д.

Уиллоуби. Но все эти интуитивисты претендуют на то, чтобы извлечь из своих глубин гораздо больше, чем те простейшие этические восприятия.

Атертон. Спускаясь с ними в эти глубины, результаты рассудка, опыта, внешней культуры, а затем снова вынося их на свет, как будто они только что возникли из недр Бесконечного. Этот интуитивный металл в своем естественном состоянии — просто текучая, бесформенная ртуть; чтобы сделать его определенным и пригодным для использования, вы должны зафиксировать его сплавом; но тогда, увы! это уже не чистый Разум, и, будучи далеким от всеобщей истины, он принимает бесчисленное множество форм, в зависимости от темперамента, культуры или философской партии отдельного мыслителя. Так что в конце концов результат — лишь догматическое наделение собственных понятий человека своего рода божественным авторитетом. Вы спорите с Шеллингом, и он отмахивается от вас как от профанного и лишенного интуиции мирянина. Что это, как не сацердотализм философа? Фанатичный мистик, который верит, что призван навязать фантазии своего особого откровения другим людям, не более решительно презирает аргументы, чем теософ, когда он велит вам загнать свой рассудок обратно в конуру и внимать в благоговейном трепете его интуициям.

Уиллоуби. Говоря вам также, что если ваше внутреннее свидетельство не согласуется с его, вы, философски говоря, находитесь в желчи горечи и узах беззакония.

Атертон. Вы улавливаете одобренный стиль выражения, столь модный среди нашего современного религиозного неверия. Это уловка — быть библейским по фразе и антибиблейским по смыслу: выставлять тайные символы христианства в авангарде той пестрой армии, которая марширует, чтобы атаковать его.

Гауэр. Эта уловка напоминает мне устройство Камбиза, который, когда вывел свои силы против египтян, поместил ряд ибисов перед своей линией, и египтяне, говорят, потерпели поражение, предпочтя не выпускать стрелу, которая могла бы ранить птиц, которым они поклонялись.

Уиллоуби. Вернемся к Плотину. [25] Эта доктрина Epistrophe — возвращения всего разума по закону природы к божественному центру — должна неизбежно ассоциироваться с нездоровой моралью, всегда сопутствующей пантеизму. Это органический процесс к Богу, заканчивающийся потерей личного существования, а не моральным или духовным возвышением.

Гауэр. Его абстрактное Единство не имеет характера, только отрицание всех мыслимых атрибутов — поэтому воля и характер не могут иметь места в его теории уподобления Богу. Самосовершенствование — это саморедукция. Какой план вселенной! — весь разум магнитно притягивается к Центру, подобно кораблям к Горе Магнита в «Тысяче и одной ночи» — по мере приближения гвозди, которые удерживают их вместе, извлекаются, они распадаются, и вся ткань растворяется.

Уиллоуби. Любопытно наблюдать, как быстро ум сдается под неестественным напряжением этой сверхсущностной абстракции и компенсирует попытку пребывать в столь разреженной атмосфере воображаемыми и фантастическими излишествами. Поначалу экстаз — это неописуемое состояние — любая форма или голос испортили бы и материализовали его. Смутная безграничность этого возвышения, в котором душа падает в обморок, не может быть даже намекнута высшим изречением смертной речи. Но вырождающаяся эпоха или ум низшего порядка требуют деталей и образов более осязаемого чуда. Спрос создает предложение, и мистик, обманщик или обманутый, или и то и другое, начинает снабжать себя и других полным путеводителем по тем регионам в невидимом мире, которые он исследовал или пересекал в свои моменты возвышения. Он описывает звездные перевязи и метеорные мечи воздушного облачения; рассказывает, какие покинутые фигуры были замечены стоящими темными на фоне далекой глубины яркости, подобно пораженным соснам на закатном горизонте; какие ангельские формы, в грациозных компаниях, спускаются в места обитания людей, препятствуя злу и открывая пути для добра; какие гении опекают каких смертных и под какими астральными влияниями они творят благо или зло; какие существа среднего воздуха толпятся в боевых рядах на склоне горы или заполняют какой-нибудь огромный амфитеатр безмолвного и недоступного снега — как некоторые разбивают лагерь в долине, под знаменами летней молнии, а другие находят палаточное поле там, где медленный ветер разворачивает испарения вдоль болота и строит волнистый полог из паров: все это широко рассказано — какая эфирная геральдика выстраивает своими гербами престолы и господства невидимого царства; какие гигантские силы и начала омрачают длинной тенью или освещают крылатым следом славы формы следующих мириад — их ранги и расы, войны и судьбы, столь же детально зарегистрированные, как летописи какой-нибудь соседней провинции, столь же уверенно пересказанные, как если бы провидец каждую ночь сбрасывал свои узы плоти и смешивался в их совете или их битве.

Атертон. Верный портрет. Заметьте, как этот мистицизм претендует на то, чтобы возвысить человека над «я» во всеобщее, а в итоге дает нам только то, что является личным. Он представляет нам, в конце концов, только творения фантазии, феномены чувствительности, свойственные индивиду — ту конечную, личную идиосинкразию, которую так презирают. Его философия вселенной оседает в болезненную психологию. Человека убеждают, что он должен пересечь царства огня и воздуха, где обитают умопостигаемые сущности и архетипы всех вещей; и, подобно Рыцарю Ла-Манчи, он никогда не сдвигается в реальности с маленького травяного участка индивидуального темперамента, на котором стоит его чудесный деревянный конь. Эта теософия претендует на то, чтобы сделать человека божественным, и в конце концов не может сохранить его даже рациональным. Она мешает ему стать тем, кем он мог бы быть, обещая сделать его тем, кем он никогда не сможет стать.

Примечание к странице 90.

М. Симон показал с большой проницательностью, каким образом требования системы Плотина вынудили его прибегнуть к новой способности, отличной от разума. Плотин осознал, что Платон не был верен следствиям своей собственной диалектики. Когда он достиг вершины своей логической абстракции — прошел через определение за определением, каждое более неуловимое, чем предыдущее, на своем пути вверх к Единому, он пришел в конце концов к Богу, который был выше самого Бытия. От этого результата он отпрянул и перестал быть последовательным. Как мог такой Бог быть Богом Провидения, такая тень тени — творцом? Платон не был готов, подобно Плотину, воспарить столь полностью над опытом и практическим, чтобы принять крайние следствия своего логического процесса. Поэтому, чтобы его Бог мог оставаться Богом Провидения, он сохранил его в сфере разума, дал ему Бытие, Мысль, Силу и назвал его Демиургом. Когда Плотин, как истинный эклектик, провел еще более глубокий обзор того, что предоставила ему история, он обнаружил, что Аристотель постулирует Божество, столь ограниченное своей собственной абстракцией и неизменностью, что это делает невозможным ассоциировать с его природой идею надзора. Опасались, что представление Бога как Бога Творения и Провидения будет дуализировать его. И все же мир существовал. Как можно было примирить безмятежное и удаленное Единство, требуемое логикой, и ту активность и контакт с материей, не менее императивно требуемые для Бога опытом? Едва ли нужно замечать, что никакой реальной трудности не было. Вся проблема была результатом представления, столь всеобщего, относительно зла материи и неправильного ответа, данного древней философией на сложный вопрос — действует ли Высшее τῷ εἶναι (по бытию) или τῷ βούλεσθαι (по воле)? Философия поддерживала первое; христианская церковь — второе. Чтобы устранить это препятствие, которое философия создала сама, Плотин предложил свою теорию этих ипостасей в Божественной Природе. Выше и за пределами Бога, подобного Богу Платона, он помещает другого, подобного Богу Аристотеля, а над ним — простое Единство, подобное Богу Элеатов. Последнее было ультиматумом процесса логического упрощения — нечто выше бытия. Но гипотеза была лишена доказательств — она была, по сути, вопреки разуму. Плотин должен был поэтому либо отказаться от своей теории, либо попрощаться с разумом. Он выбрал последнее. Он не отрицает важных услуг разума, но он претендует на то, чтобы превзойти его пределы. Он призывает мистицизм, чтобы обосновать доктринами Озарения и Тождества своего воображаемого Бога. Он утверждает Бога за пределами разума, а затем способность за пределами разума, чтобы распознать этого Бога.

Эта попытка решить рассматриваемую проблему, конечно, является неудачей. Она еще более открыта, чем система Платона, для возражения Аристотеля, что она напоминает уловку арифметика, который попытался бы упростить вычисление, которое нашел запутанным, взяв еще большие цифры. Плотин не объясняет, что он подразумевает под Ипостасью. Если Ипостаси в его Троице имеют реальность, идеальное единство, которое он так стремится сохранить в Божественной Природе, в конце концов разрушается. Если нет, разрыв между Единым и Множественным все еще без моста, и трудность, для устранения которой они введены, остается по существу там, где была. Если бы эта гипотеза не была частью системы Плотина, великий повод для доктрины Экстаза и мощнейший внутренний стимул к мистицизму отсутствовали бы. Философ выбирается из своего лабиринта, заимствуя крылья мистика. — См. Jules Simon, tom. i. pp. 63, 84; ii. 462.

ГЛАВА IV.

Старгейз. Это взято, уверяю вас, из афоризмов старых халдеев, Зороастра, первого и величайшего мага; Меркурия Трисмегиста, позднего Птолемея и вечного прогностика, старого Эрра Патера. — Массинджер.

Уиллоуби. Мы теперь, полагаю, закончили с теософской ветвью неоплатонической школы; с ее последними лидерами она вырождается в теургический мистицизм.

Кейт. Надеюсь, она собирается выродиться во что-то, что можно понять.

Гауэр. Великий метафизик Плотин ушел со сцены, это некоторое утешение для вас, мисс Меривейл. Магия менее утомительна, чем метафизика.

Атертон. Перемена действительно заметна. Плотин, окутанный своей гордой абстракцией, мало заботился о славе. Его слушающие ученики были его миром. Порфирий вошел в его школу, только что изучив Аристотеля. Сначала дерзкий оппонент мастера, он вскоре стал самым преданным из его учеников. С темпераментом более активным и практичным, чем у Плотина, с более разнообразными способностями и гораздо большей легкостью в адаптации, с эрудицией, равной его верности, безупречный в своей жизни, выдающийся в возвышенности и чистоте своей этики, он был хорошо приспособлен сделать все, что можно было сделать для обеспечения доктринам, которые он принял, той репутации и того более широкого влияния, к которым Плотин был так безразличен. Его цель была двоякой. Он вступил в конфликт врукопашную с двумя антагонистами одновременно, обоими из которых он в конечном итоге был побежден. Он начал нападение на христианство извне, и он пытался сдержать прогресс суеверных обычаев внутри лона Язычества. Но христианство нельзя было отбить, а язычество нельзя было реформировать. Тщетно он пытался заменить единую философскую религию, которая должна была быть всеобщей, многообразным и популярным Политеизмом того времени. Христианская истина отразила его атаку с одной стороны, а идолопоклонническое суеверие взяло его оборону с другой.

Уиллоуби. Более ложную позицию едва ли можно было занять. Люди, подобные Порфирию, провозгласили себя защитниками Язычества, которое лишь частично признавало их адвокатуру. Часто подозреваемые императорами, они еще чаще были оклеветаны и преследуемы завистью священников. Они были неаккредитованными поборниками Язычества, ибо стремились утончить его, сохраняя при этом. Они защищали его не как фанатики, а как литераторы. [26] Они защищали его, потому что старая вера могла похвастаться великими именами и великими достижениями в спекуляции, литературе и искусстве, и потому что новая казалась новой и варварской по своему происхождению и унизительной по своим притязаниям. Они писали, читали лекции, спорили в пользу храма и против церкви, потому что мечтали о днях Перикла под игом Империи: не потому, что поклонялись идолам, а потому, что поклонялись Платону.

Миссис Атертон. И не должна ли была сама эта попытка, замеченная только что, признать все религии, быть столь же фатальной для них, как и причины, которые вы упоминаете?

Атертон. Безусловно. Человечество не нуждается в откровении, чтобы дать им религию, но чтобы дать им ту, которая была бы полностью истинной. Эти неоплатоники столкнулись с религией, нетерпимой ко всем остальным. Они пытались, держа открытый дом в своем эклектичном Пантеоне, превзойти там, где, по их мнению, их антагонист был недостаточно хорош. Они не смогли увидеть в той доброжелательной нетерпимости к лжи, которая выделялась как столь странная характеристика христианской веры, одну из верительных грамот ее божественного происхождения. Никакая теория вселенной, изготовленная школой, не может быть евангелием для души человека. Они забыли, что дань уважения, отдаваемая всем религиям, есть фактическое отрицание каждой из них.

Гауэр. Странная позиция, действительно, поддерживать в качестве своей главной доктрины единство и неизменность божественной природы и выходить на арену в качестве консерваторов политеизма; учить самым абстрактным и защищать самые грубые концепции божества; восклицать против порока и быть озабоченными сохранением всех стимулов к нему, которые кишат в каждой языческой мифологии. По правде говоря, ничто чистое не могло быть выведено из этого нечистого — новая ткань не починила бы старую одежду. Люди знают, что они должны поклоняться; вопрос в том, Кому? и Как?

Уиллоуби. Затем, опять же, их попытка объединить религию и философию лишила последнюю ее единственного принципа, первую — ее единственной силы. Религии потеряли в процессе ту святость и авторитетность, которую могли потерять, в то время как спекуляция отказалась от всякой научной точности и покинула свою единственную последовательную основу в разуме. Это стремление философствовать суеверие могло привести лишь к парадоксальному продукту философии без разума и суеверия без веры. Сделать философию суеверной было несложно, и они сделали это; но они не могли — делай что хочешь — сделать суеверие философским.

Атертон. Добавьте также, что греческая философия, которая всегда отталкивала народ, не обладала силой отделить их от христианства, которое искало их. Тщетно она заимствовала у христианства новую утонченность и получала некоторые лучи света от самого врага, который противостоял ей——

Уиллоуби. Как очень заметно в более высоком моральном тоне «Трактата об воздержании» Порфирия.

Атертон. Борьба язычества за то, чтобы избежать своей судьбы, лишь больше демонстрирует его слабость и справедливость приговора.

Гауэр. Подобно человеку в Gesta Romanorum, который пришел к воротам, где каждый горбатый, одноглазый, паршивый пассажир должен был платить пенни за каждую немощь: они собирались только потребовать пошлину за его горб, но он сопротивлялся, и в борьбе было обнаружено, что он подлежит оплате за каждую деформацию и болезнь на столе. Так, без сомнения, всегда должно быть с системами, государствами, людьми и собаками, которые не хотят знать, когда их время вышло. Свалка делает печальную работу с залатанной одеждой, вставными зубами, париком и косметикой.

Атертон. Жизнь сладка.

Что касается Порфирия, то, несомненно, именно его более практичный темперамент побудил его модифицировать доктрину Плотина об экстазе. У Порфирия ум не теряет в этом состоянии возвышения свое сознание личности. Он называет это сном, в котором душа, мертвая для мира, поднимается к активности, которая причастна божественному. Это возвышение над разумом, над действием, над свободой, и все же не уничтожение, а облагораживающее восстановление или трансформация индивидуальной природы. [27]

Гауэр. Одно из представлений Порфирия о духах воздуха, о которых вы рассказывали мне на нашей прогулке вчера, совсем преследовало меня впоследствии. Оно содержит зародыш поэзии.

Кейт. Во что бы то ни стало, давайте услышим его.

Гауэр. Наш философ верил в определенный порядок злых гениев, которые находили удовольствие в охоте на диких зверей — демонов, которым люди поклонялись под титулом Артемиды и другими именами, ложно приписывая их жестокость спокойным и безвинным богам, которые никогда не могут наслаждаться кровью. Некоторые из этих натур охотились на другую добычу. Говорили, что они преследуют души, которые ускользнули из оков тела, и заставляют их снова войти в какую-нибудь плотскую тюрьму. Как я хотел бы, чтобы мы могли увидеть эскиз этого Дэвида Скотта! Представьте себе душу, которая только что выпрыгнула из двери этой темницы невежества и боли, тела, как назвал бы его Порфирий, порхающую в своей новой свободе в солнечном свете среди верхушек деревьев, над дикой местностью и городом — все поля воздуха ее площадка для ликующей карьеры на пути вверх, чтобы присоединиться к путешествующим разумам в их колесницах наверху. Но она видит вдалеке, высоко в воздухе, отряд темных фигур; они, кажется, приближаются, вырастают из воздушных углублений расстояния — они спускаются по белым обрывам нагроможденных облаков, над длинным склоном какого-нибудь мыса из паров — формы, невидимые для человека, и с ними призрачные гончие, чей вой могут слышать только духи. По мере приближения душа узнает своих врагов. В мгновение ока она летит прочь, прочь, и за ней они несутся — преследователи и преследуемые, формы столь эфирные, что галереи муравьев не сотрясаются, когда охотники и добыча скользят в землю, и ни один пенный пузырек не разбит или не смахнут с волны, когда они выходят на море, и со многими изгибами и поворотами взмывают в воздух. Наконец загнанная в угол, душа вынуждена — несмотря на тот отчаянный боковой рывок, который едва не ускользнул от них — вниз в тело, каркас младенца нищего или раба; и, подобно какой-нибудь борющейся птице, втянутой с бьющимися крыльями под воду, она погружается в глину, которую должна оживлять в течение многих будущих несчастных лет.

Уиллоуби. Я хотел бы, чтобы вы сами нарисовали это для нас. Вы могли бы изобразить, рядом с этой битвой духов, птицу, поющую на ветке, рабочего, смотрящего вниз, с ногой на своей лопате, и крестьян, танцующих в своем «загорелом веселье» и радости — совершенно бессознательных, не прерванных ни в труде, ни в удовольствии конфликтом, происходящим совсем рядом. Это могло бы читаться как сатира на слишком обычное безразличие людей к духовным реальностям, которые находятся вокруг них каждый час.

Миссис Атертон. Картина была бы столь же таинственной, как Эмблема Альберта Дюрера.

Гауэр. Именно эту наводящую на размышления силу я так восхищаю в немцах. Ради нее я часто могу простить их фантастические экстравагантности, их несообразные комбинации, их частую нехватку грации и симметрии.

Атертон. И я тоже, когда автор занимает провинцию, в которой такая косвенность или ирония, такая нерегулярность, путаница или парадокс допустимы. Возьмем в качестве всеобъемлющего примера Жана Поля. Но в философии это отвратительно. Там, где должна царить прозрачная упорядоченность, обнаружить, что под густым и распространяющимся многословием смысл часто отсутствует, и, при всей хвастливой и новой номенклатуре, если он найден, то он стар и обычен — что язык обычно лишь массив того, что называют

Rich windows that exclude the light,

And passages that lead to nothing;—

Это выводит меня из всякого терпения.

Гауэр. Ошибка, которой вы возражаете, напоминает мне некоторые фламандские пейзажи, которые я видел; там есть деревья, столь полные великой жизни, что они кажутся своими распростертыми руками угрожающими облакам, и как будто, если бы они ударили своими многими сотнями рук, они могли бы разогнать шторм, вместо того чтобы быть согнутыми им; и под этими великанами леса, которые должны были бы затенять не что иное, как лесной совет Титанов или группу возлежащих богов, художник помещает только крестьянина с коровой или двумя, старую лошадь, нищего или какую-то другую самую обыденную из фигур.

Миссис Атертон. И вы имеете в виду, что немецкие слова выглядят большими, как деревья, а идеи изношены и обычны, как фигуры? Что скажет на это мистер Уиллоуби?

Атертон. Думаю, Уиллоуби согласится со мной, что давно пора вернуться к нашему теургическому мистицизму и Ямвлиху. Вот его письмо:—

Ямвлих — Агафоклу.

Уверяю тебя, мой друг, что усилия Порфирия, о котором ты, по-видимому, склонен думать столь высоко, будут совершенно тщетны. Он не тот истинный философ, которого ты себе представляешь. Он становится холодным и скептичным с годами. Он отступает с робким недоверием от жатвы на том поле сверхъестественного достижения, которое теургия сначала открыла, а теперь постоянно расширяет и обогащает. Теургия, будь уверен в этом, есть великий, я могу сказать, единственный путь к возвышению, которого мы жаждем. Это данное небом органон, в руках мудрых и святых, для получения счастья, знания, силы.

Помпа императоров становится ничем по сравнению со славой, которая окружает иерофанта. Священник — пророк, полный божества. Подчиненные силы верхнего мира находятся в его распоряжении, ибо не человек, а бог произносит слова силы. Такой человек живет уже не жизнью, общей для других людей. Он обменял человеческую жизнь на божественную. Его природа — инструмент и проводник Божества, которое наполняет и побуждает его (ὄργανον τοῖς ἐπιπνέουσι θεοῖς). Люди этого порядка не используют в возвышении, которое они испытывают, бодрствующие чувства, как другие (οὔτε κατ᾽ αἴσθησιν ἐνεργοῦσιν οὔτε ἐγρηγόρασι). У них нет собственной цели, нет господства над собой. Они говорят мудрость, которую не понимают, и их способности, поглощенные божественной силой, становятся изречением высшей воли.

Часто в момент вдохновения, или когда афлатус спал, видна огненная Явленность — входящая или уходящая Сила. Те, кто искушен в этой мудрости, могут сказать по характеру этой славы ранг божества, которое захватило на время бразды правления душой мистика и направляет ее, как хочет. Иногда тело человека, подверженного этому влиянию, насильственно взволновано, иногда оно жестко и неподвижно. В некоторых случаях слышна сладкая музыка, в других — диссонирующие и страшные звуки. Личность субъекта, как известно, расширялась и возвышалась до сверхчеловеческой высоты; в других случаях она поднималась в воздух. Часто не только обычное упражнение разума, но и ощущение и животная жизнь, казалось, были приостановлены; и субъект афлатуса не чувствовал применения огня, был пронзен вертелами, порезан ножами и не чувствовал никакой боли. Да, часто, чем больше тело и ум были одинаково ослаблены бдением и постами, чем более невежественным или умственно неполноценным может быть юноша, который подпадает под это влияние, тем более свободно и не смешанно будет проявляться божественная сила. Столь ясно эти чудеса являются работой не человеческого мастерства или мудрости, а сверхъестественного агентства! Характеристики, подобные тем, что я упомянул, являются знаками истинного вдохновения.

Итак, о Агафокл, существуют четыре великих порядка духовного бытия: боги, демоны, герои, или полубоги, и души. Ты, естественно, захочешь узнать, как отличить явление бога или демона от явлений ангелов, начал или душ. Знай же, что их облик перед человеком соответствует их природе и что они всегда являют себя тем, кто их призывает, образом, соразмерным их рангу в иерархии духовных сущностей. Явления богов единообразны (μονοειδῆ), явления демонов многообразны (ποικίλα). Боги сияют благостным обликом. Когда бог являет себя, он часто кажется скрывающим солнце или луну и при нисхождении представляется столь огромным, что земля не может его вместить. Архангелы одновременно грозны и кротки; ангелы еще более милостивы; демоны ужасны. Ниже четырех упомянутых мною главных классов помещаются злокозненные демоны, антибоги (ἀντιθέους).

Каждый духовный порядок обладает собственными дарами, которые он может ниспослать посвященным, вызывающим их. Боги даруют здоровье тела, силу и чистоту ума и, короче говоря, возвышают и возвращают наши природы к их надлежащим началам. Ангелы и архангелы имеют в своем распоряжении лишь подчиненные дары. Демоны же враждебны стремящемуся — они терзают и тело, и ум и препятствуют нашему бегству от чувственного. Начала, управляющие подлунными элементами, даруют временные преимущества. Те, что рангом ниже и председательствуют над материей (ὑλικά), проявляют свою щедрость в материальных дарах. Души, которые чисты, подобно ангелам, оказывают благотворное влияние. Их явление ободряет душу в ее восходящих стремлениях. Герои побуждают к великим деяниям. Все эти силы зависят, в нисходящей цепи, каждый вид от того, что непосредственно выше него. Добрые демоны являются в окружении эмблем благословения, демоны, вершащие суд, появляются с орудиями наказания.

Нет ничего, что не заслуживало бы веры в том, что было сказано тебе о священном сне и гадании через сновидения. Я объясняю это так:

Душа имеет двоякую жизнь: низшую и высшую. Во сне душа освобождается от оков тела и вступает, как освобожденная, в свою божественную жизнь разума. Тогда, когда благородная способность, созерцающая то, что поистине есть — объекты в мире разума, — шевелится внутри и пробуждается к своей силе, кто может удивляться, что ум, содержащий в себе принципы всего происходящего, должен в этом своем состоянии освобождения прозревать будущее в тех предшествующих принципах, которые сделают это будущее тем, чем оно должно стать? Более благородная часть души таким образом соединяется через абстракцию с высшими природами и становится причастной мудрости и предвидению богов.

Записанных примеров этого множество, и они хорошо подтверждены; случаи происходят и каждый день. Множество больных, спавших в храме Эскулапа, получили исцеление, открытое им в сновидениях, ниспосланных богом. Разве армия Александра не погибла бы, если бы не сон, в котором Дионис указал путь к спасению? Разве осада Афитиса не была снята благодаря сну, посланному Юпитером Аммоном Лисандру? Ночное время тела — это дневное время души.

То, что я сейчас сказал — признаюсь, без особой системы, — открывает перед тобой лишь часть прерогатив, которыми гордятся посвященные. Многое остается позади, для чего слова слишком бедны. Я написал достаточно, я уверен, чтобы разжечь твое честолюбие, призвать тебя отбросить сомнения и упорствовать в стремлениях, которые так владели тобой, когда я видел тебя в последний раз. Прощай.

Гауэр. Это объяснение пророческих снов и храмового сна весьма любопытно и характерно. Без сомнения, обычные феномены месмеризма могли быть одними из священных тайн, хранимых жрецами Египта и Греции.

Кейт. Предпочтение, отдаваемое молодым и слабым людям, которые обладают организацией, более восприимчивой к таким влияниям, делает это весьма вероятным.

Атертон. Заметьте, как полностью теургический элемент у Ямвлиха вытесняет теософский. Со временем философские принципы, на которых покоилась система Плотина, фактически сдаются, мало-помалу, в то время как гадания и вызывания практикуются с возрастающей доверчивостью и становятся фундаментом самых высокомерных притязаний. Плотин провозгласил возможность абсолютного отождествления божественной природы с человеческой. Это была самая широкая основа для мистицизма из возможных. Порфирий отступил с этой позиции, занял более узкую почву и ограничил великий мистический принцип своего учителя. Он утверждал, что в союзе, который происходит в экстазе, мы все же сохраняем сознание личности. Ямвлих, самый суеверный из всех на практике, еще больше уменьшил реальный принцип мистицизма в теории. Он отрицал, что человек обладает способностью, недоступной страсти и вечно активной.

Уиллоуби. И таким образом метафизика и чудеса мистицизма находятся в обратной зависимости друг от друга. Но не противоестественно, что по мере того, как мистик, по той или иной причине, отказывается от тех преувеличенных представлений о силах человека и тех ошибочных взглядов на отношения между человеком и Богом, которые вместе составляли мистическую систему философии, он должен стремиться восполнить это вызываниями теургии, чтобы обеспечить, если возможно, через сверхъестественный канал то, чего безуспешно пыталась достичь спекуляция.

Атертон. Верно; но в этом случае я бы изменил порядок и сказал, что, поскольку обещание теургии оказывало все более сильное притяжение на склад ума, менее приспособленный к спекуляции, такие темпераменты легко отбрасывали спекулятивный принцип мистицизма в своем стремлении ухватиться за иллюзорный приз — казалось бы, столь практичный, — который предлагало общение с высшими природами.

Уиллоуби. И так интеллектуальное честолюбие и поэтический дух, столь возвышенные у Плотина, опускаются среди последователей Ямвлиха до уровня собачьего бреда заклинаний некроманта.

Гауэр. Примерно такое же падение, какое претерпела слава Вергилия, чья гробница в Позилиппо ныне воспринимается населением выродившегося Неаполя не с тем почтением, которое подобает поэту, а с тем трепетом, который возникает из легендарной репутации средневекового мага.

Атертон. Так идеализм сильных умов становится суеверием у слабых. В самом святилище, где культура воздавала должное искусству или науке, немощь и невежество в эпоху упадка воздвигают идолопоклонство перед просто чудесным.

Миссис Атертон. Кажется, вы упомянули только одного из этих достойных мужей.

Атертон. Прокл. Это последнее великое имя среди неоплатоников. Он был самым эклектичным из них всех, возможно, потому, что был самым ученым и самым систематичным. Он разработал триаду Плотина в последовательность неосязаемых Триад и превзошел Ямвлиха в своей преданности практике теургии. Прокл довольствовался тем, что развивал школу в том направлении, которое Ямвлих (успешный благодаря самим своим недостаткам) уже придал ей. У Прокла теургия — это искусство, которое дает человеку магические пароли, проводящие его через барьер за барьером, разделяющие вид за видом высших сущностей, пока на вершине иерархии он не достигает высочайшего. Согласно ему, Бог — это Не-Бытие, которое выше всякого бытия. Он постигается только через отрицание. Когда мы возвышаемся над своей слабостью и оказываемся на одном уровне с Богом, кажется, будто разум умолкает, ибо тогда мы выше разума. Мы становимся опьяненными Богом, мы вдохновлены, как нектаром Олимпа. Он преподает философию как лучшую подготовку к квиетизму. Для научного исследователя, трудящегося в своих изысканиях, у Прокла есть Бог, о котором можно рассказать: верховный, всемогущий, творец и правитель мира Платона. Для того, кто прошел через этот труд, — Бог, познаваемый только через экстаз, — Бог, который есть покой, который Он дает, — Бог, о котором чем больше ты отрицаешь, тем больше утверждаешь.

Уиллоуби. И это все! После лет аскезы и труда Прокл — ученый, наполненный мнениями прошлого, окруженный восхищением настоящего, — астроном, геометр, философ, — сведущий в познаниях символов и оракулов, в восторженных изречениях Орфея и Зороастра, — адепт ритуала призываний среди всех народов мира, — он в конце провозглашает квиетизм завершением всего, а неразумное созерцание, экстаз, который отбрасывает как обузу все с таким трудом приобретенное знание, — пределом всего путешествия.

Миссис Атертон. Как будто это высшая слава человека — забыв все, чего достигло его исследование, скрывшись от мира, — смотреть в пустоту, бездеятельно и по-младенчески; — быть как ребенок крестьянина, оставленный в колыбели на время в борозде поля, замкнутый маленьким холмиком земли с обеих сторон и имеющий лишь синий эфир наверху, ослепительный и пустой, на который можно смотреть с улыбками бессмысленного удивления.

Примечание к странице 103.

Ямвлих, De Mysteriis, разд. x. гл. 1, 4, 6; iii. 4, 8, 6, 24; i. 5, 6; ii. 3; iii. 31; ii. 4, 6, 7; iii. 1, 3. Эти отрывки в указанном порядке соответствуют мнениям, выраженным в письме как мнения Ямвлиха.

Подлинность трактата De Mysteriis ставилась под сомнение, но его древность несомненна. Он отличается лишь в одном или двух весьма тривиальных утверждениях от доктрин Ямвлиха, установленных из других источников, и всеми признается как произведение, если не самого Ямвлиха, то одного из его учеников, вероятно, писавшего под его руководством. Жюль Симон, ii. 219.

О мнениях, приписываемых Порфирию в этом письме, см. его Epistola ad Anebonem, passim. Там он предлагает ряд трудных вопросов и проявляет ту скептическую склонность, особенно в отношении притязаний теургии, которая так сильно скандализировала Ямвлиха. De Mysteriis является обстоятельным ответом на это послание под именем Абаммона.

В нескольких отрывках De Mysteriis (ii. 11; v. 1, 2, 3, 7; vi. 6) Ямвлих проявляет большое беспокойство, как бы его рвение к теургии не привело его к защите какой-либо позиции, несовместимой с почтением, должным богам. На эту слабую точку его сильно давили возражения Порфирия. (Ep. ad Anebon. 5, 6.) Его объяснение в ответ состоит в том, что божества в действительности не притягиваются простой человеческой волей теурга, но что человек возвышается до причастности к силе богов. Приближение реально, но кажущееся нисхождение божественности на самом деле является восхождением человечества. Благодаря долгому курсу подготовки, знанию обрядов и символов, могущественных гимнов и таинственных свойств определенных трав и минералов, теург, как предполагается, в конце концов возвышается до ранга соратника небесных сил; их знание и их воля становятся его, и он управляет низшими природами с властью самих богов.

Ямвлих предполагает, кроме того, что в мире существует порядок сил, иррациональных и неразумных, которые полностью находятся в распоряжении человека, когда он угрозами или заклинаниями решает принудить их. De Myst. vi. 5.

КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ МИСТИЦИЗМ В ГРЕЧЕСКОЙ ЦЕРКВИ

ГЛАВА I.

Questi ordini di su tutti s’ammirano

E di giù vincon si che verso Iddio

Tutti tirati sono e tutti tirano.

E Dionisio con tanto disio

A contemplar questi ordini si mise,

Che li nomò e distinse com’ io.[30]

Dante.

Кейт. Я рассматривала картинки в книге миссис Джеймсон «Священное и легендарное искусство» с этими странными существами, святыми отшельниками — отцами пустыни. Только посмотрите на этого, какая грива и когти! Два льва, роющие там могилу, — родные братья самим святым мужам.

Атертон. И все же они претендовали на силы, настолько превосходящие человеческие, насколько, глядя на них, вы сочли бы их ниже человеческих.

Гауэр. Религиозные Навуходоносоры.

Уиллоуби. Во всяком случае, не стриженые, как гладколицые святые позднего календаря.

Атертон. Вы найдете среди этих анахоретов почти все чудодейственные притязания средневекового мистицизма в полном развитии, уже столь рано: различение духов, дар пророчества, чудотворные силы разного рода, экстаз, экзорцизм и т. д. Я бы взял святого Антония как хороший образец всего класса.

Миссис Атертон. Смотрите, вот его изображение; вот он стоит, с костылем, колокольчиком и свиньей.

Атертон. Колокольчик означает его власть над злыми духами, а свинья — побежденного демона чувственности. В его житии, написанном Афанасием, есть подробный отчет о его битве со многими демонами в облике львов, быков и медведей. Он провел двадцать лет в старом замке, который нашел полным змей. Сила святого изгнала этих неприятных аборигенов. Тот нос, который вы там видите, как полагали, обладал способностью обнаруживать благодаря своей чудотворной остроте обоняния близость злого духа. Существует запах нечестия, вы должны знать, так же как и запах святости. Эта склонность к буквальному пониманию метафор дала хождение монашеским историям поздних времен об освежающем аромате, исходящем от останков выкопанных святых. Фактически, материализация духовного, или то, что за таковое выдается, является характерным принципом теургического мистицизма внутри Римско-католической церкви. Святой Антоний однажды видит свою собственную душу, отделенную от тела, несомую по воздуху.

Гауэр. Поразительный пример, я бы сказал, объективности субъекта.

Атертон. Одно из его видений не лишено величия. Братья однажды расспрашивали его о состоянии усопших душ. Следующей ночью он услышал голос, говорящий: «Антоний, вставай; выйди и посмотри!» Он повиновался и увидел гигантскую фигуру, чья голова была в облаках, а распростертые руки простирались далеко по небу. Многие души порхали в воздухе, пытаясь, когда находили возможность, улететь вверх мимо этого страшного существа. Многих из них он хватал при попытке и швырял обратно на землю. Некоторые ускользали от него и ликовали наверху, в то время как он свирепствовал из-за их успеха. Таким образом, печаль и радость были смешаны вместе, так как одни были побеждены, а другие торжествовали. Это, как ему было дано понять, было восхождение и падение душ.

Уиллоуби. Эта картина была бы поистине дантовской, если бы только была немного более определенной. Макарий — тоже великое имя среди этих христианских аскетов и теургов, тот, кто удалился в пустыни Нитрии в четвертом веке.

Атертон. Он знаменит не только своей мерой сверхъестественных сил, приписываемых его братьям, но и его гомилии использовались современными теопатетическими мистиками как авторитет для квиетизма. Он, безусловно, учит доктрине совершенства, но я не думаю, что его слова выдержат то толкование, которое дали бы им Пуаре и другие. Он был, по крайней мере, невиновен в sainte indifférence.

Миссис Атертон. Вы сказали, что сегодня вечером мы будем обсуждать Дионисия Ареопагита.

Кейт. Прошу, представьте меня сначала. Я ничего о нем не знаю.

Атертон. Никто не знает, кто на самом деле написал книги, которые проходили под этим именем. Общепризнано, что подделка не могла быть совершена ранее середины пятого века, вероятно, несколько позже. Так что все, что я могу вам сказать, это то, что где-то (не исключено, что в Константинополе, но уверенности нет), примерно в то время, когда Теодорих был хозяином Италии — когда вандальские полчища еще не были изгнаны из северной Африки, — пока Константинополь был в смятении между «зелеными» и «голубыми», а соперничающие церковники возглавляли городские бунты с толпой монахов, ремесленников и бандитствующих солдат по пятам, — пока православие боролось с монофизитской и евтихианской ересями с обеих сторон, а религиозный мир все еще содрогался от зыби, последовавшей за теми бурными синодами, в которых Палестина и Александрия, Азия и Константинополь с противоположных сторон собирали свои силы друг против друга, — монах или священник был занят в своем тихом уединении фабрикацией различных трактатов и писем, которые должны были найти путь в Церковь под почти апостольским покровительством того новообращенного, которого сделал Апостол язычников, когда говорил на Ареопаге. Похоже, что на эти сочинения впервые сослались как на подлинные в 533 году. Поскольку еретики цитировали их, их авторитет оспаривался с самого начала; но, будучи признанными благоприятными для растущих притязаний иерархии и полезными, они вскоре были признаны и использованы соответствующим образом.

Уиллоуби. Прокл не мог умереть давно, и его репутация должна была быть все еще на пике, когда этот аноним — давайте называть его Дионисием сразу — писал свою платонизированную теологию.

Атертон. Для византийских богословов Прокл представлял великий старый мир греческой мысли. Даже те, кто писал против него как против язычника, выдают влияние, которое он оказывал на их доктрины. Целью Дионисия, очевидно, было приспособить теософию Прокла к христианству. Другой целью, не менее заметной, было усиление всех притязаний священства и наделение аскетических добродетелей монастыря новой традиционной санкцией.

ГЛАВА II.

«Те, кто претендует на эти высоты, называют их тайнами царства; но это такие вещи, которые никто не может описать; такие, которые Бог не открыл в публикации Евангелия; такие, для приобретения которых не предписано никаких средств, и к которым никто не обязан, и которые не в силах никого получить; и не такие, о которых законно молиться или желать; и не такие, за которые мы когда-либо будем призваны к ответу». — Джереми Тейлор.

«У меня здесь, — сказал Атертон на следующий вечер, — есть несколько заметок о доктрине этого мнимого Ареопагита — краткое резюме; прочитать его?»

«Безусловно».

Так что следующий реферат был выслушан — и с похвальным терпением.

(1.) Все вещи изошли от Бога, и конец всего — возвращение к Богу. Такое возвращение — обожение, как он его называет, — есть завершение творения, чтобы Бог мог наконец быть всем во всем. Процесс эволюции, центробежное движение в Божественной Природе, подменяется в реальности творением. Антитеза этого — центростремительный процесс, или движение инволюции, которое влечет все бытие к точке Божественного центра. Степень реального бытия, которой обладает любое существо, — это количество Бога в этом существе, ибо Бог есть бытие во всех вещах. И все же о Нем Самом нельзя сказать, что Он существует, ибо Он выше бытия. Большее или меньшее количество Бога, которым обладают различные творения, определяется близостью их порядка к центру.

(2.) Цепь бытия в верхнем и невидимом мире, через которую Божественная Сила распространяется в последовательных градациях, он называет Небесной Иерархией. Церковная Иерархия — это соответствующий ряд в видимом мире. Порядки Ангельских сущностей и священнических функционеров соответствуют друг другу. Высший ранг первых получает озарение непосредственно от Бога. Низший из небесной иерархии передает божественный свет высшему из земной иерархии. Каждый порядок постоянно стремится приблизиться к тому, что непосредственно выше него, от которого он получает переданное влияние; так что все, как описывает это Данте, влекут и влекутся и стремятся в общем к центру — Богу.

Три триады ангельских сущностей, которым отвечают ранги земной иерархии, выдают влияние Прокла, чья иерархия идей соответствует, подобным образом, его иерархии ипостасей.

Гауэр. Система напоминает те старые картины, которые разделены на два отделения: верхнее занято ангелами и херувимами на облаках, а нижнее — людьми на земле, благоговейно взирающими вверх на своих небесных благодетелей.

Атертон. Работа Христа отодвинута на задний план, чтобы освободить место для Церкви. Спаситель отвечает у Дионисия скорее Логосу платоника, чем Сыну Божьему, открытому в Писании. Ему позволено быть, как воплощенному, основателем Церковной Иерархии; но как таковой Он удален от людей длинной цепью священнических порядков и является менее Искупителем, чем отдаленно Просветителем вида.

Очищение, озарение, совершенство — три великие стадии восхождения к Богу (которые играют столь важную роль почти в каждой последующей попытке систематизировать мистицизм) мистически представлены тремя таинствами: Крещением, Евхаристией и Елеосвящением. Церковь — великий Мистагог: ее литургия и службы — глубокая и сложная система символизма.

(3.) Греческая теория с ее неадекватным представлением о природе греха вынуждает Дионисия фактически отрицать существование зла. Все, что существует, есть благо; чем больше бытия, тем больше благости, так что зло — это недостаток бытия. Он смело преследует грех с места на место по всей вселенной и загоняет его наконец в неясность лимба, который он изобретает для него, где тот лежит среди вещей нереальных.

Все, что существует, он рассматривает как символическое проявление сверхсущего. То, что мы называем творением, есть божественная аллегория. В природе, в Писании, в традиции Бог открывается только в образе. Эту священную образность следует изучать, но в таком изучении мы все еще далеки от какого-либо адекватного познания Божественной Природы. Бог выше всякого отрицания и утверждения: в Нем такие противоположности одновременно отождествляются и превосходят себя. Но через отрицание мы наиболее близко подходим к истинному пониманию того, что Он есть.

Отрицание и утверждение, соответственно, составляют два противоположных и все же одновременных метода, которые он устанавливает для познания Бесконечного. Эти два пути, Via Negativa (или Апофатический) и Via Affirmativa (или Катафатический), составляют фундамент его мистицизма. Они различаются и разрабатываются в каждой части его сочинений. Позитивный — это нисходящий процесс. На пути вниз от Бога, через низшие сущности, можно сказать, что Божественное Бытие имеет много имен; — отрицательный метод — это путь восхождения; в нем Бог рассматривается как безымянный, непостижимый Аноним. Символическое или видимое, таким образом, противопоставляется, в стиле платоника, мистическому или идеальному. Утверждать что-либо относительно Бога, который выше всякого утверждения, — значит говорить в образе, вуалировать Его. Чем больше ты отрицаешь относительно Него, тем больше таких вуалей ты снимаешь. Он сравнивает отрицательный метод высказывания о Всевышнем с работой скульптора, который отбивает фрагмент за фрагментом мрамора и продвигается через уменьшение.

(4.) Наше высшее знание о Боге, следовательно, как говорят, состоит в мистическом невежестве. В омни-невежестве мы приближаемся к Всеведению. Этот Путь Отрицания — большая дорога мистицизма. Именно воздерживаясь от любого упражнения интеллекта или воображения — через само-упрощение, через уход во внутреннюю, божественную сущность нашей природы — мы превосходим обычное состояние человечества и соединяемся в экстазе с Богом. Дионисий не настаивает на Союзе так сильно, как поздние мистики, но он верит, во всяком случае, что выдающийся святой может достичь на земле неописуемого состояния души — возвышения, далеко превосходящего пределы наших естественных способностей, — приближения к блаженному видению тех, кто, как предполагается, взирает непосредственно на Божественную Сущность на небесах. Его ученика постоянно призывают стремиться к этой кульминации абстракции — выше зрения, мысли и чувства, как к высшей цели человека.

Уиллоуби. Какие противоречия здесь! На одном дыхании он превозносит невыразимое невежество как единственную мудрость; на следующем он претендует на разъяснение Троицы и зачитывает вам список небесных иерархий.

Гауэр. И не являются ли они, дополненные иерархией церковников, его реальными объектами поклонения? Никто не мог сделать настоящего Бога из того сверхсущностного ультиматума, той пустой Почти-Ничтожности, которую последние неоплатоники воображали как своего Всевышнего. Прокл не мог; Дионисий не мог. Что тогда? Наступает реакция, которая, очистив политеизм до неосязаемого единства, возвращает людей к политеизму снова. Вверх взмывает спекуляция, подобно ракете: люди наблюдают за ней, единственной парящей звездой с ее шлейфом огня, и на высоте она распадается на рассеивающийся душ разноцветных искр. Из той Абстракции, о которой ничего нельзя предикатировать, ничего нельзя ожидать. Фикция выше бытия выше благости. Так что объектами призывания являются боги, полубоги, демоны, герои; или, когда крещены, херувимы, серафимы, престолы, господства, силы, архангелы, ангелы, святые; в любом случае, будь то в Афинах или в Константинополе, чрезмерная сублимация Единого способствует поклонению Многому.

Атертон. Теология неоплатоников всегда была в первую очередь простым делом логики. Так случилось, что они смешали Универсалии с причинами. Жалкое следствие ясно. Высшее становится у них, как и у Дионисия, просто наиболее всеобъемлющей, универсальной идеей, которая включает мир, как род включает вид.

Миссис Атертон. Божественность этого старого Отца должна быть действительно безрадостным делом — христианство, вымороженное напрочь.

Гауэр. Я представляю его себе как входящего со своей философией в теологическую структуру того дня, как Зима в собор лесов (которым осень упадка уже начала вредить); — какая жизнь еще теплится, он забирает, — он развязывает гирлянды с колонн деревьев, гасит множество мерцающих огней, которые солнечный свет подвесил, колеблясь в листве, заглушает все звуки пения и наполняет потемневшие проходы и купол холодно нисходящим туманом, чье молчание превозносится как превосходящее силу высказывания, — его ослепляющая, холодная неясность восхваляется как более ясная, чем интеллект, и более теплая, чем пыл простого и библейского благочестия.

Атертон. Вы описали мой опыт чтения его, хотя должен сказать, что он не навел меня ни на какие мысли о вашем соборе лесов и т. д. Его многословный и напыщенный стиль, к тому же, лишен всякого подлинного чувства. Он нагромождает эпитет на эпитет, бросает превосходную степень на превосходную степень, гиперболу на гиперболу, и это лишь бревно на бревно, — он не подкладывает огня, и никакой не приходит извне. Он цитирует Писание — как и следовало ожидать — в худшем стиле, как схоласта, так и мистика. Фрагменты вырваны из их связи и унесены, чтобы претерпеть самое произвольное толкование и усеять его страницы, дабы они казались иллюстрирующими или оправдывающими его теорию.

Гауэр. Как сиротливо выглядят те тексты Писания, которые вы замечаете разбросанными по работам таких писателей, так явно перенесенные из региона жизненности и тепла в пространство бесплодия. Они делают контекст еще более стерильным, и, хотя они говорят, что жизнь должна быть где-то, кажутся утверждающими, не менее решительно, что ее нет в соседстве вокруг них. Они напоминают мне те листья каштана и березы, которые я однажды наблюдал на леднике. Там они лежали, явно чуждые безлесному миру, в котором были найдены; лед, казалось, съежился от них, а они от льда; каждый изолированный лист сделал себе чашеобразную полость, крошечный открытый саркофаг из кристалла, в котором он лежал, возможно, несколько зим. Несомненно, буря, которая терзала какую-то приятную долину далеко внизу и рвала ее деревья, должна была закружить их туда. И все же само присутствие пленников упрекало бедность Снежного Короля, который удерживал их, свидетельствуя, как они это делали, о приятном климате в другом месте, продукты которого этот ледяной мир не мог произвести больше, чем могут такие замороженные спекуляции, как эта Дионисия, созревающие «плоды Духа».

Уиллоуби. Его скрытый фатализм и его пантеизм были прощены ему, без сомнения, из соображений его услуг священническому самомнению. Он спускается со своей самой облачной абстракции, чтобы утвердить таинственное значение и божественную силу всех мелочей церковного аппарата и священнического этикета. Какая репутация была у этих сочинений на протяжении всего средневековья!

Атертон. Дионисий — мифический герой мистицизма. Вы находите следы его повсюду. Идите почти куда угодно через сочинения средневековых мистиков, в их глубины нигилизма, вверх по их высотам восторга или спекуляции, через их переросшую фантазию, вы найдете его авторитет цитируемым, его слова используемыми, его мнения более или менее полно переданными, несколько похоже на то, как путешественник в Пиренеях различает славу героического Роланда, все еще сохраняемую в именах и в легендах скалы, долины или цветка. Отрывки из Ареопагита собирались как их ордер и их знаки отличия священническими посланниками мистицизма с такой же заботой и почтением, как священные вербены, которые росли внутри ограды Капитолия, фециалами Рима.

Миссис Атертон. «О, милая Фантазия, отпусти ее», как говорит Китс. Я думаю, мой муж учился в школе мистера Гауэра. Как далеко он зашел, чтобы принести это сравнение!

Гауэр. Возможно, у него есть мое оправдание в этом случае, что он не мог иначе.

Уиллоуби. Или он может сразу смело выдвинуть довод Стерна, который в одном месте претендует на благодарность своих читателей за то, что совершил путешествие, чтобы принести метафору аж с побережья Гвинеи и обратно.

Атертон. Сильно способствовало влиянию Ареопагита то, что его стали путать с Дионисием, или святым Дени, который был принят как святой покровитель Франции.

Кейт. Удивительная судьба, действительно: так что он был двумя другими людьми, помимо самого себя; — как Цербер миссис Малапроп, три джентльмена сразу.

Гауэр. Я думаю, мы потратили достаточно времени на него. Горько я жалею несчастных монахов, его комментаторов, чьи умы, погруженные в mare tenebrosum монастыря, должны были провести срок лет в запутанном древовидном разрастании его многословия, — как многие насекомые внутри своих ячеек в ветвях большого коралла.

Атертон. Не растрачивайте так много доброго сострадания, я осмелюсь сказать, это удерживало их от неприятностей.

Уиллоуби. Я не могу выкинуть из головы ту жалкую абстракцию, которую неоплатоники называют божеством. Как такое понятие должно было вывихнуть всю их этику с головы до ног! Простейший антропоморфизм был бы лучше; — да, Гомер и Гесиод правдивее, в конце концов.

Атертон. Я признаю серьезность вреда. Но мы не должны быть слишком строги к этому церковному неоплатонизму. Он лишь следует Аристотелю здесь. Вы помните, он считает обладание добродетелями совершенно исключенным в случае богов.

Гауэр. Возможно ли это? Почему, это как если бы человек искалечил себя, чтобы бежать быстрее. Вот поиск Бога, в котором при старте все моральные качества удаляются от Него; так что свидетельство совести не может считаться ни за что; — внутренний справочник запечатан; ключ сожжен. Поистине мир мудростью не познал Бога!

Уиллоуби. Это, несомненно, фатальная ошибка греческой спекуляции — подчинение морали интеллектуальным утонченностям сверхчеловеческого спиритуализма. Даже с Нумением вам приходится спускаться по шкале к подчиненному богу или ипостаси, прежде чем вы доберетесь до божества, которое снисходит до того, чтобы быть добрым.

Гауэр. Сколько «соли» должно было еще оставаться в средневековом христианстве, чтобы пережить, насколько это удалось, принятие этих старых этических ошибок в самое сердце его доктрины!

Атертон. Аристотель рассуждает так: как могут боги проявлять стойкость, которым нечего бояться, — справедливость и честность, без дела, — умеренность, без страстей? Такие незначительные вещи, как моральные действия, ниже их. Они не трудятся, как люди. Они не спят, как Эндимион, «на холме Латмос». Что остается? Они ведут жизнь созерцания; — в созерцательной энергии заключается их блаженство. Так что созерцательный мудрец, который энергизирует непосредственно к центральному Уму — интеллектуальному источнику и ультиматуму, — есть истинный подражатель божественных совершенств.

Гауэр. Перенесите этот принцип на христианство, и монах немедленно становится высшим стилем человека.

Уиллоуби. И у вас сразу двойная мораль: героические или сверхчеловеческие добродетели, грации созерцания для святых немногих, — славные пропорционально их бесполезности; и обычные добродетели для многих, — социальные, полезные и вторичные.

Атертон. Не то чтобы схоласт освободил бы своего святого совсем от обязательств обычной морали; но он сказал бы, эта обычная мораль не готовит созерцателя к небесам — это лишь предварительное упражнение — средство к цели, и эта цель — трансценденция всего тварного, сверхчеловеческое возвышение, прекращение своих трудов и обморок, как бы, в божественный покой.

Уиллоуби. Тогда я должен замолвить слово за наших мистиков. Не они испортили христианскую мораль, придумав этот развод между добродетелями повседневной жизни и некоторыми другими добродетелями, которые являются нечеловеческими, антиземными, гипертварными — простите слово — они загоняют нас в тупик ради языка. Они нашли разделение уже свершившимся; они только возделывали с рвением участок земли, свободно отведенный им Церковью.

Атертон. Именно так; в этой доктрине морального дуализма — плодовитой матери мистиков — Аквинский зашел так же далеко, как Бернар.

Гауэр. Упоминание имени Бернара заставляет нетерпеливо хотеть уйти из Греческой Церкви, на запад.

Атертон. Мы можем попрощаться с Византией сейчас. Эта Греческая Церковь никогда не выросла за пределы того, чем она была в восьмом и девятом веках.

Гауэр. Я всегда представлял ее карликом, охраняющим клад Нибелунгов, который, в конце концов, никого не обогащает. Ничего, кроме этого утомительного подсчета, и поддержания порядка, и стояния часовым, веками.

Атертон. Посмотрите, какую пользу приносит небольшая борьба. Греческая Церковь имела свой схоластический элемент — свидетель Иоанн Дамаскин; она имела свой мистический — как мы видели; но ни тот, ни другой никогда не развивались до такой силы, чтобы заявить о себе против своего соперника и бороться за господство. На Западе два принципа имеют свои битвы, свои перемирия, свои примирения, и оба от этого лучше. На Востоке они соединены дружелюбно на поводке древности и не смеют даже рычать.

Уиллоуби. Я полагаю, мистицизм Греческой Церкви был более объективным, как сказали бы немцы, — зависящим от своих сакраментальных средств и длинных рядов ангельских и человеческих функционеров, передающих озарение; мистицизм Запада — субъективным.

Атертон. Это будет в целом верно. Восточный мистицизм прокрадывается под священнические облачения, никогда не бывает замечен покидающим пределы церкви и монастыря, цепко держится за далматику и живет вдыханием ладана. Западный часто можно найти далеко от свечи, книги и колокольчика, отваживающимся поклоняться без священника.

Короче говоря, как сказал бы Гауэр антитетически, мистик Востока всегда раб, мистик Запада часто бунтарь; Символизм — знак одного, Индивидуализм — пароль другого.

Гауэр. Какой вы язвительный сегодня вечером, Атертон. Я предлагаю разойтись и больше ничего не слышать из того, что вы можете сказать.

Примечание к странице 121.

Аристотель превозносит созерцание, потому что оно не требует средств и возможности, как социальные добродетели, щедрость, мужество и т. д. Плотин придает еще большее значение своему различию между простыми политическими добродетелями, которые составляют просто подготовительный, очищающий процесс, и высшими, или образцовыми, — теми божественными достижениями, посредством которых человек соединяется с Богом. Аквинский принимает эту классификацию и различает добродетели как exemplares, purgatoriæ и politicæ. Он даже заходит так далеко, что придает каждой из кардинальных добродетелей созерцательный и аскетический поворот; обозначая Благоразумие, в его высшем упражнении, как презрение ко всем вещам мирским; Умеренность — это абстракция от чувственного; Стойкость — мужество в поддержании себя в воздушных регионах созерцания, удаленных от объектов чувств; Справедливость — абсолютная сдача духа этому закону его стремления. Он утверждает, что, поскольку высшее блаженство человека — это блаженство, превосходящее пределы человеческой природы, он может быть подготовлен к нему только путем добавления к этой природе определенных принципов от божественного; — такие принципы — это теологические или сверхчеловеческие добродетели, Вера, Надежда и Милосердие. См. Münscher’s Dogmengeschichte, 2 Abth. 2 Absch. § 136.

Вследствие разделения, установленного таким образом между человеческим и божественным, мы обнаружим мистиков четырнадцатого века, представляющих возрождение почти как процесс дегуманизации и как подмену человеческой природы божественной в субъекте благодати. Никакие богословы не могли быть дальше от пелагианства; немногие более забывчивы, чем эти пылкие созерцатели, что божественное влияние ниспосылается не для того, чтобы стереть и заменить наши естественные способности какой-то почти чудотворной силой, но чтобы восстановить и возвысить природу человека, реализовать ее утраченные возможности и посвятить ее целиком, телом и душой — не только духом, — служению Богу.

В один голос и схоласты, и мистики рассуждали бы так: — «Разве небеса не являются крайней противоположностью этой облачной, встревоженной и чувственной жизни? Тогда мы приближаемся к ее блаженству наиболее близко жизнью, наиболее противоположной светской, — через созерцание, через уход, через полную абстракцию от чувств».

Это один взгляд на нашу лучшую подготовку к небесному миру. На противоположном полюсе стоит доктрина Бёме, гораздо менее опасная и предпочтительная, если мы должны иметь крайность, а именно, что верующий фактически уже находится в небесном состоянии — что вечность должна быть для нас как время, а время как вечность.

Между ними стоит библейское учение. Святой Павел не пытается убедить себя, что земля — это небеса, что вера — это видение, что надежда — это осуществление. Он стонет здесь, будучи обремененным; он жаждет покончить с недостатками и конфликтами; войти в видение лицом к лицу, в беспрепятственное служение состояния славы. Но он не считает лучшей подготовкой к небесам имитировать на земле воображаемый небесный покой, — он скорее будет трудиться сегодня изо всех сил над работой, которую может принести день, — он будет сражаться добрым подвигом, он закончит свой путь, и тогда получит венец.

КНИГА ПЯТАЯ МИСТИЦИЗМ В ЛАТИНСКОЙ ЦЕРКВИ

ГЛАВА I.

Look up, my Ethel!

When on the glances of the upturned eye

The plumed thoughts take travel, and ascend

Through the unfathomable purple mansions,

Threading the golden fires, and ever climbing

As if ’twere homewards winging—at such time

The native soul, distrammelled of dim earth,

Doth know herself immortal, and sits light

Upon her temporal perch.

Violenzia.

Зима теперь сняла свой лагерь и уже была в полном отступлении. С приближением весны мистические беседы наших друзей вступили в период Средневековья. Удлиняющиеся утра заставали Атертона рано за его столом, потягивающим одинокую и предварительную чашку кофе и читающим или пишущим. Уиллоуби чувствовал, как его изобретательность оживляется сезоном, и новая эластичность пронизывает его. Его роман продвигался с меньшими препятствиями от того сварливого недовольства, которое раньше так часто уродовало его рукопись колючими царапинами и вставками ненасытной корректуры.

Гауэр тоже мог снова вступить в наслаждение своей любимой прогулкой перед завтраком. Бродя по росистым лугам, в «косом солнечном свете рассвета», он чувствовал, как все мы должны, что есть истина в том, что хор мистиков всегда говорил или пел о неадекватности слов для выражения догадки и стремления души. В утреннем уединении кажется, что вокруг наших полей мысли лежит воздушное богатство, слишком обильное, чтобы быть полностью собранным в житницу языка.

O who would mar the season with dull speech,

That must tie up our visionary meanings

And subtle individual apprehensions

Into the common tongue of every man?

And of the swift and scarce detected visitants

Of our illusive thoughts seek to make prisoners,

And only grasp their garments.

Одно из приятных времяпрепровождений весны — наблюдать день за днем за различными способами, которыми деревья выражают, своей собственной физиономией и жестом, свое ожидание лета. Посмотрите на те молодые и нежные, живые от нетерпения до кончика каждой из тысячи веточек, которые дрожат, отчетливо выделяясь на фоне неба, беспокойно покачиваясь взад и вперед на резком утреннем ветру. Они, кажется, жаждут выскользнуть из своей укоренившейся хватки на земле и уплыть прочь, чтобы обнять своего жениха-солнце в воздухе. И посмотрите на тех ветеранов — какая узловатая, невозмутимая серьезность в тех старших гражданах парка или леса: они привыкли к этому; пусть день принесет новые погодные пятна или новые почки, они могут подождать своего часа. И разве они уже не укутаны, многие из них, в капюшон и привычку темного глянцевого плюща — лесной сенаторский мех — они могут позволить себе ждать. Вот, посмотрите, совсем рядом с нами, глаза почек уже выглядывают сквозь черную решетку ветвей, и те янтарного цвета облака наверху обещают им добрые ливни, проплывая мимо. Что это сверкает на вон том холме? Только окна дома с восточной стороны: солнце регулярно зажигает там свой сигнальный огонь, чтобы подать знак своим детям в лощине, что оно идет, хотя они не могут видеть его еще, и скатит облако с устья долины, и сделает место их ночного погребения славным своим сияющим одеянием.

Среди этих природных красот и занятий своим искусством Гоуэр порой вспоминал о мистиках, которые так мало радуются подобным вещам. Он даже обещал написать небольшую статью о мистических схоластах из Сен-Виктора, Гуго и Ришаре, и сам удивился тому, как быстро он проникся этой темой — с каким рвением он искал крупицы сведений о монастырской жизни XII и XIII веков.

Когда наши друзья в следующий раз встретились в библиотеке, Гоуэр выразил свое искреннее и прямое удовлетворение тем, что они, как он надеялся, покончили с этим «старым занудой» Дионисием Ареопагитом. Никто не отозвался на это чувство с большим пылом, чем Атертон, чья совесть, возможно, была неспокойна из-за некоторых сухих текстов, которые он заставил слушать своих собеседников. Однако он не стал оправдываться, чтобы Гоуэр не подумал, что он принял это замечание на свой счет и не ответил ему любезностью на любезность.

Уиллоуби. Подумать только, как вертится этот мир! Только представьте: Прокл все-таки взял реванш — он и его сподвижники, будучи мертвыми, правят из своих урн тем христианством, которое изгнало их при жизни.

Атертон. Не думаю, что ему было бы приятно, если бы он мог заглянуть в наш мир и увидеть, как его использовали. Правда, под именем Дионисия его идеи почитались и истолковывались поколениями монахов-мечтателей — и под этим именем он внес значительный вклад в те влияния, которые удерживали религиозный мир Востока в застое около девятисот лет. Но верно и то, что его мысли сохранялись лишь для того, чтобы служить целям его древних врагов; таким образом, он помог наделить всемогуществом тех христианских священников, которых ежедневно проклинал в сердце своем, читая лекции, совершая жертвоприношения и занимаясь магией в Афинах.

Гоуэр. Повторяю, давайте отвлечемся от стереотипной греческой церкви и обратимся к Западу — я хочу услышать о святом Бернарде.

Атертон. Сейчас. Давайте попробуем четко понять, каким образом неоплатонизм повлиял на средневековую Европу.

Уиллоуби. Пустяковое вступление! Атертон намерен продержать нас здесь всю ночь. Гоуэр, тебе лучше смириться.

Атертон. Не бойтесь; я просто хочу осмотреться и понять, где мы сейчас находимся. Представим, что нас отправили в Средневековье — каким будет наше представление о платонизме? Мы не можем прочитать ни строчки по-гречески. Мы видим Платона только через Плотина, сохраненного Августином, переданного Апулеем и Боэцием. Мы почитаем Аристотеля, но нас заботит только его диалектика. Мы усваиваем из античности лишь то, что, кажется, входит в компетенцию Церкви. Платон предстает перед нами в ореоле религиозности, которым неоплатонизм наделил философию, когда она стала столь набожной. Мы принимаем на веру слова Августина о том, что Плотин действительно изложил давно скрытое эзотерическое учение Платона. Почтительный, аскетичный, экстатический платонизм Александрии кажется нам настолько похожим на христианство, что мы почти готовы поверить, будто Платон был своего рода предвестником Христа. Мы — убежденные реалисты; а реализм и аскетизм составляют общую почву для платоника и христианина. Если мы склонны к схоластике, то чаще вспоминаем Аристотеля; если к мистицизму — Платона; но мы упускаем из виду их различия. Мы верим, основываясь на авторитете неоплатоников, что эти два великих мыслителя не были теми противниками, какими их считали. Аристотель находится в преддверии, и через его изучение мы проходим в ту внутреннюю святыню, где восторженный Платон (в наших глазах почти монах) олицетворяет созерцательную жизнь.

Дионисий на Востоке, таким образом, действует усыпляюще. Мистицизму там не остается ничего, кроме как сонно навешивать на церковную утварь символические значения удивительной мелочности.

Дионисий на Западе попал в молодой мир, где энергичные умы давно привыкли сражаться по самым грандиозным вопросам: благодать и свобода воли — как они взаимодействуют; грех и искупление — что они представляют собой на самом деле; вера и разум — каковы их пределы.

Гоуэр. Сравните эти великие споры с тем жалким монофизитским и монофелитским диспутом, к которому невозможно проявить интерес. Как много мы все еще должны этому широко мыслящему Августину.

Атертон. Что ж, именно по этой причине они могли поклоняться Дионисию как святому покровителю в Сен-Дени сколько душе угодно, но во Франции он никогда не смог бы стать тем главным мистагогом, каким его сделали в Византии. Его имя и некоторые элементы его системы действительно стали авторитетом и точкой притяжения для мистической тенденции Запада, но система в целом так и не была усвоена. Его почтительно расчленили и так смешали с учениями и вопросами, чуждыми ему, люди иного склада, с иной культурой и зачастую с иными целями, что я бы поспорил, узнал бы его призрак свое собственное наследие Церкви.

Гоуэр. Добрый Гуго Сен-Викторский в своем «Комментарии к Иерархиям» действительно удивительно смягчает пантеизм оригинала. В его руках Дионисий выходит почти рациональным, вполне достойным христианином.

Атертон. А до Гуго, если помните, Иоанн Скот Эриугена перевел его и разработал на его основе собственную дерзкую систему, боюсь, пантеистическую, но являющуюся чудом интеллектуальной мощи — по крайней мере, на два или три столетия опередившую свое время. И эти идеи Эриугены, по-видимому, забытые, просачиваются и вновь появляются в Париже в свободомыслящей философии таких людей, как Давид Динанский и Амальрик из Бена.

Уиллоуби. Довольно странно: выходит, если бы Дионисий мог вернуться в мир в XIII веке, он, почитатель священства, обнаружил бы некоторые из своих собственных принципов в новом обличье, служащими в рядах мирян против духовенства и укрепляющими позиции той череды еретиков, что так долго была занозой в боку коррумпированной иерархии Франции.

Атертон. В Германии, столетием позже, многие мистики использовали платоническое учение в схожих целях. На самом деле, я думаю, можно сказать в целом, что неоплатонический элемент, который действовал как смертельный опиат на Востоке, стал животворящим принципом на Западе. Там александрийское учение об эманации было отброшено, его пантеизм сведен к нулю или отвергнут, но его аллегорическое толкование, его возвышение — истинное или ложное — духа над буквой, — все это было сохранено, и платонизм вместе с мистицизмом создали в Церкви партию, ставшую заклятыми врагами простого схоластического крючкотворства, сухой и безжизненной ортодоксии, а в конечном итоге — и более вопиющих злоупотреблений, выросших вместе с церковными притязаниями.

Гоуэр. Теперь о Бернарде. Я вижу это имя на открытой странице твоего блокнота. Читай — никаких оправданий.

Атертон. Кое-какие старые заметки. Но прежде чем я их прочту, взгляните на этот набросок долины Клерво с ее знаменитым аббатством. Я сделал его после прочтения «Descriptio Monasterii Claræ-Vallensis», включенного в бенедиктинское издание трудов Бернарда. Это поможет нам представить местность, в которой этот великий церковный отец XII века провел большую часть своих дней. Когда-то она называлась Долиной Полыни и была зловещим убежищем бандитов; Бернард и его монахи пришли, расчищая и распевая псалмы, молясь и сажая деревья; и вот! полынная репутация исчезает — долина расцветает — ее называют и делают Клерво, или Светлой долиной.

Кейт. Превращенная, короче говоря, в «серьезный рай», как сказал бы мистер Теккерей.

Атертон. Да, проказница. Здесь, видите, я отметил два ряда холмов, которые, расходясь, охватывают широкий простор нашей Светлой долины. Там, где холмы сходятся ближе всего, вы видите одну возвышенность, покрытую виноградниками, другую — фруктовыми деревьями; а на склонах и вершинах смуглые группы монахов провели немало тяжелых дней, избавляясь от ежевики и подлеска, рубя и связывая хворост, подготавливая каждый склон, чтобы он давал им что пить — с правой стороны, и что есть — с левой. Недалеко от этого входа в долину стоит огромное здание самого аббатства с его башнями и крестами, бойницами и многочисленными хозяйственными постройками. Это река Об (Alba), бегущая вниз между высотами; здесь, видите, извилистый канал, который вырыли монахи, чтобы ее рукав протекал под стенами монастыря. Хорошая река! Как усердно она на них работает. Едва оказавшись под аркой, она вращает огромное колесо, которое мелет их зерно, наполняет кальдарий, трудится в кожевенной мастерской, приводит в движение валяльную мельницу. Вслушайтесь в этот глухой гул и мерный топот гигантских деревянных ног; и вот, наконец, поток вырывается с другой стороны здания, весь в пене, словно его самого перемололи в снежные хлопья. На этой другой стороне, видите, он пересекает и снова соединяется с основным руслом реки. Двигаясь теперь по долине, спиной к монастырю, вы проходите через фруктовые сады, орошаемые пересекающимися ручьями от реки, на которые выходят окна лазарета — восхитительное место для созерцательных больных. Затем вы входите на большой луг — какая суета во время сенокоса, все монахи там, им помогают дополнительные руки донатов и наемных работников, а также сельские жители со всей округи — они работают с восхода солнца и будут работать до вечерни; когда колокольня прозвонит к молитве в четвертом часу после восхода, они будут петь свои псалмы под открытым небом, чтобы сэкономить время, и, несомненно, там же пообедают — монастырский пикник. На одной стороне луга есть небольшое озеро, полное рыбы. Видите, некоторые братья удят на берегу, где посажены ивы для укрепления края; а двое других отплыли на лодке и забрасывают сеть, возможно, ведя назидательные беседы о параллельной простоте рыб и грешников. На краю луга стоят два больших фермерских дома, по одному с каждой стороны реки; вы могли бы принять их за монастыри из-за их размера и структуры, если бы не плуги и ярмо волов, которые вы видите вокруг.

Миссис Атертон. Благодарю; с местом все понятно; а человек — его внешность — известно ли что-нибудь об этом?

Атертон. Вы должны представить его немного выше среднего роста, очень худого, с чистым, прозрачным, красно-белым цветом лица; на его впалых щеках всегда сохранялся румянец; волосы светлые; борода с рыжеватым оттенком — в последние годы с проседью; весь его облик благороден и убедителен, а когда он говорит в порыве чувств, всякая тень физической слабости исчезает в возвышенном преображении благожелательного энтузиазма.

Теперь я побеспокою вас некоторыми своими замечаниями, главным образом о его мистицизме. Вы можете представить, какой груз дел лежал на его плечах, даже когда он был дома в Клерво и исполнял обязанности простого аббата; столько деталей, требующих внимания, — столько трудностей, которые нужно сгладить, ссор, которые нужно уладить, и людей, которым нужно дать совет, в связи с его многочисленными подопечными и во всей округе; в то время как ко всему этому добавлялась забота о столь многих молодых монастырях, возникавших со скоростью около четырех в год в каждой части Европы, основанных по образцу Клерво и ожидавших от него советов и людей. Мне вряд ли нужно напоминать вам, как борющееся христианство посылало непрерывный поток монахов и священников, курьеров и воинов, чтобы стучать и трубить в рог у ворот аббатства Клерво; ибо Бернард, и никто кроме него, должен был выйти и сразиться с этим дерзким Абеляром; Бернард должен был решать между соперничающими папами и раз за разом пересекать Альпы, чтобы успокоить мятежную Италию; Бернард — единственная надежда беглого папы и трепещущей Церкви; только он мог вернуть мятежных дворян, отчужденный народ, вероломных священников, когда Арнольд Брешианский был с оружием в руках в Риме, и когда катары, петробрусиане, вальденсы и еретики всех мастей угрожали иерархии по обе стороны Альп; и по проповеди Бернарда христианский мир устремляется навстречу бедствию нового крестового похода.

Гоуэр. И совершать такую работу с этим изможденным, ужасно страдающим диспепсией телом! — прежде всего, напрягая свою необычайную волю до предела, чтобы разрушить свое тело; а затем, проявляя то же самообладание, чтобы заставить руины выполнять работу здоровой структуры.

Атертон. Если бы мы могли увидеть его дома в Клерво, после одного из тех знаменитых итальянских путешествий, ни взгляд, ни слово не выдали бы в нем и тени духовной гордости, хотя все сословия в церкви и государстве объединились, чтобы воздать ему почести — хотя великие города почти силой сделали бы его своим духовным королем — хотя благословения народа и аплодисменты совета следовали по стопам миротворца — и хотя, по всеобщему убеждению, ослепительная цепь чудес сделала его путь славным. Мы застали бы его на кухне, укоряющим своим примером какого-нибудь монаха, который ворчал, что ему приходится мыть горшки и сковородки; на склоне холма, рубящим хворост и несущим свою ношу вместе с самым ничтожным послушником; или увидели бы, как он смазывает свои собственные сапоги, как, говорят, сделал однажды архиискуситель; мы прервали бы его посреди нежного совета какой-нибудь страждущей душе из его монастырской паствы, или как раз в тот момент, когда он сел писать проповедь на отрывок из Песни Песней к следующему церковному празднику. Но теперь к моим заметкам. (Атертон читает.)

Рассматривая религиозное положение Бернарда, я нахожу совсем не удивительным, что он был мистиком, — удивительно, что он не был мистиком в гораздо большей степени. Эту умеренность можно отчасти объяснить его постоянной привычкой исследовать Писание — изучать его молитвенно самостоятельно, не обременяя себя комментариями, почитаемыми традицией. Будучи строгим образцом и ревностным распространителем монашества, эти часы с Библией оказались не лишенным благословения коррективом и придали даже монастырской набожности более здоровый тон. Добавьте к этому его превосходное природное суждение и сочетание в его случае активной жизни с созерцательной. Он знал мир и людей; он стоял со своими собратьями в проломе, и шок конфликта испортил его как мечтателя. Отвлечения, на которые он так много жаловался, были его лучшими друзьями. Они были препятствием на пути к монастырскому идеалу добродетели — и помощью на пути к христианскому. Они не давали ему достичь той степени бесполезности, к которой стремится монастырская жизнь, и возвращали его немного ближе к более скромному уровню апостольского труда. Они сделали его худшим монахом, но настолько же лучшим человеком.

Для Бернарда монашеская жизнь — единственное, что нужно. Он начал жизнь с того, что увлек за собой в монастырь всех своих родных; сметая их одного за другим с бушующих морей мира непреодолимым вихрем собственного религиозного рвения. Его непрестанный призыв для Европы — лучшие монастыри и побольше их. Пусть эти церковные замки множатся; пусть они покрывают и контролируют землю, хорошо гарнизонированные людьми Божьими, и тогда, вопреки всякой ереси и расколу, теократия будет процветать, земля даст свой урожай, и все люди будут славить Господа. Кто так мудр, как Бернард, чтобы завоевывать души для Христа — то есть новобранцев для монастыря? С каким красноречием он описывает восторги созерцания, суету и грех земных амбиций или земной любви! Где бы в своих путешествиях Бернард ни проповедовал, там вскоре ликующие монахи должны широко открывать свои двери, чтобы принять новых новообращенных. Куда бы он ни пошел, он лишает матерей их детей, стариков — их последнего утешения и последней опоры; больше всего восхваляя тех, кто оставляет позади себя больше всего страданий. Как сурово он упрекает тех Рахилей, которые плачут и не хотят утешиться о детях, умерших для них навсегда! Какой купорос он вливает в раны, когда спрашивает, не потянут ли они своего сына за собой в погибель, сопротивляясь небесному призванию! не достаточно ли того, что они произвели его на свет грешным в мир греха, и теперь, в своей безумной привязанности, они бросят его в адский огонь? И все же Бернард по натуре не бессердечен. Он может пожалеть эту постыдную слабость плоти. Он возмещает ущерб, как может суеверие. Я буду ему отцом, говорит он. Увы! холодное утешение. Вы, ответят их сердца, чьи стада бесчисленны, неужели вас ничто не могло удовлетворить, кроме нашей единственной овечки? Возможно, какой-нибудь монастырь станет и для них последним прибежищем их отчаяния. Они полетят за облегчением в своей боли к той системе, которая ее вызвала. Бернард на это надеется. Так бесчеловечна человечность аскетизма; жестоки его нежные милости; так он обезлюживает мир от лучших его представителей, чтобы улучшить его.

Чтобы оценить величие Бернарда, позвольте мне четко уяснить главную цель его жизни. Это было именно то дело основания и управления монастырями. В этом его истинная заслуга, что, будучи преданным телом и душой столь ложной системе, он сам сохранил и практиковал так много истины.

Задача истории — это процесс отбора. Чем дальше мы отходим от какого-либо периода, тем больше отсеиваем того, что нас больше не интересует. Несколько ключевых событий четко выделяются как характерные для того времени, и вокруг них группируются все наши детали. Но когда мы имеем дело с личностью или с частной жизнью любой эпохи, метод должен быть обратным, и мы должны снова обременить себя всем тем выброшенным багажом, который усеивает обочины пути истории.

Так и с Бернардом. Спор с Абеляром, раскол, распри папы и императора, крестовый поход — все это мы, знающие, что произошло потом, видим в их истинном значении. Эти факты создают эпоху и оставляют все остальное в тени. Но мы не могли бы так смотреть на них в суете и путанице времен, которые их породили. Бернард и его монахи не всегда думали об Абеляре или Анаклете, об Арнольде Брешианском, Рожере Сицилийском или Лотаре. В великих конфликтах, которые эти имена вызывают в нашей памяти, Бернард сыграл свою мужественную роль как средство для достижения цели. Сколько бессонных ночей они должны были ему стоить, сколько путешествий, полных тревог и лишений, сколько мучительных молитв накануне кризиса, требующего всего его мастерства и всего его мужества. Но это были трудности, с которыми он был призван столкнуться на пути к великой цели своей жизни — установлению церковного верховенства посредством монастырского института. Распри внутри Церкви и между Церковью и государством должны были быть в некотором роде улажены, прежде чем его панацея могла быть применена к больному телу того времени. Посреди таких споров множество второстепенных вопросов требовало его внимания — для него едва ли менее важных, для нас безразличных. Это были составление монастырских хартий и правил, обеспечение землей, деньгами, вооруженной защитой для быстро растущей семьи монастырей; выборы аббатов и епископов; руководство ими в затруднительных ситуациях; проведение синодов и соборов, с относящимися к ним делами; проступки и духовные страдания отдельных лиц; ревнивые склоки, которые нужно было утихомирить между его цистерцианским орденом и орденом Клюни; подавление церковной роскоши и пресечение посягательств мирян и т. д. Таким образом, 1118 год был бы памятен для Бернарда и его монахов не столько потому, что в нем Геласий взошел на кафедру святого Петра, а император Генрих дал ему соперника, или даже потому, что тогда возник орден тамплиеров, сколько из-за их радости и труда по основанию двух новых монастырей — потому что тот год увидел основание первой дочери Клерво, аббатства Фонтен, в епархии Шалон; и сестры, Фонтене, у реки Йонна; — одно — рост на север, среди унылых равнин Шампани с их ленивыми ручьями и монотонными тополями; другое — южная колония, среди сочных склонов винодельческой Бургундии.

Бернард добился своего. Он сделал Клерво средоточием всех созерцательных взоров. Для любого, кто мог хоть как-то существовать в качестве монаха, с каким-либо удовлетворением для себя, это было место превыше всех остальных. Брат Годфри, отправленный первым аббатом в Фонтене, — как только он привел там все в порядок, возвращается, только слишком радостно, из того богатого и прекрасного края, чтобы снова войти в свою старую келью, ходить вокруг, с восторгом посещая памятные места, среди деревьев или у воды, отмечая, как продвинулись поля и сады, и рассказывая жадным братьям (ибо даже у монахов Бернарда есть любопытство) обо всем, что случилось с ним в его работе. Он предпочел бы быть третьим приором в Клерво, чем аббатом Фонтене. Так же и с братом Гумбертом, которому было поручено таким же образом упорядочить аббатство Иньи (четвертая дочь Клерво). Он вскоре возвращается, утомленный трудом и тоскующий по дому, чтобы снова взглянуть на Об, услышать, как старые мельницы грохочут и гудят с той монотонностью приглушенного звука — спутника его благочестивых грез — часто слышимого в его снах, когда он был далеко; чтобы поставить ноги на ту же плиту в хоре, где он привык стоять, и быть счастливым. Но Бернард, хотя и находясь в Италии, трудясь над вопросом раскола, узнает о его возвращении и находит время, чтобы послать ему через Альпы письмо с упреком за это преступное потакание себе, чья ужасная резкость должна была омрачить медитации бедняги на многие дни.

Бернард имел далее удовлетворение улучшить и расширить монашество до предела; сшить вместе, с терпимым успехом, разорванное облачение папства; подавить более популярное и более основанное на Писании христианство в пользу своего деспотического ордена; на время погасить, уничтожением Абеляра, дух свободного исследования; и видеть свой аскетический и сверхчеловеческий идеал религии повсюду принятым как подлинный тип христианской добродетели.

В то же время принципы, отстаиваемые Бернардом, были лишены в его руках своих самых вредных элементов. Его искреннее благочестие, его большое сердце, его превосходное суждение всегда смягчают, а иногда, кажется, и искупают его ошибки. Но заслуженная слава и влияние имени, достигнутые рвением и трудом, почти превосходящими человеческую меру, были брошены на неверную чашу весов. Зло, скрытое в учении Бернарда, становится губительно очевидным в тех, кто вошел в его труды. Его успехи в конечном итоге обернулись бедствиями для христианства. Один из лучших людей проложил путь для некоторых из худших. Бернард, будучи убежищем для беглого понтифика, преследуемого восставшим народом или гневным императором, все же налагал некоторые разумные ограничения на папскую власть. Но кафедра, поддерживаемая Бернардом, должна была быть занята Иннокентием III, чье безжалостное высокомерие не знало границ. Бернард благородно заступался за евреев, децимированных в ярости крестового похода. И все же зверства Доминика были лишь разжиганием топлива, которое накопил Бернард. Будучи учеником традиции, он позволял интеллекту его простор; каким бы ревностным он ни был в отношении монастырского правила, спонтанная внутренняя жизнь преданности была для него целью — все остальное средством. Вскоре цель была полностью забыта в средствах. В последующие века Римская церковь сохраняла ту жизнь, которую могла, постоянно повторяя лекарство Бернарда. По мере того как коррупция становилась вопиющей, придумывались новые ордена. Бернард не видел, как и те, кто следовал по его стопам, что зло заключалось не в дефекте или злоупотреблении обетами и правилами, а во введении обетов и правил вообще, — что эти неестественные ограничения всегда должны порождать неестественные эксцессы.

То, что верно в отношении рода религиозного импульса, переданного Европе великим начинанием жизни Бернарда, не менее верно и в отношении характера его мистицизма.

В теологии Бернарда разум имеет место, но не то, которое нужно. Его ошибка в этом отношении является первоисточником той мистической предвзятости, которая так заметна в его религиозном учении. Подобно Ансельму, он велит сначала верить, а потом, если возможно, понимать. Он не готов признать великую истину о том, что если Разум уступает Вере и назначает себе где-либо предел, то это должно быть на основаниях, удовлетворительных для Разума. Ни на какую меру замечательной спекулятивной способности Ансельма Бернард претендовать не мог. Он был дома только в области практической религии. Но исследованиям и рассуждениям, подобным тем, в которых находил удовольствие Ансельм, он был готов присудить не порицание, а восхищение. Вера, по Бернарду, получает сокровище божественной истины как бы завернутым (involutum); Разум может впоследствии осторожно развернуть оболочку и взглянуть на приз, но никогда не может сначала изучить содержимое, чтобы определить, будет ли оно принято или нет. Если погоня так дорога этому могучему охотнику, Интеллекту, он получит свою забаву при определенных условиях. Пусть он признает, что Церковь поймала и убила добычу истины и принесла ее к его дверям. Это допущено, он может, если хочет, кричать «по коням», выезжать, чтобы увидеть, где дичь покинула укрытие, или скакать с гончими и кричать по холмам и долам, преследуя воображаемый объект и узнавая, как истина могла быть загнана. Великим, соответственно, был ужас Бернарда, когда он увидел, как Абеляр открывает для обсуждения догматы Церкви; когда он увидел ту готовность, с которой такие вопросы подхватывались по всей Франции, и узнал, что не только ученые Парижа, но и невежественные и юные миряне обсуждали каждый день, на углах улиц, в залах, в коттеджах, тайны Троицы и Непорочного зачатия. Вера, кричал он, верит; она не обсуждает; Абеляр подозревает Бога и не хочет верить даже Ему без приведенного разума. В то же время credo ut intelligam Бернарда — это не праздное или вынужденное принятие формулы. Вера — это божественное убеждение чистых сердцем и жизнью. Бернард признал бы, что разные умы будут воспринимать одну и ту же истину в разных аспектах; что абсолютное единообразие невозможно. Но когда вера заставляется зависеть так полностью от состояния сердца, такие уступки вскоре отзываются. Различие во мнении с признанным стандартом благочестия рассматривается как верный признак развращенного сердца. Божественное озарение в отношении доктрины предполагается для тех, чья практическая святость заставляла их сиять как светильники в Церкви.

Таким образом, в элементарном вопросе веры мистическая тенденция Бернарда очевидна; субъективный и даже просто эмоциональный элемент приобретает чрезмерную значимость; и открывается путь для ошибки, присущей всему мистицизму, — неоправданной идентификации наших собственных мыслей с разумом Бога. Но если в своей отправной точке Бернард — мистик, то тем более он мистик в той цели, к которой он стремится всеми силами.

Замысел христианства, по его идее, состоит не в том, чтобы освятить и возвысить все наши силы, поднять нас до нашего истинного человеческого достоинства, совершенствуя во всем все наши способности как ума, так и тела, а в том, чтобы научить нас аннулировать нашу телесную часть, уединиться путем абстракции от ее требований и возвысить нас, пока мы на земле, до сверхчеловеческого возвышения над плотью — видения и славы, приближающихся к состоянию ангелов. Таким образом, он начинает свой анализ медитации с описания блаженства ангелов. Им не нужно изучать Творца в Его творениях, медленно восходя через посредство чувств. Они созерцают все вещи в Слове — там, гораздо более совершенные, чем в них самих. Их знание непосредственно — прямое созерцание первоначальных идей вещей в уме Творца. К такой мере этого непосредственного созерцания, какой могут достичь смертные, он призывает стремиться благочестивый ум. Хорошо поступают те, кто благочестиво использует свои чувства среди вещей чувственных ради божественной славы и блага других. Еще счастливее те, кто с истинной философией исследует и изучает вещи видимые, чтобы через них подняться к познанию Невидимого. Но больше всего он превозносит состояние тех, кто не постепенными ступенями восхождения, а внезапным восторгом возносится временами, подобно святому Павлу, к непосредственному видению небесных вещей. Такие избранные — адепты третьего и высшего вида медитации. Полностью погруженные в себя, они не только, подобно другим добрым людям, мертвы для тела и мира и возвышены над грубыми препятствиями чувств, но даже за пределами тех образов и подобий, взятых из видимых объектов, которые окрашивают и затемняют наши обычные концепции духовных истин.

Но если до сих пор Бернард выдает в себе мистика в этом стремлении превзойти человечность и предвосхитить видение и наслаждение небесным состоянием, отдадим ему должное за умеренность, которая уберегла его от того, чтобы зайти дальше. По сравнению с мистицизмом многих последующих мистиков, мистицизм Бернарда — сама трезвость. От практического порока мистицизма в его Церкви — его тенденции подменять необычайными достижениями более скромные и более трудные христианские добродетели — Бернард был свободен настолько, насколько это было возможно в те времена. Против потакания себе, которое принесло бы в жертву всякое активное внешнее обязательство ради жизни созерцательной лени, он протестовал все свои дни, словом и примером. Он одинаково далек от пантеистической крайности Экхарта и воображаемых экстравагантностей святой Терезы. Его учение о Единении с Богом не сдает нашу личность и не подменяет Бога душой в человеке. Когда ему приходится говорить, с большим колебанием и искренним смирением, о высшей точке своего собственного опыта, у него нет чудесных видений, о которых можно было бы рассказать. Посещение Спасителем его души сопровождалось не видимой славой, голосами, вкусами или запахами; оно оправдывало свою реальность только радостью, которая овладела им, и новой легкостью, с которой он приносил практические плоды Духа. Он молится Богу о мире, радости и милосердии ко всем людям и оставляет другие возвышения преданности апостолам и апостольским мужам — «высокие холмы оленям и лазающим козлам». Четвертую и высшую стадию любви в своей шкале — то преображение и полную потерю себя, в которой мы любим себя только ради Бога, — он считает недостижимой в этой жизни, безусловно, вне пределов своей досягаемости. К мистической смерти, самоаннигиляции и святому безразличию квиетистов он совершенно чужд.

Стоит по крайней мере просмотреть и ознакомиться с его проповедями на Песнь Песней. «Песнь Соломона» — трудная книга для такого человека, как Бернард, и эти толкования действительно содержат много печального материала, перемежающегося, однако, многими прекрасными мыслями и отрывками совершенного красноречия. Мистическое толкование бушует. Все символизируется. Метафоры разрабатываются в аллегории, подобия разбиваются на различные ветви, и вокруг каждого разветвления группируется новый набор фантазий. Чувственные образы, заимствованные из любви и вина — поцелуи, спальни и винные погреба души, напоминают нам на каждой странице ту сочную поэзию, в которой персидские суфии, как говорят, вуалируют стремления духа человека к своему Создателю. И все же, при всех недостатках столь порочного вкуса, здесь нет жеманства, нет сентиментальности, ничего намеренно кощунственного. Для Бернарда было долгом и удовольствием извлечь как можно больше смысла из священного текста с помощью неисчерпаемой фантазии и изобретательной находчивости в этом направлении, которую превзошел только Сведенборг. Даже в своих письмах на сравнительно обычные темы он всегда придает определенную широту своему предмету своим возвышенным образным стилем обращения с ним. Он редко ограничивается простым вопросом, а пускается в путь, чтобы принести для него украшения, иллюстрации или санкции из самых отдаленных кварталов или самых ужасных высот. Всегда искренний, но всегда ритор, он, кажется, пишет так, как будто видит не сам предмет, а какое-то огромное его отражение, спроецированное на небо. В тех проповедях на «Песнь Соломона» мы должны винить скорее пышную и непристойную дикцию, чем мысль. При таком допущении нетрудно разглядеть под этой роскошью цветов и сорняков много чувств, истинных и дорогих христианскому сердцу в любую эпоху.

Бернард, по-видимому, верил, что в некоторых случаях он наделен чудотворными силами. В этом отношении он занимает место в области теургического мистицизма. Пожалуй, худшее, что можно поставить ему в вину в этом роде, — это то, что он зашел так далеко в поддержке пророчеств аббатисы Хильдегарды.

Примечание к странице 131.

Труды Августина передали неоплатонизм потомству как оригинальное и эзотерическое учение первых последователей Платона. Он перечисляет причины, которые привели, по его мнению, к негативной позиции, занятой академиками, и к сокрытию их реальных мнений. Он описывает Плотина как воскресшего Платона. Contra Academ. iii. 17-20.

Он хвалит Порфирия за его меру скептицизма в отношении теургии и воздает более чем должную хвалу учению об Озарении, которого придерживался Плотин, за его сходство с христианской истиной о божественной благодати. De Civitate Dei, x. 10; x. 2.

Он дает шкалу духовных степеней восхождения к Богу, сформированную по платонической модели (ἐπαναβαθμοὶ из «Пира»), и тем самым создал прецедент для всех попыток подобного рода, в которых схоластический мистицизм любил упражнять свою изобретательность. De Quantitate Animæ, c. 35.

Он перечисляет три вида восприятия — телесное, интеллектуальное (scientia) и духовное (sapientia); и при описании последнего использует слова introrsum ascendere (De Trin. xii. 15; и ср. De Lib. Arbit. ii. 12). Но эта фраза, по-видимому, не несла у Августина того смысла, который она приобрела, когда ее с радостью приняли мистические богословы XIII и XIV веков. В другом месте он говорит, что человек, подобно блудному сыну, должен прийти в себя, прежде чем он сможет встать и пойти к своему Отцу. (Retract. i. 8.) Здесь то, что странник находит внутри, — это голос совести, и в этом смысле совершенно верно, что шаг внутрь — это шаг вверх. Но неверно, что самое внутреннее является самым высоким в том смысле, что человек способен путем абстракции и интроспекции обнаружить внутри себя свет, который заменит, или дополнит, или даже восполнит место внешнего Откровения.

Примечание к странице 131.

Иоанн Скот Эриугена. — Этот замечательный человек начал преподавать в «Дворцовой школе» при Карле Лысом около середины IX века. Он перевел Дионисия, принимал участие в споре о Готшальке и, наконец, когда его преследовали за свободу его мнений, нашел убежище у Альфреда Великого.

Эриугена боготворит Дионисия и его комментатора Максима. Он верит в их иерархии, их божественную Тьму и высшее Ничто. Он заявляет вместе с ними, что Бог есть сущность всех вещей. Ipse namque omnium essentia est qui solus vere est, ut ait Dionysius Areopagita. Esse, inquit, omnium est Superesse Divinitatis. — De Div. Nat. i. 3, p. 443. (Jo. Scoti Opp., Paris, 1853.)

Но хотя большая часть языка сохранена, учение Дионисия приняло совершенно новую форму в мозгу шотландца. Фразеология теории эманации отныне является лишь метафорой. То, что люди называют творением, для Эриугены является необходимым и вечным саморазвертыванием (анализом, как он его называет) божественной природы. Как все вещи сейчас суть Бог, саморазвернутый, так, в конечном восстановлении, все вещи будут разрешены в Бога, самоотозванного. Не только разум человека, как думал грек, но материя и все твари будут сведены к своим первоначальным причинам, и Бог будет явлен как все во всем. De Div. Nat. i. 72. Postremo universalis creatura Creatori adunabitur, et erit in ipso et cum ipso unum. Et hic est finis omnium visibilium et invisibilium, quoniam omnia visibilia in intelligibilia, et intelligibilia in ipsum Deum transibunt, mirabili et ineffabili adunatione, non autem, ut sæpe diximus, essentiarum aut substantiarum confusione aut interitu — v. 20, p. 894. В этом восстановлении избранные соединяются с Богом со степенью близости, присущей только им самим — v. 39. Агентом этого восстановления, как для существ выше, так и ниже человечества, является Воплощенное Слово — v. 25, p. 913. Эриугена рассматривает наше заточение в теле и различие полов как следствие греха. Он отказывается от идеи чувственного ада. То, что называется огнем ада, для него является принципом закона, которому подчинены как добрые, так и злые, который злоба ассимилирует и превращает в мучение; доброта — в благословение. Так, говорит он, свет приятен здоровому глазу, болезнен для больного; и пища, которая желанна для здоровья, вызывает отвращение при болезни. De Predestinatione, cap. xvii. p. 428. Эта идея, в которой, безусловно, лежит элемент истины, стала любимой у мистиков и вновь появляется во многих разновидностях мистицизма. Эриугена, далее, предвосхищает Канта в рассмотрении времени и пространства как простых способов концепции, присущих нашему нынешнему состоянию. Сам он гораздо более рационалист, чем мистик (за исключением причудливых толкований Писания, к которым он вынужден прибегать); но его система была развита три столетия спустя в крайний и революционный мистицизм.

Сочетание платонизма и христианства, столь часто предпринимаемое, заброшенное и возобновляемое, принимает пять различных фаз.

I. На Востоке, с Дионисием; дуалистическое, с реальными и идеальными мирами врозь, удаляющее человека далеко от Бога через промежуточную цепь иерархических эманаций.

II. На Западе, со Скотом Эриугеной; навсегда оставляющее эманацию и принимающее вместо нее идею, которой немцы дают название Имманентность. Бог рассматривается скорее как внутренняя жизнь и жизненный субстрат вселенной, чем как излучающий ее из далекой точки абстракции.

III. В XIII веке, в Париже, с Амальриком из Бена и Давидом Динанским. Они провозглашают Бога материальной, сущностной причиной всех вещей — а не просто действующей причиной. Платоновское отождествление velle и esse в Боге. Давид и его секта смешивают со своим пантеизмом учение о том, что при грядущем новом устроении — устроении Святого Духа — все верующие должны считать себя воплощениями Бога и обходиться (как люди, исполненные Духа) без всех таинств и внешних обрядов. Они доводят спиритуализирующую тенденцию Эриугены до чудовищной крайности, претендуют на особое откровение, объявляют реальное воскресение свершившимся в них самих и что они уже на небесах, которые они рассматривают как состояние, а не место. Они утверждают, что добрые достаточно вознаграждены, а злые адекватно наказаны блаженством или лишением, которые они внутренне испытывают во времени, — короче говоря, что возмездие завершено по эту сторону могилы, и, соответственно, тяжелые беды посетят коррумпированное христианство. Практическая экстравагантность этого пантеизма была повторена в XIV веке фанатичными мистиками среди низших слоев.

IV. С Экхартом, который напоминает нам Плотина. «Интуиция» Плотина — это «Искра Души» Экхарта, сила, с помощью которой мы можем превзойти чувственное, многообразное, временное и слиться с неизменным Единым. На вершине этого достижения мистик Плотина и мистик Экхарта находят одного и того же Бога — то есть ту же пустую абстракцию, выше бытия и выше атрибутов. Но у Плотина такой побег от конечного сознания возможен только в определенные благоприятные интервалы экстаза. Экхарт же (чей самый пантеизм является преувеличением христианской истины за пределами досягаемости Плотина) хочет, чтобы человек привычно осознавал свое единство с Бесконечным. Согласно ему, если человек путем самоотречения достигает этого сознания, Бог реализовал Себя внутри него — породил Своего Сына — развил Свой Дух. Знание Бога таким человеком есть знание Богом Самого Себя. Ибо весь дух един. Различать божественную основу души и Божество — значит расщеплять неделимый Вселенский Дух — значит быть далеко от Бога — значит стоять на более низкой почве конечного заблуждения, в пределах временного Явления. Истинное дитя Божье «прорывается» сквозь такое различие к «Единству». Таким образом, творение и искупление разрешаются в необходимый процесс — эволюцию и инволюцию Божества. И все же эта форма средневекового пантеизма выигрышно смотрится, когда мы сравниваем ее с пантеизмом древних или современных времен. Пантеизм грека искал убежища в апатии от Судьбы. Пантеизм наших дней — это оправдание своеволия. Но пантеизм Экхарта наполовину искуплен возвышенным бескорыстием, доверчивым отречением от всякого выбора или предпочтения, что выдает присутствие меры христианского элемента, совершенно несовместимого с основой его философии.

V. С Таулером и «Немецкой теологией». Это, бесспорно, лучшая из всех форм, принятых рассматриваемым сочетанием. Платонизм практически поглощен христианством. Таулер говорит об идеальном существовании души в Боге — о потере нашего безымянного Основания в неведомом Божестве, и мы находим в «Theologia Germanica» язык о Боге как субстанции всех вещей — о частичном и Совершенном, о многообразном и Едином, что можно было бы истолковать пантеистически. Но такое толкование было бы крайне несправедливым и противоречит всему духу как проповедей, так и трактата. Постижение природы греха, столь глубокое и проницательное, как в «Теологии», невозможно для пантеизма. Лютер мог видеть в этом только самое христианское теизм. Эти мистики все еще использовали некоторые термины, переданные почитаемой философией. Таулер с почтением цитирует имена Дионисия, Прокла и Плотина. Этот мистицизм облекает свою мысль в фрагменты из плаща старого философа — но сердце и тело принадлежат школе Христа. С Дионисием и даже с Эриугеной человеку, кажется, нужен лишь процесс приближения к божественной субстанции — подъем по шкале бытия путем становления количественно, а не качественно большим. С немецкими мистиками он должен быть полностью переделан и рожден заново. Сдвинуться с одной степени озарения на другую, несколько более высокую, — ничто в их глазах, ибо нужда лежит не в понимании, а в сердце и воле. Согласно им, человек должен стоять фактически на небесах или в аду — быть Божьим или дьявольским. Отец наших духов не отстранен от людей церковными или ангельскими функционерами, но ближе к каждому, клирику или мирянину, знатному или простому, чем он сам к себе. Так исключительность и холодный интеллектуализм, столь характерные для древней этнической философии, исчезли из тевтонского мистицизма. Платон помогает, а не вредит, давая преимущество и защиту более истинному и субъективному, в противовес чисто институциональному христианству.

И Экхарт, и «Немецкая теология» призывают человека «прорваться» сквозь «различия» и превзойти их. Однако верно, за небольшим исключением, что различия, от которых стремится уйти Экхарт, естественны, тогда как те, что желает преодолеть «Теология», по большей части искусственны. Аскетизм обоих чрезмерен. Впрочем, самоотречение Экхарта носит скорее метафизический, нежели нравственный характер, в то время как у «Теологии» оно по сути своей нравственно. Оба сказали бы, что душа возрожденного человека едина с Богом и не может быть отделена от Него. Но только Экхарт сказал бы, что такая душа не отлична от Бога. Оба пытались бы перейти от Природы к Бытию Бога — от Его явленного Существования к Его Сущности, и оба заявляют, что наша природа имеет свое бытие в божественном. Но подобное утверждение у Таулера и в «Немецкой теологии» отнюдь не обожествляет человека. Это лишь платоническое выражение великого христианского догмата — подлинного Отцовства Бога.

Примечание к странице 142.

«Итак, тогда почти по всей Галлии в городах, селениях и замках школярами, не только внутри школ, но и на перекрестках; и не только учеными или взрослыми, но и детьми и простецами, или, конечно, глупцами, велись споры о святой Троице, которая есть Бог, и т. д.» — Epist. 337, и ср. Epist. 332. Бернар поначалу отказывался вступать в противоборство с Абеляром не просто потому, что из-за отсутствия опыта в подобных битвах он был мало пригоден к схватке с этим диалектическим Голиафом — человеком войны от юности его, — но потому, что сами такие дискуссии, по его мнению, были оскорблением веры. — Epist. 189. Он осуждает Абеляра как неправого не только в его еретических выводах, но и в самом принципе: «Cum ea ratione nititur explorare, quæ pia mens fidei vivacitate apprehendit. Fides piorum credit, non discutit. Sed iste Deum habens suspectum, credere non vult, nisi quod prius ratione discusserit». — Epist. 338.

Примечание к странице 143.

В глазах Ансельма и Бернара отрицать реальность Идей — значит отрезать себе единственный путь к спасению из грубой области чувственного. Тогда ни у веры, ни у разума не остается никакой основы для деятельности. Мы достигаем истины лишь посредством Идей, в силу нашей сущностной связи с Божественным Источником Идей — Бесконечной Истиной. Та Высшая Истина, которая придает существующим вещам их реальность, является также источником истинных мыслей в нашем уме. Таким образом, наше знание — это озарение, зависящее от состояния сердца по отношению к Богу. На этом принципе всякое сомнение должно быть преступным, а любая ересь — порождением не сбитого с толку ума, а порочного сердца.

Фундаментальная максима средневековой религиозной философии — Invisibilia non decipiunt (Невидимое не обманывает) — была плодотворна в своих заблуждениях. Она побуждала людей отвергать как недостоверное свидетельство чувств и опыта. Так, в споре о пресуществлении в IX веке реализм и суеверие одержали победу вместе. Она учила их выводить все знание из определенных ментальных абстракций, платоновских Идей и аристотелевских Форм. Так, Бонавентура (который демонстрирует эту тенденцию в ее высшей точке) сводит всю науку к единению с Богом. Последовательное достижение различных видов знания в его системе есть приближение, ступень за ступенью, к Богу — восхождение по высотам Озарения, по мере того как мы теснее соединяемся с Божественным Словом — хранилищем Идей. Так, опять же, Священное Писание изучалось схоластами меньше как практическое руководство для нынешней жизни, чем как материал, из которого они могли бы вывести метафизические аксиомы и положения — открыть больше тех божественных абстракций, которые они рассматривали как семенные принципы всякой мысли и всякого бытия. Они постоянно принимали результаты, которые могли быть достигнуты только через откровение или предание извне, за истину, развитую из глубин конечного ума в силу его непосредственного общения с Бесконечным. Ансельм не нашел затруднений в том, чтобы предположить, что Бог его онтологического доказательства тождественен Богу Библии.

Примечание к странице 144.

Так, говоря об ангельском состоянии, он пишет: «Creatura cœli illa est, præsto habens per quod ista intueatur. Videt Verbum, et in Verbo facta per Verbum. Nec opus habet ex his quæ facta sunt, factoris notitiam mendicare». — De Consid. V. i., и ср. Serm. in Cantica, v. 4.

Три вида медитации, или стадии христианского совершенствования, упомянутые в тексте, Бернар называет consideratio dispensativa, æstimativa и speculativa. Последняя определяется так: «Speculativa est consideratio se in se colligens, et, quantum divinitus adjuvatur, rebus humanis eximens ad contemplandum Deum». Тот, кто достигает ее, — среди величайших в Царстве Небесном. «At omnium maximus, qui spreto ipso usu rerum et sensuum, quantum quidem humanæ fragilitati fas est, non ascensoriis gradibus, sed inopinatis excessibus, avolare interdum contemplando ad illa sublimia consuevit. Ad hoc ultimum genus illos pertinere reor excessus Pauli. Excessus non ascensus: nam raptum potius fuisse, quam ascendisse ipse se perhibet». — De Consid. v. ii. В одной из «Проповедей на Песнь Песней» Бернар более подробно рассуждает об этом виде экстаза. «Proinde et ego non absurde sponsæ exstasim vocaverim mortem, quæ tamen non vita, sed vitæ eripiat laqueis.... Excedente quippe anima, etsi non vita certe vitæ sensu, necesse est etiam ut nec vitæ tentatis sentiatur.... Utinam hac morte frequenter cadam.... Bona mors, quæ vitam non aufert, sed transfert in melius; bona, qua non corpus cadit, sed anima sublevatur. Verum hæc hominum est. Sed moriatur anima mea morte etiam si dici potest, Angelorum, ut presentium memoria excedens rerum se inferiorum corporearumque non modo cupiditatibus, sed et similitudinibus exuat.... Talis, ut opinor, excessus, aut tantum, aut maxime contemplatio dicitur. Rerum etenim cupiditatibus vivendo non teneri, humanæ virtutis est; corporum vero similitudinibus speculando non involvi, angelicæ puritatis est.... Profecisti, separasti te; sed nondum elongasti, nisi et irruentia undique phantasmata corporearum similitudinum transvolare mentis puritate prævaleas. Hucusque noli tibi promittere requiem». — In Cantica, Serm. lii. 4, 5.

Примечание к странице 144.

«Fateor et mihi adventasse Verbum, in insipientia dico, et pluries. Cumque sæpius intraverit ad me, non sensi aliquoties cum intravit. Adesse sensi, adfuisse recordor, interdum et præsentiæ potui introitum ejus, sentire nunquam, sed ne exitum quidem.... Qua igitur introivit? An forte nec introivit quidem, quia non deforis venit? Neque enim est unum aliquid ex iis que foris sunt. Porro nec deintra me venit quoniam bonum est, et scio quoniam non est in me bonum. Ascendi etiam superius meum: et ecce supra hoc Verbum eminens. Ad inferius quoque meum curiosus explorator descendi: et nihilominus infra inventum est. Si foras aspexi, extra omne exterius meum comperi illud esse: si vero intus, et ipsum interius erat.... Ita igitur intrans ad me aliquoties Verbum sponsus, nullis unquam introitum suum indiciis innotescere fecit, non voce, non specie, non incessu. Nullis denique suis motibus compertum est mihi, nullis meis sensibus illapsum penetralibus meis: tantum ex motu cordis, sicut præfatus sum, intellexi præsentiam ejus; et ex fuga vitiorum carnaliumque compressione affectuum, &c.» — In Cantica, Serm. lxxiv. 5, 6. Метафоры Бернара для святой Терезы — это реальные звуки, видения и благоухания. От этой чувственной крайности его практическое благочестие столь же далеко, как и от холодной абстракции Дионисия. Его созерцание — это не вглядывание в Божественную Сущность до ослепления, не забвение или пренебрежение внешними средствами. Мы видим Бога, говорит он, не таким, каков Он есть, а таким, каким Он хочет быть — sicuti vult non sicuti est. Поэтому, описывая то восхождение души к Богу или нисхождение Бога в душу, которое составляет Единение, он говорит: «In Spiritu fit ista conjunctio.... Non ergo sic affecta et sic dilecta (anima) contenta erit omnino vel illa, quæ multis per ea quæ facta sunt; vel, illa quæ paucis per visa et somnia facta est manifestatio sponsi, nisi et speciali prærogativa intimis illum affectibus atque ipsis medullis cordis cœlitus illapsum suscipiat, habeatque præsto quem desiderat non figuratum, sed infusum: non apparentem sed afficientem; nec dubium quin eo jucundiorem, quo intus, non foris. Verbum nempe est, non sonans, sed penetrans; non loquax, sed efficax; non obstrepens auribus, sed affectibus blandiens, &c.» — In Cantica, Serm. xxxi. 6 и 1. Ср. также его замечания в конце проповеди о различии между верой и видением, стр. 2868.

Бернар описывает три поцелуя души — поцелуй ног Бога, руки и уст. (Serm. de diversis, 87, и In Cantica, Serm. iv.) Это его причудливый способ охарактеризовать через развитие одной образной фразы Писания путь души через обращение и благодать к совершенству. Здесь, как и во многих других случаях, его смысл по существу верен; возражение вызывает лишь форма выражения. Он слишком серьезен для искусственных градаций и метафизических утонченностей позднего мистицизма. Сравните его в этом отношении с Иоанном Креста. Бернар отверг бы как бесполезные те описания последовательного поглощения различных способностей в Боге; те многообразные виды молитвы — молитвы покоя, молитвы единения, молитвы экстаза с их неуловимыми различиями; тот анализ, чудесным образом достигнутый, чудесных восхищений, подробно изложенный в утомительных трактатах испанских мистиков. Учение, проповедуемое Иоанном Креста, о том, что Бог вознаграждает верных за умерщвление чувств чувственными утешениями сверхъестественного рода, возмутило бы более чистое благочестие простодушного аббата Клервоского. — См. La Montée du Mont Carmel, livre ii. chapp. 16, 17; стр. 457 и сл.

Следует иметь в виду, что высший вид Consideratio тождественен в терминологии Бернара Contemplatio, и эти термины часто используются как взаимозаменяемые. В общем, Consideratio применяется к исследованию, Contemplatio — к интуиции. De Consid. lib. ii. cap. 2.

Примечание к странице 146.

См. Vita, ii. cap. 27, где его биограф приводит собственную скромную оценку этих чудес Бернаром.

Велика, воистину, разница между духовным мистицизмом Бернара и грубым материализмом и высокомерными претензиями, которые характеризуют видения и пророчества, на которые претендовала Хильдегарда. Болезненные амбиции теургического мистицизма получили новый импульс благодаря одобрению, оказанному ей Бернаром и современными ему папами. Бернар не сомневается в реальности ее даров и желает места в ее молитвах. (Epist. 366.) Он не предвидел, что самый экстравагантный и чувственный мистицизм должен вскоре неизбежно вытеснить более простой и менее ослепительный. Он побоялся бы встать в один ряд с насмешниками-рационалистами, и суеверный трепет легко убедил бы его, что лучше верить, чем сомневаться. Когда императоры и папы вели дружескую переписку с провидицей; когда гордые дворяне и ученые церковники искали совета у ее оракула относительно будущих событий и даже для решения ученых вопросов; когда все, что она говорила в ответ, преподносилось как подчиненное Католической Церкви и в ее интересах — часто будучи самим эхом предостережений и увещеваний Бернара, — кто он такой, чтобы дерзать ограничивать действия Духа Божьего? Многие из пророчеств Хильдегарды, обличавшие церковные злоупотребления того времени, были решительно реформаторскими по своей направленности. В этом отношении она является предшественницей аббата Иоахима Калабрийского и святой Бригитты, чьи пророческие высказывания потрясли развращенную Церковь в XIII и XIV веках. В своем сверхъестественном даре языка, сопровождающем ее божественном сиянии и фантастических откровениях она, подобно своей подруге Елизавете Шёнауской (которой служил ангел и которая видела одиннадцать тысяч дев), готовит путь для Екатерины Сиенской, Анджелы из Фолиньо и святой Терезы.

ГЛАВА II.

Licht und Farbe.

Wohne, du ewiglich Eines, dort bei dem ewiglich Einen!

Farbe, du wechselnde, komm’ freundlich zum Menschen herab![56]

Schiller.

На следующем вечернем собрании Гауэр начал чтение своего обещанного доклада о Гуго и Ришаре Сен-Викторских.

Гуго Сен-Викторский.

Знаменитая школа Сен-Виктор (названная так по древней часовне в пригороде Парижа) была основана Гильомом де Шампо в начале XII века. Этот ветеран диалектики принял там облачение регулярных каноников Августина и спустя некоторое время снова начал читать лекции студентам, стекавшимся в его обитель. В 1114 году король и папа объединились, чтобы возвести приорство в ранг аббатства. Епископы и дворяне обогащали его своими дарами. Каноники пользовались высочайшей репутацией святости и учености в тот золотой век канонического института. Сен-Виктор колонизировал Италию, Англию, Шотландию и Нижнюю Саксонию учреждениями, которые считали своим прародителем могучее здание на окраине Парижа. В течение ста лет со дня основания оно насчитывало в качестве своих ответвлений тридцать аббатств и более восьмидесяти приорств.

Гуго Сен-Викторский родился в 1097 году в знатной саксонской семье. Его детство прошло в монастыре Хамерслебен. Там он подавал надежды на свое будущее величие. Его жажда знаний любого рода была ненасытной. Юношу часто можно было видеть гуляющим в одиночестве по монастырскому саду, говорящим и жестикулирующим, воображающим себя адвокатом, проповедником или спорщиком. Каждый вечер он вел строгий учет своим приобретениям в знаниях за день. Пол его комнаты был покрыт геометрическими фигурами, начерченными углем. Многие зимние ночи, говорит он, он бодрствовал между бдениями в тревожном изучении гороскопа. Многие грубые эксперименты в музыкальной науке он пробовал со струнами, натянутыми на доску. Даже будучи послушником, он начал писать. Привлеченный репутацией аббатства Сен-Виктор, он записал свое имя среди регулярных каноников там. Вскоре после его прибытия эмиссары архидиакона, проигравшего тяжбу с капитулом, убили приора Томаса. Гуго был избран его преемником на должности наставника. Он преподавал философию, риторику и теологию. Он редко покидал пределы монастыря и никогда не стремился к дальнейшему повышению. Он завершил мирную и достойную жизнь в возрасте сорока четырех лет, оставив после себя те увесистые тома богословия, которым Аквинский и Винсент из Бове признают свои обязательства и которые снискали их автору имя второго Августина. [57]

До сих пор мистицизм в лице Бернара отвергал схоластику. У Гуго и его преемника Ришара враги примирены. Бонавентура в XIII и Герсон в XV веке — великие имена в той же области. Действительно, на протяжении всего Средневековья почти все, что заслуживает названия мистической теологии, характеризуется подобной попыткой объединить созерцание мистика с диалектикой схоласта. В этой попытке было благо. Мистицизм потерял многое из своей расплывчатости, а схоластика — многое из своей холодности.

Гуго был хорошо приспособлен по темпераменту к тому, чтобы быть посредником между крайними тенденциями своего времени. Совершенно лишенный той дерзкой оригинальности, которая ставила Эриугену по крайней мере на два столетия впереди его века, одна лишь его мягкость и осторожность сделали бы его более умеренным в своих взглядах и более католичным в симпатиях, чем напряженный и яростный Бернар. Гуго, далекий от того, чтобы запрещать науку и осуждать спекуляцию, призывал на помощь логическую гимнастику своего времени, чтобы дисциплинировать ум для авантюрного предприятия мистика. Если он и смотрел с неприязнью на праздную словесную войну схоластической изобретательности, он был столь же мало склонен навсегда прощаться со здравым смыслом в самых облачных сферах мистицизма. Его стиль ясен, его дух добр, его суждение в целом беспристрастно. Освежает в те дни церковного господства встретить хотя бы один ум, которому тот романистский идеал — абсолютное единообразие в религиозных мнениях — казался одновременно невозможным и нежелательным. [58]

Несколько слов могут представить характерные очертания его мистицизма. Он пользуется помощью спекуляции, чтобы приобрести научную форму — в должном подчинении, конечно, авторитету Церкви. Он обоснует свои претензии на более надежном основании, чем просто религиозное чувство или мечтательное грезоподобное состояние. Гуго, вместе со всеми своими современниками, почитал Псевдо-Дионисия. Его более благочестивый и практический дух трудился над огромным комментарием к «Небесной иерархии», подобно доброму ангелу, осужденному за какой-то грех на службу у языческого великана. В руках своего комментатора Дионисий становится более библейским и человечным — для монастыря даже назидательным, но остается таким же неинтересным, как и всегда.

Гуго делает трехчастное деление наших способностей. Первая и низшая — Cogitatio. Ступенью выше стоит Meditatio: под этим он подразумевает размышление, исследование. Третья и высшая — Contemplatio: в этом состоянии ум обладает в свете истиной, которой в предыдущем он желал и нащупывал в сумерках. [59]

Он сравнивает этот духовный процесс с применением огня к сырым дровам. Он разгорается с трудом; поднимаются облака дыма; пламя видно временами, вспыхивая то здесь, то там; по мере того как огонь набирает силу, он окружает, он пронзает топливо; вскоре он прыгает и ревет в триумфе — природа дерева преобразуется в природу огня. Затем, борьба окончена, треск прекращается, дым исчез, осталась спокойная, дружелюбная яркость, ибо главный элемент подчинил все себе. Так, говорит Гуго, борются грех и благодать; и дым скорби и муки висит над борьбой. Но когда благодать становится сильнее, а око души яснее, и истина пронизывает и поглощает разгорающуюся, стремящуюся природу, тогда приходит святой покой, и любовь — все во всем. Кроме Бога в сердце, ничего от себя не осталось. [60]

Вглядываясь сквозь эту и другие метафоры, как мы можем, мы обнаруживаем, что Созерцание имеет две области — низшую и высшую. Низшая степень созерцания, которая стоит непосредственно над Медитацией, называется Спекуляцией. Она отлична от Созерцания в собственном, строжайшем смысле. Атрибут Медитации — Забота. Лоб тяжел от вопрошающей мысли, ибо тьма смешана со светом. Атрибут Спекуляции — Восхищение — Удивление. В нем душа восходит, так сказать, на сторожевую башню (specula) и обозревает все земное. На этой ступени стоял Проповедник, когда он созерцал скорбь и славу мира и провозгласил все человеческое Суетой. К этой высоте, откуда он философствует относительно всех конечных вещей, человек возвышается верой, чувством и аскетической практикой религии. Спекулятивное озарение — награда за благочестие. Но на высочайшем возвышении человек созерцает все вещи в Боге. Созерцание в своем более узком и высшем смысле есть непосредственная интуиция Бесконечного. Атрибут этой стадии — Блаженство.

Как мистик, Гуго не может удовлетвориться тем опосредованным и приблизительным постижением Божественной Природы, которое здесь, на земле, должно вполне удовлетворять всех, кто слушает Писание и Разум. Августин рассказал ему о неком духовном чувстве, или оке души. Это он делает органом своего мистицизма. Признавая непостижимость Высшего, но раздражаясь, как он это делает, ограничениями нашей конечной природы, Вера — которая здесь является естественным ресурсом Разума — не может его удовлетворить. Он прыгает к выводу, что должна быть некая непосредственная интуиция Божества посредством отдельной способности, дарованной для этой цели.

Вы иногда видели с горного склона долину, над волнистым полом которой был наброшен тяжелый плащ тумана. Шпили церквей возвышаются над ним — вы, кажется, ловите блеск крыши или флюгера — здесь и там более высокий дом, небольшая возвышенность или верхушки деревьев видны, как острова в белом паре, но нижние и соединяющие объекты, связующие линии дорог, план и основание всего полностью скрыты. Гуго чувствовал, что со всей нашей культурой, да, даже с Аристотелем в придачу, открытая истина виделась нами несколько так несовершенно. Нет сомнения, что определенные великие факты и истины выделяются ясно и заметно, но есть много такого в их основе, соединяющего их, прикрепленного к ним, что непроницаемо для наших обычных способностей. Мы, по сути, так прискорбно далеки от того, чтобы знать все о них. Нет ли какой-то силы зрения, которую можно достичь, которая могла бы пронзить эти облака, обнажить нам эти отношения, более того, быть для нас подобной способности, дарованной Асмодеем, и сделать сами крыши прозрачными, так что от верхушки до основания, внутри и снаружи, мы могли бы смотреть вволю? И если осознать это полностью слишком много для грешных созданий, то не могут ли мудрые и добрые приблизиться к такому видению и достичь как награды за свою веру, даже здесь, сверхчеловеческого возвышения, и во взгляде, по крайней мере, на Божественную Истину, открытую, избежать оков конечного?

Таков, вероятно, был дух вопроса, который владел с непрестанной настойчивостью умами людей, амбициозных одинаково определять со схоластом и смотреть с провидцем. Гуго отвечает, что око Созерцания — закрытое грехом, но открытое более или менее благодатью — предоставляет силу, таким образом желаемую. [61] Но в этой, его высшей точке, он хватает тень вместо субстанции. Что-то внутри ума принимается за проявление извне. Ментальное творение подменяется тем Божественным Существованием, которое, кажется, открывает его восторг. Он утверждает, однако, что это Око видит то, что глаз чувства и глаз разума не могут видеть, что есть и внутри нас, и выше нас — Бог. Внутри нас, восклицает он, есть и то, от чего мы должны бежать, и то, куда мы должны бежать. Высшее и самое внутреннее, до некоторой степени, тождественны. [62] Так чистые сердцем видят Бога. В такие моменты душа переносится за пределы чувства и разума, в состояние, подобное тому, которым наслаждаются ангельские природы. Созерцательная жизнь прообразуется ковчегом в потопе. Снаружи волны, и голубь не может найти покоя. Как святой корабль сужался к вершине, так и эта жизнь уединения восходит от многообразного и изменчивого к Божественному Неизменному Единству.

Упрощение души, которое он внушает, несколько аналогично Haplosis неоплатоников. Все чувственные образы должны быть отброшены; мы должны сосредоточиться на самом внутреннем источнике, обнаженной сущности нашего бытия. Он осторожен, соответственно, чтобы защититься от заблуждений воображения. [63] Он предостерегает своих читателей, чтобы они не приняли простое провидческое видение — какую-то форму воображаемой славы — за сверхъестественное проявление Божественной Природы душе. Его мистицизм интеллектуален, а не чувственен. Слишком практичный для сентиментального квиетизма или любых сопутствующих ему изнеженностей, и, в то же время, слишком ортодоксальный, чтобы граничить с пантеизмом, его мистическое учение демонстрирует меньше обычной доли экстравагантности, и пылкое красноречие его «Похвалы любви» может найти отклик в каждом христианском сердце.

Ришар Сен-Викторский.

Теперь перейдем к Ришару Сен-Викторскому. Он был уроженцем Шотландии, сначала учеником, а затем преемником Гуго. Ришар был человеком, чья бесстрашная честность и энергичный характер проявились в Сен-Викторе не меньше, чем интеллектуальная тонкость и текучая риторика, которые отличали его лекции. В нем было гораздо больше практического реформатора, чем в тихом Гуго. Громки и возмущены его упреки пустому спору простого схоласта — алчности и амбициям прелата. Его душа огорчена тем, что есть люди, которые краснеют больше за ложную величину, чем за грех, и стоят в большем страхе перед Присцианом, чем перед Христом. [64] Увы! восклицает он, сколько приходит в монастырь искать Христа, а находят лежащими в той гробнице только льняные одежды вашего формализма! Сколько маскируют свою трусость именем любви и позволяют всякому злоупотреблению буйствовать под предлогом мира! Сколько других называют свою ненависть к индивидуумам ненавистью к беззаконию и думают быть праведными дешево, просто криком против грехов других людей! Жалобы, подобные этим, не без их применения ближе к дому. [65]

Его рвение не ограничивалось словами. В 1162 году он стал приором. Эрвисий, аббат, был человеком мирского духа, хотя его репутация была высока, когда он вступил в свою должность. Он постепенно ослабил всю дисциплину, преследовал богобоязненных братьев и покровительствовал льстецам и шпионам; он был настоящим Дивесом в роскоши, и доброе имя Сен-Виктора подверглось немалой опасности в его руках. Обычные беды нарушенного монашеского правила, несомненно, были там, хотя мало что уточняется — каноники, входящие и выходящие, куда хотели, без допроса, счета в беспорядке, ризница запущена, сорняки буквально и духовно растущие в святых местах, пьянство и скандалы, происходящие с прискорбной скоростью, сонная летаргия и шумная драка, более постыдные, потому что ненаказанные. Эрвисий был хорош в оправданиях, и, конечно, ни на что другое не годился. Если ему приносили жалобы, это всегда был тот келарь, тот питанциарий или тот рефекторарий — никогда не его вина. Эти злоупотребления должны были вскоре привлечь внимание извне. Ришар и лучшие из них рады. Папа пишет королю о печальных отчетах, которые он слышит. Епископы начинают действовать. Из Рима приходят приказы, запрещающие аббату предпринимать какие-либо шаги без согласия большинства капитула. Положение Ришара деликатно, между его обетом послушания своему начальнику и благом монастыря. Но он играет свою роль как мужчина. Архиепископ послан в Сен-Виктор для проведения комиссии по расследованию. Все — любопытство и суета, тревога и надежда среди каноников, невинных и виновных. Наконец, Эрвисий, доставив им много хлопот, склоняется к отставке. Они выбирают способного преемника, гармония и порядок постепенно возвращаются, и Ришар, увидев аббатство снова процветающим, умирает в следующем году. [66]

В трудах Ришара, по сравнению с трудами Гуго, я нахожу, что то, что принадлежит схоласту, получило более сложное и комплексное развитие, в то время как то, что принадлежит мистику, также достигло более широкого и плодовитого роста. Все искусство схоласта там — бесконечное разветвление и подразделение мелких различий; все интеллектуальное укрепление времени — редуты, равелины, контрэскарпы и бастионы сухой, строгой логики; и среди них, внутри их линий и, наконец, над ними всеми, видна почти восточная роскошь фантазии и риторики — пальма и гранат, сикомор и кипарис, торжественные тени кедра, мрак в безднах души — сочные фрукты и ароматные цветы, триумфы его экстаза, все блаженные с цветением и запахами верхнего Рая. Он мастер одинаково в полезной науке самоанализа и в воображаемой науке самопреодоления. Его работы дают примечательный пример того фантастического использования Писания, распространенного на протяжении всего Средневековья. Его психология, его метафизика, его теология — все извлечено из самых маловероятных мест в Библии путем аллегорического толкования. Каждая логическая абстракция прикреплена к какому-то персонажу или объекту в истории Ветхого Завета как его авторитет и тип. Рахиль и Лия — Разум и Привязанность. Валла и Зелфа — Воображение и Чувство. Его божественность вышита на одеждах Аарона, выгравирована на сторонах ковчега, подвешена на штифтах и кольцах скинии. Его определения и его фантазии строятся в карнизах храма Соломона и делают свою «подвешенную постель и порождающую колыбель» в резной работе святого места. Чтобы следовать нити его религиозной философии, вы должны преследовать его ловкие и дискурсивные мысли, как ястреб-перепелятник воробья, между капителями, среди кедровых стропил, над позолоченной крышей, из двора во двор, от колонны к колонне, и иногда после всей погони тщетно, ибо они сбежали в лоно облака. [67]

На основе, подобной основе Гуго, Ришар воздвигает шесть ступеней Созерцания. Две первые ступени попадают в область Воображения; две следующие принадлежат Разуму; две высшие — Интеллекту. Объекты первых двух — Sensibilia; второй пары — Intelligibilia (истины относительно того, что невидимо, но доступно разуму); третьей — Intellectibilia (невидимая истина выше разума). Они, опять же, имеют свои подразделения, в которые нам не нужно входить. [68] В глубинах твоей собственной души, сказал бы он, ты найдешь трехчастное небо — имагинальное, рациональное и интеллектуальное. Третье небо открыто только для ока Интеллекта — того Ока, чье видение прояснено божественной благодатью и святой жизнью. Это Око наслаждается непосредственным распознаванием невидимой истины, как глаз тела созерцает чувственные объекты. Его использование слова Интеллект не всегда единообразно. Казалось бы, это божественно озаренное око ума должно сначала исследовать глубины нашей собственной природы (inferiora invisibilia nostra), а затем вверх, в высоты божественного (superiora invisibilia divina). [69]

Для высших степеней Созерцания покаяние дает больше, чем наука; вздохи получают то, что невозможно для разума. Эта возвышенная интуиция начинается на земле и завершается на небесах. Некоторые, с божественной помощью, достигают ее как цели долгого и трудного усилия. Другие ожидают ее и временами бывают восхищены нечаянно в небо небес. Некоторые добрые люди были всегда неспособны достичь высшей стадии; немногие полностью окрылены всеми шестью крыльями Созерцания. В экстазе, который он описывает, предполагается разделение души и духа, как мечом Духа Божьего. Тело спит, и душа и весь видимый мир закрыты. Дух соединен с Господом и един с Ним — превосходит себя и все ограничения человеческой мысли. В такой момент он не осознает никакого разделения, никакой перемены; все противоположности поглощены, часть не кажется меньше целого, и целое не больше части; универсальное видится как партикулярное, партикулярное как универсальное; мы забываем и все, что снаружи, и все, что внутри нас; все есть одно и одно есть все; и когда восторг прошел, дух возвращается из своего транса с тусклой и головокружительной памятью о невыразимой славе. [70]

Этот отчет представляет в некоторых частях самый язык, которым Шеллинг и его ученики привыкли описывать привилегию Интеллектуальной Интуиции.

Атертон. Я предлагаю поблагодарить Гауэра.

Уиллоуби. Которую я поддерживаю. Было достаточно странно видеть, как наш художник превращается в книжного червя и колеблется последние две недели или больше между лесным закатом на своем мольберте и старой чернобуквенной копией Атертона «Ришара Сен-Викторского».

Гауэр. Перемена была очень приятной. Столь же благодарной, я должен думать, как фактическое чередование, которым такие люди, как Гуго и Ришар, должны были наслаждаться, когда они предавались после вялости, последовавшей за экстазом, схоластической аргументации; или снова освежали себя после сухости этого полетом воображения в область аллегории, или каким-то созерцательным раздумьем, которое уносило их достаточно далеко за пределы логики. Монашеская фантазия находила это взаимообмен символизированным в движении вверх и вниз святого колокола. Не в «Золотой легенде» Лонгфелло ли монах говорит —

And the upward and downward motions show

That we touch upon matters high and low;

And the constant change and transmutation

Of action and of contemplation;

Downward, the Scripture brought from on high,

Upward, exalted again to the sky;

Downward, the literal interpretation,

Upward, the Vision and Mystery!

Уиллоуби. Подобно тому, как чудо-пьеса должна была быть очень освежающей после публичного диспута, или как самые переутомленные и самые выдающиеся члены юридической профессии, как говорят, с наибольшей жадностью поглощают каждый хороший роман, который могут поймать.

Атертон. Примечательно видеть мистических толкователей того дня, совершающих две противоположные ошибки: то рассматривая то, что символично в Писании, как буквальное, а то, наоборот, трактуя то, что буквальное, как символическое.

Гауэр. Несколько похоже на ранних путешественников, которые принимали гибридные фигуры иероглифических скульптур, которые они видели, за изображения живых животных, существующих где-то в глубине страны, а затем, в другое время, воображали, что находят какое-то глубокое значение в простой традиции или обычном обычае, продиктованном климатом.

Уиллоуби. И все же великая истина заключается в совете, который они дают нам, подняться над всеми чувственными образами в нашем созерцании Божественной Природы.

Атертон. Без сомнения. Бог есть дух. Бесконечный Ум не должен быть представлен нашему мышлению через посредство какого-либо материального образа, как будто в этом мы имели всю истину. Мы не должны путать посредника с объектом. Но объект, по сути, недоступен без посредника. Божественная Природа растворяется в простое пустое рассеяние, когда рассматривается отдельно от Божественного Характера. Мы практически без Бога в присутствии такой абстракции. Чтобы позволить нам осознать личность и характер, должен быть посредник, представление, некая аналогия, взятая из отношений или объектов, с которыми мы знакомы.

Ошибка, которую я нахожу у этих мистиков, заключается в том, что они поощряют воображение буйствовать в провинциях, где оно не нужно, и запрещают его упражнение там, где оно оказало бы величайшую услугу. Ортодоксальные, как они были в свое время, они все же пытаются смотреть на Божественную Природу в ее абсолютности и абстракции, отдельно от проявления ее нашему интеллекту, нашему сердцу и нашему воображению, которое сделано в воплощенном Христе Иисусе. Бог предоставил им эту помощь для их постижения Его, но они надеются с Его помощью обойтись без нее. Они пренебрегают возможным и практическим, стремясь к ослепительной невозможности, которая манит их духовные амбиции. Это естественное следствие той экстравагантности духовности, которая говорит человеку, что его высшая цель — избежать своей человеческой природы — не работать в условиях своего конечного бытия, а нарушить и избежать их, насколько возможно, в поисках сверхчеловеческого возвышения. Мы, бедные смертные, как говорит Шиллер, должны иметь цвет. Попытка уклониться от этого закона всегда заканчивается подменой Творца ума творением ума.

Уиллоуби. Я не могу сказать, что я ясно понимаю, что эта столь восхваляемая интроспекция их, как предполагается, должна им открыть.

Атертон. Ни они, очень вероятно, тоже. Но хотя точная локализация может быть невозможна, я думаю, мы можем сказать, где примерно они находятся в своем мнении по этому вопросу. Их позиция промежуточная. Они стоят между истиной, которая приписывает внутреннему свидетелю и внешнему откровению их справедливое относительное положение, и той крайностью ошибки, которая отрицала бы необходимость или возможность какого-либо внешнего откровения вообще. Они не игнорируют ни один из факторов; они чрезмерно увеличивают один из них.

Уиллоуби. Хорошо. Будьте добры сначала дать мне истину, как вы ее понимаете? Тогда у нас будет terminus a quo.

Атертон. Существует то, что по-разному называлось экспериментальным или моральным свидетельством христианства, которое исходит изнутри. Если кто-то благоговейно исследует Писания, искренне желая знать и исполнять волю Божью, как она там открыта, он имеет обещание Божественной помощи. Он найдет в зле своего собственного сердца реальность, отвечающую утверждениям Библии. Он найдет в покаянии и в вере, в растущей любви и надежде то самое изменение, происходящее внутри, которое описано в книге снаружи. Его природа постепенно приводится в гармонию с истиной, там изложенной. Он испытал истину слов Спасителя: «Если кто хочет творить волю Его, тот узнает о сем учении, от Бога ли оно».

Но в этом экспериментальном свидетельстве нет ничего мистического. Оно вовсе не заменяет и не нарушает свидетельство показаний — убедительный аргумент извне, который, возможно, сначала заставил человека почувствовать своим долгом изучить книгу, поддерживаемую столь сильной претензией. Также он не перестает использовать свой разум, когда смотрит внутрь, не больше, чем когда слушает свидетеля извне. В самонаблюдении, если в каком-либо упражнении, разум должен быть бдительным. Также такое внутреннее свидетельство не является чудесным опытом, свойственным только ему. Оно общее для множества. Оно открыто для всех, кто пойдет тем же путем, что и он. Он не достигает его способностью, которая превосходит его человеческую природу и оставляет в отдалении каждую силу, которая до сих пор была в таком полезном упражнении. Здесь нет особого откровения, отличного от общего и дополняющего его. Такая привилегия сделала бы невозможным обращение от себя к другим. Она укрепила бы каждого христианина в его индивидуальности отдельно от остальных. Она дала бы добросовестным различиям по второстепенным пунктам авторитет стольких конфликтующих вдохновений. Это привело бы к окончательной дезинтеграции христианского тела.

Ошибка мистиков, которую мы сейчас рассматриваем, состоит в преувеличении истины относительно экспериментального свидетельства. Они, кажется, говорят, что Дух проявит благочестивому уму истины внутри него самого, которые являются, так сказать, сущностью и оригиналом истин, которым Церковь снаружи привыкла учить; так что, предполагая, что человек правильно использовал внешнее откровение и в определенной точке приостановил всякое обращение к нему и был полностью изолирован от всех внешних влияний, тогда ему были бы явлены в Боге сами Идеи, которые были развиты во времени в Библию и историческое христианство. Душа, на этом платоническом принципе, наслаждается общением снова с миром Интеллекта в глубине Божественной Природы. Она восстанавливает свои крылья. Стертости на табличке Воспоминания восполняются. Теософ, подобный Парацельсу, заявил бы, что вся вселенная заложена потенциально в уме человека — микрокосм, отвечающий макрокосму. Подобным образом эти мистики хотели бы, чтобы мы верили, что в человеке есть микродогма внутри, отвечающая макродогме Церкви снаружи. Соответственно, они считают нетрудным обнаружить христологию в психологии, Троицу в метафизике. Отсюда также это ошибочное утверждение, что если бы язычники только знали себя, они знали бы Бога.

Гауэр. Если некоторые из наших современных защитников теории Инсайта правы, они должны были преуспеть в обоих.

Атертон. Это «Познай себя» было заповедью, которая имела свою ценность в смысле, который дал ей Сократ. В смысле Плотина это было заблуждение. Примененное к морали — рассматриваемое как эквивалент призыва повиноваться совести, оно могло бы оказать услугу. И все же варьирующиеся и несовершенные совести — конфликтующие внутренние законы, могли дать людям как вывод не неизменного и совершенного Законодателя. Понятое как эквивалент утверждения, что ум сам по себе является самодостаточным и непогрешимым хранилищем духовной истины, история на каждой странице опровергает это. Чудовищности идолопоклонства, споры философских школ, стремления среди лучших мудрецов древности к божественному учению какого-то рода — все эти факты фатальны для этого понятия. Одно дело быть способным в некоторой степени оценить превосходство открытой истины, и совсем другое — быть компетентным открыть ее для себя. Лактанций был прав, когда воскликнул, обозревая печальные и расточительные глупости язычества: O quam difficilis est ignorantibus veritas, et quam facilis scientibus!

Уиллоуби. Я должен сказать, что едва ли могу представить возможным исключить из ума каждый след и результат того, что является внешним, и смотреть вниз в глубины нашего простого самосознания, как мистик призывает нас делать. Это как формирование моральной оценки человека, исключая малейшее обращение к его характеру.

Гауэр. Я думаю, что в результате такого процесса мы нашли бы только то, что приносим. Безусловно, это постоянно должно было быть случаем с нашими друзьями Гуго и Ришаром. Метод напоминает мне трюк, о котором я слышал, как иногда разыгрывали владельца предполагаемой угольной шахты, в которой нельзя было найти уголь, с целью побудить его продолжать свою бесприбыльную спекуляцию. Геологи, ученые теоретические люди, протестуют, что не может быть угля в том поместье — его нет в той части Англии. Но практический человек тайком кладет несколько кусков в карман, спускается с ними и приносит их наверх в триумфе, как свежие из глубин земли.

Атертон. Некоторые немецкие писатели, даже из лучших, совершили похожую ошибку в своем обращении с жизнью Христа. Сначала они принимаются за работу, чтобы сконструировать идею Христа (из глубин своего сознания, я полагаю), затем они изучают и сравнивают евангелия, чтобы найти эту идею реализованной. Они думают, что установили претензию Евангелистов, когда могут показать, что нашли свою идею развитой в биографии, которую они нам дают. Как будто немецкий ум мог иметь какую-либо идею Христа вообще внутри своих глубин, если бы не рыбаки в первую очередь.

Гауэр. Это так называемое Око Интеллекта кажется мне чистой фикцией. Что мне делать со способностью, которая выше и независима от памяти, разума, чувства, воображения — без осознания тех внешних влияний (которые по крайней мере способствуют тому, чтобы сделать нас тем, что мы есть), и без органов, инструментов или средств любого рода для выполнения какого-либо рода работы вообще? Конечно, это полное и постоянное разделение между интуицией и всем остальным внутри и снаружи нас есть самая нефилософская дихотомия ума человека.

Атертон. Равно как и то, следует ли считать это естественным для человека или сверхъестественным даром. Однако наши интуитивные прозрения, какими бы быстрыми они ни были, должны опираться на веру в какой-то факт, на признание какой-то взаимосвязи или чувства уместности, которые, в свою очередь, основываются на суждении — верном или ошибочном.

Уиллоуби. И в таком суждении внешний мир должен играть значительную роль.

Гауэр. Что касается существования такой отдельной способности, как духовный дар, у нас есть только слово Гуго и его собратьев. Вера Писания, вместо того чтобы быть отделенной от других сил разума, поддерживается ими и укрепляется по мере того, как мы их упражняем.

Атертон. Президент Эдвардс в своем «Трактате о религиозных чувствах» кажется мне близким к заблуждению тех мистиков, поскольку пытается представить дело так, будто возрождение наделяет разум новой силой, а не новым расположением. Подобное учение лишает нас общей почвы, объединяющей отдельного христианина с другими людьми. Согласно викторианцам, слава христианства, по-видимому, заключается в том, что оно позволяет человеку, по крайней мере временами, отрешиться от разума. Мне же его триумф видится в том, что он впервые делает по-настоящему разумным того, кто прежде действовал неразумно из-за извращенной воли.

Примечание к странице 158.

Трактат Гуго под названием «De Vanitate Mundi» представляет собой диалог между учителем и учеником, в котором наставник, предложив своему воспитаннику обозреть бесконечное разнообразие и превратности жизни, показав ему ужасы кораблекрушения, дом богача, свадебный пир, труды и споры ученых, призывает его укрыться от этого моря забот в ковчеге Божьем — религиозной жизни. Далее он описывает то внутреннее Око, oculus cordis, чье видение столь драгоценно. «У тебя есть другое око, — говорит он (lib. i. p. 172), — око внутреннее, гораздо более проницательное, чем то, о котором ты говоришь, — око, которое одновременно созерцает прошлое, настоящее и будущее; которое распространяет на все вещи яркий свет своего видения; которое проникает в скрытое, исследует неосязаемое; которое не нуждается в чужом свете, чтобы видеть, но созерцает собственным, присущим только ему светом (luce aliena ad videndum non indigens, sed sua ac propria luce prospiciens)».

Самососредоточение противопоставляется (стр. 175) рассеянности или привязанности к многообразию — оно провозглашается restauratio (восстановлением) и в то же время elevatio (возвышением). Ученик спрашивает: «Если сердце человека — это ковчег или корабль, как можно сказать, что человек входит в собственное сердце или что он странствует по вселенной со своим сердцем? Наконец, если Бог, которого вы называете гаванью, находится наверху, что вы можете подразумевать под такой неслыханной вещью, как путешествие, которое несет корабль вверх и уносит мореплавателя прочь от самого себя?» Учитель отвечает: «Когда мы намереваемся возвысить око разума к вещам невидимым, мы должны воспользоваться определенными аналогиями, взятыми из чувственных объектов. Соответственно, когда, говоря о вещах духовных и невидимых, мы называем что-то высочайшим, мы не имеем в виду, что оно находится на вершине неба, но что оно является самым сокровенным из всего. Следовательно, восходить к Богу — значит входить в самих себя, и не только это, но и в своем сокровеннейшем «я» превосходить самих себя. (Ascendere ergo ad Deum hoc est intrare ad semet ipsum, et non solum ad se intrare, sed ineffabili quodam modo in intimis etiam se ipsum transire, стр. 176)».

Гуго, подобно Ришару, неразрывно связывает это озарение с практикой благочестия. Древо Мудрости внутри нас орошается Благодатью. Оно стоит на Вере и укоренено в Боге. По мере того как оно расцветает, мы умираем для мира, опустошаем себя, мы сетуем даже на необходимость использования чего-либо земного. Благочестие заставляет его пускать почки, постоянство покаяния заставляет его расти. Такое покаяние (compunctio) он сравнивает с копанием в поисках сокровища или источника. Грех скрыл этот клад — погреб этот источник воды глубоко под множеством зол сердца. Бдение и молитва сокрушенного духа очищают все земное и восстанавливают божественный дар. Дух, воспламененный небесным желанием, устремляется вверх — по мере восхождения он становится менее грубым, подобно тому как столб дыма становится менее плотным к своей вершине, пока мы не становимся всецело духом; мы исчезаем из поля зрения смертных, как облако тает в воздухе, и обретаем совершенный мир внутри, в тайном созерцании лика Господня. De Arca morali, lib. iii. cap. 7.

Примечание к странице 162.

См. вводные главы «Benjamin Minor», или «De prep. anim. ad contemp.», fol. 34 и сл. Ришар очень высоко оценивает этот вид толкования и ожидает успеха в нем благодаря Божественному Озарению. (De eruditione interioris hominis, cap. vi. fol. 25.) Пара отрывков из приложения к его «Трактату о созерцании» может послужить, раз и навсегда, образцом его мистического толкования. Он озаглавлен «Nonnullæ allegoriæ tabernaculi fœderis». «Под скинией завета понимай состояние совершенства. Где есть совершенство души, там есть и обитание Бога. Чем ближе мы подходим к совершенству, тем теснее соединяемся с Богом. У скинии должен быть двор вокруг нее. Понимай под этим дисциплину тела; под самой скинией — дисциплину ума. Одно бесполезно без другого. Двор открыт небу, и поэтому дисциплина тела доступна всем. То, что было внутри скинии, не могли видеть те, кто снаружи. Никто не знает, что во внутреннем человеке, кроме духа человеческого, который в нем. Внутренний человек делится на рационального и интеллектуального; первый представлен внешней, второй — внутренней частью скинии. Мы называем рациональным восприятием то, посредством которого мы различаем то, что внутри нас. Мы применяем здесь термин «интеллектуальное восприятие» к той способности, посредством которой мы возвышаемся к созерцанию божественного. Человек выходит из скинии во двор, совершая дела. Он входит в первую скинию, когда возвращается к самому себе. Он входит во вторую, когда превосходит самого себя. Самопревосхождение — это возвышение в Божество. (Transcendendo sane seipsum elevatur in Deum.) В первом случае человек занят размышлением о самом себе; во втором — созерцанием Бога».

«Ковчег завета представляет благодать созерцания. Существует шесть видов созерцания, каждый из которых отличен от остальных. Два из них осуществляются в отношении видимых творений, два заняты невидимыми, последние два — божественным. Первые четыре представлены в ковчеге, два других изображены в фигурах херувимов. Заметь разницу между деревом и золотом. Та же разница существует между объектами воображения и объектами разума. С помощью воображения мы созерцаем формы видимых вещей, с помощью рассуждения исследуем их причины. Три вида рассмотрения, которые относятся к вещам, делам и нравам, соответствуют длине, ширине и высоте ковчега соответственно. В рассмотрении формы и материи наше знание достигает полного локтя. (Это эквивалентно локтю в завершенном виде.) Но наше знание природы вещей лишь частичное. Поэтому для этой части мы считаем только пол-локтя. Соответственно, длина ковчега составляет два с половиной локтя»... И так он продолжает рассуждать о венце, кольцах, шестах, крышке ковчега, херувимах и т. д. — Fol. 63 и сл.

Примечание к странице 163.

Три небеса внутри разума описаны подробно. (De Contemp. lib. iii. cap. 8.) В первых содержатся образы всех видимых вещей; во вторых лежат определения и принципы вещей видимых, исследования, проводимые относительно вещей невидимых; в третьих — созерцания вещей божественных, видимых такими, каковы они есть на самом деле — солнце, не знающее заката, — и там, и только там, Царство Божие внутри нас во всей своей славе. — Cap. x. fol 52.

Око Интеллекта определяется следующим образом (cap. ix.): — Intelligentiæ siquidem oculus est sensus ille quo invisibilia videmus: non sicut oculo rationis quo occulta et absentia per investigationem quærimus et invenimus; sicut sæpe causas per effectus, vel effectus per causas, et alia atque alia quocunque ratiocinandi modo comprehendimus. Sed sicut corporalia corporeo sensu videre solemus visibiliter potentialiter et corporaliter; sic utique intellectualis ille sensus invisibilia capit invisibiliter quidem, sed potentialiter, sed essentialiter. (Fol. 52.) Затем он переходит к разговору о завесе, наброшенной на этот орган грехом, и признает, что даже будучи озаренным свыше, его взгляд на наше внутреннее «я» не настолько проницателен, чтобы быть способным различить сущность души. Внутренние истины, как говорят, находятся внутри, высшие — за завесой. «Однако можно задаться вопросом, должны ли мы видеть этим же оком Интеллекта вещи за завесой, или же мы используем одно чувство для созерцания невидимых вещей, которые суть божественные, а другое — для созерцания невидимых вещей нашей собственной природы. Но те, кто утверждает, что существует одно чувство для интуиции вещей горних, а другое — для дольних, должны доказать это, как смогут. Я полагаю, что таким образом они вносят много путаницы в использование этого слова «Интеллект» — то расширяя его значение до спекуляции, занятой тем, что наверху, то ограничивая его тем, что внизу, а иногда включая оба смысла. Эта двоякая интуиция вещей горних и дольних, называем ли мы ее, так сказать, двойным чувством в одном или разделяем, все же является инструментом того же самого чувства, или двояким эффектом одного и того же инструмента, и что бы мы ни выбрали, не может быть возражений против того, чтобы сказать, что оба они принадлежат к интеллектуальному небу». В его собственном использовании этого слова, безусловно, много той путаницы, на которую он жалуется, — путаницы, которая, возможно, объясняется тем, что он иногда позволяет Интеллекту расширять свою деятельность ниже его надлежащей сферы, хотя никакая другая способность не может подняться выше пределов, отведенных ей. Интеллект может иногда обозревать со своей высоты более медленные и трудоемкие процессы разума, хотя он никогда не опускается до такого труда.

Он постоянно останавливается на важности самопознания, самоопрощения, самососредоточения как существенных условий для восхождения души. — De Contemp. lib. iii. c. 3, c. 6; и на трудности этого достижения, lib. iv. c. 6.

Примечание к странице 163.

De Contemp. lib. iv. cap. 6. Ibid. cap. 23, и ср. lib. v. cap. 1. Также iv. cap. 10. Он прямо называет это видением лицом к лицу: — Egressus autem quasi facie ad faciem intuetur, qui per mentis excessus extra semetipsum ductus summæ sapientiæ lumen sine aliquo involucro figurarum ve adumbratione; denique non per speculum et in enigmate, sed in simplici (ut sic dicam) veritate contemplatur. — Fol. 56. См. также lib. v. cœpp. 4, 5, где он подробно излагает степени и отправные точки самопревосхождения. Ср. iv. c. 2, fol. 60.

De Contemp. i. cap. 10 описывает шесть крыльев и провозглашает, что в будущем состоянии мы будем обладать ими всеми. Говоря об экстазе, он пишет: — «Cum enim per mentis excessum supra sive intra nosmetipsos in divinorum contemplationem rapimur exteriorum omnium statim immo non solum eorum quæ extra nos verum etiam eorum quæ in nobis sunt omnium obliviscimur». Объясняя разделение души и духа, он восклицает: — «O alta quies, O sublimis requies, ubi omnis quod humanitus moveri solet motum omnem amittit; ubi omnis qui tunc est motus divinitus fit et in Deum transit. Hic ille spiritus efflatus in manus patris commendatur, non (ut ille somniator Jacob) scala indiget ut ad tertium (ne dicam ad primum) cœlum evolet. Quid quæso scala indigeat quem pater inter manus bajulat ut ad tertii cœli secreta rapiat intantum ut glorietur, et dicat, Dextera tua suscepit me.... Spiritus ab infimis dividitur ut ad summa sublimetur. Spiritus ab anima scinditur ut Domino uniatur. Qui enim adhæret Domino unus spiritus est. — De extermin. mali et promotione boni, cap. xviii. Снова (De Contemp. lib. iv. c. 4), In hac gemina speculatione nihil imaginarium, nihil fantasticum debet occurrere. Longe enim omnem corporeæ similitudinis proprietatem excedit quicquid spectaculi tibi hæc gemina novissimi operis specula proponit.... Ubi pars non est minor suo toto, nec totum universalius suo individuo; immo ubi pars a toto non minuitur, totum ex partibus non constituitur; quia simplex est quod universaliter proponitur et universale quod quasi particulare profertur; ubi totum singula, ubi omnia unum et unum omnia. In his utique absque dubio succumbit humana ratio, et quid faciat ibi imaginatio? Absque dubio in ejusmodi spectaculo officere potest; adjuvare omnino non potest». В другом месте он описывает это состояние как состояние восторженного духовного опьянения. «Magnitudine jocunditatis et exultationis mens hominis a seipsa alienatur, quum intima illa internæ suavitatis abundantia potata, immo plene inebriata, quid sit, quid fuerit, penitus obliviscitur; et in abalienationis excessum tripudii sui nimietate traducitur; et in supermundanum quendam affectum sub quodam miræ felicitatis statu raptim transformatur. — Ibid. lib. v. c. 5, fol. 60».

КНИГА ШЕСТАЯ. НЕМЕЦКИЙ МИСТИЦИЗМ В XIV ВЕКЕ

ГЛАВА I.

I pray thee, peace; I will be flesh and blood,

For there was never yet philosopher,

That could endure the toothache patiently;

However they have writ the style of gods,

And made a pish at chance and sufferance.

Much Ado about Nothing.

Полезнее и питательнее копать землю и вкушать ее плоды, чем взирать на величайшие небесные славы и жить лучами солнца: столь неудовлетворительны для души экстаз и восхищение; они часто рассеивают способности, но редко приносят пользу благочестию и полны опасности в моменты своего величайшего блеска. — Джереми Тейлор.

Приближение лета на время разлучило членов кружка Эшфилда. Атертон намеревался провести несколько недель в Германии, и Уиллоуби согласился сопровождать его. Они собирались еще раз посетить Бонн, Гейдельберг и Франкфурт, затем сделать Страсбург своей главной базой, а оттуда совершать прогулки по Эльзасу.

Как только Атертон покинул их, миссис Атертон и Кейт Меривейл отправились на запад Англии, чтобы навестить своих друзей, мистера и миссис Лоустофф. Гауэр запланировал экскурсию с зарисовками вдоль берегов Уая. Он был знаком с Лоустоффами и с радостью связал себя обещанием, которого они потребовали, что будет время от времени делать Саммерфорд-хаус своим домом на день-другой во время своих странствий. Красота поместья и окрестностей сделала бы такие визиты чрезвычайно приятными, даже если бы гостеприимные хозяева были менее искусными ценителями искусства или если бы Гауэр не нашел неотразимого притяжения в одной из их гостей.

Дни в Саммерфорде пролетали в наслаждении теми бесчисленными мелкими радостями, которые, гораздо больше, чем высокоприятные волнения, составляют счастье существования. Если сомневаетесь, проконсультируйтесь по этому поводу с Абрахамом Такером. Многим жизнь у Лоустоффов показалась бы невыносимо скучной. Посетителей было мало. Семья редко выходила из своего уединения, чтобы навестить соседний город. Их развлечения и занятия, хотя и разнообразные, были ограничены пределами, которые некоторые сочли бы прискорбно узкими. Сам Лоустофф был человеком ранним и пунктуальным. Ему стоило немалых усилий улыбнуться с вежливым прощением, когда даже любимый гость нарушал какие-либо из семейных правил, от которых так сильно зависел его комфорт. Его лошади и собаки, его земли и цветы, все, что было вокруг него и все, что зависело от него, методично обслуживалось, проверялось или управлялось им лично. Только в одном была нерегулярность — ни один слуга, рабочий или мастер не мог быть уверен в том, что хозяин не появится внезапно, чтобы убедиться, что все идет как надо. Будучи скрупулезно справедливым и великодушным по натуре, Лоустофф был слишком подвержен нервному страху быть обманутым теми, кого он нанимал, и часто любил повторять, что люди разоряются не столько от того, что тратят сами, сколько от того, что позволяют другим тратить за них. В свои ранние годы он довольствовался лишь необходимым для своего положения в жизни, чтобы выплатить унаследованные долги. Он бы действительно занялся бизнесом (к ужасу своих аристократических друзей, но с одобрения каждой беспристрастной совести), если бы не было другого способа освободить свою собственность и честь. Все заявляли, что он сколотил бы состояние, если бы сделал это. Несколько лет самоотречения и еще несколько лет бережливости и трудолюбивой бдительности привели к полному осуществлению его самого заветного желания. Его забота и активность позволили ему действовать очень щедро, где бы он наконец ни проявил доверие, и тратить на благотворительность значительную ежегодную сумму. Он был знатоком и щедрым покровителем искусства, но никакие уговоры не могли заставить его купить работу старого мастера. Он хорошо знал, как искусно подготавливаются имитации древности, и если бы он купил предполагаемого Тициана или Корреджо, он бы довел себя до лихорадки за две недели, размышляя о вероятности обмана. Он тратил свои деньги гораздо мудрее на избранные произведения современных художников. Когда утро заканчивалось, день и вечер находили его веселым и обаятельным собеседником. Его заботы отбрасывались, и он больше не был беспокойным и тревожным из-за мелочей. Литература и искусство, даже простое баловство, игра с ребенком или игра любого рода были желанны. Гауэр однажды прошептал антитезу о том, что Лоустофф отдает одну половину дня детской мудрости, а другую — мудрой детскости.

Мы упомянули то, чего нельзя было найти в Саммерфорде. Того, что нашли там две сестры, было вполне достаточно для наслаждения. К дому вела длинная аллея, извивающаяся среди столь древних деревьев, что казалось, будто это проход через сердце леса. Лужайка, на которую она выходила, была усеяна островками и кольцами цветочных клумб — совершенными магическими кругами садоводства: один весь синий, другой красный, третий желтый. Там был сам дом с его старомодными террасами, урнами и балюстрадами, а за ним — о радость! — грачевник! Оранжерея выставляла свое прозрачное сверкающее крыло с одной стороны здания. У подножия травянистого склона, спускающегося от цветочного дворца, лежал пруд, окруженный насыпью и обломками скал, заросшими цветами, и увенчанный деревьями. На поверхности расстилались плоские листья водяных лилий с искрящимися пузырьками кое-где по краям, и повсюду затененная вода была оживлена рыбой, которую можно было видеть, как она проносится, словно маленькие рыжие язычки пламени, туда и сюда среди стреловидных снопов тростника. Затем, дальше, были старые неровные дорожки, богато покрытые мхом, блуждающие под деревьями, сквозь которые пробивались солнечные лучи, то заставляя какой-нибудь блестящий вечнозеленый кустарник глубоко среди стволов и подлеска сиять с поразительной яркостью (так что прохожий оборачивался, чтобы посмотреть, не течет ли там вода, и воображал, что Ундина снова взялась за свои проделки), то делая полупрозрачным какой-нибудь папоротниковый плюмаж, то разжигая какой-нибудь неровный край ели, а затем поблескивая на каком-нибудь старом стволе дерева, покрытом кольцевыми пластинами белого лишайника. Эти лесные тропинки — часто разбитые на естественные ступени корнями деревьев, пересекавшими их путь, — вели вверх на крутой холм. С вершины открывались впереди противоположные высоты, густо покрытые листвой, сквозь которую лишь кое-где выступающая точка скалы могла показать, что она окрашена в красный цвет заходящим солнцем. Внизу, на большой глубине, мелкий ручей лениво тек по гальке, и вы смотрели вниз на головы тех, кто переходил его деревенский мостик. С одной стороны к горизонту тянулся пологий изгиб холмов, пересеченный живыми изгородями и усеянный деревьями и овцами, а с другой — лежало море в дымке знойного дня, похожее на серую мраморную плиту, испещренную облачными тенями.

Все это снаружи, а книги, картины, гравюры, рисование, шахматы, беседы — столь изысканные и обильные внутри — делали Саммерфорд «изящным местом» —

Attempred goodly well for health and for delight.

Тем временем Атертон в Германии возобновлял старые знакомства и заводил новые, изучая исторические реликвии старого Страсбурга под сенью его высокого собора и разбавляя свои исследования поездками и прогулками, то со студентом, то с профессором. В начале августа он и Уиллоуби вернулись в Англию и направились прямиком в Саммерфорд. Там, соответственно, мистический круг замкнулся снова. Через день-другой благодаря некоторым таинственным намекам, брошенным Уиллоуби, было сделано открытие, что Атертон привез домой сокровище из Рейна. Перекрестный допрос выявил тот факт, что упомянутое сокровище было рукописью. Что-то связанное с мистицизмом? Отчасти. Тогда мы должны это услышать. Атертон согласился, не притворяясь, что не хочет. Документ претендовал на то, чтобы быть его переводом повествования, обнаруженного в страсбургских архивах, написанного неким Адольфом Арнштейном, оружейником из этого города — персонажем, который, по-видимому, жил в четырнадцатом веке и вел некоторые записи о том, что видел и слышал.

Так рукопись читалась с перерывами, короткими порциями, иногда для маленького кружка, сгруппировавшегося на траве под деревьями, иногда когда они сидели в доме с открытыми окнами, чтобы впустить вечернее пение птиц.

Атертон начал свое первое чтение следующим образом: —

Хроника Адольфа Арнштейна из Страсбурга.

Эта книга была начата в год от рождества Господа нашего тысяча триста двадцатый. Всякий, кто читает эту книгу, пусть молится за душу Адольфа Арнштейна, бедного грешного человека, который написал ее. И всем, кто читает ее или слышит, как ее читают, да дарует Бог жизнь вечную. Аминь.

1320. Сентябрь. День Святого Матфея. — Три дня назад меня удивил визит Германа из Фрицлара, который приехал сюда из Гессена, чтобы послушать проповедь Мастера Экхарта. Как он напомнил мне о том, что кажется мне теперь старыми временами — да, старыми временами, хотя мне сегодня всего двадцать, — о днях, когда жил мой почтенный отец, а я был веселым пятнадцатилетним мальчиком, мало думая о том, что скоро останусь один, чтобы играть роль мужчины, как смогу.

Герман — причина, по которой я пишу это. Мы разговаривали вчера в этой комнате, пока рабочие стучали во дворе внизу, а большие кузнечные мехи стонали, как обычно. Я сказал ему, как завидую его удивительной памяти. Он ответил, напомнив мне, что я умею писать, а он нет. «Ах, — сказал я, — но твой ум полон вещей, которые стоит записать. Ты едва ли слышишь или читаешь легенду, гимн или благочестивую проповедь, как они тотчас становятся твоими, и после того, как они некоторое время поработают в твоем мозгу, ты воспроизводишь их снова, говоришь или поешь их на свой манер, так что слушать это совершенно восхитительно».

[Позавчера вечером я отвел его в мастерскую и сказал людям прекратить свой шум на время и послушать что-то, что пойдет им на пользу — не ваше латинское бормотание, а благочестивую историю на их родном языке. И тогда мой друг рассказал им Легенду о Святой Доротее с такой простой нежностью, что мои грубые парни стояли как статуи, пока он не закончил. Я видел, как слеза скатилась по закопченному лицу Ганса, проложив белую дорожку по его щеке. Позже он настаивал, что ему в глаз попала пыль.]

«Мой добрый друг, — сказал Герман, — я по крайней мере на дюжину лет старше тебя; позволь мне посоветовать тебе не пренебрегать своим даром и не оставлять его неиспользованным. Будь у меня на службе такое же искусство письма, я бы написал книгу, излагающую то, что я слышал и наблюдал, пока это было свежо в моей памяти. Я знаю многих добрых людей, которые сочли бы такую книгу, написанную богобоязненным человеком, великим сокровищем. Они хранили бы ее с заботой и передавали тем, кто придет после них, так что автор ее был бы поминаем, когда его рука остынет. У меня есть мысли однажды продиктовать какому-нибудь хитрому писцу некоторые из легенд, которые я так люблю. Возможно, они не станут хуже от прохождения через ум простого человека с любящим сердцем, который носил их с собой, куда бы ни шел, жил в них и стал с ними одним целым. Но ты можешь сделать гораздо больше, если захочешь. Я знаю, более того, что ты, Адольф, не из тех, кто отвернется от старых друзей своего отца, потому что великие мира сего презирают и ежедневно досаждают им».

Этим вечером я сим начинаю действовать согласно решению, которое пробудили его слова. Я всего лишь мирянин, как и он, но, если на то пошло, я прислушивался к учителям, которые говорят мне, что мирянин может быть ближе к небесам, чем клирик, и что все такие внешние различия имеют мало значения в очах Божьих.

Мой отец был оружейником и главой гильдии. Все смотрели на него как на самого бесстрашного и дальновидного из наших советников. Он учил нас, как наблюдать и сопротивляться посягательствам епископа и дворян. Мы обязаны его мудрости главным образом тем, что наше положение в последнее время значительно укрепилось. И все же, сколько несправедливостей нам часто приходится терпеть от сената и их президентов! Страсбург процветает — удивительно, учитывая ужасную эпидемию семь лет назад; но многое нужно исправить, знает Бог! Мой отец погиб в поездке в Шпайер, в стычке с фон Оттербахом и его черной бандой. Он умел хорошо пользоваться оружием, которое делал, и ранил фон Оттербаха почти до смерти, прежде чем был одолен числом. Рейнский союз был достаточно силен и на этот раз достаточно смел, чтобы хорошо отомстить за него. Тот замок Оттербаха, мимо которого каждый путешественник и купец дрожал проезжать, стоит теперь разрушенным и пустым. Я, увы! был в это время в отъезде, в своих ученических странствиях. Старое зло лишь немного уменьшилось, хотя наш союз, я не сомневаюсь, предотвратил многие из худших бед кулачного права. Каждая скала вдоль Рейна застроена замками. Они замечают нас издалека, и на каждом повороте нам приходится спорить, а иногда, если мы достаточно сильны, сражаться с этими стервятниками из-за их разбойничьей пошлины. Я очень благодарен, что мой отец умер мужской смертью, сражаясь, — что мне не нужно представлять его судьбу похожей на судьбу некоторых, кто, попав живыми в их руки, был ужасно замучен и спущен на лебедке с вывихнутыми конечностями в отвратительную собачью дыру в крепости, чтобы корчиться и умирать дюймами в гнилой грязи и темноте. И все же наши опасности придают нашему призванию предприимчивость и волнение, которых иначе бы не хватало. У купца есть свое рыцарство, как и у рыцаря. Более того, как говорит богатый старик Герсдорф, риск и прибыль идут рука об руку — хотя, что касается денег, у меня их уже столько, сколько мне нужно. Мы процветаем, несмотря на ограничения и вымогательства, бесчисленные, законные и незаконные. Мой брат Отто присылает мне весточку из Богемии, что он процветает. Богемские глотки никогда не могут насытиться нашими винами, а мы — хорошие покупатели их металла. Отто всегда был скитальцем. Он говорит о путешествии на Восток. Кажется, только вчера мы с ним были мальчишками, беря уроки чтения и письма у того бедного старого вальденса, которого мой отец укрыл в нашем доме. Как мы все любили его! Я никогда не видел отца таким расстроенным из-за чего-либо, как из-за его смерти. Наш дом с тех пор был убежищем для таких преследуемых странников.

Гнев Пап, прелатов и инквизиторов был особенно разожжен в последние годы против различных общин, сект и остатков сект, которые известны под именем бегардов, бегинок, лоллардов, катаров, фратичелли, братьев Свободного Духа и т. д. Соборы, говорят мне, проводились в Кельне, Майнце и Нарбонне для подавления бегардов. И все же их многочисленные общины в Нидерландах и Рейнланде — благословение для бедного люда, для которого иерархия — проклятие. Духовенство ревнует к ним. Они живут одиноко, работают своими руками, ухаживают за больными, обряжают умерших, ведут хорошо упорядоченную и благочестивую жизнь в своих бегинажах под началом Магистра или Магистры; но они не связаны никакими обетами, не скованы никакими изнурительными мелочами аскетизма и считают свободу Духа лучше монашеского рабства. Некоторые из них впали в представления тех восторженных францисканцев, которые думают, что конец света близок и что мы живем в дни Антихриста или близко к ним. И неудивительно, когда духовные главы христианского мира столь нехристиански ведут себя. Есть некоторые крепкие нищие, которые бродят по стране, пользуясь именем бегарда, чтобы вести праздную жизнь. Их я не оправдываю. Говорят, некоторые из этих бегардов претендуют на ранг апостолов — что у них есть подземные комнаты, где оба пола встречаются, чтобы слушать богохульных проповедников, объявляющих их равенство с Богом. Да, худшие обвинения, чем эти — даже в грубейшем распутстве — они выдвигают. Я знаю многих из них, как здесь, так и в Кельне, но ничего подобного я не видел и не слышал из достоверных источников. Они — враги клерикальной помпы и узурпации, и некоторые, боюсь, придерживаются странных фантастических представлений, пришедших, не знаю откуда. Но сами церковники виноваты и отвечают за все это. Они оставляют ремесленников и рабочих в одурманенном невежестве, и когда те получают единственную религиозную идею, которая доходит до них, десять к одному, что она тотчас смущает или опрокидывает то немногое здравого смысла, что у них есть. Многие глубоко религиозные умы среди нас, как мирян, так и духовенства, в душе так же возмущены преступлениями иерархии, как может быть самый дикий фанатик, ведущий толпу, который то тут, то там появляется на мгновение, выступая перед народом, обличая обличителей и призывая людей бороться с грехом с помощью греха. Мы, кто вздыхает о реформе, кто должен иметь больше духовной свободы, имеем наши тайные связи, наши встречи время от времени для совета, наши знаки и контрзнаки. Люди называют Рейнланд «Прогулкой священников» — так он полон духовенства, так оно наслаждается им и господствует над ним. Поистине, он по крайней мере так же полон тех скрытых, которые, по-разному, что они называют ересью, поклоняются Богу без того, чтобы человек вставал между ними.

Время работает на нас. Наш некогда знаменитый Готфрид Страсбургский забыт. Вольфрам фон Эшенбах — всеобщий образец. Его «Парцифаль» и «Титурель» живут на устах многих рифмоплетов и менестрелей, которые бродят из города в город теперь, как когда-то они делали из двора во двор и из замка в замок. Именно религиозность и ученость Вольфрама находят расположение к нему и бесчисленным подражателям. Это добрый знак, который я имею в виду. Наши певцы стали проповедниками. Они практичны на свой манер. Они — Книга Притчей, и дают нам максимы, загадки, доктрины, науку в своих стихах. Если они поют о рыцарстве, то для того, чтобы высмеять рыцарство — такое рыцарство, какое мы имеем сейчас. Они распространяются и спускаются к народу. Люди могут иметь свои песни о рыцарстве в Испании, где под благословенным Святым Иаковом добрые рыцари и верные совершают настоящий крестовый поход против тех языческих псов — мавров, которых да поразит Бог. Но здесь каждый мелкий лорд в своем замке не имеет ничего другого, как ссориться с соседом и угнетать всех, кто слабее его. Что для таких людей, грабящих, пьющих, расточающих свою жизнь с блудницами, Артур и Круглый стол или Оливье и Роланд? Поэтому певцы приходят к нам. По правде говоря, старые добродетели рыцарства — его правда и честь, его целомудрие и мужество — встречаются гораздо чаще среди горожан, чем у дворян. Мы ценим мудрые наставления и причудливую заумность Реймара из Цветера, хотя он и несколько педантичен. Альберт Великий — герой для него, вместо Карла Великого. Его ученость — чудо, и он извлекает всю мораль посредством аллегории из Семи Наук самым удивительным образом. Сам Фрауэнлоб (увы! я слышал в прошлом году, что он умер) не мог хвалить прекрасных дам более прекрасно. Он нападает самым смелым образом на Папу и Рим, и их дочерей Кельн и Майнц. В последний раз, когда он был здесь из Богемии, мы смеялись почти до разрыва живота над его карикатурой на турнир и аплодировали, пока стропила не звенели снова, когда он сказал, что не рождение, а добродетель делает истинное благородство. Затем наши баллады и народные басни полны сатиры на пороки церковников. Все это способствует тому, чтобы держать людей в курсе злоупотреблений дня и углублять их желание реформ. Нам понадобится вся сила, которую мы сможем собрать, политическая и религиозная, если в грядущей борьбе имя немца не должно стать позором. Наш Святой Отец обещает вознаградить себя за унижение, которое он терпит в Авиньоне, осыпая Германию оскорблениями. Если Людовик Баварский победит Фридриха, я не удивлюсь, если мы, страсбуржцы, однажды утром проснемся и обнаружим себя отлученными. Все истинные сердца должны быть в движении — у нас будет достаточно трусов и лентяев со всех сторон.

В прошлом месяце император Людовик был здесь со своей армией несколько дней. Наш епископ Оксенштейн и семья Зорн поддерживают дело его соперника Фридриха Красивого. На стороне Людовика, однако, лучшие из нас — семья Мюлленхаймов, главные горожане и народ в целом. Каждое истинно немецкое сердце, каждый ненавистник иностранного господства должен быть с ним. Много стычек было на наших улицах между слугами двух великих домов Зорн и Мюлленхайм, и теперь их вражда даже более горькая, чем прежде. Сенат принял Людовика с королевскими почестями. Когда Фридрих был здесь пять лет назад, мы принимали его только как гостя. Духовенство и большинство дворян приветствовали его как Императора. Теперь, когда пришел Людовик, настала их очередь стоять в стороне. Их было немного в соборе на днях, когда он милостиво подтвердил наши привилегии. Епископ издал приказы прекратить исполнение всех церковных служб, пока Людовик был здесь; после чего, то ли из благоразумия, то ли из заботы о наших душах, он сократил свой визит.

1320. Сентябрь. День Святого Маврикия. — Долгий разговор с Германом сегодня. Он неоднократно слышал Экхарта и, как я и ожидал, одновременно поражен и озадачен. По правде говоря, неудивительно, что такая проповедь, как его, взбудоражила весь Кельн, собрала толпы изумленных слушателей, сделала его верными друзьями и смертельными врагами и вызвала гнев архиепископа, охотящегося за еретиками. Герман принес мне домой некоторые из вещей, которые сказал этот знаменитый доктор, которые больше всего поразили его. Я записал их с его слов и помещаю здесь.

«Тот, кто во все времена один, достоин Бога. Тот, кто во все времена дома, тому Бог присутствует. Тот, кто стоит во все времена в настоящем «Сейчас», в том Бог Отец рождает своего сына без конца».

«Тот, кто находит одну вещь иначе, чем другую — кому Бог дороже в одной вещи, чем в другой, тот человек плотский, и все еще далеко, и ребенок. Но тот, для кого Бог одинаков во всем, стал человеком».

«Все, что в Божестве, — одно. О том мы ничего не можем сказать. Оно выше всех имен, выше всей природы. Сущность всех творений — вечно божественная жизнь в Божестве. Бог действует. Божество же — нет. В этом они различаются — в действии и бездействии. Конец всего — скрытая тьма вечного Божества, неведомая и никогда не познаваемая».

«Я заявляю, по истине доброй и истине вечной, что в каждом человеке, который полностью отказался от себя, Бог должен сообщать Себя согласно всей Своей силе, настолько полно, что Он не удерживает ничего в Своей жизни, в Своей сущности, в Своей Природе и в Своем Божестве — Он должен сообщить все для принесения плода».

«Когда Воля так соединена, что становится Одним в единстве, тогда Небесный Отец производит своего единородного Сына в Себе и во мне. Почему в Себе и во мне? Я одно с Ним — Он не может исключить меня. В той же самой операции Святой Дух получает свое существование и исходит из меня, как от Бога. Почему? Я в Боге, и если Святой Дух не черпает свое бытие из меня, Он не черпает его из Бога. Я никоим образом не исключен».

«Есть нечто в душе, что выше души, божественное, простое, абсолютное Ничто, скорее безымянное, чем названное, неведомое, чем известное. Пока ты смотришь на себя как на Нечто, ты знаешь так же мало, что это такое, как мой рот знает, что такое цвет, или как мой глаз знает, что такое вкус. Об этом я привык говорить в своих проповедях, и иногда я называл это Силой, иногда несотворенным Светом, иногда божественной Искрой. Она абсолютна и свободна от всех имен и форм, как Бог свободен и абсолютен в Себе. Она выше знания, выше любви, выше благодати. Ибо во всем этом все еще есть различие. В этой силе цветет и процветает Бог со всем Своим Божеством, и Дух процветает в Боге. В этой силе Отец рождает Своего единородного Сына, столь же существенно, как в Себе, и в этом свете возникает Святой Дух. Эта Искра отвергает все творения и хочет только Бога, просто таким, каков он есть в Себе. Она не удовлетворяется ни Отцом, ни Сыном, ни Святым Духом, ни тремя Лицами, поскольку каждое существует в своих соответствующих атрибутах. Я скажу то, что прозвучит еще более удивительно. Этот Свет удовлетворяется только сверхсущностной сущностью. Он стремится войти в простое Основание, тихую Пустоту, где нет различия, ни Отца, ни Сына, ни Святого Духа — в Единство, где не обитает никакой человек. Там он удовлетворяется в свете, там он одно; тогда он в себе, как это Основание есть простая тишина в себе, неподвижная; и все же этой Неподвижностью движимы все вещи».

«Бог в себе не был Богом — только в творении Он стал Богом. Я прошу избавить меня от Бога — то есть, чтобы Бог по своей благодати привел меня в Сущность — ту Сущность, которая выше Бога и выше различия. Я хотел бы войти в то вечное Единство, которое было моим до всякого времени, когда я был тем, чем хотел, и хотел того, чем был; — в состояние выше всякого прибавления или убавления; — в Неподвижность, посредством которой все движется».

«Люди часто говорят мне: «Помолись Богу за меня». Тогда я думаю про себя: «Зачем вы выходите? Почему вы не пребываете в самих себе и не овладеваете своим собственным владением? У вас есть вся истина по существу внутри вас?».

«Бог и я — одно в знании. Сущность Бога — Его знание, и знание Бога заставляет меня знать Его. Поэтому Его знание — мое знание. Око, которым я вижу Бога, — то же самое око, которым Он видит меня. Мое око и око Бога — одно око, одно видение, одно знание и одна любовь».

«Если кто-либо понял эту проповедь, хорошо ему. Если бы ни одной души из вас здесь не было, я должен был бы сказать те же самые слова. Тот, кто не понял ее, пусть не тревожит свое сердце этим, ибо пока человек сам не станет подобен этой истине, до тех пор он никогда не поймет ее, видя, что это не истина размышления, которую нужно обдумывать, но она пришла прямо из сердца Божьего без посредника».

Из всего этого я могу понять почти ничего. Вечное воплощение Бога в добрых христианах, безымянное Ничто, самораскрытие и самосокрытие Бога (не знаю, какие слова использовать) — вещи слишком высокие для моего грубого понимания. Я оставлю эти изречения здесь; кто-нибудь другой, кто прочтет, может быть, поймет их. Я довольствуюсь тем, что остаюсь ребенком в таких делах. Я смотрю с благоговением и восхищением на людей, которые достигли, будучи еще во плоти, высот мудрости, которые будут, возможно, до вечности вне досягаемости таких, как я.

1320. Октябрь. День Святого Франциска. — Ходил с Германом сегодня утром слушать мессу. Мастер Экхарт проповедовал снова. Доктор Таулер в церкви. Как все любят этого человека! Когда несколько его братьев пробирались к своим местам, я видел, как люди хмурились на некоторых из них, смеялись и переглядывались, когда двое или трое из них проходили мимо. У них были причины, я знаю, ненавидеть и презирать некоторых из них. Но все кланялись Таулеру, и многие голоса благословляли его. У него доброе сердце, чтобы сочувствовать нам, простому люду. Он и его проповеди — одно и то же. Он имеет в виду все, что говорит, и мы можем понять многое, по крайней мере, из того, что он имеет в виду. В Мастере Экхарте есть холодное величие. Он кажется выше эмоций: само его лицо, сплошной интеллект, говорит, что чувствовать — это слабость. Ему мы удивляемся; с Мастером Таулером мы плачем. Как благоговейно слушал Таулер, как сын отца, слова великого Доктора. Без сомнения, он понимал каждый слог. Он есть и будет моим единственным исповедником. Я расспрошу его однажды об этих возвышенных доктринах, согласно которым, по-видимому, самый бедный нищий может превзойти в мудрости и блаженстве всех Пап христианского мира.

Мастер Экхарт сказал сегодня: «Некоторые люди хотят видеть Бога глазами, как они видят корову, и хотели бы любить Бога так, как любят корову (которую ты любишь ради молока, сыра и собственной выгоды). Так поступают все те, кто любит Бога ради внешних богатств или внутреннего утешения; они любят не должным образом, а ищут лишь самих себя и свою выгоду».

«Бог есть чистое благо в Самом Себе, а потому Он не желает обитать нигде, кроме как в чистой душе. Там Он может излить Себя; в нее Он может всецело излиться. Что такое чистота? Это когда человек отвернулся от всех тварей и устремил свое сердце настолько всецело к чистому благу, что ни одна тварь не служит ему утешением, что у него нет желания ни к чему тварному, кроме как в той мере, в какой он может постичь в нем чистое благо, коим является Бог. И как светлый глаз не может вынести ничего инородного в себе, так и чистая душа не может вынести ничего в себе, никакого пятна, ничего между ней и Богом. Для нее все твари чисты для наслаждения, ибо она наслаждается всеми тварями в Боге, а Богом — во всех тварях. Да, настолько чиста эта душа, что она видит сквозь саму себя, ей не нужно искать Бога вдали, она находит Его в себе, когда в своей естественной чистоте она изливается в сверхъестественное чистой Божественности. И так она пребывает в Боге, а Бог в ней, и что она делает, то она делает в Боге, а Бог делает это в ней».

«Тогда человек будет поистине нищим, когда он будет так же свободен от своей тварной воли, как был до своего рождения. И говорю вам вечной истиной: до тех пор, пока вы желаете исполнить волю Божью и имеете хоть какое-то желание вечности и Бога, до тех пор вы не являетесь поистине нищими. Лишь тот обладает истинной духовной нищетой, кто ничего не хочет, ничего не знает, ничего не желает».

«Для нас истинно следовать тому, чего хочет Бог, — значит следовать тому, к чему мы наиболее склонны, к чему чувствуем наиболее частое внутреннее побуждение и сильнейшее влечение. Внутренний голос есть голос Божий».

После службы Герман оставил меня, чтобы навестить больного друга. Я смешался с толпой. Перед церковью Всех Святых собралась кучка людей, обсуждавших услышанное. Тучный, откормленный бургомистр заявил, что сначала был голоден, потом захотел спать, и это все, что он запомнил. Он воистину, как заметил один шутник, послушался мастера и утратил сознание всего внешнего. Веселый горожанин был так этим позабавлен, что пригласил шутника к себе на обед, пообещав горы маринованной свинины, целый Шварцвальд квашеной капусты и бездонные кубки гипокраса.

Невинный послушник из деревни (выглядевший свежим, как только что пойманная форель) начал говорить: «Ну, мне кажется, что хотя доктор Экхарт получил свою докторскую степень в Риме из рук нашего Святого Отца, хотя он учился и преподавал в Париже, хотя он был провинциалом нашего ордена в Саксонии и викарием в Богемии — где он, должен вам сказать, вел себя как кот с мышами, — все же некоторые вещи, которые он сказал, были...»

«Придержи язык, осел», — проворчал старший брат, которому, как мне показалось, не нравилось слышать шепот против ортодоксальности ордена, кем бы и против кого бы он ни был произнесен.

«Он богохульник, — сказал монах. — Добрые люди, разве вы не слышали, как он сказал, что в аду горит Ничто? Значит, ничто не горит; ergo, ада нет».

«Я не думаю, что он вообще верит в Бога, — крикнул кто-то. — Разве он не говорил что-то о том, что ему нет дела до Бога, как до камня?»

«Да, но, — настаивал монах, — нет ада, а значит, нет и чистилища — подумайте об этом. Он вычистил вселенную от дьявола, как хозяйка тарелку на крестинах».

Кто-то в толпе выкрикнул: «Этому парню нет дела до того, что станет с Богом, но он не может отказаться от своего дьявола». После чего монах сильно покраснел, пока мы все смеялись, но не смог придумать никакого ответа и с тех пор ходил с прозвищем Брат Сера.

«Что это он сказал, — спросил неряшливый, пьяноватого вида портной, — о том, что нужно делать то, что тебе нравится, и это то, что нравится Богу?»

«Друзья, — кричит следом разодетый в пух и прах щеголь, секретарь епископа, поглаживая пушок будущих усов, очевидно, все еще находящийся в состоянии Становления (Werden), — я бы с удовольствием умеренно пнул его...»

«Мои друзья (улыбаясь с покровительственной мягкостью портному), вы правы; общественная мораль в опасности. Злые люди и обольстители становятся все хуже и хуже. Но Святая Церковь защитит своих детей. Мы слышали сегодня пагубную ересь. Слушая этого человека, можно подумать, что он считает, будто в его мизинце столько же божественности, сколько во всем теле Девы Матери Божьей».

Тут вскакивает маленький человек, которого я знал как одного из братьев Свободного Духа, встает на камень, лежавший в грязи посреди улицы, и начинает: «Добрые люди, разве вы не слышали, как доктор сказал, что те, кто не может понять его учение, должны держаться общей веры? Разве святой Петр не говорил о посланиях блаженного святого Павла, что в них есть вещи, трудные для понимания, которые невежды извратят к своей собственной погибели? Я скажу вам, какое невежество он имеет в виду и какое знание. Друг Криспин, которого вы вчера вечером принесли домой пьяным в тачке, и господин секретарь здесь, который грешит подобным же образом и даже хуже, в более изысканном стиле, и, кстати, от которого пахнет духами так, будто их аромат, поднимающийся к небесам, — это фимиам для отпущения его многочисленных грехов, — они оба — те самые невежды святого Павла. Знание, которое имеет в виду святой Павел, — это вдумчивая любовь к совершению праведных дел ради любви ко Христу. Но и сам Папа может быть одним из этих неразумных, если любовь к греху в нем сильнее любви к святости. Проповедь всех двенадцати апостолов была бы превращена во вред и распущенность такими, как вы, вы легкомысленный, надушенный циветой марионеточный человек, вы прелюбодейный, строчащий пером лицемер».

«Схватить его!» — кричит мой секретарь и бросается вперед; но подмастерье подставил ему ногу, и он покатился в грязь, сильно помяв и испачкав все свои яркие перья, в то время как маленький человек смешался со смеющейся толпой и скрылся. Надеюсь, он покинул Страсбург, иначе его могут заточить в темноту и одиночество, которые совсем не божественны. Он был, безусловно, слишком свободен на язык; полагаю, это часть свободы Духа для него. Однако он был прав, вне всякого сомнения.

Смятение, вызванное этим инцидентом, едва утихло, когда я увидел, как к нам приближается величественная фигура самого мастера Экхарта. Он со спокойной серьезностью оглядел нас, остановившись посредине — казалось, сразу понял, о чем мы говорили, и собирался заговорить. Раздался призыв к тишине: «Слушайте доктора! Слушайте его!» После чего он сказал следующее:

«Был однажды ученый муж, который жаждал и молился целых восемь лет, чтобы Бог показал ему кого-нибудь, кто научил бы его пути истины. И однажды, когда он был в великой тоске, с небес раздался голос, сказавший: „Иди к передней части церкви, там ты найдешь человека, который укажет тебе путь к блаженству“».

«Он пошел туда и нашел там бедняка, чьи ноги были изранены, покрыты пылью и грязью, а вся одежда стоила едва ли три геллера. Он поприветствовал его, сказав: „Бог да даст тебе доброе утро“. На что тот ответил: „У меня никогда не было плохого утра“. Снова сказал он: „Бог да пошлет тебе процветание“. Другой ответил: „У меня никогда не было ничего, кроме процветания“».

«„Небеса спаси тебя, — сказал ученый, — как ты отвечаешь мне так?“»

«„Я никогда не был иным, кроме как спасенным“».

«„Объясни мне это, ибо я не понимаю“».

«„Охотно, — сказал бедняк. — Ты желаешь мне доброго утра. У меня никогда не было плохого утра, ибо если я голоден, я славлю Бога; если я мерзну, идет ли град, снег, дождь, хорошая ли погода или плохая, я славлю Бога; и поэтому у меня никогда не было плохого утра. Ты сказал: Бог да пошлет тебе процветание. Я никогда не был в неблагополучии, ибо знаю, как жить с Богом; я знаю, что то, что Он делает, — лучшее, и то, что Бог дает или предопределяет для меня, будь то боль или удовольствие, я принимаю с радостью от Него как лучшее из всего, и поэтому у меня никогда не было невзгод. Ты желаешь, чтобы Бог благословил меня. Я никогда не был неблагословенным, ибо желаю быть только в воле Божьей, и я так предал свою волю воле Божьей, что чего хочет Бог, того хочу и я“».

«„Но если бы Бог низверг тебя в ад, — сказал ученый, — что бы ты тогда сделал?“»

«„Низверг меня в ад? Его благость удерживает Его от этого. Но если бы Он сделал это, у меня были бы две руки, чтобы обнять Его. Одна рука — истинное Смирение, и с ним я един с Его святым человечеством. А правой рукой Любви, которая соединяет Его святую Божественность, я бы обнял Его, так что Он должен был бы пойти со мной в ад тоже. И даже так, я бы предпочел быть в аду и иметь Бога, чем быть на небесах и не иметь Его“».

«Тогда этот мастер понял, что истинное Отречение вместе с полным Уничижением — это кратчайший путь к Богу».

«Более того, мастер спросил: „Откуда ты пришел?“»

«„От Бога“».

«„Где ты нашел Бога?“»

«„Там, где я оставил всех тварей. Я король. Мое королевство — моя душа. Все мои силы, внутри и снаружи, отдают дань уважения моей душе. Это королевство больше любого королевства на земле“».

«„Что привело тебя к этому совершенству?“»

«„Мое молчание, мои мысли о небесах, мое единение с Богом. Ибо я не мог успокоиться ни в чем, кроме Бога. Теперь я нашел Бога и имею вечный покой и радость в Нем“».

С этими словами мастер Экхарт умолк и пошел дальше своей дорогой, оставив нас в изумлении; и я смотрел ему вслед, насколько мог видеть вдоль извилистой улицы, как он идет под нависающими фронтонами, твердой поступью, с отсутствующим видом, и его серебряные локоны развеваются на ветру из-под докторской шапочки. Оглянувшись, я обнаружил, что остался почти один. Он святой человек, что бы ни говорили о ереси.

Я записываю здесь новый гимн, который пел мне Герман — сладкий, когда он его пел, — с звенящим повторением, которое звучит весьма приятно и компенсирует некоторый недостаток смысла в словах.

Oh be glad, thou Zion’s daughter,

Joyous news to thee are sent;

Thou shalt sing a strain of sweetness,

Sing it to thy heart’s content.

Now the friend of God thou art,

Therefore shalt thou joy at heart,

Therefore know no sorrow-smart.

Lo! ’tis ju-ju-jubilation,

Meditation;

Ju-ju-ju-ju-jubilation,

Contemplation;

Ju-ju-ju-jubilation;

Ju-ju-ju-jubilation;

Speculation;

Ju-ju-ju-jubilation,

Conciliation!

Meditation, that is goodly,

When a man on God will muse;

Jubilation worketh wonder,

’Tis the harp the soul doth use.

Speculation, that is sheen,

Contemplation crowns, I ween,

Concord leads, the dance’s queen,

Lo! ju-ju-ju-

Conciliation!

’Tis jubilation

At the sweets of contemplation!

Меня преследует эта мелодия, в помещении и на улице, чем бы я ни занимался последние три дня, и я слышу ее в каждом ударе по наковальне.

1320. Вторая неделя октября. — Поездка в Фегерсхайм по поводу нового бацинета сэра Рудольфа с клювовидным забралом. Когда я добрался до замка, дамы как раз выезжали на соколиную охоту в сопровождении бравой компании рыцарей и оруженосцев. Они были прекрасны, в своих синих и белых накидках и платьях, и с этими причудливыми новомодными коронами на головах, сверкающими золотом и драгоценностями. Сэр Рудольф немного задержался ради меня, а затем последовал за ними.

На обратном пути я отдохнул в полдень в маленькой гостинице, где сидел перед дверью за столом, болтая с хозяином. Подъезжают священник и монах со слугами. Пресвятая Мария, что за наряды! У монаха колокольчики на уздечке лошади, капюшон застегнут большой золотой булавкой, сделанной на конце в виде узла любви, волосы отросли длинные, чтобы скрыть тонзуру, туфли вышиты и прорезаны решеткой. Там был священник с широким золотым поясом, в платье зеленого и красного цветов, разрезанном по последней моде, с длинным мечом и кинжалом, весьма воинственный. Я изумлялся разнообразию и пылкости клятв, которые были у них наготове. Преимущество богословского образования было в этом весьма очевидно.

Едва эти достойные мужи со всем своим багажом отправились дальше, как я заметил, что к гостинице идет гигант — на три дюйма выше меня (зрелище, которое я видел нечасто), жалко одетый, пыльный и измученный дорогой. Когда он подошел туда, где я сидел, он бросил свой посох и узел, вытянул свои огромные конечности на скамье, бросил на меня небрежный, угрюмый взгляд и, откинув назад свою косматую голову с черными волосами, казалось, собирался уснуть. Жалея его усталость, я сказал: «Ты хочешь пить, друг? Солнце сегодня припекает». После этого он частично приподнялся, пристально посмотрел на меня, а затем выпил кружку, которую я пододвинул к нему, проворчав что-то, что, как мне показалось, предназначалось для благодарности. Будучи теперь заинтригованным, я прямо спросил его: «Откуда он пришел?»

Он. Я ниоткуда не пришел.

Я. Кто ты?

Он. Я не есть.

Я. Чего ты хочешь?

Он. Я не хочу.

Я. Это крайне странно. Скажи мне свое имя.

Он. Люди называют меня Безымянной Пустотой.

Я. Недалеко от истины; ты говоришь достаточно дико. Откуда ты пришел? Куда ты направляешься?

Он. Я живу в абсолютной Свободе.

Я. Что это такое?

Он. Когда человек живет, как ему угодно, без различий (Инаковость, Anderheit), без до или после. Человек, который в своем Вечном Ничто стал ничем, не знает никаких различий.

Я. Но нарушить различие — значит нарушить порядок, а нарушить его — значит стать рабом. Это не та свобода, которую дает истина. Тот, кто совершает грех, есть раб греха. Ни один человек не может быть настолько полностью самоаннигилированным и потерянным в Боге, не может быть таким совершенным ничем, чтобы не осталось никакого остатка первоначального различия между тварью и Творцом. Моя душа и тело едины, не разделены; но они различны. Так же обстоит дело и с душой, соединенной с Богом. Заметь разницу, друг, я прошу тебя, между разделением и различием (Geschiedenheit und Unterschiedenheit).

Он. Учитель говорит, что святой человек — сын Божий, и что делает Христос, то делает и он.

Я. Он говорит, что такой человек следует за Христом в праведности. Но наша личность должна всегда оставаться. Христос — сын Божий по природе, мы — по благодати. Твоя гордыня ослепляет тебя. Ты просвещен ложным светом, приходящим неизвестно откуда. Ты пытаешься «прорваться» к Единству и прорываешься сквозь разум и благоговение.

Он ответил, сказав мне, что я нахожусь в густой тьме, и, так как подошел мальчик с моей лошадью, я оставил его.

По дороге домой я размышлял о контрасте, который увидел. Этот человек, который пришел последним, — естественное следствие двух предыдущих. Так лицемерная, призрачная тирания порождает беззаконие. Я видел священника и левита, и, мне кажется, одного из разбойников — где же наш добрый самаритянин? Я не знаю, какая крайность хуже. Одна — эгоистичная абсолютность, другая — абсолютный эгоизм. О, если бы среди нас были люди, которые сражались бы с каждой из них силой истины, стоящей выше их обеих! Бедный Эльзас!

Здесь Атертон отложил рукопись, и началась беседа.

ГЛАВА II.

Ибо как будто существует метемпсихоз, и душа одного человека переходит в другого; мнения находят, после определенных оборотов, людей и умы, подобные тем, что породили их первыми. — Сэр Томас Браун.

Уиллоуби. Что поразило меня больше всего как новое в мистицизме этого странного мастера Экхарта, так это акцент, который он делал на нашем собственном сознании того, что мы — сыновья Божьи. Ни церковные, ни схоластические градации и приготовления к мистицизму, столь важные для его предшественников, не кажутся ему столь значимыми по сравнению с достижением, per saltum, так сказать, этой блаженной уверенности. Возможно, секрет его реакции против ортодоксии своего времени заключался именно в этом. Он жаждет прочного места покоя для своей души. Церковь не может удовлетворить эту потребность. Он сам восполнит ее и для этого собирает воедино в некое подобие системы определенные расхожие понятия, которые подходят для его целей, некоторые новые, другие старые, некоторые в сносной гармонии с христианством, другие более враждебные ему, чем он сам вполне осознавал. Эта пантеистическая метафизика, возможно, казалась ему его ресурсом и оправданием — возможно, была продуктом разума, трудящегося, чтобы успокоить сердце.

Атертон. Очень правдоподобное предположение. Амальрик из Бена, который был знаменит как учитель в Париже почти за сто лет до того, как Экхарт отправился туда учиться, утверждал, что личное убеждение в нашем единении со Христом необходимо для спасения. Он был осужден за это учение, но оно выжило.

Уиллоуби. Благодарю. Этот факт поддерживает меня. Не мог ли Экхарт желать утвердить для нашей внутренней религиозной жизни более достойное и независимое место, в противовес деспотическому экстернализму того времени — сделать наш доступ ко Христу более непосредственным и менее зависимым от ненадежных милостей Церкви?

Атертон. Великая цель, если так: но чтобы достичь ее, он, к сожалению, поглощает объективное в субъективном элементе религии — отскакивает от раболепия к высокомерию и делает человечество проявлением Божественной Сущности.

Гауэр. Чтобы понять его позицию, вопрос, который следует задать в первую очередь, представляется мне таким. Если Экхарт идет в Церковь и говорит: «Как я могу быть уверен, что нахожусь в состоянии спасения?», какой ответ даст ему Святая Мать? Можете ли вы сказать мне, Атертон?

Атертон. Она смешивает оправдание и освящение, вы помните. Поэтому она ответит: «Сын мой, как христианин обычного толка, ты не можешь иметь такой уверенности — на самом деле, тебе гораздо лучше без нее. Ты можешь предполагать, что примирен с Богом, заглядывая внутрь себя, в свои чувства, уверяя себя, что по крайней мере не живешь в каком-либо смертном грехе. Если бы, конечно, ты был назначен совершить нечто великое для моей славы, ты мог бы оказаться среди тех немногих счастливцев, которые обретают уверенность в своем состоянии благодати через особое и экстра-откровение, чтобы ободрить их для их свершений».

Гауэр. Позорно! Церковь, значит, признает высокое, живительное влияние такой уверенности, но отказывает в ней тем, кто среди мирских забот и трудов нуждается в ней больше всего.

Уиллоуби. Обсуждая Экхарта, мы натолкнулись на доктрину, которая должна была породить больше мистицизма, чем почти любая другая, которую вы можете назвать. Получив такой ответ, сколько пылких натур будут стремиться к видениям и чудесным проявлениям, борясь за какой-нибудь знак своей безопасности!

Гауэр. И сколько их станет жертвами болезненной интроспекции, то ловя ликующий трепет уверенности, то мгновенно бросаясь в какую-нибудь отчаянную бездну.

Атертон. Что касается массы людей, то они будут навеки порабощены таким учением, пытаясь уверить себя обилием таинств, веря, что они являются причинами благодати, и завися во всем своем духовном бытии от тех, кто их преподает.

Уиллоуби. Тогда, применяя результат вашего вопроса, Гауэр, к Экхарту — поскольку в нем нет ничего рабского и ничего визионерского, он решает схватить уверенность собственной рукой — кутается в остатки старого греческого паллия и удаляется в свою крайность величественной изоляции.

Гауэр. Жаль, что он не смог найти библейскую Via Media — ту общую истину, которая, отвечая глубочайшим потребностям индивида, в то же время связывает его в здоровом общении с другими — тот чистый внешний свет, который питает и направляет внутренний.

Уиллоуби. Нелегкий путь для поиска в дни, когда Платон был возведен в сан первосвященника, а вся библейская область была джунглями пышных аллегорических вымыслов или колючих схоластических формул.

Гауэр. Этот дерзкий Экхарт напоминает мне того героического лидера в «Бондуке» Бомонта и Флетчера. Мне кажется, я слышу, как он кричит вместе с Каратахом,

Cease your fretful prayers,

Your whinings, and your tame petitions;

The gods love courage armed with confidence,

And prayers fit to pull them down: weak tears

And troubled hearts, the dull twins of cold spirits,

They sit and smile at. Hear how I salute ’em.

Лоустофф. Разве вы не говорили вчера, Атертон, что система Экхарта получила высокую оценку от Гегеля?

Атертон. О да, он называет ее «подлинной и глубокой философией». Действительно, точки сходства весьма поразительны, и, если отбросить на мгновение некоторые искупающие выражения и более религиозный дух этого человека, теософия Экхарта является замечательным предвосхищением современного немецкого идеализма. Тот абстрактное основание Божественности, о котором говорит Экхарт, в точности соответствует Logische Idee Гегеля. Троичность процесса, воплощение, вечно обновляющееся в людях, разрешение искупления почти в божественное саморазвитие составляют сильные черты семейного сходства между доминиканцем и обоими — Гегелем и Фихте.

Гауэр. Можно представить, что пока Гегель преподавал в Гейдельберге, с бедным Экхартом должно было обстоять так же, как с мертвым охотником в датской балладе, пока узурпатор охотился со своими гончими по его вотчине —

With my dogs so good,

He hunteth the wild deer in the wood;

And with every deer he slays on the mould,

He wakens me up in the grave so cold.

Атертон. Нет, если уж мы перешли к фантазиям, давайте сразу призовем Пифагора и скажем, что душа Экхарта переселилась в Гегеля.

Гауэр. От всей души. У португальцев есть суеверие, согласно которому душа человека, умершего, оставив какой-то долг невыполненным или обещанную работу незавершенной, часто, как известно, входит в другого человека и, вытеснив на время законного обитателя души, побуждает его бессознательно завершить то, что было упущено. В такой мечтательный летний день, как этот, мы можем представить Гегеля подобным же образом одержимым Экхартом, чтобы систематизировать его полуразвитые идеи.

Уиллоуби. Безусловно, очень любопытно проследить путь этих пантеистических идей через последовавшие века. Серьезно, я до недавнего времени не знал, насколько почтенно древними были открытия абсолютного идеализма.

Лоустофф. Признаюсь, что быть одним в единстве, ничто, душа за пределами души, участие в вседвижущейся Неподвижности, о которой говорит Экхарт, для меня совершенно непостижимо.

Гауэр. Не беспокойтесь. Никто никогда не сможет выйти за пределы самих слов, не больше, чем Бардольф мог с фразой, которая так щекотала слух судьи Шеллоу. «Аккомодировано; то есть, когда человек, как говорится, аккомодирован: или, когда человек, — будучи, — посредством, — он может считаться аккомодированным; что есть превосходная вещь».

Атертон. И все же, чтобы воздать Экхарту должное, у него есть свои оговорки и свои различения, в силу которых он воображает себя все еще в пределах ортодоксии, и он решительно отвергает антиномианские последствия, к которым, как было представлено, склонялись его доктрины.

Гауэр. Да, именно так и совершается зло. Эти различения многие из его последователей не могли или не хотели понимать, и поэтому его высокая философия на практике гораздо чаще порождала таких людей, как Безымянная Пустота, чем характеры, напоминающие более чистый и возвышенный идеал, который он сам рисовал в своей беседе с добрыми людьми Страсбурга. Эти философские обоюдоострые мечи весьма опасны. Современная Германия изобилует примерами той роковой легкости в обыденном сознании к практическому применению философского парадокса, о которой наш друг Адольф сокрушался в Фегерсхайме. Когда философия, ослабляющая дамбы, удерживающие распущенность, однажды популяризирована, философ не может остановить наводнение, крича из окна своего кабинета. Сам Де Ветте в конце концов осознал это и тщетно сожалел. Такое умозрение напоминает волшебный меч сэра Элидура — его таинственная сила иногда наполняла даже владельца яростью, которая толкала его на беспорядочную резню, но в любой другой руке его жажда могла быть утолена только кровью всех вокруг, а в конце концов — жизнью того, кто его держал.

Лоустофф. И все же для Экхарта есть гораздо больше оправданий, чем для наших пантеистов девятнадцатого века. Даже отчаяние некоторых из тех бедных невежественных существ, которые преувеличивали парадоксы Экхарта, пока они не стали оправданием для полного беззакония, не так неестественно, как бы прискорбно это ни было. Кто может удивляться, что некоторые переусердствовали с доктриной Христа в нас и пренебрегли доктриной Христа за нас, когда opus operatum был в зените славы, духовное утешение покупалось и продавалось, а Христос, наша жертва, разыгрывался в мессе, как говорит Мильтон, — страшный идол? Или что необученное большинство, уловив первую мысль о духовной свободе от какого-нибудь мистика, мгновенно опьянело. Миряне, которым так долго запрещали быть христианами от своего собственного имени, восстают здесь и там, крича: «Мы будем не просто христианами, но множеством Христов». Им было отказано в том, что причитается человеку, они ужасно возместят себе это, захватив то, что причитается Богу. Разве буква не убивала их по дюймам все их дни? Дух даст им жизнь!

Гауэр. Как крестьянин в апологе; — религия так долго выдавалась им по капле святой воды, что в своем нетерпении они должны получить целый поток Ганга, излитый на их земли, уничтожающий, с лихвой, «все различия» и топящий каждый логический и социальный ориентир под холодным серым уровнем — пустым нейтральным оттенком стоического безразличия, которое уничтожает всякий порядок и всякий закон.

Атертон. По странному противоречию, Экхарт использует Откровение в один момент только для того, чтобы избежать его в следующий — и использует его маяки, чтобы плыть от них, а не к гавани. Он отдает дань уважения его авторитету, он обращается к его записям, но вскоре оставляет их далеко позади, чтобы потеряться в неоткрытой Божественности — уплывает на своих «парусообразных крыльях» умозрения через огромную пустоту в поисках

——a dark

Illimitable ocean, without bound,

Without dimension, where length, breadth, and height,

And time and place are lost.

Оказавшись там, он обнаруживает, что его облачное сиденье вскоре подводит его; он возвращается еще раз к реальностям откровения, только чтобы снова покинуть эту низшую почву, когда восстановит свои силы. Эта осцилляция выдает роковое противоречие. Запереть за собой ворота в этот низший мир не обязательно означает открыть вечные двери верхнего.

Гауэр. Я очень восхищаюсь абсолютной покорностью того благочестивого нищего, описанного Экхартом. Он квиетист самого лучшего толка — его жизнь есть «Да будет воля Твоя». Он — Фенелон в лохмотьях.

Атертон. В конце концов, делайте какие угодно скидки — отдавая Экхарту все должное из того факта, что его жизнь была чистой, что он не стоял в явном антагонизме к христианскому учению или институту, что благочестивые люди, такие как Таулер и Сузо, так высоко ценили его учение — все же он остается признанным пантеистом; никакое милосердие не может объяснить это.

Гауэр. Боюсь, что нет. Как еще мы можем назвать его, когда он отождествляет себя и всех христиан с Сыном, как мы слышали, делает себя необходимым для Бога, хочет разделить с Ним эволюцию Святого Духа и, запрещая вам считать себя чем-то отличным от Бога, увещевает вас (если вы хотите быть оправданным человеком и истинным дитем Божьим) слить основание вашей собственной природы с божественным, так что ваше знание Бога и Его знание о вас — одно и то же, т.е. вы и Он — одно и то же? Но можете ли вы предположить, Атертон, каким процессом он пришел к такому состоянию?

Атертон. Возможно, таким образом: — Иоанн Скот Эриугена (с чьими трудами Экхарт едва ли мог не познакомиться в Париже) утверждает тождество Бытия и Воления, Velle и Esse в Боге; также тождество Бытия и Знания. Применяя это последнее положение к отношениям между Богом и человеком, он логически приходит к такому выводу: — «Человек, существенно рассматриваемый, может быть определен как знание Бога о нем; то есть человек, сведенный к своему пределу — своему основанию, или простому существованию, — есть божественная Мысль. Но, по тому же принципу, мысли Бога, конечно, суть Бог. Отсюда доктрина Экхарта — основание вашего бытия лежит в Боге. Сведите себя к этой простоте, к этому корню, и вы в Боге. Больше нет никакого различия между вашим духом и божественным — вы избежали личности и конечного ограничения. Ваше частное, тварное «я», как нечто отдельное и зависящее от Бога, исчезло. Так же, очевидно, и ваша тварная воля. С этого момента, следовательно, то, что кажется вашей склонностью, на самом деле является божественным благоволением. Вы свободны от закона. Вы выше средств. Сама воля исполнять волю Божью разрешается в саму эту волю. Это Апатия, Отрицание, Нищета, которые он восхваляет.

У Экхарта лично это самосведение и обожествление связано со строгим аскетизмом и образцовым моральным совершенством. И все же легко увидеть, что это может быть чисто интеллектуальный процесс, состоящий в том, что человек думает, будто он отучает себя от своей личности. Он объявляет явление Сына необходимым, чтобы позволить нам осознать наше сыновство; и все же его язык подразумевает, что это осознание есть вечное воплощение этого Сына — делает, так сказать, его самого. Христиане, соответственно, не менее сыновья Божьи по благодати, чем Христос по природе. Поверьте, что вы божественны, и Сын рождается в вас. Спаситель и спасенные растворяются вместе в пустой абсолютной Субстанции.

Уиллоуби. Значит, Экхарт сказал бы: — «Чтобы реализовать Себя, Богу нужны христиане»; а Гегель: — «Чтобы реализовать Себя, Ему нужны философы».

Атертон. Жалкая инверсия! Этот результат умозрения Экхарта был выражен с величайшей нечестивой чудовищностью Ангелусом Силезиусом в семнадцатом веке. В силу необходимости, в которой находится Бог (согласно этой теории) делиться Собой, bon gré, mal gré, с кем угодно, кто очистит себя до своего «Ничто», он низводит Всемогущего до зависимости и меняется с Ним местами на вечном престоле силой своего самопревосходящего смирения!

Примечание к странице 207.

И Гегель, и Экхарт рассматривают Мысль как точку соединения между человеческой природой и божественной. Но первый объявил бы и Бога, и человека неоткрытыми, т.е. неосознающими себя, пока Мысль не была развита каким-то Методом в философскую Систему. Мистицизм приближает Экхарта к Шеллингу в этом вопросе, чем к сухому схоласту Гегелю. Обвинение, которое Гегель выдвигает против философии Шеллинга, он мог бы применить, с небольшим изменением, к философии Экхарта. Гегель говорит: «Когда это знание, которое претендует на то, чтобы быть существенным и игнорирует постижение (begrifflose), заявляет, что погрузило особенность Я в Сущность, и так изрекает святую и безошибочную философию, люди совершенно упускают из виду тот факт, что эта так называемая мудрость, вместо того чтобы быть преданной влиянию Божественности своим презрением ко всякой пропорции и определенности, на самом деле делает не что иное, как дает полную волю случайности и капризу. Такие люди воображают, что, отдаваясь нерегулируемому брожению Субстанции (Substanz), набрасывая вуаль на сознание и отказываясь от рассудка, они становятся теми любимцами Божества, которым Он дает мудрость во сне; воистину, ничто никогда не было произведено таким процессом, кроме простых снов». — Vorrede zur Phænomenologie, стр. 6.

Это верные и веские слова: к сожалению, лекарство Гегеля оказывается хуже болезни.

Нам кажется, что мы слышим Экхарта, когда Фихте восклицает: «Возвысь себя до высоты религии, и все вуали сняты; мир и его мертвый принцип уходят от тебя, и сама Божественность входит в тебя заново в своей первой и первоначальной форме, как Жизнь, как твоя собственная жизнь, которую ты должен и обязан прожить». — Anweisung zum sel. Leben, стр. 470.

И снова: «Религия состоит во внутреннем сознании того, что Бог действительно живет и действует в нас и исполняет Свою работу». — Ibid. стр. 473.

Но Экхарт не подтвердил бы вместе с Фихте (несколькими страницами далее), что если бы Христос вернулся в мир, он был бы безразличен к признанию или отрицанию своей работы как Спасителя, при условии, что человек был бы хоть как-то соединен с Богом!

ГЛАВА III.

With that about I tourned my hedde,

And sawe anone the fifth rout

That to this lady gan lout,

And doune on knees, anone, to fall,

And to her tho besoughten all,

To hiden hir good workes eke,

And said, they yeve not a leke

For no fame, ne soch renoun,

For they for contemplacioun,

And Goddes love had it wrought,

Ne of fame would they nought.

Chaucer: The House of Fame.

В следующий раз, когда наш маленький кружок в Саммерфорде был готов услышать еще немного из Хроники Арнштейна, Атертон сообщил им, что четыре года рукописи отсутствуют — что такие интервалы были слишком частыми — на самом деле, документ был немногим более чем коллекцией фрагментов.

«Следующая запись, которую я нахожу, — сказал он, — относится к 1324 году, и добрый оружейник, в большом волнении, начинает с восклицания.

1324. Июль. День святого Килиана. — Что это был за день! Страсбург и все государства, которые придерживаются Людовика, помещены под интердикт. Колокола весело звонили рано утром; теперь интердикт провозглашен, и каждый язык их молчит. Как только разлетелась новость, каждый рабочий бросил свою работу. Оживленные лавки, расставленные по обе стороны улиц, остались пустыми. Инструменты и товары лежали без присмотра и нетронутыми. Епископ и духовенство его партии, и большинство доминиканцев, не показываются на глаза. Мои люди в ярости. Я весь день ходил от дома к дому, от группы к группе, говоря людям сохранять бодрость духа. Нас ждут печальные времена, я вижу. Так трудно бедным созданиям стряхнуть страх, в котором они были воспитаны.

Духовенство и монахи будут высыпать из Страсбурга, как из Содома, косяками. Лишь горстка останется позади — далеко не достаточно, чтобы крестить тех, кто родится, и исповедовать тех, кто умрет в этом густонаселенном городе. Они могут называть свою цену: жадные до наживы могут составить свои состояния. Несчастные бедняки будут умирать, многие из них, в ужасе, не в силах купить отпущение грехов. И затем, из тех немногих священников, что останутся, едва ли у кого хватит мужества ослушаться папу и, вопреки интердикту, служить мессу.

Это тревожное время для обеих сторон. Людовик имеет на своей стороне большинство государств, и общий голос во всех городах Рейнланда — (в княжеском Кельне больше всего) — я слышу, громко в его пользу. Минориты будут с ним, и все такого рода среди монахов, у которых мало милости, которую можно потерять у Его Святейшества. Но Франция с Папой против него; герцог Леопольд — грозный противник; Иоанн Богемский беспокоен и непостоянен, и, без сомнения, Папа натравит поляков и язычников-литовцев, чтобы ужасно опустошить все северные и восточные границы. После победы при Мюльдорфе Фридрих лежит в тюрьме. Эта битва — причина недовольства. Враги императора полны злобы больше, чем когда-либо. И все же, со всем вредом, который это может принести в настоящем, какой любитель Отечества может скорбеть об этом? Бравый маленький Швепперманн, с его хромой ногой и седыми волосами, и его славными двумя яйцами, долго ли он проживет, чтобы совершить другие такие дела! Людовик держится высоко в настоящее время и ходит под интердиктом с храбрым сердцем. Но это только начало. Я очень боюсь, что ему может не хватить стойкости пройти путь так, как он начал. В Авиньоне припасено много грома. Мне кажется, он жаждет, как ребенок, главным образом копья, меча и короны Карла Великого, чтобы идеально нарядиться в них Королем Римлян, и не видит полного значения самой войны, которую он ведет.

Мы не будем бездельничать. Уже предложено отправить войска на помощь Людовику. У меня есть полмысли поехать самому; но дом может плохо обойтись без меня сейчас, и я принесу императору больше пользы тем небольшим влиянием, которое у меня есть в Страсбурге. Завтра — совещание о лигах, которые должны быть сформированы с соседними городами и со швейцарскими бюргерами, чтобы вместе поддерживать правое дело.

1326. Март. День святого Григория. — Герцог Леопольд умер здесь вчера, во дворце Оксенштейн. После разорения пригородов Шпайера он приехал сюда в яростной лихорадке, чтобы испустить дух. Епископ сказал ему, что он должен простить ландграфа Нижнего Эльзаса от всего сердца. Говорят, он долго и гневно боролся против этого условия, пока, обнаружив, что епископ тверд в отказе от отпущения грехов на других условиях, он не уступил. Но как раз когда он собирался принять гостию, начался приступ рвоты, во время которого он вскоре скончался, так и не приняв причастия.

Фридрих уже несколько месяцев на свободе. Людовик навещал его в тюрьме. Подумать только, что они были вместе все свое детство и так любили друг друга, чтобы встретиться так! Фридрих Красивый, изможденный трехлетним заключением — его борода до пояса; и Людовик, успешный и несчастный. Говорят, Фридрих сначала сбрил бороду и послал ее в качестве памятного знака Иоанну Богемскому, и что когда он вернулся в свой замок, то обнаружил, что его молодая жена выплакала себе глаза во время его заточения. Он поклялся на святой облатке отказаться от своих притязаний на империю. Папа вскоре после этого освободил его от клятвы, но он держит свое слово как рыцарь, а не как священник, и придерживается его до сих пор. Шепчутся, что они договорились разделить трон. Но этому никогда не бывать.

Слышал сегодня от купца о Германе. Он путешествует по Испании. Мне его очень не хватает. Перед тем как покинуть Страсбург, он был полон учения Экхарта, безмерно восхищаясь этим чудесным человеком и храня каждое слово, слетавшее с его уст. Экхарт сейчас болен в Кельне, среди своих скорбящих учеников. Огорчен слышать, что лекари говорят, что ему осталось недолго жить.

Долгий разговор с Генрихом из Нёрдлингена. Он приехал сюда, подавленный и нуждающийся, чтобы спросить совета у Таулера. Воистину, он нуждается в совете, но не имеет силы духа принять его, когда тот дан. Таулер говорит, что у Генриха много друзей среди лучших людей земли; все любят его, и он полон любви, но, конечно, жалкое зрелище. Его сердце с нами. Он скорбит о бедах времени. Он плачет о бедных людях, живущих и умирающих без таинств. Но интердикт сокрушает его душу. Сейчас он почти набрался храбрости поступить так, как делает Таулер — проповедовать и трудиться, невозмутимый всем этим шумом, но вскоре его мужество исчезает, и он снова впадает в свой страх, как только остается один. Он сидит и корпит над теми письмами духовного утешения, которые написала ему Маргарет Эбнер. Он говорит иногда, что она одна удерживает его на земле. Воистину, я боюсь, что, священник как он есть, какая-то безнадежная земная любовь смешивается с его дружбой к этой святой женщине. Ему пришлось бежать из дома за отказ совершать службу. Страсбург в таком случае не может быть местом его пребывания. Я не вижу перед ним ничего, кроме жалких скитаний, возможно, на годы. Я не могу заставить его разглядеть злобу Папы Иоанна, а не гнев небес, в проклятии, которое иссушает нас. Я дал ему полный отчет о том, что на самом деле представляет собой папский двор в Авиньоне, как я узнал от доверенного очевидца, недавно прибывшего оттуда, которого я долго расспрашивал на днях. Я сказал ему, что золото — единственный истинный бог там — наше немецкое богатство, вырванное у нас и растраченное на французских придворных, актеров, шутов и куртизанок — Христос продается ежедневно за него — дворец полон кардиналов и прелатов, седовласых развратников и грязных насмешников, до одного — считающих целомудрие скандалом, а бессмертие души и грядущий суд — бабьими сказками; — да, симония, прелюбодеяние, убийство, инцест, столь часты и бесстыдны, что сами французы говорят, что приезд Папы развратил их. Я спросил его, это ли те руки, чтобы взять Божьи орудия гнева, чтобы сокрушить ими Его тварей? Но все тщетно. Есть нечто ужасающее в самом имени Папы, которое ослепляет разум и сокрушает мужество в нем, как и в тысячах других.

1332 г. н. э. Четвертая неделя после Пасхи. — Но теперь, проснувшись после первого сна за последние трое суток, я записываю в двух словах то, что произошло, и снова готов к действию. В прошлую среду, во время великого праздника, дворяне, рыцари и сенаторы, в сопровождении прекрасных дам, пировали в большом доме на Брандгассе. Внутри, далеко за полночь, звучала музыка и шли танцы; снаружи улица была запружена толпой слуг и конюхов с лошадьми, факельщиками и зеваками всех мастей, как вдруг музыка смолкла — послышались крики, звон мечей и пронзительные вопли. Произошла ссора между Цорном и Мюлленхаймом — они обнажили клинки — фон Хунефельд был убит на месте, другой из рода Цорнов отомстил за него, зарубив Васселенхайма; схватка стала всеобщей: в зале, в прихожих, на большой лестнице, на крыльце — слуги принимали участие с обеих сторон, и потасовка закончилась бегством Цорнов, которые оставили шестерых убитых в доме и на улице. Двое были убиты со стороны Мюлленхаймов. Все павшие были знатного рода, и многие из обеих фракций тяжело ранены. Они отступили на свои квартиры, жаждая мести и готовясь к новой схватке на рассвете. Всю оставшуюся ночь ландфогт и Готцо фон Гросштайн ездили взад и вперед, пытаясь их примирить, — безрезультатно. Каждая сторона заявила, что пошлет за рыцарями и дворянами своего толка из окрестностей. Я был с Бурхардом Цвингером, когда мы услышали об этом. «Сейчас, — сказал я, — или все пропало. Ступай и обратись к народу. Я соберу лучших горожан». Мы расстались. Весь город был взбудоражен. Пробираясь от дома к дому, я отправлял встречных на рыночную площадь слушать Цвингера. Я слышал их крики — теперь это был достаточный призыв, без всяких иных. Когда я вернулся к столбу Роланда, я обнаружил, что его простая, бьющая в цель речь привела толпу к тому, чего мы хотели, и не более. Обрывки ее разлетались из уст в уста, как искры, — он хорошо ударил, пока железо было горячо. «К штадтмейстеру!» — был клич. «Ключи! Печать! Знамя! Мы хотим наше знамя. Пусть горожане сами себя защищают!» Большинство горожан были единодушны с Цвингером, и мы отправились все вместе (толпа ревела позади нас, как бушующее море голов, а колокол на ратуше звонил, как никогда прежде) требовать ключи у молодого Сика. Он отдал все, дрожа. К рассвету мы разошлись; различные цеха вооруженными вернулись на свои посты; ворота были закрыты; мосты охранялись; стены были заняты. Все было в наших руках. Пока что мы в безопасности. Дворяне, рыцари и окрестные помещики подходили утром разрозненными группами, приближаясь к городу с разных сторон со всеми своими людьми, которых удалось спешно собрать, но отступили, увидев нашу готовность к обороне. Для них это было поистине не время. Эта решительность спасла Страсбург от превращения в поле битвы на каждой улице для графов и латников, которые презирают и ненавидят горожан, — чья победа, на чьей бы стороне она ни была, означала бы верный грабеж и разорение, а в конечном итоге — потерю нашей привилегии самостоятельно решать свои дела. Хорошо сделано, добрый Цвингер, ты, князь пекарей, с твоим верным теплым сердцем, холодной головой и бойким языком! К нашей чести, не было совершено ни одного акта насилия; не было жажды крови, не было грабежей, но в огромной толпе царила твердая решимость: что бы ни случилось, никакие чужаки не должны прийти в Страсбург, чтобы учинять драки и грабежи.

Пока ворота были закрыты, а ратуша охранялась, мы обсуждали состав нового сената. Избраны четыре новых штадтмейстера. Цвингер стал амтмейстером. Магистратура изъята из исключительных рук знатных семей и открыта для граждан в целом — дворян, бюргеров и ремесленников, бок о бок. Рабочие больше не будут рабами прихотей дворянства. Дворяне на время разоружены, чтобы помочь им быстрее уладить свою ссору. Я каждую ночь объезжаю город с конным патрулем. Ворота никогда не открываются, кроме как по звону большого колокола, дающего разрешение. Мы сидим в ратуше с мечами. Я занял там свое место сегодня утром, вооруженный до зубов, и, право, моя Маргарита казалась весьма гордой, когда провожала меня поцелуем к моему новому достоинству, облаченного в хорошую сталь вместо сенаторских нарядов. У нас есть все перспективы для мира и процветания. Дворяне видят нашу силу и должны с такой грацией, на какую способны, отказаться от власти, которую они узурпировали. Основная часть старых законов останется в силе, как и прежде. Все совершенно спокойно. Не было ни простой мести, ни излишней суровости. Я слышал, что самое худшее, что грозит кому-либо, — это изгнание, и то лишь немногим. Когти епископа будут подрезаны.

1338 г. Август. День святого Варфоломея. — Теперь раскол между духовенством и мирянами, папой и императором стал еще шире, чем прежде. В прошлом месяце в Рензе состоялся курфюршеский съезд. Курфюрсты, в подавляющем большинстве, на стороне Людовика; и их смелые действия теперь очевидны. Вчера во Франкфурте был издан манифест императора, в котором Бенедикт, он сам и все его проклятия объявлены ничтожными, а латная перчатка мужественно брошена ему в лицо. Тем самым он заявляет, что кого бы ни выбрали курфюрсты, того они будут признавать законным императором, благословит его папа или предаст анафеме, и все, кто этому противоречит, — предатели; — что император не является и не будет никоим образом зависеть от папы. Всех добрых подданных призывают игнорировать интердикт, а города или государства, которые ему подчиняются, лишатся своих хартий.

Действительно, давно пора было высказаться. Людовик, теряя мужество, пытался вести переговоры и пошел на недостойные уступки папе, после чего тот (нетерпеливый, говорят, вернуться в Италию) готов был прийти к соглашению, но французские кардиналы позаботились о том, чтобы все перечеркнуть и расстроить. Император даже лично обратился к Филиппу — прося короля Франции, право слово, позволить ему быть королем римлян, — затем, обнаружив, что это тщетно, заключил союз с английским королем, и Франции была объявлена война. Это звучит смело. Позор курфюрстам, если они не сдержат теперь свое обещание.

Что касается нашего Страсбурга, мы стоим за императора, как и прежде, несмотря на нашего епископа Бертольда, который с мечом вместо посоха уже несколько лет ведет борьбу со сторонниками Людовика, собирая помощь отовсюду среди дворян и помещиков, сжигая деревни, осаждая и будучи осаждаемым, разоряя и будучи разоряемым; более того, в промежутках, думая снискать себе имя ревностного пастыря, издает указы против длинных волос на головах клириков и яростно проводит в жизнь все последние буллы против последователей Экхарта, бегардов и других. В прошлом году он отведал шестинедельного тюремного заключения, поссорившись с главами капитула. Рудольф фон Хоэнштайн и другие из противоположной партии однажды ночью окружили дом пропста Хазелаха, где он находился, и увезли его в одной рубашке в замок Венденти; и изрядно же они заставили его заплатить, прежде чем он вышел. У нас есть полное право объявить ему войну, если он откажется теперь подчиниться Людовику, что, как мне кажется, маловероятно, видя, как идут дела в настоящее время. У него хватило совести ожидать, что мы, магистраты, вмешаемся в его спор и примем его сторону. Даже сенаторы, которые в основном придерживаются семьи Цорнов, были против него, и мне кажется, после всего, что он сделал, чтобы преследовать и вредить нам, мы в некотором роде воздали добром за зло, оставаясь лишь сторонними наблюдателями.

Таулер уехал с визитом в Базель, где положение партий точно такое же, как у нас: тамошние горожане, как и во Фрайбурге, присоединяются к нашей лиге за Людовика и за Германию, а епископ против них — зубами и когтями. Мой старший сын (да благословит его Бог, ему сегодня пятнадцать, и это юноша, которым отец может гордиться) сопровождал доктора туда, имея поручение по разным делам для меня. Получил от него весточку на прошлой неделе. Им каким-то образом удалось добиться годовой отмены интердикта для Базеля. Он говорит, что Сузо приезжал повидаться с Таулером и что они долго беседовали в течение двух дней. Генрих Нёрдлингенский также там, и теперь, когда папа на год привязал свою лающую анафему, он проповедует при стечении народа в церквях, куда бы ни пришел.

1339 г. Январь. — Новый год начинается мрачно. Без промедления приходят и будут приходить свежевыкованные анафемы против откровенного императора и этой беспокойной Германии. Некоторые проповедники, и особенно босоногие монахи, еще оставались, чтобы служить мессу и исполнять обряды; теперь даже они покидают город. Некоторые монастыри стоят уже два или три года совершенно пустыми. Многие церкви заброшены вовсе, а двери заколочены. Магистрат издал приказы, принуждающие к совершению службы. Клирики буквально на наковальне; гражданский молот бьет их с одной стороны, а церковный — с другой, с попеременными ударами.

Горький ветер и слякоть сегодня утром. Видел трех доминиканцев, крадущихся обратно в город, которые покинули его месяц назад, отказываясь служить мессу. Бедняги, какими голодными и измученными они выглядели после жалких скитаний по стране в снегу, зима выказывала им мало любезности, а я уверен, что крестьяне — и того меньше; и теперь они возвращаются в опустевший монастырь и в город, где лица людей для них как кремень. Как только я их увидел, мне сразу пришло на ум то доброе увещевание доктора Таулера, что мы должны проявлять милосердие, как Бог, ко всем, врагам и друзьям одинаково, ибо тот, кто не любит брата своего, которого видел, как может он любить Бога, которого не видел? Побежал за ними, позвал их, отогрел, накормил, утешил добрыми словами и хорошим элем у большого огня, — а затем поспорил с ними. Они считали жестоким делом, что они должны голодать, потому что папа и император в ссоре. «А разве не жестоко, — настаивал я, — что тысячи невинных бедных людей должны жить без таинств, никогда не слышать мессы, возможно, умереть без исповеди по той же самой причине? Разве закон Божий не выше папского — поступайте с другими так, как хотите, чтобы они поступали с вами? Могли ли вы ожидать иного обращения от наших магистратов и рассчитывать на то, что они будут поддерживать вас в наложении проклятия их врагов?» Впрочем, счел более вежливым потчевать их едой, нежели аргументами.

Пока они были там, входит мой маленький Отто, широко открывает глаза от удивления, увидев их, и тут же разражается словами, которые сейчас на языке у каждого страсбуржца, рифмованной версией декрета:

They shall still their masses sing,

Or out of the city we’ll make them spring.[106]

Сказал ему, что не стоит петь это сейчас, а когда он вышел из комнаты, велел им заметить по этой соломинке, куда дует ветер.

Я записываю здесь видение, дарованное той выдающейся святой, аббатисе Кристине Эбнер из Энгельталя, близ Нюрнберга. Она созерцала Римскую церковь в виде великого собора, прекрасного на вид, но с дверями, закрытыми из-за запрета. Внутри слышались торжественные и сладкие священнические голоса, поющие псалмы; а снаружи стояло множество людей, ожидающих и слушающих, но никто не осмеливался войти. Тогда к монахине подошел некто в одеянии проповедника и сказал ей, что даст ей слова, чтобы утешить бедных людей, стоящих снаружи, — и этим человеком был Господь Христос.

И поистине, в некотором роде, так Бог и сделал, смилостивившись над нами, ибо по всей Рейнской области он побудил благочестивых людей, как клириков, так и мирян, сблизиться друг с другом, образовав вместе то, что мы называем объединением «Друзей Божьих», для лучшего попечения о внутренней жизни в эти смутные времена, для борьбы со Всемогущим от имени его страждущего христианства и для помощи бедным людям, проповедью, советом и таинствами, которые сейчас подобны овцам без пастыря и погибают от недостатка духовного хлеба. Таулер — один из первых среди них, и вместе со своими братьями, Эгенольфом из Эхенхайма и Дитрихом из Кольмара, трудится без устали, имея теперь более широкое поле деятельности и более тяжкий труд, так как в Страсбурге осталось так мало тех, кто будет совершать церковную службу за любовь или деньги. Ах! вполне могла аббатиса Кристина сказать о нем, что Дух Божий пребывает в нем, как сладкое арфное пение. Он много путешествовал в последнее время, и куда бы он ни пришел, сеет благословение и утешение; люди стекаются слушать его; руки «Друзей Божьих» укрепляются; и остается аромат небесной любви и мудрости. Его доброе имя, говорят, дошло даже до Альп и до Нидерландов. Немало и единомышленников, хотя никто не равен ему. В Кельне он нашел Генриха Лёвенского, Генриха и Франке, и Иоанна из Штернгассе, всех их — братьев-доминиканцев, постоянно проповедующих, с большой долей его собственного рвения, если и с доктриной, более похожей на учение Экхарта. В Швейцарии есть Сузо, а я много слышал об одном Рейсбруке в Нидерландах, человеке моложе Таулера и выдающемся мастере в божественном искусстве созерцания.

Среди «Друзей Божьих» множество мужчин и женщин всех рангов: аббаты и фермеры, рыцари и монахини, монахи и ремесленники. Есть Конрад, аббат Кайзерсхайма: есть монахини Унтерлиндена и Клингенталя, в Кольмаре и Базеле, а также святые сестры Энгельталя; рыцари Рейнфельда, Пфаффенхайма и Ландсберга; наш богатый купец здесь, Рулман Мерсвин, и один, недостойный столь доброго имени, кто держит это перо. Наш закон — это всеобщая любовь, заповеданная Христом и не подлежащая оспариванию его наместником. Некоторые присоединялись к нам на время и уходили от нас, потому что не были от нас; ибо мы не учим легкому пути на небо для услаждения плоти. Многие называют нас сектантами, бегардами, братьями Свободного Духа или Нового Духа, и как только еще не называют. Могли бы называть нас и похуже, но мы ничем из этого не являемся. Пророчества некоторых из нас относительно судов, ожидаемых от Бога, и верные предостережения других разозлили многих. Но разве не нужны такие вещи, когда, как говорит доктор Таулер, князья и прелаты, слишком многие из них, хуже иудеев и неверных, и просто лошади для езды дьявола. Далеко не желая зла, мы скорбим, как никто другой, о нынешнем горе, и «Друзья Божьи», говорит снова доктор Таулер, — это столпы христианства и удерживающие на время собравшееся облако гнева. Вне всякого сомнения, если бы все были так же активны в делах любви к ближним, как они, лицо времен вскоре прояснилось бы, и мир вошел бы в солнечный свет.

Только вчера в своей проповеди Таулер повторил слова одного — выдающегося «Друга Божьего»: «Я не могу пройти мимо ближнего, не пожелав ему в сердце своем большего блаженства небесного, чем себе самому»; — «и это», — сказал добрый доктор, — «я называю истинной любовью». Я уверен, что такие люди стоят между живыми и мертвыми.

1339 г. Март. — Очень воодушевлен, услышав проповедь доктора Таулера на тему «Чей это образ и надписание?». Именно последняя часть порадовала меня особенно, когда он настаивал на бдительности и самоанализе, и все же показал, что заповедь может быть исполнена такими людьми, как я, посреди мирского призвания. Многие, говорил он, жалуются, что они так заняты внешними делами, что у них нет времени заглянуть внутрь. Но пусть такие на каждые шесть шагов, которые они должны сделать вовне в своем ежедневном долге, сделают один шаг внутрь и наблюдают за своими сердцами, и их дела не станут для них камнем преткновения. Многие заперты в монастыре телом, в то время как мысли и желания бродят взад и вперед по земле. Но многие другие, даже среди шума и суеты рынка и лавки, хранят такую стражу над своими сердцами и ставят такую охрану на свои чувства, что остаются невредимыми, и их внутренний мир остается нерушимым. Таких людей гораздо правильнее называть монахами, чем тех, кто в монастырской стене имеет мысли и чувства настолько рассеянные, что едва могут произнести «Отче наш» с истинной преданностью.

Он сказал, что Бог запечатлел свой образ и надписание на наших душах, когда сотворил нас по своему образу. Все истинные христиане должны постоянно уединяться в себе и исследовать во всей своей душе, в чем заключается этот образ Святой Троицы, и очищать от него такие образы и мысли, которые не являются Божьим запечатлением, — все, что является чисто земным в любви и заботе, все, что не имеет Бога своей единственной целью. Это должно быть в отделении от мира, отстранении от всякого доверия и удовлетворения в том, что является тварным, чтобы мы представили Богу образ, который он выгравировал, чистым и свободным от ржавчины. Этот образ и надписание лежат в самой глубине души, куда приходит только Бог, и ни люди, ни ангелы, и где он любит обитать. Он не разделит его ни с кем другим. Он сказал: «Моя радость — с сынами человеческими». Так глубина нашей души соединяется с глубиной самого Божества, где вечный Отец вечно говорит и порождает свое вечное сущностное Слово, своего единородного Сына, равного в чести, силе и достоинстве, как говорит Апостол: «Он есть сияние славы его и образ ипостаси его». Им сотворил Отец все вещи. Как все вещи имеют свое начало и источник от Божества, через рождение вечного Слова от Отца, так и все твари по своей сущности существуют тем же рождением Сына от Отца, и поэтому все они вернутся тем же путем к своему источнику, а именно, через Сына к Отцу. Из этого вечного рождения Сына возникает любовь Бога Отца к своему божественному Сыну, и любовь Сына к своему божественному Отцу, каковая любовь есть Святой Дух — вечная и божественная Связь, соединяющая Отца и Сына в вечной Любви. Эти три по существу суть одно — одно единственное чистое сущностное единство, как свидетельствуют даже философы-язычники. Поэтому говорит Аристотель: «Есть только один Господь, который упорядочивает все вещи».

Тот, следовательно, кто хочет быть истинно соединенным с Богом, должен посвятить пенни своей души со всеми ее способностями одному Богу и соединить его с Ним. Ибо если высочайшее и славнейшее Единство, которое есть сам Бог, должно быть соединено с душой, это должно быть через единство (Einigkeit). Теперь, когда душа полностью оставила себя и все твари и освободилась от всякой множественности, тогда единственное Единство, которое есть Бог, истинно отвечает единству души, ибо тогда в душе нет ничего, кроме Бога. Поэтому между такой душой и Богом (если человек так подготовлен, что его душа не висит ни на чем, кроме самого Бога) существует столь великое единство, что они становятся одним, как говорит Апостол: «Соединяющийся с Господом есть один дух».

Но есть некоторые, которые хотят летать, прежде чем у них появятся крылья, и срывать яблоки, прежде чем они созреют, и в самом начале Божественной жизни быть настолько надутыми, что им недостаточно войти в дверь и созерцать человечность Христа, но они хотят постичь только его высоту и непостижимое Божество. Так однажды поступил один священник и тяжко пал, и горько оплакивал свое безумие, и должен был сказать: «Ах, Милосерднейший! если бы я истинно следовал образу твоей святой человечности, со мной не было бы так!» Остерегайтесь такой опасной самонадеянности — ваш безопасный путь — сначала усовершенствоваться в следовании смиренной жизни Христа и в усердном изучении позорного креста.

Мне кажется, это верный совет, и лучший, по крайней мере для нашего брата, чем увещевание мастера Экхарта прорваться в сущность и обменять Бога явленного на абсолютное и непостижимое Божество.

1339 г. 20 марта. — Закончил сегодня полный комплект доспехов для молодого Франца Мюлленхайма. Аристократические семьи переносят смену правительства более добродушно, чем я ожидал. Их влияние все еще велико, и они могут позволить себе сделать хорошую мину при плохой игре. Большинство из них теперь тоже на правильной стороне.

Большое улучшение — запирать наши двери на ночь. Это первый раз, когда я подумал записать это, хотя обычай был введен девять лет назад. Раньше в Страсбурге не было ни одного замка на дверях домов, и если вы хотели закрыть ее, даже в случае великой нужды, вам приходилось работать лопатой и заступом, чтобы убрать целую гору грязи, скопившуюся у порога. Несколько новых дорог также проложены в последнее время купеческой лигой Рейнской области.

ГЛАВА IV.

Если вы желаете познакомиться с солидной теологией доброго старого толка на немецком языке, возьмите проповеди Иоанна Таулера; ибо ни на латыни, ни на нашем собственном языке я никогда не видел теологии более здравой или более гармонирующей с Евангелием. — Лютер (Спалатину).

Die Sehnsucht und der Traüme Weben

Sie sind der weichen Seele süss,

Doch edler ist ein starkes Streben

Und macht den schönen Traum gewiss.[113]

Uhland.

В другой вечер, после того как Кейт сыграла жалобную мелодию на фортепиано в качестве увертюры; когда Атертон похвалил ее как выразительную борьбу Психеи мистицизма, стремящейся вверх, а Гауэр процитировал фантазию Жана Поля, где он говорит, что сладкие звуки — это синие волны, скрывающие морских чудовищ, которые таятся в глубинах жизни, — дневник Адольфа был продолжен следующим образом:

1339 г. Декабрь. День святой Варвары. — Три дня назад, в конце своей проповеди, доктор Таулер сказал, что сегодня будет проповедовать о высочайшем совершенстве, достижимом в этой жизни. Пошел послушать его. Монастырская часовня была переполнена задолго до начала. Он начал с того, что сказал нам, что у него много чего сказать, и поэтому сегодня он не будет проповедовать по Евангелию, как обычно, и, более того, не будет вставлять много латыни в свою проповедь, а подтвердит все, чему учит, Священным Писанием. Затем он продолжил проповедовать о необходимости умереть полностью для мира и для нашей собственной воли, и предать себя, «по-умирающему», в руки Божьи. Он дал далее двадцать четыре признака, по которым мы можем распознать, кто являются истинными, праведными, просвещенными, созерцательными людьми Божьими.

Заметил прямо под кафедрой незнакомца (по его одежде — из Оберланда), который старательно записывал время от времени то, что говорил доктор, — человек примечательной внешности, в расцвете сил, с большими пронзительными глазами под густыми бровями, орлиным носом, задумчивой головой — в целом, такой величественный человек, какого я никогда раньше не видел. После проповеди он смешался с толпой, и я не смог узнать, кто он такой. Несколько других, столь же любопытных, не были мудрее меня. Этот таинственный персонаж, возможно, один из «Друзей Божьих», которых много в Оберланде. Мне показалось, что он хотел избежать внимания. Возможно, он вальденс и боится злого глаза инквизитора.

1340 г. Январь. Канун святой Агнессы. — Странно; доктора не было видно весь этот месяц. Его кающиеся постоянно приходят в монастырь, умоляя о допуске к своему исповеднику, но он никого не принимает. Он не болен, говорят, и принимает участие в монастырских службах вместе с остальными, но никогда не выходит за пределы стен. Никто из его многочисленных друзей не может сказать нам, в чем дело.

1340 г. Июль. День святого Алексия. — Все по-прежнему, то есть достаточно плохо. Дела идут вяло, но наши молоты работают. Хуже всего эта потеря Таулера, нашего утешения в беде. Много слухов, никакой определенности. Некоторые говорят, что он совершил какое-то преступление и сидит теперь в монастырской тюрьме. Я везде это опровергаю. Другие утверждают, что он сошел с ума. Многие из его бывших друзей теперь настроены против него, а его враги веселятся. Снова пошел в монастырь, чтобы узнать хоть какие-то новости. Спросил у привратника, почему доктор заперся. Он ответил: «Право, сэр, я не могу знать». Мне показалось, что это удивительно закрытый ответ для привратника. Зашел в локуторий. В коридоре мимо меня пробежал повар, только что получивший двадцать пять затрещин по голове за то, что оставил посуду и белье грязными в субботу вечером. Много смеха по этому поводу. В локутории несколько монахов, среди них брат Бернард, келарь, мой знакомый — суетливый, проницательный человечек, поставщик монастырского провианта к общему удовлетворению, часто говорящий о подачках и глубокий в говядине, — бравый малый, которого иногда видели щеголяющим по праздникам с мечом на боку, выказывающим, больше чем подобает, светскую галантность. Сказал, когда я спросил его о Таулере: «О, бедняга, дьявол его немного царапает, вот и все». Другой сказал: «Мы всегда знали, что так будет». Третий: «Я говорил это с самого начала — духовная гордыня, грех Люцифера, грех Люцифера!» Посмотрел на брюхо негодяя — подумал, что ему мало грозит такой грех от чрезмерного умерщвления плоти. Его плоть должна была умертвить его самого, наглец. Заступился за Таулера, как мог, но увидел, что он стал посмешищем для своих братьев — несомненно, ему приходится терпеть жестокость и насмешки вместе с какой-то меланхолической внутренней борьбой скорбей — и пошел домой с тяжелым сердцем. Не смог поговорить с аббатом, который был занят тем, что следил за кроватями монахов, чтобы они не были слишком мягкими.

1342 г. Новый год. — Публичное объявление, что через три дня Таулер снова будет проповедовать. Новость вызывает много разговоров. Мое сердце поет «jubilate» по этому поводу. Я оглядываюсь на два утомительных года, что он был скрыт от тех, кто так в нем нуждается. Я никому не исповедовался все это время — почему-то не мог никому другому — но я боюсь, что такое пренебрежение — грех. Единомышленники Таулера были заняты среди нас в своем деле любви, но главного духа, несмотря на это, очень не хватает. Некий Людольф Саксонский, который был доминиканцем и приехал сюда из Кельна недавно, чтобы стать приором нового картезианского монастыря, стал для нас великим благословением. Он смело выступает против злоупотреблений и нежно убеждает людей следовать за Христом, несущим крест.

Епископ Бертольд в последнее время стал тише; считает благоразумным поддерживать лучшие отношения с императором в настоящее время.

Маленькому Гансу сегодня месяц. Семья теперь из пяти детей. Генрих — большая помощь для меня. Думаю иногда оставить дела ему почти полностью, хотя бы для того, чтобы он был рядом. Маргарита больше не болела с первых времен интердикта. Великая милость! Становлюсь еще богаче и иногда дрожу, как бы это не погубило мою душу, поэтому я время от времени избавляюсь от значительных сумм для больных и бедных людей. Должен помнить совет Таулера использовать и наслаждаться всем, намереваясь в этом Бога. Обнаруживаю, что мои привязанности сильно — надеюсь, не слишком сильно — направлены к этому последнему младенцу. Он хорошо растет; право, ни один ребенок не мог быть более непохожим на блаженного святого Николая, о котором я слышал от монаха, что, вися на материнской груди, он постился по средам и пятницам и его нельзя было заставить сосать чаще одного раза в день. Но если я остановлюсь перечислять свои благословения, у меня будет список длиннее, чем свиток проклятий Папы. Бог дай мне немирской, благодарный, бдительный дух!

1342 г. 6 января. — Увы! что я должен писать то, что теперь должен! Я пробился в переполненную церковь — каждая часть заполнена людьми, зажатыми внизу так, что они не могли пошевелиться, сгрудившимися, как пчелы, где они забрались выше в каждое доступное место, а в притворе к тому же плотная масса. Доктор пришел, выглядя горестно больным, изменившимся так, как я едва ли видел человека, чтобы жить. Он взошел на лекторий, подержал шапку перед глазами и сказал:

«О милосердный и вечный Боже, если на то твоя воля, дай мне говорить так, чтобы твое божественное имя было прославлено и почтено, а эти люди стали от этого лучше».

С этим он начал плакать. Мы ждали, затаив дыхание. Он все плакал и не мог вымолвить ни слова, его рыдания были слышны в тишине, а слезы пробивались сквозь пальцы, когда он закрывал лицо руками. Это продолжалось до тех пор, пока люди не стали беспокойными. Еще дольше, с более явным недовольством. Наконец голос крикнул из толпы (я думаю, это был тот грубый Карвел, мясник): «Ну же, сэр, как долго мы будем здесь стоять? Уже поздно, если вы не собираетесь проповедовать, позвольте нам идти домой».

Я видел, что Таулер боролся, чтобы собраться с помощью молитвы, но его эмоции стали только более неуправляемыми, и наконец он сказал разбитым голосом:

«Дорогие братья, мне от всего сердца жаль, что я задержал вас так долго, но в это время я никак не могу говорить с вами. Молитесь Богу за меня, чтобы он помог мне, и я смогу сделать лучше в другой раз».

Так мы ушли, и весть об этом вскоре разнеслась по всему Страсбургу. У снежного кома было много рук, чтобы катить его, и он ничего не потерял по пути. Люди, многие из них, казалось мне, со злым ликованием наслаждались тем, чтобы показать, как ученый доктор выставил себя дураком. Те, кто считал его сумасшедшим раньше, теперь считали себя чуть ли не пророками. Многие из тех, кого я встречал на улицах, смотрели и говорили с таким ненавистным торжеством по этому поводу, что чуть не вывели меня из себя. Не так давно никто не мог удовлетворить их, кроме Таулера; имя самого популярного из святых не чаще было на их устах; сама земля, по которой он ступал, была благословенна; доброе слово из его уст — пища на несколько дней — и теперь руки, протянутые почти в обожании, бросают грязь в падшего идола, и нет ни одного подмастерья за прилавком, который не тешил бы себя своим превосходным здравомыслием. Если бы он был охотником за популярностью, какой суд! Поистине, тот человек имеет безумие тысячи дураков, кто живет ради аплодисментов толпы. Но я знаю, как сердце Таулера обливалось кровью за них.

Монах Бернард приходил сегодня вечером. Он говорит, что начальство разгневано до крайности на Таулера за скандал, который он навел на орден, и запретит ему проповедовать дальше. Угостил моего веселого оценщика монашеских животов лучшим угощением, что у меня было, — у него доброе сердце, в конце концов, и он искренне сожалеет о позоре Таулера. Говорит, что думает, что доктор постился и совершал покаяние сверх своих сил, что внезапный выход из своей кельи, чтобы проповедовать такому количеству людей, был слишком тяжел для его слабости, — что он оправится и снова станет самим собой, и многим другим, — за надежду на что он выпил со мной еще один стакан и оставил меня не без утешения.

1342 г. Январь. День святого Винсента. — Снова видел Бернарда, который сообщает мне хорошую новость, что доктор Таулер получил разрешение от приора прочитать латинскую лекцию в школе и справился с таким восхищением, что ему будет позволено проповедовать публично, когда он захочет.

1342 г. 23 января. — Таулер проповедовал сегодня в часовне женского монастыря святой Агаты на тему «Се, жених идет; выходите навстречу ему». Чудесная проповедь — поток, от которого у меня, кажется, кружится голова до сих пор. Когда он описывал, больше похожий на ангела, чем на человека, радость невесты при приближении жениха, человек закричал: «Это правда!» — и упал без чувств на пол. Когда они были вокруг него, чтобы привести его в чувство, женщина среди них закричала: «О, остановитесь, сэр, остановитесь! или он умрет у нас на руках!» На что он сказал спокойно, и с лицом, освещенным так, будто он видел открытые небеса: «Ах, дорогие дети, и если жених призовет невесту домой, разве мы не будем охотно терпеть его? Но тем не менее я закончу». Затем после проповеди он снова читал мессу, и, когда я выходил, я видел людей, собравшихся вокруг нескольких человек во дворе, которые лежали на земле, как мертвые, такова была сила его слов.

1342 г. Февраль. День святого Власия. — Теперь Таулер постоянно проповедует, не только в церкви своего монастыря, но и в церквях различных монастырей и женских монастырей, в бегинажах и в кельях, где маленькие компании благочестивых женщин собрались вместе, чтобы укрыться от опасностей мира. Он никогда не цитировал так много латыни, как некоторые, теперь меньше, чем прежде. Более живой, чем когда-либо, кажется, к нашим нуждам, он обращается мощно к сердцу и совести, которые он может перевязать или поразить по желанию. Его любовь и забота, прежде всего о мирянах, — это чудо; он живет для нас, и все же, кажется, не считает себя больше, чем самый малый. Раньше не было никого, подобного ему, теперь мы чувствуем, что в небесности природы он превзошел самого себя. Так искренне он призывает к активной любви к человеку, а также к совершенной покорности Богу, что уже новый дух, кажется, пронизывает многих, и они начинают заботиться о других, как он говорит нам, делали первые христиане. Он говорит им, что простые молитвы, и месса, и милостыня, и покаяние не помогут им ничем, если Святой Дух не вдохнет в них жизнь. Он говорит, что священники не обязательно лучшие люди, потому что они чаще вкушают тело Господне, что внешние вещи, такие как те, не приносят пользы в одиночку, и что те, кто больше всего любит своих ближних, являются самыми истинными наставниками и учат мудрее, чем все школы.

1344 г. Март. — Таулер в последнее время, помимо постоянных проповедей, как всегда, начал время от времени рассылать разные небольшие книги, полные утешения и благочестивых советов для этих дней. Копии их быстро размножаются, и люди собираются, чтобы слушать их чтение в домах друг у друга. Это новая вещь, и она действует мощно.

Наибольший переполох вызвали два письма, выпущенные Таулером, Людольфом Картезианцем и другими, и разосланные не только по Страсбургу, но и по всей округе. Епископ очень зол на это; хотя прежде он несколько раз приходил слушать Таулера и выражал немалое восхищение им. Одно из этих писем — утешить людей, и призывает всех священников совершать таинства для всех, кто пожелает, несмотря на запрет. «Ибо», — говорит оно, — «вы обязаны посещать и утешать больных, помня о горькой боли и смерти Христа, который совершил искупление не только за ваши грехи, но и за грехи всего мира, который представляет нас всех перед Богом, так что если кто-то невинно попадает под запрет, никакой Папа не может закрыть ему путь на небо. Вы должны, следовательно, давать отпущение грехов тем, кто этого желает, — внимая скорее повелению Христа и его Апостолов, чем запрету, который издан только из злобы и алчности».

Так поистине поступили эти добрые люди, и многие с ними, так что многие умерли в мире, не боясь запрета ни на йоту, тогда как прежде многие тысячи, без исповеди, испускали дух в ужасах отчаяния.

Другое письмо адресовано ученым и великим среди духовенства. Оно говорит, что есть два меча — духовный, который есть слово Божье, и временный, светская власть: — что эти два должны быть разделены; оба от Бога, и не должны быть противны один другому. Духовная власть должна выполнять свой долг и поддерживать временную, в то время как та, в свою очередь, должна защищать добрых и быть ужасом для злодеев. Если временные князья грешат, те, кто духовны, должны увещевать их, в любви и смирении, исправить свои пути. Противно закону Христа, чтобы пастыри, когда один из них попадает под их неудовольствие, по этой причине осмеливались проклинать целую страну, со всеми ее городами, поселками и деревнями, где живут бедные невинные люди, которые не являются соучастниками греха. Нельзя доказать из Писания, что все те, кто не хочет целовать ногу Папы, или принимать определенный догмат веры, или кто держится за императора, должным образом избранного и хорошо выполняющего свою должность, и служит ему, как поставленному над ними Богом, грешат в этом против Церкви и являются еретиками. Бог не потребует от вассалов отчета за грехи их господ, и подданные, обязанные повиноваться императору как высшей временной власти, не должны быть преданы проклятию, как будто отвечающие за ошибки своих правителей. Поэтому все, кто держится истинной христианской веры и грешит только против личности Папы, не являются еретиками. Те, скорее, являются настоящими еретиками, кто упорно отказывается покаяться и оставить свои грехи; ибо пусть человек был кем угодно, если он так поступит, он не может быть изгнан из Церкви. Через Христа, истинно покаявшийся вор, убийца, предатель, прелюбодей, все могут получить прощение. Тех, кого Бог видит под неправедным запретом, он превратит для них проклятие в благословение. Христос сам не сопротивлялся временной власти, но сказал: Мое царство не от мира сего. Наши души принадлежат Богу, наше тело и имущество — Цезарю. Если император грешит, он должен дать отчет Богу за это — не бедному смертному человеку.

ГЛАВА V.

The meanes, therefore, which unto us is lent

Him to behold, is on his workes to looke,

Which he hath made in beautie excellent,

And in the same, as in a brasen booke,

To read enregistred in every nooke

His goodnesse, which his beautie doth declare;

For all that’s good is beautifull and faire.

Thence gathering plumes of perfect speculation,

To impe the wings of thy high-flying mynd,

Mount up aloft through heavenly contemplation,

From this darke world, whose damps the soule do blynd,

And, like the native brood of eagles kynd,

On that bright Sunne of Glorie fixe thine eyes,

Cleared from grosse mists of fraile infirmities.

Spenser: Hymne of Heavenly Beautie.

Уиллоуби. Я не думал, что в Атертоне столько хитрости. Он прервал свое последнее чтение из «Хроники Арнштейна» загадкой без объяснения, совсем в самом одобренном стиле фельетона.

Гауэр. Вы возбудили любопытство дам самым мучительным образом, уверяю вас. Я полагаю, я уполномочен сказать, что они не могут слушать больше дневник оружейника, пока вы не объясните странное исчезновение Таулера.

Кейт. Одно слово для нас и два для себя, мистер Гауэр.

Атертон. Неблагодарная публика! Вы все знаете, что у меня в природе нет ни капли изобретательности. Именно потому, что я не романист, я не смог объяснить все. Арнштейн, как и я, человек фактов и не мог быть в двух местах одновременно.

Однако, чтобы облегчить вам задачу, я готов признать, что владею информацией об этих инцидентах, совершенно независимой от нерегулярных записей в его дневнике. Секрета нет; все это дело трезвой истории. Факты таковы —

Однажды к Таулеру пришел незнакомец, желая исповедаться у него. Это был тот самый замечательный человек, который так привлек внимание Адольфа в церкви. Его звали Николай Базельский, и он был хорошо известен в Оберланде как выдающийся «Друг Божий». Он был одним из тех людей, столь характерных для того периода, — мирянин, осуществляющий более широкое духовное влияние, чем иной епископ. Возможно, он был вальденсом, придерживающимся мнений этой секты, со значительной примесью визионерского мистицизма. Вальденсы и «Друзья Божьи» сближались друг с другом из-за оппозиции и беспорядков того времени, а также из-за более либеральных мнений, которые они разделяли, и их не всегда легко различить.

После исповеди мирянин попросил, к большому удивлению доктора, чтобы тот прочитал проповедь о высочайшем духовном достижении, которого человек может достичь во времени. Таулер в конце концов уступил его настойчивости и выполнил свое обещание. Николай принес свои заметки о проповеди Таулеру и в ходе их разговора раскрыл цель своего визита. Он проехал эти тридцать миль, сказал он, не просто чтобы послушать доктора, о котором он так много слышал, но, с Божьей помощью, дать ему совет, который принесет ему пользу. Он прямо сказал ему, что проповедь, хотя и отличная по-своему, не может научить его ничему — Великий Учитель может дать ему больше знаний за час, чем Таулер и все его братья, проповедуя до дня Страшного суда. Таулер был сначала удивлен, затем возмущен, услышав, что простой мирянин обращается к нему на таком языке. Николай апеллировал к этому самому гневу как к доказательству того, что самоуверенность фарисея еще не очищена, что проповедник полагается с неуместной гордостью на свое мастерство и великие знания.

Вы должны помнить огромное расстояние, которое в тот день отделяло клирика от мирянина, чтобы придать искренности и смирению Таулера должную ценность. Истина промелькнула в его сознании. Глубоко тронутый, он обнял мирянина, сказав: «Ты был первым, кто сказал мне о моей ошибке. Оставайся со мной здесь. Отныне я буду жить по твоему совету; ты будешь моим духовным отцом, а я — твоим грешным сыном».

Николай согласился на его просьбу и дал ему, для начала, своего рода духовную азбуку — список моральных правил, начинающихся последовательно с букв алфавита, которые он должен был выучить наизусть и практиковать, вместе с различными телесными аскезами, в течение пяти недель, в честь пяти ран Христовых. Но дисциплина, которая последовала, была еще более суровой. Таулеру было предписано воздерживаться от исповеди, от учебы и от проповеди, и запереться в своей келье, чтобы в одиночном созерцании страданий и смерти Христа он мог достичь истинного смирения и полного обновления. Ожидаемые последствия последовали. Его друзья и кающиеся покинули его; он стал притчей во языцех в монастыре; его болезненные покаяния привели к затяжной болезни. Подавленный душевными и телесными страданиями вместе, он обратился к своему другу за облегчением. Мирянин сказал ему, что он идет на поправку — скоро ему станет лучше — он может смягчить свои более суровые самоистязания и должен подкрепить тело более щедрой диетой.

Николай был теперь вызван важными делами, сказал он, и Таулер остался один. Его прощальным советом своему духовному ученику было то, что если он придет в нужду, он должен заложить свои книги, но ни в коем случае не продавать их, ибо придет день, когда они понадобятся ему снова.

Таулер продолжал это трудное уединение почти два года, презираемый миром снаружи как человек не в своем уме, угнетенный внутри душевным расстройством и телесной слабостью. Ему было запрещено желать, даже когда он был так низко пал, какого-либо особого общения с Богом, которое могло бы порадовать его восторгом или утешением. Такая просьба исходила бы от «я» и гордости. Он был там, чтобы научиться полному самоотречению — подчинить себя без воли или выбора благому произволению Божьему — быть испытанным этим или любым другим страданием, если нужно, до судного дня.

Случилось так, что когда он заболел настолько, что уже не мог посещать мессу или занимать свое место в хоре, как привык прежде, лежа на одре болезни, он вновь размышлял о страданиях и любви нашего Господа и Спасителя, и думал о своей собственной жизни, о том, как бедна она была и как неблагодарна. И тогда, как гласит история, он преисполнился великой скорби обо всем потерянном времени и всех своих грехах, и произнес сердцем и устами следующие слова:

«О милосердный Боже, помилуй меня, бедного грешника; помилуй в бесконечном сострадании Твоем, ибо я недостоин жить на лице земли».

Затем, сидя в бодрствовании в своей болезни и скорби, он услышал голос, говорящий: «Стой твердо в мире своем, уповай на Бога, помни, что Он некогда был на земле в человеческом естестве, исцеляя больные тела и больные души». Услышав эти слова, он упал без чувств и ничего больше не помнил. Придя в себя, он обнаружил, что как его внутренние, так и внешние силы обрели новую жизнь. Многое из того, что прежде казалось странным, теперь стало ясным. Он послал за своим другом, который с радостью выслушал то, что тот должен был ему поведать.

«Теперь, — сказал Николай, — ты впервые был тронут Всевышним, стал причастником благодати Божией и знаешь, что хотя буква убивает, Дух животворит. Теперь ты будешь понимать Писание как никогда прежде — постигнешь его гармонию и драгоценность, и будешь вполне способен показать своим братьям-христианам путь к вечной жизни. Теперь одна из твоих проповедей принесет больше плода, чем сотня прежних, ибо будет исходить из простого, смиренного, любящего сердца; и как бы люди ни ставили тебя ни во что, теперь они будут гораздо больше любить и ценить тебя. Но человек с сокровищем должен остерегаться воров. Смотри, храни твердо свое смирение, с помощью которого ты лучше всего сбережешь свои богатства. Теперь тебе больше не нужно мое учение, ибо ты нашел истинного Учителя, чьим орудием я являюсь и который послал меня сюда. Теперь, во всей благочестивой любви, ты будешь учить меня в свою очередь».

Таулер заложил свои книги за тридцать гульденов. Мирянин немедленно пошел и выкупил их за свой счет, и по его совету Таулер велел объявить, что через три дня он снова будет проповедовать. Вы уже слышали, как наш добрый друг Адольф описывает печальный результат этой первой попытки. Таулер пришел со своей бедой к Николаю, который утешил его заверением, что такое дальнейшее испытание — лишь знак той заботливой любви, которая продолжает совершать работу внутри. Должен был оставаться какой-то остаток самолюбия, который еще предстояло очистить. Он посоветовал ему подождать некоторое время, а затем попросить разрешения прочитать латинскую лекцию братьям в школе. Наконец он получил его, и лучшей проповеди они никогда не слышали. Поэтому следующий проповедник в конце своей речи сделал следующее объявление собранию: «Меня просили объявить, что доктор Таулер будет проповедовать здесь завтра. Если он преуспеет не лучше, чем прежде, вина должна лежать на нем самом. Но вот что я могу сказать: он прочитал нам в школе лекцию, подобной которой мы не слышали много дней; как он проявит себя теперь, я не знаю, Бог знает».

Затем последовала та потрясающая проповедь, о последствиях которой вы слышали; и с этого времени началась новая эра в общественной жизни Таулера. В течение полных восьми лет он трудился без устали, с искренностью и практическим результатом, далеко превосходящими его прежние усилия, и пользовался таким уважением у всех сословий, что его сограждане, казалось, считали, что не следует предпринимать ни одного шага в духовных делах, едва ли не в мирских, не испросив предварительно совета у Таулера.

Лоустофф. Весьма необычная история. Но как все эти мелкие подробности дошли до нас?

Атертон. Когда Таулер был на смертном одре, он послал за Николаем и передал ему рукопись, в которой записал их беседы, а также некоторые сведения о своей собственной жизни и о том, как Бог обращался с ним, Своим недостойным слугой, попросив его составить из этого небольшую книгу. Мирянин обещал сделать это. «Но смотри, — продолжал Доктор, — чтобы ты мог скрыть наши имена. Ты можешь легко написать «Человек и Доктор» — ибо жизнь, слова и дела, которые Бог совершил через меня, недостойного, грешного человека, не мои, но принадлежат Всемогущему Богу вовеки. Так тому и быть, для назидания наших ближних; но возьми рукопись с собой в свою страну и не позволяй никому видеть ее, пока я жив». Это повествование сохранилось, и нетрудно распознать в Докторе и человеке Таулера и Николая из Базеля.

Теперь вы позволите мне продолжить чтение, полагаю.

Хроника Адольфа Арнштейна, продолжение.

1344 год. Канун дня святого Дионисия. — Я записываю здесь отрывки из проповедей, которые я в разное время слышал от доктора Таулера. Я взял за правило сразу после окончания службы идти домой и записывать то, что лучше всего запомнил. Добрые изречения, которые следуют далее, скопированы из тех несовершенных записей и помещены здесь для моего назидания и назидания моих детей и других после меня.

Из проповеди о том, как Христос учил народ из лодки. — Душа верующего человека, в которой пребывает Христос, находит свое отражение в этой лодке. Говоря о постоянном мире, который могут иметь такие души, несмотря на любые бури и волнения, он добавил (не без утешения для меня): «Но некоторые из вас не ощутили всего этого; не смущайтесь. Есть бедные рыбаки, как и богатые; да, бедных больше, чем богатых. Примите это как неизменно верное: испытания и борьба ни одного человека не являются незначительными. Если человек по-настоящему искренен, жаждет быть истинным возлюбленным Бога, упорствует в этом и любит тех, кого знает или считает таковыми, — если он от всего сердца берется жить честно по примеру Иова и искренне устремляет свои помыслы к Богу в своих делах или бездействии, такой человек непременно войдет в Божий мир, даже если ему придется ждать его до самого смертного часа. Даже те истинные друзья и возлюбленные Бога, которые наслаждаются столь славным миром, имеют свои тревоги и скорби в том, что не могут быть по отношению к своему верному Богу всем, чем хотели бы, и в том, что даже то, что дает Бог, менее велико, чем их желания».

«На высшей ступени божественного утешения находится тот мир, который, как говорят, превыше всякого ума. Когда та благороднейшая часть души, которой нельзя дать имени, полностью обращена к Богу и устремлена на Него, она берет с собой все те способности в человеке, которым мы можем дать имена. Это обращение включает в себя как то в Боге, что Безымянно, так и то в сознании человека, что может быть названо. Это те, кого святой Дионисий называет богомысленными людьми. Как говорит Павел: «Чтобы вы, укорененные и утвержденные в любви, могли постигнуть со всеми святыми, что широта и долгота, и глубина и высота». Ибо высота и глубина, которые открываются в таких людях, не могут быть постигнуты никаким человеческим чувством или разумом; они простираются за пределы всякого чувства в глубокую бездну. Это великое благо, свет и утешение внутренне открываются только тем, кто внешне освящен и внутренне просвещен, и кто знает, как пребывать внутренне внутри самих себя. Для таких небо и земля и все твари — как абсолютное Ничто, ибо они сами суть небо Божие, поскольку Бог обитает и почивает в них».

«Бог влечет этих людей таким образом в Себя, что они становятся совершенно угодными Ему, и все, что есть в них, становится, сверхсущностным образом, настолько пронизанным и преображенным, что Бог Сам совершает и делает все их дела. Поэтому, очевидно, таких людей по праву называют богоподобными (Gottförmige). Ибо если бы мы могли видеть такие души, каковы они есть на самом деле, они показались бы нам подобными Богу, будучи таковыми, однако, не по природе, а по благодати. Ибо Бог живет, формирует, упорядочивает и совершает в них все Свои дела, и использует Себя в них».

«С такими людьми происходит то же, что и с Петром, когда при чудесном улове рыб он воскликнул: «Выйди от меня, ибо я человек грешный, Господи!» Видите! Он не может найти слов, никакого способа выражения для того, что внутри. Так, говорю я, и с такими людьми — они находят себя пустыми от подходящих слов и дел. И это первый способ. Другой же в том, что они полностью погружаются в свое собственное бездонное Ничто (in ihr grundloses Nichts) и становятся настолько малыми и совершенно ничем в Боге, что совсем забывают все дары, которые получили прежде, и как бы изливают себя обратно абсолютно в Бога (Чьими они по праву являются), как будто такие дарования никогда не были их собственными. Да, они при этом настолько же совершенно ничто, как если бы их никогда не было. Так погружается сотворенное Ничто в Несотворенное, непостижимо, невыразимо. В этом истинно то, что сказано в Псалтири: «Бездна бездну призывает». Ибо несотворенная Бездна призывает сотворенную, и эти две бездны становятся совершенно одной. Тогда сотворенный дух потерял себя в духе Божьем, да, утонул в бездонном море Божества. Но как хорошо такому человеку, превыше всякого ума постичь. Такой человек становится, в-третьих, сущностным, добродетельным, благочестивым; в своем поведении любящим и добрым, снисходительным и дружелюбным ко всем людям, так что никто не может обнаружить в нем никакого изъяна или прегрешения, никакого порока или преступления. Более того, он верующий и доверчивый ко всем людям, имеет милосердие и сострадание к каждому человеку без различия; не суров и строг, но дружелюбен, кроток и добр, и невозможно, чтобы такие люди когда-либо были отделены от Бога. К такому совершенству да будем все мы милостиво приведены Богом нашим Спасителем, Которому да будет слава вовеки. Аминь».

«Основание или центр души — столь высокая и славная вещь, что ее нельзя должным образом назвать, точно так же, как нельзя найти адекватного имени для Бесконечного и Всемогущего Бога. В этом основании лежит образ Святой Троицы. Его родство и подобие с Богом таково, что никакой язык не может выразить. Если бы человек мог воспринять и осознать, как Бог обитает в этом основании, такое знание было бы немедленно блаженством спасения. Апостол говорит: «обновитесь духом ума вашего (Gemüthes)». Когда ум правильно направлен, он стремится к этому основанию, чей образ далеко за пределами его сил. В этом уме мы должны обновляться, постоянно приводя себя в это основание, истинно любя и устремляясь к Богу непосредственно. Это не невозможно для самого ума, хотя наши низшие способности не равны такому непрестанному единению с Богом. Это обновление должно происходить также и в духе. Ибо Бог есть дух, и наш сотворенный дух должен быть соединен и потерян в несотворенном, точно так же, как он существовал в Боге до своего сотворения. Каждый момент, в который душа так возвращается в Бога, происходит полное восстановление. Если это делается тысячу раз в день, каждый раз происходит истинное возрождение: как говорит Псалмопевец: «Я ныне родил Тебя». Это происходит, когда сокровенное духа погружено и растворено в сокровенном Божественной Природы, и таким образом заново сотворено и преображено. Бог изливает Себя таким образом в наш дух, как солнце излучает свой естественный свет в воздух и наполняет его солнечным светом, так что никакой глаз не может отличить солнечный свет от воздуха. Если союз солнца и воздуха нельзя различить, насколько менее этот божественный союз сотворенного и несотворенного Духа! Наш дух принят и полностью поглощен бездной, которая является его источником. Тогда дух превосходит самого себя и все свои способности, и поднимается все выше и выше к Божественной Тьме, подобно орлу к солнцу».

«И все же пусть никто в своей малости и ничтожности не помышляет о том, чтобы самому приблизиться к этой превосходящей тьме, — лучше пусть он приблизится к тьме своего неведения о Боге, пусть просто предаст себя Богу, ничего не просит, ничего не желает, любит и помышляет только о Боге, да, и о таком неведомом Боге. Пусть он с любовью возложит все свои мысли и заботы, и грехи свои тоже, как бы на эту неведомую Волю. Помимо этой неведомой воли Божьей он не должен желать и помышлять ни о чем, ни о пути, ни о покое, ни о деле, ни о том, ни о другом, но полностью подчинить и принести себя в жертву этой неведомой воле. Более того, если бы человек, будучи занят этой возвышенной внутренней работой, был призван каким-то долгом в Промысле Божьем прекратить ее и сварить похлебку для какого-нибудь больного человека, или совершить любое другое подобное служение, он должен сделать это охотно и с великой радостью. Я говорю, что если бы со мной случилось так, что мне пришлось бы оставить такую работу и пойти проповедовать или что-то еще, я пошел бы с радостью, веря не только в то, что Бог будет со мной, но и в то, что Он удостоит меня, возможно, даже большей благодати и благословения в той внешней работе, предпринятой из истинной любви в служении моему ближнему, чем я, возможно, получил бы в свое время возвышеннейшего созерцания».

«Истинно просвещенный человек — увы! что их так мало — едва два или три на тысячу — погружает себя тем глубже в свое Основание, чем больше он признает свою честь и свое блаженство, и из всех своих даров не приписывает себе даже малейшего. Наша праведность и святость, как говорит пророк, — лишь нечистоты. Поэтому должны мы строить не на своей праведности, но на праведности Божьей, и уповать не на свои слова, дела или пути, но только на Бога. Да даст нам этот Бог всем силу и благодать полностью потерять себя в Нем, чтобы мы могли обновиться в истине и быть найдены к Его хвале и славе. Аминь».

Говоря о мытаре в храме, он вознес молитву, чтобы Бог дал ему такое же прозрение, какое было у того человека, в свое собственное Ничто и недостоинство; — «Это, — сказал он, — самый высокий и самый полезный путь, по которому может идти человек. Ибо этот путь постоянно и непосредственно приводит Бога в человека. Где Бог является в Своем милосердии, там Он явлен также со всей Своей природой — с Самим Собой».

Я понимаю Доктора как учащего о трех состояниях или условиях, в которых может находиться человек; о состоянии природы, при помощи одного лишь света разума, который в своей глубине стремится к Богу, если бы плоть не препятствовала; о состоянии благодати; и о еще более высокой ступени, выше благодати, где средства и посредники как бы упраздняются, и Бог действует непосредственно внутри преображенной души. Ибо то, что Бог делает, тем Он и является. И все же, что в этом высшем состоянии, как и во втором, человек не имеет заслуг; он — ничто, а Бог — всё. В ходе этой же проповеди он описал смирение как необходимое для такого совершенства, поскольку самые высокие деревья пускают свои корни глубже всего. Он сказал, что мы не должны огорчаться, если не исповедали нашему духовнику все недостатки и грехи наших сердец, но исповедоваться Богу и просить Его милосердия. Никакое церковное отпущение грехов не может помочь нам, если мы не сокрушаемся о своем грехе перед Богом. Мы не должны удаляться от тела Господня, потому что так глубоко чувствуем свое недостоинство причаститься таинства, видя, что не здоровые имеют нужду во враче, но больные.

«Есть некоторые, кто может много и красноречиво говорить о воплощении и горьких страданиях Христа, кто со слезами обращается к нему с головы до ног, представляя его своему воображению. И все же часто в этом больше чувственности и самоугождения, чем истинной любви к Богу. Они смотрят больше на средства, чем на цель. Что касается меня, я предпочел бы, чтобы было меньше такого возбуждения и восторга, меньше простого сладкого чувства, чтобы человек был прилежен и по-настоящему мужественен в работе и в добродетели, ибо в таком упражнении мы лучше всего учимся познавать самих себя. Эти восторги — не высший порядок благочестия, хотя хотелось бы, чтобы у многих тупых сердец было больше такой чувствительности! Есть, как сказал святой Бернард, три вида любви: сладкая, мудрая и сильная. Первая — как позолоченный образ из дерева, вторая — как позолоченный образ из серебра, третья — образ из чистого золота. Тот, кому Бог даровал такую сладость, должен принимать ее со смирением и благодарностью, усматривая в этом свою слабость и несовершенство, в том, что Богу приходится завлекать и манить его, как маленького ребенка. Он не должен останавливаться на этой точке, но стремиться вперед, через образы, выше всякого образа и фигуры; через внешнее упражнение чувств к внутреннему основанию своей души, где по праву находится царство Божие. Есть многие, кто полностью чувствует себя как дома среди чувственных образов и имеет великую радость в этом, чье внутреннее основание для них так же плотно закрыто, как железная гора, через которую нет пути».

«Дионисий пишет, как Бог далеко и сверхсущностно превосходит все образы, способы, формы или имена, которые могут быть применены к Нему. Истинная полнота божественного просвещения познается в том, что это сущностное озарение, происходящее не посредством образов или в способностях души, но скорее в самом основании души, когда человек полностью погружен в свое собственное Ничто. Это я говорю против «свободных духов», которые убеждают себя, что посредством определенных явлений и проблесков откровения они постигли истину, и услаждают себя своим собственным возвышением, знанием и мудростью; ходя в ложной пустоте (Ledigkeit) своей собственной; и говоря другим, как будто они еще не продвинулись дальше использования форм и образов; принося своим легкомысленным самомнением немалое бесчестие Богу. Но знайте, возлюбленные христиане, что ни один истинно благочестивый и богобоязненный человек не выдает себя за того, кто поднялся над всем, ибо вещи сами по себе совершенно незначительные и низкие являются, в истине, правильными и добрыми; и хотя кто-либо может в действительности быть возвышен над такими меньшими материями, все же он любит и чтит их не меньше, чем прежде; ибо истинно благочестивые считают себя меньше всех вещей и не хвастаются тем, что превзошли их или возвысились над ними».

«О, дитя дорогое, посреди всех этих враждебностей и опасностей, погрузись в свое основание и свое Ничтожество, и пусть башня со всеми своими колоколами упадет на тебя, да, пусть все дьяволы в аду набросятся на тебя, пусть небо и земля со всеми своими тварями нападут на тебя, все это лишь чудесно послужит тебе — погрузись ты только в свое Ничтожество, и лучшая часть — твоя!»

«И все же некоторые спросят, что остается после того, как человек таким образом потерял себя в Боге? Я отвечаю: ничего, кроме бездонного уничтожения самого себя, абсолютного игнорирования всякой связи с самим собой лично, всех своих собственных целей в воле и сердце, в пути, в намерении или в использовании. Ибо в этой потере себя человек погружается так глубоко в основание, что если бы он мог, из чистой любви и смирения, погрузиться еще глубже и стать абсолютно ничем, он сделал бы это с великой радостью. Ибо такое самоаннигиляция совершилась внутри него, что он считает себя недостойным быть человеком, непригодным войти в Божий дом и храм, и смотреть на распятие, нарисованное на стене; да, такой человек считает себя далеко не таким хорошим, как самый худший. Тем не менее, что касается страданий и смерти Господа — рождения и воплощения Сына Божьего — Его святой и совершенной жизни, которую Он прожил на земле среди грешных людей, все это такой человек никогда прежде так сердечно и сильно не любил, как сейчас; да, теперь его забота в том, как он может устроить свою жизнь по-христиански, и переделать ее заново, и из пламенной любви к своему Господу и Спасителю, упражняться без конца во всяком добром деле и добродетели».

«Есть те, кто бездумно калечит и мучает свою жалкую плоть, и все же оставляют нетронутыми склонности, которые являются корнем зла в их сердцах. Ах, мой друг, что сделала тебе твоя бедная плоть, что ты должен так мучить ее? О безумие! умерщвляй и убивай свои грехи, а не свою собственную плоть и кровь».

Уиллоуби. Мой дорогой Атертон, это великое учение. Да не буду я никогда дальше от царства небесного, чем такой мистик. Конечно, похвала Лютера справедлива. Сравните такое богословие, как это, с обычным вероучением и практикой того дня. Ошибки почти все принадлежат времени — совершенство его собственное.

Атертон. Удивительно видеть, как мало вреда может причинить его платонизм человеку столь глубоко благоговейному, столь пламенному в своей любви ко Христу. Как часто он, кажется, ступает по краю пантеистической бездны Экхарта, но никогда не падает в нее! Его сердце верно; он ходит прямо, и поэтому, несомненно. Эта концепция греха как эгоизма — это учение о самоотречении, смерти в нас самих и жизни в Боге — это убеждения, столь глубокие и блаженные для него — столь далеко выходящие за пределы всей греческой философии — столь фатальные для интеллектуального высокомерия пантеизма, что они несут его в безопасности через всякую опасность.

Гоуэр. Его проповеди не могут не принести пользы — если читать их сердцем и воображением. Но если вы холодно критикуете и не можете сделать скидку на аллегории, метафоры и неистовый язык мистика, вы можете закрыть книгу немедленно.

Атертон. И закрыть благословение от своей души. Нетрудно, однако, увидеть, в чем заключается опасность Таулера. В его богословии есть избыток отрицания. Он будет игнорировать, отрицать, уничтожать почти все, что вы можете назвать, — прикажет вам быть беззнающим, безжелательным, неподвижным, — будет предписывать подчинение неведомому Богу (когда наш триумф во Христе в том, что мы подчиняемся Открытому и Познанному) — и, короче говоря, не оставляет почти ничего положительного, кроме таинственного погружения Основания души, или Искры, в Совершенное, Сущностное Единое. Он иногда, кажется, делает саму нашу личность грехом, как будто ограничения нашего конечного бытия были элементом нашей вины. Отделение особой способности или высшей силы души, которая соединяется с Богом, в то время как низшие способности либо поглощены, либо заняты в низшей сфере, — это великая метафизическая ошибка, которая лежит в основе столь многих форм мистицизма. У Таулера работа благодати состоит слишком много из крайностей — она дегуманизирует, чтобы обожествить.

Уиллоуби. Но это, помните, не вина Таулера в особенности. Он лишь следует здесь аскетическому, сверхчеловеческому стремлению Церкви, которая, пытаясь поднять некоторых над человечеством, опускает мириады ниже него.

Атертон. Согласен. Эта ошибка не уменьшает моей любви и восхищения этим человеком.

Гоуэр. Ваши отрывки показывают также, что Ничтожество, к которому он призывает людей стремиться, — это не праздный квиетизм, и не, как у Экхарта, своего рода метафизический постулат, но на самом деле глубокое духовное самоуничижение и ежедневное осуществление самопожертвенного христоподобного характера.

Атертон. Блаженны его противоречия и несоответствия! Логика не всегда может примирить Таулера с самим собой — наши сердца примиряют.

Уиллоуби. Никогда, конечно, теория не была столь негативной в сочетании с действием более пламенно интенсивным — позитивностью более благотворной.

Гоуэр. В его жизни мы понимаем его, — это одновременно объяснение и оправдание того, что означает его мистицизм.

Атертон. Немногие, однако, из его собратьев-мистиков поднялись, насколько Таулер, над специфическими опасностями мистицизма. Даже добрый мирянин, Николай из Базеля, был человеком видений и принял своего рода пророчество. Таулер и Theologia Germanica стоят почти в одиночестве в отвержении чувственного элемента мистицизма — его явлений, его голосов, его небесной фантасмагории. У многих из его друзей мистицизм стал уединенным, женственным, визионерским, потому что не был исправлен, как в его случае, благожелательным действием, преданной борьбой против священнического зла.

Кейт. Таулер, значит, был протестантом в духе — подлинным предтечей Реформации?

Атертон. Бесспорно.

Миссис Атертон. Но что могли простые люди сделать с этим высоким идеалом, который он ставит перед ними? Могли ли они искренне заботиться о таком роде сверхчеловеческого совершенства? Прекрасно, должно быть, было слышать, как этот красноречивый человек описывает божественную страсть души, как —

Love took up the harp of life and smote on all the chords with might,

Smote the chord of Self, that, trembling, passed in music out of sight,

— но скорее сбивающе с толку?

Атертон. Боюсь, что так. И все же было много того, что они, очевидно, понимали и ценили.

Гоуэр. На самом деле реформаторы были нужны, с их Библией, с их более простым, более домашним учением — столь менее аскетичным, столь более человечным — и с их написанным словом, истолкованным более здраво; приходящими не для того, чтобы погасить этот внутренний свет, но чтобы заключить, как в стекло, драгоценное пламя, иначе беспорядочно раздуваемое порывами обстоятельств и чувств.

Уиллоуби. Но тем не менее давайте восхвалим человека, который жил так благородно светом, который имел, — который сделал человеческие дела ничем, чтобы Бог мог быть всем, — который взял небесное царство из рук священника и провозгласил его в сердце каждого духовного поклонника.

Гоуэр. Хотя Таулер принимает временами язык Экхарта, никто не может не разглядеть совершенно иной дух. Насколько более глубоко его постижение греха — его чувство нужды; насколько более заметен Христос, спасающий и очищающий пораженную душу. Таулер повергает человека в прах и держит его там. Экхарт позволяет ему расширяться от Ничто до Бесконечности. Вкратце, я бы выразил разницу так: — У Экхарта язык христианства становится метафорическим выражением пантеизма; у Таулера фразеология, приближающаяся к пантеизму, является метафорическим выражением самого истинно христианского убеждения. Если первый грешит даже больше в духе, чем в букве, в случае последнего грехи буквы искупаются превосходством духа.

Примечание к странице 246.

Отрывки в тексте взяты из второй Проповеди на Пятое воскресенье после Троицы, Predigten, ii. стр. 353 и сл. Духовная борьба и опустошенность, которые потрясли природу Таулера до самых глубин, приносят плод в этом глубоком смирении. Самоуничижение — кардинальная доктрина всех его проповедей; его кротость духа — защита его богословия от всякой опасной ошибки. Скорби, через которые пришлось пройти ему и Сузо, дали им противоядие от яда текущего церковного учения. Совести, так взволнованные, не должны были быть погружены в сон месмерическими пассами священнической руки. Только тот, кто причинил боль, мог исцелить; они бежали от человека к Богу — от средств к Цели, и так, подобно патриарху, их глаз видел Бога, и они раскаялись и возненавидели себя, как в прахе и пепле. Никогда после этого они не могли верить в спасение делами, и так они стали чуждыми духу той Церкви, чьи пределы удерживали их до конца.

Таулер и его братья будут «избегать различий»; — не тех, что между тварью и Творцом, или между добром и злом — тех скорее, которые делает фарисей, когда говорит: «Я святее тебя». Именно их беспокойство избежать всякого присвоения заслуг частично искажает букву их богословия и заставляет их говорить так, как будто благодать заменяет Бога человеком внутри обновленной природы. Они будут избегать сухих и бесплодных различий схоласта. Они будут избегать различия, которое эгоистичные поклонники комфорта делают столь широким между легкостью и трудностями. Скорбь и радость, боль и удовольствие доверительно принимаются как одинаково исходящие из руки любви.

Даже когда Таулер говорит о самопредании «неведомой Воле», мы не должны давить на его слова слишком сильно. Совершенно очевидно, что тот, кто достигает этого желанного отречения, не предполагается забывшим тот милостивый характер, под которым Бог сделал Себя известным — проявлением которого является Христос. Возлагая свою заботу на неведомую Волю, Таулер действует на убеждении, что о нем заботятся, — этот факт он знает; но точно, что эта забота может счесть лучшим для него, он не знает. Он сдает, в истинном недоверии к себе, свое личное представление о том, что может быть Божественным благоволением в любом конкретном случае. Немногие уроки были более нужны, чем этот в день Таулера, когда суеверие находило знамения и чудеса повсюду, а фанатизм столь безрассудно отождествлял человеческий гнев и Божественную праведность.

«Состояние выше благодати» Таулера и «преображенное состояние души, в котором Бог совершает все ее дела» — это, возможно, немногим больше, чем неосторожные выражения для того более спонтанного и привычного благочестия, характерного для установившейся христианской жизни, — той религии, которая состоит гораздо больше в пронизывающем духе преданности, чем в исповедуемых и особых религиозных актах. Он, конечно, не внушает никакого гордого и самодовольного отвержения и преуменьшения каких-либо средств. Скорее, человек, который хорошо усвоил учение Таулера, нашел бы всех людей, объекты и обстоятельства сделанными более или менее «средствами благодати» для него. В пейзаже или лихорадке, враге или несчастном случае его душа нашла бы дисциплину и благословение, а не только в мессе, покаянии и отче наш; — ибо разве Бог не во всех вещах близок к нам и желает сделать все служащим нашему духовному росту? Такое учение было поистине реформаторским, антагонистичным тому чрезмерному значению, которое почти повсюду придавалось в те дни делам и таинствам.

Так снова с призывом Таулера подняться над символом, образом или фигурой. Он заходит слишком далеко, действительно. Такой аскетизм души — слишком сильное напряжение для обычного человечества. Он неизвестен Его учению, Который говорил, как никогда человек не говорил. И все же в нем лежало самое здоровое протестование против религиозного сентиментализма, визионерской экстравагантности, истерических недейственных эмоций, — против причудливых красивостей суеверного ритуала и рутины.

«Ничто» Таулера, или «Основание» души, может быть метафизически фикцией — религиозно оно указывает на единственное место внутреннего мира. Только когда мы не возлагаем доверия на вещи земные, — только когда посреди нашего самого напряженного действия сердце говорит всегда: «Да будет воля Твоя», — только когда мы стремимся свести наши лихорадочные надежды и страхи о временном наслаждении как можно ближе к Ничто, — мы спокойны и храбры, что бы ни случилось. Этот любящий покой Веры есть Вечная Жизнь, как грех есть столько же настоящей смерти; — это жизнь, прожитая в гармонии с вечным, выше беспокойства времени; — это (по выражению Экхарта, хотя и не в смысле Экхарта) союз с Вседвижущей Неподвижностью — божественной безмятежностью Любви Всемогущей, направляющей и поддерживающей все без усилий.

Примечание к странице 248.

Вышеприведенное из Проповеди на Девятнадцатое воскресенье после Троицы, ii. стр. 546. Он говорит в этой беседе, что душа имеет различные имена, согласно различным операциям и атрибутам, принадлежащим ей. Она называется Anima, или душа; Дух; и Расположение (gemüth), чудесная и очень милая вещь — ибо память, понимание и воля человека все собраны в ней. Расположение имеет objectum выше других способностей, и как оно следует или оставляет эту цель, так хорошо или плохо остальной природе человека. В-четвертых, душа называется mens или mensch (человек), и это основание, которое безымянно, и в котором скрыто обитает истинный образ Святой Троицы. (Сравните Третью проп. на Третье воскресенье после Троицы, ii. стр. 305, и Проп. на Одиннадцатое воскресенье после Троицы, ii. стр. 435.) Под синтерезисом, или синдерезисом, Таулер, по-видимому, имеет в виду врожденное стремление души к Богу. У Таулера и мистиков вообще это стремление есть первоначальная способность познавать Бога непосредственно. Термин не является специфическим для мистиков, но он несет в их писаниях значение, которое немистические богословы отказываются признавать. Различие, обычно проводимое между συντήρησις и συνείδησις, просто таково: первое выражает то устройство нашей природы, посредством которого мы сразу соглашаемся с аксиомами морали, в то время как последнее обозначает то суждение, которое человек выносит о себе в соответствии с таким устройством своей моральной природы. Второе относится к первому отчасти так, как воспоминание к памяти.

На этом божественном центре или субстрате души покоится фундаментальная доктрина этих мистиков. Так Герман из Фритслара говорит, говоря о — di kraft in der sêle di her heizit sinderisis. In dirre kraft mac inkein krêatûre wirken noch inkein krêatûrlîch bilde, sunder got der wirket dar in âne mittel und âne underlâz. Heiligenleben, стр. 187. Таким образом, он говорит в другом месте, что мастера говорят о двух лицах души, одно обращено к этому миру, другое непосредственно к Богу. В последнем Бог течет и сияет вечно, знает человек об этом или нет. Поэтому, согласно природе человека как обладающего этим божественным основанием, искать Бога, своего первоисточника; так должно быть вечно, и даже в аду страдание там имеет свой источник в безнадежном противоречии этого неразрушимого стремления.

Примечание к странице 251.

Этот отрывок из Третьей проп. на Тринадцатое воскресенье после Троицы, ii. стр. 480. То же замечательное сочетание внутреннего стремления и внешней любви и служения подчеркивается с большой силой и красотой в Проповеди на Пятое воскресенье после Троицы, и в той, что на Шестнадцатое воскресенье после Троицы, ii. стр. 512.

Таулер говорит об этом Основании души как о том, что неотделимо от Божественной природы, и в чем человек имеет по Благодати то, чем Бог является по природе. Predigten, ii. стр. 199. Он цитирует Прокла, говорящего, что, пока человек занят образами, которые ниже нас, и цепляется за таковые, он не может возможно вернуться в свое Основание или Сущность. «Если ты хочешь знать по опыту, что такое Основание действительно есть, ты должен оставить все многообразное и взирать на него одним лишь интеллектуальным глазом. Но хотел бы ты подойти еще ближе, отверни от него интеллектуальное зрение — ибо даже интеллект ниже тебя — и стань единым с Единым — то есть, соедини себя с Единством». Это единство Прокл называет «спокойной, безмолвной, дремлющей и непостижимой божественной Тьмой». «Думать, возлюбленные в Господе, что язычник должен понимать так много и заходить так далеко, а мы быть так позади, может вполне заставить нас покраснеть от стыда. Об этом свидетельствует наш Господь Иисус Христос, когда говорит, что царство Божие внутри вас. То есть, это царство рождается в сокровенном Основании всего, отдельно от всего, что способности ума могут совершить.... В этом Основании вечный небесный Отец рождает своего единородного Сына, сто тысяч раз быстрее, чем мгновение, согласно нашему постижению, — всегда заново в свете Вечности, в славе и невыразимом сиянии своего собственного Я. Тот, кто хотел бы испытать это, должен обратиться внутрь себя далеко от всякого действия своих внешних и внутренних способностей и воображений — от всего, что когда-либо исходит извне, и затем погрузиться и раствориться в Основании. Тогда приходит сила Отца и призывает человека в Себя через своего единородного Сына; и так Сын рождается из Отца и возвращается к Отцу, и такой человек рождается в Сыне Отца, и течет обратно с Сыном в Отца снова, и становится единым с ними» (стр. 203, и Шмидт, стр. 127). И все же, при всем этом, Таулер искренне отвергает всякое пантеистическое смешение Божественного и человеческого, и всегда осторожен, чтобы заявить, что это высшее достижение — точка исчезновения Человечества, есть работа Благодати. Некоторые из его выражений при описании этого союза почти так же сильны, как у Экхарта (Третья проп. на Третье воскресенье после Троицы, ii. стр. 310), но его общий тон гораздо более смиренный, практичный и истинный.

Примечание к странице 253.

Мы лучше всего устанавливаем истинное значение мистической фразеологии Таулера и обнаруживаем точку, в которой он желал, чтобы мистицизм остановил свой полет, слушая упреки, которые он делает неправедным, пантеистическим или фантастическим мистикам дня. Его проповедь на Псалом 90:5 (Pred. том i. стр. 228) имеет большое значение в этом отношении.

Говоря о тех, кто принимает религиозную жизнь без какого-либо истинного призвания, он указывает, как, поскольку они следуют только своим собственным склонностям, они естественно желают покоя, но удовлетворяются лишь естественным бездействием вместо того духовного спокойствия, которое есть дар Божий. Следовательно, в то время как благочестивый ум (как говорит Григорий) не может терпеть самолюбия или довольствоваться любым таким простым отрицанием, эти люди заявляют, что достигли возвышенности истинного мира, в то время как они не сделали ничего большего, чем воздержались от всякого воображения и действия. Любой человек, замечает Таулер, весьма разумно, может сделать это, без какой-либо особой благодати от Бога. Такие люди живут в праздности, становятся самодовольными и полными гордости. Истинная любовь всегда жаждет любить больше; чем больше Бога она имеет, тем больше она жаждет. Бог никогда не может быть найден в притворном покое таких людей, который любой турок или язычник мог бы найти таким же образом, так же легко, как они. Они убеждены дьяволом, что благочестивые упражнения и дела милосердия только нарушат их внутренний покой, и, по сути, не повинуются и сопротивляются Богу в своем самодовольном заблуждении.

Затем он разоблачает ошибку тех, кто подвергает себя великим аскезам, чтобы считаться святыми, — страдая ради своей собственной славы, а не ради славы Божьей; и кто думает, что их покаяние и их дела дают им чрезвычайное право на Всевышнего. Он показывает, как часто они впадают в искушение из-за своего своенравного и страстного желания особых духовных проявлений, и из-за своей шумной настойчивости в получении особых дарований, на которых их не умерщвленная самоволя была упрямо настроена. Божественная любовь, говорит он, приносит себя в жертву без остатка Богу — ищет только Его славы и не может быть удовлетворена ничем, кроме Самого Бога. Естественная любовь ищет себя во всем и падает вскоре, как Адам, в смертный грех — в распущенность, гордость и алчность.

Затем он переходит к описанию ошибки, «еще более опасной, чем эта», следующим образом: — «Те, кто составляют этот класс, называют себя боговидящими (Gott schauende) людьми. Вы можете узнать их по естественному покою, который они заявляют, что испытывают, ибо они воображают себя свободными от греха и непосредственно соединенными с Богом. Они воображают себя свободными от какой-либо обязанности повиноваться как божественным, так и человеческим законам, и что им больше не нужно быть прилежными в добрых делах. Они верят, что покой, которому они посвятили себя, — столь высокая и славная вещь, что они не могут, без греха, позволить себе быть стесненными или потревоженными в нем. Поэтому они не будут подчиняться ни одному человеку — не будут работать вовсе, ни внутренне, ни внешне, но лежать как праздный инструмент, ожидающий руки своего хозяина. Они думают, если бы они работали, Божья операция внутри них была бы нарушена; поэтому они сидят бездействуя и не упражняются ни в каком добром деле или добродетели. Короче говоря, они полны решимости быть настолько абсолютно пустыми и праздными, что не будут даже хвалить и благодарить Бога — не будут желать или молиться о чем-либо — не будут знать или учиться чему-либо. Все такие вещи они считают вредными — убеждают себя, что обладают уже всем, что может быть запрошено, и что они имеют истинную духовную бедность, потому что, как они льстят себе, они живут без какой-либо собственной воли и отказались от всякого выбора. Что касается законов и постановлений Церкви, они верят, что не только исполнили их, но и продвинулись далеко за пределы того состояния, для которого такие институты были предназначены. Ни Бог, ни человек (говорят они) не могут дать или взять у них что-либо, потому что они страдали всем, что должно было быть выстрадано, пока не прошли стадию испытания и добродетели, и наконец достигли этого абсолютного Покоя, в котором они теперь пребывают. Ибо они заявляют прямо, что великая трудность не столько в том, чтобы достичь добродетели, сколько в том, чтобы преодолеть или превзойти ее, и прибыть к сказанному Покою и абсолютной пустоте от всякой добродетели. Соответственно, они будут полностью свободны и не подчиняться ни одному человеку — ни папе, ни епископам, или священникам и учителям, поставленным над ними; и если они иногда заявляют, что повинуются, они в действительности не уступают никакого повиновения ни в духе, ни на практике. И точно так же, как они говорят, что будут свободны от всех законов и постановлений Святой Церкви, так они утверждают, без румянца, что до тех пор, пока человек прилежно стремится достичь христианских добродетелей, он еще не должным образом совершенен и не знает еще, что такое духовная бедность и духовная свобода или пустота. Более того, они верят, что они возвышены над заслугами всех людей и ангелов; что они не могут ни добавить к своим добродетелям, ни быть виновными в каком-либо изъяне или грехе, потому что (как они воображают) они живут без воли, привели свой дух в Покой и Пустоту, являются в себе ничем и истинно соединены с Богом. Они верят, точно так же, безумно достаточно, что они могут исполнить все желания своей природы без какого-либо греха, потому что, в самом деле, они прибыли к совершенной невинности, и для них нет закона. Короче говоря, чтобы Покой и свобода их духа не были нарушены, они делают все, что хотят. Они не заботятся ни на йоту о постах, праздниках или постановлениях, но то, что они делают, делается ради других, они сами не имеют совести по поводу любых таких материй».

Четвертый класс, взятый под обзор, менее высокомерен, чем эти энтузиасты, и признает, что они могут прогрессировать в благодати. Они — «богострадающие (Gottesleidende) люди» — в самом деле, мистики интранзитивного теопатического вида par excellence. Их отношение к Богу должно быть отношением полной пассивности, и все их дела (любого характера) — Его работа. Таулер должным образом признает смирение и терпеливую выносливость этих людей. Их ошибка лежит, говорит он, в их вере, что каждая внутренняя склонность, которую они чувствуют, есть движение Святого Духа, и это даже тогда, когда такие склонности греховны, «в то время как Святой Дух не совершает ни в одном человеке того, что бесполезно или противоречит жизни Христа и Священному Писанию». В своей постоянности, как и в своем учении, они почти напоминают ранних квакеров. Они скорее умрут, говорит Таулер, чем отклонятся на волосок от своего мнения или своей цели.

Осуждение Таулером этих форм мистицизма — к которым его собственные выражения, слишком буквально понятые, могли бы казаться иногда приближающимися — показывает ясно, что он сам был практически свободен от таких крайностей. Его заключительные замечания подчеркивают весьма справедливо необходимость добрых дел как свидетельства нашим ближним о нашей искренности. Он останавливается на необходимости религиозного постановления, поклонения и благодарения, как одновременно выражения и питания благочестивой привязанности. Он исключает в то же время, на самом сильном языке, всякую заслугу в твари перед Богом. «Я говорю, что если бы было возможно для нашей духовной природы быть лишенной всех ее способов действия, и быть столь же абсолютно неактивной, как она была, когда она лежала еще несотворенной в бездне Божественной Природы, — если бы было возможно для разумной твари быть неподвижной, как она была, когда в Боге до сотворения, — ни та, ни другая не могли бы даже так заслужить что-либо, да, не теперь больше, чем тогда; она не имела бы больше святости или блаженства в себе, чем чурбан или камень» (стр. 243). Он указывает на пример Христа как лучшее опровержение этого ложного учения о Покое, говоря: «Он продолжал без конца любить и желать, благословлять и хвалить своего Небесного Отца, и хотя его душа была соединена с и блаженствовала в Божественной Сущности, все же он никогда не прибыл к Пустоте, о которой говорят эти люди».

ГЛАВА VI.

Keep all thy native good, and naturalize

All foreign of that name; but scorn their ill.

Embrace their activeness, not vanities;

Who follows all things forfeiteth his will.

Herbert.

На следующий день после беседы, описанной в предыдущей главе, Атертона вызвали по юридическим делам из Саммерфорда. Перед отъездом он еще немного поговорил с Уиллоуби о нескольких темах, возникших в ходе вчерашнего разговора. Юристы не отпустили его так быстро, как он ожидал, и, поскольку он взял с собой копию проповедей Таулера и располагал свободным временем, в течение следующей недели он не раз писал своему другу. Эта глава будет состоять из отрывков из этих писем и послужит подходящим дополнением к вопросам, затронутым в нескольких предыдущих беседах.

Мне вряд ли нужно напоминать вам, что существует огромная практическая польза от своего рода интеллектуального путешествия среди форм христианского вероучения, во многих отношениях чуждых нашим собственным. Ничто так верно не останавливает наш духовный рост, как самодовольное, ограниченное пренебрежение верой других людей. Заменить эту гордыню братской любовью — искать с любовью точки, в которых мы согласны с другими, а не с осуждением те, в которых мы расходимся, — значит жить в более ясном свете, а также в более широкой любви. Кроме того, способности к наблюдению и различению, которые упражняются в таких странствиях среди братьев, говорящих на ином языке, принесут нам большую пользу. Само стремление отличить добро в других, которое нам следует усвоить и ассимилировать для себя, от заблуждения, которое не может быть полезным ни им, ни нам, весьма благотворно. Такие исследования побуждают нас учитывать то, что мы уже имеем и во что верим; так что мы начинаем лучше познавать себя через сравнение как в том, чем обладаем, так и в том, чего нам недостает. Каждая часть Церкви Христовой стремится включить в свой обзор всю совокупность открытой истины. Какая партия признается оппоненту, что ее изучение божественного здания ограничилось лишь одним аспектом? И все же факт, не подлежащий никакому непредвзятому сомнению, состоит в том, что каждая группа верующих, с какой бы честностью намерений они ни начинали обходить здание и рассматривать его беспристрастно со всех сторон, тем не менее имеет свою любимую точку созерцания — одно место, где их чаще всего можно найти, сосредоточенными на той стороне истины, к которой они, в силу темперамента или обстоятельств, наиболее привязаны. В этой неизбежной пристрастности есть и добро, и зло; но добро будет реализовано наиболее счастливо, а зло наиболее успешно избегнуто, если у нас хватит широты взглядов время от времени меняться местами. Таким образом, можно как уточнить, так и обогатить наши собственные впечатления наблюдениями тех, кто посвятил себя со всей страстностью какому-то аспекту истины, который, хотя и может быть противоположным, все же является дополнением к взгляду, предпочитаемому нами. Как часто в результате знакомства с таким разнообразным (и все же родственным) видом благочестия мы задаемся вопросом: «Нет ли более глубокого смысла, чем я предполагал, в этом или том отрывке Священного Писания? Не позволил ли я себе бессознательно пренебречь ими или лишить их должного значения из-за того, что некоторые отрывки были истолкованы превратно?» И таким образом, как те части Писания, которые мы изучали наиболее глубоко, так и те, которых мы лишь коснулись своим отвесом, могут открыть нам свое благословение и наполнить нас еще большей радостью.

И это еще не все. Мы черпаем наставление и утешение из духовной истории других людей, которые прошли через ту же тьму, сомнения или скорби, с которыми мы сами либо столкнулись, либо можем столкнуться на своем пути. Как был рад Христиан, когда услышал голос собрата-пилимана в Долине Смертной Тени! А когда солнце ярко, воды спокойны и желанный ветер дует ровно, мудр тот мореплаватель, который использует свой досуг для изучения записей других, кто уже совершил плавание в этих широтах; кто учится на их уловках, неудачах или избавлениях, как лучше пережить штормы или избежать зыбучих песков, которые его поджидают. Из всех, кто бороздил моря жизни, никто не испытал более широкого диапазона превратностей, чем те, что выпали на долю некоторых мистиков. Им были знакомы ослепительные высоты; им были знакомы и самые низкие глубины. Их одинокие суда были занесены на ледяной Север, где лед великого отчаяния сомкнулся вокруг них, словно ребра смерти, и в течение долгой зимы души они лежали, скрытые в холоде и тьме, подобно запоздалой ласточке в расщелине скалы. Им также довелось столкнуться с опасным жаром той зоны, где никогда не появляется охлаждающее облако, чтобы скрыть невыносимое сияние, и пылать под этими славами с таким интенсивным жаром, что некоторые люди в своей жалости пытались исцелить его как лихорадку, а другие в своем гневе — заковать как безумие. Ныне страждущие, гонимые бурей и не утешенные, вскоре они обрели для себя одновременно дворец и место покоя; их основания были заложены сапфирами, их окна сделаны из агатов, их ворота — из карбункулов, а все их границы — из приятных камней.

Место покоя! Да, в этом одном слове ПОКОЙ заключено все стремление мистика. Каждое творение на небесах вверху и на земле внизу, говорит мастер Экхарт, все вещи на высоте и все вещи в глубине имеют одно томление, одно непрестанное, непостижимое желание, один голос стремления: это покой; и снова покой; и всегда, до скончания времен, покой! Мистики сделали себя истолкователями этих вздохов и стонов страждущего творения; они — иерофанты, призванные собрать, выразить и принести их на небо; они — учителя для усталых, плачущих людей, указывающие путь, которым они могут достичь, еще по эту сторону могилы, безмятежности, подобной небесной. Чем является зимородок из басен среди птиц, тем являются мистики среди своих собратьев. Они пытаются построить себе чудесное гнездо, которое не только плавает на волнах жизни, но и обладает свойством очаровывать эти волны до зеркальной глади, так что в середине зимы, в самом сердце штормов, их души наслаждаются некоторое время тем, что древние называли «зимородковыми днями» — той чудесной неделей спокойствия, предназначенной для излюбленной птицы, когда год наиболее суров. Жаль, бормочет старый Монтень, что до нас дошло не так много сведений о строительстве этих гнезд. Предание гласит, что зимородок прежде всего мастерит упомянутое гнездо, переплетая кости какой-то рыбы. Когда оно собрано, она берет его, как лодку, готовую к спуску, и кладет на берег: волны подступают: они поднимают его: они дают ему упасть: они мягко подбрасывают его среди скал и гальки; то, что сделано неисправно, их игра ломает или заставляет разойтись, так что птица обнаруживает слабые места и те части, которые должны быть более тщательно доделаны; то, что уже хорошо скреплено, их удары лишь закаляют и укрепляют. Теперь, когда мы читаем жития мистиков — каждый из которых имеет метод, более или менее свой собственный, плетения такого гнезда, иными словами, свою Теорию и Практику Квиетизма — мы видим структуру в испытании. Опыт со своими ударами проверяет метод каждого человека для достижения Покоя. Если мы будем внимательно наблюдать, то увидим, что некоторые вещи в учении многих из них ломаются под воздействием испытаний, в то время как другие становятся от этого лишь более компактными и плавучими. Изучение приспособлений и процессов, принятых этими искателями Божественной Тишины, должно быть очень полезным для нас самих. Поскольку их история перед нами, мы можем судить их по плодам. Мы спрашиваем в случае одного человека, с помощью какого божественного искусства его ковчег был так искусно сконструирован, что пережил эти потопы бедствий, как если бы это были воды какого-то безветренного озера? Мы спрашиваем в случае другого, по какой вине в структуре его плавучего гнезда воды проникли внутрь, и он утонул или, казалось, утонул, не найдя покоя души, которого искал, а найдя лишь душевное беспокойство, от которого бежал? Мы спрашиваем на нескольких наиболее ярких примерах этого класса, насколько их мистицизм помог им реализовать истинную мужественность — сделал их сильными, чтобы выносить, и сильными, чтобы действовать? Насколько он способствовал или не способствовал полному развитию и освящению их природы?

Чтобы извлечь из таких исследований полную пользу, необходимы два качества: суждение должно быть ясным, а симпатии — теплыми. Исследователь должен сохранять достаточно самообладания, чтобы не быть слишком легко очарованным или слишком быстро оскорбленным определенными странными и поразительными формами выражения; он не должен полагать, что, поскольку мистики долгое время незаслуженно принижались, теперь мудро покрывать их бездумной и беспорядочной похвалой. Он не должен полагать, что мистики являются исключением из обычных ограничений смертных — что славная интенсивность некоторых из них была реализована без какого-либо уменьшения широты, и что их взгляд охватывал с равной любовью и с равной проницательностью каждую четверть в небесах истины. И, с другой стороны, пусть он остерегается пытаться понять этих людей без сочувствия и без любви. Слабая и изменчивая натура при первой встрече с мистиками поражается страстью к мистицизму — готова немедленно стать мистиком и на шесть недель теряет терпение ко всем другим формам христианства. Холодная и гордая натура презирает их пыл как фантазию и (к своему собственному тяжкому вреду) отбрасывает тепло, которое они приносят. Любящая и мудрая натура говорит не: «Я буду слеп к их ошибкам», а: «Я всегда буду смотреть на эти ошибки в свете их достоинств».

«Никто не имеет права становиться критиком Таулера, кто сначала не убедился, что он лучше Таулера». [127] Что мы должны понимать под этими словами? Если такое утверждение вообще верно, оно не может быть верно только для Таулера. Сказал бы мистер Кингсли, что никто не имеет права становиться критиком Августина, Лютера, Кальвина, Уэсли, Джорджа Фокса, кто сначала не убедился, что он сам лучше? Должен ли каждый биограф, который не является просто слепым панегиристом, исходить из презумпции, что он лучше того, о ком он пишет? Должен ли историк, который формирует свою критическую оценку качеств, которыми обладают или которых недостает, — услуг, оказанных в том или ином направлении достойными мужами Церкви, — считать себя выше каждого из них по очереди? Как в искусстве от того, кто оценивает достоинство поэмы, не требуется писать лучшие стихи, так и в морали от того, кто оценивает достоинство характера, не требуется проявлять превосходную добродетель. Или это мнения, а не характер Таулера, которые может критиковать только человек лучше Таулера? Любой, кто, ознакомившись с определенными мнениями, не согласен с ними, считается их критиком. Поскольку мистер Кингсли может не соглашаться с некоторыми из хорошо известных мнений Августина, Лютера или Фокса, настолько он осмелился стать их критиком; однако он не считает себя лучшим человеком. Почему только Таулер должен быть так огорожен утверждением, которое фактически запрещает критику? Такая защита вредит делу клиента. Люди склонны подозревать, что их проверки боятся, когда прилагаются такие усилия, чтобы держать их на расстоянии. Я настолько уверен, что шлак в Таулере — ничто по сравнению с золотом, что я бы пригласил, а не отговорил от самого откровенного и трезвого упражнения критического суждения в отношении него. Возможно, мистер Кингсли в действительности придерживается того же мнения; если так, ему не следует писать так, будто он думает совсем иначе.

Я не могу предположить, что мистер Кингсли всерьез утверждал бы, что мистик должен, в силу самой природы своих притязаний, быть освобожден от той проверки, которой история постоянно подвергает отцов, схоластов и реформаторов. И все же есть те, кто хотел бы, чтобы мы прислушивались к каждому голосу, претендующему на то, чтобы говорить из «вечных глубин», с благоговением, немногим более разборчивым, чем то, которое мусульманин оказывает идиотизму и безумию. Любопытно невежественные относительно самих объектов своей похвалы, эти поклонники, по-видимому, полагают, что каждый мистик отвергает упражнение разума, равнодушен к использованию языка и неизменно растворяет религиозное мнение в религиозном чувстве. Эти панегиристы мистицизма воображают, что нашли в добродетелях Таулера платформу, откуда можно с преимуществом разыграть залп общих мест против «буквализмов», «формул», «кредо», «обманов» и тому подобного. Давно пора спасти мистиков от глупого обожания, от которого лучшие из них были бы наиболее охотно отречься. Далеко не запрещая людям испытывать духов, самые знаменитые среди мистиков возглавляют такое исследование. Именно сами мистики так серьезно предупреждают нас, что мистицизм включает в себя как злую, так и добрую тенденцию, и имел свои высказывания как из нижних сфер, так и из верхних. Великие мистики четырнадцатого века возмутились бы любым человеком, который в слепом восхищении смешал бы их мистицизм с самообожествляющим антиномизмом, преобладавшим среди «Братьев Свободного Духа». Во многих проповедях Таулера, в «Немецкой теологии», в трудах Сузо и Рейсбрука заботятся о том, чтобы отметить со всей точностью, возможной для языка, различие между Ложным Светом и Истинным. В мире нет исповедания веры, которое превосходило бы по ясности и точности положения в «Максимах святых» Фенелона, с помощью которых предлагается отделить подлинный квиетизм от ложного. Мистик Герсон критикует мистика Рейсбрука. Николай Страсбургский критикует Хильдегарду и Иоахима; Бёме критикует Штифеля и Мета; Генри Мор критикует последователей Джорджа Фокса. Настолько далеки такие мистики от того равнодушия к истинному или ложному в доктрине, которое составляет для некоторых их высшую претензию на наше восхищение. Абсурдно хвалить людей за глупость: еще более абсурдно хвалить их за глупость, в которой они невиновны.

Но здесь я могу предположить, что кто-то готов прервать меня вопросом вроде этого: — Не является ли почти неизбежным, когда значение слова «мистицизм» столь широко и не определено, что те, кто говорит о нем, должны понимать его неправильно или быть понятыми неправильно? Каких двух людей вы можете встретить, которые определят этот термин в точности одинаково? Само слово является не менее общим и обширным, чем, например, «революция». Никто не говорит о революции в абстрактном смысле как о хорошей или плохой. Каждый называет ту или иную революцию славной или катастрофической, в зависимости от того, считает ли он, что она свергла хорошее правительство или плохое. Но лучшие из таких движений не лишены своего зла, как и худшие, возможно, не абсолютно лишены добра. Не восстает ли мистицизм, подобным образом, иногда против чудовищной тирании, а иногда не нарушает ли подобающий порядок? Не было ли излишеств в его триумфах? Не было ли оправдания его проступкам? Посмотрите, значит, какие противоположности соединены под этим единственным словом! Не по этой ли причине вы слышите, как один человек осуждает, а другой превозносит мистицизм? Тот, кто аплодирует, думает о таких мистиках, как Бернар, или Таулер, или Фенелон; тот, кто осуждает, думает о Карлштадтах, Мюнцерах или Сауткотах. Тот, кто аплодирует, думает о людях, которые победили формализм; тот, кто осуждает, думает о людях, которые попирали разум или мораль. Разве каждый не прав? Не являются ли ваши разногласия просто спорами о номенклатуре, и можете ли вы когда-нибудь прийти к пониманию, пока используете столь двусмысленный термин?

Так, мне кажется, мог бы говорить Здравый Смысл, и весьма убедительно. Действительно, приходится сожалеть, что у нас нет двух слов — одного для выражения того, что можно назвать истинным, и другого для ложного мистицизма. Но сожаление бесполезно. Лучше постараемся показать, как мы можем использовать, с наименьшими неудобствами, столь спорный и неудачный термин.

На одном единственном вопросе вращается все дело: — Должны мы или нет называть святого Иоанна мистиком? Если мы скажем «Да», то, конечно, все те являются мистиками, чье учение в значительной степени пропитано аспектом христианства, представленным в писаниях этого Апостола. Тогда мистик — это тот, кто любит останавливаться на союзе христиан со Христом; на Его пребывании в нас и нашем пребывании в Нем; на тождестве нашего познания Бога с нашим подобием Ему; истины с любовью; света с жизнью; на свидетельстве, которое имеющий веру имеет в самом себе. Тогда мистик — это тот, кто рассматривает Вечное Слово как источник всякого света и истины, которые когда-либо были найдены среди людей, и кто мыслит Церковь Христову как прогрессивную реализацию молитвы Искупителя — «Я в них, и Ты во Мне, да будут совершены воедино».

Теперь я думаю, что в строгом использовании языка слово «мистик» должно применяться не к святому Иоанну, а к тем, кто более или менее преувеличивает его учение о духовном влиянии и жизни в Боге. Писание — это стандарт, которым одним только должны испытываться духи, со всей откровенностью и милосердием. Тем, кто отвергает этот авторитет, я не пишу. Но если кто-либо, понимая под «мистиками» просто тех, кто придает полную силу языку святого Иоанна, будет хвалить их, как бы высоко ни было, я полностью согласен с ним в его восхищении — мое единственное различие заключается в использовании самого слова.

Итак, это решено. Однако будет очевидно, что историку мистицизма вряд ли удастся всегда ограничивать использование этого слова только указанным преувеличением. Ибо он должен брать одного за другим всех тех персонажей, которые в любое время считались по общему согласию мистиками. Но эпоха, которая впала в холодность, неизбежно заклеймит как мистика любого человека, чей благочестивый пыл поднимается на несколько градусов выше ее собственной фригидности. Так же верно, как все, что может быть, что если бы немец появился среди лютеран семнадцатого века, уча по-своему точно так же, как учил святой Иоанн, без единой частицы преувеличения, он был бы осужден как мистик с сотни кафедр. Отсюда произошло то, что некоторые люди, которые фигурировали в значительной степени как мистики в истории Церкви, имеют в себе лишь сравнительно небольшую меру того субъективного излишества, которое мы назвали бы мистицизмом в строгом смысле. Таулер — один из них.

Но можно сказать: — Вы говорите о проверке этих людей Писанием; но вы можете иметь в виду только вашу интерпретацию Писания. Как вы уверены, что ваша интерпретация лучше их? Такое возражение в равной степени направлено против любого обращения к Писанию. Ибо мы все обращаемся к тому, что мы предполагаем быть смыслом священных писателей, установленным в соответствии с лучшим упражнением нашего суждения. Наука герменевтики установила определенные общие принципы интерпретации, которые признаются учеными любого вероисповедания. Но если кто-либо в наши дни сводит Новый Завет к аллегории и предполагает, например, что под пятью мужьями самарянки мы должны понимать пять Чувств, я, конечно, не могу судиться с ним перед Судом, где он делает вердикт таким, каким пожелает. Я могу только оставить его с его загадками и попросить передать мои комплименты Сфинксу.

Существует, таким образом, двоякий тест, которым следует судить Таулера и других мистиков, если их учение должно приносить пользу, а не запутывать и вводить нас в заблуждение. Мы можем сравнить смысл его дискурсов с общим духом и направленностью Нового Завета, насколько мы можем постичь его как целое. Редко ли затрагиваются некоторые бесспорные истины, а другие доводятся до крайних пределов? Если мы думаем, что видим определенную непропорциональность — что в изображении христианской жизни у святого Иоанна есть радостность, свобода и теплая человечность, которых нам не хватает в его очень искреннем ученике, аскете и мистике, — мы играем с истиной, если не говорим об этом. Другой тест — исторический. Был ли определенный мистик на стороне истины и прогресса своего времени или против него? Поднялся ли он над его худшими заблуждениями или усугубил их? И здесь Таулер стоит со славой вокруг своей головы. Каким бы преувеличением ни было внутреннее по сравнению с внешним, оно было едва ли больше, чем неизбежно в случае человека, которому приходилось поддерживать самые сокровенные истины христианской жизни среди почти всеобщего формализма и смерти.

Что же тогда, можно спросить, является тем преувеличением, о котором вы говорите? Ибо до сих пор ваш отчет о мистицизме как таковом является только отрицательным — это нечто, чему святой Иоанн не учит.

Я приведу несколько примеров. Если бы человек вообразил, что его внутренний свет заменяет внешнее свидетельство, так что слова Христа и его вдохновенных учеников стали для него излишними; если бы он рассматривал равнодушие к фактам и записанным истинам Нового Завета как знак выдающейся духовности, такой человек, я думаю, злоупотребил бы учением святого Иоанна о помазании от Святого. Тот же Апостол, который провозглашает, что ненавидящий брата своего пребывает во тьме, отказывается приветствовать того, кто не приносит учения Христова, и неразрывно связывает «помазание», которое получили его дети, с их пребыванием в истине, которую они слышали из его уст. (1 Иоанна ii. 24.) Если бы, опять же, кто-либо стал притворяться, что особое откровение освобождает его от обычных обязательств морали — что его союз с Богом таков, что делает безгрешным в нем то, что было бы грехом в других, он был бы осужден, а не поддержан совестью и Писанием. Также не мог бы апеллировать к святому Иоанну тот мистик, который учил бы, вместо дисциплины и освящения наших способностей, такому отказу от их использования в пользу сверхъестественных даров, который был бы премией за его праздность и препятствием для всякого верного стремления установить смысл Священного Писания. Также, опять же, ни один мистик, который презирает надежду как низость, не придерживается учения святого Иоанна. Ибо Апостол рассматривает надежду на небеса как в высшей степени способствующую нашей пригодности к ним и говорит: «И всякий, имеющий сию надежду, очищает себя». Мистический аскет, который отказывается молиться о конкретных или временных дарах, неправ в своей практике, как бы возвышен ни был его мотив. Ибо святой Иоанн может написать: — «Молюсь (εὔχομαι), чтобы ты здравствовал и преуспевал во всем, как преуспевает душа твоя». (3 Иоанна 2.) Нигде этот Апостол не предписывает абсолютного равнодушия или абсолютной пассивности. Наконец, Иоанн не настолько боится антропоморфизма, чтобы обескураживать или утончать символ и фигуру. Очевидно, что он рассматривает отцовство и братство этой земной жизни не как плотские идеи, которые оскверняют духовные вещи, но как прообразы, наиболее подходящие (хотя и неадекватные), чтобы изложить божественное отношение к нам, — да, более того, как факты, которые никогда не имели бы места во времени, если бы нечто подобное их архетипу с самого начала не существовало в том Вечном Разуме, который сотворил человека по своему образу.

Я помню, как слышал об одной пожилой даме, члене Общества Друзей, которая прервала разговор, в котором упоминалось имя Иерусалима, восклицанием: «Иерусалим — хм — Иерусалим — мне еще не было открыто, что существует такое место!» Теперь я не говорю, что наша подруга-квакерша не могла быть отличной христианкой; но я действительно осмеливаюсь думать, что она далеко зашла в мистицизме. Ее замечание представляет идею мистицизма в ее самой обнаженной и самой крайней форме, как тенденцию, которая приводит к отказу признавать внешний мир как источник религиозного знания каким-либо образом, и хочет, чтобы христианство каждого человека развивалось заново из глубин его собственного сознания, как будто ни один апостол никогда не проповедовал, или евангелист не писал, или какой-либо христианин не существовал, кроме него самого. Поэтому не обладание доктриной внутреннего света делает мистика, а обладание ею таким образом, чтобы игнорировать или уменьшать надлежащую область внешнего.

Я бы, конечно, хотел видеть, как кто-то окончательно решит для нас вопросы, которые лежат в основе мистицизма, такие как, например: — Существует ли непосредственное влияние, оказываемое Духом Божьим на дух человека? И если да, то при каких условиях? Каковы те пределы, которые, будучи пройденными, приводят нас к мистицизму? Но задача, боюсь, выше всякой надежды на удовлетворительное исполнение. Каждый используемый термин должен был бы быть определен, а слова определения определены снова, и каждое определение и под-определение были бы открыты для некоторого сомнения или некоторого возражения. Марко Поло говорит нам, что жители Кин-сая бросают в огонь на похоронах куски раскрашенной бумаги, изображающие слуг, лошадей и мебель; веря, что покойный будет наслаждаться использованием реальностей, соответствующих этим в другом мире. Но увы, для нашего бедного резчика определений с его логическими ножницами! Где он найдет веру, подобную вере людей Кин-сая, чтобы поверить, что действительно существуют, в царстве духа и мире идей, реальности, отвечающие терминам, которые он создает? Нет; эти вопросы допускают лишь приблизительное решение. Разнообразие духовного опыта бросает вызов всем, кроме нескольких широких и простых правил. Разве не сказал нам Один, что влияние, в которое мы верим, подобно ветру, который дует, где хочет, и мы не можем сказать, откуда он приходит и куда уходит?

Что касается меня, я твердо верю, что существует непосредственное влияние, оказываемое Божественным Духом. Но является ли это непосредственное влияние выше чувств и сознания или нет? Да, отвечает многие мистики. Но если оно выше сознания, как может человек осознавать его? И что тогда становится с доктриной — столь жизненно важной для большого класса мистиков — о ощутимом руководстве, о внутренних импульсах и предостережениях? Говоря с должной осторожностью о деле столь таинственном, я бы сказал, что, хотя пребывание и руководство Духа весьма реальны, такое влияние обычно не ощутимо. Было бы самонадеянностью отрицать, что в определенных случаях особой нужды (как в некоторые времена преследований, тяжких бедствий или запустения) могли быть дарованы проявления особого (хотя и не чудесного) характера.

Что касается свидетельства Духа, я думаю, что язык святого Иоанна дает нам право верить, что божественная жизнь внутри нас является своим собственным доказательством. За исключением определенных состояний физического или психического расстройства, насколько наша жизнь во Христе поддерживается энергично и бдительно, настолько свидетельство Духа с нашим духом даст нам прямое убеждение в нашем сыновстве. Как часто на протяжении своего первого Послания Апостол повторяет это любимое слово, οἴδαμεν, «мы знаем!»

Опять же, что касается присутствия Христа в душе. Лютеранская Церковь говорит: «Мы осуждаем тех, кто говорит, что только дары Божьи, а не сам Бог, пребывают в верующем». У меня нет желания повторять какое-либо такое осуждение, но я верю, что лютеранское утверждение — это доктрина Писания. И сам Христос, и Дух Христов, как говорят, пребывают внутри детей Божьих. Мы можем, возможно, рассматривать пребывание Христа как постоянный источник или принцип новой жизни, а пребывание Духа — как ту прогрессивную операцию, которая формирует в нас подобие Христу. Первое — это сама жизненная сила; второе имеет свои степени, по мере того как мы растем в святости.

Еще раз, что касается пассивности. Если мы действительно верим в духовное руководство, мы согласимся с теми мистиками, которые призывают нас воздерживаться от любого своевольного руководства самими собой. Когда добрый человек полностью отложил свое «я», чтобы следовать только водительству Духа, не является ли существенным для любой практической веры в Божественное руководство, чтобы он считал то, что тогда кажется ему правильным или неправильным, действительно таковым, в его случае, согласно разуму Духа? И все же сказать так — не значит признать, что влияния Духа обычно ощутимы. Движение листа может указывать направление потока воздуха; оно не делает воздух видимым. Мистик, который собрал свою душу в тихом ожидании, воспринимает наконец определенную доминирующую мысль среди своих мыслей. Он определяется в том или ином направлении. Но то, что он воспринял, все еще является одной из его собственных мыслей в движении, а не рукой Божественного Движителя. Здесь, однако, некоторые мистики сказали бы: «Вы предвосхищаете ответ. То, что мы воспринимаем, есть нечто совершенно отдельное от нас самих — фактически, побуждающий Дух». В этом случае вопрос выше обсуждения. Я могу только сказать, мое сознание другое. Я буду для него рационалистом, как он для меня мистиком; но давайте не будем спорить.

Очевидно, большая трудность заключается в том, чтобы быть совершенно уверенным, что мы настолько уничтожили всякую страсть, предпочтение или предвзятое мнение, чтобы сделать уверенным, что только силы с небес могут работать на водах души. Эта рябь, которая только что потревожила тишину! Было ли это дуновение земного воздуха? Был ли это прыжок желания изнутри нас? Или это было действительно первое прикосновение, так сказать, какой-то ангельской руки, уполномоченной возмутить купальню исцелением свыше? Если на такие вопросы трудно ответить, когда судишь себя, насколько труднее, когда судишь друг друга!

Когда мы желаем определить трудный долг с помощью обещанного просвещения, «я» должно быть оставлено. Но какое «я»? Безусловно, эгоизм и своеволие. Не упражнение тех способностей наблюдения и суждения, которые Бог дал нам именно для этой цели. Божественный свет обещан не для того, чтобы заменить, а чтобы осветить наше понимание. Весьма заблуждался бы тот человек, который объявил бы своими обязанностями только те вещи, к которым он был специально «привлечен» или «подвигнут», как назвали бы это Друзья. Что можно представить более уютным и комфортным, в одном смысле, и более презренным, в другом, чем легкая, эгоистичная жизнь, которую такой человек мог бы вести под предлогом выдающейся духовности? Отказываясь читать и размышлять о записанном примере жизни Христа — ибо это просто внешний формализм — он инертно ожидает развития внутреннего Христа. Поскольку он заботится о том, чтобы не подвергать себя побуждениям к неприятному долгу — к любым внешним учениям, рассчитанным на то, чтобы пробудить его совесть и повысить его стандарт обязательств, — эта совесть остается вялой, этот стандарт низким. Он честен, почтенен, трезв, скажем так. Его внутренний голос пока не побуждает его ни к чему, кроме этого. Другие, правда, истощают себя в попытках принести пользу душам и телам людей. Они правы (говорит он), ибо так учит их внутренний Христос. Он прав (говорит он), ибо так не учит его внутренний Христос. Следует надеяться, что тип мистицизма, столь низкий, как этот, может предоставить лишь несколько образцов. И все же таков логический исход некоторого экстравагантного языка, который мы иногда слышим относительно рабства буквы и свободы духа. Когда буква означает то, что выбирает Бог, а дух — то, что выбираем мы, «Я» обязательно воскликнет: «Буква убивает». Если свет, который в тебе, есть тьма, то какова же тьма!

Таково, в несовершенном наброске, то, что я считаю истинным по этому вопросу относительно реальности и степени влияния Духа. Как существуют два мира — видимый и невидимый, — так всегда были два откровения — внутреннее и внешнее, — взаимно вызывающие и дополняющие друг друга. Недооценивать внешнее проявление Бога, в природе, в провидении, в откровении, потому что оно внешнее — потому что оно тщетно без внутреннего проявления Бога в совести и через Дух, — это великая ошибка мистицизма. Отсюда он часто презирал средства, потому что они не являются — чем они никогда не должны были быть — целью. Ультра-утонченность духовности отвергла как плотское и нечистое то, что Бог рекомендовал людям как полезное и помогающее. Не мудро отказываться использовать свои ноги, потому что они не крылья.

Но не мистицизм — верить в мир высших реальностей, которые есть и всегда будут вне поля зрения и чувств; ибо сами небеса не отменят проявление, но заменят менее адекватное проявление более адекватным. Какой вдумчивый христианин предполагает, что в каком-либо небе небес, через любое количество тысячелетий, Мудрость, Сила или Благость Божья станут явными для него как столько-то видимых сущностей, с формой, цветом и движением? Не мистицизм — верить, что несотворенное лежит в основе всего сотворенного блага. Августина не заподозрят в пантеизме; и именно Августин говорит: — «От доброго человека или доброго ангела отними ангела, отними человека — и ты найдешь Бога». Мы можем быть реалистами (в противовес номиналистам), не будучи мистиками. Ибо предположение Платона, что мир Явления существует в и через высший мир Божественных Идей, подтверждается (в то время как оно превосходится) христианством, когда оно говорит нам об этом Божественном Существовании, том Вечном Слове, через Которого и в Котором все вещи состоят, и без Которого ничто не начало быть, что начало быть. И в этом заключается то реальное, хотя часто преувеличенное, родство между платонизмом и христианством, которое длинная череда мистиков трудилась так любовно проследить и развить. Во втором и третьем веках, в четырнадцатом и в семнадцатом; в христианской школе в Александрии, на кафедрах Рейнланда, в Бемертоне и в Кембридже Платон был «Аттическим Моисеем» Климентов и Таулеров, Норрисов и Моров.

Но когда мистицизм, в лице Плотина, объявляет все мышление по существу единым и отказывает Идеям в каком-либо существовании вне наших собственных умов, он становится пантеистическим. Так же, когда восточный мистик говорит нам, что наше сознание того, что мы не бесконечны, является иллюзией (майя), от которой нужно спастись, впадая экстатически в универсальную Жизнь. Еще более опасным становится такой мистицизм, когда он делает шаг дальше и говорит: — То чувство греха, которое беспокоит вас, также является иллюзией; это немощь вашего состояния в этом призрачном мире — предполагать, что правильное отличается от неправильного. Стряхните этот сон личности, и вы увидите, что добро и зло идентичны в Абсолюте.

При рассмотрении немецкого мистицизма четырнадцатого века естественно спросить, прежде всего, насколько он проявляет какой-либо прогресс по сравнению с предыдущими периодами. Исследование его ведущих принципов покажет, что его появление знаменует собой эпоху немалого значения в истории философии. Эти монахи Рейнланда были первыми, кто порвал с долго лелеемым образом мышления и заменил его новым и более глубоким взглядом на отношения, существующие между Богом и вселенной. Их памятный шаг прогресса кратко обозначен тем, что они заменили идею имманентности Бога в мире идеей эманации мира от Бога. Эти две идеи породили две разные формы пантеизма; но ни одна из них не является обязательно пантеистической. Чтобы правильно рассматривать отношение Бога к вселенной, необходимо рассматривать Его как над ней, так и внутри нее. Так Откровение учило древних евреев смотреть на своего великого «Я есмь». С одной стороны, Он имел Свое жилище на небесах и смирял Себя, чтобы взирать на дела человеческие; с другой стороны, Он был представлен как окружающий человека сзади и спереди, как дающий жизнь всем существам через испускание Своего дыхания, как дающий человеку понимание через Свое вдохновение и как пребывающий, в особом смысле, со смиренными и сокрушенными. Но философия и мистицизм, часто его чистейшее стремление, не всегда были способны полностью и вместе охватить эти две концепции трансцендентности и имманентности. Мы находим, соответственно, что со времен Дионисия Ареопагита до четырнадцатого века теория эманации, в той или иной форме, является доминирующей. Дерзкая оригинальность Иоанна Скота не могла избежать ее контроля. Она тщательно изображена в «Раю» Данте. Доктрина имманентности нашла первое выражение у доминиканца Экхарта; не в робких намеках, а бесстрашно, безрассудно, звуча богохульно. То, что было ложным в учении Экхарта, через некоторое время вымерло; то, что было истинным, воодушевило его братьев-мистиков, перекочевало в конечном итоге в ум Лютера и не умерло.

Чтобы сделать более понятным положение немецких мистиков, необходимо будет углубиться в некоторые дальнейшие объяснения двух рассматриваемых теорий. Теория эманации предполагает, что вселенная нисходит последовательными, расширяющимися кругами бытия от Высшего — от какого-то такого «троичного, индивидуального» Света светов, который Данте, казалось, видел в своем Видении. На самых высоких, узких и быстрых орбитах поют и сияют блистательные ряды Херувимов, Серафимов и Престолов. Рядом с ними, в более широком размахе, Господства, Добродетели, Силы. Ниже них Начальства, Архангелы, Ангелы взирают с обожанием вверх. Из этих иерархий самые низкие занимают самый большой круг. Под их самым низким начинается наша самая высокая сфера — эмпирей, заключающий в себе свои меньшие и еще меньшие сферы, пока мы не достигнем центра — «того тусклого пятна, которое люди называют землей». Через иерархии небес и соответствующие иерархии церкви благодать Божья передается, этап за этапом, каждый порядок в свою очередь получая от того, что выше, передавая тому, что ниже. Это нисхождение божественного влияния от самой высокой точки к самой низкой призвано осуществить подобное восхождение души от самой низкой к самой высокой. Наиболее философским выразителем такой теории является Иоанн Скот Эриугена. У него восстановление всех вещей состоит в их разрешении в их идеальные источники (causæ primordiales). Человек и природа искупаются в той мере, в какой они переходят от актуального к идеальному; ибо в его системе актуальное — это не столько реализация идеального, сколько падение от него. Так, в духе этой теории, восходящая душа, когда она предвосхищает в воображении искупление страждущей вселенной, извлечет из музыки саму сущность ее сладости и очистит ее снова (далеко выше всякого наслаждения чувств) в первичную идею Вечной Гармонии. Точно так же вся форма и цвет — грация цветов, величие гор, мощь морей, красный цвет вечерних или утренних облаков, блеск драгоценных камней и золота в сверкающем сердце шахт — все будет сконцентрировано и сублимировано в абстрактный принцип Красоты и бесцветный оригинал Света. Все сродства вещей, и инстинкты существ, и человеческая речь и веселье, и домашняя привязанность, он сублимирует в абстрактную Мудрость, Радость или Любовь и погрузит эти абстракции снова в какое-то хрустальное море третьего неба, чтобы они имели существование только в своем источнике и начале — сверхсущностном Едином.

Совсем другой является доктрина Имманентности, как она появляется в «Немецкой теологии», у Экхарта, у Якоба Бёме, а впоследствии в некоторых формах современной спекуляции. Теория эманации предполагает излучение сверху; теория имманентности — саморазвитие или проявление Бога изнутри. Геометр объявил бы пирамиду символом первого, сферу — символом второго. Первая концепция помещает длинную шкалу степеней между небесным и земным: вторая стремится уничтожить всякую градацию и всякое различие. Первая последовательна; вторая — непосредственна, одновременна. Химик мог бы назвать первую сублиматом, вторую — разбавителем Актуального. Теория имманентности провозглашает Бога вездесущим со всей Его силой — реализует небо или ад в настоящий момент — отрицает, что Бог ближе по ту сторону могилы, чем по эту — уравнивает все внешние состояния — разрушает все ступени, все перегородки — хочет, чтобы человек сразу избежал всего, что не есть Бог, и таким образом познал и нашел только Бога везде. Что все эти контрасты, которые составляют основу и уток в ткани времени; что богатство и бедность, здоровье и болезнь; все вреды и ужасы жизни, и вся ее радость и мир — что прошлое и будущее, священное и светское, далекое и близкое? Не являются ли они просто одеянием, которым наша узкая человеческая мысль облекает Вечно-присутствующего, Вечно-живого Единого? Призраки и полное ничто — все они! Единственная реальность — это даже то, что Бог через Христа принимает плоть в каждом христианском человеке; уничтожает внутренне его тварное «я» и поглощает его в вечную тишину Своей собственной «вседвижущей Неподвижности». Так, хотя штормы жизни могут бить или ее солнца могут светить на его низшую природу, его истинное (или несотворенное) «я» скрыто в Боге и сидит уже в небесных местах. Таким образом, в то время как грек Дионисий призывает человека удалиться в самого себя, потому что там он найдет подножие той лестницы иерархий, которая тянется к небесам; немцы призывают человека удалиться в самого себя, потому что в глубинах его существа Бог говорит непосредственно с ним и войдет и наполнит его природу, если он даст Ему место.

Несмотря на некоторые поразительные выражения (возможно, не неестественные при первом овладении людьми столь огромной истиной), прогресс немецкого мистицизма по сравнению с мистицизмом Дионисия или Эриугены заметен. Грек рассматривает человека как нуждающегося только в определенном просвещении. Кельт спасает его путем трансформации из физического в метафизическое. Но тевтон, крепко держась великих контрастов жизни и смерти, греха и благодати, провозглашает полную революцию воли — совершенно новый принцип жизни, необходимый. Правда, немецкие мистики так много останавливаются на рождении Сына во всех христианах сейчас, что они, кажется, отводят историческому воплощению Сына Божьего отдаленное и чисто предварительное положение. Но этот великий факт всегда подразумевается, хотя и реже выражается. И мы должны помнить, насколько далеко Римская Церковь действительно изгнала Спасителя из человеческих симпатий, поглотив в той мере, в какой она это сделала, его человечность в его божественности. Христос был ею приближен к людям только в магической трансформации Таинства и не был истинным Посредником. Недостаток человеческого сочувствия в их идеале Его вынудил их прибегнуть к материнской любви Девы и заступничеству святых. Невыразимым было приобретение, когда Спаситель был выведен из этой ужасной дистанции, чтобы стать гостем души и жизненно оживлять здесь, на земле, членов своего мистического тела. Даже Экхарт, следует помнить, не говорит вместе с гегельянцем, что каждый человек уже божественен, и божественность Христа не отличается по роду от нашей собственной. Он приписывает реальную божественность только определенному классу людей — тем, кто по благодати преображен из тварной в несотворенную природу. Нелегко определить истинное место Христа в его пантеистической системе; но одно кажется определенным: Христос, а не человек — благодать, а не природа, является источником того непостижимого обожения, которым он наделяет истинно совершенных и нищих духом.

На моральном характере Экхарта даже злоба преследования не оставила пятна. И все же тот неизвестный Бог, к которому он желает сбежать, когда говорит: «Я хочу избавиться от Бога», — это существо без морали. Он выше добродетели, и поэтому те, кто стал идентичен Ему, «равнодушны к деланию или неделанию», говорит Экхарт. Я не могу больше называть его добрым, восклицает он, чем я могу назвать солнце черным. В его системе отдельная личность — это грех, своего рода грабеж Бога: она напоминает те пятна на луне, которые ангел описывает Адаму как «неочищенные испарения, еще не превращенные в ее субстанцию». Я не меньше Бога, скажет он, нет никакого различия: если бы меня не было, Его бы не было. «Я колеблюсь принять что-либо от Бога — ибо быть обязанным Ему означало бы неполноценность и создало бы различие между Ним и мной; тогда как праведный человек есть, без различия, по субстанции и по природе, то, что есть Бог». Здесь мы видим доктрину имманентности Бога, поглощающую концепцию его трансцендентности. Результатом является пантеизм, по-видимому, апатичный и высокомерный, как у стоиков. И все же, когда мы помним, что Экхарт был другом Таулера и Сузо, мы не можем не предположить, что в таком языке могло скрываться какое-то значение, менее чудовищное, чем то, которое подразумевают сами слова. Экхарт, вероятно, применил бы такие выражения не к своему актуальному «я» — ибо его он считает несуществующим и сведенным к своему истинному ничто, — а к божественной природе, которая, как он думал, затем заменила внутри него аннигилированную личность. Таулер (и вместе с ним Рейсбрук и Сузо) удерживает в должном сочетании коррелятивные идеи трансцендентности и имманентности.

Такова, следовательно, одна из важнейших характеристик немецкого мистицизма XIV века. Далее мне предстоит определить, какое место следует отвести Таулеру среди ведущих направлений мистиков.

«Прорицание, — говорит Бэкон, — бывает двух видов: примитивное и посредством влияния». Первое основано на убеждении, что душа, когда она очищена и сосредоточена воздержанием и обрядами, обладает «определенной степенью и широтой предвидения». Второе основано на убеждении, что предзнание Бога и духов может быть влито в душу, когда она приведена в состояние должной пассивности и зеркальности. Из этих двух видов прорицания первый характеризуется покоем и тишиной, второй — пылкостью и возвышенностью, которые древние называли furor. Теперь наши мистические богословы имеют общее с прорицателями в том, что они главным образом стремятся увести душу внутрь себя. Их можно наиболее подходящим образом разделить подобным же образом. Беглый осмотр убедит любого, что теопатетический мистицизм разветвляется на два различных, и часто противопоставляемых, вида. Существует безмятежный и созерцательный мистицизм; и в противовес ему — бурный и деятельный. Первый сравнительно самодостаточен и интранзитивен; второй — решительно транзитивен. Его субъект считает себя охваченным божественным припадком. Эмоции, почти превосходящие человеческое напряжение, заставляют грудь вздыматься, тело дрожать; повергают человека, охваченного конвульсиями, на землю. Или видения, которые не проходят, выжигают в его душе свое величие и ужас. Или слова, которые невозможно сдержать, вынуждают к артикуляции, с дрожью и спазмами, органы, более не подвластные его контролю. Созерцательный мистик чаще всего больше всего любил ту сторону христианской истины, которая ближе всего к платонизму; восторженный или практический мистик — ту, которая связывает ее с иудаизмом. Первый надеется реализовать в себе высочайшие взлеты веры и надежды — более того, возможно, превзойти их, даже находясь здесь, внизу. Второй выходит из своего уединения с предостерегающим, апокалиптическим голосом, чтобы встряхнуть спящую Церковь. У него есть слово от Господа, которое жжет, как огонь, в его костях, пока оно не будет произнесено. Он возвышает свой голос и взывает, увещевая, повелевая или предсказывая с авторитетом вдохновения.

Фригийский горец Монтан дает самый ранний и очень яркий пример этого восторженного или пророческого вида мистицизма. Он и его последователи были вскормлены самыми свирепыми и неистовыми суевериями язычества. Ужасна была Кибела, горная мать, восседавшая среди туманных твердынь Иды. Безумный шум эхом отдавался в ущельях в ее великие праздничные дни. Слышны были удары барабанов и тимпанов, лязг кимвалов, пронзительный плач свирелей; непрерывен был скорбный звук варварских рогов; громче всего — стоны, вопли и крики неистовых приверженцев, которыми овладела богиня. Они трясли головами; они прыгали; они кружились; они валялись в конвульсиях на скалах, нанося себе раны ножами; они размахивали, они метали свое оружие; их поклонение было пеной, бредом, беготней туда-сюда, пока движущее ими божество не повергало их в изнеможении, без чувств. Среди этих одержимых — sanguine fleti, Terrificas capitum quatientes numine cristas, как описал их Лукреций, — этих корибантов, или трясущих головами, христианство прокладывало свой путь, изгоняя легион злых духов. Но восторженный темперамент не был изгнан. Эти дикие люди, став христианами, перенесли много прежнего пыла в новую веру. Бурное возбуждение, экстатический восторг, оракульные высказывания были для них ослепительными знаками божественной победы — насильственного вытеснения силы Тьмы силой Света. Поэтому Монтан легко верит и находит множество верующих в то, что он является субъектом божественного одержания. Против кровожадной толпы в деревнях и городах — против Марка Аврелия, предписывающего резню с высот цезарей, — разве не вооружил Бог своих дарами сверх обычной меры — восторгом, видением, пророчеством? Да! Обещанный Утешитель действительно был среди них, и не они, а Он говорил. Так думали монтанисты, когда они возвещали новые заповеди Церкви; когда они предсказывали грядущий суд Антихриста и рассвет торжества святых; когда они спешили вперед, вызывающие и возвышенные, чтобы спровоцировать своих преследователей на мученический венец. Не будем упускать из виду подлинный героизм этих людей, касаясь их ошибок. Но их концепция Церкви Христовой, столь аналогичная во многих отношениях концепции ранних квакеров, — была ли она правильной? Согласно Монтану, Церковь должна была поддерживаться в мире чередой чудесных вмешательств. Время от времени свежие излияния Духа вдохновляли новые компании пророков устанавливать ритуалы, опровергать ересь, организовывать и изменять Церковь в соответствии с меняющимися потребностями каждого периода. Он отрицал, что Писание является адекватным источником, откуда можно черпать опровержение заблуждений и новые запасы истины, требуемые требованиями будущего. Как католицизм устанавливает непогрешимого Папу, чтобы решать вопросы истины и, по сути, дополнять откровение как орган Божественного Духа, вечно живущего в Церкви, так и у этих мистиков есть свои вдохновенные учителя и пророки, воздвигаемые время от времени для той же цели. Но созерцательные мистики, да и христиане в целом, подкрепляемые, как мы полагаем, Писанием и историей, отрицают всякую такую необходимость и объявляют это учение о дополнительном вдохновении чуждым духу христианства. В то время как Монтан и его пророчицы, Максимилла и Присцилла, таким образом говорили от имени Господа сельским жителям Фригии или гражданам Пепузы, Климент в Александрии учил, напротив, что мы имеем орган, необходимый для нахождения в Писании всей истины, в которой мы нуждаемся, — что они являются источником достаточной глубины, более того, неисчерпаемым; и что благочестивое упражнение разума в их истолковании и применении является одновременно дисциплиной и прерогативой зрелости, подобающей христианскому устроению. Мы больше не иудеи, сказал бы он, больше не дети. Присутствие Духа с нами является частью обычного закона домостроительства, при котором мы живем. Задумано так, что сверхъестественное постепенно оправдает себя как естественное, по мере того как наша природа восстанавливается в своей верности Богу. Не обязательно, чтобы мы были вдохновлены так же, как священные писатели, прежде чем их писания смогут быть адекватно полезными для нас.

Такова была оппозиция во втором веке, и такой она в основном остается с тех пор между этими двумя видами мистической тенденции. Монтанистский тип мистицизма, каким мы видим его у Хильдегарды, среди квакеров, среди протестантского крестьянства Севенн и среди некоторых «Друзей Божьих», обычно берет свое начало среди необразованных, является популярным, иногда революционным. Одушевленный его духом, Карлштадт наполнил Виттенберг скандалами и смятением; а анабаптистская толпа окрасила небо горящими библиотеками Оснабрюка и Мюнстера. Александрийский мистицизм, столь далекий от того, чтобы презирать ученость и философию как плотскую мудрость, стремится присвоить для христианства каждую науку и каждое искусство. Это мистицизм богословов, философов и ученых. Он существует как важный элемент в теологии Климента, Оригена и Августина. Он приобретает еще большую значимость у Гуго или Ричарда Сен-Викторского. Он достиг своих полных пропорций у этих немецких мистиков XIV века. Он утончил и возвысил ученость Рейхлина, Фичино и Пико делла Мирандолы. Он одновременно глубок и экспансивен у наших английских платоников.

И все же не следует полагать, что экстравагантность восторженного мистицизма не имеет своего применения или что безмятежность созерцательного всегда одинаково восхитительна. Оба в свое время сослужили добрую службу. Каждому была дана работа, в которой его соперник потерпел бы неудачу. Эксцентричная стремительность монтанизма, древнего и современного, принесла пользу, прямо или косвенно, прорываясь сквозь традиционную рутину — протестуя против злоупотреблений человеческой властью — всколыхнув многие спящие вопросы и осмелившись на многие неизведанные пути действия. С другой стороны, созерцательный мистицизм был временами слишком робким, слишком склонным к элегантному или благочестивому, но все же недостойному покою. Никодимы шестнадцатого века, Брисонне и Жерар Руссель, были почти все платониками. Это были люди, чей мистицизм возвышал их над жалким внешним формализмом Рима и в то же время предоставлял им остроумное оправдание для безопасного пребывания в ее общении. «Что, — говорили они, — значат различные формы буквы для единства Духа? Разве мы не можем использовать знаки римского католицизма в духе протестантизма — поскольку для духовных и мудрых то или иное внешнее использование не имеет большого значения?» Восторженный мистицизм стремится умножить, а созерцательный — уменьшить положительные предписания и обряды. Первый иногда восстает против одного вида предписаний только для того, чтобы придумать новый, свой собственный. Так последователи Фокса променяли стихарь и «церковный дом» на своеобразие шляпы, пальто и местоимений. Созерцательный мистик любит наполнять свою обычную жизнь таинственным и божественным. У него есть определенные особые святыни, но нет ничего неосвященного; и он покрывает свой стол алтарной тканью, и занавешивает свою кровать епитрахилью, и пьет из чаши каждый день своей жизни. Монтан восхваляет безбрачие; Ориген видит в браке прообраз обручения Церкви. Рвение восторженного мистицизма всегда настороже в ожидании знамений — ожидает царства, приходящего с наблюдением — почти всегда милленаристское. Созерцатель рассматривает царство небесное как внутреннее и видит в истории душ непрерывный день суда. Один ищет видения и жаждет чуда: другой стремится подняться, выше всякой формы и языка, из долины фантазмов к безмолвным высотам «безобразного созерцания». Один любит резкие контрасты и резко разделяет религиозный мир и нерелигиозный, естественное и сверхъестественное. Другой любит гармонизировать эти противоположности, насколько это возможно — предпочел бы скорее завоевать, чем упрекнуть мир — хотел бы смешать в повседневной жизни веры человеческое с божественным действием: и любит везде прослеживать типы, аналогии и скрытое единство, а не разнообразие и раздор. Ветхий Завет всегда был любимцем пророческого мистицизма: созерцательный глубже всего впитал дух Нового.

Мистицизм, представленный в проповедях Таулера, гораздо более вероятно найдет признание у английских читателей, чем мистицизм в Theologia Germanica. Принципы, которые были там изложены как голые абстракции, здесь согреты солнечным светом и облачены в зелень. К теории мистицизма мы находим добавленным немало наводящих на размышления советов относительно его практики. В Theologia Germanica были общие утверждения, столь туманные, столь обширные, столь сверхчеловеческие, что многие читатели были бы в недоумении, как они могли бы вообще стать практикой или радостью для любой живой души. В проповедях брат-мистик дает необходимое уточнение и показывает, что старый тевтонский рыцарь, в конце концов, имел значение, не столь уж далекое от всех путей и потребностей плоти и крови.

Выведенные на свет рвением Таулера, его невидимые чернила становятся разборчивым письмом. Увещевания с кафедры таким образом истолковывают солилоквий кельи; и когда проповедник освещает мистицизм многоцветными огнями метафоры и страсти — когда он вопрошает, советует, умоляет, упрекает, мы, кажется, возвращаемся из пределов безымянной, безгласной Пустоты в область, подвластную солнцу, и к существам, лишь немного уступающим ангелам. Многих читателей успокоит открытие из этих проповедей, что мистики, которых представляет Таулер, отнюдь не настолько ослеплены, чтобы презирать те внешние пособия, которые предоставил Бог или которые передали святые мужи древности, — что они не называют историю шелухой, общественное богослужение суетным приношением или приличный порядок рабством букве — что, когда они говорят о превосходстве над временем и местом, они не претендуют ни на какую новую заповедь и лишь повторяют истину, старую, как всякая истинная религия, — что они настороже, больше, чем большинство людей, против той духовной гордыни, которую некоторые считают неотделимой от мистического стремления, — что, столь далекие от поощрения болезненной интроспекции, приписываемой им, их первая цель — излечить людей от этого недуга, — что вместо того, чтобы формулировать свой собственный опыт как тест и режим для других, они говорят людям садиться на самое низкое место, пока Бог не призовет их подняться выше, — и, наконец, что это люди, которые оплакивали грехи и утешали печали своих ближних с глубиной и широтой смиренной любви, такой, которая должна была обезоружить всякое недружелюбное суждение, будь их ошибки столь же многочисленны, сколь их превосходство необычайно.

Любой, кто внимательно прочитал доступные ныне беседы Таулера, может считать себя знакомым с сущностью проповедей Таулера. Из какой бы части Писания — истории, пророчества, песни или заповеди — ни был взят его текст, проповеди, мы можем быть уверены, будут содержать схожие увещевания к самоотречению, те же предупреждения против бесплодного внешнего формализма, те же указания готовить путь для внутреннего Пришествия Господа в Основание Души. Аллегорическое толкование, универсальное в те дни, делало легким такое постоянно варьирующееся представление одной темы. Выходило ли множество в пустыню на проповедь Иоанна? Мы должны выйти в пустыню духовной жизни. Искали ли Иосиф и Мария своего сына тщетно среди своих друзей и знакомых и нашли ли его в доме Отца своего? Мы также должны удалиться в самое сокровенное святилище души и больше не находиться в компании тех мешающих соратников — наших собственных Мыслей, Воли и Разумения. Сказал ли Христос Марии Магдалине: «Я еще не восшел к Отцу Моему?» Он имел в виду: «Я еще не был духовно воздвигнут внутри твоей души»; ибо Он сам никогда не покидал Отца.

Из проповеди на пятнадцатое воскресенье после Троицы я выбираю отрывок, который содержит в двух предложениях ядро учения Таулера — принцип, который при тысяче вариаций иллюстраций и применений составляет содержание всех его проповедей. «Когда посредством всякого рода упражнений внешний человек был преобразован во внутреннего, разумного человека, и таким образом оба, то есть силы чувств и силы разума, собраны в самый центр существа человека — невидимые глубины его духа, в которых лежит образ Божий, — и таким образом он бросается в божественную бездну, в которой он пребывал вечно, прежде чем был сотворен; тогда, когда Бог находит человека таким образом просто и наго обращенным к Нему, Божество склоняется и нисходит в глубины чистой, ожидающей души и преображает сотворенную душу, втягивая ее в несотворенную сущность, так что дух становится единым с Ним. Мог бы такой человек созерцать себя, он увидел бы себя столь благородным, что вообразил бы себя Богом, и увидел бы себя в тысячу раз благороднее, чем он есть сам по себе, и воспринял бы все мысли и цели, слова и дела, и имел бы все знание всех людей, которые когда-либо были».

Объяснение этого отрывка будет кратким изложением теологии Таулера. Прежде всего, очевидно, что он рассматривает человеческую природу как трехчастную — это храм в трех отделениях: есть внешний двор чувств; есть внутренний двор интеллектуальной природы, где силы души, занятые образами вещей, всегда активны, где Разум, Память, Воля движутся взад и вперед, как своего рода посредствующие священники; есть, наконец, и самое сокровенное, Святая Святых — Основание Души, как называют его мистики.

«Да! — восклицает какой-нибудь критик, — это Основание, о котором мы так много слышим, которое мистики так стараются описать, что это, в конце концов, такое?» Пусть ответит Таулер. Он здесь называет его «самым центром существа человека» — «невидимыми глубинами его духа, в которых лежит образ Божий». Я полагаю, что он имеет в виду указать этими и другими именами на тот элемент в нашей природе, в силу которого мы являемся моральными агентами, в котором лежит та идея правильного и неправильного, которая находит выражение (хотя и не всегда адекватное) в вердиктах совести, — ту Синдерезис (используя аристотелевское слово), частным действием и голосом которой является Синейдезис, — ту часть нашей конечной природы, которая граничит с бесконечным, — те ворота, через которые Бог входит, чтобы обитать с человеком. И вера в такой принцип отнюдь не является исключительной особенностью мистиков; люди, наиболее далекие по темпераменту и воспитанию от мистицизма, все же обычно готовы признать, что мы можем приблизиться к решению наших великих трудностей относительно предопределения и свободной воли, только предполагая, что в нашей природе есть глубина, где божественное и человеческое едины. Это искра Таулера и потенциальная божественность человека — та грань души человека, в которой Бог сияет всегда, осознает ли человек это или нет. Это, говоря по-платоновски, идеальная часть человека — та его часть, посредством которой, как творение, он участвует в Слове, мыслью и волей которого существуют все творения. Это неутраченное и неотъемлемое благородство человека — то, из чего, как говорит Паскаль, проистекает его нищета, а также его слава, — то, что, согласно Таулеру, должно существовать даже в аду и быть преобразовано там в скорбь. Христианский платоник выражает свою концепцию завершенного искупления человека, говоря, что он восстанавливается к своей первоначальной идее — становится тем, чем он был задуман до того, как грех испортил его, — сбрасывает актуальное греховное «я» и облачается в более истинное первоначальное «я», которое существует только в Боге. В этом смысле Экхарт говорит: «Я буду огорчен, если завтра я не буду моложе, чем сегодня, — то есть на шаг ближе к источнику, откуда я пришел», — прочь от этого Экхарта к Божественной Идее человека.

Таково, следовательно, это Основание. Далее, как осуществляется падение, или переход в него? Таулер напоминает нам, что многие люди живут так, как будто Бог не ближе им таким образом, чем они сами себе. Они неизбежно обладают этим образом — этой непосредственной восприимчивостью к Богу, но они никогда не думают о своей прерогативе, никогда не ищут Того, в Ком они живут и движутся. Такие люди живут вне себя — в чувственной или интеллектуальной природе; но никогда не поднимают занавес, за которым находятся лучи Шехины. Мне не принесет никакой пользы, говорит Таулер, быть королем, если я этого не знаю. Так душа должна оторваться от внешних вещей, от страсти и «я», и в отречении и ничтожности искать Бога непосредственно. Когда Бог истинно найден, тогда действительно упрощенная, самоаннигилированная душа пассивна. Но путь к этому, какое действие он требует, какой сильный плач и слезы, какое вытаптывание тонких, приличных, любимых грехов!

Прежде всего, чувства должны быть покорены и поглощены силами души. Затем должны быть эти самые силы — все рассуждения, желания, надежды, страхи — поглощены простым чувством Божественного присутствия — чувством столь тихим, столь блаженным, чтобы аннигилировать прошлое и будущее, стереть «я» и погрузить душу в Любовь, чья высота и глубина, длина и ширина, превосходящие знание, наполнят ее всей полнотой Божьей.

«Что! — могут сказать, — и это смерть — не только греха, но и природы — требование вашего мистицизма? Весь ли покой пуст, который не является полным пассивизмом — без знания, без воли, без желания — полным нулем?»

Не совсем так, ответит мистик. Эти силы души должны перестать действовать, поскольку они принадлежат «я»; но они не уничтожены: их поглощение высшей частью нашей природы в одном смысле является смертью; в другом — их истинной жизнью. Они умирают; но они живут заново, одушевленные принципом жизни, который исходит непосредственно от Отца светов и от Света, который есть жизнь человеков. То в них, что способно жить, выживает. Все еще они полезны в этом низшем мире, и все еще должны быть использованы в многообразном служении; но, скажу ли я? они уже не совсем те же самые силы. Они, так сказать, прославленные духи этих сил. Они воскресшие. Они в этом мире, но не от мира сего. Их жизнь перешла в жизнь, которая, убивая, сохранила и возвысила их. Так я слышал о соловье, вызванном музыкантом с его лютней; и когда все мастерство природы было тщетным, чтобы соперничать с быстрыми и удваивающимися и утраивающимися лабиринтами и гармониями смертной науки, птица, с разбитым сердцем, упала замертво на победоносную лютню; — и все же, не по-настоящему мертвая, ибо дух музыки, который пульсировал в этом мелодичном горле, теперь перешел в лютню; и с тех пор вдыхал в ее тона дикую сладость, какой никогда не слышала фессалийская долина, — совершенное смешение лесного волшебства с завершенной высотой искусства.

«Вы видите, — продолжает наш мистик, — и давайте выслушаем его, ибо у него есть еще что сказать, и по существу, как кажется, — вы видите, что мы не враги символу и фигуре на их надлежащем месте, так же как мы не враги аргументам разума. Но есть три соображения, которые я и мои братья просили бы вас принять во внимание. Прежде всего, что логические различия и все формы образности должны по необходимости быть превзойдены, когда мы созерцаем непосредственно то Существо, которое выше времени и пространства, прошлого и будущего, — всеобщее Присутствие, — обитателя вечного «Сейчас». В высших состояниях души, когда она сосредоточена на той своей части, которая связывает ее с бесконечным, когда она наиболее непосредственно цепляется за Отца духов, все медленные технические детали, и процессы, и воображения низших сил должны неизбежно быть забыты. Разве вы никогда не знали времен, когда, совершенно независимо от каких-либо конкретных религиозных средств, ваша душа была наполнена, сверх всякого выражения, чувством божественного присутствия, — когда эмоция переполняла всякое рассуждение и всякие слова, и некое безмятежное изумление — безмолвный взгляд удивления — заняло место всех выводов и концепций? Какое-то прерывание пришло, или какой-то рефлексивный акт растворил чары славы и вернул вас к самому себе, но не смог лишить вас вашего благословения. Осталось божественное спокойствие, в силе которого ваша самая тяжелая беда стала легче кузнечика, а ваш самый трудный долг казался облаком перед ветрами утра. В тот час ваша душа не могла найти языка; но оглядываясь назад, вы думаете, если бы эта невыразимая тоска и невыразимый покой могли найти речь, это было бы в таких словах: «Кого мне на небесах, кроме Тебя? и с Тобою ничего не хочу на земле».

«Затем, опять же, мы хотели бы, чтобы вы рассмотрели, что простые выводы интеллекта, рукоделие воображения, шипение чувств, да, чувственное наслаждение в определенных религиозных упражнениях — все эти вещи, хотя и являются служанками религии, не есть сама религия. Иногда они обманчивы; всегда они опасны, если они, а не Бог, становятся каким-либо образом нашей опорой. Если сердце — центральный источник жизненных исходов — не Божье, какая польза от допущенных положений, и трогательных картин, и порывов сладости — простой мебели, украшений и ладана внешних дворов твоей природы? Христос в твоей душе, а не истина о Нем в твоем мозгу, есть жизнь твоей жизни; и Его агония любви должна пронзить тебя несколько глубже, чем пафос трагедии. Есть те, кто живет самодовольно на удобствах и наслаждениях, которые они имеют в определенных практиках благочестия, когда все это время это скорее они сами, как таковые благочестивые, а не их Господь, кого они любят. Некоторые из них еще вовсе не христиане. Другие, которые являются таковыми, еще должны узнать, что те эмоции, которым они придают такое значение, принадлежат, большинство из них, к самым ранним и низшим стадиям христианской жизни. Цветы лотоса — это не Нил. Есть те, кто яростно возбуждает воображение и чувство долгим созерцанием распятия — изображением мучений мучеников — совершением повторяющихся актов сокрушения — попыткой пожелать присвоить себе, ради Христа, все страдания всего человечества — молясь о любви выше любви всех серафимов, и часто, в борьбе за такие необычайные дары и терзая свои души такими чувственными ужасами, вырабатывают просто страсть низшей природы, за которой следует меланхолический коллапс, и оказываются жалко несостоятельными в час испытания. В этих состояниях чаще всего случается, что призраки воображения принимаются за небесные проявления; а формы, которые принадлежат среднему воздуху, — за сияющие из третьего неба. Мне говорили, что астрономы иногда видели в поле своего стекла плавающие шары света — как казалось, новые планеты, плавающие в их поле зрения; и это были лишь летящие пылинки, парящие в воздухе; но увеличенные и сделанные светящимися линзами, через которые они смотрели, и отражением света. Око разума может быть посещено подобными иллюзиями. Поэтому я советую всем, чтобы они просили только благодати, достаточной против настоящего зла, и не жаждали великих вещей, но довольствовались такими мерами уверенности и чувственного наслаждения, какие Бог сочтет безопасными для них; и чтобы, прежде всего, они смотрели не на Его дары сами по себе, а вне себя, на Него, Дающего.

«Третье соображение, которое я должен привести в оправдание предписаний, которые кажутся вам неестественными, таково: существуют определенные испытания и опустошения души, которым подвергаются лучшие, в которых все подчиненные действия невозможны; и тогда счастлив тот, кто никогда не возвышал такие пособия выше их должного места. Я едва ли знаю, как сделать себя понятным кому-либо, кроме тех, кто был когда-то на краю, по крайней мере, этих бездонных пропастей. Добрые люди процветающей и активной жизни могут едва ли знать их. Немногие, кто жил много в уединении, с темпераментом созерцательным и, возможно, меланхоличным, полностью избежали их. Бывают времена, когда, может быть, какая-то великая скорбь оторвала ум от его привычных опор и сравняла те защиты, которые в процветании казались столь устойчивыми, — когда самые укоренившиеся убеждения разума кажутся гнилью, и цветок наших устремленных к небу воображений уносится перед этим порывом, как пыль, — когда наши дела, радости и надежды, со всем их множеством, помпой и славой, кажутся уходящими вместе в яму, и душа остается как сад, в котором нет воды, и как странствующая птица, выброшенная из гнезда, — когда вместо наших приятных картин у нас вокруг только скорбные существа среди руин — когда дух суда и дух жжения, кажется, посещают город сердца, и в тот день беды, попирания и недоумения шум виол, и веселье тимпана, и радость арфы безмолвны, как могила. Теперь, я говорю, блажен человек, который, будучи брошенным в эту полную нищету, далеко от всех творений и от всякого утешения, может все же быть готовым, среди всех своих слез и мучений, оставаться там столько, сколько Богу будет угодно, — который ищет помощи ни у какого творения, — который изливает свою жалобу только в ухо Божье, — который все еще, с постоянно укрепляющимся доверием, готов терпеть, пока «я» не будет очищено огнями этой бездонной аннигиляции, — который, взывая из глубин, в то время как Дух ходатайствует внутри него воздыханиями неизреченными, будет вскоре избавлен, когда придет нужное время, и возрадуется в той славной свободе детей Божьих, в которой они — ничто, а Он — все!»

Теперь, примерно так, я думаю, ответил бы тот класс мистиков, который представляет Таулер, на вполне естественные возражения, выдвигаемые многими в наше время. И такой ответ, до сих пор, не кажется мне ни неудовлетворительным сам по себе, ни каким-либо образом противоречащим Писанию. Именно с целью и при тех оговорках, которые я попытался изложить, эти мистики укрыли бы душу на высоте выше рассуждений, внешних средств и методов, в безмятежности и абстракции, в которых тончайшие различия и нежнейшие воображения казались бы слишком грубыми и чувственными — где (как в экстазе Эндимиона)

‘Essences

Once spiritual, are like muddy lees,

Meant but to fertilize our earthly root,

And make our branches lift a golden fruit

Into the bloom of heaven.’

О последней части приведенного только что отрывка я еще не комментировал. Это предполагает вопрос немалой важности. Каково, спросят, отношение, поддерживаемое Спасителем человечества к этому мистическому процессу — этому втягиванию сотворенной души в несотворенную сущность? Не является ли пустая абстракция — сущностное ничто — заменой Сына человеческого? Чем абстрактная Сущность, в которую Таулер хотел бы погрузить душу, отличается от абстрактной Сущности или сверхсущностного Единства, в котором Плотин потерял бы себя, или от той Божественной субстанции, в которой пантеистические суфии стремились растворить свою личность? В этой области (признанно выше различий) мистик не может, по собственному признанию, отличить одну абстракцию от другой. Есть история о любовнике, который, подобно Леандру, плавал каждую ночь через пролив, чтобы навестить даму своего сердца. Свет, который она выставляла на берегу, был маяком для предприимчивого пловца. Но два брата (жестокие, как те, кто убил любовника Изабеллы в лесу) убрали свет в одну темную и штормовую ночь и поместили его в лодку, стоящую на якоре не у берега, а посреди вод, где пролив был самым широким. Их жертва боролась, сколько могла выдержать смертная сила, к предательскому свету — все дальше и дальше — в океан, который поглотил его. Не сместили ли мистики, подобным же образом, маяк и не заменили ли его простором — бездной, как объектом человеческих усилий, вместо той любви и сочувствия, которые ожидают его в сердце Сына человеческого?

Может ли быть возможным, что лучшее, что можно сделать с откровением Бога, теперь, когда у нас оно есть, — это выбросить его за спину? Теперь, когда свет, которого жаждали мудрейшие язычники, пришел, должны ли мы избавиться от него со всей поспешностью и бежать, подобно Экхарту, от известного к старому, неизвестному Богу? Сделать это — значит считать глупостью мудрость Божью, явленную во плоти. Не все ли это — как говорили враги квиетизма — уловка Дьявола? Не выглядит ли это так, как будто Архивраг, не в силах отменить дело искупления, преуспел, мастерским ходом политики, убедив людей в ложной духовности, которая должна состоять в стирании фактов этого искупления из их собственного ума так же полностью, как если бы оно никогда не было совершено?

Теперь гораздо лучше, я думаю, изложить такие возражения во всей их силе и дать им справедливое слушание. Они возникнут у многих людей при чтении этих проповедей. Они пробудят недоверие и недоумение, которые не должны быть подавлены громкими словами или тем, что людям говорят, что если они недостаточно восхищаются этими мистиками, тем хуже для них. Одно из возражений, таким образом выдвинутых, логически неотразимо. Если Экхарт и Плотин оба преуспевают в сведении своих умов к полной пустоте от всякой памяти, знания и желания, чтобы созерцать сверхсущностную Пустоту, одинаково пустую, христианин и языческий пантеист неразличимы. Вакуум А не был бы вакуумом больше, если бы он содержал что-то, чтобы отличить его от вакуума Б; и избежать, в самом абсолютном смысле, всякого различия — высшая амбиция Экхарта. Но следует помнить, прежде всего, что Таулер не заходит так далеко, как Экхарт, в своем нетерпении ко всему понятному, мыслимому или выразимому. И затем, что, к счастью, ни Экхарт, ни Таулер, ни любой человек не может действительно свести себя к тому полному неведению и апатии, которые требуются теорией, делающей личность грехом, знание — немощью, воображение — глупостью. Человечество все еще слишком сильно для любого такого дегуманизирующего идеала. Абсолют Таулера не является, подобно Абсолюту Плотина, абстракцией выше морали. Его связь между конечным и бесконечным — его образ Бога — морален, а не просто метафизичен. Это его знание, прежде всего, Бога во Христе, которое позволяет ему созерцать Бесконечное не как безграничное бытие, а как непостижимую любовь. Так он твердо стоит на великом христианском основании, и Сын — его путь к Отцу. Следуя Дионисию, этому главному мистагогу, он действительно приглашает трепещущую душу в тени Божественной тьмы, в которой никакой специфический атрибут или действие не заметны для сбитого с толку зрения. Но через этот глубокий мрак и полное безмолвие плывет, заметный, некий ладан из кадила Старшего Брата — вечного Первосвященника. Это тьма, но такая, какую мы имеем, когда закрываем глаза после зрелищ славы, — тьма, светящаяся и живая от парящего остатка великолепий, более не видимых. Это безмолвие, но такое, какое мы имеем после сладкой музыки, — безмолвие, все еще взволнованное внутренними эхо, и повторениями, и плавающими фрагментами мелодий, которые перестали падать на слух. Это кажется леденящей чистотой, бесцветной вуалью, — но такой вуалью, какую снегопад накладывает на альпийское кладбище, скрывая все цвета, но не все формы, и показывая нам все еще, где находятся кресты. По плодам их мы узнаем этих мистиков. Никакие люди, одушевленные любовью, столь христоподобной, как была их, не могли поставить абстракцию на место Христа.

Что касается дела Христа, Таулер признает (более охотно, чем Джордж Фокс), что божественный элемент или внутренний свет в человеке должен оставаться лишь догадкой или тоской, в отрыве от исторического проявления Бога во плоти. Именно Иисус из Назарета одновременно истолковывает душе, удовлетворяя ее, ее собственное беспокойное устремление к небу. Именно Его благодать одна делает простую способность к Богу — обладанием, простую потенциальность — актуальной. Взгляд на Христа, который Таулер любит представлять наиболее часто, — это тот, который выражен теми отрывками Писания, которые говорят о Нем как о первенце среди многих братьев и которые напоминают нам, что и Освящающий, и освящаемые — все от Единого. Он сказал бы, что Спаситель ныне живет на земле в лице всех истинно верующих; и что, в подчиненном смысле, Слово постоянно становится плотью, по мере того как Христос формируется в сердцах христиан. В один голос Экхарт и Таулер, Рейсбрук и Сузо восклицают: «Восстань, о человек! осознай цель своего бытия: освободи место для Бога внутри своей души, чтобы Он мог породить Своего Сына внутри тебя».

Послушание Спасителя до смерти рассматривается Таулером скорее в его примерном, чем в его искупительном аспекте. Очень важно, как характеристика его теологии, различие, которое он делает между нашим союзом с человечеством Христа и нашим союзом с Его божественностью. Как человек, Он — идеал человечества, пример самоотдачи. Все, что Он получил от Отца, было отдано Ему в той абсолютной преданности, которой подражают все Его братья. Мы соединены с Его человечеством в той мере, в какой мы следуем послушанию и самопожертвованию Его земной жизни. Но выше этого морального соответствия Его примеру Таулер ставит другой и более высокий союз с Его божественностью. И этот союз с Божеством Сына — не высшая степень морального сходства с Ним, это скорее приближение к другому способу существования. Это внутренний переход от нашего актуального к нашему идеальному «я» — не к моральному идеалу (ибо он уже реализован в той мере, в какой мы соединены с Его человечеством), а к нашему платоническому архетипическому идеалу. Этот высший процесс союза со Словом, или возвращения к нашему идеальному месту в Нем, состоит в бегстве от всего, что отличает нас как творений на этой земле, — в обнажении себя от рассуждений, воображений, страстей, — человечностей, по сути, и сведении себя к той метафизической сущности или зародышу нашего бытия, который лежал от вечности — не творение, но мысль о творении, в Божественном Слове.

Теперь мне кажется, что этот самодуховный процесс, который стремится посредством утонченного аскетизма превзойти человечность и тварность, является полной ошибкой. Идеал, достаточно высокий и всегда вне нас, уже дан в моральном совершенстве Христа Иисуса. Это желание сбежать от всех способов и средств нашего человеческого существования пришло не от Павла, а от Платона. Оно возрождает нетерпение того благородного, но одностороннего греческого идеала, который презирал тело и повседневную жизнь, ненавидел материю как тюрьму, вместо того чтобы использовать ее как строительные леса, и так страстно жаждал стать чистым, бесстрастным интеллектом. Я не знаю никакого самопреодоления, и я не желаю никакого, выше самопожертвования доброго Пастыря, который положил жизнь свою за овец. Вам, вероятно, напомнят здесь о другом великом платонике. Ориген также делает различие между теми, кто знает Христа по плоти, как он выражается, т.е. в Его страданиях, смерти и воскресении, и тем высшим классом совершенных, или гностиков, которые на основе этого фундаментального знания восходят от исторического Христа к духовной сущности Слова. Ориген, однако, предполагал, что это общение с Логосом, или вечным Разумом, может стать каналом высшего знания, озаряющего гностика божественной философией. У Таулера, напротив, интеллектуальная амбиция менее заметна; и тот, кто вознесся в несотворенную сущность, не может принести оттуда никакой мудрости для этого низшего мира. Таким образом, в нашем отрывке он говорит, что если бы душа, соединенная со Словом, могла воспринимать себя, она казалась бы совершенно подобной Богу и казалась бы обладающей всем знанием, которое когда-либо было. Таков идеал; но первый рефлексивный акт растворил бы этот транс абсолютного, непосредственного единства и вернул бы мистика к смиряющему сознанию отдельного, актуального «я»; и здесь лежит великая разница между Таулером и Экхартом. Таулер, Сузо и Рейсбрук говорят, что в эти моменты экзальтации душа (выше различий) не осознает своего различия как отдельной, тварной сущности. Экхарт говорит не то, что душа на мгновение забыла все, что является личным и что отделяет ее от Бога, а то, что различие не существует вовсе, — не то, что мы не знаем себя как отдельных, а то, что Бог не знает. Провести грань между теизмом и пантеизмом не всегда легко; но я думаю, что она должна лежать где-то здесь.

Что касается доктрин святого безразличия и бескорыстной любви, немецкие мистики отнюдь не столь экстремальны, как французские. Их взгляды на божественный характер были более глубокими и всеобъемлющими; их рай и ад были менее внешними и реалистичными. Мистицизм, подобный их, не мог сосредоточиться, как это делал квиетизм, на степенях и качествах одной конкретной привязанности. Их Бог был Тем, кто по благой необходимости природы должен сообщать Себя в благословении, Тем, чья любовь лежала в корне Его бытия. «Если бы люди только поверили, — восклицает Таулер в одной из своих проповедей, — как страстно Бог жаждет спасти и породить Своего Сына в них!» Они мало заботятся о том, чтобы их самих обвиняли в том, что они делают материю вечной, а творения необходимыми для Бога, если они могут освободить Его от обвинения в эгоизме или капризе. И поэтому у них нет сомнений относительно того, не является ли эгоистичным и преступным молиться о собственном спасении. В смысле Таулера — истинном и глубоком — никто не может сказать: «Да будет воля Твоя» и «Да придет Царствие Твое», не молясь о собственном спасении. Когда Таулер, кажется, требует самоотречения, которое соглашается на саму погибель, его следует понимать одним из двух способов: либо он хотел бы сказать, что спасения следует желать ради Бога, выше нашего собственного, и что мы должны терпеливо подчиняться, когда Он считает нужным испытать нас, отнимая нашу надежду на него; либо что присутствие и отсутствие Бога составляют рай и ад — что никакое мыслимое наслаждение не должно быть для нас раем без Него, никакое мыслимое страдание — адом с Ним. Но как все это отличается от учения, вместе с некоторыми квиетистами, что, поскольку (как они говорят) Бог одинаково прославляется в нашей погибели и в нашем спасении, мы не должны иметь предпочтения (если наша любовь истинно бескорыстна) для одного способа прославления Его перед другим. Что какое-либо человеческое существо когда-либо достигло такого возвышенного безразличия, я не поверю, пока это не будет засвидетельствовано любовью к человеку, столь же превосходящей обычное христианское благожелательство, как эта любовь к Богу претендует быть выше обычного христианского благочестия; ибо что истинно для принципа любви, истинно и для ее степеней — «Ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит?»

Сильно аскетический язык Таулера и его братьев, их почти манихейское презрение к миру должны быть прочитаны в свете их времен, столь полных нищеты и разложения; и также в свете тех страшных печей испытаний, через которые они лично прошли. Какая душа, в которую вошло железо, скажет, пока боль еще свежа, что слова Таулера или Фомы Кемпийского несдержанны? Вероятно, Таулер был бы менее нетерпелив упразднить саму свою личность, чтобы дать место Богу, если бы он был способен, подобно Лютеру, рассматривать спасение в большей мере как состоящее в работе, совершенной для него, а также совершаемой в нем. Но его оправдание — это прогрессивный, приблизительный процесс. Это не что-то, что он принимает, а что-то, что он должен совершить; и видя, как, с его истинным смирением, он был уверен, что увидит, насколько неудовлетворительным было его сходство с Богом, как велико расстояние еще, единственный ресурс, открытый для него, — это игнорировать или аннигилировать эту жалкую и разочаровывающую личность полностью, чтобы Бог, вместо нее, мог совершать его действия и быть, по сути, заменой его души. И Таулер, и Лютер верят в замещение. Замещение Таулера внутреннее — Бог занимает его место внутри него самого. Замещение Лютера внешнее — когда он уверовал во Христа, Спаситель соединил его с Собой и так привел его в сыновство. Так неизбежна идея некоторого замещения, где чувство греха глубоко. Лютер верит так же глубоко, как Таулер, в присутствующего, внутреннего, живого Спасителя, в противоположность удаленному историческому персонажу, интеллектуально признанному. В теологии обоих старый дуализм разрушен, и Бог приближен к человеку, да, внутри него. Но Сын, с Которым соединен Таулер, есть несотворенная сущность, сверхсущностное Слово, от начала с Отцом. Сын, с Которым соединен Лютер, есть решительно Богочеловек, столь же истинно человечный, во всем сочувствии и близости, как когда Он ходил по галилейским холмам. Человечность Христа у Таулера главным образом историческая, и для какой-либо практической цели едва ли можно сказать, что она пережила Его возвышение; но у Лютера эта человечность столь жизненна и столь вечна, что он даже перенесет на нее атрибуты Божества. Столь далекий от желания подняться от человека Христа Иисуса к Логосу, как от низшего к высшему, Лютер называет «это погружение Себя так глубоко в плоть и кровь» самым славным проявлением Божества. Он не видит, вместе с платониками, деградации в ограничениях нашей природы; эта природа была почтена невыразимо и прославлена, а не аннигилирована Воплощенным. Согласно Лютеру, не-божественное состоит в грехе, и только в грехе; не в наших человеческих средствах и способах, и процессах мышления. Таким образом, у него божественное и человеческое тесно связаны, не только в религиозной жизни, как она называется, но в наших временных надеждах и страхах, в каждой части нашей сложной, борющейся, таинственной человечности. Теология Лютера более свободна, радостна и человечна, отчасти потому, что безмятежный и сверхчеловеческий идеал Таулера не казался ему ни возможным, ни желательным, отчасти потому, что освящение было у него изменением состояния, последовавшим за изменением отношения, — благодарным служением того, кто, уверовав, вошел в покой; и отчасти также потому, что он не упускает из виду человечность Христа, в Его божественности, до той степени, до которой это делает Таулер. И Лютер, и Таулер говорят — одна лишь история не принесет пользы: Христос должен родиться в вас. Лютер добавляет — Христос начинает рождаться в вас, как только вы сердечно уверуете в Него. Таулер добавляет — Христос рождается в вас, как только вы стали ничем.

Было бы крайне несправедливо винить Таулера в том, что он не смотрел на мир глазами Лютера и не совершал того, что совершил Лютер. И Лютер в одном столетии, и Таулер в другом имели свои назначенные задачи и исполнили их достойно. Таулеру предстояло ослабить ярмо аскетизма, Лютеру же — разбить его вдребезги. Но было бы столь же предосудительно скрывать реальные различия между Таулером и Лютером и утаивать истину из желания представить Таулера более совершенным реформатором, чем он был на самом деле. Наши высокоцерковники в своем островном самодовольстве любят принижать Лютера и континентальных реформаторов. Будучи идолопоклонниками прошлого, они, как нам кажется, вряд ли будут в восторге от этого благороднейшего плода Средневековья — немецкого мистицизма XIV века, который теперь стал им доступен. Эти проповеди Таулера столь дерзко утверждают против сацердотализма истинное священство каждого христианина. В них так мало от «Церкви вокруг нас» и так много от «Христа внутри нас».

Некоторых мистиков привело бы в негодование, а других — в печаль осознание того, как странно некоторые люди собираются использовать их труды в этом девятнадцатом веке. Философия Эмерсона, например, сетует на то, что одна серия писаний претендует на исключительное вдохновение. Очевидно, что готовность верить в предполагаемое вдохновение в других местах и в более поздние времена неизбежно ведет к снижению исключительного авторитета Священного Писания. Таким образом, мистиков можно противопоставить Апостолам, и все, что приписывается мистицизму, может рассматриваться как нечто отнятое у Библии. Одна дверь была помечена крестом. Эмерсон, подобно хитрой Марджане из сказки о сорока разбойниках, принимается помечать таким же образом все двери на улице. Поистине отрадно и в высшей степени комично наблюдать замешательство человечества, которое ходит взад и вперед в поисках хоть какого-то указания на столь желанное руководство свыше! Я не верю, что вдохновенные авторы были (используя сравнение Филона) столь же пассивны, как лира в руках музыканта. Но некоторые, кого глубоко шокирует эта доктрина в их случае, хотели бы, чтобы мы испытывали благоговейный трепет, а не возмущение, перед подобными претензиями со стороны некоторых мистиков. Затем они советуют нам ступать осторожно, помнить, как мало нам известны законы нашей собственной природы, и воздерживаться от поспешных суждений. Таким образом, предполагается, что библиолатрию можно в некоторой степени сдержать, а одно из величайших религиозных зол нашего времени — счастливо уменьшить. Критикуйте, если хотите, историю Иоанна или послания Павла, но пусть должное почтение удержит вас от применения критериев поверхностного здравого смысла к высказываниям монтанистов, мюнцеров, энгельбрехтов, хильдегард, терез. Но что говорит история о мистицизме? Она очень ясно говорит нам, что мистики были силой в мире, и силой во благо, в той мере, в какой их учение соответствовало Библии; и что случаи, когда они терпели неудачу, были именно теми, в которых они пытались (сознательно или нет) подменить ее другим, частным откровением. Они становились благословением для своей эпохи ровно в той мере, в какой обращали внимание людей на некоторые глубочайшие уроки этой книги — уроки, которые слишком часто упускались из виду. Сами те люди, которые поверхностным наблюдателям могли бы показаться свидетелями против Библии, на самом деле произносят самое решительное свидетельство в ее пользу. Факт подобного рода придает дополнительную важность истории мистицизма в наше время.

Опять же, есть те, кто может предположить, что существует реальное сходство между увещеваниями Таулера и советами, которые дают людям такие философы, как Фихте или господин Тейфельсдрёк. Разве не призывают оба отказаться от самоанализа, воздерживаться от всякого эгоизма, восстать и жить в трансцендентном мире, отбросив надежду и страх и растворив наше конечное «я» в Бесконечной Воле? Некоторое сходство в звучании иногда может присутствовать, но антипатия принципов между этими двумя видами учения глубока и радикальна.

Предположим, что к нашему Тейфельсдрёку приходит некая мятущаяся душа, обремененная «этим непостижимым миром», и вопрошает, как у оракула. Ответ готов: «Что ты приходишь ныть ко мне о своей жалкой душе? Бизнес спасения душ нынче и так идет достаточно бойко, уверяю тебя. Итак, ты хочешь быть счастливым? Тоскуешь по своей стране лентяев, как обычно, — по своему тысячелетнему царству праздности и изобилия. Бедняга! Позволь мне сказать тебе вот что: сам факт твоего голода доказывает, что ты никогда не будешь сыт. Твой аппетит, мой друг, слишком огромен. В этой дикой Вселенной, врывающейся в нас, смутно угрожающей, достаточно, если ты найдешь не счастье, а существование и твердую почву под ногами — и то лишь ценой постоянных усилий и выносливости. Я сам был достаточно несчастен, пребывая в “Вечном Нет”, считая этот мир дьявольским, потому что в общей свалке мириадов людей за горсть благ я не ухватил то счастье, на которое положил сердце. Теперь же я здесь, в “Вечном Да”, безмятежен, как видишь. Как? Просто отказавшись от желания быть счастливым, взявшись за работу и смирившись перед Вечностями, Безднами или как там еще называть первозданные Вихри внутренних миров... Чудеса! Чепуха! Разве ты не чудо для своей лошади? Что они могут доказать?.. Вдохновение! — Попробуй добыть немного для себя, мой бедный друг. Работай, человек: иди работай, и пусть эта твоя жалкая душа обретет хоть немного покоя».

«Покоя», — повторяет наш «бедный друг», уходя в смятении. — «Покоя! Того самого, чего эта моя душа, кажется, не дает мне обрести. Я знаю, что я эгоистичен. Смею сказать, что это желание счастья очень низменно и все такое; но я хотел бы достичь чего-то более высокого. Однако первого шага к этому он мне не показывает. Прыгнуть в те глубины стоической апатии, которых достиг этот великий человек, для меня, бедняги, просто невозможно. Его опыт — не мой. Он велит прикованному к постели человеку взобраться на горы, и тот сразу станет здоров. Пусть он покажет мне путь к обретению хоть немного сил, и со временем я, возможно, справлюсь. Я больше не буду жаждать простого “лентяйского наслаждения”, если он предложит моим чувствам что-то более привлекательное. Но Бесконечная Воля, и Закон, и Бездны, и Вечности не привлекательны — более того, я не уверен, что они понятны мне или любому другому смертному».

Учение Таулера нигде не контрастирует с только что процитированным так сильно, как в своей нежности христианского сострадания и приспособляемости по сравнению с унылой и отталкивающей гордыней философа. Вместо того чтобы подавлять просителя, абсурдно требуя в качестве первого шага такой возвышенности самопожертвования, которой может достичь лишь законченный адепт, Таулер не слишком горд, чтобы начать с самого начала. Бескорыстная любовь для него — это гора, на которую он указывает вдалеке, сияющая небесной славой. Бескорыстная любовь для Тейфельсдрёка — это лавина, обрушенная прямо на путь новичка. Таулер не видит в несчастье человека лишь трусливый страх или ущемленный эгоизм. Он видит в нем образ Божий; он верит, что этот голод его души, который тот тщетно пытается утолить земными вещами, есть божественная жажда, доказательство того, что он рожден утолить ее вещами небесными. Он не разглагольствует высокопарно о Долге и славе моральной Свободы. Он говорит ему, что тот самый Спаситель, который умер на кресте, взывает и стучится в его сердце и страстно желает благословить его. Он отсылает его обдумать этот факт, пока тот не станет для него более реальным, чем дом и очаг, или солнце и звезды. Он не считает, что может улучшить «низкую мораль» Евангелия, пренебрегая призывом к надежде и страху, чтобы вырвать людей из их грехов. Если так взывать — значит говорить «по плоти», то он будет говорить «по плоти», чтобы спасти брата. Он полагает, что времени будет достаточно, если Бог сочтет нужным привести человека к высотам абсолютной утраты своего «я»; и Бог выберет Свой собственный путь, чтобы сделать это. Все, что должен сделать Таулер, — это возвестить ему истину о Спасителе, а не предписывать, исходя из собственного опыта, закон, выходящий за рамки написанного. Таким образом, вместо того чтобы ввергать его в отчаяние или приказывать похоронить заботы в работе, он утешает и укрепляет его. Он не презирает его за то, что тот соблюдает закон просто из любви к Тому, Кто его дал. Он не считает это немужественным, а скорее истинным мужеством, когда видит его живущим как проситель, зависящий от жизни, более высокой, чем его собственная, — от Личности, чей нынешний характер и сила были засвидетельствованы в древности историей и чудесами, а теперь — «свидетельством Духа».

Думаю, беспристрастный читатель проповедей Таулера и «Sartor Resartus» признает, что различие в содержании, на которое я указал, действительно существует между ними. Если так, то те, кто следует философии Тейфельсдрёка, не могут претендовать на Таулера — не имеют права восхищаться им и должны осуждать в нем то, что они осуждают в христианстве наших дней.

ГЛАВА VII.

Alas poor country;

Almost afraid to know itself! It cannot

Be called our mother, but our grave. Where nothing,

But who knows nothing, is once seen to smile;

Where sighs, and groans, and shrieks that rend the air,

Are made, not mark’d; where violent sorrow seems

A modern ecstasy; the dead man’s knell

Is there scarce asked, for who; and good men’s lives

Expire before the flowers in their caps,

Dying or ere they sicken.

Macbeth.

На следующий день после возвращения Атертона Уиллоуби и Гауэр встретились около полудня у ворот домика Лоустоффа: один возвращался из шестичасовой рыболовной экспедиции с уловом, другой — из четырехдневной живописной прогулки с набросками. Уиллоуби пришлось рассказывать о проделках хитрой форели, о надеждах и страхах, которые висели на его леске. Но, конечно, он не проронил ни слова о других мыслях, занимавших его в это время, — о том, как его роман был у него в голове, пока он носил эти атрибуты праздности, рыболовные снасти, и как, пока он удил рыбу, он придумывал, каким образом Бланш должна забросить мушку для Флориана. Гауэр видел такие поляны и возвышенности, такие чудесные эффекты света и тени — у него тоже были свои приключения, и он мог показать свои трофеи.

За обедом последовал тот сравнительно сонный период, который предшествовал раннему чаю, столь любимому Лоустоффом. Атертон обнаружил, что книга Шуберта, которая интересовала его утром, после обеда служила лишь проводником, притягивающим тонкое влияние сна. Лоустофф, убаюканный жужжанием мух, провалился в дремоту в кресле, без извинений и притворства. Он рано встал и весь день ездил на новой каштановой кобыле. Он яростно отчитал этого негодяя-конюха за то, что тот дал ей слишком много бобов, тем самым подвергнув ее риску лягаться; и что еще хуже, этот монстр надел на нее кляп-трензель с мартингалом и едва не натворил бед. Но летучая буря давно пронеслась. Перед чаем Лоустофф был в своем добродушном, иррациональном настроении; после чая он будет в своем добродушном рациональном. Что касается Гауэра и Кейт, они тихо удалились вместе, чтобы посмотреть на только что распустившуюся водяную лилию, и о них не было слышно до самого чая.

После чая, когда некоторые сонные люди снова стали ответственными существами, началась беседа.

Гауэр. Не находите ли вы, что у Атертона сегодня очень «рукописный» вид?

Кейт. В нем есть некий налет пресыщенности.

Миссис Атертон. Мы должны пустить ему кровь, иначе последствия могут быть серьезными. Что это? (Вытаскивает бумагу из его кармана.)

Кейт. И это! (Вытаскивает другую.)

Уиллоуби. Кажется, теперь ему лучше.

Атертон (рассеянно). Я думал о разнице между занятиями Гауэра и моими за последние несколько дней. Я читал мрачную, жалкую главу в истории человечества. Он был летописцем приятных пассажей в истории скал и деревьев — его великие эпохи, улыбка солнечного света или внезапный холод тени — худшие бедствия, тусклый день нейтральных тонов или сильный дождь — его самые неудобные сюжеты, красоты, слишком яркие или мимолетные, чтобы их можно было уловить. Грустно думать, как каждый предмет нашего изучения становится глубже в своей печали по мере того, как он возвышается в своем достоинстве.

Уиллоуби. И все же только благодаря мужественной борьбе прошлых поколений сквозь бедствия и против несправедливости нам завещаны досуг, свобода и знания, необходимые для высочайшего наслаждения природой. Атертон, по сути, изучает те пестрые и запутанные причины, результатом которых является вкус Гауэра. Я думаю, для художника немалое приобретение — быть поставленным выше средневековой идеи, которая помещала «Ад» в центр земли и воображала, далеко под корнями гор и руслами морей, вечное пламя как ядро мира.

Гауэр. Я иногда пытался, лежа на траве, осознать по-своему концепцию мира у жизнерадостных греков как животного или как одеяния, пеплоса. Я воображал облака — плавающим дыханием великого существа, поднимающимся к хрустальной сфере неба, под которой оно лежит, как в стекле волшебника; моря — нежными поверхностями огромного организма, которые морщатся в быстрой дрожи от холодного прикосновения ветра; леса — шерстью, которую взъерошивает теребящая рука бури. Затем, когда я смотрю на землю в другом аспекте, как на пестрое тканое одеяние, я вижу ее серебристо пронизанной ветвящимися реками, усыпанной глазами озер; там, где лежат гладкие луга, она богата ворсистым бархатом, а там, где леса, — усыпана изумрудными перьями. Но теперь я хочу услышать что-нибудь еще о наших страсбургских людях.

Атертон. Плохие новости. В журнале Арнштейна есть большой пробел, который история заполняет чумой и кровопролитием. Я составил несколько заметок об этом интервале, которые должны послужить вам контуром. (Читает.)

В 1348 году та ужасная зараза, известная как Черная смерть, которая путешествовала с Востока, чтобы опустошить всю Европу, появилась в Страсбурге. Повсюду голод, наводнения, инверсия времен года, странные явления в небе были ее предвестниками. В Средиземном море, как и впоследствии в Балтийском, видели корабли, дрейфующие без хозяев, наполненные лишь пораженными чумой трупами. Каждый человек боялся не только прикосновения и дыхания соседа, но даже его взгляда, настолько тонкой и быстрой казалась инфекция. Во многих частях Франции подсчитали, что в живых осталось лишь двое из каждых двадцати жителей. В Страсбурге погибло шестнадцать тысяч; в Авиньоне — шестьдесят тысяч. В Париже одно время умирало по четыреста-пятьсот человек в день. В этом городе, посреди деморализации и эгоистичного ужаса, подобного тому, что описал Фукидид, видели Сестер Милосердия, ухаживающих за страдальцами, которые заполняли Отель-Дьё; и по мере того, как смерть прореживала их ряды мучеников, многие другие были готовы заполнить ту же должность опасного сострадания. Павсаний говорит, что в Афинах, единственных из всей Греции, был воздвигнут алтарь милосердию. Но это был алтарь почти без служения. Язычество в своем лучшем проявлении могло гордиться святилищем; христианство в своем худшем могло предоставить священство.

В Страсбурге Таулер бесстрашно трудился вместе с Томасом и Лудольфом среди охваченных паникой людей, дважды проклятых Интердиктом и чумой. Огромные костры из виноградной лозы, полыни и лавра горели на площадях и рынках, чтобы очистить воздух, освещая резьбу покинутой ратуши и мерцая под нависающими фронтонами узких кривых улиц и пустыми лавками торговцев. Деревня была разорена так же фатально, как и город. Стада одичали на полях мертвых крестьян или сами странно умирали — жертвы, по-видимому, всеобщего увядания жизни. Шарлатаны того времени некоторое время вели золотой бизнес с квинтэссенциями и дистилляциями, грязными и фантастическими лекарствами, окуриванием рубашек и платков, заклинаниями и призывами, чтобы в конце концов самим погибнуть. Даже монахи потеряли любовь к золоту, так как каждый дар был смертоносным. Тщетно дрожащие люди несли свои накопления в монастырь или церковь. Каждые ворота были заперты, и можно было видеть, как богачи перебрасывают свои мешки с безантами через монастырские стены. На окраинах городов и селений были вырыты огромные ямы, чьи рты ежедневно наполнялись отвратительными грудами мертвецов. Папа счел необходимым освятить реку Рону, и сотни трупов были выброшены в Авиньоне с набережных и приятных садов у воды, чтобы их унесло быстрым потоком под молчаливыми мостами, мимо забытых кораблей и заброшенных полей и скорбящих городов, бледных и разлагающихся, в море.

В безумии террора и мести люди набросились на несчастных евреев. Их обвиняли в отравлении колодцев, и каждое сердце ожесточилось против них. Страх, казалось, делал все классы более свирепыми, и человек, который мог заболеть и умереть завтра, находил жалкую компенсацию в том, чтобы причинить смерть сегодня воображаемым виновникам своей опасности. Толедо считался центром чудовищного плана, по которому евреи должны были обезлюдить христианский мир. В Шильоне несколько евреев, некоторые после пыток, а некоторые в ужасе перед ними, признались, что получили яд для этой цели. Это был черный и красный порошок, сделанный отчасти из василиска и присланный в мумии яйца. Показания евреев, арестованных в Нойштадте, были отправлены кастеляном Шильона в Страсбург. Епископы, дворяне и главные граждане провели сейм в Биннефельде в Эльзасе, чтобы договориться о мерах преследования. Депутаты Страсбурга, к их чести будь сказано, заявили, что ничего не было доказано против евреев. Их епископ был самым безжалостным сторонником резни. Результатом стала лига священников, лордов и народа, чтобы убить или изгнать каждого еврея. В некоторых местах сенаторы и бургомистры были склонны к милосердию или справедливости. Папа и император возвысили свои голоса, но все тщетно, в защиту жертв. Некоторые христиане, которые пытались из жалости или из алчности спасти их, погибли в том же пламени. Дворянин, у которого они покупали защиту, клеймился как «еврейский хозяин», проклинался населением, был во власти своих врагов. Никакая сила не могла остановить поток. Люди вкусили крови; у священника не было милосердия к убийцам Господа; у барона были долги, легко погашаемые смертью кредитора. В Страсбурге на еврейском кладбище была воздвигнута чудовищная эшафотная конструкция, и две тысячи были сожжены заживо. В Базеле все евреи были сожжены вместе в деревянном здании, воздвигнутом для этой цели. В Шпайере они подожгли свой квартал и погибли от собственных рук. Стража не подпускала население, пока люди, уполномоченные сенатом, охотились за сокровищами среди дымящихся руин. Разлагающиеся тела убитых на улицах складывали в пустые винные бочки и скатывали в Рейн. Когда ярость резни улеглась, руки, красные от еврейской крови, благочестиво использовались при строительстве колоколен и ремонте церквей с помощью еврейских надгробий и материалов еврейских домов.

Мрачный дух того времени нашел достойное выражение в фанатизме флагеллантов. Подобные отряды преданных в предыдущем столетии несли по всей Италии манию бичевания; но никогда прежде безумие покаяния не было столь сильным или столь заразительным. Именно летом 1349 года они появились в Страсбурге. Все колокола зазвонили, когда двести из них, следуя по двое за множеством дорогих знамен и свечей, вошли в город, распевая странные гимны. Горожане соревновались друг с другом в том, чтобы открывать им свои двери и усаживать их за свои столы. Более тысячи присоединились к их рядам. Каждый, кто вступал в их число, был обязан оставаться среди них тридцать четыре дня, должен был иметь четыре пенса своих собственных на каждый день, не мог входить ни в какой дом без приглашения, не мог говорить ни с одной женщиной. Плеть мастера ждала каждого нарушения их правил. Движение разделяло популярный, антииерархический дух того времени. Священник или монах не мог занимать никакого ранга как таковой среди флагеллантов. Мастерство было недоступно для него, и он был исключен из тайного совета. Бичевание происходило дважды в день. Каждое утро и вечер они отправлялись процессией к месту бичевания за пределами города. Там они раздевались, оставляя только пару льняных кальсон. Они ложились в большой круг, указывая своей позой на конкретный грех, в котором каждый кающийся был преимущественно виновен. Клятвопреступник лежал на боку и поднимал три пальца; прелюбодей — на лице. Мастер затем обходил их, применяя свою плеть к каждому по очереди, распевая рифму —

Stand up in virtue of holy pain,

And guard thee well from guilt again.

Один за другим они вставали и следовали за ним, распевая и бичуя себя кнутами, в которых были большие узлы и гвозди. Церемония завершалась чтением письма, которое, как говорили, было принесено ангелом с небес, предписывающего их практику, после чего они возвращались домой в порядке, в котором пришли. Люди стекались отовсюду, чтобы стать свидетелями жалкого искупления и наблюдать с молитвами и слезами текущую кровь, которая должна была смешаться с кровью Христа. Мнимое письмо почиталось как другое евангелие, и флагелланту уже верили больше, чем священнику. Духовенство встревожилось, видя, как энтузиазм распространяется со всех сторон. Но неестественный фурор не мог длиться долго; его собственная экстравагантность подготовила его падение. Попытка некоторых флагеллантов в Страсбурге оживить мертвого ребенка была фатальной для их авторитета. Император, Папа и прелаты приняли меры против них одновременно в Германии, во Франции, на Сицилии и на Востоке. Паломничество бича должно было длиться тридцать четыре года. Шести месяцев хватило, чтобы вызвать у людей отвращение к безумию, увидеть, как над их ангельским письмом смеются, их процессии осуждают, их орден рассеивают.

Тем временем враги Таулера не дремали. Людовик Баварский умер. Новый император Карл IV был из папской партии и назывался «поповским кайзером», но был человеком энергичным и просвещенным; поэтому уставшая Германия, сломленная столькими бедствиями, была в целом склонна признать его притязания. Около 1348 года он посетил Страсбург, и духовенство привело Таулера и двух его друзей к нему. Они должны были отвечать за свои резкие слова против священников и князей. Карл внимательно выслушал изложение их принципов и их энергичную защиту того, что они сказали и сделали. Наконец он сказал (представьте ужас прелатов!), что, в конце концов, «он во многом разделяет их мнение». Но церковники не успокоились, пока не добились осуждающего приговора. Обвиняемым было приказано опубликовать отречение и пообещать воздерживаться в будущем от столь дерзкого языка в отношении Церкви и Интердикта под страхом отлучения. Говорят, что, несмотря на это решение, они лишь еще больше говорили и писали в том же духе. Это, однако, не точно. Известно, что Таулер вскоре после этого покинул свой родной город и обосновался в Кельне, где он в основном провел остаток своей жизни, активно занимаясь как проповедник, пытаясь способствовать более глубокой духовности и борясь с энтузиазмом пантеистических бегардов, которых было много в этом городе.

Хроника Адольфа Арнштейна, продолжение.

Страсбург. 1354. Январь. — В сравнительном досуге зимнего времени я записываю по порядку (из таких фрагментарных заметок, которые я тогда сделал) записи о путешествии, предпринятом в прошлом году во Фландрию.

Когда я покинул Страсбург, чтобы плыть вниз по Рейну, наш город наконец наслаждался почти двумя годами процветания. Мы едва могли поверить, что передышка реальна. Прежде всего, после стольких бед и раздоров, Черная смерть опустошила нас. Затем пришли флагелланты, перевернув все вверх дном — непреодолимая инфекция их ярости — жажда крови, которую они разжигали повсюду — резня несчастных евреев. Затем у нас был император, требующий несправедливых податей. Наш старый дух восстал. В течение двух с половиной лет наши цепи и сторожевые корабли преграждали путь по Рейну. Мы готовы были вынести любую крайность, лишь бы не подчиниться, и наша твердость победила. Теперь, последние три года — эпидемия и ее ужасы позади; заблокированный бизнес снова свободен — наш маленький мир резвится, как дети, выпущенные из школы. Никогда не было такой быстрой и плодотворной купли-продажи, таких браков и выдачи замуж, таких пиров, зрелищ и веселья среди высоких и низких одинаково. Весь год — май для моррис-танцоров. Никто теперь не помнит ни бича, ни факела.

Духовенство могло бы извлечь урок из вспышки флагеллантов. Это должно было показать им, насколько ненавистными их пороки и гордыня сделали их для народа. Но всеобщая легкомысленность теперь прощает церковные преступления и глупость, как и любые другие. Отвратительное преувеличение флагеллантов дало людям предлог для распущенности и разрушило надежды на реформу. Дела императора против папы больше не существует. В час конфликта и скорби люди приветствовали помощь и слушали учение Друзей Божьих. Таулер сам, будь он среди нас, нашел бы это другим Страсбургом.

Высадившись в Кельне, я поспешил в монастырь Святой Гертруды, чтобы найти доктора Таулера. С каким восторгом я увидел его снова! Мне показалось, что он выглядит намного старше, и, действительно, он сказал, что думает то же самое обо мне. Время было долгим, но мачехой для веселых лиц и румяных щек. Он сказал мне, что встретил большую доброту в этом городе, который всегда любил. Его друзей было много; его проповеди, он надеялся, не без плодов, и ему удалось исправить многое из того, что было не так. У меня было много сообщений для него от его старых друзей в Страсбурге, и у него было так много вопросов, что он не знал, с чего начать.

Он спрашивал особенно о Рулмане Мерсвине. Этот богатый купец удалился от мира (с согласия своей жены) и посвятил себя полностью созерцательной жизни незадолго до прихода Черной смерти. Его аскетизм был почти фатальным. Последним советом Таулера ему было уменьшить их суровость. Я видел его перед отъездом, и он просил меня сказать Таулеру, что Мирянин посещал его не раз и теперь является его духовным наставником. Я сообщил доктору, более того, что в течение последнего года Мерсвин был тайно занят написанием книги, которая будет называться «Девять скал», из которой он оказал мне честь прочитать часть. Когда доктор спросил, что я думаю, я сказал, что это кажется работой мощного и мрачного воображения, возбужденного страданиями, которые он причинил себе, но содержащей много торжественных и самых справедливых упреков распространенным порокам. Таулер сказал, что такое чрезмерное умерщвление во всех классах, и особенно среди духовенства, часто ослабляет, вместо того чтобы возвышать интеллект. Он боялся, что добрый Рулман всегда будет слишком сильно полагаться на видения, голоса, экстазы и тому подобное и никогда не поднимется до высшего спокойствия несозерцательного, безобразного созерцания.

Второй раз, когда я посетил Таулера, я застал его за чтением — он сказал мне, в четвертый раз — книги под названием «Духовный брак» Джона Рейсбрука. Доктор высоко оценил ее, и, когда я расспросил его о ней, предложил одолжить мне ее почитать. Я слышал о Рейсбруке как о мастере духовных тайн, часто поддерживающем общение письмами с Друзьями Божьими в Кельне, Эльзасе и даже в Оберланде. Я взял книгу домой в свою гостиницу и заперся, чтобы прочитать ее. Многие части я переписал. Немало вещей в ней я нашел трудными для понимания, и, посоветовавшись с доктором о них, он сказал мне, что намерен через несколько дней отправиться навестить автора. Не хотел бы я сопровождать его? Я сказал: «Да, всем сердцем». Так мы покинули Кельн, чтобы отправиться в монастырь Грюнталь, в самом сердце Суаньского леса, недалеко от Лувена, куда святой муж, которому теперь было шестьдесят лет, недавно удалился.

Из Кельна мы отправились прямо в Ахен. Там мы видели кресло, в котором сидят императоры, когда их коронуют. Его бока из слоновой кости, а дно сделано из куска дерева с Ноева ковчега. Попробовал воду в знаменитых горячих источниках там. Она солоноватая; врачи говорят, что обладает исключительной силой, если принимать ее внутрь или наружно. Видел недалеко от города воду, которая теплая из-за одного из горячих источников, проходящих под ней. Там разводят прекрасную рыбу, говорят, которую нужно поместить в холодную воду за два месяца до того, как ее съедят.

Из Ахена мы поехали в Маастрихт, а оттуда через Тирлемон в Лувен. Последний — богатый город с прекрасной ратушей. Фламандцы, кажется, очень любят колокола, которые постоянно звонят, и огромное количество аистов было для меня странной вещью; они вьют свои гнезда на верхушках дымоходов. Окружающая местность очень плодородна, а великие гильдии чрезвычайно процветают. Мелкие ремесла имеют там больше власти, чем у нас в Страсбурге. В Ипре, я слышал, они недавно собрали пять тысяч человек на рыночной площади и, возглавляемые своими диаконами, вступили в бой и разгромили рыцарей и людей, которые хотели удержать город против людей Гента. Они очень храбры и решительны и держатся вместе лучше, как мне кажется, чем наш народ. Я нашел немалое волнение в городе из-за войны, которая тогда велась между людьми Гента и их союзниками, с одной стороны, и графом Фландрии — с другой. Она началась со старого соперничества между Гентом и Брюгге — какой-то спор о канале от Лиса. Настоящая борьба идет между лордами и общинами. Чем епископ Бертольд и его партия были для нас, тем является граф де Маль для этих фламандцев. Популярная сторона потеряла храброго лидера в лице Джона Лиона. Он возродил Белые Капюшоны и поднял всю Фландрию против графа. Но по крайней мере двое из новых капитанов, Джон Буль и Питер дю Буа, вполне могут занять его место. Когда я был в Лувене, войска графа были осаждены в Ауденарде более чем ста тысячами человек, собранными из всех главных городов, хорошо снабженными и оснащенными. Осаждающие были очень сильны в арбалетчиках и имели с собой несколько больших пушек, которые нанесли немалый ущерб. Было предпринято много жарких штурмов, как по суше, так и по воде, и с обеих сторон было убито много храбрых людей (да упокоит Господь их души!), ибо фламандцы ни в чем не уступали рыцарям в безрассудстве. Когда я покидал Брабант, говорили, что мир был или скоро будет заключен, который будет ратифицирован, по их обычаю там, огромными обедами. Несомненно, что ни Ауденарде, ни Дендермонде в конце концов не были взяты.

В Лувене все еще говорили о том цветке рыцарства Эдуарде III Английском, который был там некоторое время назад. Его княжеские приемы для лордов и дам оставили страну полной золотых преданий о нем. Островитяне покорили все сердца своим несравненным великодушием и щедростью. Говорят, английский король называл Джеймса ван Артевелде — пивовара медовухи, каким он был — своим кузеном и был в ярости, когда услышал о его убийстве. И все же, мне кажется, ему мало дела до фламандских ткачей, кроме как в том, что они могут помочь ему и его рыцарям против Франции. Тем не менее, чем слабее Франция, тем лучше для Германии. Я думаю, я понимаю, почему наш император Карл так льстит папе. Если бы Его Святейшество мог довериться Германии, он бы охотно порвал с Францией. Как бы то ни было, ни слова теперь не слышно о притязаниях империи. Гибеллинское дело не находит лидера. Дух Гогенштауфенов живет только в рифмах менестреля. Нет сомнений, времена изменились. В подчинении может быть политика, но я ее не люблю. Доктор истолковал мне на днях латинский девиз императора, который заставил меня задуматься. Он означает — лучшее использование, которое вы можете сделать из собственного ума, — это извлечь выгоду из глупостей других людей. Так кардиналы и посланники, скачущие туда и сюда, плетущие интриги и заключающие договоры, будут управлять христианским миром теперь, а не сильные руки и удары мечом. Приведет ли это изменение в конце концов к лучшему или к худшему, мой бедный мозг не может решить.

Мы отправились из Лувена в Грюнталь, целым отрядом. Там была благородная вдова с сопровождающими, которая собиралась просить духовного совета у приора. Она потеряла мужа от чумы три года назад и казалась все еще подавленной горем, ни с кем не разговаривая и никогда не позволяя видеть свое лицо. Ее женщины, когда не были рядом с ней, были достаточно веселы с последователями молодого француза из знатной семьи, который вез письма к Рейсбруку от своего дяди, аббата в Париже. У нас были с собой еще два миноритских монаха из Гелдерна. Головные уборы женщин были достойны великанш, поднимаясь вверх, как большой рог, с длинными лентами, развевающимися с верхушки. У одной из них был маленький кинжал за поясом, и она управляла горячей лошадью на удивление. Француз, с которым я много разговаривал, был законченным щеголем, но при этом проницательным малым. Он звенел, как шут, своими многочисленными серебряными колокольчиками, его волосы были завязаны сзади в хвост, носки туфель загнуты вверх, его разноцветный дублет обрезан коротко (новая мода, принятая для большей быстроты при бегстве от врага), а его борода, длинная и густая, подстрижена с какой-то изученной небрежностью. Он дал мне печальный отчет о состоянии Франции, разделенной внутри, наводненной английскими захватчиками, дворяне грабят и жгут — сегодня здесь, завтра там, без жалости, закона или лояльности; рыцари разрушают, а не помогают слабым: отряды разбойников захватывают замки и даже берут города; а несчастные крестьяне часто вынуждены прятаться сами и прятать свой скот неделями и месяцами в больших пещерах, выдолбленных под землей.

Один из монахов рассказал мне историю, ходящую о приоре Рейсбруке, как однажды он отсутствовал дольше обычного в лесу, куда имел обыкновение удаляться для медитации, и когда некоторые из братьев пошли искать его, они увидели дерево вдалеке, которое казалось окруженным огненной славой. Святой муж сидел у его подножия, погруженный в созерцание! Говорят, что Спаситель и сама Пресвятая Дева являлись ему не раз.

Мы достигли Грюнталя — большого здания необычайной простоты — вскоре после наступления темноты. Нашли там посетителей из Брюсселя, так что между нами почти все гостевые комнаты были заполнены. Добрый Рейсбрук был там всего год, но если его всегда будут так искать, мне кажется, он так же далек от своего желанного уединения, как и всегда.

Мы оставались три недели в Грюнтале, ибо всякий раз, когда доктор собирался уезжать, добрый приор так умолял его задержаться подольше, что он не мог из вежливости сказать ему «нет». Часто Рейсбрук и Таулер проводили все летнее утро в лесу, то гуляя, то сидя под деревьями, говоря о делах души или о страхах и надеждах, пробужденных этими сомнительными временами. Мне было позволено неоднократно сопровождать их, и впоследствии я записал некоторые из наиболее примечательных вещей, которые слышал. Эти два святых мужа, готовые любить друг друга как братья в общем опыте, казалось, сразу срослись в дружбу, столь сильную, как если бы многие годы были потрачены на ее построение. Ни один из них не был тщеславен, ни один не был ревнив, каждый стремился смирить себя перед другим и казался желающим скорее слушать и учиться, чем говорить о себе.

Говоря о Сыне Божьем и душе человека, Рейсбрук сказал: «Я верю, что Сын есть Образ Отца, что в Сыне пребывали от всей вечности, предвиденные и созерцаемые Отцом, прообразы всего человечества. Мы существовали в Сыне до того, как родились — Он есть творческое основание всех тварей — вечная причина и принцип их жизни. Высшая сущность нашего бытия покоится поэтому в Боге — существует в Его образе в Сыне. После нашего сотворения во времени наши души наделены этими свойствами, которые по сути являются одним; первое, Безобразная Нагота (die bildlose Nacktheit) — посредством этого мы принимаем и соединяемся с Отцом; второе, Высший Разум Души (die höhere Vernunft der Seele), зеркало яркости, через которое мы принимаем Сына; третье, Искра Души (Funken der Seele), через которую мы принимаем любовь Бога Святого Духа. Эти три способности есть во всех нас основание нашей духовной жизни, но у грешников они омрачены и погребены под их прегрешениями».

«Служение Сына во времени заключалось в том, чтобы умереть за нас, исполнить закон и дать нам божественный образец смирения, любви и терпения. Он есть источник, откуда течет к нам всякое необходимое благословение, и с Ним действует Святой Дух. То, что сделал Сын, Он сделал для всех — Он есть Светоносец для всего человечества, особенно для Католической Церкви, но также и для каждого благочестиво настроенного ума. Благодать обща, и всякий, кто желает ее, имеет ее. Без нее никакие природные силы или заслуги не могут спасти нас. Воля свободна по природе, она становится более свободной по благодати; да, царь, господин всякой низшей силы, увенчанный Любовью, облеченный в силу Святого Духа. Существует естественная воля к добру (Synderesis), заложенная в нас всех, но подавленная грехом. Мы можем пожелать следовать этому лучшему импульсу и сами по себе желать помощи божественной благодати, без которой мы никогда не сможем преодолеть грех и подняться над собой. Все зависит от воли. Человек должен желать очень сильно. Пожелай иметь смирение и любовь, и они твои. Если какой-либо человек без духа Божьего, это его собственная вина, ибо он не ищет того, без чего не может угодить Ему».

«Истинное покаяние — от сердца; телесное страдание не является существенным. Никто не должен думать, что он закрыт от Христа, потому что не может вынести мучительного покаяния, которое некоторые переносят. Мы никогда не должны быть удовлетворены никаким исполнением, никакой добродетелью — только в бездне, Ничтожности Смирения, мы поднимаемся выше всех небес. Истинное желание Бога не сдерживается чувством недостатка. Тоскующая душа знает только одно, что она устремлена к Богу. Поглощенная стремлением, она не может обращать внимание ни на что другое». (Очень веское изречение, мне кажется, и полезное.)

Говоря о внутренней жизни и соединении души с Богом, Рейсбрук сказал —

«Бог обитает в высшей части души. Тот, кто восходит на эту высоту, имеет все вещи под своими ногами. Мы соединяемся с Богом, когда в практике добродетелей мы отрицаем и оставляем себя, любя и следуя за Богом превыше всех тварей. Мы не можем принудить Бога своей любовью любить нас, но Он не может освятить нас, если мы свободно не внесем свое усилие. Существует взаимное желание с нашей стороны и со стороны Бога. Свободное вдохновение Бога есть источник всей нашей духовной жизни. Оттуда течет в нас знание — внутреннее откровение, которое сохраняет наш дух открытым и, поднимая нас над всеми образами и всеми беспокойствами, приводит нас к внутреннему молчанию. Здесь божественное вдохновение — это тайный шепот во внутреннем ухе. Бог обитает в сердце, чистом и свободном от всякого образа. Тогда впервые, когда мы удаляемся в simplicitas нашего сердца, мы созерцаем неизмеримую славу Божью, и наш интеллект так же чист от всех соображений различия и образных представлений, как если бы мы никогда не видели и не слышали о таких вещах. Тогда богатства Божьи открыты для нас. Наш дух становится лишенным желаний, как если бы не было ничего на земле или на небе, в чем мы нуждались бы. Тогда мы одни с Богом, Бог и мы — ничего больше. Тогда мы поднимаемся над всей множественностью и различием в простую наготу нашей сущности и в ней становимся сознающими бесконечную мудрость Божественной Сущности, чьи неисчерпаемые глубины подобны огромной пустыне, в которую никакой телесный и никакой духовный образ не может проникнуть. Наше сотворенное поглощается нашей несотворенной жизнью, и мы как бы преображаемся в Бога. Потерянные в бездне нашего вечного блаженства, мы не воспринимаем никакого различия между собой и Богом. Как только мы начинаем размышлять и рассматривать, что это такое, что мы чувствуем, мы осознаем такое различие и падаем обратно на уровень разума».

Здесь Таулер спросил, не подвержен ли такой язык злоупотреблению со стороны еретиков, которые смешивают человека и Бога? Он сослался на отрывок в «Духовном браке», в котором Рейсбрук сказал, что мы становимся идентичными, в этом союзе, со славой, которой мы озарены.

Рейсбрук ответил, что он намеревался должным образом оговорить все такие выражения. «Но вы знаете, доктор, — продолжал он, — у меня нет вашей учености, и я не могу во все времена сказать так точно, как хотел бы, что я имею в виду. Из уст младенцев и грудных детей! — Я хотел бы сказать, что в таком состоянии все наши силы находятся в покое, а не в том, что они уничтожены. Если бы это было так, мы бы потеряли наше существование как твари. Мы едины с Богом, но все же всегда тварные существования, отличные от Бога. Я смиренно верю, пусть мои враги говорят что хотят, что я не написал ни слова той книги, кроме как по импульсу Святого Духа и с особым и самым благословенным присутствием в моей душе Святой Троицы. Но как мне назвать это блаженство? Оно включает мир, внутреннее молчание, привязанность к источнику нашей радости, сон в Боге, созерцание неба тьмы, далеко выше разума».

Разговор затем перешел на ереси того времени, коррупцию Церкви и Государства и другие практические вопросы, более доступные моему пониманию. Рейсбрук сказал, что великий грех и ошибка этих еретиков заключаются в их стремлении к союзу с Богом суммарным и высокомерным методом, свойственным им самим. Они убеждали себя, что, просто перестав думать и различать, они могут удалиться в сущность своей природы и так, без помощи благодати или практики добродетели, достичь голой природой покоя и блаженства абсолютной простоты и превосходства над всеми модами и образами.

«Воистину, — сказал Таулер, — хотя они выдают себя за самых мудрых и самых святых, это только самих себя, а не Бога они наслаждают. И все же, какими бы вредными они ни были, сколько бы я ни проповедовал против них, я никогда не принимал и не буду принимать никакого участия в их преследовании».

«У меня было предостаточно возможностей, — продолжал Рейсбрук, — наблюдать за этими людьми. Я бы разделил их на четыре класса. [151] Прежде всего, это те, чье учение особенно грешит против Святого Духа. Они говорят, что сущностное Божество не действует, а действует Святой Дух: что они принадлежат к этой Божественной Сущности и будут пребывать в покое подобным образом; — что они, следовательно, выше Духа Божьего. Они утверждают, что по прошествии времени все станет Богом, одним абсолютным Покоем, без различий и без изменений. Поэтому они не хотят ни знать, ни действовать, ни мыслить, ни благодарить, но быть свободными от всякого желания, от всякого обязательства. Это они называют Нищетой Духа. Я же говорю, что это дьявольская нищета, и такие души должны быть нищими, как ад, в божественной любви и знании».

«Второй класс говорит с таким же богохульством: „Мы божественны по природе. Есть один Бог, и мы тождественны Ему. Мы вместе с Ним сотворили все вещи; если бы мы не пожелали, мы бы не родились. Это был наш собственный выбор — существовать так, как мы существуем. Бог не может ничего сделать без нас, и поэтому мы не отдаем Ему предпочтения, не воздаем Ему почестей. Честь Ему — это честь нам. Чем мы являемся, тем мы и хотим быть, чем хотим быть, тем мы и являемся; вместе с Богом мы сотворили самих себя и все вещи; небо и земля зависят от нашей воли“. Эта безумная духовная гордыня прямо противоречит всему католическому вероучению».

«Третий класс грешит не меньше против Сына. Они говорят: мы воплощены в той же мере, что и Христос, и в том же смысле являемся божественными сынами Божьими. Если бы Он прожил достаточно долго, Он достиг бы того же созерцательного покоя, которым наслаждаемся мы. Удалившись в глубины самих себя, мы обнаруживаем, что мы — та же Мудрость Божья, что и Христос. Когда чтут Его, чтут и нас, ибо мы тождественны Ему».

«Четвертый класс объявляет, что ни Бог, ни они сами, ни небо, ни ад, ни действие, ни покой, ни добро, ни зло не имеют реального существования. Они отрицают Бога и дело Христа, Писание, таинства — всё. Бог — ничто; они — ничто; вселенная — ничто».

«Некоторые придерживаются подобных учений тайно, а внешне соблюдают обряды из страха. Другие делают их предлогом для всякого рода пороков и дерзкого неповиновения. По правде говоря, нам следует креститься, лишь упоминая о них, как будто мы находимся рядом с духами из преисподней».

«И какая надежда, — сказал Таулер, — на лучшее, пока Церковь переполнена наемниками, а похоть и тщеславие повсюду ведут мир к греху?»

«Какая надежда, в самом деле!» — скорбно ответил Рейсбрук. «Благодать таинств постыдно покупается и продается. Богатые грешники могут жить, как им заблагорассудится. Состоятельного ростовщика хоронят перед алтарем, звонят колокола, священник объявляет его блаженным. Я заявляю, что если он умер в нечестии, то никакие священники в христианском мире, никакие его сокровища, расточенные на прокормление бедных, не спасут его от погибели. Посмотрите также на монахов, нищенствующих и прочих: какие богатства! какая роскошная еда! какая распущенность, в нарушение всех обетов! какие гнусные различия! У одних по четыре или пять одеяний, у другого едва ли одно. Некоторые пируют с приором, настоятелем и лектором в трапезной, в отведенном им месте. Другие должны довольствоваться сельдью и капустой, запивая их кислым пивом. Мало-помалу меняется облачение: черное становится коричневым, серое меняется на синее, белое должно быть из тончайшей ткани, фасон — самого нового кроя».

«Это, — сказал Таулер, — то, чем я так восхищаюсь в вашей маленькой общине здесь. Вы практически упразднили те пагубные различия, которые являются причиной столь большой горечи в наших религиозных обителях. У каждого есть свое место, но никто не унижен. Вы сами выполняете самую черную работу, как то утро, когда Арнштейн застал вас за подметанием лектория. Ваша жизнь — истинно каноническая, жизнь семьи. Каждый готов оказать любезную услугу своим братьям, и ваш собственный пример ежедневно учит забвению самого себя».

Рейсбрук выглядел неловко под этими похвалами, и они снова заговорили о распространенных пороках в Церкви. [152]

«Сколько монахинь я видел, — сказал Рейсбрук, — изящно одетых, с серебряными колокольчиками на поясах, чьей тюрьмой был монастырь, а раем — мир! Свита из сорока всадников — умеренное сопровождение для прелата, выехавшего с визитацией. Я знал некоторых священников, которые нанимались в качестве деловых агентов к мирянам; других, которые поступали на службу к знатным дамам и ходили за ними, как лакеи, в церковь. Преступнику достаточно заплатить деньги, и он может служить дьяволу еще год. Аккуратный расчет и удовлетворение для всех сторон! Епископ получает золото, дьявол получает душу, а жалкий дурак — минутное удовольствие от своей похоти». [153]

Когда однажды они беседовали о будущих наградах и наказаниях, я помню, как Рейсбрук сказал: «Я верю, что готов ко всему, что пошлет мне Бог: к жизни или смерти, или даже к самим адским мукам». Достижение добродетели, немыслимое для меня. [154]

В Грюнтале я много общался с послушником по имени Иоанн Афлигиниенсис, поваром общины. [155] Он сопровождал туда Рейсбрука. Хотя он совершенно неграмотен, он ежедневно служит добрым примером единства деятельной и созерцательной жизни. Его призвание — заботиться об обедах братьев; он не менее полезен и в их молитвах. Что он хороший простой повар, я могу засвидетельствовать, и все подтверждают назидательный характер бесед, которые он иногда ведет с канониками. Он почти совсем не спит, ходит бедно одетым и ест самые остатки монастырской трапезы. Он один из самых кротких и смиренных людей — пережил свои тяжкие искушения, суровые внутренние очищения, а также свои благодатные часы и тайные откровения. Рейсбрук любит его как брата. Уважение, которым он пользуется, и свобода слова, предоставленная ему, характерны для простого и братского духа, который царит среди этих достойных каноников. Грюнталь — это не, как многие другие религиозные обители, мелкое подобие самых мелких мирских глупостей. Там они, кажется, удалились духом от борьбы и пышности светской жизни. С радостью я провел бы свои последние годы среди буков и дубов, которые скрывают их святой покой. Но пока я могу, я должен действовать; если бы моим призванием была созерцательная жизнь, я был бы вылеплен из другого теста.

В нашем путешествии обратно из Лувена я получил редкое развлечение. Мы едва выехали за ворота, как Таулер поскакал вперед, ведя глубокую беседу с одним духовным лицом из нашей группы. Беглый взгляд на наших попутчиков, когда мы собирались у дверей гостиницы, не заставил меня ожидать компании, способной скрасить день пути чем-то приятным или полезным. Но я ошибся. Вскоре я заметил опрятного, веселого на вид человечка в одежде менестреля, с гитерной за спиной. Я присоединился к нему, и он, явно польщенный моим вниманием, всю дорогу пел мне песни и рассказывал истории. Он сказал, что его зовут Мускатблют, и я был не прочь порадовать его ответом, что слава о нем уже достигла моих ушей. [156] У него был запас песен с короткими и длинными строками, причудливо переплетенными на его собственный манер, — очень трудный для написания размер, как он уверял меня, — настоящий триумф его сердца. Эти любовные песни он перемежал загадками и рифмованными пословицами, причудливыми аллегориями, сатирами на клириков и монахов, а также историями о мужьях и женах, заставляя всех, кто был в пределах слышимости, кататься со смеху в седлах. У него были также определенные грубые песни, наполовину любовные, наполовину духовные, сдобренные кусочками сленга и латыни, о ухаживании за нашей Госпожой. Я сказал ему, к его удивлению, остановиться; это было чистое богохульство. Он ответил, что сладострастные пассажи его песни написаны в лучшей манере Фрауэнлоба, а что касается священных особ, то, клянусь святым Варфоломеем! многие святые клирики хвалили эту часть больше всего, называя ее глубокой аллегорией, весьма назидательной для продвинутого верующего.

В Кёльне я расстался с Доктором с многочисленными объятиями. На обратном пути в Страсбург я сел на лодку и поплыл вверх по Майну во Франкфурт, куда меня звали дела. Мы проплывали мимо маленького лесистого острова посреди реки, на который мне указали как на место жительства прокаженного босоногого монаха, чьи песни и мелодии так популярны по всей Рейнской области. Я с благоговением посмотрел на это печальное место. Там он живет один, отрезанный от человечества, но радующий и трогающий каждое сердце. Его песни сладки, как старинные рыцарские песни о любви, полны придворной грации и нежности, и все же это песни для народа от того, кто поистине один из них. У горожанина теперь есть свое менестрельное искусство, так же как и у дворянина. По крайней мере, это добрый знак.

Примечание к странице 321.

С этого времени Рулман Мерсвин полностью отдался духовному руководству Николая-мирянина, считая его для себя «вместо Бога». Он не делал ни шагу без его указаний и по его приказу написал свою книгу под названием «Von den vier ioren sins anevohenden lebendes» — запись того, что можно назвать его духовным ученичеством. Николай взял копию с собой в Оберланд. Шмидт собрал все, что известно о Мерсвине, в Приложении к своей биографии Таулера, стр. 177 и сл.

«Книга девяти скал» была начата в 1352 году. Она была опубликована в издании Дипенброка сочинений Сузо, которому она до недавнего времени приписывалась. Право Мерсвина на авторство установлено вне всяких сомнений (Шмидт, 180). Работа начинается с рассказа о том, как рано утром в Адвент человек (автор) был предупрежден Богом подготовить себя через внутреннее уединение к тому, что Он ему покажет. Ему было дано увидеть видение, полное странных и пугающих явлений. Он воскликнул: «Ах, Любовь моего сердца! что ты хочешь сказать этими таинственными символами?» Он отчаянно боролся с призраками своего транса, но чудесные формы только множились. Он был принужден божественным голосом смотреть и получил приказ, вопреки своим смиренным возражениям, записать в книгу то, что он видел — образ развращенности христианского мира, для предупреждения виновных и назидания верных. Диалоги между ним и Богом — «Человеком» и «Ответом» — приведены полностью. В течение одиннадцати недель, в болезни и духовном смятении, он колебался. Он был всего лишь бедным, невежественным мирянином; как он мог дерзнуть наставлять Церковь? «Голос Ответа» слышится говорящим: «Если бы твое нежелание не проистекало из смирения, я бы отправил тебя в преисподнюю. Вижу, я должен принудить тебя. Во имя Святой Троицы, я повелеваю тебе начать писать в этот день».

Души людей, исходящие от Бога, но немногие из них возвращающиеся к своему Первоисточнику, показаны ему под видом множества рыб, принесенных вниз потоком великих вод с вершины горы. Люди в долине ловят их сетями. Едва ли половина из них достигает моря внизу. Там остаток плавает во всех направлениях и в конце концов пытается выпрыгнуть обратно, к источнику, откуда они пришли. Множество попадает в сети; лишь немногие достигают даже подножия горы. Некоторые, кто поднимается выше, падают обратно на скалы и умирают. Очень немногие, перепрыгивая со скалы на скалу, достигают измученными источника на вершине и там забывают свои страдания.

Двадцать последующих глав заняты диалогом, в котором божественный Голос перечисляет характерные грехи всех классов человечества, от папы до нищенствующего монаха — от императора до крепостного.

Затем начинается видение Девяти скал. Гора, огромная по ширине и высоте, заполняет всю сцену. Когда взгляд поднимается вверх по склону, он видит девять крутых скал, каждая выше предыдущей, — самая высокая теряется в небесах. С самой нижней видна вся поверхность земли. Сеть раскинута над всем регионом внизу, но она не достигает горы. Множество людей, видимых под ней, — это люди в смертном грехе. Люди, стоящие на первой и самой нижней скале, — это религиозные люди, но такие, которые теплохладны, лишены стремления и рвения. Они живут опасно близко к сети (гл. xxiii). Некоторые с первой скалы видны пробирающимися вверх по обрыву и достигающими второй, где они становятся ослепительно яркими. Те, кто на второй скале, от всего сердца оставили мир; они будут страдать в чистилище меньше, а наслаждаться в раю больше, чем те, кто внизу; но и они еще далеки от своего Источника и находятся в опасности духовной гордыни, себялюбия и ослабления в своем болезненном продвижении (гл. xxiv). Те, кто на третьей скале, меньшие числом, страдающие гораздо сильнее во времени, ближе к Богу, будут мало страдать в чистилище и имеют еще более славный вид, чем их предшественники (гл. xxv). Таков процесс к вершине. Все девять скал должны быть преодолены, если мы хотим вернуться к нашему Божественному Источнику. Но немногие достигают последней, которая поистине является Вратами Источника — совершенным блаженством, в котором верующий, не боясь ада и чистилища, уничтожил свое «я» и не имеет ни желания, ни воли, кроме воли Божьей. Один из таких истинных поклонников приносит больше благословения христианскому миру, чем тысячи тех, кто живет по своей воле и не знает, что они — ничто.

Наконец, «человеку» позволено на мгновение заглянуть в Божественный «Источник». Восторг этого момента он пытался описать тщетно — никакое отражение, никакой образ не могли дать даже малейшего намека на него.

И Рулман, и «Друг Божий из Оберланда» верили, что Бог неоднократно предупреждал их в видениях, что они должны построить для него дом в Страсбурге. Купец приобрел разрушенный монастырь на маленьком острове на реке Иль, за городскими стенами. Он восстановил церковь и воздвиг каменную колокольню. Николай посоветовал ему передать ее иоаннитам, предпочтительнее любого другого Ордена, — ибо среди монахов было немало соперничества за то, кто получит этот дар. Условия акта, на которых он настаивал перед Магистром Ордена, показательны для нового и более высокого положения, которое мистицизм научил мирян требовать. Управление домом должно было полностью оставаться за триумвиратом мирян; двое выживших всегда должны были выбирать третьего. Первыми тремя управляющими были сам Рулман, рыцарь Хайнцманн Ветцель и бургграф Иоанн Мерсвин. Прием братьев зависел от этих глав дома, и они были вольны принять любого, клирика или мирянина, рыцаря или слугу, принадлежащего к ордену Св. Иоанна или нет, требуя лишь, чтобы он принес с собой умеренную сумму, необходимую для того, чтобы его пребывание не стало бременем для монастыря. (Шмидт, стр. 189.)

Примечание к странице 329.

Отрывок, на который Таулер ссылается, содержится в третьей книге «Духовного обручения», гл. 5: — «Ind alle die minschen die bouen ir geschaffenheit verhauen sin in eyn schauwende leuen, die synt eyn mit deser gotlicher clairheit, ind sij sint die clairheit selver. Ind sy sien ind gevoilen ind vynden sich selver ouermitz dit gotliche licht, dat sy sin der selue eynveldige gront na wijse irre ungeschaffenheit, da de clairheit sonder mias vs schynt in gotlicher wijsen ind na sympelheit des wesens eynueldich binnen blijfft ewelich sonder wise. Ind hervm soilen die innyge schauwende minschen vsgayn na wijse des schauwens bouen reden ind bouen vnderscheit ind bouen ir geschaffen wesen mit ewigen instarren ouermitz dat ingeboiren licht, soe werden sy getransformeirt ind eyn mit desem seluen licht da sy mede sien ind dat sy sien. In dat is dat edelste ind dat vrberlichste schauwen da men zo komen mach in desem leuen». — Vier Schriften, стр. 144.

[И все люди, которые возвышены над своей тварностью в созерцательную жизнь, суть одно с этой божественной славой, — да, суть сама эта слава. И они видят, и чувствуют, и находят в себе, посредством этого божественного света, что они суть то же простое Основание по своей несотворенной природе (т.е. в отношении их идеального предсуществования в Сыне), поскольку слава сияет без меры, божественным образом, и пребывает внутри них просто и без модуса (частного проявления или посредника), согласно простоте сущности. Посему внутренние созерцательные люди должны исходить на путь созерцания выше разума и различия, за пределы своей сотворенной субстанции, и взирать вечно с помощью своего врожденного света, и так они становятся преображенными и одно с тем же светом, посредством которого они видят и который они видят. Так созерцательные люди приходят к тому вечному образу, по которому они были созданы, и созерцают Бога и все вещи без различия в простом взирании, в божественной славе. И это самое высокое и самое полезное созерцание, которого люди могут достичь в этой жизни.]

Этот отрывок и другие подобные ему послужили поводом для обвинения в пантеизме, выдвинутого Герсоном против Рейсбрука в следующем столетии. Приор Грюнталя нашел защитника в лице Шёнховена, который справедливо указал на многочисленные выражения в трудах обвиняемого, совершенно несовместимые с предполагаемой ересью. Совершенно несовместимо с каким-либо смешением божественного и человеческого прекрасное описание Рейсбруком ненасытного голода души — растущего от того, чем он питается, — осознание того, что все обладаемое есть лишь капля по сравнению с безграничным невообразимым Совершенством, которое еще впереди. («Wi leren in waerheit sijns aenschijns dat al dat wi gesmaken tegen dat ons ontblijft dat en is niet een draep tegen al die zee, dit verstormt onsen geest in hetten ende in ongeduer van mynnen». — Von dem funkelnden Steine, x. стр. 194.) Так же он говорит: «Want wy enmogen te mael niet got werden ende onse gescapenheit verliesen, dat is onmoegelic» — стр. 190; и аналогично, что мы становимся одно с Богом в любви, а не в природе («ouerformet ende een mit hem in sijnre minnen, niet in sijnre naturen».) — Spiegel der Seligkeit, xxiv.

Примечание к странице 329.

Рейсбрук выразил Герарду Гроту именно этими словами свою веру в особое руководство Святого Духа, дарованное для написания его книг об этих «глубоких вещах» царства. (Энгельхардт, стр. 168.)

Учение Рейсбрука по существу совпадает с учением его друга и собрата-мистика Таулера. Говорит ли мистицизм на высоком немецком языке верхнего Рейна или на нижнем немецком языке Нидерландов, он выражает одну и ту же жалобу и одно и то же стремление. Рейсбрук индивидуально менее спекулятивен, чем Экхарт, менее практичен, чем Таулер. Фламандский мистик — более покорный сын Церкви, чем стойкий доминиканец из Страсбурга, и пропорционально больше внимания уделяет тому, что является внешним и институциональным. Он любит аналитически подходить к своим темам. Его многочисленные деления и подразделения напоминают нам схоласта Ришара Сен-Викторского, но Рейсбрук, менее методичный по натуре и менее дисциплинированный, чаще упускает из виду свои собственные различия. Сам предмет, действительно, когда он овладевает писателем, отвергает всякую искусственную обработку. Хотя он детально описывает стадии мистического восхождения, Рейсбрук не утверждает, что опыт каждого адепта созерцательной жизни должен следовать точному порядку, который он излагает. (Geistl. Hochzeit, ii. § 30, стр. 71.) Он любит связывать различия, которые он перечисляет в мире природы, в действиях благодати, в небесном состоянии и в Божественном Существе, отношениями соответствия. Так, семь планет и семь даров Святого Духа соответствуют друг другу. Эмпирей во внешнем мире соответствует Чистому Бытию в божественной природе, Искре души в человеке и Созерцательной стадии его духовного опыта. Эта система аналогий, случайная у Рейсбрука и более ранних мистиков, составляет почти всю систему таких мистиков, как Бёме и Сведенборг. Его тщательное сравнение действий благодати с фонтаном с тремя потоками (один из которых освежает память, другой проясняет понимание, а третий укрепляет волю) поразительно напоминает причудливый метод мадам Гюйон в ее «Потоках» и святой Терезы в ее «Степенях молитвы». (Geistl. Hochzeit, xvii. § 36, стр. 80.) Мистицизм Рейсбрука менее чувственен, чем мистицизм поэтичного Сузо. Вне всякого сомнения, более высокое возвышение созерцательной жизни должно было стать желанным убежищем для многих благочестивых умов, утомленных тщетными ритуалами, покаянием и рутиной. Как признанные созерцатели, они могли без скандала избежать контакта с более грубыми механизмами своей религии. Соответственно, претензия на превосходство над средствами и способами отнюдь не всегда была высокомерной претензией, какой она может нам казаться. «Состояние выше благодати» Таулера было ковчегом бессознательного протестантизма. Там, где средства становились целью, мудрость покидала их, и радовалась, обнаружив, что имя мистика может укрыть духовность от опасностей подозреваемого еретика. Рейсбрук, однако, чувствовал потребность в такой защите для более свободной мысли гораздо меньше, чем Таулер и некоторые из его более активных последователей.

ГЛАВА VIII.

Unde planctus et lamentum?

Quid mentem non erigis?

Quid revolvis monumentum?

Tecum est quem diligis;

Jesum quæris, et inventum

Habes, nec intelligis.

Unde gemis, unde ploras?

Verum habes gaudium.

In te latet quod ignoras

Doloris solatium.

Intus habes, quæris foras

Languoris remedium.[157]

Hymn of the Fifteenth Century.

Vivo sin vivir mi,

Y tan alta vida espero

Que muero porque no muero.[158]

St. Theresa.

На следующий вечер Атертон возобновил чтение следующим образом:—

Хроника Адольфа Арнштейна, продолжение.

1354. Март. День святой Бригитты. — Две недели назад в этот день ко мне пришел молодой сэр Ульрих, чтобы купить такой хороший боевой топор, какой только можно было сделать, — тот самый, который на турнире на днях украсил свои недавно завоеванные шпоры такими доблестными подвигами. Мы разговорились о великих наводнениях, которые повсюду в последнее время принесли такие потери жизней, скота и урожая. Он сказал, что всего день назад спас жизнь монаху, который вместе со своим спутником был унесен течением, когда они переходили поля вброд.

«Тот, кто был в наибольшей опасности, — сказал Ульрих, — имел большую книгу за пазухой. Когда он барахтается, книга выпадает; он выпускает посох и бросается за ней; и плюх — он уходит с головой в воду в мгновение ока. Другой стоит как вкопанный и орет мне, чтобы я помог. Я, только что поклявшийся помогать бедствующим и быть верным Церкви, пришпориваю Роланда, ныряю и вытаскиваю промокшего, стекающего водой отца за капюшон, полузадушенного и полуутонувшего, но сжимающего книгу в своих окоченевших пальцах, как будто это знамя или подарок прекрасной дамы. Я кладу его перед собой поперек лошади; его товарищ хватается за мое стремя, и мы выбираемся на возвышенность. Когда мой монах немного пришел в себя, он изливает на мою голову столько благословений, сколько капель стекало с его рясы; не, сказал он, за спасение его бедной жизни, а за то, что книга цела. Он только что закончил писать ее — в мире не было другого экземпляра — дьявол имел особую злобу против нее — без сомнения, бес поднял воды, чтобы уничтожить семя, которое питало души людей, так же как и зерно, которое питало их тела; но верный Бог послал меня, как своего ангела, как раз вовремя для спасения. Я проводил их в безопасность, и он обещал поминать меня в своих молитвах. Его имя, кажется, он сказал, было Сёссе или Сузо». [159]

Значит, Сузо в Страсбурге, подумал я, — человек, которого я давно хотел увидеть. Я не терял времени даром, расспрашивая о нем в доминиканском монастыре. Там я обнаружил, к немалому удовлетворению, что он ничуть не пострадал от своего происшествия; видел его несколько раз и убедил его, наконец, почтить своим присутствием на несколько дней мой недостойный кров. Он был у нас неделю, но завтра должен продолжить свой путь. Со своей стороны, я мог рассказать ему новости о Рейсбруке, Таулере и некоторых его старых друзьях в Кёльне. Со своей стороны, он завоевал любовь всей семьи своей нежной, ласковой натурой, благословил нас своими молитвами и назидал каждое сердце своей благочестивой беседой. Моя добрая жена полюбила бы его, если бы не за что иное, то за то, что он так любит малышей. Они любят его, потому что он всегда ходит с ними кормить старого сокола и бросать крошки воробьям, потому что он присоединяется к ним, лаская Аргуса, и так сладко говорит о Деве и Младенце, о лилиях, фиалках и розах, и об ангелах с золотисто-яркими крыльями, которые живут на небесах. Те трое высоких парней, мои мальчики, более склонные к фехтованию, борьбе и лагерным играм, чем к церковникам или посещению церкви, будут слушать его часами, пока он рассказывает о своих видениях, своих путешествиях, своих опасностях и своих избавлениях. Рулман Мерсвин также приходил и провел с нами два вечера. Он много говорил с Сузо о Мастере Экхарте. Сузо был полон воспоминаний и анекдотов о нем. В юности он был его учеником в Кёльне.

«Одно время, — сказал Сузо, — я был десять лет в глубочайшем духовном мраке. Я не мог осознать тайны веры. Казалось, против меня был издан указ, и я думал, что погиб. Мои крики, мои слезы, мое покаяние — все было тщетно. Я подумал наконец посоветоваться со своим старым учителем, покинул свою келью, поплыл вниз по Рейну, и в Кёльне Господь дал словам учителя такую силу, что двери тюрьмы открылись, и я снова вышел на солнечный свет. Его совет не прекратился и с жизнью. Я видел его в видении вскоре после его смерти. Он сказал мне, что его место в невыразимой славе и что его душа божественно преображена в Боге. Я задал ему также несколько вопросов о небесных вещах, на которые он милостиво ответил, немало укрепив меня на трудном пути внутренней жизни самоаннигиляции. Я часто удивлялся, что кто-либо, вкусив благородного вина его учения, может желать какого-либо из моих бедных винтажей». [160]

Разговаривая с братьями в монастыре, пока Сузо был их гостем, я услышал много вещей, рассказанных о нем, совершенно новых для меня. Я знал, что его очень искали как проповедника на немецком языке по всей Рейнской области и что он высоко ценился святыми людьми как мудрый и нежный наставник душ. Что он был особым другом Друзей Божьих, где бы он их ни находил, я знал. Когда я был в Кёльне, я слышал, как Таулер хвалил книгу его, которая была у него, под названием «Часослов Мудрости». [161] Кое-что о славе его аскез, конфликтов и откровений доходило до моих ушей, но и половины не было мне рассказано.

Похоже, что его жизнь, с восемнадцатого до сорокового года, была одной долгой самопыткой. Вечная Мудрость (которая есть древо жизни для тех, кто держится за нее, драгоценнее рубинов, и с которой — долговечные богатства и праведность) проявила себя ему. Это был его призыв к духовной жизни. Ему казалось, что он видит ее — деву, яркую, как солнце, — ее корона, вечность; — ее одеяние, блаженство; — ее слова, сладость; неизвестную, и все же хорошо известную; близкую, и все же далекую; улыбающуюся ему и говорящую: «Сын мой, отдай мне свое сердце!» С того времени он посвятил свою жизнь служению ей. Он называл себя слугой Вечной Мудрости, вооружил свою душу как ее рыцарь, ухаживал за ней как за королевой своего сердца, переносил без ропота любовные муки застенчивости, сомнения и дистанции, со всем скрытым мученичеством духовной страсти. [162]

Но роза его любви, как он привык ее называть, имела страшные шипы. Я с содроганием слушал о том, что он претерпел, чтобы раздавить до смерти свой естественно активный, жизнерадостный, импульсивный темперамент. День и ночь он носил плотно прилегающую рубашку, в которой было сто пятьдесят острых гвоздей, остриями внутрь к телу. В ней он лежал, корчась, как искалеченный червь; и чтобы во сне он не нашел более удобной позы или не облегчил как-нибудь руками боль и жжение, которые, как гнездо гадюк, грызли его повсюду, он сделал кожаные перчатки, покрытые острыми лезвиями, чтобы каждое прикосновение могло нанести рану. Раз за разом старые шрамы открывались в новые порезы. Его тело выглядело как тело того, кто спасся, полумертвый, из яростных когтей медведя. Это длилось шестнадцать лет, пока видение не велело ему остановиться.

Никогда не удовлетворяясь страданиями, он изобрел новый вид дисциплины. Он смастерил деревянный крест с тридцатью гвоздями, острия которых выступали за пределы дерева, и носил его между плечами под одеждой, пока его спина не стала одной отвратительной язвой. К тридцати гвоздям он добавил впоследствии еще семь, в честь скорбей Матери Божьей. Когда он хотел совершить дисциплину, он наносил удар по этому кресту кулаком, вонзая острия в свое израненное тело. Он сделал себе, кроме того, бич, один из железных наконечников которого был согнут, как рыболовный крючок, и этим он хлестал себя, пока он не сломался у него в руке. Много лет он лежал по ночам в жалкой дыре, которую называл своей кельей, со старой дверью вместо кровати, и в разгар зимы считал грехом приближаться к печи ради тепла. Его монастырь находился на маленьком острове, где Рейн вытекает из Боденского озера. Он видел сверкающую воду со всех сторон. Его раны наполняли его лихорадочной жаждой; однако он часто проводил весь день, не позволяя ни капле смочить свои губы. Его наградой было видение, в котором однажды Святой Младенец принес ему сосуд с родниковой водой, а в другой раз Наша Благословенная Госпожа дала ему пить из своего собственного сердца. Такой, говорят мне, была его жизнь до сорокового года, когда ему было дано понять, что он должен прекратить эти ужасные упражнения. Ему сейчас, я полагаю, немногим более пятидесяти лет — на вид просто развалина человека; но с такой жизнью и энергией духа, что теперь, когда он начал жить больше как другие люди, у него может быть еще добрых тридцать лет впереди. [163]

Я расспрашивал его о его книге под названием «Часослов Мудрости», или «Книга Вечной Мудрости», ибо она разошлась под обоими именами. Он сказал, что она была закончена в 1340 году, с тех пор он написал еще несколько произведений. Он заявил мне, что писал этот трактат только в свои самые благодатные моменты, сам будучи невежественным и пассивным, но под непосредственным импульсом и озарением Божественной Мудрости. Впоследствии он тщательно изучил все, что написал, чтобы убедиться, что на его страницах нет ничего, кроме того, чему учили святые Отцы и что приняла Церковь. [164] Мне подумалось, если он был уверен в своем вдохновении, он мог бы избавить себя от этой боли, если только Святой Дух не мог в некотором роде противоречить своим собственным словам.

Он сильно тронут музыкой, — но каким же должен был быть его восторг, когда он слышал гимны небесного воинства! Он видел себя окруженным хором серафимов и херувимов. Он слышал голос захватывающей сладости, ведущий ответ: «Восстань и светись, Иерусалим», и плакал в своей келье от радости, слыша из уст ангелов, на рассвете, парящие слова: «Мария, утренняя звезда, воскресла сегодня». Много раз он видел небесную компанию, посланную вниз, чтобы утешить его. Они брали его за руку, и он духом присоединялся к их танцу, — тому небесному танцу, который есть блаженная волна туда и обратно в глубинах божественной славы. Однажды, будучи таким образом окруженным в видении, он попросил сияющего князя небесного показать ему способ, которым Бог имеет Свое тайное жилище в его душе. Тогда ответил ангел: «Взгляни радостно в свои глубины и увидишь, как Бог в твоей любящей душе играет Свою игру любви». Тотчас (сказал мне Сузо) я посмотрел, и вот тело вокруг моего сердца было прозрачным, как кристалл, и я увидел Вечную Мудрость, спокойно сидящую в моем сердце прекрасным образом: и, рядом с этой формой красоты, моя душа, опирающаяся на Бога, обнимаемая Его рукой, прижатая к Его сердцу, полная небесной тоски, охваченная, опьяненная любовью! [165]

Мы разговаривали однажды вечером накануне Первого мая и спрашивали Сузо, чем их обычай празднования этого праздника отличается от нашего. Он сказал, что в Швабии юноши выходили, почти на наш манер, распевая песни перед домами девушек, которых они любили, и выпрашивая у них гирлянды в честь Мая. Он рассказал нам, как он, подобным образом, умолял Нашу Госпожу молитвами и слезами, чтобы он мог получить гирлянду от ее Сына, Вечной Мудрости. Это было его обычаем, сказал он, устанавливать духовный Майский шест — святой крест, ту Майскую ветвь души, цветущую благодатью и красотой. «Перед этим, — продолжал он, — я совершил шесть земных поклонов [166] и спел гимн „Радуйся, святой крест!“, после чего восхвалял Бога примерно так:—

«Радуйся! небесный Май Вечной Мудрости, чей плод — вечная радость. Сначала, чтобы почтить тебя, я приношу тебе сегодня за каждую красную розу любовь сердца; затем, за каждую маленькую фиалку — смиренный поклон; далее, за каждую нежную лилию — чистое объятие; за каждый яркий цветок, когда-либо рожденный или который будет рожден Маем, на пустоши или лужайке, в лесу или поле, на дереве или лугу, мое сердце приносит тебе духовный поцелуй; за каждую счастливую песню птиц, когда-либо певших в добром Мае, моя душа хотела бы воздать тебе неисчерпаемые хвалы; за каждую благодать, когда-либо украшавшую Май, мое сердце хотело бы вознести тебе духовную песнь и молить тебя, о благословенный Май души! помочь мне так прославить тебя в мое короткое время внизу, чтобы я мог вкусить твой живой плод вовеки наверху!» [167]

Начало нового этапа испытаний было возвещено ему появлением в видении ангела, принесшего ему одеяние и обувь рыцаря. С ними он должен был опоясаться для новых и еще более ужасных конфликтов. О своих собственных аскезах он никогда не говорит, и никому не показывает буквы имени Иисуса, которые, как говорят, он вырезал стилем на своей груди. Но о страданиях, которые приходили к нему извне, он говорит свободно. Однажды, когда он был во Фландрии, его привели перед капитул по обвинению в ереси; но его враги не достигли своей злой цели. [168] Он был в величайшей опасности для своей жизни незадолго до прихода чумы, когда ходили страшные слухи об отравлении колодцев. Он сам рассказал мне эту историю следующим образом:—

«Я был однажды отправлен в путь на службу монастырю, и мне дали в спутники слабоумного послушника. Мы были в пути не много дней, когда однажды утром, рано покинув наш ночлег, мы прибыли после долгой, голодной прогулки под дождем в деревню на берегах Рейна. Случилось время ярмарки. Улица была полна балаганов и лавок, лошадей и скота, деревенских жителей, актеров, разносчиков и праздных буйных солдат. Мой попутник, Петр, замечает вывеску и сворачивает прямо туда, чтобы согреться у огня, говоря мне, что я могу идти дальше, делать то, что должен, и найду его там. Как я узнал позже, он садится за стол с бандой грубых погонщиков и торговцев, пришедших на ярмарку, которые сначала напоили его до полупьяна, а затем схватили и поклялись, что он украл сыр. В этот момент входят четыре или пять кавалеристов, закаленные парни, готовые на любое насилие, которые набрасываются на него тоже, крича: „Монах-мерзавец — отравитель“. Шум вскоре собирает толпу.

«Когда Петр видит, что дело дошло до этого, он жалобно кричит им, чтобы они отпустили его, стояли смирно и слушали: он во всем признается. С этим они отпускают его, и он, стоя дрожа посреди них, начинает: „Посмотрите на меня, господа, — вы видите, я дурак; они называют меня глупым, и никто не заботится о том, что я говорю: но мой спутник, он мудрый человек, поэтому наш Орден дал ему мешок с ядом, и он должен отравить все источники отсюда до Эльзаса. Он ушел сейчас, чтобы бросить немного в источник здесь, чтобы убить всех, кто пришел на ярмарку. Вот почему я остался здесь и не пошел с ним. Вы можете быть уверены, что то, что я говорю, — правда, ибо вы увидите его, когда он придет с большим кошельком, полным мешочков с ядом и золотыми монетами, которые он и Орден получили от евреев за это убийственное дело“.

«При этих словах они все закричали: „За убийцей! Остановите его! Остановите его!“ Один схватил копье, другой топор, другие — первый инструмент или оружие, которое могли достать, и все яростно бросились от дома к дому, от улицы к улице, взламывая двери, обыскивая шкафы, пронзая кровати и тыкая в солому своими мечами, пока вся ярмарка не пришла в смятение. Некоторые мои друзья, услышавшие упоминание моего имени, уверяли их в моей невиновности в таком отвратительном преступлении, но безрезультатно. Наконец, когда они нигде не могли найти меня, они утащили Петра к бейлифу, который запер его в тюрьме.

«Когда я вернулся в гостиницу, ничего не зная обо всем этом, хозяин рассказал мне, что случилось с Петром и как этот злой слух настроил всю ярмарку против меня. Я поспешил к бейлифу, чтобы просить об освобождении Петра. Он отказался. Я провел почти весь день, пытаясь убедить его и тщетно пытаясь найти залог. Наконец, около времени вечерни, тяжелой суммой гульденов я открыл сердце бейлифа и двери тюрьмы.

«Тогда начались мои величайшие беды. Когда я проходил через деревню, надеясь ускользнуть неузнанным, я был узнан кем-то из толпы, и в мгновение ока они обступили меня. „Долой отравителя!“ — кричали они. „Его золото не послужит ему с нами, как с бейлифом“. Я пробежал немного, но они снова окружили меня, некоторые говоря: „Утопите его в Рейне“; другие отвечая: „Нет, сожгите его! он отравит всю реку, если вы бросите его в нее“. Тогда я увидел (мне кажется, я вижу его сейчас) гигантского крестьянина в рыжей куртке, пробивающегося сквозь толпу с пикой в руке. Схватив меня одной рукой за горло и размахивая пикой в другой, он закричал: „Слушайте меня, все вы. Позвольте мне пронзить его моей длинной пикой, как ядовитую жабу, а затем воткнуть ее в эту густую изгородь здесь, и пусть мерзавец воет и извивается в воздухе, пока его душа не отправится домой к дьяволу. Тогда каждый, кто будет проходить мимо, увидит его иссохший труп, гниющий и разлагающийся, и опустит его глубже в ад с проклятиями. Давайте, — это поделом ему“.

«Мой мозг закружился. Я закрыл глаза. Я ожидал в следующее мгновение почувствовать железо. По милосердному вмешательству, негодяю не позволили исполнить его намерение. Мне показалось, что я видел некоторых из лучших людей, смотрящих с ужасом на лицах, но они не осмелились вмешаться. Женщины кричали и ломали руки. Я пробирался от одного к другому из тех, кто казался наименее безжалостным, умоляя их спасти меня. Небо должно быть услышало мои крики, хотя человек — нет. Они стояли вокруг, наблюдая за мной, споря с ужасными клятвами между собой, что им делать. Наконец — когда я опустился на колени под изгородью, молясь об избавлении — я увидел священника, больше похожего на ангела, чем на человека, мощно расталкивающего их из стороны в сторону, и когда он достиг меня, положив руку мне на плечо, он оглядел круг диких лиц и пригрозил им самыми горячими проклятиями Церкви, если они тронут хоть волос на голове ее слуги; перекрыл их гневные крики громкими упреками в их трусости, жестокости и святотатстве и вывел меня в безопасности через них всех. Он привел меня в свой дом, запер двери, подкрепил и укрыл меня на ночь, и на рассвете я был далеко и в безопасности в своем путешествии, в то время как то обиталище нечестивых погрузилось в свой пьяный сон. Я храню годовщину того страшного дня и никогда не перестану славить благость, которая ответила на мою молитву в час нужды и избавила меня, как птицу из сети ловящего». [169]

«Только в одном другом случае, — продолжал Сузо, — я так близко вкусил горечь смерти».

Мы попросили его рассказать нам об этом приключении, и он сделал это, примерно так:—

«Я был однажды на пути домой из Фландрии, путешествуя вверх по Рейну. Великая слабость и болезнь были со мной несколько дней, так что я не мог идти быстро, и мой спутник, молодой и активный, ушел вперед на две мили. Я вошел в старый лес, чьи деревья нависали над крутым речным берегом. Был вечер, и казалось, что стемнело в одно мгновение, когда я вошел в леденящую тень леса, в котором многие беззащитные пассажиры были ограблены и убиты. Я шел все глубже и глубже в растущий мрак, ветер среди сосен звучал как голодное море. Звук моих собственных шагов казался похожим на поступь того, кто идет за мной. Я остановился и прислушался. Это был никто; когда внезапно я увидел, недалеко среди деревьев, двух человек, мужчину и женщину, разговаривающих вместе и наблюдающих за мной. Я дрожал всем телом, но я перекрестился и прошел мимо. Вскоре я услышал быстрые шаги позади себя. Я обернулся — это была женщина. Она была молода и красива на вид. Она спросила мое имя, и когда узнала его, сказала, что знает и очень почитает меня, рассказала мне, как тот разбойник, с которым я видел ее, заставил ее стать его женой, и молила меня тут же выслушать ее исповедь.

«Когда я отпустил ей грехи, представьте, как усилился мой страх, когда я увидел, что она вернулась и долго и серьезно разговаривала с разбойником, чье чело помрачнело, когда он оставил ее без единого слова и мрачно направился туда, где стоял я. Это была узкая тропа; с одной стороны лес, с другой — обрыв, круто уходящий вниз к быстрой реке. Увы, подумал я, и сердце мое упало, теперь я погиб. У меня нет сил бежать: никто не услышит крика о помощи: он убьет меня и спрячет тело в лесу. Все было тихо. Я тщетно прислушивался, надеясь услышать звук лодки, голос или хотя бы лай собаки. Я слышал только шаги разбойника и бешеный стук собственного сердца. Но вот чудо! Когда он подошел ко мне, он преклонил колено и начал исповедоваться. Пресвятая Мария, какой черный список! Пока он говорил, я, не шелохнувшись, слушал каждое слово этого ужасного рассказа, и все же я все это время ждал спасения, наблюдая за его лицом и внимательно отмечая каждую мелочь в его облике. Я помню саму текстуру дерева его копья, которое он отложил на траву, когда опустился передо мной на колени, — длинный нож за поясом, потертый черный дублет, грубые рыжие волосы, растущие низко над косматыми бровями, два огромных зуба, торчащих, как клыки, и его сложенные руки, покрытые бородавками, цветом в точности как корни дерева, у которого я стоял. Даже в те страшные минуты я отчетливо помню, как заметил маленькое блестящее насекомое, которое барахталось в траве, перелезая через древесный узел, забралось на еловую шишку и упало с нее на спину».

«Открыв мне преступления, от которых кровь стыла в жилах, он продолжал: "Однажды я был в этом лесу, примерно в этот же час, в поисках добычи, как и сегодня вечером, когда встретил священника, которому исповедался. Он стоял как раз там, где сейчас вы, и когда моя исповедь была окончена, я выхватил этот нож, вонзил его ему в сердце и скатил его тело вон туда, в Рейн". Когда я услышал это, холодный пот выступил у меня на лице; я пошатнулся, ошеломленный, почти теряя сознание, и прислонился к дереву. Увидев это, женщина подбежала и подхватила меня на руки, говоря: "Добрый господин, не бойтесь ничего, он вас не убьет". На что убийца сказал: "Я много хорошего слышал о вас, и это спасет вам сегодня жизнь. Молитесь за меня, добрый отец, чтобы через вас несчастный грешник мог обрести милосердие в свой последний час". При этих словах я снова вздохнул и пообещал сделать так, как он просил. Затем мы прошли вместе некоторое расстояние, пока они не расстались со мной, и я не достиг опушки леса, где ждал мой спутник. Я едва смог доковылять до него, а затем упал рядом, дрожа, как человек в лихорадке. Через некоторое время я поднялся, и мы продолжили свой путь. Но я не переставал, с сильным внутренним стоном, молить Господа за бедного разбойника, чтобы он обрел благодать и избежал проклятия. И, поистине, мне было даровано Богом такое сильное уверение, что я не мог сомневаться в его окончательном спасении».

Подобными историями о том, что случилось с ним самим и со многими другими, кого он знал в Швабии и Оберланде или встречал в своих странствиях, святой муж коротал наши ветреные мартовские ночи у камина. Очень назидательно было слушать, как он и Рулман Мерсвин беседуют о высшем опыте внутренней жизни.

Относительно ступеней этой жизни Сузо говорил, что первая состоит в отвращении от мира и плотских похотей к Богу: вторая — в терпеливом перенесении всего, что противно плоти и крови, будь то ниспослано Богом или причинено человеком: третья — в подражании страданиям Христа и формировании себя по Его сладостному учению, благодатному пути и чистой жизни. После этого душа должна погрузиться в глубокую тишину, как если бы человек был мертв, не желая и не помышляя ни о чем, кроме славы Христа и нашего Небесного Отца, и с истинно смиренным поведением по отношению к другу и врагу. Тогда дух, продвинувшийся в святом упражнении, достигает свободы от внешних чувств, прежде столь назойливых; и его высшие силы теряют себя в сверхъестественной чувствительности. Здесь дух расстается со своими природными свойствами, проникает внутрь круга, представляющего вечное Божество, и достигает духовного совершенства. Он становится свободным через Сына в Сыне.

«Это я называю, — сказал он, — переходом души, — она выходит за пределы времени и пространства и с любовной внутренней интуицией растворяется в Боге. Это вхождение души изгоняет все формы, образы и множественность; она не знает ни себя, ни всего сущего; она парит, сведенная к своей сущности, в бездне Троицы. На этой высоте нет усилий, нет борьбы; начало и конец — одно. Здесь Божественная Природа как бы объемлет и внутренне целует душу насквозь, чтобы они могли вечно быть едины. Тот, кто таким образом принят в Вечное Ничто, находится в Вечном Сейчас и не имеет ни до, ни после. Справедливо сказал святой Дионисий, что Бог есть Небытие — то есть выше всех наших представлений о бытии. Мы должны использовать образы и подобия, как я должен делать, пытаясь изложить эти истины, но знайте, что все такие фигуры настолько же ниже реальности, насколько мавр не похож на солнце. В этом поглощении, о котором я говорю, душа все еще остается творением, но в то же время не имеет мысли, является ли она творением или нет».

Сузо несколько раз повторил это изречение: «Человек истинного самоотречения должен быть разрушен в творении, созижден во Христе и преображен в Божество».

Мы с большим сожалением простились с этим замечательным человеком, и его визит надолго останется в нашей памяти. Мы взяли с него полуобещание, что он навестит нас еще раз.

Май 1354 года. — О, счастливейший май! Мой брат Отто вернулся после долгих торговых странствий в чужих краях. Он здоров и богат и больше не будет рисковать. Какой запас удивительных историй у него о Востоке! Какие невероятные спасения он может поведать и какие драгоценные и любопытные вещи показать! Поистине, если бы я стал записывать здесь все, о чем он может рассказать, я мог бы писать всю свою жизнь.

Отмечу лишь одно, пока помню. Он посетил гору Афон четырнадцать лет назад: он описал мне красоту горы с ее богатыми оливковыми рощами и прекрасными садами, а вся округа была усеяна белыми монастырями и скитами святых мужей. Некоторые монастыри находились на таких крутых скалах, что ему приходилось подниматься в них в корзине на веревке. Храмы были удивительно богаты золотом, серебром и драгоценными камнями. Но нигде, сказал он, его так не мучили блохи. Когда он был там, новое учение или практика, возникшие среди монахов (преподаваемые, как говорят, неким аббатом Симеоном), вызывали немалый переполох. По этому поводу в то время в Константинополе должен был состояться синод. Похоже, что некоторые монахи (называемые, если не ошибаюсь, исихастами) считали, что если человек закроется в углу своей кельи, положив подбородок на грудь, обратив мысли внутрь, глядя на свой пупок и сосредоточив всю силу своего ума на области сердца; и, не обескураживаясь тем, что поначалу видит лишь тьму, выдержит это странное созерцание в течение нескольких дней и ночей, то в конце концов он узрит божественную славу и увидит себя светящимся тем самым светом, который явился на горе Фавор. Они называют этих подвижников пупосозерцателями. Печальное дело! Все монахи, за неимением другого занятия, сцепились из-за этого — либо пытаясь повторить то же самое, либо понося это.

Я подумал, что если у наших еретиков здесь есть свои крайности и пределы мистического безумия, то среди этих ленивых греков есть и похуже.

Кейт. И это конец дневника Арнштейна?

Атертон. Больше ничего не дошло до потомков.

Миссис Атертон. Последняя новость с горы Афон кажется мне вполне знакомой. Я только что читала «Монастыри Леванта» Керзона, и благодаря ему я могу представить себе пейзаж горы и ее окрестностей: византийские монастыри с их множеством маленьких окон, закругленных сверху, все строение полно арок и куполов, разбросанные вокруг маленькие фермы с их белыми квадратными башнями и каменными коттеджами у подножия, леса гигантских платанов с подлеском из ароматических вечнозеленых растений, цветы, подобные тем, что растут в оранжерее, повсюду растущие в диком виде, водопады в верховьях каждой долины, низвергающиеся по мраморным скалам, и колокола, звенящие время от времени, чтобы созвать монахов на молитву.

Уиллоуби. Грубая глупость этих омфалопсихов показывает, как мало простая природная красота может способствовать облагораживанию и развитию — во всяком случае, когда ученики — аскеты. Современный восточный мистицизм выглядит довольно жалко рядом со спекуляциями, поэзией и деятельностью немецких мистиков XIV века. Это просто повторение неподвижной абстракции индийского йога.

Атертон. И все же вы будете несправедливы к Греческой церкви (которой мало чем можно похвастаться), если сочтете этот грубый материалистический квиетизм единственным образцом мистицизма, который она может показать в этот период. Был некий Кабасила, архиепископ Фессалоникийский, современник наших немецких друзей, активный участник политических и религиозных движений того времени, чьи труды вполне справедливо демонстрируют лучшие черты византийского мистицизма. Его искренняя практическая набожность покоится на основе традиционного священства, но он стоит между крайностями объективного и субъективного мистицизма, хотя, естественно, несколько ближе к первому. Однако он не представляет ничего оригинального, что могло бы нас задержать, — так что давайте отправимся ужинать.

Примечание к странице 354.

Следующий отрывок, вложенный в уста Вечной Мудрости, может послужить дальнейшим примером чувственного и цветистого склада языка Сузо:

«Я — престол радости, я — венец блаженства. Мои глаза так ярки, мой рот так нежен, мои щеки так розово-красны, и весь мой облик так пленительно прекрасен, что если бы человек пребывал в пылающей печи до Последнего дня, это была бы малая цена за мгновение созерцания моей красоты. Смотри! Я так прекрасно украшена одеянием славы, так нежно убрана всеми цветущими красками живых цветов — красными розами, белыми лилиями, прекрасными фиалками и цветами всякого имени, что прекрасные цветы всех маев, и нежные цветочки всех солнечных полей, и сладкие ветви всех ярких лугов — лишь грубый чертополох рядом с моей прелестью».

‘I play in the Godhead the play of joy,

And gladden the angel host on high

With a sweetness such that a thousand years

Like a vanishing hour of time run by.

«...Счастлив тот, кто разделит сладкую игру и будет вечно ступать рядом со мной в радостном танце небес в блаженной безопасности. Одно слово из моих сладких уст превосходит все песни ангелов, звук всех арф и всю сладкую игру на струнных инструментах... Смотри! Я — благо столь абсолютное, что тот, кто имеет во времени хотя бы одну каплю его, находит всю радость и удовольствие этого мира горечью, — все богатство и честь никчемными. Те дорогие, кто любит меня, объяты моей сладкой любовью, и плавают, и тают в единственном Единстве с любовью, которая не знает ни формы, ни фигуры, ни произнесенных слов, и переносятся и растворяются в Благе, из которого они произошли», и т. д. — Leben, гл. vii, стр. 199.

Ниже приводится образец старого швабского немецкого языка Сузо из выдержек, приведенных Вакернагелем, стр. 885:

«Ответ Вечной Мудрости. — Привходящая награда состоит в особой радости, которую души получают за особые достойные дела, в которых они здесь одержали победу, — таковы, например, высокие учителя, стойкие мученики и чистые девы. Но существенная награда заключается в созерцательном единении души с обнаженным Божеством: ибо она не успокоится, пока не будет вознесена выше всех своих сил и возможностей и не будет введена в естественную сущность Лиц и в простую абсолютность Сущности. И в реакции она находит удовлетворение и вечное блаженство. И чем более отделен и пуст исход (из себя), тем более свободен восход; и чем свободнее восход, тем ближе вход в дикую пустыню и глубокую бездну непостижимого Божества, в которую души погружаются, растворяются и соединяются, так что они не могут желать ничего, кроме того, чего желает Бог, и становятся одной природы с Богом, — то есть блаженны по благодати, как Он блажен по природе».

ГЛАВА IX.

«Мастера говорят о двух ликах души. Один лик обращен в этот мир. Другой лик обращен прямо к Богу. В этом лике светит и горит Бог вечно, знает ли о том человек или нет». — Герман фон Фрицлар.

Кейт. Я хотела бы знать, что стало с нашим таинственным «мирянином», Николаем из Базеля.

Атертон. Он прожил еще много лет, будучи скрытым вездесущим духом-наставником «Друзей Божьих»; тратя свое богатство на беспокойные быстрые путешествия туда и обратно и на помощь приверженцам благого дела; внезапно появляясь то на севере, то на юге, чтобы ободрять и увещевать, искать новых учеников и укреплять старых; и снова так же внезапно исчезая, скрывая свое местопребывание даже от своих духовных чад, посылая им частые трактаты и письма через своего верного посланца Рупрехта; становясь все более печальным и серьезным под влиянием повторяющихся видений суда, нависшего над христианством; изучая Писание (которое открыло ему глаза на столь многие заблуждения римлян) в манере старых ковенантеров, с неразборчивым применением ветхозаветной истории и твердой верой в то, что его откровения были такими же, какими наслаждались пророки и апостолы, — пока, наконец, в конце века, в Вене его не настиг враг, которого он так часто сбивал с толку, и инквизиция еще более возвеличила благородную жизнь огненным даром мученичества.

Гоуэр. Я могу себе представить, каким василисковым взором инквизиция должна была следить за этими мирскими священниками — этими неутомимыми писателями и проповедниками для народа на запрещенном народном языке — этими «Друзьями Божьими», бегардами и вальденсами; и особенно за этими дерзкими измаильтянами, Братьями свободного духа. Мне кажется, я вижу его, всегда притаившегося на краю любого света, наблюдающего и наблюдающего, как, говорят, делает индийская ящерица, притаившись в тени прямо за кругом света, который лампа отбрасывает на потолок, чтобы схватить своим стреловидным языком мотыльков, летящих на завораживающую яркость.

Уиллоуби. И не будем забывать, что даже те пантеистические Братья свободного духа, при всей их грубости и неистовости преувеличений, содержали по крайней мере некоторую крупицу истины и могли привести веское оправдание. Если некоторые из них слепо прорывались сквозь все ограничения, они, по крайней мере, проделали брешь в поповщине, которую лучше использовали лучшие люди.

Гоуэр. — Точно так же, как тропа, по которой буйволы проложили свой огромный сокрушительный путь через лес, часто служила ориентиром для охотника из глуши.

Атертон. Мы не должны думать, что усилия такого человека, как Николай, были бесплодны, каков бы ни был видимый успех его преследователей.

Гоуэр. — Хотя история уделила ему слишком мало внимания, а инквизиция — слишком много. Как я люблю находить примеры той утешительной истины, что никакое благонамеренное усилие ради Бога и человека никогда не может по-настоящему умереть — что реликвии исчезнувших, побежденных начинаний собираются и сохраняются, и духовной химией Провидения преобразуются в новую жизнь в новую эпоху, так что мертвые воскресают, и смертное облекается в бессмертие. Уроки, которые рассеивали такие люди, хотя они могли казаться погибшими, увековечивали скрытую жизнь до времен Лютера; — подобно мертвым листьям на зимнем дереве, они защищали корни от зубов мороза и укрывали внутри жизненную силу, которая вскоре должна была расцвести на каждой ветви в лучах Реформации.

Атертон. Наш XIV век, столь полный мистицизма как на Востоке, так и на Западе, может показать и другие мистические продукты, главным образом визионерского, теургического вида. Есть святая Бригитта, знатная вдова, покидающая свои шведские сосновые леса, чтобы посетить Палестину, и после того, как она почтила паломничеством каждую святыню и реликвию в южной Европе, обосновавшаяся в Риме, к большой денежной выгоде тамошних верующих. Она пишет рассуждение о Пресвятой Деве под диктовку ангела, который пунктуально посещал ее для этой цели: сочиняет напыщенные призывания к глазам, ушам, волосам, подбородку и т. д. Спасителя; и то же самое — к тому же самому Девы; и, что было не так уж плохо, дает миру серию откровений и пророчеств, в которых пороки пап и прелатов бичуются без пощады и им грозит скорый суд.

Уиллоуби. Было бы интересно проследить этот ряд реформаторских пророков, мужчин и женщин. С XII до конца XV века существует их череда, вызванная гнусностью церковной коррупции — Хильдегарда, Иоахим, Бригитта, Савонарола.

Гоуэр. Не забудьте Данте.

Атертон. Вы слышите, как все они исполняют вариации, жалобные или негодующие, угрожающие или отчаянные, на старую и никогда не устаревающую тему —

Curia Romana non petit ovem sine lanâ,

Dantes exaudit, non dantibus ostia claudit.

Гоуэр. И, чтобы заглушить эти жалобы, Церковь находила инквизиторов и цензоров, но больше всего — своих образцовых детей — тех энтузиастов, чьи мучительные труды использовались для того, чтобы утихомирить кваканье, подобно тому как лорд в старые феодальные времена часто пользовался своим правом принуждать вассала провести ночь или две, колотя по воде в прудах, чтобы остановить там лягушачий хор и обеспечить своему господину спокойный сон. Послушный энтузиазм трудится всю ночь, чтобы кардиналы могли храпеть.

Атертон. Анджела де Фолиньо, которая сделала себя несчастной — я должен сказать нечто противоположное процветанию — в начале XIV века, была прекрасной образцовой ученицей такого рода, подлинной дочерью святого Франциска. Ее мать, муж, дети умерли, она одна и полна печали. Она предается неистовой набожности — заболевает — страдает от непрерывной муки из-за целого букета болезней — испытывает восторженные утешения и ужасные искушения — в одно мгновение низвергается с престола славы выше эмпирея на такую глубину, что пол ада мог бы быть ее зенитом. Она рассказывает нам, как по пути в Ассизи Спаситель обращался к ней, называл ее своей любовью, своей милой, своей радостью; и являлся внутри ее души так, как никогда не являлся ни евангелисту, ни апостолу. Однажды ее лицо сияло божественной славой, ее глаза были как пылающие светильники; в другой раз звезда исходила из ее бока, рассыпалась на тысячу прекрасных цветов и скользила вверх в небо.

Уиллоуби. Примечательный пример мистической пиротехники.

Атертон. Ее эфирные обонятельные органы услаждались ароматами неописуемого благоухания; а для ее возвышенного вкуса освященная облатка становилась почти невыносимо вкусной. Видения и экстазы десятками пересказываются с ее слов на жалком латинском языке Арнольда Минорита. Все это ничто! Самое плоское и самое пресное чтение в мире — от начала до конца повторение старой избитой фразы: «чувства, которые легче вообразить, чем описать». Она заканчивает каждое описание словами: «Никакие слова не могут описать то, что я испытала»; и каждый восторг, как утверждается, превосходит по блаженству все предыдущие.

Лоустофф. Довольно! Довольно!

Атертон. Екатерина Сиенская —

Уиллоуби. Больше не надо, прошу.

Атертон. Только эту одну. Екатерина Сиенская завершает век. Она — образец, несколько менее жалкий, этого бредового мистицизма. Ее видения начались, когда ей было шесть лет, а торжественное обручение с нашим Господом было отпраздновано с кольцом и обетом вскоре после этого. Она путешествовала по городам и селениям Италии, поучая, предостерегая, увещевая и провозглашая собравшимся толпам чудеса, которые она видела на небесах и в аду во время того транса, в котором все считали ее мертвой. Она путешествовала из Флоренции в Авиньон и обратно во Флоренцию, чтобы примирить Папу и Италию; она бросалась между копьями гвельфов и гибеллинов — целое средневековое Общество мира в ее женском сердце — и когда она наконец пала, то увидела, как весь ее труд был сметен, когда бурные воды Великой схизмы сомкнулись над ее головой.

Гоуэр. Каким осуждающим комментарием к мнимому нежному милосердию Церкви являются те рассказы, которые Рим любит выставлять напоказ о страданиях, душевных и телесных, которые ее подвижники были приучены причинять себе! Мне вспоминается жаждущий мул, которому в некоторых странах приходится бить копытом среди колючек кактуса и пить, с покалеченной ногой и кровоточащими губами, те несколько капель молока, которые сочатся из сломанных шипов. Любящие страдающие натуры приходили в Рим за утешением; но ее скудную доброту можно извлечь только с мукой из жестокой остроты аскетизма. Мирские, дерзкие спасаются легко; но эти податливые возбудимые темпераменты, столь тревожно искренние, могут быть сделаны полезными. Чем опаснее, страшнее или неестественнее их действия, тем больше прибыли для их хранителей. Мужчины и женщины обучаются с помощью мучительных процессов отрицать свою природу, а затем их выставляют напоказ, чтобы приносить прибыль — как птиц и зверей, принуждаемых к позам и услугам вопреки законам их существа — как тех, кто должен выполнять опасные трюки на канатах или со львами, еженощно рискуя жизнью, чтобы наполнить карманы антрепренера. Самопожертвование, которым так хвалится Рим, — это самопожертвование, которое она всегда таким образом использовала для себя. Расчетливые люди, которые думали только об интересах духовенства, хорошо знали, как лучше стимулировать и демонстрировать спазматические движения болезненного бескорыстия. У меня нет ни тени сомнения в том, что время от времени можно было увидеть священника с холодным серым взглядом, пытающегося совершить дипломатический ход с помощью восторженной Екатерины, делая воображаемую посланницу небес в действительности инструментом интригана. Такие несомненные добродетели, которыми могли обладать некоторые из этих визионеров, нельзя справедливо записать на счет Церкви, которая использовала их всех в корыстных или честолюбивых целях и заразила их повсюду болезненным характером. Некоторые из этих мистиков, плывущие вниз по великому церковному течению Средневековья, кажутся мне деревьями, унесенными наводнением какой-нибудь могучей тропической реки. Они дрейфуют по потоку, пассивные, безжизненные, сломленные; но они покрыты яркой зеленью, водные растения свисают и обвивают пропитанную влагой древесину и поникшие листья, ствол — это плывущий сад цветов. Но это украшение — не природное, это декорация другого и чуждого элемента; корни в воздухе; ветви, которые должны быть полны птиц, находятся в потоке, покрытые его чужеродными продуктами, плавая бок о бок с аллигатором. Так эта поповщина сметала своих жертв с их естественного места и независимого роста, чтобы облечь их в их беспомощности ложным духовным украшением, ни библейским, ни человеческим, но церковным — природным продуктом того подавляющего суеверия, которое подорвало и поработило их природу. Римская церковь заботится о том, чтобы, пока простые души думают, что они культивируют христианские добродетели, они ковали свои собственные цепи; чтобы их попытки почтить Бога всегда бесчестили, потому что они лишают себя прав. Быть смиренным, быть послушным, быть милосердным под таким руководством — значит быть довольным невежеством, жалко униженным и заведомо обманутым.

Атертон. Сильные слова, Лайонел, — но не несправедливые по отношению к духу римской системы. Милосердие, которое жалеет угнетенных, обязано осуждать угнетателя.

Уиллоуби. Rem acu tetigisti. Если вы называете поповщину мягкими именами, ваше ложное милосердие к тирану — это немилосердие к рабу. Тошно слышать елейные разговоры, с которыми в наши дни ультралиберализм иногда протягивает руку духовной тирании.

Атертон. Неудивительно. Это в точности как сентиментальное сочувствие, возникающее к какому-нибудь печально известному преступнику, которое забывает о насилии над обществом и страданиях невинных в заботе об интересном правонарушителе.

А теперь давайте простимся с тем XIV веком, который занимал нас так долго. Я огорчу вас только еще одной статьей — завтра, Лоустофф, если мы не поедем в Хоксфелл. Некоторые заметки я подготовил о современном персидском мистицизме.

Уиллоуби. Постойте — не будем забывать ту маленькую книгу, которую так много читали в XV веке и которую хвалил и редактировал Лютер, — «Немецкое богословие». Я прочитал ее с большим интересом. Мне кажется, что она стоит особняком как попытка систематизировать спекулятивный элемент в более ортодоксальном мистицизме той эпохи.

Атертон. Мы можем назвать ее кратким изложением учения Таулера, без его фантазии и яростных призывов; это философский трактат в своем спокойствии, заслуженно популярный благодаря своему простому, идиоматичному языку. То, что мы говорили о Таулере, в значительной степени применимо к «Немецкому богословию».

Миссис Атертон. Я ждала, чтобы услышать что-нибудь о Фоме Кемпийском, — безусловно, самом известном из всех ваших мистиков.

Атертон. Верно. Кто мог бы забыть утешителя XV века? Любопытно сравнить третью книгу его «Подражания Христу» с ее диалогом между Христом и учеником и беседу Сузо в его «Книге Вечной Мудрости» между Мудростью и Слугой.

Гоуэр. В Томасе меньше гениальности, меньше abandon, если можно так выразиться.

Атертон. Безусловно. Тот оригинальный и дерзкий дух, который вознес мистицизм на такую высоту в XIV веке, не мог выжить в XV — веке, стремящемся к консолидации и равновесию, нацеленном на смягчение крайностей. Сузо, поэт в такой же мере, как и аскет, постоянно покидает свою келью, чтобы любоваться природой и общаться с людьми. Он смешивает спекуляции, заимствованные у своего учителя Экхарта, с роскошной игрой собственного неисчерпаемого воображения. Фома Кемпийский — исключительно аскет. Его мистицизм находится в более узкой сфере. Отсюда, в значительной степени, его более широкое влияние. Он отрекается от всего, что принадлежит мысли философа или тонкому чувству художника. Он не взывает ни к интеллекту, ни к воображению — просто к сердцу. Его можно было понять без учености, оценить без вкуса, и поэтому тысячи людей, в замках и монастырях, молились и плакали над его искренними страницами. «Смотри!» — говорил он, — «эта жизнь наполнена крестами». И множество людей, в нищете или страхе перед нищетой, отвечали: «Это правда». — «Тогда», — убеждал утешитель, — «будь сам распят для нее, и она не сможет причинить тебе вреда. Перестань иметь какую-либо заботу, какую-либо цель, какую-либо надежду или страх, кроме Христа. Отдай себя, совершенно пассивный и мертвый для этой жизни, в руки Того, Кто есть Господь лучшей». Тогда страдальцы вытирали слезы и изо всех сил старались забыть время и себя, созерцая Христа.

Гоуэр. И, будем надеяться, не всегда совсем напрасно.

Атертон. У меня в списке есть еще одно имя, на котором средневековый мистицизм достигает своего завершения. Это великий француз, канцлер Жерсон. Его фигура заметно выделяется среди путаницы того времени, на полпути между старым веком и новым. До определенного момента он реформатор; после него — враг реформ. Он активен в низложении Иоанна XXII, однако не колеблется сжечь Яна Гуса. Он смотрит с улыбкой удовлетворения, когда королевские секретари пронзают перочинными ножами папские буллы, а ректор разрывает дерзкий пергамент в клочья. Он видит, наполовину с жалостью, наполовину с торжеством, как эмиссаров Папы, увенчанных в насмешку бумажными тиарами и увешанных оскорбительными свитками, тащат по улицам в мусорной телеге, чтобы выставить к позорному столбу перед разгневанным Парижем. Но он стоит в стороне с презрением, когда Университет, покинутый Парламентом, братается с чернью, чтобы добиться реформ, — когда оборванные студенты спускаются со своих чердаков в Латинском квартале, чтобы присоединиться к грубым мясникам с улицы Сен-Жак-ла-Бушери, — когда важные доктора пожимают руки забойщикам быков, а францисканцы и «белые капюшоны» вместе кричат за хартию.

Уиллоуби. И очень неправ он был, ведь те мясники, какими бы грубыми они ни были, были правы в основном — честные, энергичные ребята, с хорошими головами на плечах. Если бы они могли собрать деньги, они бы спасли Францию. Но Жерсон предпочел бы быть ограбленным, чем платить их налог, и ему пришлось спешно бежать прятаться в подвалы Нотр-Дама. Я помню эту историю. А когда принцы вернулись к власти, умеренных грабили, как и всех остальных, — и поделом им.

Атертон. Да, требуемая реформа была справедливой и умеренной, и даже бунтовщики не утратили ни капли уважения к королевской власти, чувствуя все еще в своих грубых сердцах немало той рыцарской лояльности, которая воодушевляла самого Жерсона, когда он низко склонялся перед бедным королем-идиотом и с восточным почтением восклицал: «О король, живи вечно!» Жерсон был радикалом в Церкви и консерватором в Государстве — антагонистом политического республиканизма, поборником церковного. Его радужные надежды на мир для своей страны и на реформу для своей Церкви были обречены на разочарование.

Его великий труд по теории и практике мистицизма был написан в бурный период его общественной жизни. Представьте, как счастливо он забывал пап и соборов, кабошьенов и арманьяков в те короткие промежутки тишины, которые он посвящал разработке психологии, призванной дать мистицизму научную основу. Номиналист, каким он был, и полностью осознавая недостатки схоластики, тогда шатавшейся и готовой рухнуть, он мало чем отличается в своих результатах от Ришара Сен-Викторского. Он завершает серию тех, кто сочетал мистицизм со схоластикой, и представляет собой краткое и критическое резюме всего, что было ранее достигнуто в этом направлении. Он стремился одновременно сделать мистицизм определенным и понятным, а изучение богословия как науки — более практичным, благочестивым и библейским. Отсюда его оппозиция экстравагантности Рейсбрука с одной стороны и холодной схоластической диспутации с другой. Он пытается определить и исследовать природу экстаза и восторга. Он даже вводит в мистицизм ту рефлексию, которую сам его принцип отвергает. Он рекомендует индуктивный процесс, который должен систематизировать и сравнивать феномены мистицизма, как они проявляются в истории святых мужей, и отсюда определять истинный и законный мистический опыт, в противовес гетеродоксальному и фантастическому. Он утверждает, что человек поднимается к высоте абстрактного созерцания ни с помощью интеллектуального аппарата реализма, ни с помощью полетов воображения. Если он пытается первое, он становится еретиком; если второе — визионером. Необходимым условием является то, что он называет «восторженной любовью». И все же это знание в самом истинном смысле и вполне совместимо с рациональным, хотя и страстным самосознанием. Его учение о единении настолько умеренно и осторожно, что почти исключает его из подлинного мистического братства. У него нет собственных видений или экзальтаций, о которых можно было бы рассказать. Подобно Ришару в этом отношении, которому он так многим обязан, он разрабатывает систему, воздвигает скинию и оставляет другим проникать во святая святых. Подобно Бернару, он считает, что эти трудные и ослепительные высоты благочестия — для «оленей и горных козлов», а не для активных практических людей, таких как канцлер. Прежде всего, призывает этот реформатор схоластов и мистиков, очистите свой разум от фантазмов — не принимайте создания собственного воображения за объективные духовные реальности. Другими словами: «Будьте мистиком, но не будьте тем, чем всегда были девять мистиков из десяти».

А теперь давайте прогуляемся в саду.

Туда все и направились. Они вошли в оранжерею, чтобы посмотреть на цветы.

«Что вы выберете, мистер Атертон, — спросила Кейт, — чтобы представить ваших мистиков? Эти жесткие, апатичные кактусы и алоэ, которые, кажется, не знают смен лета и зимы, или эти легкие бесстебельные цветы, которые выпускают свои нежные корни в воздух?»

«Вы имеете в виду те ароидные?» — ответил Атертон. — «Думаю, мы должны разделить их и позволить одним мистикам иметь те бесстрастные железные растения в качестве своей эмблемы, в то время как другие будут носить шелковистые нити этих воздушных цветов, которые являются такими вашими любимцами».

Когда они вышли, солнце садилось в необычайном великолепии, и они остановились на крыльце, чтобы полюбоваться им.

«Я наблюдал за ним час назад, — сказал Гоуэр. — Тогда западное небо было пересечено сверкающими серебряными линиями с прерывистыми полосами серого и пурпурного между ними. Это был еще не зажженный погребальный костер, сверкающий королевским одеянием и стальными доспехами, принадлежащими богу солнца. Теперь смотрите, он спустился и лежит на нем — факел поднесен, отблеск великого пожара достигает самого востока. Облака до зенита — это клубы дыма, их объемы красновато подсвечены снизу пламенем на горизонте, а те, что вокруг солнца, похожи на воспламененные балки в великом пожаре, то падающие внутрь и теряющиеся в сиянии, то испускающие новые формы вспыхивающего огня: это невозможно нарисовать!»

Лоустофф (вздрагивая). Лебедь, клянусь! Как он мог выбраться? Этот негодяй Джон!

Атертон. Неважно. Я знаю, зачем он пришел. Он посланник из Леты, чтобы сказать нам не забывать доброго Таулера.

Лоустофф. Лета! Чепуха.

Миссис Атертон. Любовь моя, как ты можешь?

Атертон. Это существо напомнило мне аллегорическую фантазию, записанную Бэконом, — вот и все. В конце нити жизни каждого человека есть маленькая медаль с его именем. Время ждет ножниц, и как только нить перерезана, ловит медали и несет их к реке Лете. На берегу летает много птиц, которые хватают медали и несут их в клюве некоторое время, а затем роняют в реку. Только есть несколько лебедей, которые, если получат имя, отнесут его в храм, где оно будет освящено. Пусть имя Таулера найдет лебедя!

КОНЕЦ I ТОМА.

ЧАСЫ С МИСТИКАМИ. ТОМ II.

СОДЕРЖАНИЕ II ТОМА.

BOOK VII.—PERSIAN MYSTICISM IN THE MIDDLE AGE.

CHAPTER I.

The Sufis; their Mystical Poetry 3

Mystical Poetry in the West; Angelus Silesius 5

R. W. Emerson 8

CHAPTER II.

Rabia 10

The Oriental and the Western Mysticism compared 12

BOOK VIII.—THEOSOPHY IN THE AGE OF THE REFORMATION.

CHAPTER I.

The Position of the Mystics as regards the Reformation 31

The Advantage of the Ground occupied by Luther 32

Menacing Character of the Revolutionary Mysticism 35

The Anabaptists of Munster 37

CHAPTER II.

Luther and the Mystics 41

The Prophets of Zwickau 44

Carlstadt 44

Sebastian Frank 47

Schwenkfeld 50

Weigel 51

CHAPTER III.

Mysticism and Science 53

The Cabbala 55

Nature studied by the Light of Grace 57

Alchemy 58

Theurgy 59

CHAPTER IV.

Cornelius Agrippa 61

The Science of Sympathies 63

Redemption, Natural and Spiritual 67

CHAPTER V.

Theophrastus Paracelsus 71

Signatures 76

Theological Chemistry 77

CHAPTER VI.

Jacob Behmen and his Aurora 79

Illumination 82

Troubles 86

CHAPTER VII.

Jacob Behmen, his Materials, and Style of Workmanship 90

The Theory of Development by Contraries 92

The Three Gates 95

The Aurora 97

CHAPTER VIII.

Jacob Behmen—Sketch and Estimate of his System 103

The Mysterium Magnum 104

The Seven Fountain-Spirits 104

Examination of his Doctrine concerning the Origin of Evil 109

The Fall 115

Merits of his Theosophy 119

CHAPTER IX.

The Rosicrucians 128

Romance and Reality 129

Valentine Andreä and his Fama Fraternitatis 134

Secret Societies 136

The Creatures of the Elements 138

Magical Words 140

Pordage and the Philadelphian Society 142

Joanna Leade 144

BOOK IX.—THE SPANISH MYSTICS.

CHAPTER I.

Neo-Platonism revived in Italy 147

Its Weakness, opposed to the Reformation 148

The Counter-reformation 150

Headed by Spain 150

Character of its Mysticism 151

St. Theresa 153

Her Autobiography 156

The Director 158

Visions 160

CHAPTER II.

Theresa’s Four Degrees of Prayer 167

Her Quietism 171

CHAPTER III.

St. John of the Cross 182

His Asceticism 183

His Mystical Night 185

More elevated Character of his Mysticism 193

BOOK X.—QUIETISM.

CHAPTER I.

Queen Quietude 201

The Doctrine of ‘Pure Love’ discussed 205

Madame Guyon 207

Her Unhappy Marriage 208

The Kingdom of God within us 211

Efforts to Annihilate Self 213

Interior Attraction 216

Madame Guyon and the Romish Saints 218

Confessors and Small-pox 222

The Seven Years of Famine 224

Self-loss in God 227

Mistakes concerning the Nature of Spiritual Influence 230

Reformatory Character of her Mysticism 233

Activity and Persecution 234

CHAPTER II.

The Quietist Controversy 242

Molinos 242

Madame Guyon at Paris 245

St. Cyr 248

Fénélon and Madame Guyon 250

Signs of Danger 252

The Conferences at Issy 255

The Quietism of Fénélon 258

His Critical Position 262

Writes the Maxims of the Saints 263

Appeals to Rome 265

Bossuet’s Account of Quietism 268

Fénélon’s Reply 269

Infallibility submits to Louis 271

Fénélon submits to Infallibility 272

The Controversy reviewed 273

Mysticism in France and in Germany 275

CHAPTER III.

Disinterested Love 283

Antoinette Bourignon 286

Peter Poiret 287

Madame de Krüdener 288

BOOK XI.—MYSTICISM IN ENGLAND.

CHAPTER I.

Britain poor in Mystics 301

George Fox 303

The Early Friends 305

Asceticism 309

Doctrine of the Universal Light 309

CHAPTER II.

Doctrine of Perceptible Guidance 313

The English Platonists 315

Henry More; Norris of Bemerton 315

BOOK XII.—EMANUEL SWEDENBORG.

CHAPTER I.

Comprehensive Character of his Mysticism 321

Doctrine of Correspondences 323

Stands alone among the Mystics 326

CHAPTER II.

His Memorable Relations 329

His Heaven and Hell 330

Moderation of his Doctrine concerning Spiritual Influence 331

Defects of his Doctrine concerning the Work of Christ 332

The Church of the New Jerusalem 335

BOOK XIII.—CONCLUSION.

CHAPTER I.

Mystical Tendencies of our own Time 340

The Faith-Philosophy 341

Schleiermacher 341

The Romantic School 343

Novalis 348

Revival of antiquated Error 350

The Modern Mysticism a Repetition of the Old 351

The Services of Mysticism 352

Its Dangers 352

Its Lessons 356

CHAPTER II.

Mysticism fostered by the Supposition of a Separate Religious Faculty 361

Reason, how far amenable to Understanding 362

Historic Reality not opposed to Spirituality 365

CHAPTER III.

A Vision of Mystics 368

КНИГА СЕДЬМАЯ. ПЕРСИДСКИЙ МИСТИЦИЗМ В СРЕДНИЕ ВЕКА

ГЛАВА I.

Also, there is in God

Which being seen would end us with a shock

Of pleasure. It may be that we should die

As men have died of joy, all mortal powers

Summed up and finished in a single taste

Of superhuman bliss; or, it may be

That our great latent love, leaping at once

A thousand years in stature—like a stone

Dropped to the central fires, and at a touch

Loosed into vapour—should break up the terms

Of separate being, and as a swift rack,

Dissolving into heaven, we should go back

To God.

Dobell.

Следующий день был прекрасным, каким он и мог быть после такого заката; вся компания отправилась в Хоксфелл, и чтения не было. Но на следующий день (еще более солнечный, если это возможно) они собрались сразу после завтрака в летнем домике, не исключая Лоустоффа, ибо даже он стал неактивным от жары и объявил, что доволен лежать на траве часами. Атертон поздравил своих слушателей с тем, что их некоторое время не будут беспокоить его дальнейшие размышления — не раньше, чем они дойдут, в должном порядке, до мадам Гюйон. Ибо Уиллоуби должен был взять на себя Якоба Бёме, а Гоуэр, обладавший (как плод путешествия художника) некоторым знанием испанского, — святую Терезу. Затем, развернув свою рукопись, он начал.

Суфии, или Мистическая поэзия на Востоке и Западе.

Среди всех религий цивилизованного человека трудно найти более недружелюбную к росту мистицизма, чем религия Магомета. И все же ни в одной религии мистицизм не распространился так широко и не поднял голову с большей гордостью. Холодный рационализм Корана, его ритуальные тонкости, его формальная праведность, его запрет на монашеский орден — все это объединилось, чтобы предостеречь мистика от религиозной области Полумесяца. Но сильнее магометанской ортодоксии или предсмертных повелений Пророка были потребности человеческого сердца и дух восточного народа. Поколение, которое предало Магомета святой земле Медины, видело, как монашеские институты возникают и множатся повсюду. Мистическая интерпретация могла с легкостью обойти менее благоприятные отрывки Корана и превратить другие в оправдание. Одним прикосновением этого ловкого карандаша мистик мог сделать портрет Пророка таким, каким хотел, и превратить хмурый взгляд в улыбку. Фатализм веры ислама должен был послужить естественной основой для святого безразличия квиетизма.

Каждое последующее столетие Хиджры оказывалось более богатым, чем предыдущее, на класс людей, которые восставали против буквы во имя духа и которые стремились к общению и единству с Богом, которые Коран считал недостижимыми по эту сторону небес. Имена святых и мучеников, поэтов и философов мистицизма — одни из самых ярких в агиографии и литературе магометанского мира. Достижения первого класса украшены легендарными экстравагантностями, подобными тем, которыми Пророк любил наделять себя. Философии последних (будь то спетой или сказанной) немало помогло в ее борьбе с жесткой ортодоксией греческое учение той Александрии, которая пала в первом порыве мусульманского рвения перед воинствами Амру. В более поздние времена (под именами Платона и Аристотеля) мистицизм и метод вели битву друг с другом, на Востоке, как и на Западе, — в Ширазе, в Багдаде или в Кордове, точно так же, как в Парижском университете или академиях Италии.

Термин «суфизм», по-видимому, является общим обозначением мистического аскетизма магометанской веры. Нельзя сказать, что суфии составляют отдельную секту или охватывают какую-либо конкретную философскую систему. Их разновидности бесконечны; их единственные общие черты — притязание на некое сверхчеловеческое общение со Всевышним — мистический восторг, мистическое единение, мистическое тождество или теургические силы; — и жизнь аскетического соблюдения. Это имя дается мистикам любого оттенка, от мудреца до шарлатана, от поэтов вроде Саади или философов вроде Аль-Газали до нищенствующего дервиша или сумасшедшего фанатика.

Персия на протяжении нескольких столетий была великим центром суфизма. В течение двухсот лет (в течение XVI и XVII веков нашей эры) потомки суфия занимали трон, — правя, однако, как можно предположить, не как мистики, а как люди мира. Именно суфизмом, представленным главным образом суфийскими поэтами XIII и XIV веков, я предлагаю теперь занять ваше внимание.

Нам будет полезно по мере продвижения сравнить мистическую поэзию Востока и Запада. Восточный мистицизм стал знаменит своими поэтами; и в поэзию он вложил всю свою силу и огонь. Мистицизм Запада породил пророчества и толкования пророчеств; солилоквии, проповеди и богословские трактаты; — он находил утешение в автобиографии и выдыхал свою печаль в гимнах; — он пытался в серьезной прозе возродить и реформировать спящую Церковь; — но он никогда не создавал великих поэм. Ни в одном из языков Европы мистицизм не достиг того успеха, который увенчал его в Персии и преобладал, чтобы поднять и управлять поэтической культурой нации. И все же западный мистицизм не был полностью лишен поэтов своего порядка. XVII век может предоставить одного, а XIX — другого, — Ангелуса Силезиуса и Ральфа Уолдо Эмерсона.

Последние исследования преуспели лишь в том, чтобы определить, кем Ангелус Силезиус не был. Какой-то римско-католический священник или монах, принявший имя Ангелус, в XVII веке действительно выпустил в свет различные гимны и религиозные стихотворения — среди прочих, одно, озаглавленное весьма вычурно: «Херувимский странник». Автор этой книги, как правило, отождествляется — на совершенно недостаточных основаниях — с современником по имени Иоганн Шеффлер, ренегатом, перешедшим от Якоба Бёме к Папе. Достаточно сказать, что не найти двух более непохожих людей, чем язвительный, ограниченный перевертыш Шеффлер и созерцательный пантеист Ангелус — кем бы он ни был.

«Херувимский странник» — это сборник религиозных эпиграмм или рифмованных сентенций, большинство из которых достаточно остроумны и содержательны по форме, но немало и таких, в которых так же мало смысла, как во всех них — поэзии. Странник пропутешествовал немного в XVIII век, а затем, наткнувшись на одну из тех забытых беседок, столь гибельных для паломников, присел и заснул надолго. Несколько лет назад некоторые немецкие литераторы-романтики разбудили его и возвестили миру, при большом звоне меди и бряцании кимвалов, что воскресили образец святости и философии.

Книга силезца повторяет привычные высказывания мистицизма. Но слышится более суровый тон, и доктрины, с которыми мы знакомы, предстают в более поразительной и парадоксальной форме. Более опасные элементы усилены. Пантеизм больше не скрыт. Ангелус любит играть в своего рода интеллектуальные качели с терминами «конечное» и «бесконечное» и их предметными или родственными словами. То поднимается одна сторона беспокойной антитезы, то другая. Каждый фактор заставляют делить со своим соперником каждый атрибут высоты или низости. Его любимый стиль речи может звучать так: «Я не могу обойтись без Бога, как и Он без меня; Он так же мал, как я, и я так же велик, как Он: пусть время будет для тебя вечностью, а вечность — временем; всё — ничем, а ничто — всем; тогда ты решил проблему жизни и един с Богом, вне пределов и различий». Мы, люди трезвого склада, чувствуем непреодолимое желание спародировать такого оракула и сказать: «Пусть целое и часть, черное и белое будут взаимозаменяемыми терминами; пусть твоя голова будет для тебя пятками, а пятки — головой; и ты превзошел условия вульгарных людей и безвозвратно скатился в Лимб». Силезиус, как хороший церковник, конечно, отвергает обвинение в пантеизме. Он заявляет, что растворение в Божестве, которое он созерцает, не влечет за собой потерю личности и не смешивает Творца и творение. Его различие различимо, «как вода в воде». Он апеллирует к сильным выражениям, которые он выискивает у Бернарда, Таулера и Рейсбрука. Но хладнокровная эпиграмма не может претендовать на снисхождение, полагающееся пылкой проповеди или часто рапсодическому тому благочестия. Будучи экстравагантным, как суфий, он не может оправдываться, подобно ему, духовным опьянением. У кристаллов и потоков должны быть разные законы. И кто, более того, из мистических учителей, на которых ссылается Ангелус, сочинил бы такие самонадеянные вирши, как эти?

God in my nature is involved,

As I in the divine;

I help to make his being up,

As much as he does mine.

As much as I to God owes God to me

His blissfulness and self-sufficiency.

I am as rich as God, no grain of dust

That is not mine too,—share with me he must.

More than his love unto himself,

God’s love to me hath been;

If more than self I too love him,

We twain are quits, I ween.[188]

С другой стороны, в «Страннике» есть много сжатых и удачных двустиший и четверостиший, которые выражают лучший дух мистицизма. Ангелус постоянно настаивает на суетности чисто внешнего — на необходимости Христа, сформированного внутри, в противовес мертвой, не освящающей вере — на смерти своеволия как средоточия всякого греха — на реальности ада или рая, уже созданных во времени грехом или святостью. Это были те максимы и восклицания, которые религиозные умы, склонные к мистицизму, находили столь назидательными. Высокомерный эготеизм некоторых пассажей они воспринимали в ином смысле или считали этот смысл выше своего понимания. Более того, высокопарное благочестие, которому потворствует Рим, всегда приучало своих чад к выражениям, которые (как говорит Томас Фуллер) «стучатся в дверь богохульства, хотя не всегда с намерением войти туда».

Вторым представителем Запада, который должен помочь нам в сравнительной оценке пантеистического мистицизма в его поэтической форме, является г-н Эмерсон, американский эссеист. Будь то в прозе или стихах, он — главный певец своего времени при высоком дворе Мистицизма. Он больше принадлежит Востоку, чем Западу — истинный брат тех суфиев, с учением которых у него так много общего. Роскошный в фантазии, импульсивный, догматичный, мрачно-оракульный, он не рассуждает. Его величественный монолог нельзя прервать вопросом. Его вдохновение презирает аргументы. Он любит расточать свои разнообразные и блестящие ресурсы на какой-нибудь вызывающий парадокс — и никогда больше, чем когда этот парадокс выступает в защиту оптимизма, достаточно крайнего, чтобы спровоцировать другого Вольтера написать другого «Кандида». Он демонстрирует во всем совершенстве фантастическую бессвязность «опьяненного Богом» человека.

Сравнивая Эмерсона с суфиями, можно также отметить, что он не верит в Мухаммеда и не принимает Коран таким образом, который удовлетворил бы ортодоксального мусульманина. И все же он делает это (если слова имеют значение) почти так же, как он верит во Христа и принимает Библию. Мухаммед и Иисус для него — оба необычайные религиозные гении, а Библия и Коран — оба устаревшие книги. Он смотрит с безмятежным безразличием на все формы позитивной религии. Он полностью согласился бы с теми суфиями, которые провозглашали разницу между Церковью и Мечетью несущественной. Расстояние между Полумесяцем и Крестом для него — вопрос степени; их спор — скорее вопрос индивидуального или национального вкуса, чем полемика между религией с доказательствами и религией без них.

В XIX веке и в Америке доктрина эманации и аскетическая практика Востока не могут найти места. Но пантеизм Германии менее возвышен, чем пантеизм Персии, в той мере, в какой он более развит. Тенденция последнего — приписывать реальность только Богу; тенденция первого — приписывать реальность только человеческому разуму. Суфий стремился растворить человечество в Божестве; Эмерсон растворяет Божество в человечестве. Восточные люди ближе к теизму, а современные — дальше от него, чем они иногда кажутся. То изначальное Единство, которое суфий, подобно неоплатонику, полагает на вершине всех вещей, чтобы излучать мир Явления, возможно, сохраняет некоторый след личности. Но Сверхдуша Эмерсона, чьими органами дыхания являются гениальные люди, может обрести личность только в отдельном человеке. Перс стремился достичь божества над собой путем самопокорения; американец стремится реализовать божество внутри себя путем своеволия. Самоуничижение — пароль одного; самоутверждение — другого.

ГЛАВА II.

Und so lang du das nicht hast

Dieses: Stirb und werde!

Bist du nur ein trüber Gast

Auf der dunkeln Erde.[189]

Goethe.

«Итак, продолжим, — возобновил Атертон, разглаживая свою рукопись, — нашу персидскую экспедицию. Доктор Толук со своим немецким переводом будет выступать в роли переводчика, и мы можем время от времени останавливаться на нашем пути, чтобы прислушаться к откровениям двух провидцев, которые сопровождают нас из Бреслау и из Бостона».

Первый век хиджры едва истек, когда мистицизм, поразительно похожий на мистицизм мадам Гюйон, спонтанно возникает в благочестивых порывах святой женщины по имени Рабия. Там то же стремление к безразличию и самоотречению — к любви, абсолютно бескорыстной — к преданности вне языка и выше средств.

У постели больной Рабии стояли два святых мужа. Один из них сказал: «Молитвы того человека неискренни, кто отказывается нести карающие удары Господа». Другой превзошел его, сказав: «Неискренен тот, кто не радуется им». Рабия, обнаружив нечто от «я» в самой этой радости, превзошла их обоих, добавив: «Неискренен тот, кто, взирая на своего Господа, не становится совершенно бесчувственным к ним». Мусульманские «Жития святых» свидетельствуют, что в другом случае, когда ее спросили о причине тяжелой болезни, она ответила: «Я позволила себе помыслить о наслаждениях Рая, и поэтому Господь мой наказал меня». Слышали, как она восклицала: «Что мне Кааба? Мне нужен только Бог». Она объявила себя супругой Небес, описывала свою волю и личность как потерянные в Боге. Когда ее спросили, как она достигла этого состояния, она дала тот самый ответ, который мы слышали от немецкого мистика: «Я достигла этого, когда все, что я нашла, я снова потеряла в Боге». Когда ее спросили о способе, она ответила: «Ты, Хассан, нашел Его разумом и через средства; я — непосредственно, без способа и средств».

Семена суфизма здесь. Этот мистический элемент способствовался быстрому росту в последующие века, на Востоке, как и на Западе, естественной реакцией религиозного рвения против мусульманской полемики и мусульманской схоластики.

В IX веке нашей эры суфизм предстает разделенным между двумя выдающимися лидерами, Бустами и Джунейдом. Первый был печально известен главным образом экстравагантностью своего мистического безумия. Гениальные люди, которые впоследствии сделали имя суфизма почетным, а язык его стремлений — классическим, сторонились такой грубой крайности. Бустами было недостаточно заявить, что признание нашего личного существования — это идолопоклонство, худшее из преступлений. Ему было недостаточно утверждать, что когда человек поклоняется Богу, Бог поклоняется самому себе. Он претендовал на такое поглощение в своем пантеистическом божестве, которое отождествляло его со всей силой, мудростью и благостью вселенной. Он говорил: «Я — море без дна, без начала, без конца. Я — трон Божий, слово Божие. Я — Гавриил, Михаил, Исрафил; я — Авраам, Моисей, Иисус».

Если верить Епифанию, мессалиане были сектой, которую можно обвинить в той же самой глупости. Если их спрашивали, говорит он, о патриархе, пророке, ангеле или Христе, они отвечали: «Я — этот патриарх, этот пророк, этот ангел; я — Христос».

Ссылка на эссе Эмерсона «История» делает такие заявления вполне правдоподобными. Бустами и мессалиане не могли сделать их в буквальном смысле, но (по предвосхищению) в эмерсоновском смысле. Они верили вместе с ним, что «существует один разум, общий для всех отдельных людей». Они находят в нем своего интерпретатора, когда он говорит: «Кто имеет доступ к этому универсальному разуму, тот является участником всего, что есть или может быть сделано, ибо это единственный суверенный агент». Эмерсон излагает их кредо в современных рифмах, когда поет ликующе —

I am owner of the sphere,

Of the seven stars and the solar year,

Of Cæsar’s hand and Plato’s brain,

Of Lord Christ’s heart, and Shakspeare’s strain.

В духе той же философии Ангелус Силезиус намекает на возможность такой империи. Он напоминает своим читателям, что нет величия, составляющего славу прошлого, которое не могло бы быть реализовано ими самими в настоящем. Так он спрашивает —

Dost prize alone King Solomon as wisest of the wise?

Thou also canst be Solomon, and all his wisdom thine.[191]

Но то, что у него лишь потенциально, провозглашается как актуальное мистическими братьями, еще более смелыми, чем он.

Первое стремление суфия (как и многих христианских мистиков) — достичь того упрощающего, очищающего процесса, который удалит из ума все земное и человеческое — все его тварные случайности, и сведет его к той абстрактной сущности, которая отражает Божество и сама в конечном счете божественна. Апололог в «Месневи» Джелаледдина Руми (суфийского поэта, писавшего в первой половине нашего XIII века) учит этой доктрине вполне в восточной манере.

Греки и китайцы спорят перед неким султаном о том, какая из двух наций более искусна в искусстве украшения. Султан назначает соперничающим художникам два строения, стоящие друг против друга, на которых они должны проявить свои лучшие способности и решить вопрос о первенстве исходом: —

The Chinese ask him for a thousand colours,

All that they ask he gives right royally;

And every morning from his treasure-house

A hundred sorts are largely dealt them out.

The Greeks despise all colour as a stain—

Effacing every hue with nicest care.

Brighter and brighter shines their polished front,

More dazzling, soon, than gleams the floor of heaven.

This hueless sheen is worth a thousand dyes,—

This is the moon—they but her cloudy veil;

All that the cloud is bright or golden with

Is but the lending of the moon or sun.

And now, at length, are China’s artists ready.

The cymbals clang—the sultan hastens thither,

And sees enrapt the glorious gorgeousness—

Smit nigh to swooning by those beamy splendours.—

Then, to the Grecian palace opposite.

Just as the Greeks have put their curtain back,

Down glides a sunbeam through the rifted clouds,

And, lo, the colours of that rainbow house

Shine, all reflected on those glassy walls

That face them, rivalling: the sun hath painted

With lovelier blending, on that stony mirror

The colours spread by man so artfully.

Know then, O friend! such Greeks the Sufis are,

Owning nor book nor master; and on earth

Having one sole and simple task,—to make

Their hearts a stainless mirror for their God.

Is thy heart clear and argent as the moon?

Then imaged there may rest, innumerous,

The forms and hues of heaven.[192]

Так же, говорит Ангелус Силезиус —

Away with accidents and false appearance,

Thou must be essence all, and colourless.

И снова —

Man! wouldst thou look on God, in heaven or while yet here,

Thy heart must first of all become a mirror clear.[193]

Джелаледдин Руми описывает освобождение души от интеллектуальных различий — законов конечного мышления, колебаний надежды и страха, сознания личности — под образом ночи. Это был любимый и подходящий символ всей семьи мистиков, от Дионисия с его «Божественной Тьмой» до Иоанна Креста в его «De Nocte Obscurâ» и далее до Новалиса в его «Гимнах к ночи». В следующем энергичном пассаже Ночь эквивалентна состоянию самоотречения и самопревосхождения: —

Every night God frees the host of spirits—

Makes them clear as tablets smooth and spotless—

Frees them every night from fleshy prison.

Then the soul is neither slave nor master,

Nothing knows the bondman of his bondage,

Nothing knows the lord of all his lordship,

Gone from such a night is eating sorrow,

Gone the thoughts that question good and evil.

Then, without distraction or division,

In the One the spirit sinks and slumbers.

У Силезиуса та же мысль, холодная и сухая, после поэтического перса, но в словах, которые послужили бы недурным девизом, чтобы выразить в одном предложении этот вид мистицизма: —

Ne’er sees man in this life, the Light above all light,

As when he yields him up to darkness and to night.[194]

Аскетичный суфий велит мистическому искателю закрыть чувства от всякого внешнего впечатления — ибо миры чувств и созерцания взаимно исключают друг друга. Мы видели, как индусы и исихасты пытались буквально подчиниться этому совету, столь часто повторяемому столь многими мистагогами: —

Put wool within the ear of flesh, for that

Makes deaf the inner hearing, as with wool;

If that can hear, the spirit’s ear is deaf.

Let sense make blind no more the spirit’s eye.

Be without ear, without a sense or thought,

Hark only to the voice, ‘Home, wanderer, home!’

Вполне в соответствии с такими предписаниями суфий должен отказаться от судящей способности в пользу интуитивной, а рассудок принести в жертву чувству. Согласно Корану, Мухаммед однажды воспарил к небесам на такую высоту, что Гавриил не мог догнать его и далеко внизу казался Пророку не больше воробья. Джелаледдин сравнивает сердце, божественный принцип в человеке (дух, в его психологии), с Мухаммедом, а рассудок — с Гавриилом. Имена и слова, говорит он, — лишь «сети и оковы». Справедливо, в одном смысле, он велит людям перейти от знака к означаемому и спрашивает: —

Didst ever pluck a rose from R and O and S?

Names thou mayst know: go, seek the truth they name;

Search not the brook, but heaven, to find the moon.

Чувства и низшие силы, питаемые формами, принадлежат земле и составляют лишь кормилицу нашей природы. Интуитивная способность — это луч Божества, и она созерцает Сущность. Душа, которая следует за своим божественным родителем, поэтому является чудом, а часто и скандалом для той, которая признает только земное. Джелаледдин сравнивает восторженное погружение души в ее божественную и родную стихию с поспешностью утят в воду, к ужасу курицы, которая их высидела.

Ликуя в преданности выше всех средств и способов, мы находим суфия (почти на каждой стадии своего восхождения, кроме последней), проявляющим полное послушание какому-нибудь человеческому наставнику по своему выбору. Персидский Пир был для него тем же, чем Наставник был для квиетиста или полуквиетиста Франции; чем опытный Друг Божий был для мистика Кельна или Страсбурга; чем Николай Базельский был так долго для Таулера. То, что добровольное подчинение такой власти имело место, несомненно. И все же мы находим едва ли упоминание об этих духовных наставниках среди главных бардов суфизма. Каждый певец претендует или ищет знание Бога, которое является непосредственным и выходит за рамки необходимости, по крайней мере, ортодоксальных и обычных вспомогательных средств и методов. Так Руми говорит —

He needs a guide no longer who hath found

The way already leading to the Friend.

Who stands already on heaven’s topmost dome

Needs not to search for ladders. He that lies,

Folded in favour on the sultan’s breast,

Needs not the letter or the messenger.

Так и Эмерсон —

«Отношения души к божественному духу настолько чисты, что профанацией является попытка вставить посредников... Всякий раз, когда ум прост и получает божественную мудрость, тогда старые вещи уходят — средства, учителя, тексты, храмы падают; он живет теперь и поглощает прошлое и будущее в настоящий час».

Отсюда, в обоих случаях, безразличие, отмеченное ранее, ко всем различным формам позитивной религии. Перс описывает все религии как одну и ту же жидкость в разных стаканах — все они налиты Богом в один могучий кубок.

Самоотречение и самоуничижение суфиев покоятся на основе их пантеизма. Личное существование для них — великая иллюзия этого мира явлений; цепляться за него — значит быть слепым и виновным. Махмуд (суфий XIV века) говорит в «Gulschen Ras» —

All sects but multiply the I and Thou;

This I and Thou belong to partial being;

When I and Thou and several being vanish,

Then Mosque and Church shall bind thee never more.

Our individual life is but a phantom:

Make clear thine eye, and see Reality!

И снова (хотя здесь смысл может быть скорее моральным, чем философским, и отрекаются от эгоизма, а не от личности) —

Go, soul! with Moses to the wilderness,

And hear with him that grand ‘I am the Lord!’

While, like a mountain that shuts out the sun,

Thine I lifts up its head, thou shalt not see Me.

The lightning strikes the mountain into ruins,

And o’er the levelled dust the glory leaps!

Джелаледдин говорит о суфии в его самоотречении —

His love of God doth, like a flame of hell,

Even in a moment swallow love of self.

Махмуд, чтобы выразить ту же мысль, использует образ, примененный Томасом Кемпийским: —

The path from Me to God is truly found,

When pure that Me from Self as clearest flame from smoke.

Ангелус Силезиус велит людям потерять в полном нигилизме всякое чувство какого-либо существования, отдельного от Божественной Субстанции — Абсолюта: —

While aught thou art or know’st or lov’st or hast,

Not yet, believe me, is thy burden gone.

Who is as though he were not—ne’er had been—

That man, oh joy! is made God absolute.

Self is surpassed by self-annihilation;

The nearer nothing, so much more divine.[197]

Таким образом, индивидуальность должна игнорироваться до крайности; через мистическую смерть мы начинаем жить; и в этом извращенном смысле тот, кто теряет свою жизнь, найдет ее. Отсюда, как естественное следствие, стремление к возвышенной апатии, почти такой же бессмысленной, как последняя абстракция буддиста. Абсолютно бескорыстная любовь, к которой стремится суфий, приобретает, однако, аспект величия в противовес чувственным надеждам и страхам рая и ада Мухаммеда. Руми так описывает блаженство тех, чья воля потеряна в воле Бога: —

They deem it crime to flee from Destiny,

For Destiny to them brings only sweetness.

Welcome is all that ever can befal them,

For were it fire it turns to living waters.

The poison melts to sugar on their lip;

The mire they tread is lustrous diamond,

And weal and woe alike, whatever comes.

They and their kingdom lie in God’s divineness.

To pray, ‘O Lord, turn back this trouble from me,’

They count an insult to the hand that sent it.

Faithful they are, but not for Paradise;

God’s will the only crowning of their faith:

And not for seething hell, flee they from sin,

But that their will must serve the Will Divine.

It is not struggle, ’tis not discipline,

Wins them a will so restful and so blest;—

It is that God from his heart-fountain ever

Fills up their jubilant souls.

Так, снова, Ангелус Силезиус, иногда доводя свое отрицание до бессознательной карикатуры: —

True hero he that would as readily

Be left without God as enjoy him near.

Self-loss finds God—to let God also go,

That is the real, most rare abandonment.

Man! whilst thou thankest God for this or that,

Yet art thou slave to finite feebleness.

Not fully God’s is he who cannot live,

Even in hell, and find in hell no hell.

Nought so divine as to let nothing move thee,

Here or hereafter (could’st thou only reach it).

Who loves without emotion, and without knowledge knows,

Of him full fitly say we—he is more God than man.

Сравните Эмерсона, рассуждающего об Интуиции и высоте, на которую она поднимает людей: —

«Страх и надежда одинаково ниже ее. Она ничего не просит. Есть нечто низкое даже в надежде. Мы тогда в видении. Нет ничего, что можно было бы назвать благодарностью или собственно радостью. Душа возвышена над страстью» и т. д. Так, снова: «Молитва как средство достижения частной цели — это воровство и низость. Она предполагает дуализм в природе и сознании. Как только человек един с Богом, он не будет просить. Он тогда увидит молитву во всяком действии».

Это возвышение над прошением и над желанием, к которому стремился не один суфий, бодрствуя, постясь, в одиночестве, через «семь долин» мистической дисциплины, в наши дни легко достигается простой небрежностью и схватывается росчерком пера. Это легкое хвастовство любого, кто находит молитву неприятной и насмехается над пением псалмов — кто решает окрестить свое добывание денег титулом поклонения и воображает, что следовать инстинкту — значит следовать Богу. Самое мучительное самоотречение и самое легкое потакание себе встречаются в одной точке и претендуют на одно и то же превосходство.

Восточный мистик игнорирует человечество, чтобы достичь божественности. Восхождение и нисхождение пропорциональны, и привилегии небытия бесконечны. Мы должны сопровождать суфия до его высшей точки обожествления и в этой трансцендентальной области оставить его. Его бегство от конечных ограничений времени и пространства описывается так: —

On earth thou seest his outward, but his spirit

Makes heaven its tent and all infinity.

Space and Duration boundless do him service,

As Eden’s rivers dwell and serve in Eden.

Снова, Саид, слуга, так рассказывает однажды утром Мухаммеду об экстазе, которым он наслаждался: —

My tongue clave fever-dry, my blood ran fire,

My nights were sleepless with consuming love,

Till night and day sped past—as flies a lance

Grazing a buckler’s rim; a hundred faiths

Seemed then as one; a hundred thousand years

No longer than a moment. In that hour

All past eternity and all to come

Was gathered up in one stupendous Now,—

Let understanding marvel as it may.

Where men see clouds, on the ninth heaven I gaze,

And see the throne of God. All heaven and hell

Are bare to me and all men’s destinies,

The heavens and earth, they vanish at my glance:

The dead rise at my look. I tear the veil

From all the worlds, and in the hall of heaven

I set me central, radiant as the sun.

Then spake the Prophet:—‘Friend, thy steed is warm;

Spur him no more. The mirror in thy breast

Did slip its fleshly case, now put it up—

Hide it once more, or thou wilt come to harm.’

Эта высокопарность Саида — лишь яростное поэтическое выражение «абсолютной интуиции» современной Германии — того тождества субъекта и объекта, в котором все ограничения и различия исчезают и поглощаются невыразимым трансцендентальным опьянением. Если принцип верен вообще, то его самое возвышенное и неквалифицированное высказывание должно быть лучшим, и то, что здравому смыслу кажется полным безумием пламенного перса, предпочтительнее более холодного и менее последовательного языка современного тевтонского мистицизма. Вполне в духе предыдущих отрывков Эмерсон сетует, что мы не чаще осознаем это тождество и не превосходим время и пространство, как должны.

«Мы живем в последовательности, в разделении, в частях, в частицах. Тем временем внутри человека — душа целого, мудрое молчание, универсальная красота, к которой каждая часть и частица одинаково относятся — вечное ОДНО. И эта глубокая сила, в которой мы существуем и чье блаженство нам доступно, не только самодостаточна и совершенна каждый час, но акт видения и видимая вещь, видящий и зрелище, субъект и объект — суть одно». И снова: — «Время и пространство — лишь обратные меры силы души. Человек способен упразднить их оба. Дух играет со временем —

‘Can crowd eternity into an hour

Or stretch an hour to eternity.’

Так Ангелус Силезиус: —

Rise above Space and Time, and thou canst be

At any moment in Eternity.[199]

Следующий отрывок из Джелаледдина демонстрирует вид тождества с Богом, на который претендуют более экстравагантные приверженцы суфизма: —

Are we fools, we’re God’s captivity;

Are we wise, we are his promenade;

Are we sleeping, we are drunk with God;

Are we waking, then we are his heralds;

Are we weeping, then his clouds of wrath;

Are we laughing, flashes of his love.

Некоторые из них доводили свою самонадеянность до практической крайности, которая уничтожала всякое различие между добром и злом. Они объявляли грехи суфия более дорогими Богу, чем послушание других людей, и его нечестие более приемлемым, чем их вера.

Двух отрывков будет достаточно, чтобы показать способ, которым этот пантеистический мистицизм смешивает, в своем апогее, конечное и бесконечное. Они из Феридоддина Аттара, который умер во втором или третьем десятилетии XIV века. —

Man, what thou art is hidden from thyself.

Know’st not that morning, mid-day, and the eve,

All are within thee? The ninth heaven art thou;

And from the spheres into this roar of time

Didst fall erewhile. Thou art the brush that painted

The hues of all this world—the light of life,

That rayed its glory on the nothingness.

Joy! joy! I triumph! Now no more I know

Myself as simply me, I burn with love

Unto myself, and bury me in love.

The Centre is within me, and its wonder

Lies as a circle everywhere about me.

Joy! joy! no mortal thought can fathom me.

I am the merchant and the pearl at once.

Lo, time and space lie crouching at my feet.

Joy! joy! when I would revel in a rapture,

I plunge into myself and all things know.

Затем поэт представляет Аллаха говорящим, что он погрузил Аттара в транс и втянул его в свою собственную сущность, так что слова, которые он произносил, были словами Бога.

И у Эмерсона, и у Ангелуса тот, кто истинно постигает Бога, становится частью божественной природы — является сыном, богом в Боге, согласно последнему; и согласно первому, вырастает в орган Универсальной Души. К этому понятию тождества Эмерсон, кажется, приходит с человеческой стороны, Ангелус — с божественной. Спасение человека сводится у немца во многом к процессу божественного развития. У американца каждая возвышенная мысль сливает человека на время со Сверхдушой. Идеализм Эмерсона более субъективен, его пантеизм более полон и последователен. Ангелус смел на силе теории искупления, которая делает человека необходимым для Бога. Эмерсон еще смелее, от своего собственного имени, ибо он создает своего собственного Бога. Это он делает, когда поклоняется своему собственному идеалу и, расширяя «Я» до Универсальности, падает ниц и поклоняется.

Слушайте, как он описывает это трансцендентальное благочестие: —

«Самый простой человек, который в своей целостности поклоняется Богу, становится Богом; однако вечно и вечно приток этого лучшего и универсального «я» нов и непостижим». Снова: «Я, несовершенный, поклоняюсь своему собственному Совершенному. Я каким-то образом восприимчив к великой душе и тем самым я упускаю из виду солнце и звезды и чувствую, что они — лишь прекрасные случайности и эффекты, которые меняются и проходят». Так, говоря о созерцании Природы: — «Я становлюсь прозрачным глазным яблоком. Я — ничто. Я вижу все. Течения Универсального Бытия циркулируют через меня; я — часть или частица Бога» и т. д.

Ангелус говорит, в силу своего идеального сыновства: —

I am as great as God, and he as small as I;

He cannot me surpass, or I beneath him lie.

God cannot, without me, endure a moment’s space,

Were I to be destroyed, he must give up the ghost.

Nought seemeth high to me, I am the highest thing;

Because e’en God himself is poor deprived of me.[202]

Центральная идея персидского мистицизма — Эманация. Душа должна бежать от многого к Одному. Ее тенденция (в той мере, в какой ее приверженец верит, что возвращение совершено) — смешивать человека с Отцом. Ведущий принцип в мистицизме Экхарта и Ангелуса Силезиуса — Воплощение. Ангелус никогда не устает повторять доктрину, что Бог стал человеком, чтобы человек мог стать Богом. Он не трудится, подобно восточным людям, достичь обожествления аскетическими усилиями самого себя. У него есть своего рода Посредник. Он, кажется, верит, что через Христа, каким-то образом, каждый человек — божественный Сын Божий, если только он захочет так думать. Все, что ему нужно сделать, — это осознать это сыновство; тогда он становится, по Благодати, всем, чем Сын Божий является по Природе. Очевидный результат этого мистицизма — отождествление человека с Сыном.

В том порядке современного мистицизма, который представлен Эмерсоном, центральная доктрина — Вдохновение. В творческих усилиях поэта, в обобщениях философа гениальный человек говорит, будучи движим Сверхдушой. Приток универсального духа наполняет его существо и уносит его за пределы самого себя. В интуиции конечное «Эго» отождествляется с абсолютным «Эго». Человечество — божественная эволюция, и каждый истинный человек (используя меткую иллюстрацию Эмерсона) — фасад Божества. Даже Ангелус признал бы, что именно через Христа его хвастливое сыновство стало возможным. Но верующий в Сверхдушу не допустит такого посредника и признает долг перед Христом примерно так же, как признает долг перед Шекспиром. Мистицизм такого порядка узурпирует должность Святого Духа и непосредственно отождествляет дух человека с Духом Бога.

Мистицизм всегда привык выражать восторги своей божественной страсти метафорами, заимствованными из любовной фразеологии земли. Он делал это с любым разнообразием вкуса, от грубости некоторых из наиболее выдающихся римских святых до прекрасного платонизма гимнов Спенсера о «Небесной Любви» и «Небесной Красоте». Но нигде метафора не разветвлялась так роскошно в аллегорию, как на Востоке, и нигде на Востоке с такой тонкостью и такой свободой, как среди персидских мистиков. Восхищенные соотечественники Хафиза, Саади и Джами мистически интерпретируют почти все, что они написали. Они подкладывали под эти стихи везде систему соответствий, чья изобретательность не сделала бы чести даже самому Сведенборгу. Сэр Уильям Джонс предоставляет некоторые образцы своего рода мистического глоссария, с помощью которого их застольные песни могут читаться как псалмы, а любовные излияния превращаться в гимны, полные назидания для верных. Никогда, со времен Плотина, не воображалось божество более абстрактное, чем Единство, к которому стремится суфий. И все же никогда религиозный язык не был более цветистым и более чувственным. Согласно упомянутой системе, вино эквивалентно преданности; таверна — оратория; поцелуи и объятия — восторги благочестия; в то время как распутство, пьянство и веселье — религиозный пыл и абстракция от всех земных мыслей.

Следующий отрывок из «Gulschen Ras» Махмуда может быть достаточен в качестве образца этих благочестивых вакханалий. Он имеет преимущество демонстрации ключа в замке: —

Know’st thou who the Host may be who pours the spirit’s wine

Know’st thou what his liquor is whose taste is so divine?

The Host is thy Beloved One—the wine annihilation,

And in the fiery draught thy soul drinks in illumination.

Up, soul! and drink with burning lip the wine of ecstasy,

The drop should haste to lose itself in His unbounded sea.

At such a draught mere intellect swims wildered and grows wild;

Love puts the slave-ring in his ear and makes the rebel mild.

Our Friend holds out the royal wine and bids us drink it up;

The whole world is a drinking-house and everything a cup.

Drunken even Wisdom lies—all in revel sunken;

Drunken are the earth and heaven; all the angels drunken.

Giddy is the very sky, round so often hasting,

Up and down it staggers wide, with but a single tasting.

Such the wine of might they drink in blest carouse above.

So the angels higher lift their flaming height of love.

Now and then the dregs they fling earthward in their quaffing,

And where’er a drop alights, lo, an Eden laughing![204]

КНИГА ВОСЬМАЯ ТЕОСОФИЯ В ЭПОХУ РЕФОРМАЦИИ

ГЛАВА I.

Amongst them all sate he that wonned there,

That hight Phantastes by his nature trew;

A man of years yet fresh, as mote appere,

Of swarth complexion and of crabbed hew,

That him full of melancholy did shew;

Bent hollow beetle brows, sharpe staring eyes

That mad or foolish seemed: one by his view

Mote deeme him born with ill disposed skyes,

When oblique Saturne sate in th’ house or agonyes.

Spenser.

Осень уже в разгаре, и наши друзья, которые встречались в Саммерфорде, вернулись в окрестности Лондона. Наступили дни сырости и тумана. Вся природа выглядит угрюмой и тусклой. Когда Гауэр смотрит сквозь запотевшее стекло на сузившийся капающий пейзаж, он иногда пытается, когда солнечная Персия и суфии приходят ему на ум, превратить склон перед своими окнами в восточную долину. Фантазия засеет его густо маками, маргаритками и гиацинтами ярко-красного цвета; тимьяновый запах веет по проходу; и там неуклюжий аист и ярко раскрашенные перепела улетают прочь от звука копыт его лошади. Или те крыши домов у подножия холма, среди своих деревьев, будут персидским городом, на который он смотрит с возвышенности. Там плоские белые дома, заключающие в своих дворах те мерцающие серебряные огни, фонтаны; зелень деревьев среди сияющих стен радует глаз; купола и минареты смотрят вниз на узкие улицы; там спит кладбище под тенью своих кипарисов-стражей; и там цветет гирлянда садов, окружающая все это своей волнистой линией многих цветов. Но погода — водяной монстр, и проглатывает слишком предприимчивую Фантазию. На несколько мгновений воображение может положить свет за облака; яркие оттенки вспыхивают на поверхности знакомых форм, и магическая сила преобладает, чтобы превратить их в существ Востока. Но дождливая реальность слишком сильна, и пустыня пара не примет никакой формы, не сохранит никакого цвета. Поэтому Гауэр отворачивается от окон — ворошит огонь — чувствует себя праздным и ни на что не годным — борется с самим собой — побеждает и, наконец, завершает утреннюю работу.

Уиллоуби отложил свой роман на время и взялся за теософов — особенно за Якоба Бёме. На самом деле, он дошел до захватывающего момента в своей истории. Ему показалось, что он обнаружил своего рода кипящую турбулентность в своих мыслях, подобную той, которую, как говорят, проявляют некоторые реки, когда на частях своего течения они проходят над руслами подземного огня. Боясь стать болезненным и неестественным, он сразу прекратил работу и прибегнул к Бёме как к охлаждающему и седативному средству. Средство удалось на славу. Через день или два пациент мог объявить себя вне поэтической опасности; и Атертон нашел его, когда заглянул однажды утром, наслаждающимся, с Бёме в руке, тем самым многообещающим признаком выздоровления — глубоким сном.

Гауэр решил вознаградить себя за то неприятное утро, проведя вечер в Эшфилде. Туда же нашел дорогу и Уиллоуби. Значительная часть вечера прошла в библиотеке Атертона, и разговор вскоре зашел о мистиках, еще раз, и их позиции в отношении Реформации.

Уиллоуби. Те тевтонские достойники XIV века — благородные образцы мистика.

Гауэр. Поистине, с ними Мистицизм облачается в свои прекрасные одежды. Видите ее стоящей, взирающей в небеса; «ее восторженная душа сидит в ее глазах», и вокруг нее какой отряд сияющих! Там Милосердие, ее щека мокра от слез по мертвому Христу и бледна от любви к живому; неся, также, масло и вино — ибо Мистицизм был добрым самаритянином того времени и помогал кровоточащей Бедности, когда священник проходил мимо, а левит — нет; — там Истина, отводящая поклонение от формы и суеверного заменителя, переносящая его от священника и пышности к сердцу, одинокому с Богом, и прорывающаяся, мимо всякого канала, к самому Источнику; — там Смирение, указывающее на угли потребленных добрых дел, в то время как она объявляет, что человек — ничто, а Бог — все; — и там, также, Патриотизм и пробуждающаяся Свобода — ибо Мистицизм взывал к народу на их родном языке; формировал речь и укреплял руки немецкой нации; дал сердце Фатерланду (ошеломленному в буре огненных проклятий), чтобы противостоять, во имя Христа, викарию Христа; вел тевтонского льва своей народной басни, чтобы сорвать заговоры итальянского Рейнарда; и сама осмелилась ни во что не ставить разъяренную Непогрешимость.

Атертон. Продолжай, Гауэр.

Гауэр. Мне кажется, что доктрина оправдания верой практически вовлечена в теологию, подобную теологии Таулера, столь глубокую в своем постижении греха как эгоизма, столь полную в отречении от всякой заслуги со стороны человека.

Атертон. Да, практически. Что было нужно в дополнение, так это то, чтобы эта доктрина заняла свое должное центральное место в системе христианской истины, как принцип, если можно так выразиться, спасения для всех людей. Недостаточно было прийти к ней как к результату индивидуального мистического опыта.

Уиллоуби. Там, я думаю, вы указываете на слабое место этого мистицизма — он так индивидуален — так сильно является делом личной внутренней жизни.

Гауэр. Это, безусловно, самый секрет его силы.

Уиллоуби. Да, его силы до определенного предела; за этим пределом — его слабости. Ему не хватало легкости передачи. Его симпатии были широкими и гуманными; его доктрина — слишком узкой и аскетичной. Говоря из глубин души, которая знала преисподнюю тьму и невыносимую славу, его высказывание было прерывистым и неясным. Его нужно прожить, чтобы понять. Он мог привлекать, но мог лишь частично удерживать многих. Его послание, в конце концов, было для немногих.

Гауэр. Но помните, эти немногие — мастер-умы.

Атертон. Верно, но какие силы могли компенсировать отсутствие ясной речи — готового средства для передачи мысли? Глубокое изречение Джереми Тейлора, где он замечает относительно мистических возвышений и абстракций, что, в то время как в других науках термины должны быть сначала известны, а затем правила и выводы, весь опыт мистицизма должен быть сначала получен, прежде чем мы сможем хотя бы знать, что это такое, и цель приобретена сначала — заключение перед посылками.

Уиллоуби. Когда появляется Лютер, взывающий к Библии в руках народа, дефект восполняется, и мы имеем Реформацию. Тот видимый и почтенный экстернализм, Римская Церковь, не мог быть успешно атакован на чисто внутренних основаниях. Свидетельство индивидуального сердца против него было изменчивым и неопределенным, потому что более или менее изолированным. Но там, где Писания освобождены и могут быть сделаны основой нападения, экстернализм, столь же видимый и более почтенный, приводит внешнее в действие против внешнего; в то время как сила внутренней жизни, чистой, глубокой и пылкой, какой ее знали лучшие из мистиков, оживляет неотразимый натиск.

Гауэр. Свидетельство Истории, следовательно, решительно против нашего современного спиритуализма, который жалуется, что мы слишком много делаем из книги и жертвуем субъективным религиозным развитием внешней власти. Лютер — истинный человек духа — победил, потому что мог указать на букву. Огонь его собственной внутренней жизни мог разжечь такое великое пламя, потому что он был поддержан властью, которую никакой индивидуальный мистик не мог присвоить. Писания были общей почвой для Реформатора, который имел истину, и искателя, который ее искал. Чрезмерная субъективность мистика лишала его этого преимущества.

Уиллоуби. Но не упускаем ли мы из виду другие причины, которые позволили Лютеру достичь так многого и помешали мистикам продвинуть дальше их реформирующую тенденцию?

Атертон. Безусловно, пусть влияние интервала между XIV и XVI веками будет должным образом принято во внимание. Сделать это — значит только подтвердить замечание Гауэра. В течение XV века вы не найдете свежего развития мистицизма. Истинная религия периода была все еще мистической по своему цвету, но характеризовалась гораздо большим вливанием библейского элемента. Это был реальный прогресс того промежутка. В университетах Библия начала вытеснять схоластов. Преобладала лучшая система интерпретации. Даже у мистиков Св. Павел уже занимал место Дионисия, и мистицизм начал терять свою природу, сливаясь в истинную духовность, трезвомыслящую, хотя и пылкую. В теологии таких людей, как Иоганн Вессель и Штаупиц (которые вместе с Таулером и немецкой теологией питали раннюю религиозную жизнь Лютера), мы видим более ясное постижение природы дела Христа для нас — лучший баланс внешнего и внутреннего. На самом деле, великий шаг, необходимый для производства реформации, после того как мистики сделали свою подготовку, был именно этим выдвижением на первый план слова Божьего. Затем, к пылу и силе мистицизма в его благороднейшей форме, была добавлена власть, руководство и божественная адаптация того послания спасения, возвещенного всему человечеству.

Уиллоуби. Затем, опять же, доктрина Лютера направила людей сразу к достижению той ясной надежды относительно их духовной безопасности, которая, что бы мы ни говорили, является жаждой нашей природы. Мы видели, как Экхарт становился пантеистом, чтобы вырвать из философии ту уверенность, которая была ему отказана Церковью.

Гауэр. Но разве сила и привлекательность католицизма не лежат в этой самой характеристике — его соблазнительной легкости утешения? Большинство людей предпочитают спящую совесть нежной; и для таких Римская Церковь предлагает вечную сиесту.

Уиллоуби. Согласен; по этой самой причине, однако, она не может удовлетворить более глубокие потребности класса, о котором я говорю — тех людей, из которых могут быть сделаны мистики, реформаторы, еретики — но никогда религиозные илоты. Я говорю не о простом утешении, а об истинном мире — о том входе в новые отношения к Богу, который дает нам сердце стремиться к новой природе.

Гауэр. Согласен, тогда. Баньян следует за Павлом, когда заставляет Христианина потерять свою ношу в начале паломничества, так что он ступает по пути вперед с тех пор более легким шагом.

Атертон. И может лучше противостоять Аполлиону. Оглянитесь на христианство той эпохи. Вы видите только два класса, которые избегают состояния наемного слуги — которые являются сыновьями Бога, а не его рабами. Это мистики и реформаторы. Мистик осознает усыновление через ужасающие горести и труды; реформатор ведом туда сразу, как он восклицает со Св. Павлом: «Оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом».

Уиллоуби. Как сильно Лютер призывает людей верить во Христа как в Спасителя для них — принимать в смиренной простоте божественно предложенный мир. Как триумфально он показывает, что такая вера — победа — что всякая другая — лишь историческая вера о Христе, а не вера во всеприсутствующего Избавителя, который живет внутри и искупает нас ежедневно от нас самих. Так его последователи быстро облачались надеждой и избегали, в значительной мере, страшного напряжения тех чередований между восторгом и отчаянием, для которых мистицизм даже не искал лекарства. Различие между оправданием и освящением — не просто теологическое уточнение. Его практическое признание, по крайней мере, существенно для той торжественной радостности, которая является силой и славой христианской жизни.

Атертон. Это, в конце концов, истинное бегство от «Я», которое избавляет вас от рабства переменчивым настроениям и чувствам часа — простым случайностям личного темперамента, делая ясным внешнее основание надежды. У мистицизма не было достаточно света, чтобы найти путь к своему собственному идеалу покоя. Лютер, со своей Библией, реализовал в трезвости долгожданный покой его интенсивной страсти.

Уиллоуби. Мы должны признать также, я думаю, что представители лучшего мистицизма не были достаточно сильны, чтобы справиться с фанатичными или беззаконными лидерами худшего. Как Таулер, Сузо, Рейсбрук и автор «Theologia Germanica» возвышают свои голоса против «ложных огней» — против людей, которые обожествляли каждый импульс, которые заявляли, что превзошли всякую добродетель, которые отрекались от всякого морального обязательства и внешней власти, или которые предавались глупой апатии, которую они называли нищетой духа.

Гауэр. Те, кто составлял этот последний класс, должны были быть людьми, которые находили в ложной доктрине лишь оправдание для того, чтобы оставаться такими, как они есть: — трудно, действительно, поднять их до чего-то лучшего. Я представляю их бедными невежественными крестьянами, самыми нижними жертвами феодализма. Вспоминается портрет крепостного у Теннисона —

The staring eye glazed o’er with sapless days,

The long mechanic pacings to and fro,

The set gray life and apathetic end.

Уиллоуби. Как бы то ни было, этот бастард-мистицизм, будь то хищный, как Король Аист, или пассивный, как Король Бревно, размножается среди людей. Нужда и угнетение хватаются за священный предлог внутреннего света, и мистицизм быстро становится свирепым и революционным. Добрые люди, говорящие слова духовной свободы, невольно пробудили распущенность. Они сами убили «Я» бдением и слезами; и, вот! Гидра-головое «Я», неистовое и безжалостное, шествует повсюду, и они были невольно его создателями.

Атертон. Что могли они сделать, как мистики, кроме как скорбеть и упрекать? Внутреннее свидетельство не давало бы неизменного вердикта в каждом случае. Их призыв должен был быть либо к количеству правильного морального различения, уже имеющегося у индивида, либо к социальному суждению определенного религиозного круга. За этими пределами их самая последовательность — их слабость. Ибо дотошный мистик, который решил быть во всем светом и законом для самого себя, отвечает, что его внутренний свет столь же божественно авторитетен для него, как свет умеренного человека, упрекающего его излишества, — для него самого. Он ответит: «Друг, ходи ты по своему свету, как я по своему. Внешнее — ничто для внутреннего. «Что общего у мякины с пшеницей?» — говорит Господь. Ты внешнее для меня, я слушаю поэтому голос внутри меня, а не твой».

Уиллоуби. У нас есть также прямое свидетельство Меланхтона о том факте, что если бы Лютер не появился тогда, когда он появился, чтобы отвести подводное течение народного негодования в среднее русло Реформации, страшный взрыв должен был бы опустошить Европу от ярости, разожженной невыносимыми притеснениями Церкви и Государства.

Гауэр. Конечно, мистицизм никогда не мог бы говорить с силой, достаточной, чтобы отвести такую долго собиравшуюся бурю.

Уиллоуби. Там, где революционный дух однажды вырвался наружу, могла помочь только сильная рука.

Атертон. И как безжалостно применялось это лекарство! Но — что, черт возьми — Гауэр, я говорю, открой глаза. Ты собираешься спать?

Гауэр. Я пытался вспомнить сон, который мне приснился после чтения об анабаптистах Мюнстера.

Уиллоуби. Сон! Давай его сюда.

Гауэр. Подожди минуту — а, теперь я помню. Прежде всего, я видел множество людей, бредущих через поля или вдоль грязных дорог; усталые матери, нежно воспитанные, несущие своих младенцев, и сопровождаемые своими плачущими маленькими детьми; отцы, обремененные, казалось бы, таким имуществом, которое им позволили забрать. Они с печалью оглядываются на стены города, из ворот которого выталкивают еще больше их друзей. Это магистраты, богатые, неверующие, изгнанные толпой, чтобы найти какой-нибудь приют среди мужиков или в ближайших городах. Затем я внезапно внутри города. Я вижу, в одном месте, толпу, собравшуюся вокруг лохматого, дикоглазого проповедника, брызжущего слюной, кричащего, с пеной у рта; в другом — круг, окружающий двух людей в лохмотьях, кружащихся, как вращающиеся дервиши. Один человек, с мертвенно-бледным лицом и забинтованной головой, который, кажется, сбежал из больницы, стонет и ломает руки, предсказывая всеобщую гибель. Теперь, с воплем, он упал в конвульсиях. Там здоровенный грубиян столкнул плачущую женщину с дверных ступеней большого дома, чтобы он мог стоять на этом месте и орать свое пророчество и увещевание. Все это было как-то смешано с осаннами Матисону, пекарю; и в конце главной улицы они танцевали вокруг костра, сделанного из всех книг в городе, кроме Библии. Затем толпа расступилась для любимой жены Джона Бокельсона, портного, едущей в большой карете, блистающей в шелках и дорогих тканях, сорванных с церквей. Мне показалось, я вошел в Ратушу. Там, на троне, в костюме из серебряной ткани, разрезанной и подбитой малиновым, застегнутой золотыми пряжками, сидел сам Джон Бокельсон.

Уиллоби. Мормонский старейшина, «из тех, что были в старину!»

Атертон. Потише. У него было всего восемь жен.

Гауэр. Там он сидел в своей тройной короне, с державой и золотым крестом, с серебряным и золотым мечами, и над его головой я мог прочесть: «Царь Праведности над всем миром». Затем последовала длинная череда просителей, трижды преклонявших колени и простиравшихся перед ним. Прозвенел колокол. Аудиенция была окончена. Теперь он рассылал послов, призывая соседние города восстать и установить Царство Святого Духа, — «ибо кроткие наследуют землю, и пришло время грабить египтян». После этого я увидел длинные столы, накрытые на рыночной площади тонкими льняными скатертями, за которыми четыре тысячи человек причащались, а затем предавались неистовому пиршеству; серые башни собора взирали на них сверху. Я вошел в церковные двери. Там царил хаос: пьяные крики, мальчишки, бегающие взад-вперед из кухонь. Большое стрельчатое окно было разбито камнями, и на мостовой, среди истертых временем эпитафий, лежали разноцветные осколки стекла, перемешанные с разбитыми кувшинами и лужами пива. Безумный музыкант завладел органом, и над общим шумом прокатывались мощные потоки звука, сотрясая старые пыльные знамена. Вдруг раздался грохот неземной музыки — совершенно никем не замеченный, — а затем мелодия растаяла и задрожала, замирая вдали стенанием невыразимой скорби. В разгар своего экстаза обезумевший исполнитель был сброшен толпой подмастерьев, которые пробрались вверх по лестнице. Один из них затянул известную разухабистую песню. Раздался крик и шум борьбы, и я увидел, как безумец прыгнул с верхнего яруса нефа прямо в середину храма...

Уиллоби. И вы проснулись?

Гауэр. Нет. Меня охватило какое-то смутное недоумение, и все изменилось. Стены церкви превратились в горы. Я оказался в извилистом скалистом ущелье, и луна поднималась над черными причудливыми пиками, замыкавшими долину. Я увидел то, что заставило меня вспомнить видение Иезекииля о сухих костях. Вдоль лощины ущелья и в глубоких бороздах на склонах гор, где должны были течь горные ручьи и лежать галька, белели кости; и на скалистых выступах, куда падал лунный свет, я видел их россыпи; на каждом валуне — груды скелетов; у входа в каждую пещеру — словно сосульки, свисающие с каменных челюстей. Я услышал, как по ущелью пронесся нарастающий ветер — еще порыв, и еще; а затем, приближаясь все ближе и ближе, раздался звук, словно в бурю ломались сухие ветви бесчисленных деревьев. Все вокруг — вверху, внизу, повсюду — пришло в вихревое, стремительное движение среди белых гремящих обломков; пока каждая кость не соединилась со своей парой, и скелет не воссел на каждом утесе и не лег в каждой лощине. Затем на них наросли жилы и плоть; после этого — дыхание, и они поднялись, великое множество воинства. Я услышал бормотание рядом с собой и, обернувшись, увидел человека, вглядывающегося в толпу с факелом в руке. Его дикий, жадный взгляд поразил меня. Сначала я подумал, что это Карлштадт, но затем он превратился в Томаса Мюнцера. Потом я снова был уверен, что узнаю Фантаста из поэмы Спенсера. Он бросил свой факел в расщелину, откуда тот испустил последние искры в ветреную ночь, и, склонив голову, медленно удалился. Я слышал, как он сказал: «Мертвая Церковь! Мертвая Церковь! Как ты будешь жить? Я узнал это. Сначала плоть и кровь — затем дыхание. Истина для тела, затем Любовь для души. Дух должен иметь форму — должен оживить букву. Сначала факт как побуждение; затем пусть работает молодая жизнь. Душа должна иметь свои жилы; дух — свое орудие, свои средства, свои слова. Лежи там, огонь, что разрушаешь; приди сюда, огонь, что согреваешь — что согреваешь к добру и предостерегаешь от зла». Затем я увидел, что у него в руках новая книга — последняя из опубликованных частей немецкого Нового Завета Лютера. Он исчез. Холмы растворились в дыму, и я проснулся от испуга.

Атертон. Хотелось бы, чтобы Фантаст и ему подобные действительно усвоили урок вашего сна. Но таких горячих энтузиастов ничему не научишь, даже суровыми ударами невзгод в школе дураков.

ГЛАВА II.

Тот, кто не верит и отбрасывает ясный и осторожный разум в вещах, подлежащих обсуждению Разума, под предлогом стремления к некоему высшему принципу (который, тысяча против одного, оказывается лишь одурманиванием Меланхолии и суеверной галлюцинацией), столь же смешон, как если бы он не желал пользоваться своими естественными глазами для их прямого назначения до появления некоего сверхъестественного света, или пока не обзавелся парой очков, сделанных из Кристаллического Неба или Эмпирея, чтобы повесить их себе на нос и смотреть сквозь них. — Генри Мор.

Атертон. Полагаю, я должен признаться, что у меня есть черновик, сделанный некоторое время назад, описывающий первый конфликт между мистицизмом и Реформацией. Но читать его, я едва ли...

Уиллоби. Умоляю, не делайте этого.

Атертон. Уиллоби, вы за это поплатитесь. Я начну.

Уиллоби. Валяйте. Я думал, что получу кокос за свой камень. (Атертон читает.)

Лютер и мистики.

Оценка мистиков, живших до Реформации, весьма сильно отличается от той, что полагается тем, кто появился после нее. До Реформации у мистиков было гораздо больше истины, чем у любой другой партии в Римской церкви. В действительности они были людьми прогресса и принадлежали к движущим силам своего времени и поколения. Многие из них трудились ради реформ того или иного рода — все они вздыхали о них. Они протестовали против религиозных пороков. Они очистили бы немало авгиевых конюшен, если бы только нашли своего Геракла. Во Франции Брисонне, Жерар и Руссель были людьми этого круга — не столь прямолинейными, как Лютер и его последователи, но ведомые мистицизмом к сочувствию реформаторским взглядам и способные благодаря тому же мистицизму сохранять связь с Римом, считая внешние обряды безразличными.

Когда Лютер выступает со своим учением об оправдании верой и заявлением, что Священное Писание является достаточным мерилом христианской истины, происходит великая перемена. Мистики более вдумчивого, искренне серьезного толка одними из первых принимают новые доктрины. Здесь они находят руководство, которого жаждали, — здесь они обретают то, чего мистицизм никогда не мог дать. Некоторые из них подобны Иустину Мученику, который долго ждал среди школ платоников обещанного ими непосредственного постижения Божества, а затем обнаружил среди христиан, что Бога можно познать гораздо лучше иным путем — через посредство Его писаного Слова, через наставление Его Духа. Но те, кто, когда воссиял более полный свет, отказались променять на его сияние тот изолированный и мерцающий факел, вокруг которого люди собирались из-за отсутствия чего-либо более яркого, — такие были преданы полнейшему абсурду или быстро преданы полному забвению. Мистик XIV века во многом подготовил путь Реформации. Мистик XVI века препятствовал ей и подвергал ее опасности. На том огромном корабле церковного государства, которым все истинные сердца и руки в те смутные времена старались управлять как можно лучше, был издан новый свод правил. Такие правила пришли с Лютером. Теперь некоторые из тех, кто был бы среди лучших матросов при старом управлении, оказались бесполезными или хуже чем бесполезными при новом. Одни из них были дерзки и мятежны — имели привычку поносить капитана на странном жаргоне — и обладали безумной склонностью заглядывать в пороховой погреб с огнем. Другие без толку слонялись вокруг, пока, будучи многократно сбитыми с ног своими более активными товарищами, не оказывались вышвырнутыми в углы, откуда им уже не суждено было выбраться. Так обстояло дело с мистицизмом, пытавшимся продолжать существование, когда его работа на тот момент была завершена. Мистик в таком положении был либо карикатурой на реформу, либо нулем, либо фанатичным поджигателем, либо игнорируемым отрицанием.

Нам не нужно далеко ходить за примерами. Доктор Боденштейн из Карлштадта (более известный как просто Карлштадт) — профессор в Виттенберге и убежденный реформатор. Это маленький, смуглый, загорелый человек, до крайности причудливый. Он следует своим интуициям — то одна прихоть, то другая — сегодня прав, завтра неправ — человек, от которого никогда не знаешь, чего ожидать. Он должен немедленно бросаться к выводу; он не станет сначала делать паузу ради убедительных доводов — ради ясных идей о различных аспектах своей мысли или поступка. Поэтому его жизнь — это череда рывков; его действия несообразны и судорожны, не связаны, не гармонизированы никаким продуманным планом или принципом.

Но Карлштадт — человек книг, а не только действий. Он пишет трактаты, повторяя доктрины Таулера и «Немецкой теологии», все об отрешенности и о том, что не следует видеть Бога или наслаждаться Им больше в этом событии или занятии, чем в том; о грехе наслаждения обрядами и посредниками, а не Богом непосредственно; о блаженной потере себя в Едином; о сведении себя к нулю. Ах, доктор Боденштейн, ты можешь писать так вечно, но никто теперь не будет читать! Люди оставили все это позади. Спелый, полный урожай манит их жажду; твой терпкий и аскетичный виноград теперь заброшен. С радостью они, по большей части, меняют утонченные и непрактичные требования мистицизма, его расплывчатость, его непрестанные запреты на простую, живую истину того немецкого Нового Завета, который дает им Лютер.

В тот момент, о котором мы собираемся рассказать, Лютер скрывался в Вартбурге. В маленьком городке Цвиккау, в Рудных горах, возник кружок энтузиастов, для которых Лютер заходил недостаточно далеко. Там был Шторх, ткач, которому Гавриил сделал очень удивительные сообщения однажды ночью; другой ткач по имени Томас и студент Штюбнер, который променял тяжкий труд учебы на более легкий метод сверхъестественного озарения. К ним следует добавить более известного Томаса Мюнцера, которого ошибочно считали основателем партии. «К чему такое рабское почтение к тому, что говорит Библия?» — кричат эти мистики. «Что такое просто книга?» «Разве у нас нет непосредственных голосов, импульсов, откровений от Святого Духа, диктующих все, что мы должны делать? Это лучше, чем ваше чтение Библии и коллежская работа». Затем они пророчествуют о страшных бедах и судах, грядущих на христианство, главным образом через турок; сами они, возможно, в подходящее время обнажат меч Господа и Гедеона и завоюют землю для святых.

Эти достойники были подавлены магистратами Цвиккау. Стряхнув пыль Цвиккау со своих ног против врагов, некоторые из них ищут «более широкое поле деятельности» в Виттенберге. Они застали город в немалом возбуждении по поводу определенных реформ, которые Карлштадт проводил полным ходом. Он немедленно братается с цвиккаускими пророками. Действительно, о нем слышали, как он говорил обо всем корпусе Писания то, что богословы привыкли говорить только о законе, — что это убивающая буква, ведущая не к чему иному, как к чувству вины и заслуженного осуждения. Все быстрее и быстрее следуют его перемены, такие благонамеренные, но такие необдуманные. Несколькими росчерками он отменяет аурикулярную исповедь, делает обязательным нарушение постных дней и вводит обычай приходить к причастию без подготовки. Затем поднимается иконоборческий бунт. Карлштадт заявляет, что магистраты имеют власть объявлять преступными те обряды, которые народный голос признает противными Слову Божьему; что если они отказываются, община может взять закон в свои руки.

Ученый, подобный Карлштадту, профессор с устоявшейся репутацией, в конце концов сдается вульгарному заблуждению самого грубого мистицизма. Он советует своим студентам идти домой; человеческое знание суетно; иврит и греческий — праздный труд; вдохновение стоит гораздо выше учености. Разве не было среди них пророков, мудрее всех докторов, которые никогда ничего и нигде не изучали и получаса? Он сам ходил среди бедняков, спрашивая их о значении отрывков из Писания и веря, что случайные представления, которые они высказывали, были особым откровением от Того, Кто скрывает от мудрых и разумных то, что открыто младенцам. Представьте профессора, выкрикивающего текст в ухо какой-нибудь глухой старухе, съежившейся у печки, и ожидающего бессвязного бормотания невежественной дряхлости как оракула Божьего! Вообразите, как он пристает к сапожнику в его лавке, получает его мнение о тексте, записывает его как непогрешимое и уходит, радуясь; в то время как Криспин, который знает его, снова и снова думает, какой гораздо более умный ответ он мог бы дать, и жалеет о сказанном, что Карлштадт считает вдохновенным!

Неужели в Виттенберге нет никого, кто разоблачил бы эти глупости и успокоил тлеющее возбуждение, опасно распространяющееся среди горожан и студентов? Меланхтон молод. Громкая, подавляющая болтливость пророков подавляет его мягкую натуру. Он нерешителен — ему кажется, что он видит некоторую силу в том, что они говорят о крещении. Он робок — он ничего не предпримет.

Друзья пишут Лютеру. В ответ приходит письмо от человека, который в одно мгновение видит суть дела — постоянное опровержение амбиций мистика в трех предложениях. Так отвечает Лютер: «Хотите ли вы знать место, время, способ, которым Бог ведет беседу с людьми? Слушайте же: «Как лев, Он сокрушил все кости мои»; и снова: «Я извержен от очей Твоих»; и снова: «Душа моя насытилась бедствиями, и жизнь моя приблизилась к аду». Божественное Величество не говорит с людьми непосредственно, как они это называют, так чтобы они имели видение Бога, ибо Он говорит: «Человек не может увидеть Меня и остаться в живых». Человеческая природа не смогла бы пережить ни малейшего слога Божественного изречения. Поэтому Бог обращается к человеку через людей, потому что мы не могли бы вынести Его речи к нам без посредника».

И мистики не могли сказать (как мистики так часто оправдываются), что Лютер был человеком, неспособным из-за недостаточного опыта понять их. Если кто и исследовал глубины «туманного и опасного пути» души, так это он. Напротив, это ему следует подвергнуть сомнению их опыт. «Спросите, — говорит он Меланхтону, — знают ли они что-нибудь об этих духовных страданиях, этих божественных рождениях, смертях и скорбях, подобных адским».

Лютер день за днем получает все более тревожные известия. Он опасается распространения лжеучения — восстания во имя реформы. Он беспокоится, как бы курфюрст не начал преследовать «новых просветителей» — шаг, на который толстый, добродушный Фридрих, кормящий детей леденцами, вряд ли был способен. Он принимает героическое решение покинуть свое убежище и внезапно вновь появляется в Виттенберге. Он произносит проповеди, удивительные по своей умеренности и мудрости — проповеди, которые совершают то, что так трудно: успокоение разгоряченных страстей, примирение противников. При его голосе Насилие и Смута ускользают — их гончие все еще на поводке; и сходит Милосердие, взмахивая жезлом мира и проливая свет своей небесной улыбки на каждое лицо. Так Религия торжествует над Фанатизмом.

Наконец, Лютера призвали провести дискуссию с двумя пророками, Штюбнером и неким Целлариусом, школьным учителем. Последний, когда Лютер призывает его обосновать свои позиции Писанием, топает ногами, бьет кулаком по столу и заявляет, что это оскорбление — так говорить с человеком Божьим. Лютер, наконец, видя, как этот человек пенится, ревет, прыгает, словно одержимый, начинает верить, что в этих людях действительно есть дух, но нечистый, из преисподней. В конце концов, на свой простонародный манер, он восклицает: «Я дам этому вашему духу по морде». Вопли негодования со стороны цвиккауцев — всеобщий хаос — распад собрания. После этого пророки чувствуют побуждение без промедления покинуть Виттенберг — их дело проиграно. Пусть прозаические или скептические люди относятся к этой дискуссии как угодно, тем, кто смотрит под поверхность, очевидно, что там и тогда действительно происходил конфликт духов — нечистый дух Высокомерия и Беззакония, трепещущий перед духом Истины и Трезвости.

Карлштадт и его союзники из Цвиккау демонстрируют мистицизм в разгуле, заставляя Реформацию выглядеть сомнительной. Весьма яркий представитель другого класса мистиков — Себастьян Франк. Этот человек, родившийся в конце XV века, по-видимому, вел странствующую жизнь в разных частях Германии (вероятно, часто попадая в неприятности из-за своих доктрин) в течение сорока или пятидесяти лет. Он рано увлекся «Немецкой теологией», писаниями Таулера и, прежде всего, спекуляциями Экхарта. Ведущие принципы, содержащиеся в книгах, к которым он питал такое почтение, он разработал в свою собственную систему. Начав с доктрины Theologia Germanica о том, что Бог есть substans всех вещей, он доводит ее до грани мечтательного пантеизма — более того, даже за эту неопределенную границу. Он задумывает некий божественный жизненный процесс (Lebens-prozess), через который должна пройти вселенная. Этот процесс, подобно гегелевскому, тройственен. Во-первых, божественная субстанция, абстрактное единство, которое порождает все существование. Во-вторых, эта субстанция, предстающая как противоположность самой себе — делающая себя объектом. В-третьих, поглощение этой оппозиции и антитезиса — полное осуществление чего происходит в сознании человека, когда он возвращается к высшему единству и становится в некотором смысле божественным. Грехопадение человека в его системе — это падение из Божественности внутри него — того Разума, который есть Святой Дух, в котором Божественное Существо, как предполагается, впервые обретает волю и самосознание. Христос для него — божественный элемент в человеке. Работа исторического Спасителя состоит в том, чтобы сделать нас сознательными в отношении идеального и внутреннего, и мы таким образом приходим к осознанию той фундаментальной божественности в нас, которая знает и едина с Высшим по тождеству природы. Такое учение — это возврат к Экхарту, а также предвосхищение современной немецкой спекуляции.

Однако скажем ли мы по этой причине, что Себастьян Франк опередил свое время или отстал от него? Безусловно, последнее. Он выступил в защиту отживающего заблуждения против истины, которая благословляла человечество. Он должен быть осужден, на единственном основании, которое мы, современные судьи, считаем важным, как один из обструкционистов своего дня, приложивший все свои силы, чтобы повернуть вспять восходящее колесо истины. Мы прощаем аллегорические толкования Таулера — эти причуды воображения, столь тонкие, столь неисчерпаемые, столь любопытно неуместные в одном смысле, но столь проницательно примененные в другом — мы соглашаемся с вердиктом Меланхтона, который называет его немецким Оригеном; но мы помним, что каждый в его времена интерпретировал Библию в таком произвольном стиле. Реформаторы, подкрепленные возрождением словесности, успешно ввели те принципы толкования, с которыми мы сами знакомы. Если бы не этот более правильный метод экзегезы, благотворное влияние самих Писаний было бы почти сведено к нулю; ибо каждый мог бы найти в них то, что хотел. И все же против этого блага, второго по значимости после самого Слова, Себастьян Франк встает на борьбу в защиту произвольной фантазии и безжизненной пантеистической теории со всей силой, на которую способен. Так мистицизм, некогда столь стремившийся вперед, стал по-детски консервативным и был немедленно изгнан. Лютер говорил, что не написал ничего против Франка, настолько он его презирал. «Если мой нюх меня не обманывает, — говорит реформатор, — этот человек — энтузиаст или спиритуалист (Geisterer), которому ничего не нужно, кроме духа! духа! — и ни слова о Писании, таинствах или служении».

Так Франк, сражаясь за расписные сны ночи против реальностей дня — за фантазию против трезвости — и неизбежно проигрывая в этой борьбе, был окутан в своем сне глубочайшей тьмой. Едва ли кто-то заботится о том, чтобы спасти от забвения даже названия его многочисленных книг. Что значат его «Золотой ковчег», или «Книга, запечатанная семью печатями», или сборник самых экстравагантных толкований под названием «Paradoxa» для любого человеческого существа?

За «Хронику», которую он оставил после себя, историк иногда должен быть ему благодарен. У него был близорукий ум. Действия, происходившие непосредственно вокруг него, он мог описать верно. Но у него не было широты взглядов, чтобы увидеть, к чему склоняется эпоха.

Уиллоби. Как восхитителен этот ответ Лютера; — неопровержимый упрек тому самонадеянному мистицизму, который хвастливо хотел бы сорвать завесу и осмелиться на беседу с Богом лицом к лицу. Семела погибает. То, что фанатик выживает, — доказательство того, что он лишь обнял облако.

Атертон. Скорее, упрек той глупости, во всех ее формах, которая воображает себя предметом особого откровения, являющегося не страшным поиском души, а лишь льстивым отражением ее собственных желаний.

Гауэр. И что большинство людей могут сделать с этой более мягкой формой того же честолюбия — я имею в виду призыв избегать всякого образа и фигуры? Как иначе мы можем постичь духовные реальности? Фигуративный язык, на котором нам передается религиозная истина, кажется мне похожим на ту тонкую мембрану, приклеенную к обратной стороне обугленного папирусного свитка, который иначе рассыпался бы в прах при разворачивании. Хрупкая пленка сама по себе превратилась бы в пыль, но благодаря этому она держится вместе и может быть развернута для изучения.

Уиллоби. А когда библейский образ используется слишком настойчиво (застарелый грех систематизирующих богословов), это все равно что если бы на вашей сусальной коже или чем-то подобном было предварительно написано, и эти знаки приняли за знаки свитка, для которого она была лишь опорой и подкладкой.

Гауэр. Я легко могу представить, каким раздражающим человек вроде Себастьяна Франка должен был быть для Лютера, с его доктринами пассивности и апатии, его святым презрением к правилам, рациональности или практичности и его праздным хаотичным плетением систем, когда каждая рука была нужна для благого дела Реформы.

Атертон. Был еще и Швенкфельд, который отошел от Лютера как пиетист в одну сторону, в то время как Франк удалился как пантеист в другую.

Гауэр. Впрочем, благонамеренный человек; своего рода квакер XVI века, не так ли?

Атертон. Да. Смешайте квакера, плимутского брата и антипедобаптиста, и результатом будет нечто вроде швенкфельдианина.

Уиллоби. Из моих изысканий относительно Якоба Бёме я узнал, что самым важным из лютеранских мистиков был тихий человек немногословный, пастор в Чопау во второй половине XVI века, по имени Валентин Вайгель.

Гауэр. Вы дадите нам больше информации о нем, когда будете читать свое эссе о Якобе Бёме. На данный момент признаюсь, что устал от этих второстепенных мистиков.

Уиллоби. Я буду иметь дело с ним только в той мере, в какой он был предшественником Якоба. Трактаты Вайгеля были опубликованы посмертно, и вокруг его могилы разгорелся весьма нешуточный спор. Он основывает свое богословие на Theologia Germanica, добавляет модификацию Себастьяна Франка и вводит теософию Парацельса. Таким образом, он приближает нас к Бёме, который соединил в себе два вида мистицизма — теопатический, представленный Швенкфельдом, с одной стороны, и теософский, представленный Парацельсом, с другой.

Атертон. По мере того как лютеранство становилось все более холодным и жестким, мистицизм находил все больше оснований для оправдания, и его благотворная реакция снова оказала услугу Церкви.

Уиллоби. Думаю, можно сказать, что меч Тридцатилетней войны расчистил для него законное пространство. В той необходимой борьбе за мнение внутренняя жизнь была серьезно поставлена под угрозу. Было неизбежно, полагаю, что множество людей искали не только духовности в мистицизме и чистоты в отделении, но и мудрости в звездах, богатства в алхимии и общения святых в тайных обществах.

Примечание к странице 46.

Лютер пишет: — Jam vero privatum spiritum explores etiam, quæras, num experti sint spirituales illas angustias et nativitates divinas, mortes, infernosque. Si audieris blanda, tranquilla, devota (ut vocant) et religiosa, etiamsi in tertium cœlum sese raptos dicant, non approbabis. Tenta ergo et ne Iesum quidem audias gloriosum, nisi videris prius crucifixum. Золотое правило. — Luth. Epist. De Wette, № 358. 13 янв. 1522 г. Язык, который он использует в других местах в отношении таких фанатиков, силен, но не сильнее, чем того требовал случай. Это действительно было не время для комплиментов — для нерешительных, «да-нет» высказываний по этому вопросу. Свобода, на которую претендовали последователи Карлштадта, вела прямо к беззаконной гордыне, которая была таким же рабством сатане — была смертельной раной, а не венцом духовной жизни. Именно из полноты своего милосердия — а не из его недостатка — Лютер высказал свой мужественный протест против этой опасной лжи. Мишле выбирает отрывок, который весьма поучительно показывает, как сильный ум (в этом споре, как и во многих других) разбивает вдребезги, одним прикосновением, идолов, соблазняющих слабых. «Если вы спросите людей Карлштадта, — говорит Лютер, — как достигается этот возвышенный дух, они отсылают вас не к Евангелию, а к своим грезам, к своей пустоте. «Помести себя, — говорят они, — в состояние пустой скуки, как мы, и тогда ты усвоишь тот же урок; небесный голос будет услышан, и Бог будет говорить с тобой лично». Если вы будете настаивать на этом вопросе дальше и спросите, что это за их пустая скука, они знают об этом столько же, сколько доктор Карлштадт о греческом и иврите... Разве вы не узнаете во всем этом Дьявола, врага божественного порядка? Разве вы не видите, как он открывает огромную пасть и кричит: «Дух, дух, дух!», и в то же время, пока он кричит это, разрушает все мосты, дороги, лестницы — одним словом, любой возможный путь, по которому дух может проникнуть в вас; то есть внешний порядок, установленный Богом в святом крещении, в знаках и символах и в Его собственном Слове. Они хотят, чтобы вы научились взбираться на облака, ездить на ветре; но они не говорят вам ни как, ни когда, ни где, ни что; всему этому вы должны научиться сами, как они».

ГЛАВА III.

Subtle. Your lapis philosophicus?

Face. ’Tis a stone,

And not a stone; a spirit, a soul, and a body;

Which if you do dissolve, it is dissolved;

If you coagulate, it is coagulated;

If you make it to fly, it flieth.

The Alchemist.

Атертон. Мы должны зайти к Уиллоби сегодня вечером, полагаю, чтобы он проводил нас к Якобу Бёме — или, точнее, Бёме.

Уиллоби. Я едва ли доведу вас так далеко сегодня вечером. Мне нужно побеспокоить вас несколькими предварительными параграфами о теософском мистицизме, который возник с Реформацией, некоторыми замечаниями о теургических суевериях того периода и парой слов о Корнелии Агриппе и Парацельсе. Весьма громоздкое вступление, — но необходимое, уверяю вас.

И на этом Уиллоби, утешившись хорошей гроздью винограда, начал читать свое эссе.

О теософии Якоба Бёме.

§ 1. Мистицизм и наука.

Мне предстоит проследить продвижение мистицизма в новый мир. До Реформации мистик искал спасения в Боге от всего, что не было Богом. После этой эпохи он ищет из рук своего Творца сверхъестественного знакомства со всем, что Он создал. Когда-то его высшим знанием было то превосходящее невежество, которое падает в обморок в славе Бесконечного. Теперь он претендует на знакомство, превосходящее знакомство простых смертных, с тайнами моря и суши, звезд и стихий. Избегая того монашеского дуализма, который оставлял мир сатане, мистицизм теперь будет оспаривать империю князя мира сего. Вдохновленный свыше и, возможно, не без помощи ангельских служений, мастер скрытой мудрости будет благочестиво извлекать благотворные потенции вселенной и отталкивать злонамеренные. Больше не будучи простым созерцателем — взирающим на высоты божественной природы или в глубину человеческой, — мистик новой эпохи будет охватывать всепроникающим взором весь горизонт вещей видимых. Теософ по-прежнему жаждет святости, но знания — едва ли меньше. Добродетель (как и прежде) может рассматриваться такими мистиками слишком сильно как средство для достижения цели. Но цель уже не та. При теопатическом мистицизме упражнение в христианских добродетелях и дисциплина огненных духовных очищений были дорогой к сверхчеловеческому возвышению — видению и покою, предвосхищающим небеса. При теософском — Вера, Милосердие и Надежда были условиями высшего знания. Ибо никогда гордым, алчным, нечистым небо не доверило бы ключи тайны и опасной прерогативы в невидимом мире. Созерцательному мистику три небесные сестры принесли облако славы; для теософа они раскрыли «бесконечную книгу тайн» природы; в руку теурга они вложили жезл волшебника.

Сфера мистицизма не была расширена таким образом какой-либо экспансивной силой самой по себе. Дух новой и более здоровой эпохи осмелился обесценить болезненную уединенность монастыря. Люди начали чувствовать, что более мужественно и более божественно исследовать и знать, чем созерцать и мечтать. После рабства школ и краха монастыря амбиции интеллекта не признавали никаких границ, не принимали никакого покоя. Высшие стремления религии и самые дерзкие предприятия науки были одинаково мистическими. Они слились в теософии. Такие изменения были вызваны силой извне. Мистицизм был разбужен от своего лихорадочного сна духом времени — как Ева Мильтона Адамом от своего тревожного утреннего сна — и приглашен выйти и увидеть, как «природа раскрашивает свои цвета».

По мере того как возрождение словесности распространялось по Европе, вкус к древности и естественным наукам начал требовать своей доли в свободе, завоеванной для богословия, притязания Каббалы, Гермеса, неоплатонической теургии стали отождествляться с делом прогресса.

То древнее учение, знакомое школе Плотина, согласно которому мир был огромным животным — живым организмом, объединенным во всех своих частях тайными симпатиями, — получило некоторое новое развитие в воображении каждого адепта. Изучающий белую магию верил, вместе с Ямвлихом, в божественную силу, присущую определенным словам призывания, посредством которых стремящийся мог поддерживать общение с силами высшего царства. У современных, как и у древних неоплатоников, религия играла незаменимую роль во всех таких попытках. Прокл требовал от теурга аскетической чистоты. Кампанелла требует fides intrinseca — той благочестивой простоты сердца, которая должна квалифицировать кандидата одновременно для общения со святыми духами и для отражения обманчивых искусств злонамеренных.

Но теософы Германии не были, подобно александрийцам, рабскими поклонниками прошлого. Они не прибегали к теургии, чтобы поддержать падающую веру. Они не использовали этот инструмент, чтобы продлить, посредством судорожных действий суеверной практики, жизнь угасающей философии. Те формулы заклинаний, те «символы» и «синтематы», которые были всем для Ямвлиха, для многих из них были лишь побочной работой, а другими — полностью отвергались. Они благочестиво верили в подлинность Каббалы. Они были убеждены, что под всеми потоками перемен это устное предание сохранило свою жизнь невредимой со времен Моисея — точно так же, как еврейская басня учила их, что кедры одни из всех деревьев продолжали распространять силу своих неуязвимых рук под водами потопа. Они радовались скрытой мудрости этой книги, как сокровищу, богатому зародышами всей философии. Они утверждали, что из ее чудесных страниц человек может узнать ангельскую геральдику небес, тайны божественной природы, средства общения с властителями небес. Но такое почтение, отнюдь не подавляя, казалось, скорее освобождало и возбуждало их воображение. В традиции, перед которой они склонялись, величие возраста и очарование юности встретились вместе. Гиерокл принес им Пифагора из незапамятного прошлого; и не было новизны более желанной в том беспокойном, любящем чудеса настоящем. Таким образом, теософы могли противопоставлять век веку и благоговейно оспаривать почтенное. Древность во имя Аристотеля, столь долго абсолютная, наложила позорное рабство. Древность во имя Платона, вновь выкопанная, даровала славную привилегию. Цепи прошлого опиливались инструментами, которые предоставило прошлое. Древнее предписание само стало доводом для перемен, когда одна половина его требований была отвергнута в честь другой.

Эта теософия была странной смесью эллинского, восточного и христианского стилей мышления. Я приму в качестве ее эмблемы церковь Св. Иоанна на Родосе, которая, полная статуй святых и гробниц рыцарей, сломанных или округленных в холмы запятнанного снега рукой времени, увенчана полумесяцем и вторит голосу муэдзина, укрывая под своим портиком алтарь греческого Бога. Но наша несообразная теософская структура, всегда открытая и всегда меняющаяся, постоянно расширяла свои пределы. Череда эксцентричных приверженцев непрестанно обогащала ее причудливыми устройствами, свежими цветами фантазии, новыми символами в мистической мозаике и сложными арабесками непроницаемого значения.

Плотин, равнодушный к материальной вселенной, довольствовался тем, что унаследовал и передал доктрину жизненности мира. Это понятие теперь стало ядром сложной системы симпатий и антипатий. Оно подсказывало средства от каждой болезни, будь то ума или тела. Оно побуждало к тысяче фантастических приспособлений и символов. Но в то же время оно делало исследователя более внимательным к природным явлениям. Превознося Трисмегиста до небес и бросая своего Галена в огонь, Парацельс объявил мир своей книгой. Страницами этого тома были континенты и моря — провинции, его параграфы — растения, камни, живые существа каждого климата, его иллюминированные буквы.

На заре науки парил метеор, который одновременно манил вперед и сбивал с пути искателей истины, — это была надежда на особое озарение. Они спешили обобщать мешанину грубых фантазий и частичных фактов. Ибо обобщение было для них внезапным импульсом, а не медленным результатом. Это был возвышенный акт, вызванный Божественным светом, который вспыхивал в интуиции извне или излучался из чудесных глубин микрокосма внутри. Отсюда (как у пчел в георгинах) их усердие было их опьянением. Суть мистицизма — путать внутреннее творение или процесс с каким-либо внешним проявлением. Часто теософ радовался мысли, что природа, подобно скале в пустыне, была заставлена ответить на его принуждающий жезл, — что божественно данный поток бил ключом, чтобы удовлетворить его жажду знаний. Оглядываясь на его труды, мы можем заметить, что этот импульс отнюдь не был чудом и часто был чем угодно, только не благословением. В действительности это было лишь как приток воды в полузатопленную шахту его исследований, затопляющий область его первых неосторожных усилий и рано или поздно останавливающий его прогресс в каждом канале, который он мог открыть. Фактически, область научных исследований, которая увяла под схоластом, была затоплена мистиком — настолько легким и обильным казалось знание, реализованное рожденной небесами интуицией. Индукции было суждено развить посредством умелого орошения эту изобилующую чудесами почву. Никакое устойчивое продвижение было невозможно, когда любая случайная идея могла быть фактически наделена санкцией вдохновения.

Смешение света и тьмы в тот сумеречный период достигло именно той степени тени, которая наиболее благоприятствовала энергичному преследованию естественных наук сверхъестественными средствами.

Правда, вера в колдовство, повсеместно распространенная, то и дело повергала людей и правителей в пароксизмы страха и ярости. Но искусный студент оккультного искусства уже не был в большой опасности быть сожженным заживо как справедливая жертва сатане. Астролог, алхимик, адепт в естественной магии были во всеобщем спросе. Императоры и дворяне, подобные Рудольфу и Валленштейну, держали каждый своего звездочета в башенной комнате, окруженной астролябиями и перегонными кубами, жуткими препаратами и таинственными инструментами, и слушали с плохо скрываемой тревогой, как зодиакально-поясный и серебрянобородый советник, согбенный от учебы и затуманенный дымом, объявлял оракульским жаргоном соединение планет или свой прогресс к проекции. Реальные опасности для таких претендентов теперь возникали из того самого доверия, которое они внушили. Такова была жажда золота и вера в алхимию, что никто, предположительно обладающий секретом, не был застрахован от тюремного заключения и пыток, чтобы принудить к его выдаче. Сетониус был колесован, потому что жестокая алчность великих не могла выжать из него тот золотой процесс, которого не существовало. Немногие исследователи, чья цель была более благородного порядка, были огорчены, обнаружив свою науку столь плохо оцененной. Они видели, что их ценят только как составителей гороскопов и создателей хитрых игрушек. Часто с горькой иронией они принимали вид шарлатана ради хлеба насущного. Самозванцы, мошеннические, как Даустерсвивел сэра Артура Уордора, обманывающие и обманутые, как Аласко Лестера, кишели при мелком дворе каждого ландграфа и курфюрста.

Теургический мистицизм был практически допущен даже внутри Лютеранской церкви, в то время как более спекулятивный или молитвенный мистицизм Себастьяна Франка, Швенкфельда и Вайгеля был повсюду запрещен. Лютеранские доктора, верующие в Каббалу, которую Рейхлин защитил от монахов, были убеждены, что теургическое искусство может привлечь ангелов к смертным. Разве не совершила ниспосланная с небес сила Каббалы чудеса истории Ветхого Завета? Разве сила определенных мистических слов не обеспечила еврейским святым привилегию общения с ангельскими натурами? Разве Всемогущий не поместил все земные вещи под наместничество звездных влияний? Разве Он не объединил все вещи, одушевленные и неодушевленные, тонкой сетью симпатий, и не был ли человек ведущим аккордом в этой системе гармонии — центральным сердцем этой циркулирующей магнитной силы? Приняв это, благочестивый человек, мудрый в законах трех видов vincula между верхним и нижним мирами, мог быть допущен к тому, чтобы привлечь к себе на земле тех светлых разумных существ, которые должны были стать его товарищами на небесах. Теургия основывалась, следовательно, на знании интеллектуального vinculum (божественной потенции, присущей определенным словам), астрального (благоприятного соединения планет) и элементарного (симпатии тварей). В использовании этих, конечно, был вовлечен обычный фокус-покус магического исполнения — талисманы, магические огни, благовония, кровь голубей, перья ласточек et hoc genus omne.

ГЛАВА IV.

For I am siker that there be sciences,

By which men maken divers apparences,

Swiche as thise subtil tregetoures play.

For oft at festes have I well herd say,

That tregetoures, within an halle large,

Have made come in a water and a barge,

And in the halle rowen up and down.

Sometime hath semed come a grim leoun,

And sometime floures spring as in a mede,

Sometime a vine and grapes white and rede,

Sometime a castel all of lime and ston,

And whan hem liketh voideth it anon.

Thus semeth it to every mannes sight.

Chaucer.

Give me thy hand, terrestrial; so:—Give me thy hand, celestial; so.

Merry Wives of Windsor.

Эссе Уиллоби — Второй вечер.

§ 2. Корнелий Агриппа.

Корнелий Агриппа из Неттесгейма — благоприятный образец того дерзкого и разностороннего склада ума, который в XVI веке искал приключений и славы в каждой области философии. Его беспокойная жизнь живописна контрастом всех мыслимых превратностей. Придворный и ученый, солдат и мистик, он совершил тур по дворам Европы. Покровительствуемый и преследуемый попеременно, обласканный как чудо и затравленный как еретик, мы видим его сегодня Платоном, пирующим у сицилийского тирана, завтра Диогеном, ползающим с рычанием в свою бочку. Он читает лекции с всеобщим одобрением о Verbum Mirificum Рейхлина. Он формирует тайную ассоциацию для продвижения оккультной науки. Он осажден роящимися деревенщинами в каком-нибудь Garde Douloureuse и спасается почти чудом. Он поступает на службу к Маргарите, регенту Нидерландов, затем к Императору и посвящается в рыцари на поле боя за героическую доблесть в кампании против венецианцев. Затем о нем слышно как об учителе богословия в Павии. Погруженный в нищету превратностями войны, он пишет для утешения мистический трактат «О тройственном пути познания Бога». Рука маркиза Монферратского вырывает его из трясины отчаяния, но вскоре он снова бездомен, голоден, часто после хлеба, всегда после похвалы и власти. При дворе Франции королева-мать оказывает ему благосклонность, но удерживает честь, к которой такие дары могли бы вполне стремиться. Затем появляется знаменитая книга «О суетности искусств и наук».

Для гордого духа Агриппы было как полынь — быть рассматриваемым как простой астролог. Подумать только, что он должен трудиться в безвестности, как гном, вычисляя аспекты, секстили и квартили, рассчитывая куспиды и часы домов неба, чтобы служить амбициям неумолимой интриганки, когда его доблесть могла бы украсить турнир, а его мудрость — управлять советом! Он хотел бы быть во Франции тем, кем был в Венгрии великий астролог предыдущего века Марциус Галеотти, которому царь России и хан Тартарии, как говорили, посылали почтительные подарки более чем королевской пышности; который был послом как монархов, так и звезд; который принимал участие в государственном управлении двора в Буде и, атакуя в одном ряду с увенчанным короной шлемом Маттиаса, топтал ряды неверных в тюрбанах. Так галантный рыцарь и «придворный самого элегантного покроя», архимаг, философ, богослов стал на время скептиком и Тимоном. «De Vanitate Scientiarum» опустошает с дикой яростью берсерка всю область знания. Монах Ильсан из средневековой басни не более свирепо топтал розы в зачарованном саду Вормса, — Пантагрюэль не более жестоко жарил огнем своих шестьсот девять и пятьдесят побежденных всадников, чем Агриппа истреблял сатирой каждую профессию и каждое призвание среди людей. С полным основанием он мог сказать в своем предисловии: «Грамматики будут бранить меня — этимологи будут производить мое имя от подагры — шумные риторы будут мучить меня своими громкими словами и враждебными жестами — запутанный геометр заключит меня в свои треугольники и тетрагоны — космограф изгонит меня среди медведей в Гренландию». Схоластический фанатизм никогда не мог простить человека, чей сарказм не оставил ничего стоящего, кроме Священного Писания. Монахи и доктора Лиона метали в ответ свои языковые стрелы с грозным криком ереси. Его позор и изгнание они могли устроить, но они не могли остановить эти крылатые слова или склонить этот бесстрашный дух.

Трактат «О тройственном пути познания Бога» показывает, как посредством Божественного озарения христианин может постичь скрытые смыслы Нового Завета, подобно тому как каббалист раскрывает смыслы Ветхого. Он учит тому, как благочестивый разум может соединиться с Богом и, видя всё сущее в Нём и приобщаясь к Его силе, уже сейчас, соразмерно своей вере, предсказывать будущее и управлять стихиями.

«De Occulta Philosophia» [213] (юношеское сочинение, переработанное в зрелые годы) рассматривает три вида магии: естественную (науку о симпатиях и антипатиях, с помощью которой адепт ускоряет или видоизменяет природные процессы, совершая тем самым кажущиеся чудеса), небесную, или математическую (астрологию), и религиозную, или церемониальную (теургию).

Однажды ученые мужи были крайне озадачены странными неровными отверстиями на фасаде древнего храма. Один из них, более проницательный, чем остальные, предположил, что эти углубления могли быть следами гвоздей, которыми к камню крепились металлические пластины, изображавшие греческие буквы. И действительно, линии, проведенные от одной точки к другой, образовали буквы, и имя божества было раскрыто. Подобным же образом исследователь естественной магии стремился расшифровать тайный язык вселенной, прослеживая те линии симпатии, которые связывали в таинственном родстве самые отдаленные объекты. Считалось, что поля пространства пронизаны во всех направлениях скрытыми путями магнитного влияния; что они пересекаются со всех сторон сложной сетью связей, объединяющей далекие и близкие, небесные и земные миры. На науку была возложена задача открывать и применять те законы гармонии и единства, которые соединяют земные субстанции друг с другом и с действием звезд. Во всех стадиях творения люди, как им казалось, видели, как низшее всегда стремится к высшей природе, а горний порядок изливает свое влияние на дольний. Отеческий солнца луч возлагал благословляющую длань на склоненную голову колосьев. Томящиеся росы устремлялись ввысь, по иаковлевой лестнице солнечных лучей, и, входя в число светлых служителей облаков, возвращались добрыми ливнями. Каждая планета, согласно своему духу или настроению, изливала целебные или губительные свойства в минералы и травы. Все сладкие звуки, движимые мистическими законами числа, были стремлением к музыке сфер — воспоминанием об универсальных гармониях. Воздух был полон призраков или образов материальных объектов. Агриппа утверждал, что они, проникая в разум, подобно тому как воздух проникает в тело, порождают предчувствия и сны. Вся природа оракульна. Облачная прохлада или знойное затишье — это Дельфы и Додона для птиц, скота и гадов земных. Но чувства грешного человека притуплены. Мастер тайной мудрости может облегчить нисхождение благотворных влияний и помочь страждущему творению, вздыхающему об обновлении. Ему надлежит сочетать (говоря фигуральным языком того времени) «низшие и высшие потенции, земное и астральное, подобно тому как земледелец сочетает лозу с вязом». Мудрец может заявить о себе в горнем мире так же, как и на земле, коснувшись струны, вибрация которой простирается до небес. Из закона симпатии проистекает сила амулетов и фильтров, изображений и мазей, способных порождать любовь или ненависть, здоровье или болезнь, останавливать вращающиеся крылья далекой мельницы или сдерживать паруса пинаса в индийских морях. Таков был мир Агриппы.

Согласно Баптисте Порте, некое дыхание жизни, или душа мира, пронизывает весь организм вселенной, определяет ее симпатии и, будучи воспринятым душой исследователя, наделяет ее способностью к магическим изысканиям. Подобным же образом, в теории Агриппы, пятый элемент, или эфир, есть дыхание этой Мировой Души. Внутри духа, одушевляющего таким образом тело мира, лежат те творческие силы, или качества, которые являются производителями всех видимых вещей. Инструментами этой универсальной пластической Силы являются звезды и духи стихий.

Для всех теософов человек есть микрокосм — гармонизированное воплощение вселенной: нечто, представляющее всё, что содержится в каждой сфере бытия, заключено в его природе. Таким образом, он повсюду находит симпатии и потенциально знает и действует повсюду. Поскольку, следовательно, самая сокровенная основа его бытия находится в Боге, а остальная часть его природы есть миниатюра вселенной, истинное самопознание есть, соразмерно, одновременно и познание Бога, и познание творения. Источники Религии и Науки одинаково находятся внутри него.

Агриппа заимствует из «Федра» четыре вида вдохновения: поэтическое, дионисийское (открывающее видения), аполлоническое (дарующее тайную мудрость) и то, чистой покровительницей которого является восходящая Венера — восторженная любовь, которая возносит нас на небо в экстазе и в мистическом единении с Божеством открывает вещи невыразимые. Он сравнивает душу, находящуюся в обычном состоянии в теле, со светом внутри темного фонаря. В моменты мистического экстаза она извлекается из своей темницы, божественный элемент освобождается и излучается безмерно, превосходя пространство и время. Его платонизм, как и у многих других, вел его от чувственного и формального к идеальному. Греческий язык не без оснований считался опасным. Платон был реформатором, стоявшим в одном ряду с Лютером среди немцев. Сколь отвратителен был клерикальный порок рядом с созерцательным идеалом Платона.

В те дни почти каждый великий ученый был также великим путешественником. Странствия Агриппы и его собратьев-теософов немало способствовали прогрессу и распространению оккультной науки. Эти странствующие профессора магии, подобно тем воздушным путешественникам — насекомым, разносили повсюду пыльцу своей мистической Лилии, символа теософии, и сеяли плодотворные частицы в умах родственного склада, где бы они ни оказывались. Сами их невзгоды и удары судьбы, если и разрушали их планы занятий, расширяли поле их наблюдений; были богаты на идеи; принуждали к поиску новых ресурсов и умножали их точки зрения — подобно тому как современный натуралист, прерванный во время своей утренней прогулки и загнанный дождем под дерево, может найти неожиданную компенсацию в открытии нового мха на его коре или давно разыскиваемой мушки среди опадающих листьев.

Гауэр. Философия Агриппы дает нам весьма образное представление о мире.

Атертон. Прекрасный роман, превзойденный лишь реальными результатами современных открытий.

Уиллоуби. В те дни всякое воображаемое сходство истолковывалось как закон родства: всякое подобие быстро становилось реальностью — отчасти как китайцы верят, что причудливые скалы в одном из их округов, по форме напоминающие грубые изваяния странных зверей, действительно заключают в себе животных соответствующего вида. А что касается связей, которые, как предполагалось, образуют узы таинственной симпатии, то они выведены столь же обоснованно, как и та связь, которую наше старое народное суеверие воображало между сильным ветром в ночь на Масленицу и смертностью среди ученых мужей и рыб.

Гауэр. И все же как завораживают эти мечты науки. Какое очарование, например, в ботанике, которая пыталась прочесть в крапчатых или прожилковых цветах лепестков и листьев, в нежно-румяных оттенках, извилистых линиях, штрихах багрянца, аметиста или золота, в узорах полупрозрачных тканей, окрашенных в пурпур или цвет крови, — планетарный шифр, иероглиф звезды, тайный знак элементарных духов — скользящей Ундины или парящего Сильфа.

Уиллоуби. Так же, в значительной мере, обстояло дело с анатомией и психологией; ибо говорили, что человек черпает жизнь от центрального солнца, а рост — от луны, в то время как воображение было даром Меркурия, а гнев низвергался на него из Марса. Он был создан из звезд так же, как и из земли, и рожден властелином обоих.

Атертон. Эта тесная связь между земным и звездным мирами должна была способствовать приближению человека к Богу. Цель была благородна — сочетать Естественную Науку, низшее, с Откровенной Религией, высшим; возвышая одновременно мир и человека — физическое и духовное; затягивая туже золотую цепь, которая привязывает мир к подножию вечного престола. В то время как дух обитал во всей природе, преображая и восстанавливая ее, а благотворные влияния, входя в субстанции и организмы земли, благословляли их в соответствии с их способностью к благословению (преображая одни с легкостью в высшие формы красоты, долго трудясь и почти теряясь в грубости и упрямстве других), так же и в душах людей действовал Божественный Дух, радостно приветствуемый смиренными сердцем, мрачно отвергаемый гордыми; благодать Божья здесь была благоуханием жизни, а там становилась углублением смерти на смерть.

Уиллоуби. Как близка их параллель между законами восприимчивости во внутреннем мире и во внешнем. Они принесли свое лучшее, верно — эти маги, — золото, ладан и смирну.

Гауэр. Говоря о симпатиях, я почувствовал, что последние четверть часа быстро вхожу в rapport с теми старыми поэтами-философами. Мне кажется, я жажду вместе с ними проникнуть в тайны природы. Я представляю себя одним из их стремящихся собратьев. Я говорю: для мертвых пусть природа будет мертвой; мне же она откроет свое сердце. Изменчивое выражение, безмолвные жесты этого мира, томления и конвульсии стихий, хмурые взгляды и улыбки двойных небес — всё это будет иметь членораздельное высказывание для моего слуха. Внутренним оком я вижу — где более тускло, где отчетливо — тонкую сеть симпатических влияний, играющих по всей вселенной, подобно танцующим сеткам теней от воды на стенках мраморного бассейна——

Уиллоуби (Атертону, с гротескным выражением жалости). Он улетел! Почти уже скрылся из виду.

Гауэр (по-видимому, не замечая прерывания). Да, я узнаю, какие легенды о старых войнах стихий хранятся внутри вон того серого мыса, вокруг колен которого, словно у деда, резвятся волны; и какова история моря — каковы страсти пучины, порождающие этот влюбленный сон и ревнивое безумие; и каков смысл той громовой музыки, которую сторукий прибой выбивает из черных или рыжих клавиш скал и песка вдоль столь многих далеко извивающихся уединенных берегов. Я узнаю, о чем мечтают горы, когда под летней дымкой они говорят во сне, а обычное ухо может различить лишь звон бесчисленных ручьев, скользящих по их склонам. Там мне будет рассказано, как впервые Король Морозов завоевал свою империю и заставил побежденные высоты земли пройти под теми ледяными боронами, которые люди называют ледниками.

Атертон. «Блудливая Фантазия была странницей всегда!»

Гауэр. На самых обыденных вещах я вижу, как астральные влияния изливают яркость — нет ничего простого без искры горней славы; — как телеги и башмаки крестьянина в осеннюю ночь становятся фосфоресцирующими и усеяны электрическими драгоценностями. Очищенным зрением я созерцаю зарождающиеся и неоперившиеся добродетели трав и минералов, которые растут, свернувшись в этом качающемся гнезде, именуемом землей, и смотрят с жаждой вверх на свои родительские звезды, парящие в служении над ними, сияющие в самых верхних ветвях Мирового Древа. Я заглядываю в сердце Вундерберга и вижу, далеко внизу, дворцы и церкви подземного мира, вижу разветвляющиеся реки и сверкающие сады, где золото и серебро текут и цветут; я созерцаю Диких женщин и ревнивых карликов, а вдали — покинутые обители народа курганов, играющих на арфах под своими мшистыми камнями; в то время как из центральных глубин доносится до меня рокочущая литания тех гигантов, которые ждут и поклоняются до Дня Великого Возмещения. Там, среди этих диких скал, я различаю под каменным капюшоном отшельника-Потенцию, ожидающего, когда кто-нибудь выведет его на солнечный, многолюдный мир поверхности и отправит благословлять человечество. О, долгожданная Добродетель, пусть мне выпадет честь открыть двери твоего заточения! Ты, минеральная Мощь, ты, осколок от камней Нового Иерусалима, ты не будешь больше пребывать среди нас впустую! Я почувствовал, как твоя тайна растет внутри моей души, подобно побегу древа жизни, и с ней я выйду и исцелю народы! [214]

Атертон. Нет, не раньше, чем вы поужинаете. Я слышу звонок.

Гауэр. Значит, девятнадцатый век? Ах, да, я помню.

Уиллоуби. Прочь, мошенник!

ГЛАВА V.

Причина, по которой Люди не сомневаются во многих вещах, заключается в том, что они никогда не исследуют общепринятые Впечатления; они не копают до Корня, где лежат Ошибки и Изъяны; они спорят лишь о Ветвях: Они не исследуют, истинна ли та или иная вещь, но лишь то, была ли она так или иначе понята. Не исследуется, сказал ли Гален что-либо по существу, но лишь то, сказал ли он так или этак. — Монтень.

Эссе Уиллоуби — Третий вечер.

§ 3. Теофраст Парацельс.

Должное место должно быть отведено влиянию этого медицинского Измаила, Парацельса. Родившись в 1493 году в Айнзидельне, близ Цюриха, он изучал медицину в Базеле и путешествовал по Европе в течение четырнадцати лет, от Швеции до Неаполя и от Франции до Польши. Ревностная ненависть, вызванная вполне разумным проектом реформ, изгнала его из Базеля вскоре после возвращения. Поносимый и поносящий, он стал странником по всей Германии, повсюду формируя группы учеников или будучи ими преследуемым. Он умер в возрасте сорока восьми лет в маленькой гостинице — но не, как долго гласила молва, пьяным на полу в пивной; — скорее, став жертвой насилия со стороны нападавших, подосланных к нему некоторыми враждебными врачами. [215]

Парацельс нашел медицинскую профессию тех дней более катастрофически некомпетентной, если это возможно, чем мы видим ее на страницах Лесажа и Мольера. В нее было так легко войти, жалуется он, что она стала повсюду соблазнительным прибежищем для мошенничества и невежества. С поверхностным знанием греческого языка врач мог стать законченным и знаменитым. Мертвый язык должен был изгонять смертельные недуги. Болезни встречали определениями, а факты и эксперименты игнорировались среди споров о смысле Галена, Гиппократа и Авиценны. Когда новая жизнь начала пробиваться к свету из-под руин схоластики, бесстрашная яростность такой натуры стала ее подходящим органом. Парацельс был первым, кто читал лекции на народном языке. Вместо того чтобы читать и комментировать текст Галена или извлекать причудливые специфические средства из Раймунда Луллия или Иоанна де Рупециссы, он решил наблюдать и судить самостоятельно везде, где опустошения болезней или войн могли предоставить ему факты. Сколь бы нелепыми ни были многие из его собственных средств, он заслуживает звания реформатора как по результатам, так и по намерениям. Он с большим успехом применял минеральные препараты, ранее неизвестные или малоиспользуемые; совершал знаменитые исцеления с помощью опиума и разоблачал мошеннические претензии алхимика и астролога. На преследования и грубые оскорбления со стороны профессии он отвечал потоками неразбавленной и неисчерпаемой брани. В то время как его собратья в бархатных плащах, с лицами мягко-бессмысленными или многозначительно-непостижимыми, поднимались с кошачьей мягкостью шагов в покои тучного бургомистра или модной дамы, Парацельс гордился высокопарной поношенностью и шумной вульгарностью. Он хвастался, что почерпнул немало советов, болтая на равных с коробейниками, возчиками и старухами. Он любил осушить свою кружку на скамье у придорожных трактиров с мужланами, каких писал Остаде. Оборванный и запыленный, шагая с ранцем за спиной под палящим солнцем, он клялся, что в его бороде больше мудрости, чем во всех остепененных мудрецах всех университетов Европы.

На основе принципов, по существу тех же, что представлены Агриппой, Парацельс развил, по-своему, учение о сигнатурах и взаимоотношениях макрокосма и микрокосма.

Особое озарение Святого Духа было не более существенно для монашеского совершенства предшествующих мистиков, чем для успеха теософа в том благочестивом поиске науки, который внушал Парацельс. Истинный Врач — тот, кто хочет быть воистину мудрым в тайнах природы, должен искать с непрестанной настойчивостью свет, исходящий свыше. В Писании и в Каббале лежит ключ ко всему знанию. Медицина имеет четыре столпа: (1) Философия, в целом эквивалентная, как он ее использует, физиологии — изучению истинной природы материальных субстанций в их отношении к микрокосму, человеку; (2) Астрономия, охватывающая особенно влияния небесных тел на человеческое тело; (3) Алхимия, не делание золота, а приготовление специфических средств — химия, примененная к медицине; (4) Религия, посредством которой истинный профессор целительного искусства наставляется Богом и работает в уповании на Него и в единении с Ним. [216] В духе древних мистиков он описывает экстаз того, чья душа внутренне поглощена, так что обычное действие внешних чувств приостановлено. Человек, таким образом божественно опьяненный, потерянный в мыслях столь глубоких, может казаться, говорит Парацельс, простым дураком для людей этого мира, но в глазах Бога он мудрейший из человечества, причастник тайны Всевышнего. [217] Подобно Агриппе (и с таким же основанием) Парацельс придает большое значение Воображению, используя этот термин, по-видимому, для выражения высшей реализации веры. Бэкон замечает, что Воображение у Парацельса почти эквивалентно Очарованию. Он говорит о Троице как отображенной в человеке, в Сердце (Gemüth), в Вере и в Воображении — трех формах той духовной природы в нас, которую он объявляет огненной частицей из Божественной Субстанции. Через расположение Сердца мы приходим к Богу; через Веру к Христу; и через Воображение мы принимаем Святого Духа. Будучи так благословлены (если бы мы только истинно знали свои собственные сердца), ничто не было бы для нас невозможным. Это истинная магия, дар Веры, который, будь его сила достаточной, мог бы даже сейчас изгонять дьяволов, исцелять больных, воскрешать мертвых и передвигать горы. [218]

В шестнадцатом веке мы все еще прослеживаем влияние того учения, столь плодотворного в мистицизме, которое Ансельм завещал схоластам средних веков. Мы должны познавать, восходя к источнику бытия, и в первоначальной Идее, откуда проистекают все идеи, различать внутреннюю потенцию всего актуального существования. Но у Парацельса мы видим особое значение, придаваемое двум новым идеям, которые значительно видоизменяют и, по-видимому, облегчают исследования теософии. Одна из них — теория божественного проявления через Противоположности — учащая (вместо старого деления Бытия и Небытия) развитию первоначальной основы существования через антитезис, и родственная, по сути, принципу современной спекулятивной философии, согласно которому Божественное Бытие есть поглощение (Aufhebung) тех противоположностей, которые его самоэволюция, или lusus amoris, постулировала. Это учение — ключевая нота в системе Якоба Бёме. Другая — предположение, что человек — микрокосм, есть, так сказать, миниатюра макрокосма — великого внешнего мира, — маленький парламент, в который каждая часть вселенной посылает своего депутата, — его тело составлено из четырех кругов материального существования, — его животная природа соответствует верхнему небосводу и зависит от него, — и его дух, божественное истечение, в котором, хотя и падшем, обитает магнитное стремление к своему источнику, что делает искупление возможным через Христа. Нет ничего, соответственно, на небесах вверху или на земле внизу, что не могло бы быть найдено в малом мире человека. На этом принципе, далее, зависит вся система сигнатур в ее применении к лечению человеческих недугов. [219]

Парацельс определяет истинную магию как знание скрытых свойств и действий природных объектов. Каббала дает наставления относительно небесных тайн и учит высочайшему приближению к Высшему. Комбинируя эти источники знания, мы приходим к пониманию и можем частично произвести тот брак между небесными влияниями и земными объектами, называемый на языке теософии Гамахеей. [220] Истинная магия основана исключительно «на Тернерии и Троице Бога» и работает в гармонии с той универсальной жизнью, которая под влиянием Святого Духа одушевляет всю природу — даже гранит, океан и цветок. Магия Парацельса отрицает использование всех церемоний, заклинаний, запретов и благословений и опирается исключительно на силу той веры, которой было дано обещание, что духи будут подчиняться ей, а горы будут вырваны с корнем по ее повелению. [221] Мы здесь достаточно далеки от теургического ритуала Ямвлиха. Но оставалось еще много места для суеверной практики, и Парацельс не мог отказать в своей вере силе определенных магических слов, восковых изображений и пентаклей, начертанных магическими знаками. Универсальная жизнь природы была мифологически олицетворена в сильфах и гномах, саламандрах и ундинах, отчасти так же, как мысль о сверхъестественном присутствии находила свое представление в нимфах, нереидах и гамадриадах древнегреческих басен. [222]

В химии Парацельса вся материя состоит в различных пропорциях из соли — твердого связующего принципа, ртути — жидкого, и серы — огненного, или горючего. [223]

Теория сигнатур исходила из предположения, что каждое творение несет в какой-то части своей структуры или внешнего облика указание на характер или свойство, присущее ему — представление, по сути, его идеи или души. Саути рассказывает в своем «Докторе» легенду, согласно которой тот, кто выпил бы крови некоего неизвестного животного, смог бы слышать голос и понимать речь растений. Такой человек мог бы стоять на горе на восходе солнца и внимать их языку, от нежных голосов полевых цветов и травинок в росе до великого изречения величественных деревьев, совершающих свой поклон в свежих утренних ветрах; — мог бы слышать, как каждое перечисляет свои дары и добродетели, благословляя Творца за Его даяния. Знание, таким образом даруемое чарами, исследователь симпатий искал как результат тщательного наблюдения. Он пытался читать характер растений по знакам в их организации, как профессор хиромантии объявлял характер людей по линиям руки. Такие указания иногда прослеживались по сходству определенных частей растения с частями человеческого тела, иногда их искали в более сокровенных отношениях определенных растений к определенным звездам. Так, цитроны, согласно Парацельсу, полезны при сердечных заболеваниях, потому что они имеют форму сердца; и потому, кроме того, что они имеют цвет солнца, а сердце есть, в некотором роде, солнце тела. Подобным же образом saphena riparum следует применять при свежих ранах, потому что ее листья пятнисты, как будто от капель крови. Вид dentaria, чьи корни напоминают зубы, является средством от зубной боли и цинги. [224]

Теософы, работая на принципах, очень похожих на принципы алхимиков, хотя и с более достойной и широкой целью, унаследовали необычайный язык своих предшественников. Та мудрость Гамахеи, которая должна была объяснить и облегчить союз небесного и земного в явлениях и процессах природы, естественно породила фразеологию, которая была запутанной смесью теологических, астрологических и химических терминов. Чтобы добавить неясности, каждый агент или процесс был скрыт под символическими именами и фантастическими метафорами, часто меняющимися с капризом адепта. Так, белое вино Луллия называется у Парацельса клеем орла; а красное вино Луллия — у Парацельса кровью Красного Льва. Часто метафора переходит в своего рода притчу, как у Бернарда Тревизского. Он описывает то, что понимается как растворение золота в ртути, под управлением Сатурна, оставляющее остаток черной пасты, в следующем восточном стиле:—

«Король, когда он приходит к источнику, оставляя всех чужестранцев позади себя, входит в баню один, облаченный в золотые одежды, которые он снимает и отдает Сатурну, своему первому камергеру, от которого он получает черный бархатный костюм». [225]

Подобным же образом, в «Secretum Magicum», приписываемом Парацельсу, мы находим упоминание о химической Деве Марии, о химических смертях и воскресениях, падениях и искуплениях, заимствованных из теологической фразеологии. Мы читаем о союзе философского Sol — Quintessentia Solis, или Пятой Мудрости Золота, с его Отцом в Золотом Небе, посредством чего несовершенные субстанции приводятся к совершенству Царства Золота. [226]

Заключение трактата Вейденфельда о Зеленом Льве Парацельса может служить образцом этого причудливого способа выражения, который никогда не может говорить прямо и который, будучи принят Якобом Бёме, окутывает его неясную систему семикратной тьмой:—

«Посему давайте прекратим дальнейшее преследование упомянутого Зеленого Льва, которого мы преследовали через луга и леса Дианы, через путь философского Сатурна, вплоть до виноградников Философии. Это приятнейшее место позволено ученикам этого искусства, чтобы освежиться здесь после стольких трудов и пота, опасностей для состояния и жизни, упражняясь в работе женщин и играх детей, довольствуясь самой красной кровью Льва и вкушая белый или красный виноград Дианы, вино из которого, будучи очищенным, является самым тайным секретом всей более тайной Химии; будучи белым или красным вином Луллия, нектаром древних и их единственным желанием, особым освежением для усыновленных сынов, но сокрушением сердца и камнем преткновения для насмешливых и невежественных». [227]

ГЛАВА VI.

Men. I pray thee tell me,

For thou art a great dreamer—

Chi. I can dream, sir,

If I eat well and sleep well.

Men. Was it never by dream or apparition opened to thee—

What the other world was, or Elysium?

Didst never travel in thy sleep?

Beaumont and Fletcher: The Mad Lover.

Эссе Уиллоуби — Четвертый вечер.

§ 4. Якоб Бёме и его «Аврора».

Давайте теперь познакомимся с этим самым примечательным теософом, Якобом Бёме.

Вечер, и в маленьком городке Гёрлиц дневные дела закончены. Лавочники болтают друг с другом перед своими дверями или пьют пиво за столиками, выставленными на открытом воздухе; а добропорядочные горожане ведут жен и детей на прогулку за город. Рядом с мостом стоит сапожная мастерская, и под ее выступающим фронтоном, среди вывесок и образцов ремесла, можно прочесть имя Якоба Бёме. Внутри этого дома, в маленькой и скудно обставленной комнате, трое мужчин сидят за столом, на котором лежат несколько книг и бумаг и большая куча недавно собранных растений и полевых цветов. Трое друзей только что вернулись из долгой прогулки по полям, которые лежат за Нейсскими воротами. Тот маленький человек, по-видимому, около сорока лет, с иссохшим, почти жалким видом, с низким лбом, выступающими висками, крючковатым носом, короткой и редкой бородой и быстрыми голубыми глазами, который говорит тонким, мягким голосом, — это Якоб. [228] По одну сторону от него сидит доктор Кобер, врач с высокой репутацией в Гёрлице. Это он собрал во время их прогулки эти цветы, и теперь он время от времени берет один из них и просит Бёме угадать по его форме и цвету его особые свойства. Часто ему приходится обмениваться взглядами изумления со своим ученым другом по другую сторону стола при виде поразительной проницательности их необразованного хозяина. Этот третий член трио — доктор Бальтазар Вальтер, директор Лаборатории в Дрездене, выдающийся химик, который шесть лет путешествовал по Востоку, овладел всей научной мудростью Запада и который теперь верит, что его долгий поиск истинной философии счастливо завершился наконец под крышей гёрлицкого сапожника. Он тоже иногда произносит греческое или восточное слово и удивляется, как близко Бёме угадывает его значение по одному лишь звуку и движению губ при формировании его слогов. [229] Когда Вальтер произносит слово «Идея», Бёме вскакивает в восторге и заявляет, что звук представил ему образ небесной девы необычайной красоты. Разговор блуждает — о каком-нибудь теософском вопросе, может быть, или о тревожных временах, или о распространении сочинений Бёме по Силезии и Саксонии, с последовавшими преследованиями или похвалами; в то время как добрая фрау Бёме, уложив пару детишек спать, занята внизу на кухне, готовя скромный ужин.

Якоб Бёме родился в деревне Альт-Зейденберг, близ Гёрлица, в 1575 году. Ребенком он был серьезным и вдумчивым не по годам. Говорили, что чудеса сказочных преданий стали для мальчика предметом непосредственного видения, как и тайны религии — для мужчины в последующие годы. Среди выветренных валунов заколдованного холма юный пастушок обнаружил золотой клад горных людей — бежал в ужасе и никогда больше не смог найти это место. [230]

Еще не достигнув двадцати лет, Бёме увидел жизнь в качестве странствующего подмастерья. Чуткая совесть и задумчивый темперамент деревенского юноши сторонились распутной и шумной компании своих собратьев по ремеслу. Подобно Джорджу Фоксу, на которого он в этот период сильно походил, он находил Церковь едва ли более компетентной, чем мир, в предоставлении бальзама, который мог бы успокоить дух, одновременно возбужденный и подавленный. Среди духовенства постыдная раболепность одних, аморальная жизнь других, фанатизм почти всех — отталкивали его со всех сторон. Кафедра была позорным столбом для воображаемых папистов и кальвинистов. Церкви были укрепленными местами на театре военных действий. Они были духовно тем, чем наши были буквально во времена короля Стефана, когда мангонели и арбалетные болты стояли наготове на зубчатой башне, когда военные припасы были сложены в склепе, а ров проходил через церковный двор. На Аугсбургское исповедание и Формулу Согласия ссылались так, словно они имели вдохновенный авторитет. Имена Лютера и Меланхтона были сделаны концом споров и свободы. Сам принцип протестантизма был оставлен, когда церковники начали доказывать свои позиции не Писанием, а Символами Веры. Так Бёме бродил, размышляя, с Библией в руках, и скорбел тяжко из-за раздоров среди христианских братьев, из-за того, что зло повсюду распространялось и было плодоносным, а добро было столь редким и столь угнетенным; потому что он видел, как вблизи, так и вдали, такую кажущуюся растрату и потерю человеческих душ. Глубокая меланхолия овладела им — отчасти потому, что истину, которая дала бы покой, ему самому было так трудно найти, но больше всего из-за зрелища, которое он видел, когда смотрел вокруг на разумных тварей Божьих. По возвращении из своих странствий он поселился в Гёрлице, рано женился и усердно работал по своей специальности. Повсюду эти тревожные, ищущие мысли о тайне жизни были с ним, беспокоя его. Он читает много мистических и астрологических книг, не исключено, что даже так рано, Швенкфельда и Парацельса. [231] Но туманная работа его ума не скоро уступит место солнечному свету и ясному небу. Его можно найти всё еще с пеликаном и выпью в пустынных местах, где блестят солончаки, и размножается крапива, и лежат дикие звери, и обнажена кедровая работа — среди безвременных руин того Града Надежды, который почти вернул себе христианство в непреодолимую пору Лютера.

Наконец, в незабвенный день, когда он сидел, размышляя в своей комнате, он впал, сам не зная как, в своего рода транс. Стремящиеся, восходящие скорби его души привели его на это светящееся плоскогорье. За бурей последовал безмятежный интервал. Он не искал, он созерцал; он был окружен атмосферой славы. Он наслаждался в течение семи дней невозмутимым субботством души. Он заглянул в открытую тайну творения и провидения. Таким казался его экстаз. В «Амадисе Греческом» чародей запирает героев и принцесс сказания в Башне Вселенной, где всё, что происходило в мире, проходило перед ними, как в волшебном стекле, в то время как они сидели, созерцая, скованные вековым заклятием. Так Бёме верил, что принципы Универсального Процесса были представлены его видению, когда он сидел в своем кабинете в Гёрлице. Мы можем сказать, что работой всех его последующих дней было вспомнить, развить для себя и выразить для других семенные внушения того и одного последующего славного сна.

Бёме было двадцать пять лет, когда произошел предмет этого первого озарения. Он заявил, что был повергнут в транс, глядя на ослепительный свет, отраженный от оловянного сосуда, когда лучи солнца ударили в его комнату. Не доверяя поначалу природе видения, он вышел в поля, чтобы рассеять фантасмагорию; но странные оттенки и символы всё еще присутствовали и, казалось, указывали ему на сердце и тайну вселенной. В течение нескольких лет его дар оставался скрытым. Бёме был известен как тихий, медитативный, трудолюбивый человек, любивший книги; в остальном едва ли отличимый от других сапожников. Через десять лет после первого проявления он поверил, что стал получателем второго, не опосредованного, как прежнее, чем-либо внешним; и открывающего с большей полнотой и порядком то, что прежде лежало в сравнительном беспорядке. Чтобы зафиксировать это сообщение в форме, которая могла бы быть для него постоянным подспорьем, он начал писать свою «Аврору».

Но он сам расскажет свою историю, как он рассказал ее двадцать один год спустя своему другу Каспару Линдерну.

«Я видел и знал, — говорит он, — Бытие всех Бытий, Бездну (Grund) и Бездонность: item, рождение Святой Троицы; происхождение и первоначальное состояние этого мира и всех тварей через Божественную Мудрость. Я знал и видел в себе все три мира, i.e. (1) божественный ангельский или райский мир; затем, (2) темный мир, как оригинал природы, в отношении огня; и (3) этот внешний видимый мир, как творение и излияние, или как субстанцию, изреченную из двух внутренних духовных миров. Более того, я видел и имел познание всего Бытия в добре и в зле — как каждое имело свое происхождение в другом, и как Матерь порождала; — и всё это двигало меня не просто к высоте изумления, но заставляло меня радоваться чрезвычайно». (Невероятно, как это может показаться, этот отрывок имеет смысл, который может стать очевидным для некоторых читателей после прочтения того, что сказано далее, в объяснение системы Бёме.)

«Вскоре мне сильно пришло на ум, что я должен изложить это в письме, для памяти, хотя я едва мог охватить понимание этого в моем внешнем человеке, чтобы записать это на бумаге. Я чувствовал, что с такими великими тайнами я должен взяться за дело, как ребенок, который идет в школу. В моем внутреннем человеке я видел это хорошо, как в великой глубине, ибо я видел насквозь, как в хаос, в котором всё лежало завернутым, но раскрытие этого я нашел невозможным».

«Однако время от времени оно открывалось внутри меня, как в растущем растении. В течение двенадцати лет я носил это в себе — был, так сказать, беременен этим, чувствуя мощный внутренний импульс, прежде чем я смог извлечь это в какой-либо внешней форме; пока впоследствии это не снизошло на меня, как проливной дождь, который бьет, куда бы он ни падал, как он хочет. Так было со мной, и всё, что я мог привести во внешность, я записывал».

«После этого солнце светило на меня доброе время, хотя не постоянно и без интервала, и когда этот свет удалялся, я едва мог понять свою собственную работу. И это было для того, чтобы показать человеку, что его знание не его собственное, а Божье, и что Бог в душе человека знает, что и как Он хочет».

«Эту свою писанину я намеревался держать при себе всю свою жизнь и не отдавать ее в руки ни одного человека. Но случилось по провидению Всевышнего, что я доверил часть ее человеку, посредством которого она стала известна без моего ведома. После чего моя первая книга, «Аврора», была у меня отнята, и поскольку многие чудесные вещи были в ней открыты, не постижимые в одно мгновение умом человека, мне пришлось немало пострадать от рук мирских мудрецов — (von den Vernunft-weisen)».

«Три года я не видел больше этой упомянутой книги и думал, что она воистину совсем мертва и пропала, пока некоторые ученые мужи не прислали мне копии из нее, увещевая меня не зарывать свой талант. На этот совет мой внешний разум никоим образом не желал согласиться, уже столько пострадав. Мой разум был очень слаб и боязлив в то время, тем более что свет благодати был тогда удален от меня некоторое время и лишь тлел внутри, как скрытый огонь. Так я был полон тревоги. Снаружи было презрение, внутри — огненное побуждение; и что делать, я не знал, пока дыхание Всевышнего не пришло мне на помощь снова и не пробудило во мне новую жизнь. Тогда-то я достиг лучшего стиля письма, равно как и более глубокого и тщательного знания. Я мог свести всё лучше к внешней форме — как, действительно, моя книга о «Тройственной Жизни через Три Принципа» полностью показывает, и как благочестивый читатель, чье сердце открыто, увидит».

«Так, посему, я писал не из книжного учения, или доктрины и науки людей, но из моей собственной книги, которая была открыта внутри меня, — книги славного образа Божьего, которую мне было даровано читать: это в ней я учился — как ребенок в доме своей матери, который видит, что делает его отец, и имитирует это в своих детских играх. Мне не нужно другой книги, кроме этой».

«Моя книга имеет лишь три листа — три принципа Вечности. В них я нахожу всё, чему учили Моисей и пророки, Христос и его апостолы. В них я нахожу основание мира и всю тайну, — однако не я, но Дух Господень делает это, в такой мере, как Ему угодно».

«Сотни раз я молил Его, что если мое знание не для Его славы и назидания моих братьев, Он возьмет его от меня, лишь сохраняя меня в Своей любви. Но я обнаружил, что при всей моей искренней мольбе огонь внутри меня лишь горел сильнее, и именно в этом сиянии, и в этом знании, я произвел свои труды....»

«Пусть никто не думает обо мне выше, чем он здесь видит, ибо работа вовсе не моя; я имею ее лишь в той мере, в какой она дарована мне Господом; я лишь Его инструмент, которым Он делает, что хочет. Это, я говорю, мой дорогой друг, раз и навсегда, чтобы никто не искал во мне кого-то другого, чем я есть, как будто я человек высокого мастерства и интеллекта, тогда как я живу в слабости и детстве, и простоте Христа. В той детской работе, которую Он дал мне, — мое времяпрепровождение и моя игра; это там я имею свое наслаждение, как в саду удовольствий, где стоят много славных цветов; с ними я буду радовать себя некоторое время, до тех пор, пока я не обрету снова цветы Рая в новом человеке». [232]

Это письмо намекает на то, как «Аврора» стала достоянием общественности без ведома ее автора. Другом, которому он ее показал, был Карл фон Эндерн, который, пораженный ее содержанием, распорядился сделать копию, с которой другие быстро размножались. Книга попала в руки Грегори Рихтера, главного пастора в Гёрлице. Вполне может Бёме сказать, что «Аврора» содержала некоторые вещи, не легко постижимые человеческим разумом. Милосердный человек простил бы ее экстравагантности, уловив некоторые проблески искренней и религиозной цели; мудрый человек не сказал бы об этом ничего; человек мудрейший из мудрых был бы последним, кто притворялся бы, что понимает ее. Но Рихтер — ни милосердный, ни мудрый чрезмерно, ни даже умеренно наделенный здравым смыслом — впал в неуклюжую ярость и бранил Бёме с кафедры, пока тот сидел на своем месте в церкви, багровый, но терпеливый, в центре всех глаз.

Бёме уже сделал себя ненавистным Рихтеру умеренным, но твердым протестом против акта церковного угнетения. Теперь его претензии, кажется, открыто идут вразрез с той механической религиозной монополией, которой, как воображал Рихтер, он был наделен, — привилегией, столь же ревностно охраняемой и столь же прибыльно используемой такими людьми, как привилегия муэдзинов мечети Баязида, которые одни имеют право снабжать верующих молитвенными компасами, указывающими ортодоксальную позу. Наглый, еретический, богохульный сапожник не найдет пощады. Рихтер громко призывает к наказаниям закона, чтобы наказать фанатика, который учил (как он заявляет), что Сын Божий есть Ртуть! Гёрлицкие магистраты, либо из семьи Мелких, либо, может быть, подавленные шумным Ректором, объявляют Бёме «злодеем, полным благочестия», и изгоняют его из города. Но к следующему дню прилив, по-видимому, повернул, и изгнанник возвращен с почестями. Сапожная лавка — сцена маленькой овации, в то время как Рихтер бесится в пасторате. Бёме, однако, должен отдать рукопись «Авроры» и обязан в будущем держаться своего ремесла.

Его книга, как стало известно, приобрела ему много влиятельных друзей среди ученых и знатных людей по всей Лузации. Его призывали не скрывать свой талант, и последующие пять лет стали периодом непрерывной литературной деятельности. [233] Эрудиция таких друзей, как Кобер и Вальтер, помогла ему восполнить некоторые пробелы в образовании; щедрость других обеспечивала его скромные потребности и позволила оставить дела ради книг. [234] Вновь его старый враг, примариус Рихтер, выступил против него с памфлетом, полным ядовитых пасквилей в латинских стихах. Бёме выпустил обстоятельный ответ, подробно разобрав каждое обвинение, вернув церковные проклятия «на круги своя» и с раздражающим спокойствием молясь о просвещении своего гонителя. [235] Встревоженные и обеспокоенные магистраты попросили его покинуть Гёрлиц. Друзья-рыцари открыли перед ним ворота своих замков; он предпочел уединение в Дрездене. Там он провел публичный диспут с некоторыми выдающимися богословами и учеными, который, как говорили, вызвал всеобщее восхищение. Он вернулся в Гёрлиц во время своей последней болезни, чтобы умереть в кругу семьи. Он скончался рано утром в воскресенье, двадцать первого ноября 1624 года, на пятидесятом году жизни. Он спросил своего сына Тобиаса, слышит ли тот прекрасную музыку, и велел окружающим открыть двери, чтобы звуки могли войти. Причастившись, он испустил дух в тот самый час, о котором его предупредило предчувствие кончины. Его последними словами были: «Теперь я иду в Рай!» [236]

Примечание к странице 80.

Ученые друзья Бёме имели обыкновение таким образом проверять проницательность, которую они так почитали, и время от времени пытались ввести его в заблуждение неверными терминами и каверзными вопросами; но, как нас уверяют, всегда безуспешно. См. Ein Schreiben von einem vornehmen Patritio und Rathsverwandten zu Görlitz wegen seel. Jac. Behmen’s Person und Schriften, приложенное к «Жизни Бёме» Франкенберга.

Обоснование этой особой значимости букв и слогов он приводит в следующем отрывке:—

Когда человек впал в грех, он был удален от сокровенного рождения и помещен в два других, которые тотчас окружили его и смешали свое влияние с ним и в нем (inqualireten mit ihme und in ihme), как в своем собственном владении; и человек принял дух и все порождение сидерического, а также внешнего рождения. Поэтому теперь он произносит все слова согласно внутреннему порождающему принципу природы. Ибо дух человека, который пребывает в сидерическом рождении и соединяется со всей природой, и есть как бы сама вся природа, формирует слово согласно внутреннему принципу рождения. Когда он видит что-либо, он дает этому имя, соответствующее его особому свойству или силе; и если он делает это, он должен придать слову форму и породить его своим голосом так, как порождает то, что он называет; и в этом заключается зерно всего понимания Божества. — Aurora, гл. xix. §§ 74-76. На этом принципе он исследует, слог за слогом, начальные слова Книги Бытия — не еврейские, а немецкую версию (!), следующим образом: — «Am Anfang schuff Gott» и т. д. Эти слова мы должны очень внимательно рассмотреть. Слово AM берет свое начало в сердце и доходит до губ. Там оно останавливается и звучит обратно туда, откуда пришло. Теперь это показывает, что звук исшел из сердца Бога и охватил весь locus мира; но когда он был найден злым, звук вернулся на свое место снова. Слово AN исходит из сердца к устам и имеет долгое ударение. Но когда оно произносится, оно замыкается в своем sedes посредине с нёбом, и наполовину снаружи, и наполовину внутри. Это означает, что сердце Бога почувствовало отвращение к развращенности мира и отбросило развращенную природу от себя, но снова схватило и удержало ее посредине своим сердцем. Точно так же, как язык останавливает слово и удерживает его наполовину снаружи и наполовину внутри, так и сердце Бога не хотело полностью отвергнуть воспламененный Salitter, но хотело победить козни и злобу Дьявола и в конечном итоге восстановить другое. — Aurora, гл. xviii. §§ 48-52. Подобный драгоценный образец бессмыслицы можно найти в гл. xviii. §§ 72 и далее, где Barmherzig является thema. В другом месте он заявляет, что когда духовная Аврора воссияет от восхода солнца до заката его, RA. RA. R.P. будут изгнаны, а вместе с ними AM. R. P. Это тайные слова, говорит он, которые можно понять только на языке природы. — Aurora, xxvi. 120.

Бёме был обязан своими беседами с такими людьми, как Кобер и Вальтер, значительной частью своей терминологии, а также, вероятно, внушениями, пробужденными таким общением, многим деталям применения своей системы. См. Lebens-lauff, § 20; и сравните Clavis, или Schlüssel etlicher vornehmen Puncten и т. д.

ГЛАВА VII.

When I myself from mine own self do quit,

And each thing else; then all-spreaden love

To the vast Universe my soul doth fit,

Makes me half equall to all-seeing Jove.

My mighty wings high stretch’d then clapping light,

I brush the stars and make them shine more bright.

Then all the works of God with close embrace

I dearly hug in my enlarged arms,

All the hid pathes of heavenly love I trace,

And boldly listen to his secret charms.

Then clearly view I where true light doth rise,

And where eternal Night low-pressed lies.

Henry More.

Эссе Уиллоуби — Пятый вечер.

§ 5. Якоб Бёме — его материалы и стиль работы.

Слишком вошло в обычай рассматривать Якоба Бёме как своего рода умозрительного Мелхиседека — чудо без доктринальных отца или матери. Давайте попытаемся составить правильную оценку того долга, который он имеет перед своими мистическими предшественниками.

Много размышлявший сапожник в своем горе обратился к сочинениям Швенкфельда и Вейгеля. Он обнаружил, что эти авторы непрестанно взывают: «Бесплодны школы; бесплодны все формы; бесплодны — хуже, чем бесплодны, эти исключительные вероучения, эта смертоносная полемическая буква». Вейгель велит ему уйти в себя и ожидать в полной пассивности пришествия божественного Слова, чей свет открывает младенцу то, что скрыто от мудрых и разумных. Тот же автор напоминает ему, что он живет в Боге, и учит, что если Бог также обитает в нем, то он уже здесь, в Раю — состоянии возрожденных душ. Парацельс превозносит силу веры проникать в тайны природы и показывает ему, как простой человек, имеющий только Библию, если он исполнен Духа и выведен из себя божественным общением, может казаться людям безумцем, но на самом деле он мудрее всех докторов. Вейгель говорит, что человек как тело, душа и дух принадлежит трем мирам — земному, астральному и небесному. И Вейгель, и Парацельс учат его доктрине микрокосма. Они уверяют его, что, поскольку божественное озарение открывает ему тайны его собственного существа, он будет соразмерно постигать тайны внешней природы. Они учат, что всякий язык, искусство, наука, ремесло существуют потенциально в человеке; что всякое кажущееся приобретение извне есть в действительности возрождение и развитие того, что внутри.

Эти наставники создают основу мистицизма Бёме. Отпив из этого несколько пьянящего вина, он менее чем когда-либо склонен оставить свои поиски. Он исследует даже те бездонные вопросы, к которым так часто приступали и от которых так часто, в конце концов, отказывались как от выходящих за пределы человеческих способностей. Если, согласно обещанию, настойчивая молитва может принести ему свет, то свет будет его. Когда он просит ответа свыше на свое умозрительное исследование природы Троицы, процессов творения, падения ангелов, тайного кода тех враждующих сил, чей конфликт порождает активность и превратности жизни, он не предполагает, что умоляет о каком-либо чудесном вмешательстве. Предусмотрено, думал он, знание, выходящее за рамки написанного, в самом устройстве человеческой природы. Такая мудрость была лишь реализацией, по благодати Божьей, наших врожденных возможностей. Это было воплощение того, что иначе было бы только потенциальным. Это было приведение в сознание неявного знакомства с Богом и природой, которое было заложено в самой идее человека как потомка Творца и воплощения творения.

Но какая польза от света в любой второстепенной области исследования, пока фундаментальное недоумение не разрешено: откуда и что есть зло и почему оно столь властно? Как мог король Вортигерн построить свою великую крепость на Солсберийской равнине, когда работа каждого дня разрушалась ночью землетрясением — результатом той ночной битвы в недрах земли между кроваво-красным и молочно-белым драконами? И как, скажите на милость, Бёме мог обрести покой в своих собственных сомнениях — не говоря уже о создании системы, — пока не примирил противоречие в корне всего? Вечные противоположности должны гармонировать в некоем высшем единстве. Здесь Парацельс — Мерлин для Бёме. Доктрина развития через противоположности была передана в эстафете мнений от Себастьяна Франка к Парацельсу, а от него к Вейгелю. Согласно этой теории, Бог проявляет себя в противоположностях. Мир Единства развивается в борьбу Множественного. Все вещи состоят из «Да» и «Нет». Свет должен иметь тень, день — ночь, смех — слезы, здоровье — болезнь, надежда — страх, добро — зло, иначе они не были бы тем, что они есть. Только через сопротивление, только в столкновении высекается искра жизненности, реализуется сила и возможен прогресс. Об этой гипотезе я скажу больше в дальнейшем. Это главное достояние наследства Бёме. Теософия завещала ему, кроме того, различные меньшие земли: а именно, парацельсовскую триаду серы, соли и ртути; доктрину жизненности мира с «Пятым элементом», или «Дыханием жизни», как Мировой Душой; теорию симпатий, звездного влияния, сигнатур; и алхимико-астротеологический жаргон того времени.

Таковы, следовательно, были основные материалы Бёме. Его оригинальность проявляется в весьма изобретательном их расположении и развитии; особенно в их применении к богословию и толкованию Писания.

Описание, представленное нам самим Бёме относительно решающей эпохи его жизни, указывает на тот вид озарения, на который он претендовал. Свет, которым он наслаждался, не проливался на разум, с которого были стерты все надписи памяти, чтобы создать ту пустоту, которой так жаждали мистики прежних дней. Облако славы увеличивало и преломляло результаты тех теософских исследований, к которым, как он признается, он был привержен.

Топограф Страны Фей, Людвиг Тик, говорит нам, что когда дети-эльфы рассыпают золотую пыль по земле, мгновенно вырастают колышущиеся клумбы роз или лилий. Они сажают семя сосны, и в одно мгновение под их ногами поднимаются крошечные сосны, поднимая вверх, вместе с ростом своих покачивающихся ветвей, смеющихся малышей. Так быстро, так волшебно — не путем кропотливого эксперимента и постепенной индукции, а в блаженной тишине одной экстатической и совершенной недели — возникли Формы и Принципы системы Бёме, и вместе с ними поднялся провидец. Но как, когда время видения прошло, он может удержать и представить сложные хитросплетения Вселенского Организма, в сердце которого он оказался? Память может лишь фрагментарно воскресить тайну. Рефлексия с трудом может дополнить и гармонизировать эти части. Язык может описать лишь поверхностно и последовательно то, что внутренний взор созерцал целиком и сразу. Оковы времени и пространства должны снова пасть на восстановленное сознание повседневной жизни. Мы слышали, как Бёме описывал муки, которые он претерпел, трудности, которые он преодолел, упорствуя в попытке выразить полученные им внушения. [237] Как долго проходит, прежде чем он увидит

The lovely members of the mighty whole—

Till then confused and shapeless to his soul,—

Distinct and glorious grow upon his sight,

The fair enigmas brighten from the Night.

Нам, кто не разделяет заблуждений Бёме, кто видит в его состоянии необычное, но отнюдь не сверхъестественное, ясно, что эта трудность была столь велика не из-за возвышенного характера этих космических откровений, а из-за полной путаницы в его мыслях. Проблески, отрывки и идеи возможного ответа на его вопросы, пробивающиеся, словно из дыр в ставнях, обнажают облака пыли в этом неметенном мозгу, где медицинские рецепты и богословские доктрины, твердые названия алхимии и сверхтонкие фантазии теософии танцевали вихревую сарабанду. Тем не менее он верил, что не лишен особой божественной помощи в своих попытках развить в речь семя мысли, заложенное в нем. Он извиняется за плохое правописание, плохую грамматику, сокращения, пропуски на основании той стремительности, с которой божественный импульс подгонял его слабое перо. [238] К несчастью для столь лестной гипотезы, он заметно совершенствуется с практикой, как и обычные люди.

Едва ли нужно отмечать, что Бёме и мистики отчасти правы, а отчасти неправы, отворачиваясь от книг и школ к интуиции, когда они пытаются выйти за пределы обычного знания и достичь привилегированного гнозиса. Верно, что никакой метод человеческой мудрости не откроет людям сокровенные вещи божественного царства. Но также верно и то, что мечтательное созерцание их тоже не откроет. Ученость не может покорить высоты неоткрытого, и невежество, безусловно, тоже. Нет никакой разницы между дальнозорким Линкеем и обычным матросом «Арго», когда объект, который они ищут вместе, еще не появился над горизонтом. Последнему, во всяком случае, не следует считать отсутствие высшего дарования преимуществом.

В более изощренных формах теопатетического мистицизма мы видели, что разум считается смертельным врагом восторга. Превосходящее единение, которое происходит в экстазе, растворяется при первом движении рефлексии. Самосознание — это лампа, с помощью которой злополучная Психея одновременно обнаруживает и теряет небесного любовника, чьи визиты прекращаются с тайной и ночью. Но Бёме благочестиво использует все силы самого активного ума, чтобы комбинировать, упорядочивать, анализировать, развивать небесные данные.

Протестантский мистицизм в целом, подобно мистицизму Бёме, коммуникативен. Мистицизм Реформации и Контрреформации представляет в этом отношении поразительный контраст. Мистицизм католиков по большей части — вещь завещанная, не подлежащая осквернению речью. Это невыразимая привилегия, которую описание лишило бы благоговения. Обычно это уловка, используемая для эффекта — вспышка и тьма. Это знак отличия в одних случаях за прошлые заслуги; индивидуальная подготовка в других — для будущих услуг. Особое откровение протестанта — это послание человеку для его ближних. Оно, по крайней мере, предполагает нечто практическое. Оно, как правило, реформаторское. Видение римского святого — это частный знак благоволения, или шрам чести, или украшение от двора небесного, подобно кресту или звезде.

Озарение Бёме отличается, опять же, от озарения Сведенборга тем, что он не претендует на то, что общался с духами или переходил в другие миры и состояния бытия. Хотя его доктрина во многих отношениях менее субъективна, чем доктрина Сведенборга, его способ видения, столь полностью внутренний, является более субъективным.

Трехлистная книга, говорит Бёме, внутри меня; отсюда все мое учение. В человеке есть три врата, открывающиеся в три мира. Небо Бёме не полностью над небом. Подземные области не могут вместить его ад. Внутренняя и духовная сфера повсюду лежит под материальной и внешней. [239] Как в тех полых шарах из резной слоновой кости, которые приходят к нам с Востока, один виден внутри другого через открытую ажурную резьбу. Мир подобен некоторым видам фруктов — сливе или яблоку, например, — и имеет своих людей-кожуру, людей-мякоть и людей-сердцевину, или косточку; но все с одними и теми же способностями, — только первые живут лишь на поверхности вещей; последние воспринимают, как внешняя форма определяется центральной жизнью внутри. Человек пересекает духовный, сидерический и земной миры, как линия от центра к самой внешней из трех концентрических окружностей. Бёме сказал бы, что его проницательность возникла из того, что он был поддержан Божественной Благодатью, чтобы жить вдоль всей линии своей природы, с полнотой, достигнутой немногими. Он путешествует туда и обратно по своему радиусу. Когда он является получателем небесной истины, он близок к центру; когда он стремится дать выражение и форму таким внушениям, он приближается к окружности. Когда его спрашивали, как он узнал так много о нашей космогонии и о происхождении и устройстве ангельского мира, он отвечал: «Потому что я жил в той области самого себя, которая открывается в те области. Мне не нужно менять свое место, чтобы иметь вход в небесную сферу. Я не совершал полета Магомета. Высшее и сокровенное, в глубочайшем смысле, суть одно». [240] Так что это как если бы человек стоял в месте, где собираются три реки; как если бы пить воду каждой из них означало получить знание о том, через какую страну каждая из них прошла; как одна текла, потемнев, из болотистых озер — через богатые равнины — под мостами городов — смывая отходы производств; в то время как вторая приходила румяной от скал, красной от их железной ржавчины — приходила, неся белые цветы и серебристо-серые ивовые листья из долин далеко в глубине страны, глубоко укрытых в нависающих лесах; а вода третьей, ледяная и прозрачная, представляла душе, когда она касалась губ, видения ледяной решетки, из-под сосулек которой она вырвалась вначале, и тех незапятнанных просторов небесного снега, которые питали ее детство по велению солнца и наблюдали за ней с высот вечного молчания.

«Аврора» была первым плодом реализованного таким образом озарения. Он сочинил ее, напоминает он нам, только для себя, чтобы иметь опору против любого обратного сомнения, которое могло бы угрожать унести его обратно в волны. Это худший из всех его трактатов. В отношении него ответ римского сапожника из Шекспира Маруллу может быть принят нашим тевтонцем: «По правде, сэр, по сравнению с хорошим мастером, я лишь, как вы бы сказали, сапожник». И все же это неумелое исполнение лучше всего представляет нам подлинного Бёме, каким он был, когда впервые пришло вдохновение, до того, как больший досуг для чтения и изучения, а также общение с людьми положения или учености дали ему культуру. Эта «Аврора», над которой Карл фон Эндерн корпел в своей простоте, пока не встал от нее с недоуменным восхищением и чувством сбитого с толку изумления, физически выраженным лихорадочной головной болью, — над чьими страницами Грегори Рихтер проскакал с презрительным копытом, выбивая «фи» и «пфу» и «ба» над ее кремнистой неровностью, — эта «Аврора» — рассвет, открывающийся для Бёме с такой угрожающей погодой внутри и снаружи, — какой книгой она кажется нам?

Сначала с любопытством, затем с нетерпением, а вскоре с раздражением от неизбежной усталости мы читаем те многословные страницы, которые Бёме написал с такой яростной стремительностью. Как велико расстояние между ним и его читателями теперь! Узрите его рано в своем кабинете, с запертой дверью. Мальчик должен присмотреть за лавкой сегодня; никакие подлунные заботы о шиле и коже, покупателях и грошах не должны сдерживать бурлящий поток мысли. Солнечный свет струится внутрь — эмблема, для его «высоко поднятой фантазии», более славного света. Когда он пишет, худые щеки алеют, серый глаз загорается, все тело влажное и дрожит от возбуждения. Лист за листом покрывается. Стремительное перо, слишком поспешное для каллиграфии, для пунктуации, для правописания, для синтаксиса, несется вперед. Строки, которые темнеют на ожидающей странице, являются для писателя бороздами, в которые небо изливает ливень небесных семян. На главы, написанные так яростно, глаз современного студента ложится холодно и критически, устало сканируя абзацы, отступления как у кормилицы Джульетты, и протестуя с нахмуренными бровями, что это легкое письмо ужасно трудно читать. Мы обозреваем этот памятник угасшего энтузиазма — это сооружение, многокамерное, запутанное, занимающее столь обширное пространство, — как путешественник остатки помпейских бань; — там ячейки и каналы гипокауста, пыльные и открытые дню, огни давно погасли, и все, что делало шумные эхо-залы и извилистые проходы столь полными жизни — смех, ссора, болтовня вестибюля, — воображение должно восполнить, в то время как Signor Inglese под большим зонтиком и в соломенной шляпе созерцает и размышляет, с саднящими глазами и плавящимся телом.

Бёме страдает в этом отношении не больше, чем все умы его класса должны страдать. Воображение с его тонким сочувствием будет знать, как сделать скидку на него; но разум не попытается спасти его от заслуженного приговора о нечитаемости. Очевидно, в конце концов, что вдохновение доброго человека не было рождено манией, которую Платон описывает как «божественный восторг»; что оно было сродни скорее той болезненной активности, которая есть лишь «человеческое недомогание». Прерогатива гения — передавать через мертвую страницу, с сиянием, которое никогда не может стать совсем холодным, некоторые лучи того центрального жара сердца, который горел, когда писатель держал перо. Сила Бёме не достигает так далеко. Та быстрота, которая была для него свидетельством Духа, оставляет для нас лишь обычные признаки непростительной спешки — утомительно видна в небрежности, беспорядке, повторениях и многословии.

Как и следовало ожидать, Бёме часто лучше всего в тех частях своих сочинений, которым он сам придал бы меньшее значение. Во многих его письмах, в некоторых его предисловиях и разбросанные по всем его работам, можно найти увещевания, которые своей остротой и проницательной силой напоминают жгучие наставления Ричарда Бакстера. Эти призывы, призывающие к религиозной простоте и основательности, разоблачающие предательства сердца, ободряющие слабоумных, пробуждающие спящего, были бы столь же красноречивы и трогательны, как они искренни и правдивы, если бы он чаще знал, где остановиться. Такие отрывки, однако, являются прелюдиями или интерлюдиями, соседствующими с тяжелым монологом, монотонным и затянутым сверх всякого терпения. Мы спускаемся с тех безмятежных нагорий, где воздух напоен кедрами Ливана, и голоса, которые мы слышим, напоминают звуки еврейского пророчества или псалма, к бедным равнинам его смертного умозрения — грязным, должны мы сказать, в самую прекрасную погоду, где меловые потоки вьются своей медленной длиной мимо низкорослых поллардов, по уровням бесконечного многословия.

Одни и те же идеи непрестанно повторяются, иногда почти в тех же словах. Такое повторение вносит немалый вклад в разочарование и недоумение читателя, даже когда он наиболее упорно стремится исследовать эти тайники, — как при прокладывании своего тусклого пути через катакомбы исследователь теряет счет из-за сходства столь многих отрывков друг с другом и, кажется, постоянно возвращается к одному и тому же месту. При всем своем воображении Бёме имеет мало силы разъяснения, едва ли какую-либо оригинальную иллюстрацию. Аналогии, предложенные ему, редко подходят к его цели или такие, которые действительно проливают свет на его абстракции. Для ума, активного в таком направлении, иллюстративные аллюзии подобны породе пони, воспетой в «Пирате», которые пасутся дикими на Шетландских холмах, из которых островитянин ловит, как ему нужно, первого попавшегося, надевает недоуздок, скачет на нем в свое путешествие и отпускает, чтобы никогда больше не знать его. Но Бёме, когда он ухватился за подобие, запирает дверь конюшни на него — держит его для постоянного обслуживания — и в некоторые времена заезжает бедное животное до смерти. Неясность его сочинений усиливается его произвольной химико-богословской терминологией и безнадежной путаницей, в которой запутались его философии ума и материи. Его страницы напоминают комнату, заваленную в беспорядке содержимым библиотеки и лаборатории вместе. В этой комнате вы открываете богословский фолиант и опрокидываете бутылку азотной кислоты; — вы идете присмотреть за печью и спотыкаетесь о стопку книг. Вы не можете отделаться от подозрения, что когда вы покинули это место и заперли дверь за собой, эти странные инструменты обретут неестественную жизнь и фантастически поменяются местами, — что книги некоторые из них втиснутся в тигель, и богословие будет кипеть на огне, и что дородный перегонный куб перегонит проповедь о предопределении.

«Аврора» прерывается то здесь, то там заголовками заглавными буквами — многообещающими и заметными указателями, на которых написано: «Заметь!» — «Теперь заметь!» — «Пойми это правильно!» — «Врата великой тайны!» — «Заметь теперь сокровенную тайну Бога!» — «Глубочайшая глубина!» — и подобные обманчивые объявления, указывающие путнику, увы! не на удовлетворительный путь избавления, — места скорее большей опасности, — пятна, подобные тем в низменностях Северной Германии, зеленые и кажущиеся твердыми, но скрывающие под своей дрожащей коркой глубины бездонной тины, откуда (как муха из банки с патокой) неосторожный путешественник счастлив выбраться, жалко ослепленный и перепачканный, с сотней фунтов грязи, отягощающей каждую конечность. Часто кажется, что теперь, конечно, настал хороший период, и Бёме собирается сказать что-то резюмирующее и прозрачное: лес открывается — видна небольшая расчищенная земля — одинокая усадьба или хижина угольщика, кажется, указывают на край этого бесконечного Арденнского леса слов — но лишь немного дальше деревья снова закрывают небо; это был лишь промежуток, а не предел; и дикий подлесок и напор стволов затрудняют и заслоняют наш курс, как прежде. Некоторое слабое облегчение, когда Бёме делает паузу и переводит дыхание, чтобы обругать Дьявола, и по-домашнему искренне называет его проклятым вонючим козлом, или спрашивает его, как ему нравятся его перспективы; когда он останавливается, чтобы предвосхитить возражения и бранить возражающих, догматизируя заново с величайшей наивностью и говоря им быть осторожными, ибо они найдут его правым наверняка в последний день; или, наконец, когда он освежает себя выпадом в адрес папистов, вполне лютеранским в своей сердечности. Ибо в мистицизме Бёме не было ничего трусливого, женоподобного или сентиментального. Он боролся бы до смерти за открытую Библию. Всякое духовное рабство было его отвращением. Совсем другим был болезненный мистицизм, некоторое время бывший в моде в Германии в более поздний период семнадцатого века. Бёме не был другом того, что было узким или развращенным в лютеранстве его дней. Но лютеранином он оставался, и подлинным протестантом. Болезненные и рабские натуры могли только вздыхать над великой религиозной битвой тех дней и променяли бы свое первородство — свободу, на ту чечевичную похлебку — мир. Они начали с того, что смотрели на борьбу между тиранией и свободой с немужским безразличием. Они закончили тем, что в последний раз воспользовались своим слабым частным суждением и обезопасили себя с подобострастной поспешностью в оковах непогрешимой Церкви.

ГЛАВА VIII.

Μύστας δὲ νόος

Τά τε καὶ τά λέγει,

Βυθὸν ἄρῥητον

Ἀμφιχορεύων.

Σὺ τὸ τίκτον ἔφυς,

Σὺ τὸ τικτόμενον,

Σὺ τὸ φωτίζον,

Σὺ τὸ λαμπόμενον.

Σὺ τὸ φαινόμενον,

Σὺ τὸ κρυπτόμενον

Ἰδιαις α γαῖς.

Ἐν καὶ πάντα

Ἐν καθ᾽ ἑαυτὸ,

Κα διὰ πάντων.[241]

Synesius.

Эссе Уиллоуби — Шестой вечер.

§ 6. Якоб Бёме. — Очерк и оценка его системы.

Итак, наш Бёме, радуясь своему сверхъестественному свету, готов ответить на большее количество вопросов, чем когда-либо северный герой Ганглар задавал восседающим на троне призракам во дворце, крытом золотыми щитами. Давайте послушаем некоторые из его ответов. Мы долго были в полутени — теперь к глубине тени.

Начнем с того, что Бёме должна быть «имманентная», в отличие от явленной, Троица. Он пытается показать принцип того тройственного способа божественного существования, о котором мы не могли бы знать ничего, кроме Откровения, и который Откровение раскрывает только в его практической связи со спасением человека. Его теория Троицы ничуть не более бессодержательна, чем многие, предложенные современными философскими богословами с высокой репутацией. В Бездне божественной природы, Ничто неявленного Божества, Бёме предполагает, что существует Желание — исхождение со стороны того, что называется Отцом. Объектом и реализацией такой тенденции является Сын. Узами и результатом этой взаимной любви является Святой Дух. [242]

Здесь следует отметить заметную разницу между Бёме и недавними немецкими спекуляциями. У Гегеля, например, человечество является незаменимым звеном в тринитарном процессе. Бог зависит от человека в своем самосознании и развитии. Божество Бёме, напротив, самодостаточно, и круг божественного блаженства не обязан человеку своим завершением.

Но разве всякое внутреннее не предполагает внешнее? Поэтому, как есть Вечный Дух, так есть и Вечная Природа. Бог — не просто бытие; Он — Воля. Эта Воля проявляет себя во внешней вселенной.

Вечную Природу, или Mysterium Magnum, можно описать как внешний коррелят божественной Мудрости. Другими словами, то, что является Идеями в божественной Мудрости, принимает внешнюю форму, как природные свойства, в Вечной Природе. Сузо и Спенсер воспевают хвалу небесной Мудрости. Бёме также олицетворяет этот атрибут как вечную Деву. Но Природа отличается от девы Мудрости как плодовитая Мать Вселенной.

В Вечной Природе есть семь «Форм Жизни», или «Активных Принципов», или «Духов-Источников» (Quellgeister), или «Матерей Существования», — типизированных в семи золотых светильниках Апокалипсиса и во многих примерах этого значимого числа. Эти Формы взаимно порождают и порождаются друг другом. Каждая из них одновременно является родителем и потомком всех остальных. Как король Артур для своих рыцарей, так и у Бёме есть своего рода круглый стол для них, чтобы никто не имел первенства. Он сравнивает их со скелетным глобусом или системой колес, вращающихся вокруг общего центра. Это сердце или центр — Сын Божий, как солнце — сердце и господин семи планет. Антитезы, которые эти различные качества представляют друг другу в своем действии и противодействии, гармонизированы в Высшем Единстве. Противостояние и примирение идеальных принципов проявляют божественную полноту, — составляют игру любви и жизни в Божественной Природе, блаженство Божества. Но одновременное действие этих качеств становится конкретным в видимой вселенной. На нашей планете их действие было испорчено моральным злом и поэтому сопровождается болезненной борьбой; так что с резким лязгом великое колесо жизни вращается враждебными силами.

Самый короткий метод — сразу каталогизировать могучую Семерку — осаждающих те Фивы, ваше терпение.

I. Вяжущее качество.

Этот первый Дух-Источник — принцип всей сократительной силы. Это желание, и оно тянет, производя твердость, плотность и т. д. Скалы тверды, потому что это качество доминирует, или primus в них, как выражается Бёме. В органической природе оно производит древесное волокно. Оно преобладает в планете Сатурн, в соли, в костях, у волков.

II. Сладкое качество.

Второе — антагонист первого, — принцип расширения и движения. Гибкие формы растений, жидкости, ртуть — и среди животных хитрая лиса — являются примерами его характерного превосходства.

III. Горькое качество.

Это принцип, порожденный конфликтом этих двух противоположностей, первого и второго. Он проявляется в мучении и борьбе бытия, — в изменениях вращающегося колеса жизни. Он может стать небесным восторгом или адским мучением. Его влияние доминирует в сере, в планете Марс, в войне, у собак. Он производит красные цвета и царит в холерических темпераментах.

IV. Качество Огня.

Первые три качества принадлежат более особенно царству Отца — гнева, необходимости, смерти. Последние три — царству Сына — любви, свободы, жизни. Четвертое качество — промежуточная или переходная точка между двумя членами этой антитезы эволюции. В качестве Огня свет и тьма встречаются; это корень души человека; источник, с обеих сторон, неба и ада, между которыми стоит наша природа. В этом низшем материальном мире оно проявляется в принципе роста. В сидерическом мире его планета — центральное солнце. Оно производит желтые цвета; царит среди металлов в золоте, среди животных — во льве.

V. Качество Любви.

Этот принцип в своих высших проявлениях — источник мудрости и славы. Он преобладает во всех сладких вещах, у птиц, в общении полов; и его звезда — Венера. Бёме в некоторых местах приписывает это качество особенно милостивому Сыну.

VI. Качество Звука.

Отсюда на небесах песни ангелов, гармония сфер; в человеке — пять чувств, понимание и дар речи. Это качество есть primus в веселых темпераментах и производит синие цвета.

VII. Качество Телесност, или Сущностной Субстанции.

Это качество, благодаря которому все остальные приходят к проявлению. Оно относится, вместе с предыдущим, более особенно к ведению Святого Духа как ищущего и формирующего принципа. Это источник в небесном мире прекрасных форм Рая, как предыдущее — его сладких звуков. На земле это пластическая сила, управляющая материей, — действующий дух природы. [243]

Любопытно наблюдать, как теория Бёме берется за Химию одной рукой, а за Богословие — другой. Парацельс провозгласил всю материю состоящей из соли, ртути и серы. Бёме добавляет: «Это именно так, если рассматривать соль как представителя вяжущего или притягивающего принципа, ртуть — текучего или разделяющего, а серу — боли природы в результирующем процессе производства». Опять же, Отец — темный или огненный принцип; Сын — принцип света или благодати; а Святой Дух — творческий, формирующий, сохраняющий принцип — исхождение или реализация двух предыдущих. Нет материалов столь несочетаемых, которые ловкое использование воображаемых или поверхностных аналогий не могло бы объединить. Таким образом, мешанина терминов из номенклатуры каждой науки может быть каталогизирована и сгруппирована в симметричные группы по двое и трое. Бёме, однако, был слишком серьезен, чтобы завести такой искусственный метод слишком далеко. Его больше заботила мысль, чем упорядоченная форма. Он не мог постулировать факт, чтобы заполнить пробел в синопсисе. Хотя он смешивает в большой путанице науки об уме и материи, он не смешивает их предметы и не рассматривает их как разные состояния одной субстанции. Он не стал бы утверждать, вместе с Шеллингом, что материя — это спящий ум, а ум — материя, реализованная и самосознающая.

Мы видели, что Бёме относит первые три принципа к темному царству Отца. Когда он описывает его как царство гнева и тьмы, он говорит главным образом с человеческой точки зрения. Бог есть любовь. Отца, рассматриваемого как принцип гнева, нельзя строго называть Богом. Но самый принцип, который делает любовь тем, что она есть, становится, в отношении греха, таким же гневом.

И все же, независимо от человека и от такого гнева, который он может знать, Бог все равно проявил бы себя в противоположностях. Божественное Единое, неявленный Субъект, ищущий объект — желающий, так сказать, найти себя, становится тем, что, за неимением лучших терминов, Бёме вынужден называть алчущей тьмой, или жгучим чувством нехватки. Не то чтобы Божество испытывало боль; но определенная страсть должна составлять основу действия. Реализуя этот объект, тьма становится светом. Этот свет — Сын — не был бы, если бы не тьма — Отец. Затем из двух, которые суть одно, возникают в Святом Духе архетипические Формы вселенной. Таким образом, из глубины самой божественной природы возникают эти противоположности: Сила и Благодать, Гнев и Любовь, Тьма и Свет; и оттуда, через комбинацию сил, проявление Бога в оживленной, изменчивой вселенной. Если бы не такая антитеза, Бог остался бы неявленным. Без такого антагонизма, который существенен для действия, Божественное Существо не реализовало бы славу своей природы.

В то же время Бёме тщательно исключает понятие современного пантеизма, что Божественная Идея развивается сама по себе посредством процесса и растет по мере роста мира. [244] «Я должен рассказывать последовательно, — сказал бы он, — то, что происходит одновременно в Боге, — описывать отдельно то, что едино в Нем. Ему не нужен метод, не нужно средство. Вечная Природа не является Его инструментом для создания видимой вселенной. Мысль и реализация у Бога происходят вместе и идентичны в Нем». Так, описывая пейзаж, мы должны рассказывать отдельно о звуках и появлениях птиц и облаков, холмов и вод. Но для того, кто на месте, птицы поют, воды сияют, облака летят, деревья склоняются на холме, и зерно волнуется вдоль долины, в одно и то же время. Его чувства — фокус целого: он сидит в центре. Но описание должно пройти окружность.

Мы теперь прибываем снова к «Да и Нет» Бёме — той теории антитезы, замеченной ранее: его объяснению происхождения Зла. Эти Противоположности — его пассаты, с помощью которых он путешествует туда и обратно и пересекает с такой легкостью всю систему вещей. Он учит, что Божественное Единство в своем проявлении или самореализации разделяется на два принципа, различно называемых Свет и Тьма, Радость и Печаль, Огонь и Свет, Гнев и Любовь, Добро и Зло. Без того, что называется Тьмой и Огнем, не было бы Любви и Света. Зло необходимо для проявления Добра. Не то чтобы что-то было создано Богом для зла. Во всем есть и добро, и зло: преобладание решает его использование и судьбу. То, что является такой болью и злом в аду, есть на небесах такая радость и доброта. Горький источник и сладкий текут первоначально из одного божественного Источника. Ангелы и дьяволы — оба в Боге, из Которого и в Котором все живут и движутся. Но из своей божественной основы, или корня, первые черпают радость и славу, вторые — стыд и горе. Точка столкновения — врата муки и блаженства.

Таким образом, Бёме издалека вторит Гераклиту и провозглашает Борьбу отцом всех вещей. Что такое Добродетель, спросил бы он, без искушения? В войне жизни заключается ее величие. Наше полное богатство бытия реализуется только борьбой за саму жизнь. Не до тех пор, пока высота конфликта между Зигфридом и драконом — не до тех пор, пока гора не станет вся в пламени и землетрясении от той страшной битвы, карлики не вынесут свою кладовую, и неисчислимые богатства не заблестят вокруг победителя.

Бёме отнюдь не был первым, кто придумал гипотезу столь правдоподобную. Мы встречаем ее в весьма отдаленных местах — в пантеизме Джелаледдина Руми и Иоанна Скота Эриугены. Но нигде она не занимает столь центрального места, не претерпевает столь полного развития, не получает столь обильных иллюстраций, как в теософии гёрлицкого сапожника.

Как и большинство тех попыток объяснить необъяснимое, которые оказались более чем обычно привлекательными, эта теория имеет свою истину и свою ложь. Верно, что гармоничное развитие жизни есть ни что иное, как последовательное примирение противоположностей. Устойчивое качество, представляющее нашу индивидуальность и то, что причитается конкретному «я», не должно существовать в одиночку. Диффузное качество, или текучее, имеющее в виду только других, не должно существовать в одиночку. Крайность любого из них побеждает сама себя. Каждое необходимо для, или, как сказал бы Бёме, лежит в другом. Два фактора примиряются и завершаются в высшем единстве, когда исполняется заповедь: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя». К этому стандарту должно стремиться всякое моральное развитие. Пары принципов, подобные Личному и Относительному, Идеальному и Актуальному и т. д. — одновременно близнецы и соперники — где каждый является дополнением другого, очень многочисленны. Они предназначены для союза, как жара и холод соединяются, чтобы произвести умеренный или обитаемый климат. Если бы Бёме ограничил свою теорию противоположностей такими пределами, мы могли бы усомниться в его выражениях; — мы должны, я думаю, признать его принцип.

Но когда он берет добро и зло как члены такой антитезы, он обманут кажущимся сходством. Было бы странно, если бы кто-то объявил мужество и кротость, смирение и стремление, дело Божье и дело человеческое неспособными к гармонии. Еще более странно слышать, как кто-либо провозглашает какую-либо гармонию возможной между добром и злом, грехом и святостью. Первый набор терминов принадлежит к одной семье, последние взаимно разрушительны, совершенно несовместимы. Здесь кроется ошибка Бёме.

Рассматривать доброту как качество, которое оставалось бы инертным и апатичным, если бы оно не было наделено индивидуальностью и последовательностью злом и не было бы подстегнуто к активности искушением, — значит совершенно ошибаться в ее природе. Адекватная концепция Добродетели должна требовать, чтобы она была благотворно активной в пределах своего отведенного диапазона.

Популярная поговорка, что человек должен иметь достаточно дьявола в себе, чтобы удержать дьявола от себя, выражает доктрину Бёме. Но пословица имеет истину только в том смысле, что из двух зол мы должны выбирать меньшее: предполагая, что несовершенство неизбежно, лучше слишком много своеволия, чем слишком много податливости. Верно, что величие души никогда не развивается столь высоко и не проявляется столь грандиозно, как среди окружающих зол. Но неверно, что добро внутренне зависит от зла для самого своего бытия как доброты. Никто не будет утверждать, что Тот, в Ком не было греха, не имел индивидуальности и характера, или что Он был обязан враждебности книжников и фарисеев Своим славным совершенством. Действительно, такая позиция подорвала бы все наши представления о добре и зле; ибо Зло — пробудитель дремлющей добродетели — было бы великим благодетелем вселенной. Грех был бы ангелом, возмущающим ту застойную Вифезду — просто доброту, и вызывающим скрытые силы благословения.

Более того, мы не должны аргументировать от настоящего к первоначальному состоянию человека. И никто не может разумно причислить к причинам, которыми он претендует объяснить грех, то, что Бог счел нужным сделать, чтобы предотвратить его последствия. Сказать: «где умножился грех, стала преизобиловать благодать», — не значит объяснить происхождение зла.

Еще раз, если зло является необходимым фактором в нашем развитии, тот мир, из которого будет изгнано всякое зло, не может быть объектом желания. Небо кажется бледным и безвкусным. Призывать нас искоренить зло нашей природы — значит предписывать своего рода самоубийство. Это значит велеть нам уничтожить оживляющее, активное семя морального прогресса. Так смерть есть жизнь, а жизнь — смерть. Опять же, если природа человека прогрессивна и бессмертна, его бессмертие должно быть бессмертием бесконечного конфликта. Современный Пантеизм избегает этого вывода, уничтожая личность и разрешая индивидуума в Целое. Плохое решение, безусловно, — раз-решение. Для Бёме никакое следствие не могло быть более отвратительным. Ни один человек не мог придерживаться сильнее, чем он, доктрины будущего и вечного состояния, определяемого делами, совершенными в теле. И все же такое прекращение личности могло быть логически выведено из теории, которая казалась ему триумфально устраняющей так много недоумений. [245]

В рыцарской легенде рассказывается, как прекрасная Астрид бродила при лунном свете, собирая цветы для венка, который она плела, но всякий раз, когда последний цветок был вплетен, гирлянда рассыпалась у нее в руках, и ей приходилось начинать свой печальный труд заново — вечно возобновляемый и вечно тщетный. Человеческие умозрения напоминают эту призрачную деву. Каждая новая попытка почти завершает логический круг, но остается одно звено, и с его добавлением вся конструкция рассыпается. У лихорадочного Разума есть привычка грезить о том, что он разрешил великую тайну жизни. И когда Разум предается таким грезам, его сестра с диким взором, Воображение, выглядит трезвой и неуверенной в себе по сравнению с ним.

Ни теист, ни пантеист не могут претендовать на то, чтобы считать Бёме исключительно своим. Он, возможно, счел бы их спор одним из тех, которые он мог бы примирить. Несомненно то, что он объединяет в себе учение, проповедующее Бога внутри мира, и учение, провозглашающее Бога над ним.

Пантеист говорит: «Верите ли вы в Бога, который есть сердце и жизнь вселенной, душа этого огромного тела — мира?» Бёме отвечает: «Да, но я не верю в Бога, который является лишь жизненной силой — Богом необходимого процесса — Богом, растворенным в материи, которую Он породил».

Теист говорит: «Верите ли вы в Бога, обладающего Личностью и Характером; который творит по сознательной свободной воле; который правит, как Ему угодно, делом рук Своих?» Бёме отвечает: «Да, но я не низвожу свое Божество за пределы небес. Я верю, что Он есть жизнь всех тварей, всей субстанции; что Он обитает во мне; что я нахожусь в Его раю, если люблю Его, куда бы я ни пошел; что вселенная рождена из Него и живет в Нем».

Подобно Эриугене, Бёме полагал, что «Ничто», из которого Бог сотворил все вещи, было Его собственной нераскрытой абстрактной природой, называемой, более точно, Небытием.

А теперь перейдем к версии Бёме об истории нашего мира. Он рассказывает нам, как Бог создал три круга, или царства духов, соответствующих трем лицам Троицы. Каждому был назначен монарх и семь князей, соответствующих семи Качествам, или Духам-Источникам. Один из этих ангельских владык, Люцифер, пал из-за гордыни, а вместе с ним и все его царство. Тотчас же, как неизбежное следствие греха, действие всех семи Качеств во всем его владении стало извращенным и порочным. Огненный принцип, вместо того чтобы быть корнем небесной славы, стал принципом гнева и мучения. Вяжущее качество, вместо того чтобы служить должной стабильности или связности, стало жестким и упрямым; сладкое — гнилостным и зловонным; горькое — свирепым и неистовым. Так же и со всеми остальными. Случилось так, что седьмое Качество царства Люцифера совпало в пространстве с этим нашим миром. Поэтому эта земля — некогда провинция небесного мира — была разбита на хаос гнева и тьмы, ревущий от шума сражающихся стихий. До сотворения человека природа уже пала. Творческое слово Божье внесло порядок в руины этого опустошенного царства. Из хаоса Он отделил солнце и планеты, землю и стихии.

В Шварцвальде есть озеро, глубоко окаймленное лилиями. Когда путник смотрит на эту белую колышущуюся полосу темных вод, ему говорят, что эти лилии в последнюю лунную полночь принимали свои духовные формы — становились белоснежными девами, танцующими на озере; пока по предупреждающему голосу они не возвращались до рассвета к облику цветов. Подобным образом, согласно странной теории Бёме, вся наша природная красота была ранее духовной. Материя этого мира была некогда тонкой субстанцией ангельского царства. Все наши прекрасные виды настолько же ниже высших форм небесной красоты, насколько материальные цветы ниже по прелести, чем призрачные танцоры того заколдованного озера. «Небесная Материальность», или «Стеклянное море» ангельского царства, было чудесным зеркалом совершенных форм и цветов, звуков и добродетелей. В нем возникали в бесконечном разнообразии идеальные Формы небес — ликующие проявления божественной полноты, радующие духов славящих ангелов блаженством, всегда новым. Весь рост и продуктивное усилие нашей земли — это стремление порождать так, как она порождала тогда. Каждое свойство природы, оживленное после своего падения божественным повелением «плодитесь и размножайтесь», стремится производить во времени так же, как оно делало это в вечности. Если бы не это падение, эта земля никогда не знала бы опасных песков или жестоких скал; никогда не породила бы ядовитых трав и не вскормила бы хищных зверей; и никогда землетрясения, эпидемии или бури, смертоносные извержения воды или огня не сопровождали бы войну беспорядочных стихий. Последний огонь искупит природу, очистив ее от шлаков и положив конец долгой борьбе времени.

Адам был создан, чтобы стать восстанавливающим ангелом этого мира. Его природа была двойственной. Внутри он имел ангельскую душу и тело, происходящие от сил небесных. Снаружи он имел жизнь и тело, происходящие от сил земных. Первое было дано ему, чтобы он мог быть отделен от мира и превосходить его. Он был наделен последним, чтобы он мог быть связан с миром и действовать в нем. Его внешняя природа защищала внутреннюю от всякого соприкосновения со свойствами нашей испорченной земли. Его любовь и послушание окружали его вечным раем, созданным им самим. Он не мог чувствовать свирепости огня, суровости холода; он был недоступен нужде или боли. Он был предназначен стать отцом подобной ангельско-человеческой расы, которая должна была заселить и вернуть землю Богу, сдерживая постоянно возникающее Проклятие и развивая и приумножая Благословение, которое вложил Бог.

Но воля Адама постепенно склонялась от внутренней райской жизни к жизни этого мира. Он начал свой путь вниз с желания познать добро и зло окружающего его мира. Затем из него была создана Ева, и было введено различие полов. Это было исправительное вмешательство, чтобы остановить его падение. Было сочтено лучшим, чтобы он любил женскую часть своей собственной природы, а не внешний мир. Каждый шаг упадка милосердно встречался какой-то новой помощью со стороны Бога, но все было тщетно. Он вкусил от земного древа, и ангельская жизнь внутри него угасла.

Бёме решительно утверждает, что на Адама не было наложено никакого произвольного испытания или наказания. Никакой божественный гнев не обрушился за его грех на его потомков. Его подверженность страданиям и смерти была естественным следствием (согласно божественному порядку) его отпадения от Бога и падения от ангельской жизни к животной. Для теологии Бёме характерно сводить акты суда или суверенного вмешательства, насколько это возможно, к действию закона. Так, он не верит, что Бог причиняет страдания падшим душам или дьяволам. Их собственные темные и яростные страсти — их цепи и пламя. Эту тенденцию он разделяет с большинством протестантских мистиков. И я отнюдь не готов сказать, что наши мистики в этом вопросе совершенно неправы.

Как только человек пал, милосердие Божье вложило в него семя искупления. Он поместил в глубины нашей природы скрытый дар Духа, внутренний свет, внутреннего «сокрушителя змея», свет, просвещающий каждого человека, приходящего в мир. Все наши начатки стремления к Богу и небесам — это работа этого вселившегося семени жизни. Таким образом, спасение всецело от благодати. В то же время от нас зависит, осознаем ли мы или подавим зарождающееся благословение. Человек — вершитель своей собственной судьбы и добровольно развивает из глубин своей природы свой рай или свой ад.

Уроки самоотречения, подобные тем, что содержатся в «Немецкой теологии», повторяются Якобом Бёме. Мы никогда не должны забывать о «Ничтожности» человека и «Всем» Бога. Он объявляет средства и установления благими лишь постольку, поскольку они ведут нас прямо к Богу — поскольку они готовят нас к принятию божественного действия. У Бёме, как и у мистиков XIV века, искупление — это наше избавление от беспокойной изоляции Я, или Собственности, и наше возвращение к единению с Богом. Это новое рождение, божественная жизнь, происходящая от Христа, истинной лозы.

Но к этой идее теософы добавляют другую. У них есть физическое, а также духовное возрождение, и они верят в оживление внутри возрожденного некоего внутреннего или ангельского тела. Лютеранское учение о консубстанциации дало много поводов для таких фантазий. Согласно Вайгелю, Христос имел двойное тело — одно истинно человеческое; другое, называемое небесным, исходящее из божественной природы. Более того, теософия распространяет влияние искупления на внешнюю природу. В последние времена, «во время Лилий», все люди станут истинными слугами Христа, наша раса вернет себе утраченное господство над природой, и будет открыт Философский камень. То есть человек сможет извлечь из каждой субстанции ее скрытое совершенство и силу.

Сильно выраженный субъективный склад ума Бёме имеет как свои достоинства, так и недостатки. Он никогда надолго не упускает из виду свою великую цель — пробуждение и поддержание внутренней жизни. Этой жизни угрожали формализм, фатализм, догматические споры, алчная суеверия искателей золота. Поэтому Бёме непрестанно предупреждает людей, что никакое согласие с ортодоксальными положениями не может их спасти. Он спорит с гиперкальвинистами и с тем, что он считал антиномианским следствием учения о «вмененной праведности». Он был человеком мира — мало склонным добавлять еще один спор к столь многим другим; редко вступал в полемику, если его не вызывали. Он справедливо осуждал как бесполезные милленаристские спекуляции, в которые были вовлечены некоторые из его окружения. Он не сочувствовал тем, кто пытался сделать древние иудейские пророчества предсказателями настоящего времени. Он провозгласил, что истинный Философский камень, к которому должны стремиться все, — это «новая жизнь во Христе Иисусе». Только победой над собой можно одержать победу над природой. Эгоистичным и безбожным не будут открыты никакие тайны. Такие люди постоянно находились в пределах досягаемости чудес, которые они не могли постичь. Так грешный сэр Ланселот спал у разрушенной часовни и не имел ни благодати, ни силы проснуться, хотя перед ним стоял святой сосуд Санграаля на серебряном столе. Трактат о «Трех принципах» изобилует советами и увещеваниями, призванными способствовать практической святости. «Книжечка о святой молитве» — это сборник молитв для частного использования «пробужденных и жаждущих душ», отчасти в манере тех, что содержатся в «Восхождении и прогрессе религии» Доддриджа.

Когда Бёме обнаруживает, что Писание противоречит его схеме в каком-то второстепенном пункте, он часто, вместо того чтобы прибегать к натянутому аллегорическому толкованию, без обиняков отступает от авторитета его текста. Так, он не раз говорит по поводу отрывков из Моисеева повествования о сотворении мира: «Очевидно, что дорогой человек Моисей не писал этого, ибо это противоречит» и т. д.

Таков, значит, путь странствий Бёме по умозрительной пустыне, следующей за огненным столпом воображаемого озарения — столпом, заметим, очень похожим на тот столб славы, который, когда мы стоим на морском берегу, нисходит к нам от заходящего солнца — светящаяся линия, которая движется, когда движемся мы, и которая, какую бы точку мы ни занимали, сияет от ряби у наших ног до огненного горизонта, под которым погружается день. Работа Бёме велась главным образом среди образованных людей. Если бы его миссия была среди низших слоев, мы, вероятно, услышали бы о нем как об основателе секты. Его целью, однако, было одновременно пробудить жизнь и изложить философию религии внутри Лютеранской церкви. Он обратил внимание на аспекты христианской истины, которые систематическая теология того времени слишком упускала из виду. Широкое распространение его книг и общее одобрение основных положений его учения показывают, что его учение восполняло реальную потребность того времени. Нет сомнений, что значительный класс умов, оттолкнутых высокомерием или суровостью господствующей ортодоксии, был вновь привлечен к религии в той более мягкой форме, в которой представил ее Бёме. Другие были вырваны из сна формализма его яростными увещеваниями. Когда Символ веры в значительной степени вытеснил Слово — когда протестанты были более озлоблены друг против друга, чем храбры против общего врага, более широкое, глубокое учение Бёме предлагало многим благословенное убежище. Ибо золото и драгоценные камни сияют среди его дерева и соломы. Более мрачный аспект, который некоторые теологи придавали Божественному Суверенитету, казалось, исчезал, когда трепещущий человек изучал обнадеживающую страницу Бёме. Помимо научных технических терминов и номенклатуры его системы, стиль и дух Бёме были в основном сформированы на основе немецкой Библии Лютера. Любой, кто возьмет на себя труд заглянуть не в «Аврору», а в «Книгу о трех принципах», найдет, наряду с большой туманной многословностью и некоторой корявой многозначительностью, сочный идиоматический склад выражения, сердечный мужской тон, указывающий очень ясно, что Бёме изучал человека и книгу, которая являет человека.

Хотя его голос для нас так слаб и далек, мы чувствуем, как близко он должен был подойти к сердцам своего времени. Сквозь тома умозрительного пара проглядывают и светятся теплые эмоции человека в его апострофах, призывах и практических отступлениях. Его философия — это никогда не философия искусственного абстракциониста или педантичного книжного червя. Он пишет о людях и для них, как будто любит их. Современный идеализм выражает себя с изяществом, которое было совершенно чуждо полуобразованному ремесленнику. Но его риторическое украшение — это нарисованное пламя по сравнению с огнем Бёме. В отличие от более ранних мистиков, его теософия охватывает всего человека. В отличие от столь многих недавних умозрений, она выработана скорее стремлением души, чем амбициями интеллекта. Среди фантастического беспорядка его понятий и странных неравенств его прозрения — то такого ясного и пронзительного, то такого ребяческого или извращенного — одна цель остается бесспорной: он желал оправдать пути Божьи перед людьми. Его жизнь была сном наяву; но никогда мистический лунатик не намеревался более искренне служить человеку и славить Бога.

Примечание к странице 107.

Бёме производит Qualität от quallen или quellen (наш well — источник) и понимает под ним характерную добродетель или действие чего-либо. Таким образом, семь Качеств — это семь Духов-Источников — плодовитые источники их соответствующих видов влияния. Aurora, i. § 3. Понятие боли (qual) при рождении также входит в его концепцию Качества.

Описание этих семи Качеств занимает (среди многих отступлений) значительную часть «Авроры» и повторяется с дополнениями и вариациями выражений во всех его крупных работах. Приведенное здесь резюме получено главным образом из отчета в «Авроре» и Tabula Principiorum, Wercke, том iv. стр. 268. Подобные классификации и определения содержатся в первых трех главах «Drei Principien», а с большей ясностью и точностью — в «Mysterium Magnum», гл. vi. Сравните также, в частности, Aurora, гл. iv. §§ 8, 9; xiv. §§ 89 и т. д.; и xiii. 70-78.

Эти семь Духов-Источников, или Матерей Природы, — это действительно новое изобретение. Парацельс завещал Бёме термин Mysterium Magnum, применяя его к Хаосу, из которого, как он полагал, свет и тьма, небо и ад черпают свое происхождение. Но обстановка или оснащение этой идеи у Бёме совершенно оригинальны. О ранних гностиках он ничего не мог знать, и его Гептархия Природы совершенно отлична от их. Василид имеет семь интеллектуальных и моральных олицетворений — первый ранг последовательных эманаций семи, включенных в его мистический Абраксас. Сатурнин имеет семь звездных духов — низшие эманации в его схеме, граничащие с материей. Древний гностицизм изобрел эти агентства, чтобы перекинуть мост между высшим Духом и Гюле. Но Бёме не признает такой пропасти и не нуждается в таких посредниках. У него мысль сразу становится актом Бога. Материя — это не чуждая инертная субстанция, над которой Бог работает, как скульптор. Материальная вселенная являет, воплощает те самые атрибуты, которые составляют божественную славу. Природа не просто от Бога, но из Бога. Если бы в ней не было божественности, Божественное Существо (по теории Бёме) было бы отрезано от контакта с ней. С Сефирот Каббалы Бёме, возможно, был знаком. Но в Каббале каждая Сефира зависит от той, что непосредственно над ней, как в иерархиях Прокла и Дионисия Ареопагита. Семь равных Качеств Бёме, взаимно производящих и производимых, не являются звеньями нисходящей цепи — они являются выражениями коллективных возможностей бытия. Сравните с ними семь низших Сефирот Каббалы, называемых Мощь, Красота, Триумф, Слава, Основание и Царство. Здесь мы имеем лишь произвольные олицетворения величия, проявленного в творении. Качества Бёме произвольны, это правда. Они могли бы быть другими по названию, по природе, по числу, и фундаментальные принципы системы все равно сохранились бы. Но кто мог бы устоять перед очевидными преимуществами священного планетарного числа семь? Бёме, однако, идет гораздо глубже каббалистов. Он не гипостазирует праздные видимые атрибуты. Его притягивающие и диффузные Качества — это результаты обобщения. Его Духи-Источники — это семенные принципы всего бытия. Они, как он полагает, являются жизненными законами всеобщей природы. Это Энергии, действующие через бесчисленные трансформации в каждом диапазоне существования — на небесах, на земле и под землей.

Примечание к странице 108.

В следующем отрывке Бёме пытается объясниться и отвергает обвинение в материальном пантеизме.

«Я знаю, софист обвинит меня за то, что я сказал, что сила Божья находится в плодах земли и отождествляет себя с порождающими процессами природы. Но послушай, друг, открой глаза на мгновение. Я спрашиваю тебя — как Рай существует в этом мире?.... В этом мире или вне его? В силе Божьей или в стихиях? Сила Божья открыта или скрыта?.... Скажи мне, разве Бог не живет и во времени? Разве Он не все во всем? Разве не написано: “Не Я ли наполняю все вещи” и “Твое есть царство, и сила, и слава во веки?”

«Здесь я задумываюсь. Я хотел бы стоять вне всякого обвинения из-за вашего заблуждения. Я не говорю, что Природа есть Бог, и тем более, что плоды земли — это Он. Я говорю, что Бог дает всей жизни ее силу — используется ли эта сила во благо или во зло — дает силу каждой твари согласно ее желанию. Он Сам есть все, однако не во всех природах Его следует называть Богом, а только там, где есть свет, в отношении того (nach dem Liechte), в чем Он Сам обитает и сияет силой через всю свою природу. Он сообщает свою силу всей своей природе и делам (allen seinen Wesen und Wercken), и все присваивает эту Его силу согласно своему свойству. Одно присваивает тьму, другое свет: аппетит каждого требует того, что ему свойственно, и вся субстанция все еще есть все от Бога, будь то добро или зло. Ибо от Него и через Него все вещи; и что не от Его любви, то от Его гнева.

«Рай все еще в мире, но человек не в Раю, если он не рожден свыше от Бога; в этом случае он стоит в нем в своем новом рождении, а не с Адамом четырех стихий» и т. д. — De Signatura Rerum, гл. viii. §§ 45-47.

Примечание к странице 117.

В своих практических трудах, и особенно в письмах, Бёме хорошо раскрывает великую тему жизни Христа в нас. Молитва приветствия в большинстве его писем — «Открытый источник в сердце Христа Иисуса да освежает и просвещает нас всегда».

Послушайте его по этому вопросу в письме к N. N., датированном 1623 годом:—

«Тот человек не христианин, кто лишь утешает себя страданием, смертью и удовлетворением Христа и вменяет это себе как дар милости, оставаясь при этом сам диким зверем и невозрожденным.... Я говорю поэтому, что никакое проявление благодати, вмененной извне, не может сделать истинным христианином. Грех не прощается ему произнесением слова раз и навсегда извне, как господин этого мира может даровать убийце жизнь внешним актом милости. Нет, это не помогает перед Богом.

«Нет благодати, посредством которой мы можем прийти к усыновлению, кроме как просто в крови и смерти Христа. Ибо Его одного Бог назначил быть престолом благодати в Своей собственной любви, которую Он установил в Нем, в сладком имени Иисус (от Иеговы). Он — единственная жертва, которую Бог принимает, чтобы примирить Свой гнев.

«Но если эта упомянутая жертва должна помочь мне, она должна быть совершена во мне. Отец должен сообщить или породить Своего Сына в моем желании-веры (Glaubensbegierde), чтобы голод моей веры мог постичь Его в Его слове обетования. Тогда я облекаюсь в Него, во всем Его процессе оправдания, в моем внутреннем основании; и тотчас же начинается во мне умерщвление гнева дьявола, смерти и ада, от внутренней силы смерти Христа.

«Ибо я не могу ничего сделать; я мертв для себя; но Христос действует во мне, когда Он восстает внутри. Так я внутренне мертв, как истинный человек; и Он — моя жизнь; жизнь, которой я живу, я живу в Нем, а не в своем-бытии (Meinheit), ибо благодать убивает мою волю и устанавливает себя господином вместо моего само-бытия (Ichheit), так что я — инструмент Божий, которым Он делает, что хочет.

«Отныне я живу в двух царствах; — с моим внешним смертным человеком, в суете времени, где еще живет ярмо греха, которое Христос берет на Себя во внутреннем царстве божественного мира и помогает моей душе нести его.... Святое Писание везде свидетельствует, что мы оправданы от греха не нашими заслуженными делами, а через кровь и смерть Христа. Многие учат этому, но немногие из них правильно понимают это».

Другое царство, которое в спешке Бёме забыл указать, — это внутренний мир духовной и вечной жизни, который он называет Раем. — Theosophische Sendbriefe, xlvi. §§ 7 и т. д. Он часто выступает против антиномианского кальвинизма. Но если кто-нибудь сравнит это письмо с «Наставлениями» Кальвина III. i. и III. ii. 24, он обнаружит, что в учении о единении со Христом Кальвин и Бёме, несмотря на все их различия, используют точно такой же язык.

Примечание к странице 117.

Бёме имел полное право преподать тот урок терпимости, который так забыл его век. В одном из своих писем он говорит: «Я не сужу никого; это взаимное анафематствование — пустая болтовня. Дух Божий Сам судит все вещи. Если Он в нас, зачем нам беспокоиться о такой пустой болтовне? Напротив, я радуюсь гораздо больше дарам моих братьев, и если кто-то из них получил другой дар высказываться, чем я, почему я должен поэтому осуждать их? Разве одна трава, или цветок, или дерево говорит другому: Ты кислый и темный; я не могу стоять по соседству с тобой? Разве не имеют они все одну общую Мать, из которой растут? Точно так же все души, все люди происходят от Одного. Почему мы хвастаемся собой как детьми Божьими, если мы не мудрее цветов и трав поля» и т. д. — Theos. Sendbr. 12, §§ 35, 36. Опять же, в том же письме (§ 61): «Разве пчела не собирает мед из многих цветов; и хотя некоторые цветы гораздо лучше других, что за дело пчеле до этого? Она берет то, что служит ее цели. Должна ли она оставлять свое жало в цветке, если его соки не по ее вкусу, как делает человек в своем пренебрежении? Люди спорят о шелухе, но благородный жизненный сок они оставляют».

Увещевания испытывать духов и предупреждения, подобные тем, о которых говорилось, не принимать легкомысленно все, что может прийти в голову, за особое откровение, даны в Theos. Send. xi. § 64. Критерий, который он дает для решения между истинной и ложной претензией на откровение, — это искренность желания божественного, а не самославие; подлинное милосердие к человеку; истинный голод, «не по хлебу, а по Богу». — Сравните Aurora, гл. xix. § 77.

Примечание к странице 118.

Карьер, в отличном резюме учения Бёме, склонен идеализировать его выражения по этому пункту. Он хотел бы рассматривать язык Бёме относительно падения и восстановления природы как символический и понимать его только в субъективном смысле. Но я чувствую убеждение, что это не было смыслом Бёме. Идея о том, что человек, сам расстроенный, видит природу и мир как разлаженные — что восстановление света внутри него прославит вселенную снаружи — сравнительно современна. Первоначальный замысел человека в системе Бёме требует восстановления, в котором человек снова станет ангельским владыкой жизни — призывающим и монархом всех ее потенций. Карьер указал с верной проницательностью на различие между позицией Бёме и позицией немецкого пантеизма в наши времена. Но по некоторым пунктам он кажется мне рассматривающим его слишком глазами девятнадцатого века, и его суждение в целом слишком благоприятно. См. его Phil. Weltanschauung der Reformationzeit, гл. xi.

De Signatura Rerum изобилует примерами того любопытного смешения химических или астрологических процессов и явлений с фактами евангельского повествования, о котором упоминалось. Следующего образца может быть достаточно:—

«Адам привел свою волю в яд внешнего Меркурия. Так, значит, должен Христос, как Любовь, отдать свою волю также в ядовитый Меркурий. Адам вкусил от злого древа; Христос должен вкусить от гнева Божьего; и как это произошло внутренне в духе, так должно быть и внешне во плоти. И точно так же это в философской работе. Меркурий в философской работе означает фарисеев, которые не могут вынести дорогого ребенка. Когда он видит его, это вызывает у него трепет и муку. Так трепещет и Венера перед ядом гневного Меркурия: они, один с другим, как будто пот исходит от них, как увидит Artista. Марс говорит: «Я — огненное сердце в теле: Сатурн — моя мощь, а Меркурий — моя жизнь: я не потерплю Любви. Я поглощу ее в своем гневе». Он означает Дьявола, в гневе Божьем; и потому что он не может выполнить свою цель, он пробуждает Сатурна, как Впечатление, который означает светское правительство, и тем самым стремится схватить Венеру, но не может преуспеть; ибо она для него смертельный яд. Меркурий еще меньше может вынести перспективу потери своего господства — как первосвященники думали, что Христос отнимет у них господство, потому что Он сказал, что Он Сын Божий. Так Меркурий сильно обеспокоен ребенком Венеры» и т. д. — De Signatura Rerum, гл. xi. §§ 18-22.

Примечание к странице 118.

Здесь должно найти место слово или два относительно судьбы учения Бёме. Его друзья, Бальтазар Вальтер и Авраам фон Франкенберг, были неутомимо верны его памяти. Сын того самого Рихтера, который так преследовал его, стал их соратником в распространении его сочинений. На протяжении второй половины XVII века немцы, швейцарцы, голландцы, англичане были заняты переводами, комментариями или оригинальными работами в изложении и развитии его философии. Гихтель опубликовал первое полное издание его сочинений в 1682 году, а впоследствии ушел по-своему в одну из самых безумных фаз мистицизма. Ортодоксальное лютеранство долго продолжало нападать на это учение, как нападало на самого человека. Но сердечное благочестие Шпенера и широкое милосердие Арнольда — этого великодушного защитника церковных изгоев — воздали должное благочестивому рвению теософа. Во Франции Сен-Мартен стал одновременно переводчиком и учеником. Его лучший представитель в Англии — Уильям Лоу. Этот нон-джурингский священник был возвышен и либерализован своим общением с умом немецкого мистика, и он хорошо отплатил за этот долг. Можно сказать, что Лоу представил Бёме английской публике как своими услугами в качестве переводчика, так и оригинальными сочинениями в защиту его ведущих принципов. Как и следовало ожидать, образованный и более практичный англичанин часто выражает мысли тевтонца с гораздо большей силой и ясностью, чем мог бы их создатель. Несколько других англичан, тогда и впоследствии, размышляли в том же направлении. Но они встретили мало поощрения, и их имена почти забыты. Кое-где некоторые из их книг можно найти среди литературных курьезов, чья редкость — их единственная ценность. Если кто хочет познакомиться с теологией Бёме, не будучи обеспокоенным трудностями его языка или сложностью, в которую он вовлекает свою систему, пусть читает Лоу. Практический аспект доктрин Бёме относительно падения и искупления хорошо показан в его ясном и проницательном трактате под названием «Дух молитвы»; или «Душа, восстающая из суеты времени в богатства вечности».

В Германии Бёме стал великим мистагогом Романтической школы. Новалис и Тик полны восхищения; но они холодны к Фридриху Шлегелю. Эта бессознательная карикатура на романтизм (всегда в какой-то неистовой крайности) ставит Бёме выше Лютера и рядом с Данте. Простой перевод Библии, подобный переводу Лютера, он едва ли мог счесть благом. Но символическое толкование, подобное толкованию Бёме, было прометеевым даром. Христианское искусство было несовершенным, думал он, потому что ему не хватало мифологии. В теософии Бёме он увидел восполнение этой нехватки. Увы, что Торвальдсен не исполнил статую Вяжущего Качества — что Корнелиус не написал Огненного — что Тик никогда не воспел легенду о Mysterium Magnum — и что Галерея Семи Матерей все еще остается desideratum Европы! Гегель снисходит до того, чтобы бросить Бёме несколько слов покровительственной похвалы как далекому предвестнику своего собственного философского мессианства. Карьер заявляет, что Шеллинг заимствовал много отборных кусочков из его терминологии без упоминания. Франц Баадер опубликовал курс лекций о Бёме — возродил и адаптировал его к современной мысли и развил теософию, среди самых заметных из недавних времен, полностью по модели Бёме. Баадер уверяет нас, что если бы Шеллинг меньше думал о Спинозе и глубже изучал Бёме, его философия была бы гораздо богаче ценными результатами, чем мы находим ее сейчас. Карьер, стр. 721-725. — Энциклопедия Гегеля, Vorr. z. zweiten Aufl. стр. 22. Гоффман «Франц Баадер в отношениях к Спинозе» и т. д. стр. 23.

Суждение Генри Мора о Бёме проницательно и беспристрастно. «Но что касается Якоба Бёме, я не вижу, чтобы он не твердо держался основ христианской религии, и что его ум был благочестиво соединен с Главой Церкви, распятым Иисусом, которому он выдохнул это короткое восклицание с большим рвением духа на своем смертном одре: — Распятый Господь Иисус, помилуй меня и прими меня в свое царство....

«Но дело, как мне кажется, обстоит так: — Поскольку есть два основных пути, которыми наш ум склоняется к согласию с вещами: а именно, руководство разума или сила и энергия воображения; и согласно комплекции или конституции тела, мы ведомы этой способностью, а не той, предположим, силой или полнотой воображения, а не близостью разума (ни одна из которых не является настолько верным руководством, что мы никогда не ошибаемся под их началом; до такой степени, что все люди, даже самые лучшие из них, которые находят истину, должны считаться скорее удачливыми, чем мудрыми), Якоб Бёме, я полагаю, должен быть причислен к числу тех, чья способность воображения имеет превосходство над рациональной; и хотя он был святым и добрым человеком, его естественная комплекция, тем не менее, не была разрушена, но сохранила свое свойство; и поэтому его воображение, будучи очень занятым божественными вещами, не могло без чуда не стать энтузиастом и не принять божественные истины на счет силы и энергии своего воображения: которое, будучи так хорошо квалифицировано святостью и чистотой, оказалось не безуспешным в различных постижениях, но в других с ним случалось на манер людей, сагасити его воображения подводила его, так же как тревога разума подводит других, столь же честных, как он сам.

«Какие вещи я считаю очень достойными внимания, чтобы чьи-либо писания не стали ловушкой для чьего-либо ума; чтобы никто не был озадачен тем, чтобы сделать истинным то, что само по себе, безусловно, ложно; и чтобы никто не презирал сердечные и мощные увещевания ревностной души к обязательным обязанностям христианина из-за каких-либо предполагаемых отклонений от истины в спекуляциях, которые не столь существенны и обязательны. Более того, даже если что-то сорвется с него в энтузиастическом урагане, что кажется не подходящим ни к тому, что он пишет в другом месте, ни к какой-либо великой теории, которую все люди в здравом уме до сих пор признавали истиной, все же это следует приписать скорее той простительной болезни, которой подвержена его естественная комплекция, чем какому-либо дьявольскому замыслу автора; что опрометчивое и нехристианское порицание так же далеко от истины, если не дальше, как я полагаю, чем легковерие тех, кто считает его во всем непогрешимо вдохновенным». — Mastix, его Письмо к частному Другу, приложенное к Enthusiasmus Triumphatus и т. д., стр. 294 (1656).

Будет достаточно перечислить одни лишь имена нескольких второстепенных мистиков, чьи фантазии имеют мало значения в истории мистического учения. В XVI веке появился Давид Йорис, голландец, у которого были почти фатальные экстазы и видения, и он писал и увещевал людей на мистическом языке к чистоте и самоотречению. Также Постель, француз, более безумный, чем предыдущий, который верил в женщину-подвижницу по имени Иоанна как во вторую Еву, через которую человечество должно было возродиться. Гутман, Лаутензак и Конрад Спербер были теософами, которые смешивали в безнадежной путанице религиозное учение и алхимический процесс, физику и писание, традицию, видение, фантазию, факт. В течение первой половины XVII века Брауншвейг был взволнован неким Энгельбрехтом, болезненным ипохондриком-ткачом, который воображал себя перенесенным на небо и в ад и уполномоченным непрестанно толковать и проповедовать. В течение последней части того же века безумец Кульман бродил и бредил по Европе, вызывая монархов в свой суд: Конрад Диппель импровизировал смесь Парацельса, Швенкфельда и Бёме; а Иоганн Георг Гихтель, фанатичный квиетист, купал свою душу в воображаемом пламени, верил, что ему суждено просветить все человечество, основал секту Ангельских Братьев и, кажется, закончил в чистом безумии. Отчет об этих и других мистиках, даже менее примечательных, можно найти в Kirchen-und Ketzergeschichte Арнольда, часть iii.

ГЛАВА IX.

O sola, mica, rama lamahi,

Volase, cala, maja, mira, salame,

Viemisa molasola, Rama, Afasala.

Mirahel, Zorabeli, Assaja!

Citation for all Spirits, from the Black Raven.

Строгое соблюдение исторической точности вынуждает меня заявить, что следующий разговор происходил в гостиной, а не в библиотеке. Благодаря такой расстановке было обеспечено то светлое женское присутствие, которое, согласно Гауэру, лишало сам мистицизм половины его неясности.

— Якоб Бёме отпугнул вас? — спросил Уиллоуби миссис Атертон с некоторым раскаянием. — Думаю, Атертон и Гауэр поддержат меня, если я скажу, что было нелегко сделать достойного сапожника занимательным.

Миссис Атертон. Мистер Гауэр говорил нам как раз перед вашим приходом, что он нашел его, по вашему описанию, гораздо более воображаемым персонажем, чем он предполагал — совсем поэтическим философом.

Гауэр. Бёме, безусловно, придерживается поэтического учения, когда представляет всю природу как стремящуюся к идеалу — старающуюся порождать сейчас, как она делала это однажды — до падения Люцифера — тоскующую и трудящуюся в содружестве с нашим человеческим стремлением.

Уиллоуби. Такая идея должна способствовать удалению из ума того болезненного чувства, которое мы иногда испытываем от безразличия природы к нашим мыслям и делам.

Атертон. По крайней мере, удалить это чувство из воображения.

Уиллоуби. И этого достаточно; ибо только в воображении оно может существовать. Человек настолько больше природы.

Гауэр. Это действительно имеет значение для поэтов и художников, читают ли они сочувствие или апатию на лице творения. Подумайте о различных формах и силах природы — о смуглых циклопических силах под землей — о искусно сплетенных нитях тканей — о паровых зрелищах, и облачных куполах, и сказочных завитках дыма — о изменчивом устройстве сезонов, наступающих и сменяющих мороз или солнечный свет — о волнах, бьющихся о землю, и земле, растущей в волны — обо всех этих служениях как работающих, подобно мыслящему человеку, к божественному стандарту; как радующихся, в своей мере, через каждый нисходящий диапазон бытия, под восстанавливающей рукой Божественного Мастера, и жаждущих восстановить порядок и красоту Рая, который сияет наверху — Эдема, который некогда цвел здесь внизу. Подумайте о земле, предающейся каждую зиму своему периоду сна, говорящей внутренне: «Я трудилась еще один год, чтобы приблизить потомство моей груди к небесному образцу, скрытому в моем сердце. Я отдыхаю, еще на один круг ближе к окончательному завершению». Затем есть тот верхний Рай — существенный, но эфирный — такой же полный красоты для более тонких чувств, как прекраснейшие места земли для более грубых, без чего-либо вредного или несогласного. Заполните контур Бёме. Изобразите небесные холмы и долины, шепчущиеся друг с другом в ароматных воздусях — разговор, прерываемый лишь сладко, время от времени, плавающими тонами какого-то далекого ангельского псалма, как тишина озера скользящим лебедем. Там текут реки жизни — ликующие души медитативных долин, через которые они вьются. Там есть то, что кажется птицами, великолепными, как закатные облака, и менее земными — животные формы, грациозные, как антилопа, прыгающие среди скал, более блестящих, чем алмаз — существа, более могучие, чем левиафан; и кроткие глаза, как голубь, лежащий среди бессмертных цветов или купающийся в хрустальном море. Сама пыль ослепительна и бесценна, усеяна сапфиром, сардониксом, изумрудом небес; и вся земля и мостовая того мира ветвятся венами, как из золота и серебра, древовидная слава, инстинктивная с таинственной жизнью.

Уиллоуби. Спасибо, Гауэр.

Гауэр. Спасибо, Уиллоуби. Вы мой информатор. Я никогда не читал ни строчки Бёме от себя, и, что более того, никогда не буду.

Кейт. Хелен и я очень хотим, чтобы вы рассказали нам что-нибудь о розенкрейцерах.

Атертон. Вы читали «Занони» —

Кейт. И мы стали еще более любопытны вследствие этого. Сколько из такой истории я могу считать правдой?

Атертон. Как идеальный портрет той амбиции, которая ищет господства в пределах невидимого мира, я считаю «Занони» совершенным.

Миссис Атертон. Розенкрейцеры притворялись, не так ли, что могут продлевать жизнь бесконечно — претендовали на всевозможные чудесные силы и знания? Не встречали ли вы когда-нибудь человека или не слышали ли о ком-то, кто, безусловно, был бы заподозрен суеверными людьми в том, что он розенкрейцер? Я имею в виду, без всякого притворства с его стороны, просто из-за странного вида, или таинственной манеры, или необыкновенной ловкости.

Атертон. О да; такие люди храбро поддерживали бы розенкрейцерскую традицию среди простого народа.

Уиллоуби. И среди великих людей тоже, если бы они приложили усилия.

Миссис Атертон. Я думала об описании полковником Нейпиром Джорджа Борроу, которое мы читали на днях. Он изображает его юным в фигуре, но с белоснежными волосами; непостижимым, следовательно, по возрасту, как Вечный Жид; у него глубокие черные месмерические глаза, ужасные для собак и португальцев; он молчит о себе до самой дразнящей высоты тайны, никто не знает его откуда или куда; он мастер поразительно разнообразной информации, говорит бегло по-английски, по-французски, по-немецки, по-испански, по-гречески, на хинди, мултани, цыганском языке и еще много на чем, насколько я знаю. Так оснащенный, внутри и снаружи, он мог бы сойти за Занони почти где угодно и преуспеть к восхищению.

Атертон. Как мелко выглядят шарлатаны рядом с таким образцом истинной мужественности. Но где мы найдем расстояние шире между идеалом и действительностью, чем в этой самой области сверхъестественных претензий? Какая пропасть между высокой особой, которую воображает наш роман, и тем бродячим, дерзким авантюристом науки или тем жалким шарлатаном, которого обнаруживает наше фактическое исследование. Вы не согласны со мной, Уиллоуби?

Уиллоуби. Полностью. Только сравните два набора фигур — что мы воображаем и что мы находим. С одной стороны, вы представляете себе человека, платонически возвышенного над грубостью и запутанностью человеческих страстей, презирающего землю, бесстрашно смотрящего в глаза тому безымянному ужасу — Обитателю Порога; повелевающего предвидением и силой могущественнейших духов; и посещаемого, подобно Ведьме из Атласа Шелли, когда он читает свитки какого-то Сатурнианского Архимага, всеобщим Паном, который приходит с почтением «из своего вечного логова» —

‘Where the quick heart of the great world doth pant.’

Таков теург, каким его рисует воображение. Теперь обратимся к другой стороне, к подлинной галерее теософских и теургических знаменитостей, какой их открывает история. Батиста Порта живет в доме, который является триумфом ловкости рук — дворце Пака, запутаннейшем гнезде ловушек, сюрпризов, оптических иллюзий, гротескных превращений, повергающих хозяина и гостей в приступы смеха или страха. Вы видите Корнелия Агриппу в поношенном величии, с душой нараспашку, с лицом, на котором по очереди отражается всё, кроме платонического спокойствия. Парацельс ругается хуже, чем товарищи моего дяди Тоби во Фландрии, и бредит своим гомункулом. Но мы не можем отказать таким людям в сочувствии, уважении и даже некотором восхищении. Взгляните на тот восемнадцатый век, на этот великий магнит для всех неустойчивых и легковерных социальных частиц любого класса и страны — самозваного графа Калиостро с его Серафиной, его Египетской ложей, его эликсирами и красным порошком, его магическими графинами, его фосфорическими сияниями, его пентаграммой и Колумбами, его семью планетарными духами, его Гелиосом, Мене, Тетраграмматоном. В тот век провозглашенного просвещения, во времена Вольтера и Дидро, когда всеобщая Aufklärung должна была изгнать всякий средневековый призрак, вы видите отца Гасснера с его чудесными исцелениями, за которым толпы следуют через Швабию и Баварию; Месмера, привлекающего Париж и Вену в свои затемненные комнаты с приглушенной музыкой, чтобы внушить трепет перед совершаемыми там каталептическими ужасами; графа Сен-Жермена, объявляющего себя трехсотлетним старцем и проповедующего оккультную науку браминов по изготовлению алмазов; содержателя кофейни Шрёпфера, дурачащего Лейпциг и Франкфурт своим мнимым теургическим искусством; и Сен-Мориса, обманывающего скептически настроенных остроумцев и кутил, порхающих в гостиных мадам дю Мэн и мадам де Тансен, притворяясь, что открывает им общение с сильфами и саламандрами, призывая духа Алаэля и в конечном итоге заканчивающего свои дни в Бастилии. Таковы некоторые из подлинных карикатур на художественный замысел, воплощенный в образе Занони.

Атертон. Поистине дурной симптом общей болезни, когда люди становятся неспособны видеть, что высшее достоинство находится совсем рядом.

Уиллоуби. Как будто человек никогда не мог проявить великодушие, если не в какой-нибудь захватывающей драматической «ситуации».

Гауэр. Или не мог поверить в невидимый мир иначе, как с помощью некромантов, чудотворцев и ясновидящих.

Атертон. Древнее изречение остается верным: «Владеющий своим духом лучше завоевателя города» — лучше даже того, кто захватил бы облачную столицу всего мира духов, сорвал бы ее метеорный флаг и сделал бы весь этот призрачный гарнизон своими рабами. Думаю, если бы я был проповедником, я бы однажды взял за основу тот этап ментальной истории человека, который мы сейчас рассмотрели, как практическое толкование слов Христа: «Впрочем, о сем не радуйтесь, что духи вам повинуются, но радуйтесь тому, что имена ваши написаны на небесах».

Кейт. Я бы хотела знать, в конце концов, кем и чем именно были эти розенкрейцеры. Когда они впервые появились?

Уиллоуби. Изначально они были не более и не менее чем «миссис Харрис» одного лютеранского пастора.

Миссис Атертон. Мистер Уиллоуби!

Атертон. Это факт, Лили. Уиллоуби никогда не говорил ничего более правдивого.

Уиллоуби. Позвольте мне рассказать вам эту историю. Около 1610 года анонимно появилась небольшая книга, вызвавшая большой резонанс по всей Германии. Она называлась «Открытие братства достопочтенного ордена Розы и Креста» и была посвящена всем ученым и магнатам Европы.

Она начиналась с воображаемого диалога между семью мудрецами Греции и другими античными знаменитостями о наилучшем способе осуществления всеобщей реформы в те злые времена. Предложение Сенеки было принято как наиболее осуществимое, а именно: тайная конфедерация мудрых филантропов, которые будут повсюду трудиться в единстве ради этой желанной цели. Затем книга объявляет о реальном существовании такой ассоциации. Некий Христиан Розенкрейц, чьи путешествия на Восток обогатили его высочайшими сокровищами оккультных знаний, как говорят, передал свою мудрость под обетом тайны восьми ученикам, для которых он воздвиг таинственное жилище, названное «Храмом Святого Духа». Далее утверждается, что это долго скрывавшееся здание было наконец обнаружено, а внутри него — тело Розенкрейца, не тронутое тлением, хотя со дня его смерти прошло сто двадцать лет. Оставшиеся в живых ученики института призывают ученых и благочестивых людей, желающих сотрудничать в их проектах реформ, объявить свои имена. Сами же они не указывают ни имени, ни места встречи. Они называют себя истинными протестантами. Они прямо заявляют, что не замышляют никакого политического движения, враждебного правящим властям. Их единственная цель — уменьшение страшной суммы человеческих страданий, распространение образования, развитие знаний, науки, всеобщее просвещение и любовь. Традиции и рукописи, находящиеся в их распоряжении, дали им силу золотоделания наряду с другими могущественными секретами, но своим богатством они дорожат мало. У них есть арканы, по сравнению с которыми секрет алхимика — пустяк. Но всё у них подчинено одной высокой цели — принесению пользы своим ближним как телом, так и душой.

Миссис Атертон. Неудивительно, что книга наделала шума.

Уиллоуби. Я мог бы привести вам убедительные доводы, если бы вас не утомило их слушать, в пользу того, что эта прославленная книга была написана молодым лютеранским священником по имени Валентин Андреэ. Он был одним из немногих, кто понимал эпоху и имел сердце, чтобы попытаться ее исправить. Вы видите его, когда его студенческие годы позади, отправляющимся в путешествие — его старая мать со слезами говорит ему «Бог благословит тебя», вкладывая в его руку всё сокровище своей бедности: ржавую старую монету и двенадцать крейцеров. От порога коттеджа ее взгляд с молитвой провожает доброго сына, чей любимый образ удаляется по проселочной дороге. Спустя годы он возвращается, привозя с собой ту же старую монету, а вместе с ней несколько сотен гульденов. Он повидал мир, трудясь, с быстрым наблюдательным глазом и храбрым добрым сердцем, по южной и западной Германии, среди Альп, через Италию и Францию. Он бывал иногда в достатке как путешествующий наставник, иногда спал и питался скудно, под виноградными изгородями, в шумных, грязных маленьких гостиницах, среди возчиков, погонщиков и странствующих подмастерьев. Кандидат становится пастором и доказывает, что он мудр как в людях, так и в книгах. Будучи филантропом по натуре, он не из тех мечтателей, которые ненавидят всё, что не помогает их единственной любимой схеме, и разглагольствуют о всеобщем братстве, которое освобождает их от частной благотворительности. Везде, где церковь, школа, благотворительный институт пришли в упадок или беспорядок из-за тягот войны, мошенничества или эгоистичного пренебрежения, там появляется неутомимый Андреэ, чтобы восстановить их. Он разрабатывает новые планы благотворительности — взывая, убеждая, упрекая. Он терпит дерзость потревоженной праздности, преследование разоблаченных злоупотреблений; терпит и завоевывает расположение всякого рода безнадежно сварливых людей, заставляя их лезть в карман, сами не зная как. Он — главный зануда в глазах скупых бургомистров и сонных собратьев-священнослужителей, настоящий святой покровитель для нуждающихся и обездоленных, сирот и вдов. К этой крепкой практической благотворительности добавлялся добродушный юмор, не редкий для умов такой силы, как у него, и определенное острое мастерство в сатирическом описании, которое делает некоторые из его сочинений наиболее полезными для историка тех времен.

Гауэр. О, как я люблю этого человека!

Уиллоуби. Что ж, этот Андреэ пишет «Открытие братства розенкрейцеров», jeu-d’esprit с серьезной целью, просто как эксперимент, чтобы увидеть, нельзя ли сделать что-то совместными усилиями для исправления недостатков и злоупотреблений — социальных, образовательных и религиозных, — о которых сокрушались все добрые люди. Он думал, что по всей Европе разбросано много Андреэ — насколько мощным было бы их объединенное систематическое действие!

Кейт. Но зачем примешивать к своему предложению все эти пустые басни о Розенкрейце и его братстве?

Уиллоуби. Если бы не эта щепотка романтики, эта его идея никогда не смогла бы сделать больше, чем просто надколоть скорлупу или беспомощно барахтаться в гнезде. Обещание сверхъестественных сил пробудило всеобщее внимание — оперило его и дало ему силы лететь по всей Европе.

Миссис Атертон. Но мистификация не могла длиться долго и, в конце концов, лишь поощряла те праздные суеверия, которые были одними из самых вредных заблуждений, которые он пытался искоренить.

Уиллоуби. Так оно, по сути, и вышло. Но его ожидания были иными. Он надеялся, что немногие благородные умы, которые он хотел организовать, увидят сквозь завесу вымысла, в которую он облек свое предложение; что он сможет лично пообщаться с некоторыми из них, если они появятся; или что его книга может побудить их сформировать между собой практическую филантропическую конфедерацию, отвечающую серьезной цели, которую он воплотил в своем вымысле. Пусть пустой шарлатан и низкий золотоискатель будут одурачены по полной программе, их полное разочарование будет отличной шуткой; лишь бы некоторые, кому человечество было дороже слитков, были стимулированы к новому предприятию.

Гауэр. Схема была, во всяком случае, верным способом доставить ему некоторое развлечение.

Уиллоуби. Можете быть уверены, он немало посмеялся в своем пасторате с немногими друзьями, посвященными в тайну, когда обнаружил, что их басня повсюду жадно проглатывается как неоспоримый факт. Со всех сторон они слышали о поисках Храма Святого Духа. Постоянно появлялись печатные письма, адресованные воображаемому братству, обычно с указанием инициалов кандидата, где невидимые могли бы услышать о нем, излагая его мотивы и квалификацию для вступления в их число, а иногда предоставляя образцы его каббалистических познаний. И всё же — никакого ответа. Ни следа Храма. Глубокая тьма и тишина после яркой вспышки, пробудившей столько надежд. Вскоре веселье стало серьезным. Андреэ с беспокойством увидел, что проницательные головы не того сорта начали чуять его уловку, в то время как шарлатаны пожинали мошеннический урожай. Реальность высмеивалась как вымысел, а вымысел приветствовался как реальность. Общество было полно гнилого горючего материала, который его искра раздула в пожар, который он не мог надеяться остановить. Облако книг и памфлетов вышло из печати, за и против братства, чей настоящий дом лежал под докторской шляпой Валентина Андреэ. Медицинские практики старой школы, которые осуждали спагирический метод и для которых имя Парацельса было мерзостью, высмеивали розенкрейцерские секреты и насмехались над их предложением бесплатных исцелений. Ортодоксальные богословы, подобные Либавию, размахивая тяжелой дубиной, жестоко разгромили маленькую книгу, которая, по правде говоря, не была приспособлена выдерживать грубое обращение. Они призывали огонь с небес на ее неизвестных авторов и объявляли, что их rosa должна быть rota — их роза, колесом. Тем временем ряд энтузиастов стали добровольными толкователями принципа и цели этого необнаружимого братства. Андреэ видел, как его схема выглядит столь же нелепо в руках ее доверчивых друзей, сколь одиозной она казалась в руках ее врагов. Рой самозванцев притворялся, что принадлежит к Братству, и находил более легкий сбыт для своих снадобий, чем когда-либо. Андреэ не осмеливался раскрыть себя. Всё, что он мог сделать, — это писать книгу за книгой, чтобы разоблачить глупость тех, кого его творение так одурачило, и продолжать трудиться пером и словом, искренне помогая той реформе, которой его несчастная уловка скорее помешала, чем помогла.

Миссис Атертон. И неужели никакое общество так и не было сформировано?

Уиллоуби. Полагаю, нет; по крайней мере, ничего, что хоть как-то соответствовало бы замыслу Андреэ. Конфедерации самозванцев, по-видимому, были организованы в различных местах; но Декарт говорит, что тщетно искал розенкрейцерскую ложу в Германии. Имя «розенкрейцер» постепенно стало родовым термином, охватывающим любой вид оккультных претензий — арканы, эликсиры, философский камень, теургический ритуал, символы, посвящения. В общем употреблении термин ассоциируется более всего с той ветвью тайного искусства, которая имеет дело с существами стихий.

Атертон. И из этого осадка текущей мистической традиции в значительной степени выросли масонство и розенкрейцерство восемнадцатого века — этот золотой век тайных обществ. Тогда процветали ассоциации всякого мыслимого рода, подходящие на любой вкус. Гурман мог быть уверен в хорошем обеде в одной; алхимик мог надеяться уловить свой секрет во второй; охотник за должностями мог укрепить свой интерес в братстве третьей; и во всех них любопытных и доверчивых могли ощипать до глубины души. Некоторые ложи принадлежали к протестантским обществам, другие были орудиями иезуитов. Некоторые были аристократическими, как «Строгое соблюдение»; другие — демократическими, тщетно пытающимися ускользнуть от полиции с глазами Аргуса. Некоторые — как иллюминаты при Вейсгаупте, Книгге и фон Цваке, насчитывавшие (помимо многих мошенников) немало имен ранга, честности и учености — были явными врагами мистицизма и суеверий. Другие существовали только для прибыльного жонглирования заклинаниями и гаданиями. Ложи враждовали друг с другом и между собой; делились и подразделялись; изменяли и переизменяли свои конституции; смешивались и рассеивались; пока, наконец, мы почти перестали о них слышать. Лучшие погибли от рук иезуитов, худшие — от рук полиции.

Уиллоуби. В Вене розенкрейцеры и масоны одно время были настолько в моде, что модификация масонского фартука стала модной частью женского платья, а шатлены делались из миниатюрных молотков, циркулей и отвесов.

Кейт. Очень милые, некоторые из них, смею сказать.

Атертон. Помнишь, Гауэр, тот большой старый дом, который мы видели в Вене, называемый Штифт?

Гауэр. Прекрасно, и Штифт-гассе тоже, ведущую к нему, ибо там я промок до нитки.

Атертон. Это здание — реликт благотворительного учреждения, основанного убежденным розенкрейцером. Он взял имя Хаос (по их обычаю) — каждый брат менял свое имя на какой-нибудь титул вроде Сол, Ауреус, Меркуриус и так далее, в зависимости от своего вкуса. Он приехал в Вену в семнадцатом веке и каким-то образом, не могу сказать, благодаря ли своей алхимии или нет, приобрел и состояние, и дворянство. Фердинанд III сделал его придворным советником и прибавил «фон» к Хаосу. Этот добрый человек основал приют для сирот, которые когда-то воспитывались в том доме, с тех пор превращенном в военную академию и до сих пор носящем в своем названии и окрестностях следы первоначального пожертвования.

Миссис Атертон. Андреэ нашел бы некоторое утешение, если бы мог видеть хотя бы этот практический плод своей розенкрейцерской причуды. Как бы возрадовалось его сердце, услышав гул сиротской классной комнаты и увидев их дымящиеся тарелки!

Кейт. Мое любопытство еще не удовлетворено. Я хотела бы узнать что-нибудь еще об этих самых поэтичных существах, созданиях стихий — сильфах, ундинах и прочих.

Атертон. На эту тему, Кейт, я рад, что могу тебя удовлетворить. Я могу сразу привести тебя к первоисточнику. Я прочитаю тебе процесс, предписанный в «Графе де Габалисе» для достижения общения с некоторыми из этих причудливых созданий. (Снимая с полки маленькую книгу.) Вот этот отрывок. (Читает.)

«Если мы хотим восстановить нашу империю над саламандрами, мы должны очистить и возвысить элемент огня, который есть внутри нас, и восстановить тонус этой струны, которую так расслабило бездействие. Нам нужно лишь сконцентрировать огонь мира с помощью вогнутых зеркал в стеклянном шаре. Это процесс, который все древние религиозно хранили в секрете; он был открыт божественным Теофрастом. В таком шаре образуется солнечный порошок, и он, самоочищенный от примеси других элементов и приготовленный по правилам искусства, приобретает в очень короткое время суверенную добродетель для возвышения огня внутри нас и делает нас, так сказать, огненной природы. Отныне обитатели огненной сферы становятся нашими подчиненными. Восхищенные тем, что наша взаимная гармония восстановлена, и видя, что мы приближаемся к ним, они питают к нам всю ту дружбу, которую питают к своему собственному виду, всё то уважение, которое они должны образу и наместнику своего Творца, и оказывают нам всякое внимание, к которому может побудить желание получить от нас то бессмертие, которое им от природы не принадлежит. Саламандры, однако, поскольку они более тонки, чем существа других элементов, живут очень долго и поэтому менее настойчивы в поиске у мудреца той привязанности, которая наделяет их бессмертием...»

«Иначе обстоит дело с сильфами, гномами и нимфами. Поскольку они живут меньше, у них больше стимулов добиваться нашего расположения, и с ними гораздо легче сблизиться. Вам нужно лишь наполнить стеклянный сосуд сжатым воздухом, землей или водой, закрыть его и оставить на солнце на месяц. После этого времени произведите научное разделение элементов, что вы легко выполните, особенно с землей или водой. Удивительно видеть, каким очарованием обладает каждый из очищенных таким образом элементов для привлечения нимф, сильфов и гномов. Принимая по мельчайшей частице этого препарата каждый день в течение нескольких месяцев, вы увидите в воздухе летающее содружество сильфов, нимф, приходящих толпами к воде, и хранителей скрытых сокровищ, демонстрирующих свои запасы богатств. Таким образом, без магических фигур, без церемоний, без варварских терминов приобретается абсолютная власть над всеми этими народами стихий. Они не требуют никакого поклонения от философа, ибо хорошо знают, что он их превосходит... Так человек восстанавливает свою естественную империю и становится всемогущим в области стихий без помощи демона, без незаконного искусства».

Конечно, вы все узнали из «Ундины», что существа стихий, как предполагается, получают душу и становятся бессмертными через союз с одним из нашей расы. Есть и двойное преимущество, ибо эти счастливые философы могут не только возвысить свою нимфу или сильфиду до участия с ними в счастье небес, если они его достигнут, но если мудрецу не повезет быть не предопределенным к бессмертию блаженства, его союз с одним из этих существ подействует на него обратно — то есть сделает его душу смертной и избавит его от ужасов бесконечной второй смерти. Так Сатана упускает свою добычу в обеих сферах.

Уиллоуби. Я никогда раньше не знал, что эти каббалисты были кальвинистами.

Атертон. Этот оттенок янсенизма вызывает такое же изумление у автора «Графа де Габалиса». Восхитительный шутник, этот аббат Виллар!

Философы описываются Графом как наставники и спасители бедного элементарного народца, который, если бы не их помощь в установлении связей со смертными, в конце концов неизбежно попал бы в руки их врага, дьявола. Как только, говорит он, сильф узнает от нас, как произносить каббалистически могущественное имя Nehmahmihah и соединять его в должной форме с восхитительным именем Eliael, все силы тьмы обращаются в бегство, и сильф наслаждается, не будучи потревоженным, любовью, которую он ищет!

Уиллоуби. Как универсальна, кажется, была вера в магическую эффективность определенных слов, с самых ранних до самых поздних времен, среди более трезвых, а также самых экстравагантных теургов. Можно было бы составить длинный список. Есть индийское O-U-M; есть эфесские письмена; с Демогоргоном, «грозным именем», как напоминает нам Мильтон; есть также варварские слова, которые халдейские оракулы и Пселл объявляют ни в коем случае не подлежащими эллинизации.

Гауэр. И слово Agla, помню, у Колена де Планси, которое при должном произнесении, обратившись на восток, заставляет отсутствующих лиц появляться и обнаруживает потерянное имущество. Полагаю, сила пропорциональна непонятности терминов.

Атертон. «Граф де Габалис» рассказывает нам, как саламандра Орамасис позволила Симу и Иафету восстановить прежнюю бодрость патриарха Ноя, научив их, как произносить шесть раз попеременно, пятясь назад, грозное имя Jabamiah.

Но слово превыше всякого слова — это Шемхамфораш из Талмуда. Поздние раввины говорят, что Моисей был сорок дней на горе Синай, чтобы узнать его от ангела Саксаэля. Соломон совершал свои чудеса, подчиняющие демонов, с его помощью. Иисус из Назарета, говорят они, украл его из Храма и был способен благодаря его силе дурачить народ. Оно теперь, увы, утеряно; но если бы кто-то мог правильно и благочестиво произнести его, он был бы способен создать с его помощью мир. Даже приблизительные звуки и буквы, поставляемые раввинистическими догадками, дают их обладателю власть над миром духов, от архангела первого класса до вульгарного призрака: он может исцелять больных, воскрешать мертвых и уничтожать своих врагов.

Уиллоуби. Любопытно видеть, как некоторые из этих теософов, которые так кричат против буквы, становятся ее жалкими рабами среди пустяков Каббалы. Они громко протестуют, что простая буква — это пустая оболочка, а затем обнаруживают колоссальные силы, скрывающиеся внутри изгибов и углов еврейского символа.

Атертон. Наши мистики семнадцатого века, даже когда были наиболее склонны к романтизированию, занимали лишь крошечный уголок той страны чудес, в которой радовались их еврейские современники. Евреи в своей демонологии оставляют самые фантастические концепции всех других времен и народов на неизмеримом расстоянии. Их изобилие дьяволов поразительно. Подумайте об этом! Раввин Хуна говорит вам, что у каждого раввина тысяча демонов по левую руку и десять тысяч по правую: ощущение тесноты в комнате еврейского собрания происходит от давления их теснящихся множеств; если у раввина поношенный габардин и дыры в ботинках, это от трения роящейся чертовщины, которая повсюду сопровождает его.

Гауэр. Возвращаясь к обществам — слышали ли вы когда-нибудь, Уиллоуби, о Филадельфийской ассоциации?

Уиллоуби. Та, что основана Портеджем, вы имеете в виду — доктором, который однажды ночью так отважно сражался с великаном?

Гауэр. Тот самый. Я на днях подобрал его книгу на прилавке.

Кейт. Кто он был? Умоляю, расскажите нам историю битвы.

Гауэр. Роялистский священник, который занялся медициной при Протекторате. История просто такова: Портедж, чью правдивость не оспаривают даже его враги, заявляет, что однажды ночью проснулся и увидел перед своей кроватью великана, «ужасного и высокого», с огромным обнаженным мечом в одной руке и вырванным с корнем деревом в другой. Монстр явно замышляет недоброе. Доктор хватает свою трость. Размахивается тяжелый ствол дерева, вверх взлетает проворный посох...

Атертон. Что стало со спинками кровати?

Гауэр. Тише, низкий материалист! Оружие было лишь символами конфликта и символически размахивалось. Реальный бой был боем духа против духа — полностью внутренним; то, что сейчас назвали бы электробиологическим. Каждый антагонист направлял против своего врага всю силу воли и воображения.

Уиллоуби. Несколько в духе Астр, которые индийские боги метали друг в друга — заклинания сильной воли, которые могли иссушить свою цель жаром, заморозить холодом, хлестать градом, заключить в неподвижность, даже если они находились за сотни миль.

Атертон. Превосходящие силы, действительно; даже не требующие присутствия глаза и воли оператора, чтобы овладеть воображением субъекта.

Кейт. А битва в спальне?

Гауэр. Длилась полчаса; когда великан, обнаружив, что доктор Портедж — крепкий орешек, удалился.

Уиллоуби. Портедж был великим исследователем и поклонником Бёме; но, в отличие от своего учителя, закоренелым духовидцем. Смею сказать, ему действительно приснился сон, соответствующий тому, что вы рассказываете.

Гауэр. Но он и всё Филадельфийское общество — кружок из двадцати духовидцев — заявляют, что видели призраков ангелов и дьяволов при дневном свете, каждый день, почти в течение месяца.

Миссис Атертон. На кого они были похожи?

Гауэр. Главные дьяволы ездили в колесницах из черных облаков, запряженных низшими демонами в форме драконов, медведей и львов. Духи злых людей были самыми уродливыми из всех — существа с раздвоенными копытами, кошачьими ушами, клыками, кривыми ртами и кривыми ногами.

Атертон. Филадельфийцы заявляли, что видят духов внутренним или телесным оком?

Гауэр. И тем, и другим. Они видели их целыми армиями и процессиями, скользящими сквозь стены или оконные стекла — видели их как с закрытыми, так и с открытыми глазами. Ибо, по словам Портеджа, посредством симпатии между душой и телом внешний глаз заставляют разделять видение внутреннего. Когда мы перестаем использовать этот орган, внутреннее зрение не менее активно. Добавлю, что члены общества ощущали крайне неприятный запах и страдали от серного привкуса во рту, пока длились такие явления.

Уиллоуби. Миссис Лид — одна из самых заметных среди них, вдова из хорошей семьи из Норфолка, которая оставила мир и удалилась в свое сокровенное «я», поддерживая общение с духами и записывая свои откровения.

Гауэр. Она, полагаю, довела до практической крайности парацельсовское учение о магической силе веры.

Уиллоуби. Это ее единственная идея. Через союз с божественной волей, говорит она, древние верующие совершали свои чудеса. Вера теперь имеет ту же прерогативу: воля души, полностью преданная Богу, становится непреодолимой силой, может связывать и разрешать, благословлять и проклинать по всей вселенной. Если бы значительное число людей имело столь сильную веру, мятежная природа была бы покорена их святыми заклинаниями, и Рай был бы восстановлен.

Атертон. Некоторые из немецких романтиков возродили эту идею — возможно, никогда не умиравшую полностью. Некоторое время было движение вокруг теории, что сила чуда была врожденной для человека — и, возможно, восстановимой.

Уиллоуби. Такое учение — лишь одно из многих отступлений средневековой школы.

КНИГА ДЕВЯТАЯ. ИСПАНСКИЕ МИСТИКИ

ГЛАВА I.

It is no flaming lustre, made of light,

No sweet concert nor well-timed harmony,

Ambrosia, for to feast the appetite,

Of flowery odour mixed with spicery,—

No soft embrace, or pleasure bodily;

And yet it is a kind of inward feast,

A harmony that sounds within the breast,

An odour, light, embrace, in which the soul doth rest.

A heavenly feast no hunger can consume;

A light unseen yet shines in every place;

A sound no time can steal; a sweet perfume

No winds can scatter; an entire embrace

That no satiety can e’er unlace;

Engraced into so high a favour there,

The saints with all their peers whole worlds outwear,

And things unseen do see, and thing unheard do hear.

Giles Fletcher.

Гауэр выполнил свое обещание и прочитал в течение двух вечеров подряд следующий доклад о мистицизме Контрреформации, проиллюстрированный главным образом ее двумя испанскими поборниками, святой Терезой и святым Иоанном Креста:

I. Святая Тереза.

С возрождением наук мистицизм Александрии вновь появился во Флоренции. Та лампа, которая в кабинете Фичино горела день и ночь перед бюстом Платона, провозглашала, в действительности, поклонение Плотину. Эрудированная немощь александрийского эклектизма ожила в Гемисте Плифоне — смешала, как и прежде, платонические идеи, восточные эманации и эллинские легенды — мечтала о философском поклонении, выхолощенном и универсальном, которое гармонизировало бы в общей расплывчатости все религии мира. Николай Кузанский адаптировал аллегорическую математику, процветавшую при Птолемеях, и восстановил Пифагора неоплатоников. Пико делла Мирандола (удивительный Кричтон своего времени) стремился примирить диалектику Аристотеля с оракулами Халдеи и вдохнуть в иссохшую схоластику таинственную жизнь каббалистической мудрости. Эпоха, столь жадная до древности, была обманута самыми очевидными фальсификациями; и Греция увидела, как раболепный продукт ее второго детства почитается как энергичный залог ее первого. Патрициус искал источники греческой философии в сочинениях, приписываемых Гермесу и Зороастру. Он писал Григорию XIV, предлагая заменить Аристотеля в школах такими авторами, как эти, как лучшее средство продвижения истинной религии и возвращения еретической Германии.

Положение этих ученых по отношению к протестантизму напоминает, и не мало, положение их александрийских предшественников, когда они столкнулись с христианством. Они были философскими защитниками религии, в которую сами потеряли веру. Они пытались примирить коррумпированную философию и коррумпированную религию, и сделали обе еще хуже. Любовь к литературе и искусству ограничивалась узким кругом придворных и литераторов. В то время как лютеранские памфлеты на народном языке зажгли весь Север, философские изыски флорентийских дилетантов были аристократическими, исключительными и бессильными. Их интеллектуальное положение было фатальным для искренности; их социальное положение — в равной степени для свободы. Деспотизм римских императоров было легче избежать философу древних времен, чем тиранию Висконти или д'Эсте — ученому в Милане или Ферраре. Было модно покровительствовать литераторам. Но обычная отдача в виде раболепия и лести строго взыскивалась. Итальянцы пятнадцатого века давно перестали быть знакомы с худшими ужасами войны, и Карл VIII со своими свирепыми французами показался им еще одним Аттилой. Каждое итальянское государство испытало в своем мелком масштабе судьбу Императорского Рима. Философский и религиозный консерватизм Флоренции исповедовал преданность церкви, которая воспроизводила с самым плодовитым изобилием суеверия ушедшего язычества — того самого язычества, ради которого неоплатонический философ вступал в борьбу против христианского отца. Для таких людей серьезное религиозное движение Севера было тем же таинственным, варварским, грозным врагом, каким было первоначальное христианство для александрийцев. Старый конфликт между язычником и христианином — человеком вкуса и человеком веры — человеком, который жил прошлым, и человеком, который жил будущим, был возобновлен в шестнадцатом веке между итальянцем и немцем. Флорентийские платоники, более того, не только разделяли слабость своих прототипов как носители позиции, радикально ложной; они не смогли проявить в своей жизни ту строгость нравов, которая вызывала уважение к Плотину и Порфирию даже среди тех, кто не заботился об их спекуляциях. Если бы католицизм не смог найти защитников, более искренних, удар, который он тогда получил, должен был стать для него смертельным. Он должен был погибнуть, как погибло язычество. Но, мудрая в своем поколении, она взяла свое дело из рук этого изящного и бессердечного деизма, столь искусственного и столь самосознательного — слишком неосязаемого и слишком утонченного для какой-либо реальной службы богам или людям. Ей нужны были люди, столь же полные религиозных убеждений, сколь те были полны философских и поэтических причуд. Ей нужны были люди, для которых мягкое и легкое неверие таких любящих симпозиумы ученых было совершенно немыслимо — отвратительно, как дьявол и все его дела. И таких людей она нашла. Ибо благодаря той мере истины, которой она обладала, она была столь же сильна в порабощении благороднейших, сколь и в развязывании самых низменных страстей нашей природы. Ей было дано, говорила она, связывать и разрешать. Пришло время, знала она, связать милосердие и развязать месть. Череда свирепых святош гремела с кафедры святого Петра. Наука была заточена в лице Галилея. Ученость, столь любимая Львом, была бы брошена в пасть инквизиции Караффой. Каждая дорога, открытая когда-то по снисхождению к более свободной мысли и действию, была строго заблокирована. Нашлись принцы, готовые отсечь правую руку, вырвать правый глаз своего народа, чтобы Рим мог победить этим самоубийством наций. Но нигде она не нашла принца и народ, столь же скорых на пролитие крови по ее приказу, как среди той властной расы, типом и сувереном которой был Филипп II. В Испании было найдено в своем совершенстве рыцарство преследования: там обитала аристократия фанатизма. Долго было сомнительно, какая инквизиция — римская или испанская — была более ужасной по коварству, более изобретательной в пытках, более славной кровью.

Но Испания была не просто политической и военной главой Контрреформации. Она внесла прославленные имена, чтобы вновь зажечь угасающую галактику святых. Выдающимися среди этих светил сияют Игнатий Лойола, Тереза и Иоанн Креста. Первый научил Рим тому, что ей еще предстояло узнать в дипломатии суеверий. Образование и интриги стали особой провинцией его ордена: это была тренировочная школа учителей: она требовала и заслуживала монополии на производство масок. Рим нашел в Терезе свою самую известную провидицу; в Иоанне — своего совершенного аскета. Не в высшей области мистицизма узкий интеллект и непобедимая воля Лойолы должны были обрести отличие. У него были свои откровения, конечно — он был восхищен, чтобы созерцать тайну Троицы, явленную воочию, и процессы творения, детализированные. Но такие милости — лишь обычные знаки отличия, столь подобающие основателю ордена. По сравнению со святым Франциском жизнь Игнатия бедна видениями и чудесами. Но его реликвии с тех пор воздали ему сторицей. Бартоли перечисляет сотню чудесных исцелений. Иоанн и Тереза были мистиками par excellence: первый — самой абстрактной теопатической школы; вторая — с большой долей теургического элемента, непревзойденная в видениях — ангельских и демонических.

Но один принцип доминирует во всех троих и является секретом святых почестей, воздаваемых им. В тревоге и гневе, пробужденных Реформацией, Рим был крайне озабочен тем, чтобы навязать доктрину слепого повиновения церковным начальникам. Эти испанские святые жили, трудились и страдали, чтобы рекомендовать эту догму Церкви и всему человечеству. Призванные Правилом Повиновения, они были готовы причинить или претерпеть величайшие страдания. Их натуры были именно того рода, который наиболее подходил для оказания услуг и получения продвижения в тот момент. Они были пылкими и податливыми. Сами их добродетели были ослеплением раскаленного клейма, готового выжечь на лбу рабство. Каждое превосходство, проявленное такими искусными защитниками зла, увядало одну из растущих надежд человечества. Их молитвы поливали отравленной водой каждый росток обещания на поле Европы. Их геркулесовы труды были предприняты не для того, чтобы уничтожить, а чтобы умножить монстров, которые кишели на каждой дороге мысли. Где бы ни падали слезы Терезы, вырастали новые сорняки суеверий. Каждая сияющая аскеза, претерпеваемая Иоанном, золотила еще одно звено в цепи, которая должна была сковать его ближних. Ликующие колокола их преданности звонили по бесчисленным мученикам.

В четырнадцатом веке мистицизм часто был синонимом значительной свободы мысли. В шестнадцатом и семнадцатом веках ему было позволено существовать только в той мере, в какой он служил церковной схеме. Проблема заключалась в том, как возбудить чувство и воображение преданного до высшего предела и всё же удержать его в полном подчинении малейшему движению поводьев. Эту проблему Иоанн и Тереза решили практически и полностью. Весь их огонь уходил через законный громоотвод: каждая вспышка была полезна: ни один луч не был потрачен впустую. Когда-то мистицизм был своего рода побегом для природы. Мистик оставлял позади себя многое из грубого экстернализма, необходимого его Церкви, и находил убежище во внутреннем мире чувств и воображения. Но теперь Церковь с помощью исповедника сделала сам мистицизм самой внутренней темницей своего тюремного дома. Каждая эмоция была методично зарегистрирована; каждое стремление сердца — детально каталогизировано. Вздохи должны были всегда возноситься в нужном месте: слезы должны были течь в ортодоксальном русле. Пытливые расчеты казуиста измерили размах каждой волны в бушующем океане души. Мгновенный ужасный нож отсекал первый всплеск любви, который выстреливал за аккуратно подстриженную границу предписания. Сильные чувства были опасными гостями, если они не знали (как древние римляне), когда пойти домой и убить себя, если тот Тиберий, директор, одарит их хмурым взглядом.

Во Франции мистицизм тоже должен был попасть под то же ярмо; но француз никогда не мог достичь жесткой суровости испанца. Шестнадцатый век породил святого Франциска Сальского на севере и святого Иоанна Креста на юге Пиренеев. У первого мистицизм нежен, добродушен, изящен; он обращается к каждому классу; он любит и хотел бы завоевать всех людей. У второго это темное отрицание — затяжное страдание — мука и радость, известные только монастырю. Де Саль был для Иоанна, как мистик, тем же, чем Генрих IV был для Филиппа как католический король. Даже в Италии Контрреформация была сравнительно гуманной и филантропической с Карло Борромео. В одной лишь Испании она — не более чем, в лучшем случае, фантастическая тьма и страстная суровость.

Но повсюду принцип подчинения находится на подъеме. Валитудинарный преданный становится всё больше марионеткой своего духовного врача. Директор заводит его. Он черпает свое бездуховное подобие жизни целиком из священнического механизма. О нем можно сказать, как о больном человеке в пьесе Мессинджера,

That he lives he owes

To art, not Nature; she has given him o’er.

He moves, like the fairy king, on screws and wheels

Made by his doctor’s recipes, and yet still

They are out of joint, and every day repairing.

Тереза родилась в Авиле в 1515 году, всего за два года (как напоминает нам Рибаденейра) до «того худшего из людей», Мартина Лютера. Жития святых были ее сказками на ночь. Золушка — это проза жизни; «Джек и бобовый стебель» — обыденность по сравнению с удивительными историями, которые должны были питать ее детскую способность к удивлению. В семь лет она считает вечное блаженство дешево купленным ценой мученичества; отправляется со своим маленьким братом в путь в Африку, надеясь быть убитой маврами, и возвращается к своим безутешным родителям жестоким, приземленным дядей, который встречает их у моста. Ее кукольные домики — это монастыри. Эти дети строят в саду не пирожки из грязи, а грязевые скиты; которые, увы, всегда будут рушиться.

Когда она подрастает, некоторые веселые подруги, чьи разговоры — о лентах, любовниках и корридах, секуляризируют ее восприимчивый ум. Она читает много рыцарских романов и проводит больше времени у зеркала. Отец посылает ее, когда ей пятнадцать, в монастырь августинских монахинь в Авиле, чтобы разжечь ее угасающую преданность. Несколько дней примиряют ее с переменой, и она становится такой же религиозной, как всегда.

Затем, из-за сильной лихорадки, «Посланий» Иеронима и управляемого священником дяди, она решает стать монахиней. Ее отец отказывается дать согласие; поэтому она решается на благочестивый побег и сбегает в монастырь кармелиток. Там она приняла обеты на двадцатом году жизни.

Мы находим ее вскоре измученной, как и многих католических святых женщин, странным комплексом недугов — судорогами, конвульсиями, каталепсиями, рвотой, обмороками и т. д. Одно время она лежала четыре дня в состоянии комы; ее могила была вырыта, горячий воск капал на ее веки, и было совершено соборование; была отслужена заупокойная служба; когда она пришла в себя, выразила желание исповедоваться и приняла причастие. Не исключено, что некоторые из трансов, которые она впоследствии испытывала и считала сверхъестественными, могли быть телесными приступами подобного рода. Но в то время она не была достаточно хороша для таких милостей; поэтому приступы приписываются естественным причинам. Показательно, что чудесные проявления Римской церкви были дарованы только женщинам, чья конституция (как в случае с Екатеринами и Лидвиной) была полностью подорвана годами мучительной болезни. Через три года (благодаря святому Иосифу) Тереза вернулась к сравнительному здоровью, но всю жизнь оставалась подверженной, с интервалами, сильным болям.

После выздоровления она обнаружила, что ее сердце всё еще слишком разделено между Христом и миром. То есть она была рада, когда ее друзья приходили навестить ее, и она наслаждалась остроумной и приятной беседой через решетку с дамами, чьи разговоры не всегда ограничивались духовными темами. Тяжело ее совесть упрекала ее за такую неверность, и горько она сожалеет о мягкости своих исповедников, которые не сказали ей, что это тяжкое преступление.

На двадцать четвертом году жизни она возобновила практику умной молитвы и в течение следующих двадцати лет продолжала ее, с множеством внутренних превратностей и чередующимися нежностями и оставленностями со стороны Божественного Жениха. Ее сорок четвертый год памятен как время ее вступления в те высшие опыты, которые сделали ее имя знаменитым как великого возродителя сверхъестественной молитвы и мистической преданности в шестнадцатом веке.

День святого Варфоломея 1562 года стал днем славы для нашей святой. Именно тогда был освящен новый монастырь Святого Иосифа в Авиле, основанный вопреки столь сильному шуму и противодействию; тот самый монастырь, в котором предстояло восстановить первоначальную строгость Кармелитского ордена, — где Тереза вскоре была назначена настоятельницей (против своей воли, как обычно), — где не должно было быть бесед у решетки и богатых пожертвований; но где должны были обитать тринадцать «пламенных дев», босоногих (то есть в сандалиях, а не в обуви), облаченных в серую шерстяную ткань, умерщвляющих плоть, спящих на соломе и почти постоянно хранящих молчание. Остаток ее жизни, примерно с пятидесяти лет, по-видимому, был несколько менее богат чудесными переживаниями. К тому времени она уже была признана основательницей реформированных кармелиток и могла предъявить грамоту из Рима, уполномочивающую ее основывать столько монастырей босоногих, сколько она пожелает. Ее изводили ревнивые интриги старого «смягченного» ордена, но неустанно поддерживали Иоанн Креста и другие убежденные аскеты. Она дожила до того, что увидела основание шестнадцати женских монастырей реформированного толка и четырнадцати мужских монастырей того же устава. Она оставила нам длинную историю своих оснований, всех тех бед и трудностей, которые она преодолела; показывая, как часто не хватало средств, но хватало веры; как были устранены апатия и противодействие; и как занята она, должно быть, была (слишком занята для многих видений); пусть же все это прочтет тот, кто может.

В 1562 году, когда Тереза успешно начала реформацию своего ордена, она по велению своего духовника написала свою биографию. В этой автобиографии ее духовная история обнажена без всяких прикрас. Повествование было опубликовано ее начальством, и в нем еретик может услышать то, что она шептала на ухо своему наставнику в годы, наиболее изобиловавшие крайностями. Таким образом, мы можем разглядеть работу исповедальни. Получив приказ раскрыть свои самые сокровенные мысли, мы видим, как она нервно боится упустить малейшие колебания религиозного термометра, боится совершить тот грех, который могут совершить только римско-католические набожные люди — сокрытие чего-либо от духовника. Она ищет зло в себе и создает его этим поиском. Самое мимолетное, едва уловимое чувство должно быть задержано и анатомировано, и под пристальным взглядом оно превращается в нечто иное. Как будто она вставила в свое распятие кусочек зеркала, чтобы видеть отражение каждого порыва благочестия и верно регистрировать его в своей памяти к следующей исповеди. После некоторого избытка экстаза она должна приниматься за свой технический анализ; наблюдать, какие способности были дремлющими, а какие все еще активными — какие области разума были заняты божественным, а какие оставались во владении ее греховной сущности. Ее интеллект никогда не был сильным. Она признается, что ее рассудок скорее мешал ей, чем помогал. Под этим вездесущим духовным деспотизмом он совершенно пал. Когда ее удостаивали видения, она не должна была знать, поднялось ли оно из ада или снизошло с небес, пока решение ее духовника не наполняло ее ужасом или восторгом. Монастырь — это ее вселенная. Ее разум, не сформированный и не просвещенный, — это пустая комната, оклеенная страницами из ее бревиария. Она мало знала о том милосердии, которое совершает благодатные вторжения во внешний мир; которое сделало человечными столь многих ее сестер-святых; которым мы восхищаемся и сочувствуем в мадам де Шанталь, восхищаемся и любим в мадам Гюйон. Мы не читаем ни о каком омовении ног, явном или тайном; ни об уходе за больными, ни о служении среди бедных. Большая активность ее поздних лет почти не сталкивала ее ни с кем, кроме «религиозных» лиц. Ее аскетическое рвение было направлено не на облегчение страданий, а против него. Это доставляло неудобства многим монахам и монахиням, но я не знаю, чтобы это сделало хоть одного грешника лучше, а хоть одного несчастного — счастливее. Петр Алькантрийский — предмет ее восхищения; тот, кто сорок лет никогда не спал более полутора часов в сутки, да и то сидя, прислонившись головой к деревянному колышку в стене; кто в основном ел только каждый третий день; и который, по ее словам, выглядел так, словно был сделан из корней деревьев (hecho de reyzes de arboles). Запертая в своей монастырской щели мироздания, она сотрясает себя бесполезным рвением, абсолютно невежественная во всем, что касается нецерковных вещей и людей. Ее высшая амбиция — свести слишком осязаемую реальность самой себя к минимально возможному объему и спрятать себя — своего рода паразитическое насекомое или энтозоон — в личности своего духовника. И все же, сколь бы полным ни было это самоубийство, она никогда не уверена, что достаточно мертва, и непрестанно спрашивает его, уверен ли он, что она искренна. Такая жизнь вызывает скорее сострадание, чем осуждение. Она сама была жертвой порочной системы, которой ее имя должно было придать новый импульс. Спазматическая энергия, которую она наконец проявляет в отношении своей Реформации, не является врожденной силой. С самого начала ее окружали те, кто ясно видел, в чем нуждался Рим в то время, кто видел в ее первой, почти случайной попытке зародыш того, чего они желали, а в ней самой — подходящее орудие. Шепот одного из этих наставников переводился таким воображением в прямое поручение с небес. Им стоило лишь нажать на пружину, и ее возбудимая натура оказывалась окружена фантасмагорией видений; одна сцена порождала другую, а та разворачивалась в новые — все это было повторением и расширением того направления, которое было однажды задано ее навязчивой идее.

Тереза испытала свой первый экстаз во время чтения Veni Creator, когда услышала внутри своего сердца следующие слова: «Я хочу, чтобы ты общалась не с людьми, а с ангелами». Она и ранее несколько раз ощущала сверхъестественные возбуждения во время молитвы и была сильно смущена этим, как, впрочем, и некоторые из ее духовников. Это были непреодолимые приступы благочестия, для которых у них не было готового правила. Они подозревали злого духа и советовали бороться с такими необычными влияниями. Но чем больше она сопротивляется, тем больше Господь покрывает ее сладостью и славой, осыпает милостями и ласками. Наконец, знаменитый Франсиско Борджа прибывает в Авилу. Иезуит велит ей больше не сопротивляться, и она продолжает свой мистический путь, радуясь. Первый экстаз произошел вскоре после ее встреч с будущим генералом Общества Иисуса.

Несколько слов об этой системе духовного руководства. Это жизненно важный вопрос для мистиков римского исповедания. Нигде обязанность безоговорочного самоотречения перед наставником или духовником не внушается более постоянно, чем в трудах Терезы и Иоанна Креста, и нигде неадекватность и вред этого принципа не проявляются более очевидно. Иоанн предупреждает мистика, что его единственная защита от заблуждений заключается в постоянном и нескрываемом обращении к своему наставнику. Тереза говорит нам, что всякий раз, когда Господь повелевал ей в молитве сделать что-либо, а ее духовник приказывал обратное, Божественный наставник предписывал послушание человеческому; и впоследствии влиял на разум духовника так, что тот побуждался советовать то, что прежде запрещал! Конечно. Ибо кто знает, что могло бы произойти, если бы энтузиасты имели видения и откровения по своему собственному усмотрению? Наставник должен вести за собой эти пламенные и опасные натуры, подобно тому как погонщики львов в индийских процессиях управляют своими подопечными, держа цепь и давая им опиаты. Вопрос между ортодоксальным и неортодоксальным мистицизмом XIV века был на самом деле вопросом богословской доктрины. Тот же вопрос в XVI и XVII веках был просто вопросом церковных интересов. Осужденные квиетисты были лишь мистиками, недостаточно покорными — негодным сырым материалом, и как таковые были брошены в огонь. Из того же самого вещества, должным образом обработанного и сформированного, могла бы получиться такая святая, как Тереза. Согласно великому закону римской политики, все, что не может быть использовано для ее украшения или защиты, немедленно передается дьяволу. Соответственно, единственный мистицизм, признаваемый этой Церковью, произрастает под ее стенами и укрепляет ее гарнизон травами магической силы — подобно полоске возделанной земли вокруг какого-нибудь восточного пограничного города, которая лишь окаймляет зеленью подножия крепостных валов; вся панорама за ними — пустыня; ибо бедуинские налетчики делают земледелие опасным и тщетным. Итак, о мистик, ни шагу за пределы этой тени; иначе черные эскадроны ада, нахлынув, увлекут тебя в плен в свою обитель скорби!

Исповеди Терезы — это постоянное опровержение ее собственных советов. Она признает, что сама долго и мучительно страдала от ошибок своих первых духовников. Она знала и других, кто много вынес из-за подобной некомпетентности. Суждение одного наставника отменялось его преемником. Она призывает своих монахинь к величайшей осторожности при выборе духовника — ни в коем случае не выбирать тщеславного или невежественного человека. Она отстаивает их свободу сменить его, когда они сочтут это желательным. Иоанн Креста также распространяется о вреде, который может причинить неопытный духовный наставник. Одно время Терезе было приказано креститься, когда Христос являлся ей, как если бы это явление было делом какого-то духа-обманщика. Ее следующий наставник заверил ее, что образ, который она видела, не был заблуждением. Ужасное открытие, но радостное! Она пыталась изгнать своего Господа; но добродетель послушания изгладила грех богохульства. Так каждая маленькая непогрешимость лепит ее в свое время, а затем передает другому. Ее душа, с отчаянием, отпечатанным на одной стороне, и славой, запечатленной на другой, кружится в головокружительном танце в воздухе; и будет ли, когда она опустится, сверху небо или ад, зависит всецело от поворота церковного пальца.

Но вернемся к ее чудесным рассказам; и, прежде всего, к тем, что относятся к адскому роду. Однажды, говорит она нам, она была удостоена краткого опыта того места, которое заслужила в аду: своего рода низкая печь, кромешная тьма, тина, вонь, полная гадов, где сидеть и лежать было одинаково невозможно; где стены, казалось, давили на страдальца — сокрушая, удушая, сжигая; где в одиночестве потерянная натура сама себе мучитель, терзающая себя в отчаянной, бесконечной и столь сильной мизантропии, что все, что она вынесла от изнурительной болезни, было восхитительным по сравнению с этим.

В другой раз, когда она пять часов подряд была поражена невыносимыми болями, Господу было угодно дать ей понять, что она искушаема дьяволом; и она увидела его рядом с собой, как очень ужасного маленького негра, скрежещущего на нее зубами. Наконец ей удалось окропить святой водой то место, где он находился. В тот же миг он и ее боли исчезли, а тело осталось таким, словно ее жестоко избили. Полезно знать, что святая вода окажется несравненно вашим лучшим оружием в таких случаях. Дьяволы будут бежать от креста, но могут вскоре вернуться. Капли, благословленные Церковью, делают свое дело эффективно. Две монахини, вошедшие в комнату после описанной победы, с явным отвращением втянули носом воздух в помещении и пожаловались на запах серы. Однажды сестры отчетливо слышали сильные удары, которые дьявол наносил ей, хотя она, находясь в «состоянии сосредоточения», не осознавала его побоев. Упомянутый дьявол однажды присел на ее бревиарий, а в другой раз чуть не задушил ее. Однажды она увидела оком своей души двух дьяволов, охватывающих своими сходящимися рогами шею грешного священника, а на похоронах человека, умершего без исповеди, — целый рой дьяволов, терзающих и подбрасывающих тело и резвящихся в могиле.

Но гораздо многочисленнее, хотя и столь же грубы, как эти, ее видения небесных объектов. «Однажды во время молитвы, — рассказывает она, — Господу было угодно показать мне свои священные руки, необычайной и неописуемой красоты; затем свое божественное лицо, и, наконец, во время мессы, все свое священнейшее человечество». При одном из своих явлений он вытащил правой рукой гвоздь, пронзавший его левую руку, причем часть плоти последовала за ним. Трижды она созерцала в своих экстазах самое возвышенное из всех видений — человечество Христа в лоне Отца; очень ясное для ее ума, но невозможное для объяснения. Во время чтения Афанасьевского символа веры тайна Троицы была раскрыта ей с невыразимым изумлением и утешением. Господь сделал ей однажды комплимент, сказав, что если бы Он еще не создал небо, то сделал бы это только ради нее.

Некоторые из ее «Памятных отношений» являются одними из самых любопытных примеров материализации духовной истины, когда-либо зафиксированных. Вместе со всеми мистиками она много останавливается на доктрине Христа в нас. Но в то время как некоторые из них преувеличивали эту истину до такой степени, что хоронили под ней все остальное, а другие подтверждали этим доводом любую причуду особого откровения, едва ли у кого-либо она принимает столь пуэрильную и чувственную форму, как у святой Терезы. Она неоднократно призывает религиозных лиц представлять Христа как реально находящегося внутри их души. Суеверие мессы в ее случае в значительной степени способствовало тому, чтобы сделать эту идею конкретной и осязаемой. В гимне, сочиненном в порыве экстатического вдохновения после проглатывания освященной облатки, она описывает Бога как своего пленника. В следующем отрывке она рассказывает, как видела фигуру Христа в своего рода внутреннем зеркале.

«Когда я однажды читала часы с монахинями, моя душа внезапно погрузилась в состояние сосредоточения и представилась мне как яркое зеркало, каждая часть которого, сзади и по бокам, сверху и снизу, была совершенно ясной. В центре этого мне был представлен Христос, Господь наш, таким, каким я привыкла его видеть. Мне казалось, что я вижу его во всех частях своей души, отчетливо, как в зеркале, и в то же время это зеркало (не знаю, как выразить это) было все выгравировано в самом Господе, посредством любовного общения, которое я не могу описать. Я знаю, что это видение было большой пользой для меня, и было каждый раз, когда я вспоминала о нем, особенно после причастия. Мне было дано понять, что когда душа находится в смертном грехе, это зеркало покрыто большим облаком и становится очень темным, так что Господа нельзя увидеть или представить в нас, хотя он всегда присутствует как Автор нашего бытия. У еретиков это зеркало как бы разбито, что гораздо хуже, чем если бы оно было затмение».

Здесь simplicitas и nuditas других мистиков превращаются в своего рода конкретный кристалл, населенный божественной миниатюрой. У Клары де Монфокон этот чувственный сверхнатурализм делает еще один шаг вперед, и добрые католики с благоговением читают, как лилипутский Христос на кресте, со знаками страстей, был найден при посмертном вскрытии полностью сформированным внутри ее сердца.

Схожим по своему характеру было видение, которого иногда удостаивалась Тереза: хорошенький маленький ангел с золотым дротиком, наконечник которого был в огне, который он вонзал (к ее невыносимой боли) ей во внутренности, вытягивая их за собой, и когда она была таким образом выпотрошена, она воспламенялась сладкой агонией любви к Богу.

Можно было бы рассказать еще о множестве таких милостей: как Господь дал ей крест из драгоценных камней — несравненный образец небесных ювелирных изделий, чтобы украсить свою невесту; как однажды после причастия ее рот был полон крови, которая стекала на ее платье, и Христос сказал ей, что это его собственная — пролитая заново, с большой болью, чтобы вознаградить ее за то удовольствие, которое ее преданность доставила ему; как (несомненно, подражая Екатерине Сиенской) она видела и слышала большого белого голубя, порхающего над ее головой; и как, наконец, она отплачивает за внимание иезуита Борджиа неоднократными похвалами ордену; записывая видения иезуитов на небесах, несущих белые знамена, — иезуитов, с мечом в руке, с сияющими лицами, славно рубящих еретиков; и предсказывая великие дела, которые будут совершены благодаря рвению этого ордена. Довольно!

Примечание к странице 159.

Спор, который волновал Римскую церковь более полувека (1670–1730) по поводу «Mistica Ciudad de Dios», приписываемой Марии д’Агреда, служит ярким примером, подтверждающим характер, приписываемый здесь спорам того периода. Эта чудовищная книга была представлена миру как произведение испанской монахини, продиктованное Девой или Богом; оба утверждения сделаны, и разница не существенна. Ее цель — установить посредством мнимого особого откровения все прерогативы, приписываемые Царице Небесной, на основе ее Непорочного Зачатия. Она изобилует абсурдами и непристойностями похотливого суеверия. Дюфренуа справедливо применяет к ней слова Иоанна Солсберийского: «Erumpit impudens et in facie erubescentium populorum genialis thori revelat et denudat arcana». В ней говорится, что эмбрион Девы был сформирован в воскресенье, за семнадцать дней до обычного срока, — рассказывается, как в восемнадцать месяцев младенец требует у святой Анны монашеское облачение цвета, который носят францисканцы, — как она подметает дом и имеет девятьсот ангелов, прислуживающих ей. Сторонники книги утверждали не только то, что сама работа была чудом от начала до конца, но и то, что ее перевод был также чудесным — французская монахиня мгновенно получила дар испанского языка, чтобы эти откровения с небес могли пересечь Пиренеи. Такова была масса коррупции, вокруг которой в спорящих роях оседали слепни и «навозные жуки» Церкви. Это была книга, о полезности которой для паствы Христовой его викарии не могли решиться вынести суждение — в конечном итоге скорее уклоняясь от ответа, чем вынося приговор. Никаких подобных сомнений относительно вредности Библии не возникало.

Аббат Дюфренуа рассматривает вопрос широко, но большинство участников борьбы яростны, на той или иной стороне, из-за каких-то мелких партийных мотивов. Французские богословы осуждают книгу из страха, что она поощрит квиетизм — их главный пугало в то время. Испанские церковники, ревниво оберегая честь своей соотечественницы, ответили «Censura Censuræ». Но жарче всего битва шла из-за цвета облачения. Каждый кармелит должен был отвергнуть книгу с негодованием, ибо разве они не верили всегда, по самым авторитетным источникам, что Дева носила платье их цвета? Францисканцы же, и монахини святой Клары, защищали ее так же рьяно, ибо разве ее страницы не санкционировали заново с небес их любимый пепельный оттенок? Опять же, разве эти откровения не представляли Всевышнего принимающим скотистскую доктрину? По этому великому вопросу, конечно, скотисты и томисты должны были сражаться до смерти. Некоторое описание спора и анализ книги можно найти у Дюфренуа, «Traité Historique et Dogmatique sur les Apparitions, les Visions et les Révélations particulières», том II, глава xi (1751).

Тот же дух проявляется в случае с Молиносом. Даже после того, как он написал свою «Guida Spirituale», его поддерживали иезуиты, потому что он использовал свое перо против янсенизма, а францисканцы одобряли его книгу, в то время как доминиканцы отвергали ее, потому что он порадовал одну сторону и вызвал отвращение у другой, отозвавшись несколько пренебрежительно о Фоме Аквинском.

ГЛАВА II.

Действительно, когда люди долгое время смягчались непрерывным капанием религии, а их дух становился боязливым и восприимчивым к впечатлениям из-за усердия молитвы, постоянных тревог о смерти и непрерывного умирания в умерщвлении плоти, — воображение, которое является величайшим инструментом благочестия, постоянно поддерживается в тепле и в готовности воспламениться и вспыхнуть великими порывами; и когда они страдают от состояний, выходящих за пределы бремени и поддержки разума, они страдают, сами не зная от чего, и называют это как хотят. — Джереми Тейлор.

I. Святая Тереза — (ПРОДОЛЖЕНИЕ).

То, чем является бескорыстная любовь для мистицизма Фенелона, тем является сверхъестественная пассивная молитва для мистицизма святой Терезы. Она пишет, чтобы описать свой опыт на последовательных стадиях молитвы; чтобы различить их и дать указания тем, кто является их субъектами. Она не предлагает никакого метода, с помощью которого души могли бы быть проведены от низшей к высшей степени. Напротив, она предостерегает всех от попыток достичь собственными усилиями того блаженного приостановления сил, которое она изображает в столь ярких красках. В отличие от Дионисия, она не советует прилагать усилия, чтобы обнажить душу от мысли: она не призывает, вслед за Таулером, трудолюбиво погружаться в глубину своего существа. Она решительно квиетист; в такой же степени, как Молинос, и гораздо больше, чем Фенелон. Духовное утешение и духовная оставленность должны быть одинаково безразличны. По странной непоследовательности, прослеживая путь совершенства, она запрещает делать хоть шаг на этом пути. Вы будете нестись вперед, сказала бы она, если будете ждать, насколько это подобает. Ее опыт получает свою окраску, а некоторая терминология заимствована из «Житий святых». О прошлом пути мистического богословия она совершенно невежественна. Она слышит, правда, о некотором освященном временем разделении мистического процесса на очистительный, просветительный и соединительный; но она не принимает эту схему. Платонический и философский элемент полностью отсутствует в ее мистицизме. Ее метафизика очень проста: у души есть три силы — Рассудок, Память и Воля. То одна, то другая, то все они вместе поглощаются и умолкают под нахлынувшим потоком Божественного общения.

В дополнение к нескольким главам в ее «Житии» о различных видах молитвы, она оставила два трактата, «Путь к совершенству» (Camino de Perfecion) и «Замок души» (Castillo Interior) — многословные, бессвязные, полные повторов. Для монастырского ума не существует севооборота; и бесплодие, которое ограничивает такое монотонное воспроизводство, наступает очень скоро. Из этих источников мы переходим к краткому изложению ее теопатии.

В ее шкале есть четыре степени молитвы. Первая — Простая мысленная молитва — пламенная, внутренняя, самоуглубленная; не исключающая некоторых слов и не лишенная помощи того, что мистики называли дискурсивными актами, т.е. размышления о фактах и доктринах, побуждающих к благочестию. В этом виде нет ничего необычного. Пока никакого мистицизма.

Вторая степень: — Молитва покоя, называемая также Чистым созерцанием. В этом состоянии Воля поглощена, хотя Рассудок и Память могут все еще быть активны обычным образом. Таким образом, монахиня может быть занята день или два обычными религиозными службами, вышиванием алтарного покрова или уборкой часовни; но без участия Воли. Предполагается, что эта способность как бы связана и поглощена Богом. Эта стадия является сверхъестественной. Те, кто осознает ее, должны остерегаться, чтобы не позволить непоглощенным способностям беспокоить их. Однако им не следует прилагать усилий, чтобы продлить это «сосредоточение». Они должны принимать чудесную сладость по мере ее прихода и наслаждаться ею, пока она длится, оставаясь абсолютно пассивными и спокойными. Подвижник, удостоенный такой милости, часто боится пошевелить конечностью, чтобы телесное усилие не нарушило спокойствие души. Но счастливее всего те, кто, как в только что упомянутом случае, могут быть Марфами и Мариями одновременно.

Третья степень: — Молитва единения, называемая также Совершенным созерцанием. В этой молитве не только Воля, но и Рассудок и Память поглощены Богом. Эти силы не являются абсолютно неактивными; но мы не управляем ими, и не знаем, как они работают. Это своего рода небесное безумие — «возвышенное безумие», говорит Тереза. В таком порыве она сочинила свой экстатический гимн, без малейшего участия рассудка с ее стороны. На этой стадии созерцатель не мыслит и не чувствует как человеческое существо. Рассудок ошеломлен и лишен дара речи от изумления. Сердце не знает ни почему оно любит, ни что. Все функции разума приостановлены. Ничего не видно, не слышно и не известно. И к чему этот внезапный провал? Чтобы на короткое время (которое всегда кажется короче, чем есть на самом деле) Живой Бог мог, так сказать, занять место бессознательного духа — чтобы божественная жизненная сила могла на мгновение зависнуть над мертвой душой, а затем исчезнуть без следа; возвращая мистика к человечности снова, чтобы быть ободренным и назидаемым, возможно, на долгие годы, смутной памятью об этом славном ничто.

Какая-нибудь простая монахиня могла бы спросить: «Откуда вы знаете, что Бог так полно вошел в вас, если вы ничего не осознавали?»

«Дочь моя, — отвечает святая, — я знаю это по непогрешимой уверенности (una certidumbre), которую дарует только Бог».

После этого ничего не остается сказать.

Четвертая степень: — Молитва восторга, или Экстаз. Это состояние является самым привилегированным, потому что самым неестественным из всех. Телесные, как и ментальные силы погружены в божественный ступор. Вы не можете оказать никакого сопротивления, как, возможно, в некоторой степени в Молитве единения. Внезапно ваше дыхание и силы начинают отказывать; глаза непроизвольно закрываются, или, если открыты, не могут различить окружающие предметы; руки ригидны; все тело холодное.

Увы! что делать простым людям среди соперничающих мистиков! Сведенборг говорит нам, что телесный холод — следствие недостаточной веры: Тереза представляет его как награду за самое высокое упражнение веры.

Если вы читали, размышляли или молились до приступа, книга, мысль, молитва — все совершенно забыто. Ибо этот надоедливый маленький гнус, память (esta maraposilla importuna de la memoria), опалила свои крылья о славу. Вы можете смотреть на буквы — вы не можете прочитать ни слова; слышать речь — вы ничего не понимаете. Вы не можете произнести ни слога, ибо силы ушли. С огромным восторгом вы обнаруживаете, что все ваши чувства абсолютно бесполезны — ваши духовные силы не действуют ни в каком человеческом режиме. Святая не совсем уверена, понимает ли рассудок в этом состоянии; но она уверена, что если он понимает, то понимает без понимания, и что его непонимание не может быть понято. Время этого блаженного вакуума — очень долгое, если полчаса; хотя, очевидно, это трудный момент для решения, так как у вас нет чувств, чтобы считать.

Примечательны были эффекты восторга на тело святой. Непреодолимая поднимающая сила, казалось, отрывала ее от земли (в Риме до сих пор хранят ее правую стопу): это был налет орла; это был захват гиганта. Напрасно, говорит она нам, она сопротивлялась. Обычно голова, иногда все тело, сверхъестественно поднимались в воздух! Однажды, во время проповеди в праздничный день, в присутствии нескольких знатных дам, ее охватил безрассудный восторг. Ибо напрасно она молилась, чтобы эти милости не стали достоянием гласности. Она бросилась на землю. Сестры поспешили удержать ее; однако восходящее борение божественной силы было очевидно для всех. Представьте себе суету сестричества, крики знатных дам, благочестивые восклицания прихожан — наблюдающих за этим узлом качающихся фигур, борющихся с чудом, и поднятые к небу глаза или открытые от изумления рты прерванного проповедника!

Состояние восторга часто сопровождается некоторой «великой болью» (gran pena), сладкой агонией и восхитительным мучением, описанными Терезой языком столь же парадоксальным, как тот, который Джульетта в своей страсти применяет к любовнику, убившему ее кузена —

Beautiful tyrant! fiend angelical!

Dove-feathered raven! wolfish-ravening lamb!

После двух-трех часов вынесения этой комбинированной духовной и телесной пытки сестры находили ее почти без пульса, кости рук выступали (las canillas muy abiertas), руки были жесткими и вытянутыми: в каждом суставе были боли вывиха: она была, по-видимому, при смерти.

Эта таинственная «боль» — не новая вещь в истории мистицизма. Это одно из испытаний мистической инициации. Это глубина, необходимая для сверхчеловеческой высоты. У святой Терезы физическая природа вносит в нее гораздо больший вклад, чем обычно; и на ее карте прогресса мистика она расположена в более поздний период пути. Святой Франциск Ассизский лежал больной два года под гнетом подготовительных страданий. Екатерина Сиенская перенесла пять лет лишений, и к тому же была мучима дьяволами. В течение пяти лет, а затем еще более чем трех раз по пять, Магдалена де Пацци переносила такую «сухость», что верила, будто оставлена Богом. Бальтазар Альварес страдал шестнадцать лет, прежде чем заслужил свое необычайное озарение. Тереза, нет сомнений, рассматривала свои обмороки, истерию, судороги и нервные припадки как божественные посещения. В их действии и противодействии тело и душа постоянно вредили друг другу. Возбуждение галлюцинации вызывало приступ ее болезни, а болезнь снова подпитывала галлюцинацию. Рабство, будь то ума или тела, порождает болезни, неизвестные свободе. Элефантиаз и проказа — бич современной Греции — были неизвестны древней Элладе. Монастырь порождает семейство психических расстройств, неслыханных в других местах.

Мистики в целом, начиная с Дионисия, внушают искренние усилия обнажить разум от образов, приостановить его рефлексивные или дискурсивные операции. Тереза делает шаг дальше и запрещает своим ученикам стремиться к такому состоянию. Если такая милость должна быть их, она будет совершена в них как по волшебству. Пассивность здесь достигает своего предела. На этом основании обвинение в квиетизме могло быть предъявлено Терезе с большей справедливостью, чем Фенелону или даже Молиносу. «Guida Spirituale» Молиноса была разработана, чтобы помочь мистику в достижении того высшего созерцания Бога, которое возвышается над отдельным рассмотрением частных атрибутов. Это нечеткое и ослепленное постижение всех совершенств вместе — самая характеристика «Молитвы восторга» Терезы. Молинос цитирует ее собственные слова. Введение к его осужденному руководству содержит некоторые очень сильные выражения. Но ничего из его собственного не является столь экстравагантным, как отрывки из Дионисия и Терезы.

Кто же тогда квиетист — Молинос или Тереза? Оба пишут книги, чтобы наметить путь мистика. Тереза добавляет предостережение: «Сиди смирно». Очевидно, что избыток пассивности на ее стороне. Весла Молиноса — это паруса Терезы, поднятые, подобно широким лопастям индейца, чтобы поймать бриз и гнать каноэ вперед без усилий. Но последователи Молиноса были признаны виновными в пренебрежении церемониальными безделушками ради благочестивой абстракции, в уклонении от тех досадных обрядов, столь изнурительных для пациентов и столь прибыльных для священников. Поэтому Рим осудил его, а не Терезу, как еретика-квиетиста. Для его головы — грозовая туча; для ее — нимб.

Здесь читатель может естественно спросить: «Как эти мистики примиряют такие крайности абстракции и такие крайности чувственности? Если состояние выше символов и выше рассуждения — выше всех сознательных ментальных операций, различий или фигур, столь желательно (как они все признают), — не должны ли распятия, изображения и картины святых, да и сама концепция человечности нашего Спасителя, быть столь многими препятствиями?»

На это Тереза ответила бы: «Я тоже так думала однажды. Но я была счастливо приведена к тому, чтобы увидеть свою ошибку вскоре. В Молитве восторга всякое признание человечности Христа — как, впрочем, и всего остального — несомненно, стерто. Но ведь мы не осуществляем этого. С нашей стороны нет усилий удалить из нашего ума концепцию личности Христа. Универсальное незнание Восторга сверхъестественно совершается, без нашей воли». Иоанн Креста, который доводит свою негативную, безобразную абстракцию так далеко, вынужден (как добрый сын Церкви) вставить специальную главу в похвалу образам, картинам и чувственным вспомогательным средствам благочестия в целом. Было несчастьем для плоти и крови Молиноса, что он не сделал того же.

В XVII веке квиетистов обвиняли в отвержении идеи человечности Христа как телесного образа, который только испортил бы их сверхчувственное созерцание абстрактного божества. Боссюэ пытался приписать это обвинение Фенелону: это был один из самых горячих пунктов их спора. Фенелон полностью оправдывает себя. На основании имеющихся у меня доказательств я склонен оправдать и Молиноса.

Тереза с особым удовольствием рассказывает те отрывки из чудесной истории души, в которых предполагается, что превосходящие высоты знания или добродетели реализуются мгновенно, без процессов или посредников. Никакой переход не является слишком резким для ее веры. Она нетерпелива ко всякому естественному росту; не признает никаких условий развития. Грешник превращается в серафима в мгновение ока. Блестящая симметрия всех христианских добродетелей может возникнуть, подобно дворцу Аладдина, за одну ночь. В одном конкретном виде Восторга — Полете Души (Buelo del Espiritu), душа описывается ею как, в некотором роде, взорванная. Она выбрасывается небеса с помощью беззвучной, но непреодолимой взрывной силы снизу, быстрой, как пуля (con la presteza que sale la pelota de un arcabuz). Таким образом перенесенный дух обучается без посредства слов и понимает тайны, которые долгие годы поиска не могли даже предположить.

Видения бывают интеллектуальными или репрезентативными. Первое — это осознание духовной близости, неописуемое, не сопровождающееся никакими явлениями. Репрезентативное или имагинативное видение представляет некоторую определенную форму или образ.

Существует своего рода сверхъестественное обучение, говорит она нам, в котором Господь внезапно помещает в центр души то, что он хочет, чтобы она поняла, без слов или представления любого рода. Эту привилегию Тереза сравнивает, очень верно, со способностью читать, не выучив букв, или с питанием, получаемым от пищи без ее поедания. В других случаях определенные действенные слова («субстанциальные слова» Иоанна) произносятся божественно в центре души и немедленно производят там фактические эффекты, соответствующие их значению. Если что-то таким образом внутренне сказано о смирении, например, субъект таких слов в тот момент становится полностью смиренным. Так душа снабжается добродетелями, как «tables volantes» Людовика XV — яствами: нажимается пружина, и престо! стол опускается и вновь появляется — накрытым.

Примечание к странице 168.

Тереза сравнивает четыре степени молитвы с четырьмя способами полива сада души: первый — черпание воды из колодца; второй — поднятие ее с помощью веревки с ведрами (менее утомительно и более обильно); третий — введение ручья; и четвертый — обильный ливень, посредством которого Сам Бог обильно поливает сад, без всяких наших усилий. — Cap. xi. p. 67. Вторая степень полностью описана в четырнадцатой главе ее жизни и в тридцать первой «Camino de Perfecion».

Разница между первой степенью и тремя другими — это просто родовое различие между Медитацией и Созерцанием, с которым нас познакомили более ранние мистики. Вторая, третья и четвертая степени молитвы Терезы — это ее более свободная и практическая классификация видов созерцания. Она отождествляет Мистическое богословие с Молитвой, используя последний термин в очень широком смысле. Так же поступает и святой Франциск Сальский: — En somme, l’oraison et théologie mystique n’est autre chose qu’une conversation par laquelle l’âme s’entretient amoureusement avec Dieu de sa très-aimable bonté pour s’unir et joindre à icelle. — Traité de l’Amour de Dieu, livre vi. chap. i. Он сравнивает душу в молитве Покоя, когда воля занята, а другие силы свободны, с младенцем, который может видеть, слышать и двигать руками, прильнув к груди. Младенец, который отнимает свой маленький ротик от груди, чтобы посмотреть, где его ножки, напоминает тех, кто отвлекается в молитве Покоя самосознанием и нарушает свой покой любопытством относительно того, что делает разум в это время. — Ibid. chap. x.

Примечание к странице 170.

Vida, capp. xviii. xix.: — Estandoassi el alma buscando a Dios, siente con un deleyte grandissimo y suave casi desfallecerse toda con una manera de desmayo, que le va faltando el huelgo, y todas las fuerças corporales, demanera que sino es con mucha pena, no puede aun menear las manos; los ojos se le cierran sin querer, los cerrar, y si los tiene abiertos no vee casi nada; ni si lee, acierta a dezir letra ni casi atina a conocerla bien; vee que ay letra, mas como el entendimiento no ayuda, no sabe leer, aunque quiera. Oye, mas no entiende lo que oye. Assi que de los sentidos no se aprovecha nada, sino es para no la acabar de dexar a su plazer, y assi antes la dañan. Hablar, es por de mas, que no atina a formar palabra; ni ay fuerça ya que atinasse, para poderla pronunciar: porque toda la fuerça exterior se pierde, y se aumenta en las del alma, para mejor poder gozar de su gloria. El deleyte exterior que se siente es grande, y muy conocido. — P. 118.

Что касается поднятия тела в воздух во время восторга, то это достаточно распространено в анналах римской святости, и хорошая страница могла бы быть заполнена одними лишь именами достойных, которые представлены как преодолевающие не только грех, но и гравитацию. Марию д’Агреда видели бесчисленное количество раз парящей в пустоте в лежачем положении, в равновесии столь тонком, что от дуновения, даже на расстоянии, она могла колыхаться в ту или иную сторону, как перышко. Доминик де Иисус Мария имел честь быть раздуваемым, находясь в этом состоянии мыльного пузыря, дыханием Филиппа II, убивающим еретиков. Гёррес приводит длинный список примеров и верит им всем; Die Christliche Mystik, Buch. v. iv. § 2.

Любопытно видеть, как Франциск Сальский, который довольно близко следует за Терезой в своей главе о Молитве Покоя, становится мудро осторожным, когда рассуждает о Восторгах, смягчает экстравагантность, избегает теургии и придерживается благочестия, и восхитительно заменяет практическим благочестием непонятность и материализм испанской святой. Он перечисляет три вида Восторга или экстаза (ravissement и extase идентичны) — восторг интеллекта, восторг привязанности и восторг действия, — проявляющиеся, соответственно, славой, рвением и делом, — реализуемые восхищением, преданностью и операцией. На последнем он останавливается наиболее полно; на нем он концентрирует все свои увещевания. Жить без нечестия, говорит он, без лжи, без грабежа, почитать родителей, подчиняться закону, почитать Бога — это значит жить согласно естественному разуму человека. Но принять бедность, приветствовать упрек и преследование как благословения, а мученичество как радость, непрестанным самоотречением оставить мир, преодолеть его мнение, отрицать его правило — это значит жить не по-человечески, а сверхчеловечески; — жить вне себя и выше себя, сверхъестественной энергией — это значит наслаждаться благороднейшим экстазом, не момента, а всей жизни. Многие святые умерли, не испытав экстатического транса — все они жили экстатической жизнью. — Traité de l’Amour de Dieu, livre vii. chapp. iii. and vii.

Примечание к странице 170.

Эта боль описана Терезой в двадцатой главе «Жития» и в «Castillo Interior, Morada vi. capp. 1 and 2». В первом месте она дает своего рода обоснование этого в следующих словах: — Parece me que esta assi el alma, que ni del cielo le viene consuelo, ni esta en el; ni de la tierra le quiere, ni esta en ella; sino como crucificada entre el cielo y la tierra, padeciendo sin venirle socorro di ningun cabo. Porque el que le viene del cielo (que es como he dicho una noticia de Dios tan admirable, muy sobre todo lo que podemos dessear) es para mas tormento, porque acreciento el desseo de manera que a mi parecer la gran pena algunas vezes quita el sentido, sino que dura poco sin el. Parecen unos transitos de la muerte, salvo que trae consigo un tan contento este padecer, que no se yo a que lo comparar. — P. 135.

«Castillo Interior» описывает прогресс мистика под эмблемой Замка, разделенного на семь покоев; самый внутренний, где обитает Бог, представляющий центр души (называемый некоторыми вершиной, другими — Основанием); и каждая из этих последовательных обителей, от самой внешней до центральной, соответствует продвигающимся стадиям дисциплины и привилегий, через которые проходит мистик. Склонность к рассматриваемой боли наступает в шестой обители, до последней и самой славной стадии, достижимой на земле.

Виктор Гелениус из Трира (писавший в 1646 г.) имеет семь степеней и помещает эту стадию страдания и лишений в четвертую, как переход между человеческим и сверхчеловеческим видами благочестия. Это болезненное время отлучения, в котором душа переходит (в агонии странного замешательства) от религии, использующей способности, которыми мы обладаем, к той, которая совершается в нас совершенно непостижимым и божественным образом. Какое бы деление ни было принято, только такое является законным местом для этой части мистического опыта. Здесь Гелениус и Иоанн Креста полностью согласны, хотя их градации и номенклатура различны.

Примечание к странице 171.

Эта боль — «pressura interna» Таулера: «horribile et indicibile tormentum» Екатерины Генуэзской; «чистилище» Фомы Иисуса; «languor infernalis» Гарфия; «ужасное мученичество» Марии Велы, цистерцианки; «divisio naturæ ac spiritus» Барбансона; «лишение хуже ада» Анджелы де Фолиньо. См. Card. Bona’s Via Compendii ad Deum, cap. 10. Angelæ de Fulginio Visiones, cap. xix.

Эти страдания приписываются мистиками превосходящей природе истин, открывающихся нашим конечным способностям (подобно тому как солнечный свет причиняет боль глазу), — мукам, связанным с отказом от всякой обычной религиозной опоры или утешения, когда душа, пребывая (как описывает Тереза) между небом и землей, не может черпать отраду ни в чем, — интенсивности пробужденных стремлений, делающих те ограничения нашего земного состояния, которые удерживают нас от Бога, невыносимым бременем, — и отчаянию, которым испытывается душа, оставленная в убеждении, что она покинута Богом, которого любит.

В этом вопросе Иоанн Креста и Тереза наиболее экстравагантны. В противовес их безумию выступает здравый смысл Фенелона. Среднюю позицию занимает сравнительная умеренность Франциска Сальского. Лишение, описываемое Иоанном, является подготовкой к состоянию полного «расчеловечивания», в котором мы не будем знать, чувствовать или делать ничего смертным образом, поскольку вся наша природа претерпевает божественное преображение. Лишение, о котором говорит Фенелон, — это просто процесс очищения, призванный более тщательно освободить нашу любовь от эгоизма. Причины и различные виды этой боли подробно изложены Иоанном Креста в «Темной ночи», кн. II, гл. V, VI, VII.

Франциск Сальский, говоря о «ране любви» (blessure d’amour), пишет: «Но, Феотина, говоря о священной любви, в практике ее существует своего рода рана, которую Бог иногда наносит сам по Своей суверенной благости, словно побуждая и призывая душу любить Его; и тогда она устремляется изо всех сил, как будто желая взлететь выше к своему божественному объекту; но, оставаясь на месте, ибо не может любить так сильно, как желает, о Боже! она чувствует боль, которой нет равных... Вот она, грубо терзаемая между силой своих порывов и силой своего бессилия». — «Трактат о любви к Богу», кн. VI, гл. XIII.

Тереза заявляет, что интенсивность этой восхитительной агонии такова, что часто ставит жизнь под угрозу. — «Внутренний замок», VI, гл. XI.

Франциск Сальский, у которого рассматриваемые страдания приобретают в высшей степени сентиментальный характер, приводит примеры, когда они оказывались фатальными. Душа, устремляясь вперед, чтобы последовать влечению Возлюбленного, не желая быть удерживаемой телом среди несчастий этой жизни, отрывается, покидает его и взлетает в одиночестве, подобно прекрасной маленькой голубке, к лону своего небесного супруга. Сама святая Тереза, говорит он, после своего ухода дала понять, что умерла от стремительного приступа любви, слишком сильного, чтобы природа могла его выдержать. — «Трактат о любви к Богу», кн. VII, гл. X–XII.

Мы можем противопоставить неясные и лихорадочные высказывания Терезы и любовную фразеологию Сальского по этой теме ясному и осторожному языку Фенелона.

«Святая безразличность, которая есть не что иное, как бескорыстие любви, становится в самых крайних испытаниях тем, что святые мистики называли оставленностью, то есть душа бескорыстная полностью и без остатка вверяет себя Богу во всем, что касается ее собственного интереса; но она никогда не отрекается ни от чего, что затрагивает славу и благоволение Возлюбленного... Это самоотречение касается лишь собственного интереса и никогда не должно препятствовать бескорыстной любви, которую мы должны питать к себе, как и к ближнему, ради любви к Богу. Крайние испытания, в которых должна проявляться эта оставленность, — это искушения, посредством которых ревнивый Бог желает очистить любовь, не давая ей видеть никакого ресурса и никакой надежды даже на ее вечный интерес. Эти испытания представлены очень многими святыми как ужасное чистилище, которое может избавить от чистилища иной жизни души, переносящие их с полной верностью... Эти испытания даются лишь на время. Чем вернее души следуют в них благодати, позволяя очистить себя от всякого собственного интереса ревнивой любовью, тем короче эти испытания. Обычно именно тайное сопротивление душ благодати под благовидными предлогами, их корыстное и поспешное усилие удержать чувственные опоры, которых Бог хочет их лишить, делает их испытания столь долгими и мучительными: ибо Бог не заставляет Свое творение страдать ради того, чтобы оно страдало без плода, это делается лишь для его очищения и преодоления его сопротивления». — «Разъяснение максим святых», ст. VIII.

Примечание к странице 172.

См. уже процитированный отрывок (стр. 166, примечание), где Тереза прямо запрещает любые попытки с нашей стороны приостановить работу ума. Усилие, направленное на достижение бездействия, кажется ей противоречием в терминах. Однако такое усилие прямо предписывает Дионисий; и, действительно, как без него можно исключить роящиеся слова или образы, плавающие в уме? «Phantasmata irruentia» (вторгающиеся призраки), которые следует преградить, — это образы чувственных объектов, согласно старой теории восприятия, — «imagines rerum sensibilium et corporearum» (образы вещей чувственных и телесных). Бона выражает дух старого платонического мистицизма в Римской церкви, когда говорит: «Hæc omnia abdicanda et extirpanda prorsus sunt, ut Deum inveniamus» (Все это должно быть полностью отвергнуто и искоренено, чтобы мы могли обрести Бога). — «Via Compendii ad Deum», стр. 26. Тереза полностью согласна со всеми мистиками относительно предварительной дисциплины сердца и аскетического процесса, необходимого для высших форм созерцания.

Мистики в целом ставят «contemplatio caliginosa» (мрачное созерцание) гораздо выше «contemplatio pura» (чистого созерцания): чем менее отчетливы наши постижения, тем они божественнее. Иоанн Креста в этом отношении идет следом за Дионисием. Молинос заимствует его доктрину о том, что, поскольку расстояние между Бесконечным и всеми нашими чувственными образами, выводами и конечными концепциями в конечном счете должно быть бесконечным, такие вещи скорее затрудняют, чем помогают нашему созерцанию. Но даже он не воспаряет в такую абсолютную тьму, как Дионисий. Он прямо говорит во введении к своему «Духовному путеводителю»: «В ответ на возражение, что воля должна быть бездеятельной, если разуму не дано ясного понятия, — что человек не может любить то, о чем не имеет представления, — мой ответ таков: хотя разум не распознает отчетливо определенные образы и концепции посредством дискурсивного акта или ментального вывода, он тем не менее постигает их посредством смутной и всеобъемлющей веры. И хотя это знание весьма туманно, расплывчато и обще, оно гораздо яснее и совершеннее любых чувственных или научных постижений, которые человек может придумать в этой жизни, поскольку все телесные образы должны быть неизмеримо далеки от Бога». См. «Kirchen-und-Ketzergeschichte» Арнольда, ч. III, гл. XVII, где введение приведено полностью.

Тереза также признает, что во время экстатической боли душа не поклоняется какому-либо отдельному атрибуту Бога, но, так сказать, всем Его совершенствам в совокупности. «Bien entiende que no quiere sino a su Dios, mas no ama cosa particular del, sino todo junto lo quiere, y no sabe lo que quiere» (Она хорошо понимает, что не хочет ничего, кроме своего Бога, но не любит что-то конкретное в Нем, а хочет всего Его целиком, и не знает, чего хочет). — «Vida», гл. XX, стр. 135. Но для нее это тяжкое испытание, когда ее воображение сковано, а ключ от ее чертога видений на время утерян.

Когда мы оставляем Дионисия и Иоанна и переходим к французским мистикам, как велика разница! Душа больше не висит в безсветной пустоте, больше не дрожит на грани обморочного экстаза. Это «Visio caliginosa» (мрачное видение) становится не просто понятной вещью, но настолько проясненной, гуманизированной и, можно сказать, христианизированной, что входит в сферу сознания каждого благочестивого человека. «Неотчетливое созерцание» святого Франциска Сальского — это суммарный и всеобъемлющий взгляд на Божественную истину или Божественную Природу — простой, эмоциональный, ликующий, в отличие от детальных и частичных взглядов при поиске в Медитации. Как он причудливо выражается, эта простота созерцания не срывает розу, тимьян, жасмин, цветок апельсина, вдыхая аромат каждого по отдельности, — это делает собиратель цветов Медитация; — Созерцание радуется аромату, дистиллированному из них всех. Пример прекрасно объясняет его смысл. «O que bien-heureux sont ceux qui, après avoir discouru (дискурсивные акты, о которых говорилось выше) sur la multitude des motifs qu’ils ont d’aymer Dieu, reduisans tous leurs regards en une seule veuë et toutes leurs pensées en une seule conclusion, arrestant leur esprit en l’unité de la contemplation, à l’exemple de S. Augustin ou de S. Bruno, prononçant secrettement en leur ame, par une admiration permanente, ces paroles amoureuses: O bonté! bonté! bonté! tousjours ancienne et tousjours nouvelle!» (О, как блаженны те, кто, порассуждав о множестве мотивов, побуждающих их любить Бога, сводят все свои взгляды в один, а все свои мысли — в один вывод, останавливая свой дух в единстве созерцания, по примеру св. Августина или св. Бруно, произнося тайно в своей душе, в постоянном восхищении, эти любовные слова: О благость! благость! благость! всегда древняя и всегда новая!). — «Трактат о любви к Богу», кн. VI, гл. V.

Каждый религиозный человек должен помнить времена, когда он был подвержен подобным эмоциям, когда воображение не создавало никакой формы, разум не совершал никакого сознательного процесса, но после некоторого хода мыслей, при виде какого-то слова или при созерцании какой-то сцены красоты старая истина, казалось, подавляла его (как будто никогда не виденная до тех пор) всем своим величием или нежностью, — времена, когда он чувствовал бедность слов и когда высказывание, если оно вообще оставалось, могло прийти лишь в пылких, прерывистых слогах повторяющихся восклицаний. В таком таянии или таком смятении души нет никакого мистицизма. Даже деизм в восприимчивом Руссо не может избежать этой страсти. Он говорит об ошеломляющем экстазе, пробужденном природой, который овладевал им с такой силой, что он мог лишь повторять в почти бредовом восторге: «О Великое Существо! О Великое Существо!». Также не является мистическим предпочитать разжигающий властный импульс веры, которая обладает нами, а не мы ею, холодной точности безжизненных предписаний. Ошибка мистиков заключалась в чрезмерной ценности, которую они придавали таким эмоциям, и их частых попытках возбудить их ради них самих; в переносе того, что было свойственно этим временам, на другие сферы жизни; и в постоянной тенденции их религиозности недооценивать сбалансированное упражнение всех наших способностей, пренебрегая знанием и действием в лихорадочной жажде мимолетных порывов.

Фенелон, говоря о негативном характере чистого и прямого созерцания, учит доктрине, сильно отличающейся от доктрины Дионисия, даже ссылаясь с почтением на его имя. Он тщательно указывает, что атрибуты Бога в такие моменты не перестают присутствовать в уме, хотя там нет никакого чувственного образа, не совершается никакого дискурсивного акта; что сущность без атрибутов уже не была бы сущностью; что в высшем созерцании истины откровения не перестают быть доступными для ума; что человечность Христа и все Его таинства могут тогда отчетливо присутствовать — видимые просто, любяще, как представляет их вера, только нет систематического усилия запечатлеть отдельные детали в воображении или делать из них выводы. — «Explic. des Maximes des Saints», ст. XXVII.

Примечание к странице 173.

См. ясный и осторожный язык двадцать восьмой статьи в «Maximes des Saints» и «Troisième Lettre en réponse à divers Ecrits, Seconde Partie».

Язык Молиноса по этому пункту таков: «Хотя человечность Христа является самым совершенным и святейшим средством доступа к Богу, высшим средством нашего спасения, да, каналом, через который единственно мы получаем всякое благословение, на которое надеемся, все же человечность не есть высшее благо, ибо оно состоит в созерцании Бога. Но так как Иисус Христос есть то, что Он есть, более через Свою божественную природу, нежели через человеческую, то человек созерцает Христа постоянно и думает о Нем, кто думает о Боге и имеет постоянное внимание к Нему. И это особенно относится к созерцательному человеку, который обладает верой более очищенной, ясной и опытной». — Арнольд, loc. cit., стр. 183.

Такой отрывок доказывает лишь то, что Молинос разделял общую тенденцию санкционированного средневекового мистицизма — тенденцию, побуждающую созерцателя видеть Христа в Боге, а не Бога во Христе, и ставящую его в опасность растворения Искупления в самопотере в абстрактном Божестве. Подобные выражения часты у Таулера, Рейсбрука, Сузо, в немецкой теологии. Теперь мы знаем из того, что эти же люди говорят в другое время, что в их намерения не входило умалять или отбрасывать человечность Христа. Подобная снисходительность должна быть проявлена и к Молиносу — столь же далекому от такого практического докетизма, как и они. Только что процитированные слова следует сравнить с названием шестнадцатой главы в его первой книге: «Как во внутреннем сосредоточении, или притяжении наших сил, мы можем войти во внутреннее Основание через святейшую Человечность Иисуса Христа». Грубое и материализованное понимание телесных страданий Спасителя стало общим в Римской церкви. Они были драматизированы в воображении и на деле в душераздирающее зрелище физических мук. Цель была упущена из виду в средствах. К таким чувственным представлениям — таким излишествам перенапряженного чувства — Молинос, несомненно, был недружелюбен; как, впрочем, и более утонченный и возвышенный мистицизм этой конфессии в целом. Молинос ближе к духовному Таулеру, чем к чувственной Терезе. Там, где он говорит о пассивности и согласии в оставленности (§ 5), о созерцании (§§ 17, 18), о самоотречении (§ 30), о божественном призвании и возвышении, необходимых для достижения созерцательных высот, где он говорит, что мы не должны без руководства опытного наставника пытаться поднять себя с одной ступени на более высокую (§ 24), он лишь повторяет то, что говорили до него самые ортодоксальные мистики. Святая безразличность к духовным наслаждениям и проявлениям и полная пассивность предписываются Иоанном Креста не менее настойчиво, чем Молиносом. Тем не менее, одно из главных обвинений против квиетистов заключалось в том, что они сделали мистицизм человеческим методом и предложили возвести к мистическому совершенству всех, кто готов пройти их процесс. Обвинения, выдвинутые против квиетизма Бертье в его «Discours sur le Non-Quiétisme de S. Theresa» и в его десятом письме о трудах Иоанна Креста, саморазрушительны. В одном месте он находит квиетистов виновными в том, что они делают «своего претендующего на духовность человека» бесчувственным существом, которое остается всегда апатичным — dans une inaltération et une inaction entiere en la présence de Dieu (в полной неизменности и бездействии в присутствии Бога). В другом он представляет их как предлагающих учить созерцанию всех (независимо от согласия директора, опасается он), сводя его к методу. Так или иначе, несчастные квиетисты не могут спастись: они всегда должны делать слишком много или слишком мало. Именно против искусственных методов благочестия, столь модных, протестовал Молинос, когда призывал своих читателей прочь от пустых руководств и перебирания четок того времени к прямому и уединенному общению с Богом. Некоторые из статей осуждения таковы, что были бы составлены против человека, подозреваемого в протестантизме. По вопросу о человечности Христа положение, якобы выведенное из доктрин Молиноса и соответственно осужденное, гласит: «Мы не должны совершать никаких добрых дел по собственному побуждению и не должны воздавать никакого почтения Богоматери, Святым или человечности Христа» и т. д. — Арт. XXXV.

ГЛАВА III.

«А те, кто стремится к столь тихому, столь безмолвному и скромному состоянию ума, что не желают чувствовать там ничего, кроме мира и покоя, стараясь сделать всю свою природу лишенной каких-либо Животных Фигураций, чего они достигают, кроме ясного Дня, сияющего над бесплодной Пустошью, которая не кормит ни Коровы, ни Лошади, — ни Овцы, ни Пастуха не видно там, а только пустая, безмолвная Одинокость и однообразная иссушенность и пустота. И все же, пока человек воображает себя таким образом полностью божественным, он не осознает, как он даже тогда удерживается своей Животной Природой; и что это не что иное, как тишина и неподвижность Меланхолии, которая таким образом обманывает его вместо истинного божественного Принципа». — Генри Мор.

II. Святой Иоанн Креста.

Маленький Иоанн Креста — герой, подобный Тидею, малый телом, но великий душой, — был в расцвете лет, когда Тереза старела. Рано отличившись превосходящей суровостью и рвением, он был выбран Святой в качестве ее помощника в великом деле кармелитской реформы. Задача была не из легких, хотя и санкционированная высшим духовным авторитетом. Эта трокулусова служба — ковыряние в зубах у наевшегося церковного крокодила — всегда была делом довольно деликатным и опасным. Великие челюсти однажды захлопнулись с ужасным треском на бедной мадам Гюйон, когда она работала своим одиноким клювом с самыми лучшими намерениями. На Иоанна тоже, занятого мелкой работой мусорщика, эти челюсти однажды почти сомкнулись и, по крайней мере, сбили его, трепещущего, в дупло зуба, — иными словами, в темную и зловонную темницу в Толедо. Но благодаря заступничеству святой Терезы и Матери Божьей он снова на свободе. Став викарием-провинциалом Андалусии, он вновь берется за свое дело с удивительным бесстрашием и самоотверженностью; навлекает на себя ненависть и позор со всех сторон; размахивает кнутом; ниспровергает светскость; и выискивает недостатки в уставе. Ему удается вырыть во всех направлениях духовные катакомбы и мумиевые пещеры, где, спеленатые длинными рядами, религиозные, немые и иссохшие, выстраиваются вдоль стен монастыря — неподвижные — удовлетворительно мертвые. После Игнатия Лойолы он был, пожалуй, величайшим могильщиком душ, когда-либо державшим лопату.

Иоанн Креста получил это отличительное имя благодаря своей любви к крестам. Он был снедаем ненасытной любовью к страданиям. Его молитвой было, чтобы ни дня в его жизни не проходило без того, чтобы он не страдал чем-нибудь. Снова и снова увещевает он монаха, говоря: «Что бы вы ни нашли приятным для души или тела, оставьте; что бы ни было болезненным, примите это». «Старайтесь, — говорит он, — придать своему имени дурной запах; зарывайтесь глубже и глубже под грудами поношения, и вы в безопасности». Таким образом лучше всего обеспечивается аромат святости; и замаскированный святой напоминает того восточного принца, который скрывался от своих преследователей под грудой лука, чтобы аромат его духов не выдал его. Человек, который поистине мертв и самоотрешен, не только будет таким образом скрывать свои добродетели от других; он будет не осознавать их сам. Вся жизнь Иоанна была попыткой практического исполнения таких предписаний. Партия его врагов взяла верх в капитуле, и вечер его дней был омрачен позором, которого он жаждал. Он проводил существование в неистовых крайностях, то созерцая с восторгом какой-то небесный мираж, плавая в морях славы, которые несут его к ступеням горящего престола, — а то низвергаясь в бездну, в то время как вампировы крылья демонов «затемняют его падение победой», а само его сердце — кипящий адский котел, в котором когти демонов — скребущие крючья для плоти.

Благочестие Иоанна целиком римского типа. В его доктрине смирения истина не должна приниматься во внимание, а лишь целесообразность — то есть назидательное проявление самоочернения. Согласно своим собственным принципам, Иоанн должен был убедить себя и заверить других, что он потакающий своим желаниям, любящий удовольствия трутень, — хотя прекрасно осознавал обратное. Святой Павел довольствуется тем, что велит людям думать о себе не более высоко, чем должно думать. Иоанн Креста не удовлетворен, если они не думают хуже, чем должно, — если они не думают неправду и не трудятся совершить благочестивый обман над самими собой. Иоанн нарушает равновесие квиетизма. В том, чтобы уйти с пути благословения в поисках страдания, столько же своеволия, сколько и в избегании долга ради покоя. Многие люди охотно перенесут два десятка умерщвлений по собственному выбору, но им было бы трудно проявить терпимую терпеливость при одном-единственном ударе из источника, находящегося вне их контроля. Эта крайность болезненного аскетизма легче, потому что она более блестяща в своем маленьком мирке, чем смиренная стойкость обычной христианской жизни. Сколько женщин в этот час, в бедности, в боли, в сердечной скорби, далеко превосходят святую Терезу в своем самопожертвовании и терпении, невидимые и невоспетые людьми.

Сосланный в маленький монастырь Пеньюэла, он завершил среди скал Сьерра-Морены свои великие мистические трактаты «Темная ночь» и «Восхождение на Кармель». Он следует по стопам Псевдо-Дионисия. Он описывает последовательные обнажения души, когда она проходит — тень самой себя — в бесконечную тень Божественной Тьмы. Мы видели, как мгновенно Тереза могла порой достигать этого забывчивого саморедуцирования. Ее душа падает ниц, с обычным облачением способностей, но встает, мгновенно лишенная всего. Не более ловко был раздет в мгновение ока падший Эндрю Фэрсервис горцами, так что тот, кто упал вниз хорошо одетым, приличным слугой, встал «раздвоенным, раздетым, плешивым, нищенского вида пугалом». Иоанн Креста описывает почти научным методом процесс духовного раздевания — проповедует серию проповедей о последовательном снятии каждого покрова — и завершает рассуждением о блаженном сведении души к сверхъестественному состоянию природы.

«Темная ночь» была бы наиболее подходящим названием для обоих трактатов; ибо ночь мистицизма — их единственный предмет, а гора Кармель фигурирует лишь как фронтиспис, вероятно, в угоду Ордену. Различные стихи предваряют работы в качестве текстов; первый из них, с его толкованием, достаточно укажет на характер всего целого.

En una noche escura

Con ansias en amores inflammada

¡O dichosa ventura!

Salí sin ser notada

Estando ya mi casa sosegada.

«В темную ночь, воспламененный беспокойной любовью, о счастье, полное блаженства, я отправился незамеченным, в то время как мой дом был тих».

Святой интерпретирует свою строфу, по существу, следующим образом: —

Здесь душа говорит: «Я вышла, не сдерживаемая чувственностью или дьяволом. Я вышла, то есть, из самой себя — из своего собственного бедного и слабого способа познания, любви и вкушения Бога. Я вышла, не поддерживаемая никаким действием моих собственных сил; в то время как мой разум был окутан тьмой; в то время как воля и память были подавлены скорбью. Я вышла, предавая себя в чистой вере тьме — то есть ночи моего духа и моих естественных сил».

«Этот выход увенчал меня счастьем; ибо я была тотчас вознесена к операциям совершенно божественным — к самым близким общениям с Богом; иными словами, мой разум перешел из человеческого состояния в божественное. Соединяясь с Богом через это очищение, мое знание больше не является слабым и ограниченным, как прежде; но я познаю божественной мудростью, с которой я соединена».

«Моя воля также вышла из самой себя и стала в некотором роде божественной; ибо, будучи соединенной с Божественной Любовью, она больше не любит своими прежними силами, но силами Божественного Духа. Таким образом, ее акты любви к Творцу больше не совершаются человеческим образом».

«Моя память наполнена образами небесной славы. Все мои силы, короче говоря, и все мои привязанности обновлены Ночью духа и разоблачением ветхого человека, таким образом, что сама их природа кажется измененной, и они могут вкушать только духовные и божественные наслаждения».

Таким образом, душа должна походить на чудесное восточное дерево старых путешественников, которое при дневном свете стоит без листьев и цветов, но после захода солнца выпускает бесчисленные белые цветы, сияющие в темноте, как капли серебряного фонтана; а когда солнце снова взошло, сбрасывает всю свою красоту и стоит голым и бесплодным, как прежде. Когда все наши естественные силы, убитые и погребенные, лежат мертвыми под полночью, — тогда возникают вместо них некие божественные заменители, которые хотят, и любят, и знают, как Бесконечное, а не как люди.

Первая Ночь — это Ночь Чувств: долгий процесс бдения и аскетизма, который с кадуцеем аскетизма укрощает и погружает в сон многоглазого монстра плоти. Болезненная работа, но не без достойного вознаграждения. Новые удовольствия, даже чувственные, сверхъестественно даруются стойкому подвижнику. Утомленный глаз и не посещаемое ухо услаждаются славными видениями и серафической мелодией; да, иссохший язык и изможденная, кровоточащая плоть заставляются познать наслаждения вкуса и осязания, которые тают с самым восхитительным удовольствием по всему телу и нищенствуют своим восторгом перед всеми радостями пиров или любви.

Но не радуйся, о мистик! ибо даже сейчас, чтобы ты не стал жадным до этих высоких роскошей, к тебе шагает тьма —

Вторая Ночь — Ночь Духа. Здесь все ласки отозваны. Оставленная душа не может думать, или молиться, или славить, как прежде. Великие муки должны начаться. Безжалостное очищение и абсолютное лишение собираются сделать вторую ночь не просто ночью, а полночью. Вы, кажется, спускаетесь, Богом оставленные, живыми в ад. Не оказывайте сопротивления: не издавайте крика о комфорте. Утешение — это ветвь Тантала, которая будет отмахиваться, когда вы протянете руку. Соглашайтесь на все: будьте в своей оставленности столь же абсолютно пассивны, как в своем восторге. Так, с яркого стеклянного края и вершины этого ужасного падения вы стремитесь вниз, беспомощные, слепые и головокружительные, — вниз через бурлящий водопад, среди гигантских колонн пара, посреди вечного рева, чтобы очнуться у кипящего подножия и обнаружить, что вы все еще живы в своей качающейся лодке, — или, скорее, вы больше не живы, ибо вы сами мертвы — столько же простого балласта на дне лодки: божественное и крылатое Сияние заняло ваше место, которое скорее оживляет, чем управляет, направляя вместо вас таинственным импульсом.

Для высшей способности, таким образом, уже видны, после первых ужасов, пробивающиеся проблески сверхнебесного рассвета. Видны видения; формы славы приходят и уходят: даруются дары тончайшего различения: внутри произносятся существенные слова, которые делают вас в этот момент всем, что они означают.

Но все такие частные и особые проявления вы должны категорически отвергать, приходят ли они от Бога или от Дьявола; — даже не размышлять о них и не вспоминать их впоследствии, чтобы не последовало тяжкого вреда. Ибо философия Иоанна суммарна. Там есть место только для двух идей — Все и Ничто. Все, что создано, конечно: будь то актуальное или идеальное, оно не имеет пропорции к Всему, — оно поэтому не может быть полезным никому на их пути к Всему. Нечто не является связью между противоположностями Всего и Ничто. Поэтому, если какой-либо взгляд на частное божественное совершенство, какая-либо концепция Божества или образ святого или ангела даже сверхъестественно представлены уму, отвергните его. Вы стремитесь к высшему — к потере во Всем. Все определенное и частное — всякое конечное постижение должно быть лишь отрицанием Бесконечного, — должно ограничивать это Все. Вы должны пройти мимо таких вещей, чтобы немедленно слиться с Универсальным, — достичь того взгляда на Бога, который выше средств, — безусловен, — является, из-за своей безграничной обширности, мукой блаженства, — славой, которая производит эффект тьмы.

Но почему, спросят, Бог вообще дарует эти милости видения святым, если их долг — не обращать на них внимания?

Иоанн отвечает: «Потому что некоторая переходная стадия неизбежна. Но чем выше вы достигаете, тем меньше таких проявлений вы встретите. Эта часть вашего прогресса — грандиозная лестница, увешанная картинами; — спешите вверх по ступеням, чтобы вы могли войти в затемненную комнату наверху, где божественное невежество и полная тьма сделают вас блаженными. Если сомневаетесь в видении, всегда есть ваш исповедник, к которому, если вы не прибегаете постоянно, горе вам! Но вы в безопасности, во всяком случае, не принимая и не лелея такие низшие дары. Отвергнуть их не будет грехом — не будет потерей. Ибо благотворные эффекты, которые они призваны произвести, будут совершены Богом внутренне, если вы только останетесь пассивными и откажетесь упражнять в отношении таких знаков те низшие способности, которые могут только помешать вашему продвижению».

Такой ответ — лишь частокол слов против серьезной трудности. Он должен быть последним, кто говорит о необходимых промежуточных шагах, кто провозглашает отвержение всего посредствующего, — кто хочет, чтобы мистик был сведен к Ничто и восхищен к Всему одним-единственным упоительным прикосновением.

Но гораздо выше любых видений картинной галереи стоят некие проявления (иногда даруемые в этом состоянии) божественной истины в ее абсолютной наготе. Это проблески «veritas essentialis nude in se ipsa» (сущностной истины, обнаженной в самой себе), вне всех людей, и ангелов, и небесных великолепий, к которым Таулер призывает мистика стремиться. Иоанн запрещает нам искать их — ибо усилие распечатало бы наш сон. Они приходят совершенно без нашего согласия. Хотя мы не должны держать себя столь негативно по отношению к ним, как мы должны были бы по отношению к более осязаемым и низшим милостям.

Квиетистов обвиняли в исключении всякого человеческого сотрудничества в мистическом прогрессе. Иоанн должен признать себя виновным по этому пункту. Его труды изобилуют повторяющимися декларациями о том, что душа абсолютно ничего не делает в своей ночи, — запретами против поиска какой-либо сверхъестественной милости или проявления вообще.

Фея Урганда не могла найти способа возвысить паладинов, которых она любила, над общей участью смертных, кроме как погрузив их в заколдованный сон. Так Галаор, Амадис и Эспландиан погружаются в образ смерти под ее доброй палочкой. Таково устройство Иоанна — и так он усыпляет и отгоняет предприимчивый Разум, ученическую Память и огненную Волю. Вера — это ночь, которая гасит Разум; Надежда — Память; и Любовь — Волю. Само желание сверхъестественных даров (хотя ни для какой другой цели все естественное не было обречено на смерть) было бы движением в оцепенении — беспокойным, а не совершенным сном. Самый безмятежный Покой не может быть взволнован никаким таким желанием.

Это, следовательно, фундаментальный принцип Иоанна. Все способности и операции, не выходящие за пределы нашей природы, должны прекратиться, чтобы мы не имели никакого естественного знания, никакой естественной привязанности; но нашли, магически подставленные, божественные постижения и божественные чувства, совершенно чуждые нам самим. Затем, еще дальше, мы призваны игнорировать даже сверхъестественные проявления, если они представляют нам что-либо вообще; чтобы мы могли подняться или опуститься (это одно и то же) к тому обморочному созерцанию Бесконечного Невыразимого, в котором наша растворяющаяся природа видит, слышит, знает, хочет, помнит ничего.

Третья Ночь — Ночь Памяти и Воли. Здесь не только все «тривиальные нежные записи», которые могли быть начертаны на памяти, исчезают полностью, но и всякий след божественнейших знаков и самого благочестивого опыта. Душа погружается в глубокое забвение. Бег времени не замечен, телесная боль не чувствуется, и место Памяти полностью опустошено от своих накопленных «видов и познаний» — от всего частного и отчетливого. Пациент забывает есть и пить — не знает, сделал он или не сделал, сказал или не сказал, слышал или не слышал то или это.

«Странное возвышение это», — кричит оппонент, — «которое превращает в скот и делает пустотой человека — опускает его ниже идиотского невежества истины и добродетели!»

Иоанн готов со своим ответом. Это оцепенение, отвечает он, лишь преходяще. Совершенный мистик, адепт, утвержденный в союзе, перестал страдать от этого забвения. Проходя через него, он приобретает новую и божественную легкость для всякого долга, подобающего его положению. Он находится в сверхъестественном состоянии, и его силы так перешли в Бога, что Божественный Дух заставляет их действовать божественно — все, что они делают, божественно. Дух делает такого человека постоянно невежественным в том, в чем он должен быть невежественным; заставляет его помнить то, что он должен помнить; и любить то, что должно быть любимо — только Бога. Преображенные в Боге, эти силы больше не человеческие.

Таким же образом ночь воли гасит радость — радость в чувственном благе, в моральном совершенстве, в сверхъестественных дарах, чтобы душа могла воспарить к наслаждению выше наслаждения, быть подвешенной, как в безграничном пространстве спокойствия, далеко за тем низшим метеорным небом, которое расписано чудесами и знамениями.

Таким образом, желаемое Иоанном «contemplatio infusa» (влитое созерцание) всегда является в то же время «contemplatio confusa» (смутным созерцанием).

В своей кульминационной точке мистик скрыт, как «на тайной вершине Хорива»; он восходит по скрытой лестнице, окутанный тьмой («por la secreta escala — a escuras y enzelada»).

Отметьте преимущество этого окутанного тьмой состояния. Дьявол, говорят, может добраться до того, что происходит в нашем уме, только наблюдая за работой ментальных сил. Если, следовательно, они бездеятельны и поглощены, и происходит божественное общение, в котором они не принимают никакого участия, Сатана сбит с толку. Эти высшие проявления, абсолютно чистые, обнаженные и непосредственные, он не может подделать или помешать им. Душа тогда блаженно инкогнито и анонимна. Эта секретность сохраняет мистика от злых искусств, так как сокрытие их настоящих имен считалось защитой древних городов, поскольку враждебные прорицатели, не зная истинного имени, которым можно заклинать, не могли тогда увлечь их богов-покровителей.

Таково, следовательно, учение «Горы Кармель» и «Темной ночи», усеянное многочисленными совершенно неуместными цитатами из псалмов и пророчеств, как будто Давид и Исайя были квиетистами и проводили свои дни в попытках онеметь воображение, изгнать чувственные образы, которые делали их поэтами, и приглушить все отчетливые идеи до бесцветного, бесформенного нейтрального оттенка. Испанские художники имеют не больше анахронизмов, чем испанские мистики; и я думаю о «Моисее, ударяющем в скалу» Мурильо, где андалузские костюмы делают пустыню веселой, андалузские лица склоняются, чтобы пить, и андалузская посуда подставляется, чтобы поймать бьющие потоки.

В Иоанне Креста мы видим окончательный шедевр римского мистицизма, и практика (если здесь применим этот термин) сверхъестественной теопатии завершена. Искусство погружения в религии — божественность ныряния — не могло зайти глубже. Туземцы Южной Америки говорят, что лобо, или тюлень, должен проглотить большие камни, когда хочет опуститься на дно реки, — так мало у него естественной легкости в этом отношении. Мы, грешники, тоже не имеем врожденной готовности к мистическому спуску: наша гравитация не стремится к этой глубине ничто; и огромны и тверды камни (не хлеб), которыми этот мистагог нагрузил бы нас, чтобы опустить нас вниз. И когда, по крайней мере в воображении, на дне, мы задушены в темной ночи грязи. Какой гранитный валун это проглотить — быть сказанным, что малейшая пленка привязанности, которая связывает вас с любым человеческим существом или созданной вещью, расстроит всю вашу цель и будет прочной, как кабель, чтобы удержать вашу душу, — что со всем вашим умом, и душой, и силой вы должны искать и обожать Неудобное, ради него самого — что, утопленные и мертвые, вы должны лежать далеко внизу, скрытые не только от приятного солнечного света, но и от всей сладкой радости веры, надежды и любви — ожидая, в обструкции, абстракцию. Это воскресение к сверхчувственной безмятежности, в которой божественные силы заменяют ваши собственные, — просто воображение, смена слов; старая галлюцинация мистика. Пройдя через определенное количество страданий, преданный выбирает называть любые мысли или чувства, которые он может иметь, больше не своими: он воображает их божественными. Это тот же самый человек от начала до конца.

Признавая его великую фундаментальную ошибку — эту неестественность, — как будто благодать приходит, чтобы сделать нашу плоть и кровь бесчувственной марионеткой, дергаемой за небесные нити, — должно быть признано, что мистицизм Иоанна занимает самую высокую позицию. Он смотрит почти с презрением на фантомы, ласки, теургические игрушки более грубых мистиков. В этом отношении Иоанн далеко впереди Терезы. У него есть цель; он думает, что знает путь к ней; и он преследует ее, не колеблясь, до исхода. Он пристально смотрит на великую неосязаемость Ареопагита и пытается взойти туда со святым пылом, которого старый грек не проявляет. И это, тоже, с жаждущей видений сентиментальной Терезой на его стороне и грубо чувственным римским католицизмом вокруг него. Неудивительно, что такой суровый спиритуализм был мало по вкусу некоторым церковным сановникам в мягких одеждах. Невозможно не признать определенное величие в таком человеке. Жалко ошибаясь, он остается подлинным во всем как мистик и аскет. Каждую горькую чашу, которую он хотел поднести к губам других, он сначала осушил сам. Его рвение страдать не было бравадой — не романтизирующей аффектацией, как у многих из его племени. В его последней болезни в Пеньюэле ему было позволено выбрать место для переезда между двумя. В одном из них его смертельный враг был приором. Он велел им нести его туда, ибо там он будет иметь больше всего, чтобы вынести. Тот позорный приор обращался с величайшей варварством с умирающим святым, на которого его непримиримая ненависть уже нагромоздила всякую несправедливость, какую только могла. Пусть же меланхолическое восхищение будет наградой Иоанна — не потому, что одного упоминания креста было достаточно, часто, чтобы бросить его в экстаз, — не потому, что его лицо было видно более чем однажды сияющим от небесного огня, — это вульгарные славы календаря, — но потому, что, веря в мистическую смерть, он сделал все возможное, чтобы умереть ею, и проявил в страдании и в действии самопожертвенный героизм, который мог исходить только из благочестивого и глубокого убеждения. Мы не находим в нем никакой святошеской лжи, никаких подлых или жестоких вещей, сделанных ради чести его Церкви — возможно, он не был так искушаем или приказываем, как другие, — и поэтому, хотя он должен иметь меньше заслуг перед Римом как монах, пусть он имеет больше перед нами как человек.

Примечание к странице 188.

«Montée du Carmel», кн. II, гл. II и IV; также «La Nuit Obscure», I, VIII и II, гл. V–IX. Эта ночь гораздо более темная и болезненная, чем первая и третья; и в то время как первая представлена как общая для многих религиозных искателей, вторая достигается лишь немногими.

«Если кто-то спросит, почему душа дает имя темной ночи божественному свету, который рассеивает ее невежество, я отвечу, что эта божественная мудрость есть не только ночь души, но еще и ее мучение, по двум причинам: первая — потому что возвышенность божественной мудрости настолько превосходит способность души, что для нее это лишь ночь и тьма; вторая — низость и нечистота души таковы, что эта мудрость наполняет ее муками и тьмой». — Стр. 593.

«Но самое большое мучение души — верить, что Бог ненавидит ее, оставляет ее и бросает по этой причине во тьму... В самом деле, когда созерцание, которым Бог пользуется для очищения души, умерщвляет ее, лишая всего, душа испытывает с пронзительной живостью весь ужас, который вызывает смерть, и все боли и все стоны ада и т. д.... Можно сказать с вероятностью, что душа, которая прошла через это духовное чистилище, или не войдет в чистилище иного мира, или не останется там надолго». — Стр. 597.

Но самый характерный отрывок по этому предмету следующий: он содержит сущность его мистицизма: — «Привязанности и познания духа, очищенного и возвышенного до совершенства, стоят рангом выше естественных привязанностей и познаний, они сверхъестественны и божественны; так что для приобретения их актов или привычек необходимо, чтобы те, которые не выходят за пределы природы, были погашены. Вот почему в этом деле весьма полезно, чтобы дух потерял в этой темной ночи свои естественные познания, чтобы быть облеченным в этот тончайший и всецело божественный свет и чтобы самому стать, в некотором роде, всецело божественным в своем союзе с мудростью Бога. Эта ночь или эта тьма должна длиться столько времени, сколько нужно для приобретения привычки в использовании этого сверхъестественного света. То же самое следует сказать о воле: она обязана избавиться от всех своих привязанностей, которые привязывают ее к естественным объектам, чтобы получить удивительные эффекты любви, которая является чрезвычайно духовной, тонкой, деликатной, интимной, которая превосходит все естественные чувства и все привязанности воли, которая, наконец, всецело божественна; и чтобы она была полностью преображена в эту любовь через союз, который даруется ей в потере всех ее естественных благ».

Необходимо также, чтобы память была лишена образов, которые формируют в ней мягкие и спокойные знания о вещах, которые она помнит, дабы она взирала на них как на вещи чуждые, и чтобы эти вещи представлялись ей иначе, нежели то представление, которое она имела о них прежде. Таким образом, эта темная ночь отвратит дух от обычного и повседневного восприятия сотворенных объектов и запечатлеет в нем чувство совершенно божественное, которое покажется ему чуждым; так что душа будет жить как бы вне себя, вознесенная над человеческой жизнью; она порой будет сомневаться, не является ли то, что происходит в ней, неким очарованием или помрачением ума; она будет изумляться, видя и слыша вещи, которые кажутся ей совершенно новыми, хотя они суть те же самые, что были у нее в руках прежде. Причина этого изменения в том, что душа должна полностью утратить свои человеческие знания и чувства, чтобы обрести знания и чувства божественные; что более свойственно будущей жизни, нежели жизни настоящей. — С. 601.

Примечание к странице 191.

«Чтобы ответить на это возражение, я скажу, что чем более память соединена с Богом, тем более она утрачивает свои отчетливые и частные знания, вплоть до полного их забвения: это происходит, когда душа утвердилась в совершенном единении. Вот почему она сначала впадает в великое забвение, поскольку воспоминание об образах и знаниях изглаживается в ней. Затем она ведет себя по отношению к внешним вещам с такой заметной небрежностью и таким великим презрением к самой себе, что, будучи всецело погруженной в Бога, она забывает пить и есть, и не знает, сделала ли она что-либо или нет, видела ли или нет; говорили ли с ней или нет. Но когда она утвердилась в навыке единения, который есть ее высшее благо, она более не страдает от этих забвений в вещах разумных, в вещах нравственных или в вещах естественных: напротив, она более совершенна в действиях, подобающих ее состоянию, хотя и совершает их посредством образов и знаний, которые Бог особым образом возбуждает в памяти. Ибо когда навык единения, который есть состояние сверхъестественное, сформирован, память и другие силы оставляют свои естественные операции и переходят к Богу, который является для них сверхъестественным пределом. Таким образом, память, будучи всецело преображенной в Бога, ее операции более не запечатлеваются в ней и не остаются привязанными к ней. Память и другие способности души заняты Богом с такой абсолютной властью, что они кажутся совершенно божественными, и что именно Он движет ими Своим духом и Своей божественной волей, и заставляет их действовать в некотором роде божественно: “Ибо тот”, — говорит Апостол, — “кто соединяется с Господом, есть один дух с Ним” (1 Кор. 6:17). Итак, истинно, что операции души, будучи полностью соединены с Богом, суть всецело божественные». — «Восхождение на гору Кармель», кн. III, гл. i.

Примечание к странице 192.

«Темная ночь», кн. II, гл. xvii, xviii: — «Злой дух не может познать то, что происходит в воле, иначе как через операции этих сил. Таким образом, чем более сообщения от Бога духовны, внутренни и удалены от чувств, тем менее он может обнаружить и проникнуть в них». — С. 621.

Злые ангелы могут подделывать те сверхъестественные сообщения, которые даруются через посредство добрых. Но влитое пассивное созерцание, в котором ни рассудок, ни воображение, ни чувства не исполняют свою репрезентативную функцию, является тайным и безопасным. «Когда Бог наполняет ее (душу) непосредственно Сам Своими духовными благодатями, она полностью скрывается от взора своего противника, потому что Бог, который есть ее высший Господь, пребывает в ней, и ни добрые, ни злые ангелы не могут иметь туда доступа, ни обнаружить сокровенные и тайные сообщения, которые происходят между Богом и душой. Они всецело божественны, они бесконечно возвышенны, они суть в некотором роде священные прикосновения двух крайностей, которые встречаются между Богом и душой в их единении: и именно здесь душа получает больше духовных благ, чем во всех других степенях созерцания (Песн. 1:1). Это также то, о чем просила супруга, когда молила божественного Супруга дать ей святое лобзание уст Своих». — Гл. xxiii, с. 623.

Таким образом, эта высшая точка отрицания является, по крайней мере до некоторой степени, защитой. Угашение знания путем ограничения себя непостижимым («Духовные письма», с. 724) и радости путем отказа от духовных наслаждений, отказ принимать любые необычайные проявления, которые принимают определенную форму или смысл, в то же время закрывает всю ту область визионерских галлюцинаций, в которой многие мистики проводили свои дни. Бесспорно, что чем больше мистик избегает, нежели жаждет возбуждения воображения, чувств и чудес, тем безопаснее он должен быть от заблуждений, которым он подвергается, если не из-за фокусов лживых духов, то из-за лихорадки собственного расстроенного мозга. Никто, кто следует великому правилу Иоанна: «Не следует путешествовать, чтобы видеть, но чтобы не видеть», — не потревожит святую тьму своей церкви никакими беспорядочными новшествами света. Действительно, против такой опасности предусмотрительно приняты меры тем законом, который является для него sine quâ non мистического прогресса: «Никогда не смотрите на своего настоятеля, кем бы он ни был, иначе как на самого Бога, поскольку он дан вам как наместник Божий». — «Духовные предосторожности», с. 734.

КНИГА ДЕСЯТАЯ. КВИЕТИЗМ.

ГЛАВА I.

Love! if thy destined sacrifice am I,

Come, slay thy victim, and prepare thy fires;

Plunged in thy depths of mercy let me die

The death which every soul that lives desires!

Madame Guyon.

— Помнишь ли ты, — сказал Атертон Уиллоуби, когда зашел навестить его однажды утром, — ту охоту, которую мы однажды устроили за тем отрывком у Джереми Тейлора о приключении епископа Иво? Кольридж рассказывает эту историю, не говоря точно, где она находится, а его дочь в примечании указывает, что не смогла найти это место у Тейлора.

— Я прекрасно это помню; и мы обнаружили это, кажется, в первой части его проповеди «О милосердии божественных судов». Иво, отправляясь с посольством к святому Людовику, встречает по пути серьезную, печальную женщину, не так ли? — с огнем в одной руке и водой в другой; и когда он спрашивает, что могут означать эти символы, она отвечает: «Моя цель — огнем сжечь Рай, а водой погасить пламя ада, чтобы люди служили Богу без побуждений надежды и страха, а чисто из любви к Богу».

— Что ж, Гоуэр написал ее портрет для нас, — королева Квиетида, называет он ее: и он будет повешен здесь, над моим камином, к следующему вечеру, когда мы встретимся.

Наступил вечер. Атертон должен был прочитать доклад о «Мадам Гюйон и квиетистских спорах», а Гоуэр — показать и объяснить свою аллегорическую картину.

Эта картина изображала женскую фигуру, просто одетую в темные одежды, сидящую на обломке скалы на вершине высокого холма. На ее голове висела гирлянда, наполовину расплетенная от небрежности, которая была причудливо сплетена из кипариса, перевязанного анютиными глазками. Многие цветы анютиных глазок опали, увяли; некоторые лежали без внимания у нее на коленях. Ее лицо было опущено вниз; выражение его было совершенно спокойным, а отпечаток печали, который оно носило, скорее свидетельствовал о прошлом, чем выдавал настоящую скорбь. Ее глаза были устремлены задумчиво, и, казалось, не видя их, на тонкие руки, которые лежали сложенными на коленях. Никакое тревожное усилие мысли не морщило этот безмятежный лоб; никакое жадное стремление не поднимало эти кротко опущенные веки.

У ее ног лежала, справа, маленькая жаровня, в которой она несла свой огонь, все еще испускающая серые завитки дыма; а слева — опрокинутая урна с водой, рог изобилия воды, из серебряной полости которой неиссякаемый поток бил ключом и, низвергаясь вниз, терялся из виду среди скал.

Позади нее лежали две пустоши, простирающиеся с востока на запад. Обширные пространства, видимые с ее прозорливой горы, были слабо представлены вдали картины. Но на них никогда не смотрели; она была повернута к ним спиной; они принадлежали прошлому, которое никогда не вспоминалось. На востоке простирались равнинные земли, покрытые, насколько хватало глаз, холодным серым наводнением. Кое-где угольно-черные гряды и точки указывали на самые высокие места, все еще не полностью погруженные; а в некоторых местах облака пара, водяные смерчи и струи камней и грязи — даже валуны скал, выбрасываемые с шумом из вод в воздух, — выдавали последние попытки Огненного Царства сопротивляться вторжению этих безграничных приливов. Так ее чары сразили Гиганта Огня и уложили его на покой под водным покровом. Место скорбей и бесконечного горения — столь населенное Печалями — должно стать местом великих вод, где медленные пустые волны далеко сверкающих просторов будут приходить и уходить среди каналов и омутов, и даже выпь не будет там, чтобы оставить след ногой на иле, чтобы затенить крылом спящие мелководья, чтобы криком объявить все это запустением.

На западном фоне святое искусство королевы Квиетиды совершило всесожжение кедровых теней, цветочных лабиринтов и воздвигнутых ангелами хрустальных куполов Рая. Самое благоуханное всесожжение, которое когда-либо дышало в небо! Те клубы облаков вдоль запада, сквозь которые солнце заходит с тусклым и сомнительным блеском (как будто его рука была той, что поднесла факел к такому пожару), — они тяжелы пряными ароматами. Такие сладкие чудеса эдемских лесов не могут не источать сладость в своем умирании. Небеса становятся темными и сонными от такого количества благовоний. Мечтательная слабость от насыщенного воздуха отягощает чувства. Кажется, время спать — нам, всей природе, спать, уставшим от земной грубости и смертных ограничений, — спать, чтобы все могли проснуться, став новыми; и так, божественно преображенные в первый идеал, иметь только божественное существование, и Бог да будет все во всем. Ибо Бог есть любовь, и когда надежда и страх мертвы, тогда любовь есть все.

Примерно так Гоуэр описывал свою картину; на которую, по правде говоря, он не пожалел немалого искусства, — такую дымку покоя, а также нереальности, сумел он набросить на это произведение фантазии; и такой тон он придал как работе огня с одной стороны, так и работе воды с другой. Огонь не казался жестоким огнем, а вода — негостеприимной водой. Золотые линии света от солнца и розово-красные отражения от облаков, чьи груди были окаймлены огнем, покоились на гребнях волн, где лежал, покачиваясь, великий потоп. Сами руины Рая — эти обугленные стволы деревьев, эти пыльные русла рек, эта сморщенная листва и белая трава — не выглядели совершенно заброшенными. Некоторые из стеклянных стен все еще стояли, сияя как рубины в закатном свете и сверкая у своих оснований и ворот твердыми каскадами и омутами золота и серебра, куда их богатое убранство стекало расплавленным к их подножиям. Разрушитель был Очистителем; и ожидающий вздох обновления был полон доверия.

— Лучшего фронтисписа, — сказал Атертон, — я не мог бы иметь для своей бедной статьи. Я мог бы подняться до менее прозаического тона и опустить некоторые менее важные детали, если бы мог поместить вашу картину перед собой во время письма. Ибо именно на этом вопросе о бескорыстной любви, а значит, и о квиетизме, теперь главным образом вращается наш мистицизм. С Фенелоном и мадам Гюйон мистицизм больше не парит на границах пантеизма. Он меньше имеет дело с простыми абстракциями. Он менее стремится к тому, чтобы все, что отчасти, было упразднено, дабы пришло совершенное, даже пока мы здесь. Он более терпелив и смирен, и чаще будет использовать обычные средства. Его внутренний свет не высокомерен — ибо покорная любовь и есть этот свет; и он вспыхивает без претензий на особые откровения и новые евангелия; также он не строит никакой вдохновенной системы философии. Он менее лихорадочно экстатичен, менее грубо теургичен, чем в низших формах своей ранней истории. Сравнительное здоровье указывает на тот факт, что он стремится главным образом к состоянию непрерывного смирения, — меньше жаждет приступов восторга и мгновенных преображений. Он ищет, скорее, долгого и ровного течения доверительного спокойствия, которое будет встречать радость и печаль с равным духом, — будет жить в настоящем, момент за моментом, пассивно и завися от воли Возлюбленного.

Уиллоуби. С мадам Гюйон, я думаю, точка старой антитезы, о которой мистики так много говорят, также смещается; — я имею в виду, что контраст заключается для нее не между Конечным и Бесконечным — конечным Утверждением, бесконечным Отрицанием, — между знаком и означаемым — между образом и бесформенностью — опосредованным и непосредственным, — а просто между Богом и «Я».

Атертон. И так мистицизм становится несколько более ясным и сводится к более узким рамкам.

Гоуэр. И, как только он это делает, он осуждается Римом.

Атертон. Без сомнения, попытка достичь недостижимого бескорыстия была менее опасной и менее нездоровой, чем стремление к сверхчеловеческому знанию и чудесному видению.

Миссис Атертон. Я только что открыла один из ее стихов у Купера здесь, который точно выражает то, что предлагал мистер Уиллоуби: —

The love of Thee flows just as much

As that of ebbing self subsides;

Our hearts, their scantiness is such,

Bear not the conflict of two rival tides.

Подождите; вот один, который я отметила, который идет еще дальше. Это аллегорическое стихотворение. Любовь велела ей отправиться в путь, а затем убирает судно, — оставляет ее плавать на камышах и водяных цветах, и расправляет крылья для полета, не обращая внимания на ее крики и молитвы. Наконец она говорит: —

Be not angry; I resign

Henceforth all my will to thine:

I consent that thou depart,

Though thine absence breaks my heart;

Go then, and for ever too;

All is right that thou wilt do.

This was just what Love intended,

He was now no more offended;

Soon as I became a child,

Love returned to me and smiled:

Never strife shall more betide

’Twixt the bridegroom and his bride.

Атертон. Да, это чистая любовь, святое безразличие квиетизма.

Уиллоуби. Не может ли этот воображаемый отказ от вечного счастья — или, по крайней мере, отказ лелеять горячие ожидания небес — действительно укрепить нашу духовную природу, сосредоточив нашу религию на настоящем спасении от греха?

Атертон. Я думаю, возможно, может, там, где созерцание небес является ресурсом духовной лени или усталости в делании добра, — где ум склонен смотреть вперед, в лучший мир, слишком как на место побега от кропотливой работы, трудностей и дисциплины времени. Но там, где надежда на небеса истинного рода, — убрать ее из виду значит прискорбно ослабить, вместо того чтобы укрепить, нашу позицию. Я думаю, мы все обнаружили бы, если бы попробовали, или были бы несчастливо вынуждены попробовать, эксперимент поддержания себя в религии, которая игнорировала будущее, что мы были бы плачевно ослаблены двумя способами. Прежде всего, потерей поддержки — того сердца и мужества, которые перспектива окончательной победы дает каждому бойцу; а затем, во-вторых, огромным истощением умственной энергии, вовлеченной в борьбу, необходимую для того, чтобы примириться с этой потерей. Не может быть борьбы более изнурительной, чем эта, ибо она против нашей природы, — не такой, какой ее испортил грех (так думала мадам Гюйон), а такой, какой ее создал Бог. Страшным должен быть износ нашего религиозного существа в его жизненных функциях, — и это не для того, чтобы выиграть, а чтобы отказаться от преимущества. «Всякий, имеющий сию надежду, очищает себя». Столь далекие от того, чтобы обходиться без нее, мы находим в надежде на спасение шлем нашего христианского доспеха. Это не высота христианского героизма, а скорее самонадеянность — встречать с непокрытой головой натиск греха и скорби, даже если меч Духа может сиять обнаженным в нашей правой руке. Но мы должны в то же время помнить, что наше небесное гражданство реализуется настоящим небесным мышлением: — высотой и чистотой нрава, однако, которые растут больше всего внутри, когда мы имеем привычку смиренно рассматривать это царство как место, приготовленное для нас. Мы не должны ограничивать наши предвкушения небес интервалами спокойствия. Мы можем часто становиться наиболее небесными среди сцен, наиболее непохожих на небеса.

Уиллоуби. В преследовании, например.

Атертон. Мы не должны думать, что ловим его славу только в счастливые моменты созерцания, хотя такое размышление вполне может иметь свое дозволенное место. Скажем также, что каждая победа над любовью к покою, над недовольством, над вялой холодностью сердца, над нежеланием исполнять долг, над недобрыми нравами, на самом деле является для нас залогом и предвкушением тех небес, где мы будем активно повиноваться с радостной готовностью, где мы будем довольны во всем всем, что угодно Богу, где славные силы будут славно развиваться, не ослабленные никакой летаргией, не стесненные никаким болезненным ограничением; и где та Любовь, которая здесь должна бороться за саму жизнь и сражаться за свои законные наслаждения, овладеет нами полностью, и будет радоваться и царствовать среди всех обществ блаженных в течение вечного дня.

Гоуэр. Но все это время мы были очень грубы. Вот мадам Гюйон пришла рассказать нам свою историю, а мы держали ее, не знаю сколько времени, стоящей у двери.

Кейт. Да, давайте сначала послушаем ваш доклад, мистер Атертон: мы можем поговорить потом, вы знаете.

И Атертон начал читать.

КВИЕТИЗМ.

Часть I. — Мадам Гюйон.

I.

Жанна Мари Бувьер де ла Мот родилась в канун Пасхи, 13 апреля 1648 года, в Монтаржи. Ее болезненное детство отличалось преждевременными подражаниями той религиозной жизни, которая почиталась всеми вокруг нее. Она любила одеваться в платье маленькой монахини. Когда ей было немногим более четырех лет, она жаждала мученичества. Ее школьные подруги поставили ее на колени на белую ткань, помахали саблей над ее головой и велели готовиться к удару. Крик торжествующего смеха последовал за неудачей детского мужества. Она была заброшена матерью и бита избалованным братом. Когда она не была в школе, она была любимицей или жертвой слуг. Она начала становиться раздражительной от дурного обращения и неискренней от страха. Когда ей было десять лет, она нашла Библию в своей комнате для больных и читала ее, по ее словам, с утра до ночи, заучивая наизусть исторические части. Некоторые из сочинений святого Франциска Сальского и «Жизнь мадам де Шанталь» попали ей в руки. Последнее произведение оказалось мощным стимулом. Там она читала о бесчисленных унижениях и аскезах, о благотворительности, расточаемой с княжеской щедростью, о видениях, которыми наслаждались, и чудесах, совершаемых в честь этих святых добродетелей, и о бесстрашии, с которым знаменитая энтузиастка выжгла раскаленным железом на своей груди знаки святого имени Иисус. Двенадцатилетняя девочка была полна решимости копировать эти достижения в своем маленьком масштабе. Она помогала бедным, учила их и прислуживала им; а за неимением раскаленного железа или мужества, пришила к своей груди большой иглой кусок бумаги, содержащий имя Христа. Она даже подделала письмо, чтобы обеспечить себе допуск в монастырское учреждение в качестве монахини. Обман был немедленно обнаружен; но попытка показывает, насколько более благоприятной была религиозная атмосфера, в которой она выросла, для процветания монастырей, чем для внушения истины.

С годами религия уступила место тщеславию. Ее красивая внешность и блестящие способности к беседе позволяли ей блистать в обществе. Она начала любить наряды и чувствовать ревность к соперничающим красавицам. Подобно святой Терезе в том же возрасте, она засиживалась допоздна, поглощая романы. Ее автобиография фиксирует ее опыт вредного воздействия этих сказок о рыцарстве и страсти. Когда ей было почти шестнадцать, было решено, что она выйдет замуж за богатого господина Гюйона. Этот джентльмен, которого она видела всего за три дня до свадьбы, был на двадцать два года старше ее.

Ее недостатки были не очень серьезного характера, но дом ее мужа был предназначен стать на несколько лет безжалостной школой для их исправления. Он жил со своей матерью, вульгарной и жестокосердной женщиной. Ее низкие и скупые привычки не изменились от их богатства; и посреди богатства она была счастливее всего, ругаясь на кухне из-за какой-нибудь грошовой мелочи. Она, по-видимому, ненавидела мадам Гюйон со всей силой своего ограниченного ума. Господин Гюйон любил свою жену по-своему, эгоистично. Если она болела, он был безутешен; если кто-то говорил против нее, он приходил в ярость; однако по наущению матери он постоянно обращался с ней сурово. Хитрая служанка, которая ухаживала за его больной подагрой ногой, ежедневно могла унижать и оскорблять его жену. Мадам Гюйон привыкла дома к элегантности и утонченности — под крышей мужа она обнаружила, что вежливость презирается и порицается как гордыня. Когда она говорила, ее слушали с вниманием — теперь она не могла открыть рот без противоречий. Ее обвиняли в том, что она осмеливается учить их, как разговаривать, упрекали за спорчивую дерзость и грубо заставляли замолчать. Она никогда не могла пойти навестить своих родителей, не выслушав горьких речей по возвращении. Они, со своей стороны, упрекали ее в неестественном безразличии к собственной семье ради новых связей. Изобретательная злоба ее свекрови наполняла каждый день новыми огорчениями. Высокий дух молодой девушки был полностью сломлен. Она уже приобрела репутацию умной и остроумной — теперь она сидела в обществе как в кошмаре, нервная, скованная и молчаливая, воплощение глупости. На каждом собрании их друзей она была отмечена для какого-нибудь оскорбления, и каждый посетитель дома был проинструктирован в каталоге ее проступков. Грустные мысли приходили — как все могло быть иначе, если бы ей позволили выбрать другого жениха! Но было слишком поздно. Краткий роман ее жизни действительно ушел. Не было друга, в чье сердце она могла бы излить свои печали. Тем временем она была неутомима в исполнении всякого долга — она старалась добротой, веселым терпением, воздаянием добром за зло обеспечить себе более доброе обращение — она была готова отрезать себе язык, чтобы не дать страстного ответа — она горько упрекала себя за слезы, которые не могла скрыть. Но эти грубые, жесткие натуры не могли быть так завоеваны. Ее великодушие удивляло, но не смягчало умы, для которых оно было совершенно непостижимо.

Ее лучшим курсом было бы самоутверждение и война до самого конца. Она была бы оправдана, требуя своего права быть хозяйкой в собственном доме — объявляя несовместимым с обязательствами, связывающими обе стороны, чтобы третья сторона могла сеять раздор между мужем и женой — наконец, поставив мужа перед выбором между женой и матерью. Господин Гюйон — тип большого класса людей. Они высоко стоят в глазах мира — и не совсем незаслуженно — как люди принципов. Но их домашний круг — сцена жестоких обид из-за отсутствия размышления, из-за эгоистичной, страстной бездумности. Они были бы шокированы обвинением в акте варварства по отношению к незнакомцу, но они будут причинять годы душевных страданий тем, кто наиболее близок им, из-за отсутствия решительности, самоконтроля и какой-либо добросовестной оценки того, что на самом деле включают в себя их домашние обязанности. Если бы обязательства, которыми он пренебрегал, несчастья, автором которых он был косвенно, были честно представлены уму господина Гюйона, он, вероятно, решил бы в пользу справедливости, и результатом был бы домашний переворот. Но мадам Гюйон считала себя обязанной страдать в молчании. Оглядываясь на те несчастные дни, она прослеживала отцовскую заботу в дисциплине, которую она переносила. Провидение пересадило «Я» из сада, где оно расширялось под любовью и похвалой, на шоссе, где каждая проходящая нога могла растоптать его в пыль.

Тяжелая болезнь привела ее не раз к краю могилы. Она слышала о своей опасности с безразличием, ибо жизнь не имела привлекательности. Тяжелые потери постигли семью — она не могла чувствовать никакого беспокойства. Закончить свои дни в больнице было даже приятным предвкушением. Бедность и позор не могли принести никаких изменений, которые не были бы более терпимыми, чем ее нынешнее страдание. Она трудилась, с небольшим успехом, чтобы найти утешение в религиозных упражнениях. Она жестко исследовала себя, часто исповедовалась, стремилась подавить всякую заботу о своей внешности, и пока ее горничная укладывала ей волосы — как, ее не заботило — была погружена в изучение Фомы Кемпийского. Наконец она проконсультировалась с францисканцем, святым человеком, который только что вышел из пятилетнего уединения. «Мадам, — сказал он, — вы разочарованы и озадачены, потому что ищете снаружи то, что имеете внутри. Приучите себя искать Бога в своем сердце, и вы найдете Его».

II.

Эти слова старого францисканца воплощают ответ, который произносился в каждую эпоху оракулом мистицизма. У него есть своя истина и своя ложь, как люди понимают это. Существует легенда о художнике, который собирался вырезать из куска дорогого сандалового дерева изображение Мадонны; но материал был неподатлив — его рука, казалось, потеряла свое мастерство — он не мог приблизиться к своему идеалу. Когда он собирался оставить свои усилия в отчаянии, голос во сне велел ему придать фигуре форму из дубового чурбана, который должен был питать его очаг. Он послушался и создал шедевр. Эта история представляет истину, которую мистицизм отстаивает, когда он выступает как антагонист суеверного экстернализма. Материалы религиозного счастья лежат, так сказать, под рукой — среди привязанностей и желаний, которые являются домашними, обычными и у камина. Пусть правильное направление, небесное влияние, будет получено извне; и небеса будут рассматриваться с любовью к дому, а дом освящен надеждой на небеса. Далеко идущая дороговизна внешних дел — беспокойный, эгоистичный торг с аскетизмом и со священством за бесценные небеса — никогда не может искупить и обновить душу до мира. Но мистицизм не остановился здесь; он делает шаг дальше, и этот шаг ложен. Он слишком сильно изолировал бы душу от внешнего; и, чтобы освободить ее от ловушки, удаляет необходимую помощь. Подобно какому-то затеняющему дереву, он скрывает растущее растение от силы бурь, но он также перехватывает назначенное солнце — он защищает, но он лишает — и под его ветвями выносливые сорняки росли более энергично, чем драгоценное зерно. Удаляя, более или менее, противовес буквы, в своем рвении к духу, он способствует интенсивному и болезненному самосознанию. Роджер Норт говорит нам, что когда он и его брат стояли на вершине Монумента, им было трудно убедить себя, что их вес не обрушит здание. Головокружительная высота мистика производит иногда похожее чрезмерное чувство личности.

Часто вместо того, чтобы подняться над немощами нашей природы и общими законами жизни, мистик становится игрушкой самой праздной фантазии, жертвой самой унизительной реакции. Возбужденный и переутомленный темперамент принимает каждое колебание лихорадочных нервов за проявление извне; как в уединении, тишине и блеске великой пустыни путешественникам казалось, что они отчетливо слышат церковные колокола своей родной деревни. В таких случаях крайняя восприимчивость органа, вызванная особенностями климата, придает простому представлению или воспоминанию силу реального звука; и, подобным образом, мистик часто и искушал, и приводил в восторг самого себя — его собственное дыхание создавало и «воздух с небес», и «порывы из ада»; и попытка уничтожить «Я» закончилась, наконец, тем, что не осталось ничего, кроме «Я». Когда поток энтузиазма спал, и канал стал сухим, просто потому, что человечество не может долго выносить такое чрезмерное напряжение, тогда этот фокусник и мастер ловкости рук, Фантазия, призывается, чтобы отозвать, дополнить или интерпретировать мистический опыт; тогда этот фантастический акробат, Аффектация, допускается играть свои трюки — точно так же, как когда воды Нила отступают, каналы Каира становятся сценой, на которой жонглеры демонстрируют свои подвиги мастерства толпам на обоих берегах.

III.

Вернемся к мадам Гюйон. С часа той встречи с францисканцем она была мистиком. Секрет внутренней жизни вспыхнул в ней в одно мгновение. Она голодала посреди полноты; Бог был рядом, а не далеко; царство небесное было внутри нее. Любовь к Богу овладела ее душой с невыразимым счастьем. Вне всякого сомнения, ее сердце постигло в этой радости великую истину, что Бог есть любовь — что Он более готов простить, чем мы просить прощения — что Он не суровое существо, чье расположение должно быть куплено богатыми дарами, слезами и покаянием. Эта освобождающая, освящающая вера стала фундаментом ее религии. Она воздвигла на этой основе истинной духовности мистическую надстройку, в которой было немного сена и соломы, но краеугольный камень был сначала правильно заложен, чтобы никогда не быть удаленным со своего места.

Молитва, которая раньше была такой трудной, теперь стала восхитительной и необходимой; часы проходили как мгновения — она едва могла перестать молиться. Ее испытания казались больше не великими; ее внутренняя радость поглощала, как огонь, нежелание, ропот и печаль, которые рождались в «Я». Дух доверительного мира, чувство радостного обладания пронизывали все ее дни. Бог постоянно присутствовал с ней, и она казалась полностью преданной Богу. Она, по-видимому, чувствовала себя и видела все творения погруженными в милостивое вездесущие Всевышнего. В своем обожающем созерцании Божественного присутствия она часто обнаруживала, что не может использовать никаких слов или молиться о каких-либо конкретных благословениях. Ей тогда было немногим более двадцати лет. Рвение ее преданности не позволяло ей остановиться даже здесь. Ей казалось, что «Я» еще недостаточно подавлено. Были некоторые вещи, которые она выбирала как приятные, другие вещи она избегала как болезненные. Она была одержима идеей, что каждый выбор, который может быть отнесен к «Я», является эгоистичным, а значит, преступным.

На этом принципе путешественник Эзопа, который кутался в свой плащ во время бури и снимал его на солнце, должен был бы быть заклеймен как эгоистичный человек, потому что он думал только о своем собственном комфорте и не помнил в тот момент о своей семье, своей стране или своем Создателе. Не внимание к «Я» делает нас эгоистичными, а внимание к «Я» в ущерб должному вниманию к другим. Но рвение мадам Гюйон ослепило ее к таким различиям. Она наполнилась ненасытным желанием страдания. Она решила заставить себя делать то, что ей не нравилось, и отказывать себе в том, что было приятным, чтобы умерщвленные чувства в конце концов не имели никакого выбора вообще. Она проявила самую необычайную силу воли в своих усилиях уничтожить свою волю. Каждый день она принимала дисциплину с бичами, заостренными железом. Она рвала свою плоть терновником, шипами и крапивой. Ее отдых был почти разрушен болью, которую она переносила. Она была в очень хрупком здоровье, постоянно болела и почти ничего не могла есть. Тем не менее она заставляла себя есть то, что было наиболее противным для нее; она часто держала полынь во рту и клала колоцинт в свою пищу, а когда ходила, клала камни в свои туфли. Если болел зуб, она терпела это, не ища средства; когда он больше не болел, она шла и удаляла его. Она подражала мадам Шанталь в лечении язв бедных и служении нуждам больных. Однажды она обнаружила, что не может искать снисхождения, предлагаемого ее Церковью для облегчения некоторых мук чистилища. В то время она не чувствовала сомнений относительно власти священника даровать такое отпущение грехов, но она считала неправильным желать избежать какого-либо страдания. Она боялась походить на тех корыстных душ, которые боятся не столько оскорбить Бога, сколько наказаний, привязанных к греху. Она была слишком серьезна для визионерского сентиментализма. Ее усилия проявляют серьезное практическое стремление к тому абсолютному бескорыстию, которое она ошибочно считала как достижимым, так и предписанным. Она была далека от того, чтобы придавать какое-либо искупительное значение этим актам добровольного умерщвления, они были средством для достижения цели. Когда она поверила, что эта цель достигнута, в полной смерти «Я», она отказалась от них.

IV.

Находясь в таком положении, как мадам Гюйон сейчас, ее ум не имел иного ресурса, кроме как замкнуться в себе, и чувства, столь болезненно сдерживаемые, стали пропорционально неистовыми. Она нашла друга в лице одной Матери Гранже; но ее она могла видеть редко, в основном тайком. Невежественный исповедник присоединился к ее свекрови и мужу в попытке помешать ей молиться и совершать религиозные упражнения. Она старалась во всем угодить мужу, но он жаловался, что она любит Бога так сильно, что у нее не осталось любви для него. За ней следили день и ночь; она не смела отойти от комнаты свекрови или постели мужа. Если она брала свою работу отдельно к окну, они следовали за ней туда, чтобы видеть, что она не молится. Когда ее муж уезжал за границу, он запрещал ей молиться в его отсутствие. Привязанности даже ее ребенка были отняты у нее, и мальчика учили не подчиняться и оскорблять свою мать. Таким образом, совершенно одинокая, мадам Гюйон, будучи по-видимому занятой обычными делами, постоянно находилась в состоянии абстракции; ее ум был в другом месте, поглощенный благочестивым созерцанием. Она была в компании, не слыша ни слова из того, что было сказано. Она выходила в сад посмотреть на цветы и не могла дать никакого отчета о них, глаз ее мечтательности не мог заметить ничего действительно видимого. Когда она играла в пикет, чтобы угодить мужу, это «внутреннее влечение» часто чувствовалось сильнее, чем даже когда она была в церкви. В своей «Автобиографии» она описывает свой опыт следующим образом: —

«Дух молитвы питался и возрастал от их ухищрений и попыток отказать мне в каком-либо времени для практики его. Я любила без мотива или причины для любви; ибо ничего не проходило в моей голове, но многое — в самой глубине моей души. Я не думала ни о каком вознаграждении, даре, милости или чем-либо, что касается любящего. Возлюбленный был единственным объектом, который привлекал мое сердце полностью к Себе. Я не могла созерцать Его атрибуты. Я не знала ничего другого, кроме как любить и страдать. О, невежество, более истинно ученое, чем любая наука Докторов, поскольку оно так хорошо научило меня Иисусу Христу распятому и привело меня к тому, чтобы полюбить Его святой крест! В его начале я была привлечена с такой силой, что казалось, будто моя голова собирается соединиться с моим сердцем. Я обнаружила, что незаметно мое тело согнулось вопреки мне. Я тогда не понимала, откуда это пришло; но узнала позже, что, поскольку все проходило в воле, которая является сувереном сил, это привлекало другие за собой и воссоединяло их в Боге, их божественном центре и суверенном счастье. И поскольку эти силы тогда были непривычны к объединению, потребовалось больше насилия, чтобы осуществить это единение. Поэтому оно было более ощутимо. Впоследствии оно стало настолько сильно приковано, что казалось совершенно естественным. Это было настолько сильно, что я хотела бы умереть, чтобы быть неразрывно соединенной без какого-либо промежутка с Тем, кто так мощно привлекал мое сердце. Поскольку все проходило в воле, воображение и рассудок были поглощены ею, в единении наслаждения, я не знала, что сказать, никогда не читав или не слышав о таком состоянии, которое я испытывала; ибо до этого я ничего не знала об операциях Бога в душах. Я читала только «Филотею» (написанную святым Франциском Сальским), с «Подражанием Христу» (Фомы Кемпийского) и Священным Писанием; также «Духовную брань», которая не упоминает ничего из этих вещей».

В этом отрывке она описывает странные физические ощущения, сопровождающие ее внутреннюю эмоцию. Интенсивное возбуждение души принимает в ее перенапряженном и уединенном воображении характер телесного припадка. Болезненное тело, столь болезненно чувствительное, по-видимому, участвует в сверхъестественных влияниях, сообщаемых духу. В последующем случае она говорит о себе как о настолько подавленной полнотой Божественных проявлений, переданных ей, что была вынуждена ослабить свое платье. Не раз некоторые из тех, кто сидел рядом с ней, воображали, что воспринимают некое чудесное истечение благодати, исходящее от нее к ним самим. Она верила, что многие люди, за которых она заступалась с большим рвением, чувствовали в то время необычайное благодатное влияние, мгновенно дарованное, и что ее дух общался таинственным образом, «в Господе», с духами тех, кто был дорог ей, когда они были далеко. Она прослеживала особое вмешательство Провидения в том факте, что она неоднократно «чувствовала сильную тягу к двери» как раз тогда, когда было необходимо выйти, чтобы получить тайное письмо от своей подруги, Матери Гранже; что дождь прекращался именно тогда, когда она была в пути к мессе или обратно; и что в те самые интервалы, когда она могла ускользнуть, чтобы услышать ее, всегда находился какой-нибудь священник, совершающий или готовый совершить службу, хотя и в самое необычное время.

V.

Как бы воображаемым все это ни было, Римская церковь, по крайней мере, не имела права клеймить печатью экстравагантности любое такое перенесение духовного на чувственное, метафизического на физическое. Фантазии мадам Гюйон в этом отношении достаточно невинны по сравнению с чудовищностями, придуманными римскими торговцами чудесами, чтобы возвеличить своих святых. Святой Филипп Нери был настолько воспламенен любовью к Богу, что был нечувствителен ко всему холоду и горел таким огнем преданности, что его тело, божественно лихорадочное, не могло быть охлаждено воздействием самой дикой зимней ночи. В течение пятидесяти двух лет он был предметом сверхъестественного сердцебиения, которое держало его кровать и стул, и все движимое вокруг него, в постоянной дрожи. В течение этого времени его грудь была чудесным образом раздута до толщины кулака над его сердцем. При посмертном вскрытии святого трупа было обнаружено, что два ребра были сломаны, чтобы дать священному пылу его сердца больше места для игры! Врачи торжественно клялись, что феномен не может быть ничем иным, как чудом. Божественная рука, таким образом, буквально «расширила сердце» преданного. Святой Филипп наслаждался, вместе со многими другими святыми, привилегией быть чудесным образом вознесенным в воздух рвением своих устремлений к небесам. «Acta Sanctorum» рассказывает, как Ида Лувенская — охваченная непреодолимым желанием преподнести свои дары вместе с Мудрецами младенцу Иисусу — получила в канун Трех Королей выдающуюся милость быть допущенной раздуться до ужасающих размеров, а затем постепенно вернуться к своим первоначальным размерам. В другом случае она была вознаграждена тем, что была брошена на улице в экстазе и увеличилась настолько, что ее охваченная ужасом сопровождающая должна была обнимать ее изо всех сил, чтобы она не лопнула. Носы выдающихся святых были наделены столь тонким чувством, что они обнаруживали зловоние скрытых грехов и наслаждались, как буквальным ароматом, хорошо известным запахом святости. Святой Филипп Нери был часто вынужден зажимать нос и отворачивать голову, когда исповедовал очень злых людей. Прогуливаясь по улицам какого-нибудь развращенного итальянского города, бедняга, должно быть, перенес все муки Кольриджа в Кельне, где, по его словам,

‘I counted two-and-seventy stenches,

All well-defined, and several stinks!’

Мария из Уаньи получила то, что теургический мистицизм называет даром ликования. В течение трех дней и ночей на пороге смерти она пела без перерыва свою экстатическую лебединую песню, во весь голос, чья хрипота была чудесным образом исцелена. Она чувствовала, как будто крыло ангела было распростерто на ее груди, пронизывая ее сердце восторгом и изливая с ее губ хвалы небесного мира. С мелодичной модуляцией вдохновенного речитатива она рассуждала о тайнах Троицы и воплощения — импровизировала глубокие толкования Писания — призывала святых и заступалась за своих друзей. Монахиня, которая посетила Катарину Риччи в ее экстазе, увидела с изумлением ее лицо, преображенное в подобие лика Искупителя. Святая Хильдегарда, в наслаждении и описании своих видений, и в произнесении своих пророчеств, была вдохновлена полной богословской терминологией, доселе неизвестной смертным. Глоссарий божественного языка долгое время хранился среди ее рукописей в Висбадене. Записано в жизни святой Вероники из Бинаско, что она получила чудесный дар слез в мере столь обильной, что место, где она стояла на коленях, выглядело так, как будто там был опрокинут кувшин воды. Она была вынуждена иметь глиняный сосуд в своей келье, чтобы принимать сверхъестественное истечение, которое наполняло его часто до веса нескольких миланских фунтов! Ида Нивельская, находясь однажды в экстазе, получила откровение, что дорогой друг в тот же момент находится в том же состоянии. Друг также одновременно узнал, что Ида погружена в ту же бездну божественного света, что и она сама. С тех пор они были как одна душа в Господе, и Дева Мария явилась, чтобы составить третью в святом общении. Ида часто была способна общаться с духовными лицами, без слов, на манер ангельских натур. В одном случае, находясь на расстоянии от священника, к которому была очень привязана, и она, и святой человек были в трансе в одно и то же время; и, будучи восхищенной на небеса, он созерцал ее в присутствии Христа, по чьему повелению она передала ему, через духовное лобзание, часть той благодати, которой сама была так богато наделена. К Кларе из Монфалькона намек уже был сделан. В правой стороне ее сердца была найдена, полностью сформированная, маленькая фигурка Христа на кресте, размером с большой палец. Слева, под тем, что напоминало окровавленную ткань, лежали орудия страстей — терновый венец, гвозди и т. д. Настолько острым было миниатюрное копье, что викарий-генерал Беренгарий, уполномоченный присутствовать при осмотре епископом Сполето, уколол им свой преподобный палец. Это чудо было превзойдено в восемнадцатом веке чудом еще более пикантным. Вероника Джулиани приказала сделать рисунок многих форм и букв, которые, как она заявила, были сверхъестественным образом смоделированы внутри ее сердца. К ликованию верующих — и вечному замешательству всех евреев, протестантов и турок — посмертное вскрытие обнаружило точность ее описания до мельчайших деталей. Там были священные инициалы в крупном и отчетливом римском шрифте, терновый венец, два пламени, семь мечей, копье, трость и т. д. — все расположено точно так же, как на диаграмме, которую она предоставила. Епархия Льежа была назидаема в двенадцатом веке, видя в лице знаменитой Кристины Удивительной, как полностью восходящая тенденция длительной преданности может победить закон гравитации. Настолько сильно она была увлечена прочь от этой грубой земли, что трудность заключалась в том, чтобы удержать ее на земле. Она постоянно летала на вершины одиноких башен и деревьев, чтобы насладиться там восторгом с ангелами и насестом с птицами. В частоте, высоте и продолжительности своих подъемов в воздух она превзошла даже высокопарную преданность святого Петра Алькантарского, которого часто видели подвешенным высоко над фиговыми деревьями, которые затеняли его скит в Бадахосе — его глаза были устремлены вверх, его руки распростерты — в то время как слуга, посланный позвать его к обеду, смотрел с открытым ртом, а подлунная капуста остывала внизу. Конечности Кристины потеряли жесткость, как ее тело потеряло грубость, свойственную вульгарному человечеству. В своих экстазах она сокращалась в сферическую форму — ее голова была втянута внутрь и вниз к груди, и она сворачивалась, как еж. Когда ее родственники хотели взять и обезопасить ее, им приходилось нанимать человека, чтобы охотиться за ней, как за птицей. Подняв свою дичь, он долго бегал по пересеченной местности, прежде чем сбил ее, очень неспортивным образом, ударом своей дубинки, который сломал ей голень. Когда несколько чудес были совершены, чтобы оправдать ее аэростатическую миссию, ей позволили летать в мире. Она занимала с тех пор первое место в орнитологии римско-католической святости. Таковы лишь несколько образцов, которые можно было бы собрать в множестве из римских записей, показывающих, как эта община даровала свою высшую милость самым грубым и материализованным представлениям о духовной истине. Экстравагантные изобретения, подобные этим — чудовищные, как приключения барона Мюнхгаузена, без их остроумия — были наделены санкцией и защищены громом Папского престола. И все же эта самая Римская церковь заключила в тюрьму Молиноса и мадам Гюйон как опасных энтузиастов.

VI.

Мадам Гюйон предстояло усвоить еще несколько уроков. Во время визита в Париж блестящие экипажи в парке и увеселения в Сен-Клу пробудили в ней прежнюю любовь к тому, чтобы смотреть и быть увиденной. Во время поездки по провинциям с мужем ее повсюду сопровождали лестные визиты и изящные комплименты, воздававшие должное такой красоте, таким талантам и такой добродетели с деликатным и опьяняющим восторгом. Тщеславие — дремлющее, но не мертвое — в последний раз пробудилось в ней. С горьким самобичеванием она признала власть мира и слабость собственных решений. В последовавшем за этим духовном опустошении она распознала неудовольствие своего Господа и была глубоко несчастна. Она обращалась к духовникам — все они оказались жалкими утешителями. Они хвалили ее, в то время как она сама была преисполнена отвращения к себе. Она оценивала тяжесть своих грехов величием милости, которая была ей оказана. Мягкая мирская снисходительность ее духовных наставников не могла ослепить столь искреннее сердце или успокоить столь чуткую совесть. Она нашла облегчение лишь в покаянном обновлении своего посвящения Спасителю, навсегда отрекшись от последнего остатка надежды на какую-либо собственную силу.

Примерно в этот период у нее состоялся примечательный разговор с нищим, которого она встретила на мосту, когда однажды шла в церковь в сопровождении своего лакея. Этот необычный проситель отказался от предложенной ею милостыни, заговорил с ней о Боге и божественных вещах, а затем — о ее собственном состоянии, ее преданности, ее испытаниях и ее ошибках. Он заявил, что Бог требует от нее не просто трудиться, как другие, чтобы обеспечить свое спасение и избежать мук ада, но стремиться к такой чистоте и совершенству в этой жизни, чтобы избежать и мук чистилища. Она спросила его, кто он такой. Он ответил, что прежде был нищим, но теперь больше им не является; он смешался с потоком людей, и она больше никогда его не видела.

Красота мадам Гюйон стоила ее нежной совести немало мучений. Она плакала и молилась над той тайной любовью к показухе, которая неоднократно побуждала ее участвовать в легкомысленных мирских развлечениях. В двадцать четыре года оспа избавила ее от этой ловушки. Господин Гюйон слег с подагрой. Когда болезнь поразила ее, она осталась на милость своей свекрови. Эта бесчеловечная женщина отказалась позволить кому-либо, кроме ее собственного врача, ухаживать за ней, но и его она не желала вызывать. Болезнь, не встречая препятствий, достигла своего пика, когда проезжавший мимо врач случайно заглянул в дом. Потрясенный зрелищем, которое представляла собой мадам Гюйон, он немедленно приступил к кровопусканию, выражая в самых решительных выражениях свое возмущение варварством такого пренебрежения. Свекровь и слышать об этом не хотела. Он провел операцию вопреки ее угрозам и бранным словам, приведя ее в состояние, близкое к бешенству. Тот ланцет спас жизнь мадам Гюйон и разочаровал родственницу, которая надеялась увидеть ее смерть. Когда она наконец выздоровела, она отказалась пользоваться косметикой, обычно применяемой для сокрытия следов болезни. На протяжении всех своих страданий она не издала ни звука жалобы и не испытала страха. Она даже скрыла жестокость своей свекрови. Она говорила, что если бы Бог предназначил ей сохранить красоту, Он не послал бы эту кару, чтобы отнять ее. Ее друзья ожидали увидеть ее безутешной — они же слышали, как она говорила лишь о благодарности и радости. Ее духовник упрекал ее в духовной гордыне. Привязанность мужа заметно уменьшилась, однако сердце мадам Гюйон было переполнено радостью. Ей казалось, что Бог, которому она жаждала полностью себя предать, принял ее капитуляцию и устраняет все, что могло бы встать между Ним и ею.

VII.

Опыт мадам Гюйон до этого момента был таков, что научил ее отказываться от любого земного источника удовлетворения или основания для уверенности. Однако на пути к самоаннигиляции оставался еще один болезненный этап. Она должна была научиться с радостью отказываться даже от духовных удовольствий. В 1674 году, согласно вероятным расчетам мистера Апхэма, она вошла в то, что называет состоянием запустения, которое длилось, с небольшими перерывами, почти семь лет. Все было пустотой, тьмой, скорбью. Она описывает себя как низвергнутую, подобно Навуходоносору, с трона наслаждений, чтобы жить среди зверей. «Увы! — восклицала она, — возможно ли, чтобы это сердце, прежде охваченное пламенем, теперь стало подобно льду?» Небеса были как медь и закрывали путь ее молитвам; ужас и трепет заняли место спокойствия; безнадежно подавленная чувством вины, она видела себя жертвой, предназначенной для ада. Напрасно для нее открывались церковные двери, звенели святые колокола, поднимались и опускались глубокие интонации священника, возносился распев псалмов сквозь облака лазурного блуждающего фимиама. Сила и очарование службы исчезли. Какая польза была в музыке для горящей пустыни, жаждущей дождя? Она с радостью прибегла бы к обету, к паломничеству, к покаянию, к любой крайности самоистязания. Она чувствовала бессилие таких средств перед лицом такой тоски. У нее не было слуха для утешения, не было глаз для надежды, не было даже голоса для жалобы.

В этот период эмоциональный элемент религии в ее сознании, по-видимому, претерпел почти полное приостановление. Рассматривая утрату определенных чувств восторга как утрату божественной милости, она естественным образом все глубже погружалась в уныние. Состояние, отнюдь не редкое в обычном христианском опыте, в ее случае приобрело болезненный характер. Наши эмоции могут охлаждаться или разгораться в бесконечно варьирующихся степенях по бесчисленным причинам. Мы должны приучить себя к привычному исполнению долга, независимо от того, сопровождается ли оно чувствами приятного характера или нет. Обычно обнаруживается, что те мощные эмоции радости, которые сопровождают поначалу новое и возвышающее сознание мира с Богом, со временем утихают. По мере того как мы растем в религиозной силе и знании, их место занимает твердый принцип. Время от времени мы освежаемся периодами повышенной радости и уверенности, но перестаем зависеть от чувств. В то же время в Писании нет ничего, что сдерживало бы наше желание сохранять как можно более постоянно трезвую радость, находить долг восхитительным, а «радость Господню» — нашей силой. Это те истины, которые односторонние и безоговорочные выражения мадам Гюйон одновременно преувеличивают и затуманивают.

В этот темный промежуток господин Гюйон скончался. Его вдова взяла на себя сложную задачу по урегулированию его расстроенных дел. Брат не оказал ей никакой помощи; свекровь изводила и препятствовала ей изо всех сил; тем не менее мадам Гюйон удалось привести в порядок хаос бумаг и распутать безнадежный клубок деловых вопросов с честностью и умением, которые вызывали всеобщее восхищение. Она чувствовала, что это ее долг; она верила, что для его исполнения ей была дарована Божественная помощь. О делах, говорит она, она знала не больше, чем об арабском языке; но она не знала, на что способна, пока не попробовала. Умы, гораздо более мечтательные, чем ее, проявляли еще большую склонность к практическим делам.

22 июля 1680 года мадам Гюйон празднует как счастливую эру своего избавления. Письмо от Ла Комба стало инструментом восстановления, столь же чудесного в ее глазах, как и само рабство. Этот священнослужитель был впервые введен мадам Гюйон на путь мистического совершенства. Его имя связано с ее собственным в ранней истории движения квиетизма. Впоследствии он стал ее духовным наставником, но всегда был скорее ее учеником, чем руководителем. Его восхищение ею доходило до страсти. Непрекращающиеся преследования и долгое одиночное заключение в сочетании с религиозной экзальтацией в конце концов омрачили безумием интеллект, который никогда не был сильным. Эта слабая и любящая душа погибла, став жертвой квиетизма, а возможно, и любви. Не следует забывать, что прежде чем внутреннее состояние мадам Гюйон столь примечательно изменилось к лучшему, ее внешние обстоятельства претерпели аналогичное улучшение. Теперь она жила в собственном доме, в окружении своих детей. Та Сикора, ее свекровь, больше не подливала желчи в ее ежедневную чашу жизни. Домашние мучители, хуже гоблинов, терзавших святого Антония, больше не нарушали ее покоя. Внешнее небо, ставшее таким безмятежным, воздух, ставший таким очищенным, вполне могли способствовать тому, чтобы прогнать ночь души и придать нескольким словам доброго совета от Ла Комба яркость утренней звезды. Наша простодушная энтузиастка была не столь абсолютно безразлична, как ей казалось, к переменам этого преходящего мира.

VIII.

Мадам Гюйон теперь триумфально выдержала последнее из тех испытаний, которые, подобно проверке в древних мистериях, делали преддверие мистического посвящения проходом, полным боли и опасности. Отныне она — законченный квиетист: отныне, когда она рассказывает о своем собственном опыте, она описывает квиетизм. Временами, когда дети не требовали ее заботы, она выходила в соседний лес и там, под сенью деревьев, среди пения птиц, проводила теперь столько счастливых часов, сколько знала месяцев скорби. Ее собственный язык лучше всего укажет на мысли, которые занимали это мирное уединение, и продемонстрирует принцип, там углубленный и созревший. Она говорит здесь в своей Автобиографии —

«Когда я утратила все сотворенные опоры, и даже божественные, я тогда обрела себя счастливо вынужденной погрузиться в чистое божественное, и погрузиться в него через все, что, казалось, удаляло меня от него еще дальше. Теряя все дары со всеми их опорами, я нашла Дающего. О, бедные создания, которые проводите все свое время, питаясь дарами Божьими, и думаете в этом быть наиболее облагодетельствованными и счастливыми, как же я жалею вас, если вы останавливаетесь здесь, не дойдя до истинного покоя, и перестаете идти вперед к Богу через отречение от тех же самых даров! Как многие проводят всю свою жизнь таким образом и высокого мнения о себе в этом! Есть другие, которые, будучи предназначенными Богом умереть для самих себя, все же проводят все свое время в умирающей жизни и во внутренних агониях, так и не входя в Бога через смерть и полную утрату, потому что они всегда желают сохранить что-то под благовидными предлогами и поэтому никогда не теряют себя в полной мере замыслов Божьих. Посему они никогда не наслаждаются Богом в Его полноте — утрата, которая не будет в совершенстве познана до иной жизни».

Она описывает себя как прекратившую всякое самопроизвольное действие и выбор. К ее изумлению и невыразимому счастью, казалось, что всякое такое естественное движение больше не существует — высшая сила вытеснила его и заняла его место. «Я даже не воспринимала более (продолжает она) душу, которую Он прежде вел Своим жезлом и Своим посохом, потому что теперь Он один являлся мне, а моя душа уступила свое место Ему. Мне казалось, будто она целиком и полностью перешла в своего Бога, чтобы составить лишь одну и ту же вещь с Ним; точно так же, как маленькая капля воды, брошенная в море, принимает качества моря». Она говорит о себе, что теперь практикует добродетели уже не как добродетели — то есть не посредством отдельных и вынужденных усилий. Потребовалось бы усилие, чтобы не практиковать их.

Несколько позже она выражается следующим образом:—

«Душа, выходящая из самой себя через умирание для самой себя, неизбежно переходит в свой божественный объект. Это закон ее перехода. Когда она выходит из себя, что ограничено и, следовательно, не есть Бог, а значит, есть зло, она неизбежно переходит в неограниченное и всеобщее, что есть Бог, а значит, есть истинное благо. Мой собственный опыт казался мне подтверждением этого. Мой дух, освобожденный от эгоизма, стал единым с Богом, своим Владыкой, который привлекал его все больше и больше к Себе, и потерялся в Нем. И это было в такой степени, что я могла видеть и знать только Бога, а не себя... Именно так моя душа потерялась в Боге, который сообщал ей Свои качества, извлекши ее из всего, что она имела своего собственного... О счастливая нищета, счастливая утрата, счастливое ничто, которое дает не меньше, чем Самого Бога в Его собственной необъятности — более не ограниченного ограниченным образом творения, но всегда извлекающего ее из этого, чтобы погрузить целиком в Свою божественную Сущность. Тогда душа знает, что все состояния самодовольных видений, интеллектуальных озарений, экстазов и восторгов, какой бы ценности они когда-то ни были, теперь являются скорее препятствиями, чем продвижением; и что они не служат в состоянии опыта, которое находится далеко над ними; потому что состояние, которое имеет подпорки или опоры, что имеет место при чисто озаренном и экстатическом состоянии, в некоторой степени покоится на них и испытывает боль при их утрате. Но душа не может прийти к состоянию, о котором я сейчас говорю, без утраты всех таких опор и помощи... Душа тогда столь покорна и, возможно, мы можем сказать, столь пассивна — то есть, столь расположена в равной степени принимать из руки Божьей как добро, так и зло — что это поистине удивительно. Она принимает и то, и другое без каких-либо эгоистичных эмоций, позволяя им течь и теряться, как они пришли».

Эти отрывки передают суть учения, которое, будучи проиллюстрированным и выраженным различными способами, пронизывает все сочинения мадам Гюйон. Это принцип, украшенный фантазией ее «Потоков» и внушаемый в практических указаниях ее «Краткого метода молитвы». Таково состояние, к которому квиетизм предлагает привести своих последователей. В некоторых местах она смягчает силу своих выражений — она признает, что мы не во все времена в равной степени осознаем это абсолютное единство души с ее центром — низшая природа не всегда может быть нечувствительной к страданию. Но высший, самый сокровенный элемент души все это время глубоко спокоен, и сосредоточенность вскоре придает подобный покой низшей природе. Когда душа таким образом перешла, как она выражается, из Ничто в Всё, когда ее ноги поставлены в «просторном месте» (не что иное, согласно ее толкованию, как объем Бесконечности), там произносится «существенное или сущностное слово». Это непрерывное слово — мощное, невыразимое, всегда произносимое без языка. Это непосредственная, ничем не сдерживаемая операция пребывающего Божества. Что оно говорит, то оно и совершает. Оно блаженно и таинственно, как язык небес. Для мадам Гюйон события Провидения суть Бог, а решения освященного суждения относительно них — не что иное, как непосредственный голос Божий в душе. Она сравнивает природу, таким образом покоящуюся в Боге, с табличкой, на которой пишет божественная рука — она должна быть удержана в полном покое, иначе начертанные на ней знаки будут искажены или неполны. В своем самом смирении она граничит с дерзостью, которая присваивает себе вдохновение. Если она, пассивная и беспомощная, действительно больше не действует, то импульсы, которые она чувствует, ее слова, ее действия — все должно нести на себе отпечаток непогрешимой божественной санкции. Легко видеть, что ее речь и действия — всегда благонамеренные, но часто неверно судимые — были в конечном счете ее собственными, хотя ничего ее собственного, казалось, не осталось. Она признает, что иногда была в замешательстве относительно курса долга. Она не раз руководствовалась случайными отрывками из Библии и случайными выражениями других, несколько на манер Sortes Virgilianae и предзнаменований древнего Рима. Ее знание Писания, природная сила ее интеллекта и нежность ее совести уберегли ее от доведения такого взгляда на внутренний свет до его худшей крайности.

IX.

Примесь ошибки в учении, которое мадам Гюйон отныне предстояло проповедовать с такой самоотверженной любовью, с такой бесстрашной стойкостью, представляется нам лежащей на поверхности. Приведенные нами отрывки, несомненно, передают идею практической подмены души Богом в случае совершенно освященного человека. Душа внутри души есть Божество. Когда все опустошено, безмолвно, божественное Величие восстает, мыслит, чувствует и действует внутри преображенной человечности. Совершенно верно, что по мере того, как освящение прогрессирует, христианская добродетель становится легче, по мере того как новая привычка набирает силу. Во многих отношениях верно, как говорит мадам Гюйон, что потребовалось бы усилие, чтобы пренебречь или нарушить определенные обязанности или заповеди, а не исполнить их. Но эта легкость проистекает из устройства нашей природы. Мы осуществляем новую экономию внутри с меньшим шумом, меньшим трудом, меньшим замешательством и сопротивлением, чем мы делали, когда революция была недавней, но мы все же осуществляем ее — работая с божественной помощью. Бог работает в человеке, но не вместо человека. Одно дело — гармонизировать в некоторой мере человеческую волю с божественной, другое — подменять человеческие волеизъявления божественными. У каждого человека внутри есть Совесть — судья, часто подкупленный или заглушенный криками; Воля — маршал; Воображение — поэт; Разумение — студент; Желание — купец, рискующий своим запасом привязанностей и вглядывающийся в будущее в поисках какого-нибудь возвращающегося домой корабля счастья. Но все эти силы оказываются неверными своей присяге. Горностай — жезл — песня — книги — товары находятся на службе у узурпатора — Греха. Когда Дух обновляет разум, нет никакой резни — нет кровопролитного меча, наполняющего смертью улицы города души и делающего человека руиной его прежнего «я». Эти способности возвращаются к лояльности и восстанавливаются под Богом. Тогда Совесть выносит вердикт, по большей части, в соответствии с божественным сводом законов, и ей привычно повинуются. Тогда властная Воля снова принимает смиренное, но благородное вассальство. Тогда мечта Воображения — больше не мечта, ибо реальность небес превосходит ее. Тогда Разумение сжигает магические книги на рыночной площади и ломает жезл своих любопытных искусств — но продолжает учиться, для вечности, так же как и для времени. Активность Желания все еще накапливает, согласно своей природе — ибо человек должен иметь какое-то сокровище. Но сокровище больше не на земле. Преимущество такой религии в том, что те же самые законы нашего бытия направляют нашу духовную и нашу естественную жизнь. Тот же самоконтроль и бдительное усердие, которые выстраивали мирские привычки к вершинам успеха, могут быть применены сразу к тем привычкам, которые созревают нас для небес. Старый опыт послужит. Но мистик не может найти никакой общей точки между собой и другими людьми. Он отрезан от них, ибо верит, что имеет другое устройство бытия, немыслимое ими — не просто другие вкусы и более высокую цель. Объект христианской любви может быть непостижим, но сама привязанность — нет. Опасно представлять ее как таинственное и почти необъяснимое чувство, которое не находит параллелей в нашем опыте где-либо еще. Наша вера во Христа, так же как и наша любовь ко Христу, подобны нашей вере и любви, проявляемым по отношению к нашим ближним. Возрождение не придает никакой новой способности, оно дает лишь новое направление старой.

X.

Квиетизм противопоставил меркантильной религии окружающего его обычного и последовательного католицизма доктрину бескорыстной любви. Восстав против грубого механизма коррумпированной системы, он нашел убежище в неестественном утончении. Любовь, внушаемая в Писании, одинаково далека как от непрактичного безразличия квиетизма, так и от коммерческого принципа суеверия. Давно, в Александрии, Филон пытался уйти от выродившегося и плотского иудаизма к подобному возвышению. Персидские суфии были воодушевлены той же амбицией в реакции против холодного легализма вероучения ислама. Крайность была противопоставлена крайности, подобным же образом, когда квиетизм, испытывая отвращение к бесстыдным противоречиям номинального христианства, провозгласил свою доктрину совершенства — полного освящения верой. Это не принцип, свойственный только мистицизму. Он имеет мало практического значения. Трудно увидеть, как он может быть применен к индивидуальному опыту. Человек, достигший такого состояния чистоты, должен быть последним, кто узнает об этом. Если мы не отождествляем себя с Богом из-за какого-то странного смешения мыслей, то чем ближе мы приближаемся к Нему, тем глубже должны осознавать нашу дистанцию. Как в спокойной воде мы можем видеть отраженной птицу, которая поет на нависающем дереве, и птицу, которая парит к зениту — образ тем глубже, чем выше подъем — так обстоит дело и с нашим приближением к Бесконечной Святости. Мадам Гюйон признает, что находила необходимым ревностно охранять смирение, бодрствовать и молиться — что ее состояние было лишь «сравнительной неизменностью». Нам представляется, что совершенство предписано как цель, к которой всегда нужно приближаться, но которая всегда практически недостижима. Какой бы степени освящения кто-либо ни достиг, всегда должно быть возможно представить себе состояние еще более продвинутое — всегда должно быть долгом усердно трудиться к нему.

Будучи квиетисткой, мало чьи жизни были более заняты, чем жизнь мадам Гюйон, деятельностью неутомимого благодеяния. Именно самопроизвольное действие она стремилась уничтожить. В ее случае, особенно, квиетизм содержал реформаторский принцип. Генуфлексии и крестные знамения имели мало ценности по сравнению с внутренним уничижением и распятием. Молитвы, повторяемые наизусть в оратории, были неизмеримо ниже той Молитвы Молчания, которую она так настоятельно рекомендует — той молитвы, которая, не ограничиваясь временами и сезонами, не стесненная словами, является состоянием скорее, чем актом, чувством скорее, чем просьбой — непрерывным чувством покорности, которое дышит, момент за моментом, из безмятежной глубины души: «Да будет воля Твоя».

В сравнении с мистицизмом святой Терезы, мистицизм мадам Гюйон выглядит в очень выгодном свете. Она предостерегает своих читателей от попыток создать какой-либо образ Бога. Она стремится к интеллектуальному возвышению — духовному озарению, выше чувственной области теургии, видений и снов. Она не видела иезуитов на небесах, несущих белые знамена среди небесного сонма искупленных. Она не видела дьявола, «подобного маленькому негру», сидящего на ее бревиарии. Она не видела Спасителя в экстазе, вынимающего гвоздь из Своей руки. Она не чувствовала большого белого голубя, порхающего над ее головой. Но она не проводила свои дни в основании монастырей — рабыня интересов духовенства. Поэтому они сделали святую из Терезы и исповедницу из мадам Гюйон.

XI.

Летом 1681 года мадам Гюйон, которой теперь было тридцать четыре года, покинула Париж ради Жекса, города, лежащего у подножия Юры, примерно в двенадцати милях от Женевы. Было решено, что она примет некоторое участие в основании и управлении новым религиозным и благотворительным учреждением там. Период в пять лет был предназначен пройти до ее возвращения в столицу. В течение этого интервала она проживала последовательно в Жексе, Тононе, Турине и Гренобле. Куда бы она ни отправлялась, она была неутомима в делах милосердия, а также в распространении своих специфических доктрин относительно самоотречения и бескорыстной любви. Сильная в убеждении своей миссии, она не могла успокоиться, не пытаясь повлиять на умы вокруг себя. Уникальное очарование ее беседы завоевало быстрое превосходство почти над всеми, с кем она вступала в контакт. Легко видеть, как замечательный природный дар в этом направлении способствовал как попытке, так и успеху. Но квиетистка похоронила природу, и природе она не хотела быть обязанной ничем — эти разговорные способности могли быть, в ее глазах, только особым даром изречения свыше. Эта ошибка напоминает нам историю о некоторых монахах, на чьем монастырском саду никогда не лежал снег, хотя вся округа была погребена в суровости северной зимы. Чудесное освобождение, долго приписываемое суеверием чуду, обнаружилось, что проистекает просто из определенных термальных источников, которые имели свой исток внутри священной ограды. Именно так теплота и живость природного темперамента обычно рассматривались мистиком как не что иное, как огненное ниспослание с алтаря небесного храма.

В Тононе ее квартиру посещала череда просителей из каждого класса, которые обнажали свои сердца перед ней и искали с ее уст духовного руководства или утешения. Она встречалась с ними отдельно и группами, для конференции и для молитвы. В Гренобле, говорит она, она некоторое время была занята с шести часов утра до восьми вечера, говоря о Боге всем сортам лиц — «монахи, священники, люди мира, девы, жены, вдовы, все приходили, один за другим, чтобы услышать, что я имела сказать». Ее усилия среди членов Дома Новициатов в этом городе были исключительно успешными, и она, по-видимому, была реальной помощью многим, кто искал мира напрасно, через аскезы и рутину монашеского уединения. Тем временем она была активна, как в Тононе, так и в Гренобле, в основании больниц. Она вела обширную и постоянно увеличивающуюся переписку. В первом месте она написала свои «Потоки», в последнем она опубликовала свой «Краткий метод молитвы» и начала свои «Комментарии на Библию».

Но увы! Весь этот искренний, неутомимый труд не санкционирован. Фанатизм поднимает тревогу и кричит, что Церковь в опасности. Священники, которые спали — священники, которые охотились за должностями — священники, которые охотились за удовольствиями, проснулись от своей дремоты или перевели дух в своей погоне, чтобы наблюдать эту женщину, чья жизнь упрекала их — наблюдать и нападать на нее; ибо упрек, в их терминологии, был скандалом. Преследование окружало ее со всех сторон; никакое раздражение не было слишком мелким, никакая клевета не была слишком грубой для священнической ревности. Обитателей религиозной общины, которую она обогатила, учили оскорблять ее — придумывались трюки, чтобы напугать ее ужасными появлениями и неземными шумами — ее окна были разбиты — ее письма были перехвачены. Таким образом, прежде чем прошел год, она была изгнана из Жекса. Некоторые называли ее колдуньей; другие, еще более злобные, клеймили ее как полупротестантку. Она действительно рекомендовала чтение Писания всем и говорила пренебрежительно о простом поклонении и перебирании четок. Чудовищное упорство — говорили в один голос духовные рабы и духовные рабовладельцы — что женщина, которой ее епископ велел делать одно, должна обнаружить внутренний призыв делать другое. В Тононе священники сожгли на общественной площади все книги, которые могли найти, трактующие о внутренней жизни, и пошли домой, воодушевленные своим представлением. Одна мысль могла отравить их триумф — если бы это была только живая плоть, а не просто бумага! Она жила в бедном коттедже, который стоял отдельно в полях, на некотором расстоянии от Тонона. К нему был пристроен маленький сад, в управлении которым она находила удовольствие. Однажды ночью сброд из города был подстрекаем напугать ее своим пьяным буйством — они растоптали и опустошили сад, швыряли камни в окна и кричали свои угрозы, оскорбления и проклятия вокруг дома всю ночь. Затем последовал епископский приказ покинуть епархию. Когда ее впоследствии принудили, из-за оппозиции, с которой она столкнулась, тайно удалиться из Гренобля, ей посоветовали искать убежища в Марселе. Она прибыла в этот город в десять часов утра, но в тот же самый полдень все было в смятении против нее, столь бдительны и непримиримы были ее враги.

Примечание к странице 214.

Автобиография, гл. viii и x. Описывая свое состояние ума в это время, она говорит: — «Это погружение в Бога погрузило все вещи. Я могла больше не видеть святых, и даже благословенную Деву, вне Бога; но я созерцала их всех в Нем. И хотя я нежно любила определенных святых, как св. Петра, св. Павла, св. Марию Магдалину, св. Терезу, со всеми теми, кто был духовен, все же я не могла сформировать для себя образы их, ни призывать любого из них вне Бога». Здесь подлинный религиозный пыл, описанный на языке мистической теологии, преодолел суеверие и поставил ее, бессознательно, в положение, подобное положению Молиноса в отношении этих якобы подчиненных объектов католического поклонения. Можно заметить, мимоходом, что в то время как Рим притворяется, что подчиняет поклонение святым, он осуждает тех из своих детей, кто действительно делает это, как еретических, т.е. реформаторских, в их тенденции.

Мадам Гюйон была способна в этот период наслаждаться привычной внутренней молитвой — «молитвой радости и обладания, в которой вкус Бога был столь велик, столь чист, несмешан и непрерывен, что он влек и поглощал силы души в глубокую сосредоточенность, без акта или дискурса. Ибо я не имела теперь видения, кроме Иисуса Христа одного. Все остальное было исключено, чтобы любить с большей степенью, без каких-либо эгоистичных мотивов или причин для любви». С большим здравым смыслом она объявляет это постоянное и непосредственное чувство Божественного присутствия гораздо более безопасным и высоким, чем чувственное наслаждение экстазов и восторгов — чем отчетливые внутренние слова или откровения вещей грядущих — столь часто воображаемые, столь склонные отвлекать наши желания от Дающего к дарам; — это откровение Иисуса Христа, которое делает нас новыми созданиями, проявление Слова внутри нас, которое не может обмануть — жизнь истинной и нагой веры, которая омрачает все самодовольные огни и открывает мельчайшие ошибки, чтобы чистая любовь могла царствовать в центре души. Таким образом, наследуя фразеологию мистиков (и мы различаем в этих отчетах о ее раннем опыте влияние ее более поздних чтений в мистической теологии), она менее чувственна, чем Тереза, менее искусственна, чем Иоанн. Подобно последнему, она назначает любви офис уничтожения воли, вере — офис поглощения разумения, «чтобы заставить его отклонить все рассуждения, все частные яркости и иллюстрации». Уничтожение Воли, или Союз в Воле Божьей, состоит, с ней, просто в состоянии полной покорности, душа уступает себя, чтобы быть опустошенной от всего, что является ее собственным, пока она не находит себя мало-помалу отделенной от каждого самопроизвольного движения и помещенной «в святое безразличие для желания; — не желая ничего, кроме того, что Бог делает и желает». — С. 70.

Примечание к странице 218.

Она описывает себя, когда была в Тононе, как заставляющую разных дьяволов удалиться словом. Но упомянутые дьяволы, подобно некоторым другим видам и звукам, которые пугали ее там, были, вероятно, выдумкой монахов, которые преследовали ее, с которыми искусность в таких трюках, несомненно, считалась среди достижений святости. Когда в том же месте (ей было тогда немного больше тридцати), мадам Гюйон верила, что определенная добродетель была дарована ей — дар духовного и иногда телесного исцеления, зависящий, однако, для своей успешной операции, от степени восприимчивости в получателях. — Автобиография, часть II, гл. xii.

Там также она перенесла некоторые из своих самых болезненных и таинственных опытов в отношении отца Ла Комба. Она говорит: — «Наш Господь дал мне, со слабостями ребенка, такую власть над душами, что словом я вводила их в боль или в мир, как было необходимо для их блага. Я видела, что Бог заставлял Себя слушаться, в и через меня, как абсолютный Владыка. Я ни сопротивлялась Ему, ни принимала участия ни в чем... Наш Господь дал нам обоим (себе и Ла Комбу) понять, что Он соединит нас верой и крестом. Наш, тогда, был союз креста во всех отношениях, так же как тем, что я заставила его страдать, как тем, что я страдала за него... Страдания, которые я имела на его счет, были таковы, что сводили меня иногда к крайности, которая продолжалась несколько лет. Ибо хотя я была гораздо больше своего времени далеко от него, чем близко к нему, это не облегчало мое страдание, которое продолжалось, пока он не был совершенно опустошен от себя, и до самой точки покорности, которую Бог требовал от него... Он причинил мне жестокие боли, когда я была почти в ста лье от него. Я чувствовала его расположение. Если он был верен в позволении Себе быть разрушенным, я была в состоянии мира и расширения. Если он был неверен в размышлении или колебании, я страдала, пока это не проходило. Ему не нужно было писать мне отчет о своем состоянии, ибо я знала его; но когда он писал, это оказывалось таким, как я чувствовала его». — Там же, с. 51.

Она говорит, что часто, когда отец Ла Комб приходил исповедовать ее, она не могла сказать ни слова ему; она чувствовала, как происходит внутри нее то же молчание по отношению к нему, которое она испытала в отношении Бога. Я понимала, добавляет она, что Бог желал научить меня, что язык ангелов мог быть изучен людьми на земле — то есть, беседа без слов. Она постепенно была сведена к этому бессловесному общению только, в своих интервью с Ла Комбом; и они воображали, что понимали друг друга, «способом невыразимым и божественным». Она рассматривала использование речи, или пера, как своего рода приспособление с ее стороны к слабости душ, недостаточно продвинутых для этих внутренних коммуникаций.

Здесь мадам Гюйон предвосхищает квакеров. Сравните Апологию Барклая, Предл. xi. §§ 6, 7.

Вскоре после своего прибытия в Париж она описывает себя как облагодетельствованную, из полноты, которая наполняла ее душу, «излиянием на ее наиболее расположенных детей к их взаимной радости и утешению, и не только когда присутствовала, но иногда когда отсутствовала». «Я даже чувствовала это», добавляет она, «текущим из меня в их души. Когда они писали мне, они информировали меня, что в такие времена они получали обильные вливания божественной благодати». — Там же, часть III, гл. i.

Примечание к странице 223.

Автобиография, часть I, гл. xiii. Здесь мадам Гюйон нашла духовников слепыми поводырями, а исповеди бесполезными; и более того, она поощряется и наставляется во внутренней жизни презираемым мирянином. Есть все основания полагать, что опыт мадам Гюйон и доктрины нищего разделялись в некоторой степени многими другими. Мадам Гюйон говорит, как Тереза, о внутренних болях души как эквивалентных болям чистилища. (гл. xi.) Учение бывшего просителя относительно внутреннего и настоящего, вместо будущего, чистилища, не было само по себе противным декларациям ортодоксального мистицизма. Но многие начинали искать в этой доктрине совершенства убежище от требований священства. С созданиями духовенства, как Тереза, или с монахами, как Иоанн Креста, такой постулат удерживался бы в пределах, требуемых церковным интересом. Он мог стимулировать религиозное рвение — он никогда не перехватил бы религиозное послушание. Но это не всегда было так среди народа — это не было так со многими последователями Молиноса. Ревностная бдительность поповщины видела, что она имела все, чтобы бояться от текущего убеждения среди мирян, что состояние духовного совершенства, делающее чистилище ненужным, было возможным достижением — могло быть достигнуто секретным самопожертвованием, в использовании очень простых средств. Если бы такое понятие преобладало, прибыльный трафик индульгенций мог бы шататься на грани банкротства. Ни один преданный не обеднил бы себя, чтобы купить освобождение в будущем от очистительного процесса, который он верил, что испытывает сейчас, в ежечасных скорбях, которые он терпеливо переносил. Было по крайней мере возможно — это было известно, что случалось, что душа, которая боролась, чтобы избежать себя — подняться выше даров Божьих, к Богу — подняться, выше слов и средств, чтобы покоиться в Нем, — которая желала только Божественной воли, боялась только Божественного неудовольствия, — которая стремилась игнорировать так совершенно свою собственную способность и силу, могла прийти к приданию первостепенной важности больше не силам священства и ритуалу Церкви. Те стремления, которые были гордостью Рима в немногих, стали ее ужасом во многих. Квиетист мог верить себе искренним в ортодоксии, мог выбрать себе директора и мог почитать таинства. Но такое уничижение и такая амбиция — тоска столь глубокая и цели столь высокие — часто доказывали бы одинаково вне досягаемости обычного исповедального. Маслянистые слоги отпущения падали бы напрасно на встревоженные волны природы, таким образом взволнованной до своих самых глубоких глубин. И если она могла получить мир только из самой руки Божьей, священническое посредничество должно было начать со стыдом занимать более низкое место. Ценность реликвий и месс, покаяний и патерностеров везде падала бы. Абсолютное безразличие к собственному интересу вызывало бы безразличие также к тем священническим приманкам, которыми этот собственный интерес был завлечен. Таковы были предчувствия, которые побуждали иезуитов Рима охотиться за Молиносом, со всей непримиримостью страха. Ремесло было в опасности. Hinc illae lachrymae.

Примечание к странице 224.

См. Жизнь и религиозные мнения и опыт мадам де ла Мот Гюйон, и т.д., Томаса К. Апхэма (Нью-Йорк, 1851); том i, с. 153. Мистер Апхэм, в этой и в некоторых других частях своей отличной биографии, кажется мне впавшим в ту же ошибку с мадам Гюйон. Он воспринимает ее ошибку в рассматривании отсутствия радости как свидетельство отсутствия божественной милости. Но он противопоставляет состояние, в котором мы осознаем живость и радость в религии — как одно, в котором мы все еще живем сравнительно видением, с тем состоянием лишения, в котором все такое наслаждение отозвано — состояние, в котором мы призваны жить, не видением, но чистой и нагой верой. Теперь, вера и видение не противопоставлены таким образом в Писании. В Новом Завете вера всегда есть практическое убеждение в том, что Бог открыл; и видение, как противоположный курс жизни, всегда есть столько же неверия — чрезмерная зависимость от вещей видимых и временных. Совершенно верно, что слишком много акцента не должно быть положено нами на интенсивность или проявления простого чувства — поскольку религия есть принцип скорее, чем сентимент. Но немало были вскормлены в опасном заблуждении, предполагая, что когда они чувствуют внутри себя едва след любого из тех желаний или расположений, свойственных каждому христианскому сердцу — когда они не имеют проблеска того, что они некорректно называют «видением» — тогда есть время упражнять то, что они предполагают быть верой — то есть, работать над собой до упрямого убеждения, что они лично все еще дети Божьи.

Можно хорошо поставить под вопрос, более того, имеем ли мы какое-либо библейское основание для веры, что это обычно для Всемогущего, для роста нашего освящения, удалять Себя — единственный источник его. Этим предполагаемым сокрытиям Его лица мадам Гюйон, и каждый квиетист, терпеливо подчинялись бы, как суверенному и непостижимому капризу божественного Жениха души. Скорее мы должны рассматривать такие омрачения как происходящие с нами самими, а не с Ним, и сразу делать потерянное чувство Его милостивой близости объектом смиренного и искреннего поиска. «Возврати мне радость спасения Твоего!»

Мадам Гюйон описывает свое «состояние полного лишения» в двадцать первой главе Автобиографии, часть I.

ГЛАВА II.

O Mensch wiltu geimpffet werdn,

Und sein versetzt in d’himlisch erdn!

So mustu vor dein ästen wilt,

Gantz hawen ab, das früchte milt

Fürkommen nach Gotts ebenbildt.[334]

Hymn of the Fourteenth Century.

Часть II. — Квиетистская полемика.

I.

В 1686 году мадам Гюйон вернулась в Париж и вошла в штаб-квартиру преследования. Слухи доходили до нее, несомненно, из-за Альп, о жестоких мерах, принятых против мнений, подобных ее собственным, которые распространились быстро в Италии. Но она не знала, что все эти суровости происходили от Людовика XIV и его советников-иезуитов — что ее король, в то время как отменял Нантский эдикт и отправлял своих драгун искоренять протестантизм во Франции, посылал приказы Д'Эстре, своему послу в Риме, преследовать с предельной строгостью итальянский квиетизм — и что монарх, который сиял и улыбался в Марли и Версале, наполнял жертвами темницы Римской инквизиции.

Лидером квиетизма в Италии был некий Мигель де Молинос, испанец, человек безупречной жизни, выдающегося и сравнительно просвещенного благочестия. Его книга, озаглавленная «Духовный путеводитель», была опубликована в 1675 году, санкционирована пятью знаменитыми докторами, четырьмя из них инквизиторами, и одним иезуитом, и прошла, в течение шести лет, через двадцать изданий на разных языках. Его реальная доктрина была, вероятно, идентична по существу с доктриной мадам Гюйон. Она была открыто поддержана многими дворянами и священнослужителями выдающегося ранга; Д'Эстре среди прочих. Молинос имел апартаменты, назначенные ему в Ватикане, и был в высоком уважении у самой Непогрешимости. Но Инквизиция и иезуиты, поддержанные всем влиянием Франции, были уверены в своей игре. Дерзость инквизиторов дошла до того, что послали депутацию исследовать ортодоксию человека, называемого Иннокентием XI; ибо даже тиара не должна была защитить покровителя Молиноса от подозрений в ереси. Придворный кардинал Д'Эстре нашел новый свет в посланиях своего господина. Он стоял приверженным к квиетизму. Он не только принял мнения Молиноса, но перевел на итальянский язык книгу Малаваля, французского квиетиста, гораздо более экстремального, чем сам Молинос. Тем не менее он стал, в момент уведомления, обвинителем своего друга. Он представил письмо Людовика, упрекающее неверную лень понтифика, который мог развлекать еретика в своем дворце, в то время как он, старший сын Церкви, трудился непрерывно, чтобы выкорчевать ересь из почвы Франции. Он читал перед Инквизиторским Трибуналом выдержки из бумаг Молиноса. Он протестовал, что он казался принимающим, чтобы в надлежащем пункте более эффективно разоблачить эти отвратительные мистерии. Если эти профессии были ложными, Д'Эстре был еретиком; если истинными, злодеем. Инквизиторы, конечно, сочли его свидетельство слишком ценным, чтобы быть отказанным. В глазах таких людей огромное преступление, которое он притворялся, было естественным, знакомым, похвальным. Глубины низости вне досягаемости обычного беззакония являются высотами добродетели с последователями Доминика и Лойолы. Вина, которую даже плохой человек счел бы пятном на своей жизни, становится, в анналах их рвения, звездой. Испанский Инквизитор-Генерал, Вальдес, который поднял до высшей точки свою репутацию святости, обеспечил объекты своей амбиции, предотвратил опасности, которые угрожали ему, и сохранил свое нечестно нажитое богатство от хватки короны, просто своей активностью как преследователя, сделал практикой посылать шпионов смешиваться (под предлогом быть новообращенными или ищущими) среди подозреваемых лютеран Вальядолида и Севильи. Демаре де Сен-Сорлен донес и заставил сжечь бедного безобидного сумасшедшего, названного Мореном, который воображал себя Святым Духом. Консультируемый иезуитским исповедником Людовика, отцом Канаром, он притворился, что стал его учеником, а затем предал его. Этот Демаре, пусть будет запомнено, написал книгу, названную «Les Delices de l'Esprit», счастливо охарактеризованную французским остроумцем, когда он предложил для «delices» читать «delires». Те аморальные последствия, которые враги мадам Гюйон профессионально различали в ее писаниях, нарисованы открыто в чувственной и богохульной фразеологии этой религиозной экстраваганзы. Но потому что Демаре был полезным человеком для иезуитов — потому что он увел некоторых монахинь Пор-Рояля — потому что он дал пламени жертву — потому что он был защищен Канаром — тот же Архиепископ Парижский, который заключил мадам Гюйон, почтил своей санкцией бредни распутного визионера. Столь мало имел какой-либо искренний страх духовной экстраваганзы отношения к враждебности, сконцентрированной на учениках квиетизма. Большая часть священства боялась только, чтобы люди не научились становиться религиозными на свой собственный счет. Лидеры движения против мадам Гюйон были воодушевлены дополнительным мотивом. Они знали, что они должны доставить удовольствие его Христианнейшему Величеству, предоставляя ему еще одну возможность проявления своего рвения к ортодоксии; и они желали ударить по репутации Фенелона через мадам Гюйон. Судьба Молиноса решила ее, а ее — судьба Архиепископа Камбрейского.

Единственным преступлением, в котором обвинили последователей Молиноса, было предпочтение религии сердца религии четок; замена соблюдения определенных суеверных обрядов и постов благочестивым уединением. Его осуждение было предрешено. После двухлетнего заключения его выставили в храме Минервы со связанными руками и зажженной свечой в них. Всем присутствующим была дарована полная индульгенция; огромная толпа выслушала приговор; наемные голоса кричали: «На костер! На костер!»; толпа была доведена до исступленного фанатизма. Его последний взгляд на мир увидел море разъяренных лиц, пышность его торжествующих противников, а затем — мрак и одиночество темницы, в которой ему предстояло томиться, пока смерть не даровала ему освобождение. [338]

II.

В Париже мадам Гюйон стала центром небольшого, но прославленного кружка, члены которого с восторгом слушали ее толкование того квиетизма, которому невыразимое очарование придавали нежная искренность ее языка и манера держаться. Там были герцог и герцогиня де Бовилье, герцог и герцогиня де Шеврез, герцогиня де Бетюн и графиня де Гиш. Дочери Кольбера и Фуке забыли о давней вражде своих отцов ради религиозной дружбы, узы которой еще теснее сплотило их общее восхищение мадам Гюйон. [339] Но на имя Арле, архиепископа Парижского, потоком хлынули письма с жалобами на Ла Комба и мадам Гюйон. [340] Он добился ареста Ла Комба, который провел остаток своих дней в различных тюрьмах. Немного клеветы и поддельное письмо позволили получить от короля lettre de cachet, заточившее мадам Гюйон в комнату в монастыре Сент-Мари. Монахини были сильно предубеждены против нее, но ее кроткое терпение покорило все сердца, и вскоре ее прекрасные тюремщицы стали наперебой расточать похвалы своей очаровательной пленнице. Допрос не выявил ничего определенно неблагоприятного. В ее характере невозможно было найти ни единого пятна; она предложила представить все свои бумаги и сочинения для расследования. Заступничество мадам Мирамион и других друзей перед мадам де Ментенон добилось ее освобождения после восьмимесячного заточения.

Самым опасным врагом мадам Гюйон на тот момент был ее собственный сводный брат, отец Ла Мот. Он клеветал на нее втайне, когда она была в Швейцарии; теперь, когда она оказалась в Париже, он стал еще активнее. Он хотел стать ее духовником, но Ла Комб стоял на пути. Интриги Ла Мота привели к его аресту. С лицемерными заверениями в дружбе он посоветовал мадам Гюйон бежать в Монтаржи от скандальных слухов, которые сам же и распространял, и от противников, которых сам же и настроил против нее. Тогда она оказалась бы в его власти — он указал бы на ее бегство как на доказательство вины, а ее собственность и опеку над детьми мог бы присвоить себе. Он причинил ей вред, на который способен только родственник. Люди говорили, что ее дело должно быть плохим, раз даже родной брат вынужден, из уважения к авторитету религии, свидетельствовать против нее. Женщину, совершившую святотатство в Лионе и сбежавшую из монастыря кающихся в Дижоне, он нанял, чтобы та подделала письма, порочащие репутацию мадам Гюйон; чтобы она выдавала себя за одну из ее служанок и ходила от исповедника к исповеднику по всему Парижу, утверждая, что, прожив шестнадцать или семнадцать лет со своей госпожой, она наконец покинула ее, испытывая отвращение к ее гнусной жизни.

III.

Освободившись из монастыря Сент-Мари, мадам Гюйон была сопровождена своими придворными друзьями к мадам де Ментенон в Сен-Сир, чтобы выразить ей благодарность. Это учреждение было основано десять лет назад для воспитания дочерей знатных, но обедневших семейств. Идея принадлежала мадам де Ментенон: она была осуществлена с королевской быстротой и великолепием Людовиком, и Сен-Сир стал ее любимым местом отдыха. За пятнадцать месяцев две тысячи шестьсот рабочих возвели здание на болотистой почве, примерно в полулиге от Парижа. Архитектурой руководил гений Мансара. Стиль уставов был пересмотрен Буало и Расином. Там триста знатных девиц, одетых в платья из коричневого крепа, в белых стеганых чепцах, повязанных лентами, цвет которых указывал на класс, к которому они принадлежали в школе, изучали географию и рисование, слушали мессу, пели в хоре и слушали проповеди из уст мадам Бринон, которая, как клялись некоторые придворные, говорила так же красноречиво, как сам Бурдалу. Устав от формального блеска Версаля, мадам де Ментенон была счастлива лишь тогда, когда играла роль настоятельницы в Сен-Сире. Часто она бывала там к шести часам утра, сама помогала ученицам одеваться, вела занятия в течение дня, давала послушницам уроки духовного опыта; ничто в его распорядке не было скучным, ничто на его кухне не было низким. Она ненавидела Фонтенбло, ибо он отрывал ее от семьи в Сен-Сире. Для домашних спектаклей в Сен-Сире Расин по просьбе мадам де Ментенон написал «Эсфирь». Счастлив был тот придворный, который мог получить разрешение увидеть одно из этих представлений, который мог с триумфом рассказывать завистливым группам исключенных, какого восхитительного Артаксеркса сыграла мадам де Келюс, каким одухотворенным Мардохеем была мадемуазель де Глапьон, как грациозная мадемуазель де Вейен очаровала публику в молитве Эсфири — словом, насколько «Эсфирь» превзошла «Федру», а актрисы превзошли Разенов и Шаммеле парижской сцены. Людовик сам составлял список допущенных, как будто это была поездка в Марли — он входил первым — и стоял у дверей, держа каталог имен в одной руке, а трость поперек в качестве барьера в другой, пока все привилегированные не входили. [341] Но мода на аскетизм, которая росла с каждым годом правления Ментенон, набросила свою тень на Сен-Сир. Были введены абсолютные обеты и многое из монотонной суровости монастырской жизни. Религиозное возбуждение было единственным средством, оставшимся у обитательниц, если они не хотели умереть от скуки. Это облегчение принесла им мадам Гюйон.

Мадам де Ментенон была тронута жалостью к несчастьям мадам Гюйон, восхищением таким терпением, таким самозабвением — она находила в свежести и пылкости ее религиозных бесед очарование, напоминавшее о теплых чувствах юности; которое было желанным из-за своей возвышенности после усталости и тревог государственных дел, из-за своей сладости, контрастирующей с бесплодными мелочами жесткого формализма. Она постоянно приглашала ее к своему столу — поощряла ее визиты в Сен-Сир — встречалась с ней и с Фенелоном в отелях де Шеврез и де Бовилье, где трижды в неделю собирался религиозный кружок для обсуждения тайн внутреннего опыта. Таким образом, в течение трех или четырех лет расположения мадам де Ментенон мадам Гюйон фактически стала духовной наставницей Сен-Сира и обнаружила, что в Париже ее окружают ученики, число которых росло с каждым днем и которых она отвращала от распутных увеселений столицы. В Сен-Сире девицы изучали ее книги и слушали ее как оракула — легкомысленные становились серьезными — религиозные напрягали все силы, чтобы подражать достижениям той, в ком они видели идеал благочестия. В Париже мистическая терминология стала модным языком — ее подхватывали и бойко произносили острословы и повесы — она слетала с уст красавиц, которые бросали томные взгляды на своих поклонников, притворяясь уставшими от мира, и кокетничали, многозначительно рассуждая о святом безразличии или чистой любви. Либертины, подобные Тревилю, исповедовали исправление и писали о мистицизме — атеисты, ставшие христианами, как Корбинелли, теперь превращались в квиетистов и их можно было увидеть в салоне мадам ле Мегр, где Корбинелли блистал как блестящий толкователь нового религиозного романтизма. [342]

IV.

В этот период мадам Гюйон познакомилась с Фенелоном. При их первой встрече она была полна восхищения, он — сплошного недоверия. «Ее мысли, — говорит она, — были заняты им с большой силой и сладостью»; ей казалось, что ей было открыто, что он должен стать одним из ее духовных детей. Фенелон, со своей стороны, считал, что она пренебрегла своим долгом перед семьей ради воображаемой миссии. Но он навел справки о ее жизни в Монтаржи и услышал только похвалы. После нескольких бесед его сомнения исчезли: он предлагал возражения, просил объяснений, указывал на неосторожные выражения в ее книгах — она была скромна, покорна, неотразима. [343] В ее языке, ее манерах, ее увядающей красоте была сила, которая таинственным образом рассеивала предубеждения; которой даже Николь, Боссюэ, Буало, Гайяр не могли противостоять, когда беседовали с ней — которая преодолевалась лишь тогда, когда они переставали видеть ее лицо, когда ее убедительные акценты больше не звучали в их ушах. Она напомнила Фенелону о его юношеских занятиях в Сен-Сюльписе; там он изучал мистических богословов в пыльных томах с застежками и медными уголками — теперь он видел их погребенное учение, ожившее в суетном настоящем, оживляющее необученное красноречие женщины, которую одно лишь благородное воодушевление наделило всеми прерогативами гения и всеми прелестями красоты. Эта дружба, которую события впоследствии сделали столь катастрофической для него самого, была полезна для мадам Гюйон. Фенелон научил ее умерять некоторые из ее духовных крайностей. Ее экстравагантность достигла кульминационной точки в Тононе. В Париже, несомненно под влиянием Фенелона, а также более частого общения с миром, она больше не видит так много живописных снов, больше не исцеляет больных и не изгоняет дьяволов словом, и больше не страдает — как в своем уединении там — внутренней тоской, вызванной особым религиозным состоянием отца Ла Комба, когда он находится за триста миль. [344] Любопытно наблюдать, как знакомство Фенелона с мадам Гюйон началось с подозрения и переросло в дружбу, тогда как знакомство Боссюэ, начавшись с одобрения и даже восхищения, закончилось клеветой и преследованием. Боссюэ заявил герцогу де Шеврез, что, изучая ее сочинения, он впервые был поражен светом и елеем, которых никогда прежде не видел, и в течение трех дней был вынужден осознавать Божественное присутствие совершенно новым образом. Боссюэ никогда, в отличие от Фенелона, не изучал мистиков. [345]

V.

Двумя самыми влиятельными духовниками в Сен-Сире были Годе де Маре, епископ Шартрский, и Фенелон. Эти два человека представляют собой поразительный контраст. Годе был отталкивающим по внешности и манерам — кислый аскет — духовный мартинет — преданный всем мелочным строгостям самой формальной дисциплины. Фенелон был величествен и кроток, грациозен как придворный и безупречен как святой — самый чистый, самый убедительный, самый искусный из религиозных наставников. Неудивительно, что большинство юных обитательниц Сен-Сира обожали Фенелона и не могли выносить Годе. Мадам де Ментенон колебалась между своими двумя исповедниками; если Фенелон был более приятен, то Годе казался более надежным. Годе был жалко ревнив к своему сопернику. Он был не прочь узнать, что новые доктрины вызвали небольшое неподчинение в тихих стенах Сен-Сира — что Фенелон будет скомпрометирован нескромностью некоторых из своих юных поклонниц. Он принес печальную историю мадам де Ментенон. Мадам дю Перон, наставница послушниц, жаловалась, что ее ученицы больше не слушаются ее. Они пренебрегали регулярными обязанностями ради несвоевременных молитв. У них были озарения и экстазы. Одна посреди подметания комнаты стояла, опираясь на метлу, погруженная в созерцание: другая, вместо того чтобы слушать уроки, становилась вдохновенной и предавалась действию Духа. Младшая наставница классов уводила просвещенных от остальных, и их находили в отдаленных углах дома, тайно пирующими сладким ядом учения мадам Гюйон. Точная и методичная мадам де Ментенон была в ужасе. Она надеялась реализовать в своем институте идеал своей Церкви, идеальное единообразие мнений, безошибочный механизм послушания. Мы хотели, говорила она, способствовать развитию интеллекта, а создали ораторов; благочестия, а создали квиетистов; скромности, а создали ханжей; возвышенности чувств, а получили гордыню. Она поручила Годе вернуть заблудших, потребовать, чтобы книги мадам Гюйон были сданы, сама подав пример, публично передав ему свой экземпляр «Краткого метода». Она попросила мадам Гюйон воздержаться от посещения Сен-Сира. Она начала сомневаться в благоразумии или православии Фенелона. [346] Что сказал бы король, если бы узнал об этом — он, который никогда не любил Фенелона — который ненавидел ничто так сильно, как ересь — который только на днях искоренил квиетизм Молиноса? Она читала ему некоторые толкования мадам Гюйон на Песнь Песней; и он назвал это бреднями. Доктрины, действительно опасные для чистоты, внушались некоторыми коварными монахами под именем квиетизма. Одиум пал на невинную мадам Гюйон; и ее друзья неизбежно должны были разделить его. Злобные голоса обвиняли ее в развращении принципов парижских дам. Мадам Гюйон справедливо ответила: «Когда они пудрились, красились и разоряли свои семьи азартными играми и нарядами, ни слова не было сказано против этого; теперь, когда они отошли от такой суеты, кричат, что я их погубила». Слухи становились все громче и скандальнее с каждым днем: самым невероятным сообщениям верили больше всего. Школы тоже подхватили вопрос о мистицизме и спорили о нем с жаром. Николь и Лами разорвали давнюю дружбу, чтобы поссориться из-за этого — как вскоре предстояло сделать Фенелону и Боссюэ. Ни один спор не грозил вовлечь столько интересов, разжечь столько страстей, воспламенить столько ненависти, как этот спор о бескорыстии, о безразличии, о любви.

Политичная мадам де Ментенон наблюдала за надвигающейся бурей и стала предельно осторожной. Любой ценой она должна была избавить себя от малейшего подозрения в причастности к ереси. Она расспрашивала о мнениях мадам Гюйон Боссюэ и Ноая, Бурдалу, Жоли, Тибержа, Бризасье и Тронсона; и ответы этих уважаемых богословов, единодушно неблагоприятные, решили ее судьбу. Необходимо было отречься от мадам Гюйон: ее осуждение становилось неизбежным. Фенелона нужно было убедить отречься от нее тоже, иначе его карьера была закончена; и мадам де Ментенон больше не могла улыбаться ему. [347]

Мадам Гюйон, встревоженная растущим числом и яростью своих противников, прибегла к человеку, который впоследствии стал ее злейшим врагом. Она предложила Боссюэ изучить ее сочинения. Он согласился; провел с ней несколько частных бесед и выразился в целом более благоприятно, чем можно было ожидать. Но эти конференции, которые не вполне удовлетворили Боссюэ, ничего не могли сделать, чтобы унять волнение публики. [348]

VI.

Мадам Гюйон теперь потребовала назначения комиссаров, которые должны были расследовать и вынести окончательное решение относительно ее жизни и учения. [349] Были выбраны трое — Боссюэ; Ноай, епископ Шалонский; и Тронсон, настоятель Сен-Сюльписа. Ноай был разумным, добросердечным человеком; Тронсон — достойным существом, со слабым здоровьем, не имевшим собственного мнения; Боссюэ, аккредитованный защитник Галликанской церкви, привыкший двигаться в атмосфере лести — августейший диктатор церковного мира — был абсолютен в их конференциях. Они встречались время от времени в течение полугода в маленькой деревушке Исси, загородной резиденции настоятеля Сен-Сюльписа. Когда мадам Гюйон предстала перед ними, один лишь Боссюэ был резок и груб; он придавал худшее значение ее словам; он перебивал ее; то заставлял ее замолчать, то высмеивал ее ответы; то притворялся, что не может их понять; то воздевал руки в презрительном изумлении от ее невежества; он не позволял прочитать оправдание, которое стоило ей стольких трудов; он отослал ее друга, герцога де Шеврез. Эта зловещая суровость смутила и напугала ее. [350] Она охотно согласилась удалиться в монастырь в городе Мо, чтобы находиться там под надзором Боссюэ. Она предприняла это путешествие в разгар самой страшной зимы, которую видели за многие годы; карета была погребена в снегу, и она едва спаслась с жизнью. Комиссары остались, чтобы у камина составить определенные положения, которые должны были определить, что является, а что не является истинным мистицизмом. Они составляют знаменитые Статьи Исси.

Боссюэ неоднократно навещал мадам Гюйон в Мо. Великий человек не погнушался приблизиться к постели больной своей жертвы, когда она лежала в последней стадии истощения, и там пытался перехитрить и запугать ее. Он требовал подчинения и обещал благоприятное свидетельство. Подчинение он получил, свидетельство удержал. Он пытался заставить ее угрозами подписать, что она не верит в Воплощение. Чем более робкой она казалась, тем более шумным и повелительным был его тон. В один день он приходил со словами доброты, в другой — со словами ярости; однако в то же самое время этот Пилат мог сказать некоторым из своих собратьев, что не находит в ней серьезной вины. Он заявлял по одному случаю, что им не движет неприязнь — его побуждали к суровым мерам другие; по другому — что подчинение мадам Гюйон и подавление квиетизма, достигнутое его мастерством и энергией, будут для него равносильны архиепископству или кардинальской шапке. Справедливость и амбиции боролись внутри него; некоторое время битва колебалась, пока вскоре гордость и ревность не привели к знамени последнего подкрепления, столь подавляющего, что справедливость была навсегда изгнана с поля боя. После шестимесячного пребывания в Мо мадам Гюйон получила от Боссюэ свидетельство, подтверждающее ее сыновнюю покорность католической вере, его удовлетворение ее поведением, разрешающее ей по-прежнему участвовать в церковном таинстве и оправдывающее ее от всякой причастности к ереси Молиноса. [351]

Тем временем Фенелон был добавлен к числу комиссаров в Исси. Он и Боссюэ все еще были в близких отношениях; но Боссюэ, как и все тщеславные люди, был опасным другом. Он умел внушать доверие, которым не стеснялся злоупотреблять. Мадам Гюйон, сознавая чистоту своей жизни, православие своих намерений, убежденная, что такой человек должен быть выше низменных мотивов ее преследователей, вложила в руки Боссюэ свои самые личные бумаги, не исключая «Автобиографии», которая не была представлена даже взору Фенелона. Фенелон в письмах раскрыл Боссюэ свои самые сокровенные мысли — конфликты и стремления своей духовной истории, столь безгранично было его доверие к его чести, столь высоко он оценивал суждение этого мощного ума в вопросах религии. Откровения обоих были искажены и использованы, чтобы раздавить их; оба должны были пожалеть о дне, когда доверились тому, кто мог принести истину в жертву славе. В Исси почтительность и откровенность Фенелона встретили высокомерную сдержанность со стороны Боссюэ. Кротость Фенелона и робость мадам Гюйон лишь разжигали его высокомерие; склониться перед ним означало быть подавленным; противостоять ему означало сразу обеспечить уважение, если не справедливость. Статьи были уже составлены, когда потребовалась подпись Фенелона. Он чувствовал, что ему должны были позволить внести свою справедливую долю в их составление; в том виде, в каком они были, он не мог их подписать; он предложил изменения; они были приняты; и тридцать четыре Статьи Исси появились в марте 1695 года с именем Фенелона, связанным с остальными тремя. [352]

VII.

Для любого, кто читает эти Статьи и письмо, написанное Фенелоном мадам де ла Мезонфор после их подписания, будет очевидно, что квиетизм Фенелона находился в умеренных пределах. Когда он начинает объяснять свое значение, спор становится во многом спором о словах. Он не претендовал, подобно мадам Гюйон, на то, чтобы вести благочестивые умы определенным методом к достижению совершенного бескорыстия. Он лишь утверждал возможность осознания любви к Богу, очищенной таким образом от эгоизма. Он так же хорошо, как и его оппоненты, понимал, что проявление нашей любви к Богу через готовность претерпеть проклятие — это то же самое, что свидетельство нашей преданности Ему через нашу готовность ненавидеть Его вечно. Это постоянное возражение против доктрины бескорыстной любви. Великий нонконформистский богослов Джон Хоу настаивает на нем с силой. Оно воплощено в тридцать второй из рассматриваемых Статей. Но оно не затрагивает позицию Фенелона. Его утверждение состоит в том, что мы должны желать собственного спасения только потому, что Бог желает его; что, если предположить возможность для нас претерпеть адские муки, сохраняя благодать Божью и наше сознание того, что такое страдание было согласно Его воле и способствовало Его славе, душа, движимая чистой любовью, приняла бы даже такую участь. [353] Это лишь допущение невозможного случая — допущение, кроме того, которое включает в себя очень грубое и внешнее представление об аде. Оно не могло найти места в мистицизме, подобном мистицизму Бёме или Сведенборга, где ад рассматривается, гораздо более верно, не столько как наказание извне, сколько как развитие доминирующего зла изнутри. Квиетизм Фенелона не исключает рефлексивных действий ума и не ограничивает дух адепта сферой непосредственного. Он запрещает только самоанализ самодовольства. [354] Он не сливает отдельные акты в непрерывную операцию и не препятствует усилиям по самосовершенствованию в святости или на благо других — он лишь учит нас умерять ту нетерпеливость, которая имеет свое происхождение в эго, и заявляет, что наше собственное сотрудничество становится в определенных случаях бессознательным — как бы теряется в «особой легкости». [355] Неутомимая благожелательность его жизни в изобилии опровергает клеветнический вывод его противников о том, что доктрина безразличия к будущему влечет за собой безразличие также к моральному добру и злу в настоящем. Сам Боссюэ часто бывает столь же мистичен, как Фенелон, иногда даже больше. [356] Святой Франциск Сальский и мадам де Шанталь говорили то же самое — не говоря уже о необузданных высказываниях ранних и средневековых мистиков, канонизированных Римской церковью. Если бы спор можно было ограничить реальным вопросом, никакого вреда не было бы нанесено. Он напоминал бы дуэль в пьесе Бена Джонсона между Фастидиусом Бриском и синьором Пунтарволо, где шпаги разрезают тафту и кружево, золотую вышивку и атласные камзолы, но нигде не проникают под кожу. Определенные термины и определенные силлогизмы, хорошо накрахмаленная теория или аргумент, украшенный жемчугом красноречия, могли быть пронзены или разорваны ловким пером, с той или другой стороны, но призом победителя не была бы милость двора, а наказанием побежденного — изгнание. Богословы могли бы написать для немногих научную историю логической кампании, но глаза Европы никогда не обратились бы к конфликту за славу и состояние, бушующему в Ватикане и Версале, вовлекающему каждую религиозную партию по всему римско-католическому христианскому миру и затрагивающему возвышение или падение некоторых из самых прославленных имен среди церковников и знати Франции.

VIII.

Сочинения мадам Гюйон теперь были осуждены, хотя и без упоминания ее имени; Боссюэ дал понять, что больше ничего от нее не требует; она начала надеяться, что худшее позади, и вернулась со своими друзьями из Мо в Париж, чтобы жить там как можно более уединенно. Это бегство, которое он предпочел назвать постыдным, раздражало Боссюэ. Она позволила ему увидеть, что больше не может доверять ему. Он попытался вернуть свидетельство, которое дал. Был получен приказ о ее аресте. Полиция заметила, что в дом в предместье Сент-Антуан всегда входят по отмычке. Они пробрались внутрь и нашли мадам Гюйон. Они забрали свою пленницу, несмотря на ее болезнь, и короля с большим трудом убедили подписать приказ о ее заключении в Венсен. Деспот думал, что монастыря может быть достаточно — но не преследователи. [357]

Боссюэ некоторое время был занят написанием труда, который должен был одним ударом разрушить учение мадам Гюйон и выставить ее на всеобщее порицание. Он состоял из десяти книг и назывался «Наставления о состояниях молитвы». Он показал рукопись Фенелону, желая, чтобы тот приложил заявление, одобряющее все, что в ней содержится, которое должно было сопровождать том при публикации. Фенелон отказался. Шесть месяцев назад он заявил, что не может быть участником личного нападения на мадам Гюйон: «Наставления» содержали мало что еще. Это чудовищное нападение не было просто разоблачением неосторожных выражений — не было просто выводом опасных последствий, возможно, непредвиденных полуобразованным писателем; оно обвиняло мадам Гюйон в том, что ее единственным замыслом было внушение ложной духовности, которая отвергала как несовершенство веру в Божественные Лица и человечность Христа; которая отрицала авторитет Писания, предания, морали; которая обходилась без устной молитвы и актов поклонения; которая устанавливала нечестивое и грубое безразличие между пороком и добродетелью, между вечной ненавистью к Богу и вечной любовью; которая запрещала сопротивление искушению как прерывание покоя; которая учила воображаемому совершенству, гасящему более благородные желания лишь для того, чтобы разжечь низшие, и облекающему своенравие эгоизма и страсти авторитетом вдохновения и пророчества. Фенелон знал, что это обвинение — сплошная ложь. Если сам Боссюэ верил в это, почему он позволял такому монстру до сих пор причащаться; почему он был столь неверным своему высокому служению в Церкви, что давал свидетельства, объявляющие чистоту ее намерений и здравие ее веры, когда он не добился формального отречения от единой ошибки? Подписать свое одобрение этой книге означало бы не просто трусливое осуждение женщины, которую он знал как невинную — это было бы осуждение самого себя. Его знакомство с мадам Гюйон было делом известным. Это означало бы сказать, что он — студент богословия, священник, архиепископ, наставник принцев — не только воздержался от осуждения, но и почтил своей дружбой учительницу отвратительного спиритуализма, который упразднил первые принципы добра и зла. Это означало бы объявить, по сути, такого прелата гораздо более виновным, чем такой еретик. А Боссюэ притворялся его другом — Боссюэ, который расставил силки, что могло стать триумфом самого злобного врага. Это был не просто вопрос о лицах — мадам Гюйон могла умереть в тюрьме — он сам мог быть опозорен и опорочен — он не собирался становиться ее защитником — конечно, этого было достаточно, зная то, что он знал — пусть ее враги будут удовлетворены его молчанием — он не мог позволить другому человеку вырвать перо из его рук, чтобы объявить посланником сатаны ту, кого он считал дитя Божье. [358]

Такова была позиция Фенелона. Он хотел хранить молчание относительно мадам Гюйон. Согласиться с обвинениями, выдвинутыми против нее, не было бы даже полезной ложью, если бы такой человек мог пожелать избежать гнева Боссюэ такой скандальной ценой. Все сказали бы, что архиепископ Камбре осудил свою сообщницу из страха. Также он не был готов принять противоположную крайность и защищать личное дело обвиняемой, многие выражения которой он считал сомнительными, как бы ортодоксально ни было ее объяснение, и многие экстравагантности которой он не одобрял. Его враги хотели заставить его говорить и были готовы повредить его репутации, выступал ли он за или против пленницы в Венсене. Наконец, стало необходимо, чтобы он нарушил молчание; и когда он это сделал, это было не для того, чтобы вынести суждение относительно угнетенной или ее угнетателей, это было для того, чтобы исследовать абстрактный вопрос — учение Церкви о доктрине чистой любви. Он написал «Максимы святых».

IX.

Эта знаменитая книга появилась в январе 1697 года, когда Фенелон был в Камбре, поражая фламандцев своей епархии тем, что являл им в лице своего нового архиепископа зрелище церковного сановника, который действительно заботился о своей пастве, который перекладывал более легкие обязанности на своих викариев, а самые трудные оставлял себе; который входил в их хижины как отец, с интересом слушал рассказы об их невзгодах или горестях; который утешал, советовал и помогал им; который вкушал их черный хлеб, как будто никогда не делил пиры Версаля, и как будто Париж был для него, как и для них самих, чудесным местом далеко, чьи улицы были вымощены золотом. Мадам Гюйон находилась в заключении в деревне Вожирар, куда сострадание Ноая перевело ее из Венсена, покорная и мирная, пишущая стихи и поющая гимны со своей благочестивой служанкой, верной спутницей ее несчастий. Боссюэ посещал Сен-Сир — очень занятый попытками очистить богословие молодых девиц от всякого налета квиетизма — но совершенно безуспешно в примирении мадам де ла Мезонфор с потерей ее любимого Фенелона.

«Максимы святых» были изложением и оправданием доктрин чистой любви, мистического союза и совершенства, как они передавались некоторыми из самых прославленных и авторитетных имен в Римско-католической церкви, от Дионисия, Климента и Августина до Иоанна Креста и Франциска Сальского; — они объясняли их терминологию; — они помещали рядом с каждой статьей законного мистицизма его ложный коррелят — использование и злоупотребление; — и были, по сути, хотя и не прямо, полным оправданием (на принципах его Церкви) того умеренного квиетизма, которого придерживался он сам и, по существу, мадам Гюйон. [359] Книга была одобрена Тронсоном, Флёри, Эбером, Пиро, доктором Сорбонны, отцом Лашезом, исповедником короля, иезуитами Клермона — но она была осуждена Боссюэ; ее прозвали Библией Малой Церкви; Поншартрен, генеральный контролер, и Морис Ле Телье, архиепископ Реймский, сказали королю, что она годится только для плутов или дураков. Людовик послал за Боссюэ. Епископ Мо театрально бросился к ногам величества и с притворными слезами молил о прощении за то, что не раньше раскрыл ересь своего несчастного брата. Компромисс был еще возможен; ибо Фенелон был готов объяснить свои объяснения и подавить все, что могло быть признано опасным на его страницах. Но орел из Мо видел кроткого и голубиного Фенелона — когда-то почти больше его ученика, чем друга — воздвигшим знамя независимости и принявшим облик соперника. Его гордость была задета. Он был полон решимости царствовать в одиночестве на церковном Олимпе Двора и не хотел слышать о мире, который мог лишить его триумфа. Пытался ли Фенелон укрыться за великими именами — он, Боссюэ, окопается в священном святилище Церкви; он представлял религию во Франции; он будет возмущаться каждой атакой на свои собственные мнения как нападением на католическую веру; он имел доступ к уху короля, для которого ересь и измена были идентичны; успех был почти обеспечен, и, если так, война была славой. Такая тактика не является специфической для семнадцатого века. В наши дни каждый, кто замешан в религиозных злоупотреблениях, отождествляет себя с религией — клеймит каждое разоблачение своего проступка как враждебность к делу Божьему — облекает свою жалкую личность в благостное величие Евангелия — и клеймит как смутьянов в Израиле всех, кто осмеливается расследовать его действия — в то время как бесчисленные дураки или трусы сонно верят, или осторожно притворяются, что те, кто управляет благим делом, сами должны быть хорошими.

X.

Фенелон теперь попросил королевского разрешения апеллировать к Риму; он получил его, но ему было запрещено отправляться туда, чтобы лично защищать дело своей книги, и приказано покинуть Двор и ограничиться своей епархией. Король отправился в Сен-Сир и изгнал оттуда трех молодых девиц за проступок, который он не мог в действительности понять — грех квиетизма. [360] Интриги были активны, и герцог де Бовилье чуть не потерял свое место в королевском доме из-за своей привязанности к Фенелону. Герцог — благородный духом, как и именем, и достойный такой дружбы — смело сказал Le Grand Monarque, что готов покинуть дворец, лишь бы не предавать своего друга. За шесть дней до изгнания Фенелона Людовик отправил Иннокентию XII письмо, составленное Боссюэ, в котором говорилось, по сути, что «Максимы» были осуждены в Париже, что все доводы в их защиту тщетны и что королевская власть будет приложена в полной мере для исполнения решения папского престола. Боссюэ естественно рассчитывал, что послание, таким образом намекающее на приговор, который великий монарх ожидал от Непогрешимости — прибывающее почти в то же время с новостями о позоре, зарезервированном только для самых тяжких преступлений — обеспечит скорое осуждение книги Фенелона.

В Риме началась серия обсуждений, которым суждено было продлиться почти два года. Два последовательных состава судей были сформированы и распущены, не сумев прийти к решению. Была выбрана новая конгрегация кардиналов, которая провела десятки долгих и утомительных дебатов, в то время как слухи и интриги попеременно усиливали или подавляли надежды обеих сторон. [361] Написать «Максимы святых» было деликатной задачей. Было нелегко отречься от мистицизма Молиноса, не оспаривая мистицизм святой Терезы. Но положение этих судей было еще более деликатным. Было еще менее легко порицать Фенелона, не делая подозрительным, по крайней мере, православие самых сияющих святых в Календаре. С одной стороны, мог возникнуть риск раскола; с другой — давила срочность и влияние мощной партии, нетерпение, почти угрозы великого короля.

Реальный вопрос был просто таков: возможна ли бескорыстная любовь? Может ли человек любить Бога только ради Него самого, любовью, не исключающей, но подчиняющей себе всех других лиц и объекты, так что они рассматриваются только в Боге, который есть Все во Всем? Если так, опасно ли утверждать эту возможность, хвалить это божественное честолюбие, как это сделал Фенелон? Но дискуссия была осложнена и раздута ежедневной клеветой и взаимными обвинениями, предательством и инсинуациями, и честным гневом, который они вызывают; схемами личных амбиций, соперничеством религиозных партий, политическими интригами Государства, политическими интригами Церкви; интересами шайки субалтернов, которые любили ловить рыбу в мутной воде; и давно лелеемой враждой между галликанцами и ультрамонтанами. Курьеры постоянно курсируют между Римом и Камбре, между Римом и Парижем. Аббат Боссюэ постоянно пишет из Рима епископу Мо; аббат де Шантерак из того же города архиепископу Камбре. Шантерак пишет как верный друг и хороший человек; он трудится день и ночь в деле Фенелона; он велит ему быть бодрым и уповать на Бога. Письма аббата Боссюэ к своему дяде достойны приближенного Инквизиции. Распространив клевету на характер мадам Гюйон, намекнув, что Фенелон был участником ее аморальности, а также ее ереси, и обещая с каждой приходящей почтой представлять новые признания и новые открытия самого отвратительного распутства, он садится, чтобы побудить Боссюэ поддержать его усилия, добившись изгнания каждого друга, который у Фенелона еще есть при Дворе; и обеспечить решительным ударом в Париже крах этого «дикого зверя», Фенелона, в Риме. Боссюэ не терял времени, действуя по предложению столь низкого инструмента. [362]

XI.

В Париже велась жаркая война писем, памфлетов и трактатов лидерами, чья ссора повсюду разделила город и двор на два враждебных лагеря. Фенелон оказал сопротивление, которого Боссюэ никогда не ожидал, и ветеран-полемист был глубоко уязвлен, видя, что общественное мнение сомневается, он или более молодой соперник завоевали лавры в аргументации и красноречии. В злой час для своей славы он решил раздавить своего антагониста любой ценой; он решил, что законы честной войны больше не должны соблюдаться, что никакое доверие больше не должно быть священным. Летом 1698 года буря разразилась над головой изгнанника в Камбре. В начале июня Фенелон услышал, что аббат де Бомон, его племянник, и аббат де Ланжерон, его друг, были с позором уволены с должности субрепетиторов юного герцога Бургундского; что Дюпюи и Де Лешель были изгнаны со Двора из-за своей привязанности к нему; что его брат был изгнан из морского флота, а сын мадам Гюйон — из гвардии; что сдержанный и миролюбивый Флёри едва избежал позора по той же причине: что герцоги де Бовилье, Шеврез и Гиш сами были под угрозой, и перспектива их падения открыто обсуждалась; и что переписка с ним отныне является преступлением против Государства. Через месяц другой вестник Иова принес ему известие, что Боссюэ выпустил книгу под названием «Отчет о квиетизме» — нападение столь ужасное, что смятение его оставшихся друзей почти перешло в отчаяние. Боссюэ обладал тремя грозными видами оружия — своим влиянием как придворного, своим авторитетом как священника, своими способностями как автора. Он владел ими всеми сразу, и всеми ими бесчестно. Если он был несправедлив в первом качестве, когда призывал громы королевской власти, чтобы разрушить дело богословского оппонента — если он был несправедлив во втором, когда осуждал снисходительность и заставлял замолчать заступничество как грехи против Бога — он был еще более несправедлив в третьем, когда использовал все свои дары, чтобы сплести в злобную ткань лжи и преувеличений мемуары мадам Гюйон, переписку Фенелона с мадам де Ментенон и его прежние конфиденциальные письма к самому себе — письма по духовным вопросам к духовному наставнику — письма, которые должны были быть священными, как тайна Исповеди. Сенсация, созданная «Отчетом о квиетизме», была колоссальной. Боссюэ представил свою книгу королю, чье одобрение было для каждого паразита подтверждением всей ее клеветы. Мадам де Ментенон собственноручно раздавала экземпляры придворным; в салоне Марли ни о чем другом не говорили; в прекрасных садах группы лордов и дам, которых Ватто полюбил бы рисовать, собирались на траве, у фонтанов, под деревьями, чтобы слушать, как ее читают; ее просили, одалживали, крали, жадно выхватывали и с восторгом пожирали; ее анекдоты были столь пикантны, ее стиль столь искрометен, ее вспышки возмущенного красноречия столь грандиозны; светские дамы, молодые и старые, денди, острословы и либертины находили ее скандальность столь восхитительной — мадам Гюйон была столь изысканно смешна — Ла Комб, столь гнусный Тартюф — Фенелон, столь жалко ощипанный от всех своих сияющих добродетелей; и, что было лучше всего, инсинуации были хуже обвинений — книга давала много и обещала больше — она намекала на еще более позорные разоблачения и давала свободный простор каждому злобному вымыслу и каждому похотливому предположению. [363]

XII.

Великодушный Фенелон, больше думавший о других, чем о себе, поначалу колебался, отвечать ли даже на такую провокацию, чтобы не навредить друзьям, которые еще оставались у него в Версале. Но вскоре он убедился, что их положение, как и его собственное, делает ответ обязательным. Он получил книгу Боссюэ 8 июля, и к 13 августа его защита была написана, напечатана и прибыла в Рим, чтобы обрадовать сердце бедного Шантерака, закрыть рот врагу и снова повернуть ход событий в пользу его терпящей поражение партии. Это опровержение, написанное с такой быстротой и в таких невыгодных условиях, было шедевром — оно очистило его характер от всякой клеветы — оно подняло его репутацию на высоту — оно полностью решило бы честный спор в его пользу. Оно было составлено, когда его дух был подавлен скорбью о крахе его друзей и омрачен предчувствием новых травм, которые могло вызвать его оправдание — опальным человеком в Камбре, вдали от помощи и средств, наиболее необходимых — без друга, который мог бы направлять или облегчать труд по упорядочиванию и переписыванию документов и проверке дат, где скрупулезная точность была жизненно важна — когда было трудно получить верные сведения из Парижа и рискованно писать туда, чтобы не скомпрометировать своих корреспондентов — когда даже его письма к Шантераку не были защищены от проверки — когда было трудно найти печатника для такой книги, и еще труднее обеспечить ее распространение в метрополии. Как бы то ни было, д'Аржансон, лейтенант полиции — функционер, изображаемый современниками как самый уродливый и самый беспринципный из людей — изъял партию из семисот экземпляров у ворот Парижа. «Ответ» однако появился и был с жадностью прочитан. Даже те немногие, кто был нейтрален, многие, кто завидовал, и толпа, кто был предубежден, не могли сдержать своего восхищения этим ясным и элегантным стилем — этим величественным и непринужденным красноречием; многие уступили, по крайней мере втайне, силе таких фактов и таких аргументов; в то время как все были поражены мастерством и самообладанием, с которыми автор оправдал всю свою карьеру, не вовлекая ни одного друга; и, оставив нетронутым щит каждого другого противника, сосредоточил всю свою силу на разоблачении противоречий, предательства и лжи обвинения Боссюэ. [364]

Спор теперь подходит к концу. Боссюэ опубликовал «Замечания» на «Ответ» Фенелона, а Фенелон ответил «Замечаниями» на «Замечания» Боссюэ. Шестьдесят лояльных докторов Сорбонны осудили двенадцать положений в «Максимах», в то время как Рим был еще нерешителен. Ближе к концу того же года (1698) Людовик написал письмо Папе, еще более непристойно настойчивое, чем его предыдущее, требуя полного осуждения столь опасной книги; и это послание он подкрепил тем, что лишил Фенелона, несколько недель спустя, титула и пенсии наставника — той пенсии, которую Фенелон когда-то благородно предлагал вернуть в казну, истощенную амбициозными войнами. [365]

Иннокентий XII с возмущенной скорбью услышал о произвольных мерах, принятых против Фенелона и его друзей. Он был уязвлен высокомерием Людовика, попытками, столь открыто предпринимаемыми, чтобы предвосхитить его суждение. Он имел обыкновение говорить, что Камбре согрешил избытком любви к Богу; Мо — недостатком любви к ближнему. Но Людовик был явно разгневан, и провоцировать его слишком сильно было небезопасно. После последней попытки компромисса Папа уступил; и кардиналы вынесли осуждение, гораздо менее полное, однако, чем надеялись получить ярые обвинители. Двадцать три положения, извлеченные из «Максим», были порицаемы, но Понтифик открыто заявил, что такое порицание не распространяется на объяснения, которые архиепископ Камбре дал своей книге. Этот приговор был вынесен 12 марта 1699 года. Подчинение Фенелона знаменито в истории. Он получил известие, когда собирался подняться на кафедру; он изменил тему и произнес проповедь о долге подчинения начальству. [366] Боссюэ тщетно пытался представить послушание, которое первым произнесло приговор самоосуждения, как глубокое лицемерие.

XIII.

Мадам Гюйон провела четыре года в одиночном заключении в темницах Бастилии. В той же башне содержался «Человек в железной маске», и, возможно, в своей камере она слышала меланхоличные звуки гитары, с помощью которых ее товарищ по несчастью скрашивал плен, ужасы которого к тому времени длились уже тридцать семь лет. Там ее и без того слабое здоровье было подорвано каменным холодом суровых зим и вредоносными испарениями, поднимавшимися летом от стоячей воды рва. Она была освобождена в 1702 году и отправлена в Блуа — живописный старинный город, чьи крутые и узкие улицы, изрезанные бесчисленными ступенями, выходят на Луару; город, увенчанный с одной стороны прекрасной церковью, а с другой — королевским замком, памятным убийством Гизов. Его массивные пропорции, украшенные меняющимися вкусами сменявших друг друга поколений, тогда были заново облагорожены по проектам Мансара, а ныне представляют собой руины, вызывающие восторг у любого художника. Там она жила в тишине, время от времени принимая посетителей из дальних провинций и других стран, оставаясь столь же терпеливой к немощам увядающей старости, сколь и к гонениям прежних лет, находя, как и всегда, сладость в каждой горькой чаше и повод для хвалы в каждом испытании, очищенная долгими страданиями, возвышенная надеждой на славу, полная милосердия и мира, покорная и счастливая до самого конца. Ее последнее письмо датировано 1717 годом — Боссюэ уже ушел из жизни, как и Фенелон, — и до конца того же года она сама, предмет столь долгих и ожесточенных споров, была унесена прочь от всех бурь этого дольнего мира.

В судебных поединках древней Германии было принято помещать в центре ристалища погребальные носилки, рядом с которыми стояли обвинитель и обвиняемый, у изголовья и в ногах, некоторое время пребывая в торжественном молчании, прежде чем опустить копья и сойтись в смертельной схватке. Хотелось бы, чтобы религиозные полемисты чаще вступали в свои споры и вели их, помня об этом окончательном суде в незримом мире истины, с более глубоким и постоянным чувством того высшего трибунала, перед которым исчезают столь многие разногласия и где никто, кроме того, кто подвизался законно, не может получить венец. Боссюэ считался поборником Надежды и, как говорили, обнажил свой меч, опасаясь, как бы святотатственные руки не сорвали ее якорь. Фенелон опоясался оружием, чтобы защитить дело Милосердия. «Увы! — сказал Папа, утомленный затянувшимся конфликтом, — они забывают, что в опасности находится Вера». Среди множества остроумных замечаний, которые этот спор внушил наблюдателям, пожалуй, одно из самых значимых приписывается дочери мадам де Севинье: «Господин де Камбре, — сказала она, — хорошо защищает дело Божие, но господин де Мо — еще лучше дело религии, и он непременно одержит верх в Риме». Фенелон взялся доказать, что его полуквиетизм опирается на авторитет церковного предания, и он был, несомненно, прав. На тех же основаниях, следуя римским принципам, он мог бы обосновать и гораздо менее умеренное учение. Но он стремился сделать мистицизм как можно более рациональным и привлекательным; и ни один другой защитник не представил его столь очищенным от крайностей и не снискал для него столь всеобщего сочувствия. Однако принцип «святого безразличия» следует оценивать не по добродетелям Фенелона, а по мерке Священного Писания, и такая оценка, как мы полагаем, должна признать его ошибочным.

XIV.

Попытка сделать мистицизм определенным и понятным всегда неизбежно влечет за собой те или иные противоречия. Тем не менее, это предприятие предпринималось неоднократно; и примечателен тот факт, что подобные усилия почти неизменно исходили из Франции. Мистицизм и схоластика — дух облака и дух снега — царят как соперники на протяжении всего бурного региона Средневековья. Реакция против крайностей каждого из них питала его антагониста. Гуго и Ришар Сен-Викторские пытались осуществить союз и примирить эти противоборствующие порождения сердца и разума. В той аскетической абстракции, которая скрывает во тьме все чувственные объекты, они стремились развить из тусклого и бесплодного стебля школьного богословия самые драгоценные цветы чувства; и их мистицизм напоминает те растения семейства кактусовых, которые раскрывают из своих безжизненных и кожистых листьев великолепные цветы, озаряющие фосфорическим сиянием тьму тропической ночи. Вслед за викторинцами на этот путь вступил Бонавентура, француз по воспитанию, если не по рождению, скорее схоласт, чем мистик, а в XV веке — Жерсон. Это мистики, у которых нет историй о вдохновении и видениях — их цель узаконить восторг, определить экстаз, объяснить высшие феномены духа на основе сложной психологии, отделить обманчивое от реального в мистицизме и установить законы того мистического опыта, субъектами которого они сами признавали себя лишь отчасти. С этой целью Жерсон, как ни странно, ввел в мистицизм принцип индукции и предложил путем сбора и сравнения зафиксированных примеров определить его теорию и решить вопросы практики. В «Максимах святых» Фенелон развивает идею Жерсона настолько, насколько это было необходимо для его непосредственной цели. Оба они оказываются в одинаковом затруднении и впадают в одно и то же противоречие. Тем, кем был Молинос для Фенелона, был Рейсбрук для Жерсона. Фенелон хотел остановиться перед спиритуализмом, осужденным как еретический у Молиноса; Жерсон — избежать пантеизма, который, как ему казалось, он видел у Рейсбрука. Оба налагают ограничения, которые, если они неэффективны, не значат ничего, а если эффективны, то губительны для самой жизни мистицизма — оба придерживаются доктрин, которым не осмеливаются дать простор; и оба в некоторой степени оказываются замешаны в последствиях, которые они отвергают принципами, ими же признанными.

Мистицизм во Франции в этом отношении разительно контрастирует с мистицизмом в Германии. В целом можно сказать, что Франция демонстрирует мистицизм чувства, а Германия — мистицизм мысли. Французы любят обобщать и классифицировать. Они будут аплодировать системе, которую можно выразить одним словом, принципу, который можно кристаллизовать в блестящую максиму. Но у них безраздельно царит конвенциональность — общество всегда присутствует в сознании индивида — их чувство смешного необычайно остро. Немец любит абстракции ради них самих. Чтобы обеспечить популярность визионерскому заблуждению во Франции, оно должно быть ясным и элегантным, как сам язык — это должна быть по крайней мере остроумная и понятная ложь; но в Германии самые гротескные инверсии мысли и выражения не станут препятствием для его принятия, а самая безнадежная неясность может быть провозглашена его высшим достоинством. В этом отношении немецкая философия иногда напоминает Ликофрона, который был настолько убежден, что невразумительность есть величие, что поклялся повеситься, если найдется человек, способный понять его пьесу «Кассандра». Почти каждый поздний немецкий мистик был уединенным ученым — почти каждый мистик современной Франции был блестящим собеседником. Гений мистицизма в Германии поднимается в облаках дыма одинокой трубки; во Франции это модный Ариэль, который парит в гостиной и цепляется за подвески сверкающей люстры. Если бы Якоб Бёме появился во Франции, он насчитывал бы учеников единицами, тогда как в Германии он считал их сотнями. Если бы мадам Гюйон родилась в Германии, строгий лютеранизм мог бы доставить ей некоторые неприятности, но ее искренность избавила бы ее энтузиазм от насмешек, и она прожила бы и умерла как почитаемый предтеча современного немецкого пиетизма. Простота и целеустремленность, характеризующие столь многих немецких мистиков, выгодно смотрятся на фоне тщеславия и жеманства, которые так часто сопровождали проявления мистицизма во Франции. В Германии теософия возникла вместе с Реформацией и была в равной степени богословием и наукой. Во Франции, где Реформация была подавлена, а суеверия высмеивались с таким успехом, та же любовь к чудесному была наиболее сильна среди самых нерелигиозных — она наполняла прихожую Калиостро нетерпеливыми денди и вельможами, дрожащими, но жаждущими заглянуть в будущее — слишком просвещенными, чтобы верить во Христа, но слишком доверчивыми, чтобы сомневаться в силах человека, перед дверью которого мода ночь за ночью выстраивала вереницу карет, заполнявших всю улицу.

Примечание к странице 245.

Полный отчет о судебных процессах над квиетистами можно найти в вышеупомянутом повествовании и в «Истории церкви и еретиков» Арнольда (Kirchen-und-Ketzer Geschichte), ч. III, гл. xvii.

Мотив отца Лашеза в подстрекательстве к этому преследованию представляется двояким: отчасти — чтобы выявить еретиков, которых Его Христианнейшее Величество мог бы с блеском преследовать, а еще больше — чтобы ослабить испанскую партию и поставить в неловкое положение Папу, которого подозревали в симпатиях к дому Австрии. Дерзость иезуитов — всегда грозных своей численностью, единством, беспринципностью, а теперь еще и ободренных столь мощной поддержкой — повергла весь Рим в ужас. Человек, широко известный своей святостью на протяжении двадцати лет — почетный гость в стенах Ватикана, — который долгое время пользовался и еще не утратил теплой дружбы Главы Церкви, был внезапно объявлен опаснейшим врагом веры христианского мира. Чтобы добиться гибели этой жертвы, почтенному понтифику угрожали самым тяжким оскорблением, какое только могла понести непогрешимость. В течение месяца двести человек были брошены в темницы инквизиции, и многие из них были выдающимися по своему положению, учености или благочестию. Только грубо глупые или скандально распутные могли чувствовать себя в безопасности. Намек на сомнение в справедливости хотя бы одного шага в процессах, примечательных даже для Рима низостью и незаконностью их агентов и действий, — вести тихую и уединенную жизнь, редко появляться на исповеди или мессе — этих обстоятельств было достаточно, чтобы сделать любого человека подозреваемым в квиетизме; а если доносчик был алчен или личный враг бдителен, от подозрения до обвинительного приговора был всего один шаг.

Но преследователям было суждено столкнуться со многими унижениями на своем пути. Молинос и его друг Петруччи — епископ, а впоследствии кардинал — при первом же вызове защищались с таким мастерством и бесстрашием, что сочинения, распространявшиеся против них, были осуждены как клеветнические. Дело Петруччи представляет собой случай подавляющего большинства тех, кому было предъявлено обвинение в квиетизме. Ни одно обвинение не могло быть подтверждено, кроме одного: что, сколь бы безупречна ни была его жизнь, он стал небрежен в некоторых внешних обрядах, которые являются гордостью фарисейской святости. Побежденные таким образом в самом начале, иезуиты были подкреплены и привели к победе ложью д’Этре, который отказался выслушать хоть слово из того, что Молинос мог сказать в защиту своих собственных сочинений. Граф и графиня Веспиниани были арестованы вместе с другими лицами в количестве семидесяти человек. Их обвинили в пренебрежении внешними религиозными практиками и в том, что они предавались уединению и молитве. Графиня храбро ответила, что открывала свой образ благочестия только своему исповеднику; он, должно быть, предал ее; кто, кроме идиотов, будет исповедоваться, если исповедь превращена в орудие преследователя — если ни одна тайна не священна — если исповедь может означать, что вы отдаете себя на милость негодяя? Отныне она будет исповедоваться только Богу. Столь высокий ранг должен был вызывать уважение. Столь смелые слова были опасны. Поэтому Веспиниани были отпущены на свободу. Циркулярное письмо, разосланное против квиетистов, было встречено большинством итальянских епископов с безразличием — многие из них сами были не чужды этому предосудительному виду благочестия. Более того! Впервые было опубликовано послание от инквизиции. Злосчастное письмо каким-то образом ускользло — было переведено на итальянский язык — весь Рим читал его. Мир заглянул в процедуру Святого Офицеа к стыду и горькому досаде его святых мужей. Говорили, что инквизиция собрала около двадцати тысяч писем или копий писем, отправленных и полученных Молиносом, и что когда его арестовали, на почте было изъято писем на двадцать крон, адресованных ему. Столь велико было влияние еретика — и, следовательно, мало шансов, что оно погибнет вместе с ним. Некоторые церковники имели великодушие признать, что большинство квиетистов показали себя более просвещенными, чем их обвинители, и противостояли своим судьям столь искусно, с цитатами, авторитетами и аргументами, что их можно было заставить замолчать только властью и силой.

Письмо кардинала Караччоли Иннокентию о квиетистах представляет их как людей, которые пытаются практиковать пассивную мысленную молитву и «contemplatio» без предварительной подготовки «via purgativa». Страшно сказать, некоторые из них, как было известно, оставляли свои четки без движения, отказывались креститься, объявляли распятия скорее помехой, чем помощью! Они больше полагались на свое внутреннее влечение, чем на наставников. Некоторые, хотя и миряне, и даже состоящие в браке, причащались ежедневно — зловещий знак, ибо это предвещало снижение (по крайней мере, в их умах) той высокой перегородки, которую Рим воздвиг столь прочно между духовенством и мирянами — между религиозными «par excellence» и вульгарной толпой христиан, которые могли быть спасены только через первых. См. «Histoire de Fénélon» Боссе, кн. ii; «Pièces Justificatives», № II.

Примечание к странице 259.

Фенелон мог с легкостью привести из арсенала предания даже больше доказательств, чем ему требовалось для обоснования своего учения. Никакая увертка или софистика не могла скрыть тот факт, что Бернар, Альберт Великий, Франциск Сальский, Тереза, Екатерина Генуэзская и другие святые использовали язык чистой любви, подтверждающий более чем все, что Фенелон стремился защитить. Это было доказано — даже если вычесть те отрывки, которые Фенелон невольно процитировал из издания «Entretiens» де Саля, которое, как говорят, полно вставок. Духовная история брата Лорана и Франциска Сальского давала реальные примеры самого крайнего случая, который Фенелон был готов допустить. Истинным ответом Боссюэ был тот, который он дал на этот вопрос мадам де ла Мезонфор: такие редкие и необычайные случаи следует исключить из нашего рассмотрения, их не следует втягивать в сферу возможного опыта даже для христиан, значительно продвинувшихся в вере. (Phelipeaux, кн. i, стр. 165-176.) В споре с Фенелоном, вместо того чтобы признать факт, как в случае с де ла Мезонфор, полемист берет верх, и он пытается очень нечестно объяснить язык де Саля, в то же время искажая и передергивая слова Фенелона. См. «Cinquième Lettre en Réponse à divers Ecrits»; «Première Lettre en Réponse à celle de M. L’Evêque de Meaux»; «Maximes des Saints», ст. v.

Фенелон проводит тонкое различие между объектом любви и мотивом любви. Та любовь в Боге, которая делает Его нашим вечным блаженством, относится к объектам нашей любви — ибо Бог так открыл Себя, — но не является ее мотивом. (Max. des Saints, ст. iv.) Желаем ли мы счастья меньше, спрашивает он, потому что желаем его по достойному мотиву, т.е. как желаемого Богом? Гасим ли мы надежду, возвышая и регулируя ее? (Entretiens sur la Religion; Œuvres, том i, стр. 35.) Если бы кто-либо из нас знал, что он будет уничтожен после смерти, стал бы он меньше любить бесконечно Благого? Не является ли вечная жизнь даром, который Бог волен даровать или удержать? Должна ли любовь христианина, которому суждена вечная жизнь, быть меньше, чем любовь того, кто ожидает уничтожения, только потому, что любовь Бога к нему так намного больше? Должен ли такой дар служить лишь тому, чтобы сделать любовь корыстной? (Sur le Pur Amour, xix. Сравните также Max. des Saints, ст. 10, 11, 12; Correspondance, пис. 43.)

Фенелон очень осторожен, утверждая, что бескорыстная любовь подвергается самому болезненному испытанию только в редких и крайних случаях, — что корыстная любовь не является грехом, а лишь более низкой религиозной ступенью, и что тот, кто нуждается в этом посохе, должен остерегаться отбрасывать его преждевременно, стремясь к духовному совершенству, которое может быть вне его досягаемости. Боссюэ пытался показать, что если бы учение Фенелона было истинным, любая любовь, кроме бескорыстной, была бы преступлением. (Instructions et Avis, &c., xx.; Sur le Pur Amour, стр. 329; Max. des Saints, ст. iii., и различные важные оговорки относительно самоотречения в «épreuves extrêmes», ст. ix.)

Примечание к странице 259.

Таково объяснение в письме к де ла Мезонфор. Но Фенелон не всегда — возможно, и не мог быть — вполне последователен в этом тончайшем вопросе. Вне всякого сомнения, попытка практически применить это учение о рефлексивных актах составляет болезненный элемент в его системе — это то самое уточнение, которое более всех остальных является фатально неестественным. В предостережениях Фенелона против нервной, нетерпеливой интроспекции есть большая доля истины. Против зла, столь распространенного и постоянно поощряемого исповедью и наставниками, давно пора было кому-то выступить. Но, увы! Фенелон не только сам самым ревностным образом поддерживает это самое наставничество, но и это стремление к любви, совершенно бескорыстной, искушает стремящегося постоянно выискивать внутри себя следы ненавистного «я», которые никогда не исчезнут окончательно. Счастлив, по мнению Фенелона, тот религиозный человек, который может принести в жертву не только себя, но и саму жертву собой — который сжигает всесожжение — который отказывается от сознания того, что он принес себя в жертву, — и который достиг, сам того не зная, вершины христианского совершенства. Читатель найдет образцы его более осторожного языка в письме, упомянутом в «Instructions et Avis», &c. xx.; «Max. des Saints», ст. xiii.; «Lettres Spirituelles», xiii. Последнее, письмо к сестре Шарлотте де Сен-Сиприен, важно тем, что содержит определения мистических терминов, по существу схожие с теми, что даны в «Maximes», и, более того, высоко одобренные Боссюэ через год после конференций в Исси. Самые сильные выражения встречаются в «Instructions et Avis», xxii. xxiii. Он говорит: «Pour consommer le sacrifice de purification en nous des dons de Dieu, il faut donc achever de détruire l’holocauste; il faut tout perdre, même l’abandon aperçu par lequel on se voit livré à sa perte» (стр. 342). Сравните аллюзию на бессознательную молитву святого Антония, «Max. des Saints», ст. xxi.

Примечание к странице 259.

«L’activité que les mystiques blâment n’est pas l’action réelle et la co-opération de l’âme à la grâce; c’est seulement une crainte inquiète, ou une ferveur empressée qui recherche les dons de Dieu pour sa propre consolation» (Lettres Spirituelles, xiii). Так же и в письме к де ла Мезонфор он показывает, что состояние пассивности не исключает большого количества отдельных актов. Это то, что мистики называют сотрудничеством с Богом без нашей собственной активности — тонкость, которую могут попытаться понять те, кому это интересно. Фенелон намерен запретить эгоистичную изоляцию, которая под предлогом тишины пренебрегает повседневным долгом. Истинный покой в Боге спокойно выполняет такие обязательства по мере их возникновения. Мы видели пример этого у святой Терезы. Фенелон не готов зайти так далеко, как Иоанн Креста, который отрицает наше сотрудничество вовсе. (Maximes des Saints, ст. xxx. и xxix.) «Ils ne font plus d’actes empressés et marqués par une secousse inquiète: ils font des actes si paisibles et si uniformes, que ces actes, quoique très-réels, très-successifs, et même interrompus, leur paraissent ou un seul acte sans interruption, ou un repos continuel».

Фенелон в любое время готов поддержать все советы Иоанна Креста относительно обязанности оставлять позади (outre-passer) все явления, звуки, вкусы, все визионерское, чувственное или теургическое. К более грубым формам мистицизма он не питает симпатии. Он даже пытается представить святую Терезу как защитницу более чистого и утонченного мистицизма, приводя едва достижимую седьмую «Morada» и упуская из виду чувственный характер предыдущих шести. Тереза могла бы, в абстракции, оценить высоту без видений выше долины видений; но для себя она, несомненно, предпочитала долину горе. (Max. des Saints, xix.; Lettres Spirituelles, xiv. xvi. xvii.) В письме о необычайных дарах он повторяет наставление Иоанна: «Aller toujours par le non-voir»; и «outre-passer les grands dons, et marcher dans la pure foi comme si on ne les avait pas reçus». Он вверяет душу, подобным же образом, пустой абстракции — тому, что Лютер назвал бы «пустой скукой». «Tout ce qui est goût et ferveur sensible, image créée, lumière distincte et aperçue, donne une fausse confiance, et fait une impression trop vive; on les reçoit avec joie, et on les quitte avec peine. Au contraire, dans la nudité de la pure foi, on ne doit rien voir; on n’a plus en soi ni pensée ni volonté; on trouve tout dans cette simplicité générale, sans s’arrêter à rien de distinct; on ne possède rien, mais on est possédé» (Lettre xxiii). Сами акты, из которых состоит Созерцание, — говорит Фенелон, — «Si simples, si directs, si paisibles, si uniformes, qu’ils n’ont rien de marqué par où l’âme puisse les distinguer» (Max. des Saints, ст. xxi). Какими могут быть такие акты, должно навсегда остаться непостижимой тайной. Именно для этих необъяснимых «actes distincts» предусмотрена удобная «facilité spéciale». (Correspondance, lettre 43; ср. Lettres Spirituelles, xiii. 448.)

Фенелон также осторожен, ограждая свой мистицизм от претензий на особое откровение и любой беспокойной непокорности со стороны «внутреннего света» или «l’attrait intérieur». Упомянутый «attrait», справедливо замечает он, «n’est point une inspiration miraculeuse et prophétique, qui rende l’âme infaillible, ni impeccable, ni indépendante, de la direction des pasteurs; ce n’est que la grâce, qui est sans cesse prévenante dans tous les justes, et qui est plus spéciale dans les âmes élevées par l’amour désintéressé», &c. (Loc. cit. стр. 450; Max. des Saints, ст. xxix. и vii.)

Примечание к странице 262.

Фенелон излагает свои причины отказа поставить свое одобрение под книгой Боссюэ в письмах к Тронсону и мадам де Ментенон, а также в «Réponse». (Correspondance, lettres 52, 53, 57; Réponse à la Relation, гл. v.) Сильным аргументом Фенелона против Боссюэ было то, что последний сам преподал мадам Гюйон таинства и выдал ей благоприятное свидетельство после прочтения тех самых книг, в которых он впоследствии взялся обнаружить самые постыдные замыслы. Таким образом, думая о ее намерениях лучше, чем о ее языке, Фенелон был не более ее сторонником или защитником, чем сам Боссюэ до того момента. Акт покорности, который Боссюэ заставил ее подписать, не был отречением от заблуждения, а просто заявлением о том, что она никогда не придерживалась никаких заблуждений, осужденных в пастырском послании, — что она всегда намеревалась писать в совершенно ортодоксальном смысле и не предполагала, что опасная интерпретация может быть придана терминам, которые она по своему невежеству использовала. (Réponse à la Relation, гл. i.) Фелипо видит во всем, что писал Фенелон — в заметках к «Максимам», в меморандумах, которые он посылал Боссюэ, — только одну цель: безумную решимость защитить мадам Гюйон любой ценой. Он предпочитает воображать, что каждый шаг, предпринятый ею, тайно диктовался Фенелоном. На самом деле, однако, с того момента, как возникли первые подозрения, Фенелон начал отдаляться от прежней близости с мадам Гюйон. Ничто не могло превзойти его осторожность в избегании всякой причастности к той, чей язык был подвержен столь фатальному неверному толкованию. Он, вероятно, не мог выбрать лучшего курса. Он пытался удержать полемику вокруг реального вопроса, чтобы о ней могли забыть. Но вскоре стало очевидно, что он сам является атакованной стороной, причем с яростью, для которой скандалы, приписываемые мадам Гюйон, послужили слишком заманчивым инструментом, чтобы им пренебречь. Обвинения против мадам Гюйон возрастали в масштабах — не с ее сопротивлением, ибо она его не оказывала, — а с сопротивлением Фенелона. (Réponse, xxiii. lxxxiv. lx.)

Примечание к странице 264.

Мотивы, с которыми Фенелон написал и опубликовал «Максимы», полностью изложены им самим. Это было сделано не для того, чтобы защитить мадам Гюйон, а чтобы спасти учение о чистой любви, которому угрожало уничтожение из-за растущего предубеждения против религии «внутреннего пути». Это было сделано не для того, чтобы оправдать квиетистов, а чтобы сохранить, путем должных разграничений, души, привязанные к истинному мистицизму, от иллюзий ложного. Это было сделано для того, чтобы дать полный и законный простор тем почтенным принципам, которыми, как говорили, злоупотреблял еретический квиетизм. Мистицизм не должен был быть искоренен путем отрицания истины, которую он содержал. Пусть же истинное будет отделено от ложного. Фенелон полагал, что «Максимы» не содержат положений, противоречащих статьям Исси. Отрывки, которые невозможно примирить с ограничениями, наложенными этими статьями, не являются его собственными, а представляют собой цитаты из де Саля и других. Андалузские иллюминаты сделали подозрительными величайших святых. Тереза, Альварес, Иоанн Креста нуждались в защитниках. Рейсбрук, которого Беллармин называл великим созерцателем; Таулер, Апостол Германии, нуждались в поборниках и нашли их: один — в Дионисии Картезианце, другой — в Блозии. Кардинал Беруль чувствовал себя обязанным вступить в борьбу от имени святого Франциска Сальского, ибо подозрения были брошены на мудрость этого выдающегося святого. Подобные примеры могли бы встревожить всех тех, чья религия была пропитана мистицизмом, — всех тех, для кого вера такого типа была необходимостью. Пусть будет открыто провозглашено, где лежит путь безопасности и где начинаются опасности. «Максимы» должны были обеспечить «via media» между крайностью тех, кто полностью отвергал мистическое богословие, и излишествами ложных мистиков. Доктрины, заклейменные как ложные во всех «Максимах», — это то, что Фенелон считал догматами Молиноса, судя по шестидесяти восьми положениям, осужденным в Риме. «Faux», таким образом, которое противопоставляется «Vrai», по большей части является чистой химерой — состоящей из доктрин, в которые едва ли кто-то верил, — возможно, лишь время от времени внушаемых корыстными священниками женщинам в целях соблазнения. См. «Avertissement» к «Максимам»; «Première Lettre en Réponse», &c. стр. 111; «Correspondance», lettre 59; и письмо о «Максимах» к Папе, Phelipeaux, стр. 239.

Примечание к странице 265.

Среди изгнанных была блестящая, неуправляемая мадам де ла Мезонфор — последний человек в мире, который должен был быть заперт в маленькой монотонности Сен-Сира. История мистицизма в Сен-Сире — это миниатюра его истории в целом. Вопрос, которым он испытывается, просто практичен. Подчинит ли он себя? Если да, пусть процветает. Если нет, искоренить его. У Жана д’Авила в его «Audi, Filia, et Vide» есть раздел под названием «Des Fausses Révélations». Весь вопрос сводится к этому пункту. Послушен ли визионер наставнику, настоятелю и т.д.? Если да, то видения от Бога. Если нет, то видения от Дьявола. (Œuvres du B. Jean D’Avila, Audi, Filia, et Vide, гл. 50-55.)

Мадам Гюйон, став религиозной наставницей, как она это сделала, лишь следовала примерам, почитаемым Римской церковью. Анджела де Фолиньо, две Екатерины — Сиенская и Генуэзская, святая Тереза и другие стали духовными наставниками множества людей, как мужчин, так и женщин, мирян и церковников. В другой ситуации тот вид возрождения, который внесла мадам Гюйон, мог бы встретить поддержку. Но ее склонность была именно той, к которой времена были наименее терпимы, а ее предрасположенность следовать своему внутреннему влечению, а не советам прелатов, была раздута до таких чудовищных размеров, что исключала всякую надежду. Мистицизм Фенелона, судимый по критерию послушания, безусловно, должен был быть пощажен. С тревогой, почти нервной, он внушает, где только может, те предписания рабской покорности по отношению к наставнику, которые так приятны его Церкви. Везде, где речь идет о наставнике, мы теряем из виду Фенелона, мы видим только священника. Но ни его собственные искренние заявления о покорности, ни его постоянные усилия поставить всех остальных под ноги тому или иному церковнику не могли спасти его от осуждения, вынесенного не по религиозным, а по политическим мотивам.

В этом отношении Фенелон был кем угодно, только не «esprit fort», которым так горячо восхищался скептицизм более поздней эпохи. Его письма на религиозные темы изобилуют указаниями на абсолютное послушание и предостережениями против упражнения в мышлении и суждении от своего собственного имени. Хотя мадам де ла Мезонфор знала, что совершенно не подходит для религиозного призвания, которое мадам де Ментенон хотела, чтобы она приняла, Фенелон мог сказать ей, что ее отвращение, ее мучения, ее слезы — ничто по сравнению с решением пяти придворных церковников, утверждающих, что у нее есть призвание. Он пишет: «La vocation ne se manifeste pas moins par la décision d’autrui que par notre propre attrait» (Correspondance, lettre 19). См. также «Lettres Spirituelles», 18, 19, 169. Внутреннее влечение представляет некоторую сложность. В одном случае это лишь другое слово для вкуса (Ibid. 35), а в другом месте влечение благодати равносильно акту наблюдения и суждения (Ibid. 176). Здесь, как и многие мистики, Фенелон может лишь следовать за «moi», от которого, как ему кажется, он ускользает (441). Узел этих внутренних трудностей разрубается наставничеством.

Если Фенелон говорит неуверенно о том, что является внутренним влечением, а что нет, то тем более большинство мистиков были бы в крайнем недоумении в своем собственном случае. Мистик, сбитый с толку и утомленный пристальным самоанализом, видит, как все плывет перед его глазами. Он не может быть уверен ни в чем. Какую бы альтернативу он ни выбрал, как только он действует согласно выбору, он обнаруживает «я» в самом акте и воображает, что другой путь был правильным. Он огорчен тем, что склонность и внутреннее влечение меняются, пока он смотрит, друг в друга и обратно, бесчисленное количество раз. Он боится делать то, что ему нравится, — это может быть потакание себе. Он боится делать то, что ему не нравится, — ибо это может быть упрямство, по крайней мере, какая-то предосудительная своевольность. Жизнь преданного, столь добросовестного и столь несчастного, становится сносной только благодаря наставнику. Человек, который может положить конец этой внутренней борьбе из-за мелочей — которые для страдальца являются чем угодно, только не мелочами, — приветствуется как ангел с небес. Казуистика, порождение исповедальни, делает своего родителя необходимостью. Фенелон оплакивает злоупотребления системой, но он скорее поверит в то, что чудеса будут постоянно совершаться, чтобы спасти верных от таких бед, чем усомнится (как это делали более смелые мистики, такие как Харфий) в самом институте. Даже ошибки и дурные страсти настоятелей будут обращены в благословения для послушных. (Sur la Direction, стр. 677, 678.)

ГЛАВА III.

Все мнения и представления, даже если они верны, о вещах духовных могут быть самим предметом ереси, когда они придерживаются как принцип и цель, с упрямством и самоуспокоенностью; и, напротив, мнения и спекуляции, какими бы ложными они ни были, могут быть предметом ортодоксии и очень хорошо сочетаться с ней, когда они не отстаиваются жестко, а используются лишь для того, чтобы расположить душу к вере в полное отречение, которое является единственной истинной ортодоксией, где не может быть ни ереси, ни капитальных ошибок. — Пуаре.

Уиллоуби. Думаю, Атертон, вы были несколько слишком снисходительны в вопросе о бескорыстной любви. Мне кажется чистым самомнением для любого человека претендовать на то, что он любит Бога без всякого внимания к себе, когда само его бытие, с его способностью познавать и любить, есть дар — когда у него нет ничего, чего бы он не получил, — когда его спасение всецело зависит от милости, а не от заслуг, — и когда с самого начала он был обременен постоянно возрастающим весом обязательств, не поддающихся никакой оценке. В этом вопросе Оливер Кромвель кажется мне лучшим богословом, чем Фенелон, когда он пишет: «Я получил щедрую плату заранее, и я знаю, что никогда не заработаю ни малейшей лепты».

Гоуэр. И все же Фенелон основывает бескорыстную любовь на доктрине, которая отрицает человеку всякую возможность заслуг.

Атертон. Думаю, Уиллоуби рассматривает учение Фенелона о бескорыстной любви слишком в отрыве от его времени и его Церкви. Допустим, что эта бескорыстность — ненужное и недостижимое уточнение, отдающее тем высокопарным, сверхчеловеческим благочестием, столь свойственным римской святости, — все же в ней есть своя полезная истина, в противовес раболепному и корыстному религионизму, который римская система должна обычно порождать.

Уиллоуби. Это, возможно, меньшее из двух зол; но, что бы ни говорили богословы, люди не могут отречься от себя, как того требует такая доктрина. Человек может требовать этого от своих ближних, но Бог не требует этого от них, когда говорит им, что хочет, чтобы все люди спаслись. То неотъемлемое желание индивидуального благополучия, к которому взывает Бог, эти теологи презирают.

Гоуэр. Но человек приходит в этот мир, чтобы жить ради чего-то большего, чем счастье.

Уиллоуби. Это зависит от того, что вы подразумеваете под этим словом. Конечно, жизнь имеет цель, далеко превосходящую тот уютный анимализм, который некоторые люди называют счастьем. В противовес этому, недавний протест против счастья как мотива имеет полное право на существование. Но под счастьем я подразумеваю истинное благополучие человека — благополучие его высшей, а не низшей природы — его природы не на мгновение, а навсегда. С таким счастьем долг, каким бы суровым он ни был, должен всегда в конечном итоге совпадать. Я говорю, что человек был создан для того, чтобы желать такой реализации возможностей своей природы, что приказывать ему прекратить или ослабить это желание — жестокость и глупость, и что воля Божья никогда ни на мгновение не должна восприниматься как враждебная такому благополучию. Если бы Он был враждебен, почему мы слышим об Искуплении? И я могу с благоговением указать на Воплощенное Совершенство, которое, «претерпело крест, пренебрегши посрамление, ради предлежавшей ему радости»; он готов был умереть, чтобы познать блаженство возвращения нам нашей жизни. Только самое возвышенное самопожертвование могло счесть такой результат наградой; и эту награду он не отказывался постоянно держать в поле зрения.

Атертон. Ваш спор — это во многом вопрос слов. Истинное самоаннигилирование, конечно, состоит не в том, чтобы не иметь личной цели, а в подавлении всего того в нас, что могло бы принизить эту цель ниже высшей.

Гоуэр. Квиетисты правы в том, что недооценивают, как они это делают, просто приятное чувство в религии.

Атертон. Совершенно верно: в той мере, в какой они хотят сказать этим пренебрежением, что Бог может быть столь же истинно близок и милостив в духовной скорби, как и в духовной радости, — что внутренние наслаждения и блаженные состояния ума не должны фактически ставиться на место Христа как основание доверия, — что свидетельство Духа не проявляется только в эмоциональной природе, а осознается в общем сознании божественной жизни, которая сама по себе является доказательством. Но я думаю, что квиетисты слишком упускают из виду тот факт, что мир, переходящий временами в торжественную радость, является, в конце концов, нормальным состоянием христианской жизни и, как таковой, всегда является законным объектом желания.

Гоуэр. Что касается бескорыстной любви, еще раз, не можем ли мы взять Баньяна как хороший пример середины между нашими двумя крайностями? Когда он был в тюрьме и не был уверен, не приговорят ли его вскоре к смерти, ему пришла в голову мысль: предположим, Бог отступится от меня в самый последний момент — не поддержит меня на виселице — оставит меня. Но он сопротивлялся искушению как мужчина. Он рассказывает, как говорил сам себе: «Если Бог не придет (чтобы утешить меня), я спрыгну с лестницы даже с завязанными глазами в вечность, утону или выплыву, придет рай или придет ад. Моим долгом было, — заявил он, — стоять на Его слове, посмотрит ли Он когда-нибудь на меня или спасет ли меня в конце концов, или нет».

Уиллоуби. Я могу понять Баньяна. Он был вынужден к этому самоотречению, и его вера сделала там свой храбрый шаг; он не искал его. Но квиетисты хотели бы, чтобы мы культивировали, как привычку христианского совершенства, то самозабвение, которое, по сути, является лишь нашим ресурсом в самый жаркий момент искушения. Зачем запираться в замковой башне, если не захвачен ни один внешний бастион?

Атертон. Какой поток ханжества и жеманства, должно быть, хлынул, когда квиетизм на время вошел в моду! Какая самодовольная болтовня о самоаннигилировании; и как легко можно было сделать детали духовных недугов и воображаемых грехов пищей для демонстрации! Разве не так Поуп описывает Жеманство? — как она

Faints into airs, and languishes with pride,

On the rich quilt sinks with becoming woe

Wrapt in a gown for sickness, and for show.

Гоуэр. Это напоминает мне Зоила, притворяющегося больным, чтобы показать друзьям новое пурпурное покрывало, только что привезенное из Александрии.

Уиллоуби. Но я могу представить некоторых, искренне ищущих убежища в квиетизме — делающих это скорее в отчаянии, чем в стремлении — с больным сердцем, уставших от мира. Такие нашли бы лишь холодное утешение. Напрасно они были бы окружены предложениями сверхчувственных проявлений, божественных прикосновений, вкусов, озарений — эфирной, сверхангельской — не говоря уже о сверхчеловеческой — пищи. Жаждая какого-то осязаемого утешения, какой-то пищи, адаптированной к их природе, они были бы высмеяны этими картинами пира — обещанием пропитания, подходящего только для какой-то другой расы существ.

Атертон. Как если бы кто-то кормил больного льва пряниками и ликерами.

Гоуэр. Или можно было бы сравнить таких бедных разочарованных существ с ягненком, принесенным в церковь в день святой Агнессы, возлежащим на подушке, отороченной золотом, с ушами и хвостом, украшенными яркой лентой, — блеющим под церковную музыку — обласканным и украшенным способом, для него совершенно непонятным и неудовлетворительным — и кажущимся, на слух сатирика, все время кричащим: —

Alack, and alas!

What’s all this white damask to daisies and grass!

Кейт. Хелен и я были очень заинтересованы той старой книгой, которую вы нам одолжили, мистер Атертон, «Жизнь госпожи Антонии Буриньон», превосходной женщины, постыдно преследуемой.

Атертон. Я так и думаю. Она взяла на себя, видите ли, упрекать Церковь так же, как и мир.

Миссис Атертон. И ей оставили большое имущество, что вызвало алчность тех отцов Оратория, которые доставили ей столько хлопот.

Гоуэр. Я никогда не слышал о ней раньше.

Атертон. Ее квиетизм был очень похож на квиетизм мадам Гюйон, но она не была, подобно ей, втянута в знаменитую в истории полемику. Однако она нашла верного Фенелона в лице своего просвещенного ученика, Петра Пуаре, либерального и широко мыслящего квиетиста, чей мистицизм, можно сказать, занимает положение между мистицизмом немецкого богословия и наших английских платоников.

Уиллоуби. Я с большим удовольствием читал некоторые части его «Божественной экономии». Станс Теннисона выражает дух его богословия: —

Our little systems have their day;

They have their day and cease to be:

They are but broken lights of Thee,

And Thou, O Lord, art more than they.

Атертон. И все же его шесть томов добавляют еще одну к нашим многочисленным системам. Портящим элементом в богословии, в остальном довольно сбалансированном, является крайность, до которой он доводит доктрину пассивности. В религии он хочет, чтобы понимание было совершенно инертным.

Уиллоуби. И все же он очень эффективно использует в своих писаниях способность, от которой призывает нас отказаться.

Атертон. Для мистицизма очень характерно требовать таким образом жертвы, которую он сам не приносит. Для Пуаре философия, критика и риторика — это проклятие Церкви, источники всякого ложного богословия.

Уиллоуби. Все же есть много правды в его утверждении, что всякая позитивная религия достигает своей цели лишь постольку, поскольку она ведет к сыновнему подчинению души Богу — поскольку она ведет людей, помимо самой себя, к непосредственному общению с Божеством.

Атертон. Уильям Лоу придерживается той же идеи: она составляет у него естественную основу всей богооткровенной религии.

Уиллоуби. Именно на этом основании, полагаю, Пуаре принимает эсхатологию более мягкую, чем та кальвинистская, которую он оставил. Он не лишен надежд относительно язычников в будущем. Он верит в состояние очищения после смерти для тех, кто ушел в состоянии благодати, но еще не созрел для полного наслаждения небесами.

Атертон. Показательно, что первым шагом, предпринятым протестантским мистицизмом после отхода от кальвинистской, лютеранской или англиканской ортодоксии, всегда является попытка смягчить мрачность, которая висит над доктриной о будущем состоянии.

Миссис Атертон. Я также читала «Жизнь мадам де Крюденер» господина Эйнара. Она кажется мне второсортной мадам Гюйон — сильно уступающей своей предшественнице в подлинном возвышении души и силе ума, и определенно более доверчивой.

Атертон. Она никогда не была закалена испытаниями, столь суровыми, как те, что выпали на долю мадам Гюйон или Антуанетты Буриньон. Я не думаю, что она была совсем неискренней — она хотела как лучше и часто обманывала себя; но она никогда полностью не побеждала свое чрезмерное тщеславие и любовь к показухе. Когда ее роман «Валери» пережил свой день шумихи — когда она перестала блистать в мире моды, она добилась признания как провидица и наставница душ в отеле Моншеню.

Уиллоби. Ее квиетизм — своего рода охота за знатными покровителями. Какую картину вечернего религиозного собрания в ее гостиной рисует Талейран, когда союзники были в Париже! Император Александр был частым гостем, выделяясь среди знаменитостей со всех дворов Европы. Г-н Эмпета в своем облачении молился и проповедовал; мадам де Крюденер, с ее голубыми глазами и длинными темными локонами, беседовала о внутренней жизни с гостем за гостем во внутренних покоях или, случалось, выходила вперед и произносила пророчество. [371]

Атертон. Она обладала всем тактом светской дамы, внушительными манерами и чарующим даром красноречия. Ее мистицизм черпал свой пророческий импульс главным образом из предсказаний мнимой ясновидящей, которой управлял мошенник. [372]

Миссис Атертон. Юнг Штиллинг и Сведенборг также внесли свою лепту в формирование этого направления ее энтузиазма. Думаю, она могла принести пользу в некоторых кругах.

Атертон. Вполне вероятно. Мир редко становится хуже от потрясения, которое он испытывает, когда кто-то громко заявляет о твердой вере в невидимые реальности, пусть даже не всегда самым мудрым способом.

Примечание к странице 286.

Анонимное сочинение под названием «Апология г-жи Антуанетты Буриньон» (Лондон, 1699) содержит описание ее жизни. Она не стремилась основать секту, ибо учила, что сект и так слишком много: исключительные формулы и враждебные системы развратили христианство и превратили его в настоящий Вавилон. Она желала оставить мир с несколькими единомышленниками, не связанными никакими обетами, не отличающимися никакой одеждой, работающими своими руками и предающимися молитве и созерцанию. К ней часто обращались религиозные люди всех вероисповеданий как к наставнице в высших степенях христианской жизни. Она верила, что ей дарован особый свет для толкования Писания и что ее миссия — вернуть Церковь от формализма и человеческих представлений к духовности и квиетистскому благочестию. По-видимому, она действительно преуспела в пробуждении и стимулировании религиозных стремлений во многих умах, пока буря преследований, вызванная ее суровой критикой церковного мира, не гнала ее из одного убежища в другое по всему Шлезвигу и Гольштейну. В конце концов она умерла, обедневшая и покинутая, скрываясь в жалкой каморке в Амстердаме. Ее письма — это письма благочестивой и здравомыслящей женщины, с ясным умом, точной и решительной в досадных деловых мелочах, и удивительно свободной от всякой неясности или экзальтации. Естествоиспытатель Сваммердам был одним из ее учеников. Ее квиетизм был желанным учением для многих среди католиков, лютеран и кальвинистов. Ее злейшие гонители нашлись среди духовенства всех конфессий. Иезуиты Фридрихштадта искали дров, чтобы сжечь ее. Священники Оратория в Мехелене обманом лишили ее имущества. Лютеранские и кальвинистские пасторы одинаково писали, говорили и проповедовали против нее с такой яростью, что ревностная чернь Фленсбурга была готова разорвать ее на куски во славу Божью. (Life, стр. 310-313. Ср. Letters, xxii. xxiii. xxiv.: A Collection of Letters written by Mrs. A. Bourignon, Лондон, 1708.)

Примечание к странице 287.

Пуаре был кальвинистским священником, который после знакомства с Антуанеттой Буриньон и долгого чтения мистических авторов оставил свою должность. В уединении он написал ряд богословских трудов, из которых наиболее известна его система богословия под названием «Божественная экономия». Он обладал немалой долей той учености и философской культуры, которую, будучи мистиком, он одновременно использует и принижает.

Наша высшая способность — рассудок, или интеллект, как он его называет, — не является (подобно тому, что он называет «разумом») ограниченной возможностью; но, «будучи созданной для Бога, она в некотором роде бесконечна, так что способна совершать бесконечные акты, то есть возвышать себя до созерцания Бога как непостижимого, бесконечного и стоящего выше всех частных форм представления о Нем». Если поэтому мы полностью предаем эту способность Богу и таким образом, посредством пассивной «слепой веры», отдаемся всему, что Ему будет угодно сообщить нам, мы принимаем Его «достойным Его образом, выше всякого частного и ограниченного представления, света и чувства». Тогда, говорит он, мы практически признаем эту фундаментальную истину: «что Бог бесконечен и непостижим; что Он есть Свет, Благо, Мудрость, Сила, Справедливость — одним словом, Существо выше всякого постижения и мысли». Он призывает нас помнить, что наши представления о Боге, какими бы истинными они ни были, будучи почерпнутыми из Его собственного слова и из частных Его сообщений, неизбежно частичны и несовершенны, так что «истинная и чистая вера, принимая частные божественные озарения, будет взирать не столько на частные формы, сколько на бесконечного Бога, который присоединен к ним и заключает в себе бесконечно больше, чем те частности, которые Он открыл нам». (Div. Œcon. том v. гл. iv. §§ 37-41.)

То, что истинно в этом учении, редко отрицалось — а именно, что за пределами нашего высшего постижения Бога Его природа простирается бесконечно. Мы знаем лишь части путей Его. Мы знаем, что бесконечность лежит за всеми нашими «ограниченными представлениями»; но что это за бесконечность, никакое отречение от интеллекта не может нам открыть.

Примечание к странице 287.

Здесь Пуаре пусть говорит сам за себя:—

«Интеллект, чтобы перейти в порядок веры, должен иметь два условия: первое — быть пустым и закрытым для всех идей о мирских вещах, как небесных, так и земных; второе — сохранять себя открытым перед Богом неопределенным и общим образом, не фиксируясь ни на чем конкретном. При этом условии, с вышеупомянутой верой желания, Бог вызывает в душе Свой божественный свет, который есть Его вечное субстанциальное слово, которое само себя модифицирует (если можно так выразиться), или, скорее, наполняет и оживляет интеллект души и просвещает его, как Ему угодно». — Div. Œcon. стр. 93.

«Возможно, на сказанное возразят, что это второе условие, требуемое здесь от интеллекта, который хочет быть просвещенным Верой, есть состояние праздности — потеря времени; и что абсурдно не использовать рассудок и способности, данные нам Богом, и даже не пытаться возбудить в наших умах добрые и светлые мысли. Здесь собрано несколько вещей, и большинство из них не по существу. Ибо в данный момент я не рассуждаю о средствах, с помощью которых можно быть введенным, или, скорее, подведенным, так сказать, к порогу веры; ни о той несовершенной и начинающей вере, которую я называю активной. И я не говорю, что когда человек просвещен светом Божьим, он не должен направлять свой ум к созерцанию светов, исходящих от Бога: но я говорю следующее: я предполагаю, что человек уже имел некоторое проблеск божественного света по призыву предваряющей благодати, и что он активно сотрудничал с ним, обращая свой интеллект к нему, с особыми желаниями тех или иных озарений; и, более того, что, чтобы утвердиться в этом, он вывел в своем разуме и других низших способностях понятия, рассуждения, образы и слова, и другие частные упражнения, в которых он упражнялся достаточно долго, чтобы быть способным взойти к состоянию чистой и всецело божественной веры. При этом предположении вопрос в том, должен ли тот, чья вера до сих пор была слабой, а тот малый свет, что он имел, был омрачен и смешан с великой тьмой, предрассудками и заблуждениями, желая очистить принципы света, который он имеет, от вышеупомянутой смеси, и желая видеть этот божественный свет в его чистоте и более полно, — должен ли он, говорю я, для этой цели применять активность своего интеллекта, своих медитаций, размышлений и рассуждений; или же, отложив все это, он должен предложить свой интеллект в пустоте и молчании Сыну Божьему, Солнцу Правды и истинному Свету Душ? И последнее — это то, что мы утверждаем, и против чего приведенные возражения не имеют силы». — Стр. 100.

«Таким образом, я показал, чего Бог требует от интеллекта в вопросах веры — а именно, глубины ума, в которой ни разум, ни воображение вовсе не действуют, но где может быть только Бог, и действовать ярко, как Ему угодно, при этом душа не прилепляется к частным способам действия Бога, но только потому, что это действует Бог, и Бог бесконечный и непостижимый, который может распоряжаться Своими бесконечными путями выше нашего понимания». — Стр. 104.

Антуанетта Буриньон нашла в Пуаре ученого и философски настроенного ученика. В некотором отношении он был для нее тем же, чем Роберт Баркли для Джорджа Фокса. Но ее сочинения, по-видимому, также пробудили отклик, более практического свойства, во многих благочестивых умах, о которых мир ничего не знал. По всей Германии и Голландии, Франции и Швейцарии, а также в Англии были рассеяны небольшие группы друзей, которые питали скрытое благочестие изучением пиетистских или мистических авторов. Арндт и Шпенер, Буриньон и Гюйон, Лабади и Ивон, Фома Кемпийский, де Саль или переводы испанских мистиков поставляли масло для их внутреннего пламени. Некоторые полностью удалились от более активных обязанностей жизни; другие были сепаратистами по отношению к религии, установленной вокруг них. В некоторых случаях они проводили собрания для поклонения среди себя; в других — борьба души к высшей жизни открывалась лишь одному или двум избранным близким людям. Всякий раз, когда мы можем проникнуть за общественные события, фигурирующие в истории в конце XVII и начале XVIII века, обнаруживаются признаки, делающие несомненным, что религиозная жизненность такого рода была гораздо более широко распространена, чем принято считать. Один пример будет достаточно показательным. Некий г-н де Марсе, который отказался от своего офицерского чина во французской армии и удалился с двумя друзьями в уединение, следуя примеру, рекомендованному Антуанеттой Буриньон, оставил после себя неопубликованную автобиографию. Копия перевода этого любопытного повествования, находящаяся у г-на Тиндалла Харриса, была любезно предоставлена в мое распоряжение этим джентльменом. Копия была выполнена в 1773 году кем-то, кто знал де Марсе лично.

Г-н де Марсе родился в Париже в 1688 году в протестантской семье. Вкус к чтению духовной литературы воспитывался в ранней юности благочестием его матери. Известная работа Жюрье о «Божественной любви» заняла свое место среди таких занятий; но ни один из мистических авторов. Когда он поступил на военную службу, иногда полдня, а часто и пол-ночи посвящались чтению, медитации и молитве. Одно время он поддерживал внутреннюю молитву в течение трех или четырех дней без перерыва, хотя полк был на марше, а войска под ружьем день и ночь. Он наивно воображал, что такое состояние продлится всю его жизнь. Когда наступила реакция, его усилия преодолеть естественное истощение и вернуть духовную радость были настолько напряженными и мучительными, что его хрупкое тело сдалось, и появились симптомы чахотки. Его страдания в это время были подобны страданиям мадам Гюйон и многих других в начале их вступления на «внутренний путь». Фома Кемпийский был у него в руках; но он еще не мог понять урок, который более опытные мистики так настойчиво внушают — что духовные удовольствия можно искать слишком жадно, — что мы должны проявлять упорство и доверие, будь то в чувственном наслаждении или помрачении, будь то в полноте или «сухости». Он пролежал больной в Лилле три месяца, спокойно ожидая смерти, а затем, к удивлению всех, выздоровел.

Тем временем его друг, лейтенант Кордье, читал «Lux in Tenebris» Буриньон в лагере под Бетюном. Он пишет де Марсе, говоря, что теперь убежден, что благочестие, которое они до сих пор практиковали вместе, — ничто; что он решил оставить армию и удалиться в какую-нибудь пустыню, чтобы жить там жизнью бедности и благочестия. Г-н Барратье, капеллан их полка, был того же мнения; если бы де Марсе прочитал мадам Буриньон, он, вероятно, пришел бы к тому же выводу и присоединился к ним. Так оно и вышло. Де Марсе купил ее девятнадцать томов и решил жить ее «бедной и евангельской жизнью».

После многих задержек ему удалось получить отставку (усердно читая тем временем «Жизнь» Терезы и Иоанна Креста); и вот, наконец, весной 1711 года трое друзей поселились в желаемом уединении в Шварценау, в имении графини Витгенштейн. Они встают в четыре часа и начинают день с чтения главы из Библии. Кордье и де Марсе работают в поле, а Барратье готовит им завтрак к семи часам — сухой хлеб собственной выпечки и холодная вода. До полудня они прядут, чешут или вяжут шерсть; Кордье уходит по делам; или де Марсе собирает листья вместо соломы для их постелей. В полдень они обедают, и Барратье (повар и эконом) варит им одну и ту же еду всю неделю. Одну неделю это горох с хлебом; другую неделю — ячмень; следующую — пшеница, крупа или овсяная каша; а из питья иногда, «как особое угощение», вареная крупа на молоке. После обеда один из них читает вслух сочинения Буриньон. Снова работа до четырех, и в поле до семи, когда они садятся ужинать перед блюдом из бобовых или салата, крупы или репы. Снова работа в помещении до девяти, а затем спать. Было правило, что они должны говорить друг с другом только тогда, когда это абсолютно необходимо. У них не было регулярных часов для молитвы, но они старались (как советует Буриньон) делать все в духе молитвы, живя сознательно в присутствии Бога и непрестанно относя все к Нему.

И все же в этом раю аскетизма де Марсе не счастлив. Попытка постоянно сохранять общее чувство божественного присутствия была гораздо менее неестественной и трудной, чем те затянувшиеся молитвы и медитации, над которыми он привык трудиться. Но он получает мало удовольствия, и шумные требования большого аппетита мучительно нарушают его благочестивые мысли. Посмотрите на него однажды, сидящего на пне дерева — картина отчаяния. Его душа в бездне. Бог, кажется, оставил его наедине с самим собой. Что он сделал? Он съел картофелину между приемами пищи! Только через самую полную исповедь, самое сокрушенное самоуничижение он может обрести мир. Ужасная тирания заблуждающейся совести над слабым суждением! Здесь была моральная сила, которая могла бы сделать героя; а она лишь погоняет раба.

Но отвращение должно наступить; и одновременно три анахорета ослабляют свое молчание и свою интроверсию, и (как только чары рассеялись) болтают без умолку; то один, то другой, разражаясь приступами бессмысленного, непроизвольного смеха. И все же, через все такие умерщвляющие разочарования, через весь ужас и искушение, де Марсе прокладывает свой путь. Он лишь отдает себя, в своей беспомощности, еще более абсолютно Богу, чтобы быть избавленным от своих духовных противников, если Он того пожелает, или быть оставленным на произвол бесчисленных возможностей зла, внутри него и вокруг него. Буриньон привела его к этой точке. До этого она пытается направлять души на «внутреннем пути»; после этого Божественный Наставник ведет их каждого, как Он хочет.

С беднягой Кордье дело обстояло не так хорошо. Они ослабили свое правило, сказал он: он оставит их и будет жить совершенно один. Так его бросало из крайности в крайность, пока он не достиг ложной покорности — пассивности, которая не сопротивлялась злу, — самозабвения, которое перестало узнавать в самом себе своего самого опасного врага. С высоты духовной гордости он был низвергнут в распущенность. Живущая поблизости женщина, с большим притворством святости, соблазнила его на брак. Эта женщина-Тартюф впоследствии была разоблачена в своем истинном нечестии; и Кордье в конце концов вернулся в мир и к безбожному либертинажу.

Графиня Витгенштейн предоставила в это время приют леди Кларе де Калленберг, которая претерпела много семейных несчастий из-за своего пиетизма. Эту даму, значительно старше его, де Марсе увидел, ухаживал и завоевал. Наша пара аскетов решила жить жизнью абсолютного воздержания, и де Марсе возносит сердечную благодарность за то, что (несмотря на многие искушения) они получили благодать придерживаться своего решения. Манера рассуждения этого доброго человека любопытна. Первая мысль о перемене жизни пришла к нему однажды, когда он сидел «в великом спокойствии духа» под деревом со своим вязанием. «Мне было показано — если это правда, что я желаю быть собственностью Бога без исключения, то Его воля в том, чтобы я дал Ему первое доказательство этого, женившись на леди Кларе де Калленберг». Барратье обвенчал их, и так первоначальное объединение было окончательно распущено. [373] Брак был очень счастливым, их основное внешнее испытание проистекало из частых недомоганий его жены, которая подорвала свое здоровье жалкой скудостью своей диеты. Они были почти без гроша; но в этом они радовались, как в упражнении веры; и, действительно, такие умеренные средства, как им требовались, обычно находились из того или иного источника.

Де Марсе не всегда оставался в их хижине в Шварценау; он ездил в Швейцарию навестить мать, а затем в Париж, чтобы увидеть брата, проезжая через Блуа с письмами к мадам Гюйон, которая умерла незадолго до того, как он достиг этого города. Он также неоднократно путешествовал в компании своей жены, везде находя небольшие кружки благочестивых людей, которые принимали их с распростертыми объятиями. Его повествование полно трудностей, которые он находил в установлении божественной воли. Снова и снова он обнаруживает, спустя годы, что шаги, предпринятые в полной уверенности, что они были божественно направлены, были, в действительности, самовольными и ошибочными. Он боится ослабить строгость, чтобы это не было потворством себе; он боится продлить ее, чтобы это не было самоправедностью. После совершения одной жертвы представляется возможной дополнительная, и чем дольше эта мысль занимает ум, тем безнадежнее душевный покой, пока совесть не принудит и к этому; и все это, иногда от начала до конца, в страхе и тьме. Разделив большую часть своего небольшого запаса между бедными и продав свой коттедж как слишком большой, мадам де Марсе не может найти покоя от своих страхов, пока большая часть полученных денег также не будет роздана — чтобы заповедь могла быть исполнена: «Продай все, что имеешь». И все же, через все самодельные беды, подлинность их религии сияет. Он всегда смиренен, благодарен, доверчив. Чтение мадам Гюйон отвращает его еще дальше от «чувственных религиозных наслаждений»; он спокойно входит в состояние «темной веры»; начинает придавать меньше значения аскезе; теряет много своей скованности; посещает общественные богослужения и причащается.

Поучительно отметить, как мало тех, о ком он пишет как о вступивших на высшую религиозную жизнь, продолжают этот путь. После отсутствия он возвращается в окрестности, где знал нескольких таких. Он находит большинство из них во тьме и разочаровании. Они не знают, где их души или что с ними стало. Некоторые погружены в апатию. Есть те, кто сохраняет форму, хотя их огонь давно погас. Другие погрузились из высокого исповедания в самые бесстыдные пороки. И все же остаток сохраняется через все опасности пути. Те недоумения и сомнения, которые так часто омрачали путь де Марсе, вероятно, были его защитой. В жизни столь чрезмерной интроспекции надлежащее недоверие к себе почти неизбежно должно принимать форму болезненной щепетильности. Даже у него было несколько узких побегов, за которые он делает хорошо, воспевая свое смиренное Non nobis Domine! Впоследствии он увидел, насколько вредным было это устранение от всякого общественного богослужения (обычное для него и его жены) в случае тех, у кого были дети. Потомство таких родителей либо росло с презрением к религиозным обрядам, либо, находя свое положение сепаратистов вредным для своего продвижения в мире, приспосабливалось из корыстных побуждений.

В 1731 году граф Цинцендорф приехал в Шварценау и на время очаровал де Марсе. Но де Марсе — столь меланхоличный и столь склонный к уединению — был не из тех, кто надолго «найдет благо для своей души» в связи с какой-либо религиозной общиной вообще. Моравские новообращенные сначала встречались в его доме, и он проповедовал им два или три раза с замечательным успехом. Но он обнаружил удовольствие для чувств и эго в таком упражнении своих даров и оставил их, решив предаться пути темной веры — «умереть для всех тварей» — быть как отлученный, погибающий в пустыне духовного запустения за свою неверность.

Его трудности не уменьшались от мистической метафизики. Есть Основа его души и ее внутреннее влечение, которому нужно следовать, что бы разум, благоразумие, размышление и даже то, что кажется совестью, ни призывали или ни гремели против этого. Ложно или истинно влечение — чрезвычайно трудно определить; — исход часто доказывает его первым, и что здравомыслящие люди вокруг него были правы в конце концов. Он приходит к состоянию — желанному состоянию, по сути — свободному от всякой формы, образа, объекта надежды и т. д. — полной пустоте чувств и сил, и все же горько жалуется на несчастье этого состояния. Разум, внутреннее чувство, надежда — все было оставлено, и все же из внутренней основы не возникает ничего в виде света или ободрения. Самая изнурительная светская жизнь, в которой он был бы вынужден искать Христа вне себя, была бы правдивее и счастливее, чем эта болезненная интроверсия.

Один пассаж в его истории (а их несколько подобных) лучше трактата иллюстрирует опасности, которые подстерегают понятие ощутимого духовного руководства. Он находится в Берлебурге (1726) и слышит об эмиграции оттуда в Пенсильванию. Когда он лежит без сна однажды ночью, ему сильно внушается, что он должен ехать: он и его жена могли бы обрести полное уединение в той земле дешевизны и свободы. Ибо для него было слишком много тварного даже в Шварценау. Они решают, несмотря на настойчивые отговоры друзей, присоединиться к следующей группе эмигрантов. Приходит известие, что большая часть тех, кто уехал последними, умерли в пути от болезней или нужды. Де Марсе не находит здесь ничего, что могло бы его поколебать — ибо должен ли он уклоняться от любого такого риска? Снова ему ясно показывается, что его жена умрет, если они поплывут — он, кажется, видит ее мертвой. Они решают, тем не менее, предать себя смерти; и проводят жалкие слезные дни, укрепленные в этом решении. Наконец, когда он снова один и в тишине, он получает внушение, что не воля Божья, чтобы он ехал. Он сообщает радостную весть своей жене. Она отвечает, что поедет без него, если только не получит подобного внутреннего внушения для себя. Такое внушение она счастливо получает, и они остаются. Жертва, однако, была принесена, сказал де Марсе, Исаак принесен в жертву — но жертва не должна была быть фактически убита. Наконец, он обнаруживает, что его первоначальный импульс ехать в Америку был «мутным и нечистым», возникшим из его чрезмерной привязанности к уединению. Так происходит постоянно, когда людские причуды и фантазии отождествляются с оракулами воображаемого ощутимого руководства.

После многих перемен — то поднимаясь к любви, которая изгоняет страх, то отступая во мрак — его ум смягчается и становится более либеральным с годами. Он больше не считает необходимым умирать для твари, оставляя своих религиозных друзей. Он живет в Вольфенбюттеле с майором Боттихером, мужем своей племянницы, и отказался от всякой аскетической исключительности. Он верит в мистические состояния (ибо он прожил их), но он больше не находится ни в одном из них. Он отводит взгляд от себя только ко Христу. Он больше не отождествляет тайны внутреннего пути с духовностью. Он поддерживает дружеское общение со священниками — посещает церковь — радуется доброй работе, совершаемой среди реформатов и лютеран повсюду.

Мадам де Марсе умерла в 1742 году в великом душевном смятении; в течение нескольких недель до этого воображая себя оставленной и осужденной. Но ее муж радовался своей уверенности в ее славном покое. Его конец был контрастом к его мучительной жизни. «Я плаваю и купаюсь в радости», — говорил он, — «что теперь скоро получу то, чего по благодати нашего Спасителя я так долго и горячо желал и на что надеялся».

КНИГА ОДИННАДЦАТАЯ. МИСТИЦИЗМ В АНГЛИИ

ГЛАВА I.

Is virtue then, unless of Christian growth,

Mere fallacy, or foolishness, or both?

Ten thousand sages lost in endless woe,

For ignorance of what they could not know?

That speech betrays at once a bigot’s tongue;

Charge not a God with such outrageous wrong.

Truly not I—the partial light men have,

My creed persuades me, well employed, may save;

While he that scorns the noonday beam, perverse,

Shall find the blessing, unimproved, a curse.

Cowper.

Однажды утром Уиллоби, зайдя к Атертону, застал его и Гоуэра за просмотром старомодного томика.

Уиллоби. Что у вас там, Атертон?

Атертон. Любопытная старая книга — «История Хай ибн Якзана» Абу Джафара ибн Туфайля, арабского философа из Испании, писавшего в XII или XIII веке: «переведено на английский» Саймоном Окли.

Гоуэр (Уиллоби). Я случайно просматривал «Апологию» Баркли — обнаружил, что он ссылается на эту «Историю Якзана»; и, смотрите, Атертон достает мне с одного из своих самых верхних слоев пыльной эрудиции ту самую книгу. Похоже, доброму Баркли было так трудно найти примеры для поддержки своего учения о Всеобщем и Спасительном Свете, что он привлек этот призрачный философский роман на службу в качестве дееспособного и безупречного факта: — воздвигает причудливое украшение из мавританских арабесок Толедо как оплот для своей теории.

Уиллоби. Кто же такой этот Хай ибн Якзан?

Атертон. Просто мистический Робинзон Крузо. Книга рассказывает, как ребенок был оставлен в ковчеге в море, приплыл к Счастливому острову в Индийском океане, был там вскормлен ланью, одевается в шкуры и перья, строит хижину, приручает лошадь, доходит до открытия «Одного высшего и необходимо самосущего Существа» и достигает, наконец, посредством должного воздержания и исключения всех внешних объектов, мистического созерцания Его — созерцания божественной сущности и осознания того, что его собственная сущность, таким образом потерянная в Боге, сама по себе божественна: — все это посредством не имеющего внешней помощи внутреннего Света. Мусульманский отшельник, который высаживается на остров, чтобы удалиться от человечества, находит его; учит его говорить; и обнаруживает к своему благочестивому изумлению, что этот ибн Якзан достиг, сначала путем дедукции из внешнего мира, а затем, оставив его, путем непосредственного созерцания, той самой истины о Боге, которую он узнал через посредство Корана — включая мистицизм вращающихся дервишей. [374]

Гоуэр. Баркли, цитируя своего араба, указывает мораль как учение о том, «что лучшее и самое верное знание о Боге — это не то, которое достигается предпосылками и выведенными заключениями; но то, которым наслаждаются через соединение Разума Человека с Высшим Интеллектом, после того как разум очищен от своей порчи и отделен от всех телесных образов, и собран в глубокую тишину». [375]

Уиллоби. И простодушный апологет Друзей никогда не подозревал, что эта история — философское предположение, идеал Абу Туфайля о том, чему внутренний свет мог бы, как предполагается, научить человека в полном уединении?

Атертон. Вовсе нет. Во всяком случае, Якзан фигурирует в первых полдюжине изданий «Апологии». Полагаю, ни в одном из последующих.

Гоуэр. Любопытное зрелище — видеть, как арабский суфий и английский квакер так любовно держатся вместе.

Уиллоби. И все же как совершенно чужд нашим английским натурам этот созерцательный восточный мистицизм.

Гоуэр. На практике, конечно. Но в теории лежит общая почва.

Атертон. Наш остров был бы лишь скудным участником общей выставки мистиков. Британский монастырь не может показать ни одного великого мистического святого. Мистицизм у нас не подготовил почву для Реформации. Джон Уиклиф и Джон Таулер — разительный контраст в этом отношении. Во времена Черной смерти флагелланты не могли у нас продвинуться. Приходя ли как мрачное суеверие, как истерический пыл или как пантеистическое умозрение, мистицизм находил нашу почву неблагодарной.

Гоуэр. Я хотел бы поймать гегельянца в хорошем состоянии, хорошо напитанного лучшим трижды просеянным философским зерном, должным образом невежественного в отношении Англии, и запереть его, чтобы он определил из глубин своего сознания, какую форму должен неизбежно принять мистицизм у нас.

Атертон. Он, вероятно, был бы готов доказать нам a priori, что мы вообще не могли бы породить такой продукт.

Гоуэр. Скорее всего. Говорили, что факелы вакханок, брошенные в Тибр, продолжали гореть; но какой огонь вихрящегося энтузиаста мог бы пережить погружение в Темзу? Ничего бы не осталось, кроме шипящего угасания, а затем плавать — размокшим куском сосны и смолы, тыкаясь в невозмутимые борта барж.

Уиллоби. Мудрецу можно было бы простить пророчество, что наш мистицизм появится в какое-то время религиозного застоя — метеорная вспышка, судорожно мечущаяся туда-сюда, поражающая своим сиянием глубокие слизистые омуты, черные богатые сочащиеся полосы плюрализма и синекур. Помня весьма практический мистицизм мюнстерских анабаптистов, он мог бы наделить нашу мистическую утреннюю звезду такими «шлейфами огня и росами смерти»; или изобразить ее как фигуру ужаса, подобную той, что «отдернула занавеску Приама в мертвой тишине ночи»; возвещая ужасы; и пробуждая каждый тихий соборный двор страшиться той огненной участи, что постигла «беспредельные башни Илиона».

Атертон. Конечно, было бы трудно предвидеть, что мистицизм в Англии возникнет именно тогда, когда он возник, — зайдет так далеко и не дальше: — что во времена Содружества, когда была гораздо большая религиозная свобода и во всем среднем классе более искренняя религиозная жизнь, чем в любой другой период нашей истории, — когда вдоль рядов торжествующего пуританизма электрический свет энтузиазма играл то здесь, то там на стали, которая принесла им победу, и воспринимался без зловещих предчувствий, но приветствовался скорее как Пятидесятническое излияние, — что в такой момент квакерство должно было появиться, чтобы объявить эту свободу недостаточно свободной, эту духовность слишком плотской, этот энтузиазм слишком холодным, — чтобы заявить о намерении еще более тщательно изгнать мир, плоть и дьявола, — занять свое место в смутной толпе, спорящей о «обглоданной кости» Иерархии, и показать, что его не соблазнить ни на минуту богатством, ни положением, ни властью, — совершить много глупостей, но ни одного преступления, — вынести бесчисленные обиды, но никогда не дать ни одного примера сопротивления или мести.

Уиллоби. Хорошо сказано, старая Англия! Приятно думать, что на наших берегах мистицизм сам по себе менее фантастичен, чем обычно, — трудится благотворно, если не всегда трезво; и представлен не кошмарными визионерами или движимыми яростью гонителями, а святым, нежносердечным, многострадальным Джорджем Фоксом. Магглтониане, люди Пятой монархии и рантеры тех дней были исключительной тиной и грязью, поднятой взбудораженными временами, но, безусловно, не представителями английского мистицизма.

Атертон. Элементы квакерства лежат полностью в личной истории Фокса; и религиозная секта во многих отношениях является увековечением его индивидуального характера; — та же интеллектуальная узость, свойственная изолированному, полудисциплинированному уму, и то же большое, любящее сердце милосердия ко всем людям. Помните, как он описывает себя «знающим чистоту и праведность в одиннадцать лет»; тщательно воспитанным, так что с детства всякий порок и нечестие были для него мерзостью. Затем были его одинокие раздумья и тяжелые внутренние битвы, когда он бродил по родному Дрейтону много ночей в одиночестве: его частые посты; его долгие прогулки по уединенным местам много дней; его сидение с Библией в дуплах деревьев и пустынных местах, пока не наступала ночь. Поскольку религиозные учителя, к которым он обращался в своих искушениях отчаянием, были, к несчастью, некомпетентны оказать помощь, он слишком поспешно заключает, что система министерского наставления чаще является помехой, чем помощью «жизненному благочестию». Поскольку «священник Стивенс» переработал некоторые из его замечаний в разговоре в свою проповедь в следующее воскресенье, — поскольку «старый священник» в Мансеттере, к которому он обратился в следующий раз, ничего не мог с ним поделать и в отчаянии рекомендовал табак и пение псалмов (кроме того, нарушив его доверие и позволив духовным страданиям юного Джорджа стать известными среди стайки хихикающих молочниц), — поскольку, проехав семь миль к священнику с репутацией опытного в Тамворте, он нашел его в конце концов «лишь как пустую полую бочку», — поскольку садовод доктор Крэдок из Ковентри пришел в ярость от него за то, что он случайно наступил на край его цветочной клумбы, — поскольку некий Мачем, священник в высоком почете, предложил ему лекарство и прописал кровопускание, — поэтому установление духовного сана было ошибкой и вредом, главным образом ответственным за споры в церкви и нечестие мира. Так, в своей простоте, он считал знаменательным открытием, что ему открылось, «что обучение в Оксфорде или Кембридже не было достаточным, чтобы подготовить и квалифицировать людей быть служителями Христа». [376]

Гоуэр. Мы можем придерживаться этого, не присоединяясь к Обществу Друзей.

Атертон. Подобным образом он аргументирует, что поскольку верующие являются храмом Духа, а многие суеверно почитают места или отождествляют посещение церкви с религией, то «церкви-шпили» являются греховной инновацией, распространяющей, по большей части, тьму, а не свет. Поскольку ему казалось, что в своем изучении Писания он познавал Христа «только по мере того, как рос свет» — через внутреннее откровение — «как тот, кто имеет ключ, открывал», поэтому учение о внутреннем Свете провозглашается всем как центральный принцип Искупления.

Гоуэр. Верно. Эта склонность к крайностям часто приводила его последователей к приданию чрезмерного значения простым внешним проявлениям протеста против экстернализма. Эти особенности одежды и речи — мелкие формальности, недостойные их главного принципа. В своем «Послании к церквям, собранным в земные внешние формы», Фокс едва ли может увидеть хоть какой-то след духовной религии где-либо за пределами Общества Друзей.

Атертон. И все же, аскетичный и узкий во многих пунктах, каким он, несомненно, был, и мало склонный к уступкам человеческой слабости, в практическом милосердии он был весьма обилен. Притеснения и тюремное заключение пробуждали благожелательные, никогда не злобные импульсы его натуры, — лишь добавляя пыла его заступничеству за пленных и угнетенных. Его нежная совесть не могла знать общения с удовольствиями мира; его нежное сердце не могло знать усталости в стремлении уменьшить его сумму страданий. Он — Катон-Говард. Вы видите его в ранние дни, отказывающимся участвовать в празднествах времени, называемого Рождеством; и все же, если он чужд веселью, то никогда не чужд милосердию этого доброго сезона. От дома к дому он бредет по снегу, навещая бедных вдов и давая им деньги. Приглашенный на свадебные веселья, он не войдет в дом пиршества; но на следующий день, или вскоре после, мы находим его там, предлагающим, если молодая пара бедна, действенное поздравление в виде денежной помощи. В тюремном опыте Джорджа Фокса можно найти зачатки той современной филантропии, в которой его последователи так благородно отличились. В тюрьме Дерби он «чрезвычайно озабочен» действиями судей и магистратов — касательно того, что они предают людей смерти за скот, деньги и мелкие дела, — и побуждается написать им, показывая греховность такой суровости; и, более того, «какая вредная вещь, что заключенные должны так долго лежать в тюрьме; как они учились плохому друг у друга, рассказывая о своих дурных делах; и поэтому должно быть совершено скорое правосудие». [377]

Уиллоби. Как дух благожелательности пронизывает все Дневники ранних Друзей. Посмотрите на Джона Вулмана, который не хочет ни писать, ни получать письма по почте, потому что лошади переутомлены, а тяготы почтальонов так велики. Когда он был дальше всего в экзальтации, эта искупительная характеристика никогда не покидала квакеров. Можно сказать о некоторых из них, как говорили об умирающем Папе — произносящем между своими блужданиями только доброту — «человечность, кажется, пережила понимание».

Атертон. Что касается доктрины, опять же, подумайте, сколько религиозной экстравагантности тогда было на плаву, и давайте запишем в заслугу Фоксу, что его мистические эксцессы были не больше. В Ковентри он находит людей в тюрьме за религию, которые заявляли, к его ужасу, что они — Бог. В Дерби солдат, который был баптистом, приходит к нему из Ноттингема и утверждает, что Христос и пророки не страдали ни один из них внешне, только внутренне. Другая компания, говорит он, пришла к нему там, которые претендовали на то, чтобы быть испытателями духов, и когда он допросил их, «были немедленно в воздушном уме» и сказали, что он сумасшедший. Священники и магистраты были не более жестоки к нему, чем рантеры, которые бродили по стране в большом количестве, претендуя на совершение чудес, запрещая другим энтузиастам проповедовать под страхом проклятия; и по сравнению с которыми Фокс был сама трезвость. Райс Джонс, рантер из Ноттингема, пророчествует против него со своей компанией. В доме капитана Брэдфорда рантеры приходят из Йорка, чтобы спорить с ним. В Пик-кантри они противостоят ему и «начинают сквернословить». В Суонингтоне, в Лестершире, они нарушают собрание — натравливают толпу на Друзей; они поют, свистят и танцуют; но их лидеры повсюду посрамлены силой Господа, и многие из их последователей, говорит Дневник, «были достигнуты и убеждены, и получили Дух Божий; и стали милыми людьми, живущими и ходящими трезво в истине Христа». [378] Такие факты следует помнить при нашей оценке. Внутренний свет Фокса не претендует на то, чтобы заменить, и не противоречит намеренно внешнему свету Откровения.

Но дайте мне его Дневник на минуту. Вот любопытный пассаж. Он показывает, как узко Фокс избежал того, чтобы быть разрешенным в английского Якоба Бёме.

Он говорит: «Теперь (ему было около двадцати четырех лет в то время) я пришел в духе, через пламенный меч, в рай Божий. Все вещи были новыми; и все творение издавало другой запах для меня, чем прежде, сверх того, что слова могут выразить. Я не знал ничего, кроме чистоты, невинности и праведности, будучи обновленным в образ Божий Христом Иисусом; так что я говорю, что я пришел к состоянию Адама, в котором он был до того, как пал. Творение было открыто мне; и мне было показано, как все вещи получили свои имена согласно их природе и добродетели. И я был в нерешительности в своем уме, должен ли я практиковать медицину для блага человечества, видя, что природа и добродетели тварей были так открыты мне Господом. Но я был немедленно взят в духе, чтобы увидеть другое или более твердое состояние, чем Адамово в невинности, даже в состояние во Христе Иисусе, которое никогда не падет. И Господь показал мне, что те, кто был верен Ему в силе и свете Христа, должны прийти в то состояние, в котором Адам был до того, как пал; в котором удивительные дела творения и добродетели оных могут быть познаны через открытия того божественного слова мудрости и силы, которым они были сделаны. Великие вещи Господь привел меня в, и чудесные глубины были открыты мне, сверх того, что может быть объявлено словами; но по мере того, как люди приходят в подчинение Духу Божьему и растут в образе и силе Всемогущего, они могут получить слово мудрости, которое открывает все вещи, и прийти к познанию скрытого единства в Вечном Существе». [379]

Здесь он прибыл на жизненную дорогу, где сходятся два пути; — если бы он выбрал неверную альтернативу и побрел по той призрачной и таинственной теософской аллее, не зная, что это тупик, какая другая история! Представьте себе бесстрашного, проницательного проповедника — грозного «человека в кожаных бриджах» — превращенного в врача, возможно, в парике и черном одеянии, раздающего вдохновенные рецепты и пишущего забытые трактаты о Качествах и Сигнатурах, Симпатиях и Антипатиях. Какая трата этой неукротимой энергии!

Уиллоби. Насколько разрушительной для человеческой жизни могла оказаться сама его благожелательность.

Гоуэр. Какое бы направление ни принял мистицизм такого человека, как Фокс, он всегда должен был быть активно благожелательным. Его мистицизм прост — никаких искусственных стадий абстракции, восходящих шаг за шагом над конечным к уединенной сверхчеловеческой святости. Он благотворен — его многие и разнообразные духовные страдания были допущены Богом, говорит он нам, «чтобы он мог иметь чувство всех состояний — как иначе он мог бы говорить ко всем состояниям?» [380]

Уиллоби. Поистине, метафизические утонченности и платоническая абстракция не могли иметь очарования для этого самого практичного из мистиков. Какой контраст здесь его пиетизм к пиетизму Цинцендорфа — столь же обильному чувствами, сколь Фокс лишен их.

Гоуэр. Николай Базельский больше похож на Фокса, чем любой из немецких мистиков — гораздо больше, чем Таулер.

Атертон. Фокс, как вы говорите, в одном смысле исключительно практичен, но в другом — недостаточно. В одном отношении Бёме и Лоу более практичны, чем он, потому что более всеобъемлющи. Они стремятся вдохнуть высшую духовную жизнь в уже существующие формы и общины. Фокс не хочет никаких церквей-шпилей, облачений, форм молитвы, никакого служения, регулярно оплачиваемого и высокообразованного. Такой кодекс не практичен, ибо он покоится на абстракции: он не законодательствует для людей, какими они являются. Формализм не лежит в этих внешних вещах самих по себе — он состоит в духе, в котором они используются. Здесь, видите ли, мистик, который всегда будет идти под поверхность к реальности, слишком поверхностен. Формализм не может быть изгнан никаким таким суммарным процессом. Зло лежит глубже.

Уиллоуби. Так обстоит дело и с аскетизмом Друзей. Мирской дух слишком тонок, чтобы его можно было изгнать строгим внешним отделением церкви от мира. Насколько же легче полностью воздерживаться от увеселений, чем проявлять умеренность в стяжательстве.

Гауэр. И все же я знаю мужчин и женщин, которые гордятся своей обособленностью от мира, поскольку их никогда не видели на концертах, но чья алчность, неискренность или склонность к осуждению выдают их с головой, показывая, что они погрязли в мирской суете.

Уиллоуби. Что вы скажете, Атертон, о доктрине Вселенского Света? В своих теориях по этому вопросу мистики, по-видимому, делятся на два класса. У мистиков XIV века в падшем человеке все еще сохраняется врожденная устремленность к Богу, за которую цепляется благодать. У Бёме и Фокса, напротив, внутреннее Семя — это сверхъестественный дар, отличный от совести, разума или любых остатков природной доброты; это скрытое слово обетования, вложенное в каждого человека в силу искупительного подвига Христа. [381]

Атертон. Я не верю, что падшему человеку требовалось подобное божественное дарование — сверхъестественная душа внутри души, чтобы наделить его моральным чувством и сделать ответственным. Но я настолько верю в эту доктрину, что не стал бы выходить за рамки написанного и жестко ограничивать все блага искупления Христа лишь теми, кто имел доступ к христианскому Писанию. Слова Апостола по-прежнему применимы: «Неужели Он Бог только Иудеев, а не и язычников?» Я не могу предположить, что все языческие умы, прошлые и настоящие, были полностью и навсегда оставлены Божественным Духом, потому что диспенсация, под которой они находились, была гораздо менее привилегированной, чем наша. У Бога достаточно света, чтобы быть Самим Собой в сумерках, так же как и в полдень. Разве Он не управлял возвышением и падением древних народов, направляя все к полноте времен? Разве Он не заботился о телах тех язычников, свидетельствуя о Себе временем сеяния и жатвы, и должны ли мы полагать, что Он лишил Себя всякого доступа к их душам?

Уиллоуби. И все же никакая доктрина, которой мы можем придерживаться по этому вопросу, существенно не уменьшает тайну этого мрачного факта — распространенности Зла.

Атертон. Боюсь, что нет. Называем ли мы эту лучшую часть человека светом природы, совестью или внутренним Словом, мы должны признать, что она почти ничего не сделала для восстановления подавляющего большинства. Мы не должны судить о моральных последствиях язычества только по философскому меньшинству; мы должны помнить о состоянии суеверного большинства. И мистицизм первым признает, что недействующий Христос (подобно Христу антиномистов, например) — это обманчивый призрак или пустая формула.

Наша собственная позиция, однако, остается неизменной, какова бы ни была наша теория или надежда относительно других. Что бы ни было возможно (в силу устройства нашей природы) для Духа Божьего открыть внутренне тому человеку, который лишен внешнего наставления, совершенно точно, что мы не получим никаких внутренних сообщений благодатного влияния, пока пренебрегаем теми внешними средствами, которые установлены Богом.

Примечание к странице 300.

Полное название упомянутого труда гласит: «Совершенствование человеческого разума, явленное в жизни Хай ибн Якзана: написано на арабском языке около 500 лет назад Абу Джафаром ибн Туфайлем. В котором продемонстрировано, какими методами можно, лишь при помощи Света Природы, достичь познания вещей Естественных и сверхъестественных; в особенности познания Бога и дел иной Жизни. Впервые переведено с подлинного арабского языка Саймоном Окли и др., 1708 г.»

Окли добавляет Приложение, чтобы уберечь книгу от неправильного толкования квакерами, в котором он предлагает рассмотреть «фундаментальную ошибку» своего автора, а именно: что «Бог дал человеку такую силу или способность, посредством которой он может, без каких-либо внешних средств, достичь познания всего необходимого для спасения и даже самого Блаженного Видения, пребывая в этом состоянии».

Ниже приводится образец мистического прогресса, который наш арабский Дефо описывает как путь своего Робинзона — именно тот, с которым ибн Туфайль был хорошо знаком, но который ни один настоящий отшельник ибн Якзан никогда не смог бы изобрести самостоятельно.

«Он начал, следовательно, освобождаться от всех телесных свойств, в чем он уже достиг некоторого прогресса ранее, во время предыдущего упражнения, когда он был занят подражанием небесным телам; но все еще оставалось множество пережитков, таких как его круговое движение (движение является одним из наиболее свойственных качеств тела), и его забота о животных и растениях, сострадание к ним и усердие в устранении всего, что им мешало. Теперь все эти вещи относятся к телесным атрибутам, ибо он не мог видеть эти вещи поначалу иначе, как через телесные способности; и он был вынужден использовать те же способности для их сохранения. Поэтому он начал отвергать и удалять все эти вещи от себя, как ни в коей мере не совместимые с тем состоянием, к которому он теперь стремился. Так он продолжал, уединившись для покоя на дне своей пещеры, с опущенной головой и закрытыми глазами, полностью отвернувшись от всех чувственных вещей и телесных способностей, и направив все свои мысли и размышления на необходимо самосущее Существо, не допуская ничего другого, кроме Него; и если какой-либо другой объект представлялся его воображению, он отвергал его изо всех сил; и упражнялся в этом, и упорствовал в этом до такой степени, что иногда он не ел и не двигался много дней подряд. И пока он был так усердно поглощен созерцанием, иногда все виды существ вообще полностью исчезали из его ума и мыслей, за исключением его собственного бытия».

«Но он обнаружил, что его собственное бытие не исключено из его мыслей; нет, даже в те времена, когда он был наиболее глубоко погружен в созерцание первого, истинного, необходимо самосущего Существа; что очень беспокоило его, ибо он знал, что даже это было примесью в этом простом видении и допущением постороннего объекта в этом созерцании. После чего он попытался исчезнуть из самого себя и быть полностью поглощенным видением того истинного Существа; пока, наконец, он не достиг этого; и тогда и небеса, и земля, и все, что между ними, и все духовные формы, и телесные способности, и все те силы, которые отделены от материи, и все те существа, которые знают необходимо самосущее Существо, — все исчезло и развеялось, и стало как если бы их никогда не было; и среди них исчезло и его собственное бытие, и не осталось ничего, кроме этого единого, истинного, вечно самосущего Существа, которое говорило так в том своем изречении (которое не является понятием, добавленным к его сущности): — “Кому теперь принадлежит царство? Этому Единому, Всемогущему Богу”. [382] Эти слова Хай ибн Якзан понял и услышал Его голос; и то, что он не был знаком со словами и не мог говорить, нисколько не мешало ему понимать Его. Посему он глубоко погрузился в это состояние и стал свидетелем того, чего не видел глаз, не слышало ухо и что не приходило на сердце человеку». — §§ 83, 84.

ГЛАВА II.

А к такому Энтузиазму, который есть лишь торжество человеческой души, опьяненной, так сказать, восхитительным чувством божественной жизни, этого благословенного Корня и Первоисточника всей святой мудрости и добродетели, я такой же друг, каким являюсь заклятым врагом вульгарного фанатичного Энтузиазма. — Генри Мор.

Уиллоуби. В доктрине о непосредственном влиянии, оказываемом Духом Божьим на дух человека, нет никакого мистицизма.

Атертон. Разумеется, нет. Было бы странно, если бы Творец, в Котором мы живем и движемся, не имел прямого доступа к духам Своих собственных творений.

Гауэр. Не указывает ли ваше признание на грань между истинным и ложным в том стремлении к непосредственному знанию, общению или интуиции, столь распространенному среди мистиков? Истина в том, что божественное влияние оказывается на нас напрямую. Но неправда, что такое влияние обходится без желаний и способностей нашей природы, а не требует их — скорее подавляет их, а не оживляет. По крайней мере, мне так кажется.

Атертон. И мне тоже.

Уиллоуби. И снова (продолжая ваши отрицания, Гауэр), неправда, как говорят нам некоторые мистики, что мы можем с выгодой превзойти образный язык Писания; или прямо созерцать Божественную Сущность — что мы можем знать без знания, верить без обещания или факта и, таким образом, обходиться в религиозных вопросах без способов и посредников.

Атертон. Согласен. Что касается нас самих, я верю, что мы всегда будем находить истинным, что буква и дух взаимно раскрывают и дополняют друг друга —

‘Like as the wind doth beautify a sail,

And as a sail becomes the unseen wind.’

Мы видим истину в той мере, в какой мы истинны сами. Внешнее написанное слово в наших руках направляет нас к невидимому Слову, столь высокому над нами, но столь близкому. История жизни и смерти Христа — пища нашей души. Мы обнаруживаем, что можем — мы должны — сидеть в духе у ног Того, Кто так говорил, так жил, так умер. И, побывав с Ним, мы находим новую силу и притягательность в словах; мы ведомы Духом Христа в соблюдении тех заповедей, о которых Он сказал: «Слова, которые говорю Я вам, суть дух и жизнь».

Уиллоуби. Значит, Плотин в некотором смысле все-таки прав; подобное может познать только подобное. Наше подобие Христу — это наше истинное познание Его.

Атертон. Да. Но мы становимся причастниками невидимой жизни и света Божьего только через явление этой жизни и света, Христа Иисуса. Именно в этом пункте теология Фокса столь несовершенна.

Уиллоуби. Его доктрина о том, что влияние Духа является ощутимым, а не только непосредственным, безусловно, еще более сомнительна?

Гауэр. Ощутимым! Да, и физически ощутимым, настаивает он, в некоторых случаях — проявляющимся в дрожащем возбуждении тела.

Уиллоуби. Верно. Конвульсивные движения среди протестантского крестьянства Севенн — подобный пример. Это спазматическое религиозное возбуждение в высокой степени заразительно, когда собирается много людей.

Атертон. И все же нам не следует отвергать доктрину ощутимого духовного водительства только потому, что она столь подвержена злоупотреблениям. Мое возражение в том, что я никогда не видел убедительных доказательств в ее пользу. Однако не будем думать, что мы избегаем опасности самообмана, отрицая эту доктрину, и можем позволить себе быть беспечными. Вы часто видите людей, которые сочли бы веру квакеров опасным суеверием, но при этом бесцеремонно отождествляют свои личные или партийные интересы с делом Божьим, как если бы они верили, что получили божественное поручение и не могут быть подвержены обману.

Уиллоуби. Здесь вы видите ценность квакерской доктрины о безмолвии и тишине. Душа должна быть погружена в безмолвное ожидание, чтобы прислушаться к божественному голосу. Импульсы, возникающие в неутихшем смятении чувств, — это побуждения страсти или собственного «я», а не Бога. Везде, где принимается вера в ощутимое водительство, эта практика спокойного ожидания должна сопровождать ее как надлежащая защита.

Атертон. Квакеры, я думаю, неправы, выделяя отдельные движения и предостережения как божественные. Но в то же время «свидетельство Духа» относительно нашего состояния перед Богом — это, я верю, нечто большее, чем просто подтверждение написанного слова.

Уиллоуби. Традиционный аскетизм Друзей — их роковой недостаток как сообщества.

Атертон. И их склонность ставить под угрозу хорошие принципы, доводя их до отталкивающей крайности. Так, они предлагают упразднить физическую силу, уступая ей во всем; положить конец войне, бросив Европу к ногам великой военной державы — оправдывая угнетателя и понося тех, кто сопротивляется ему.

Гауэр. Я верю человеку, который говорит мне: «Я пытаюсь любить ближнего своего, как самого себя». Я подозреваю того, кто заявляет, что любит его больше. Его заявление хуже, чем бесполезно, если он не последователен и не позволит обманывать себя безнаказанно.

Атертон. Мы вполне можем быть подозрительны, когда видим, что эта сверххристианская мораль защищается аргументами, которые могут быть верны только при самом низком и пресмыкающемся эгоизме. Такая этика в обещаниях — выше человеческой, а в исполнении — ниже.

Уиллоуби. Но, оставив этот вопрос, я уверен, что ни одна секта, которая систематически изолирует себя от любой области философии, литературы и искусства, не может значительно вырасти в численности и влиянии в таком обществе, как наше.

Гауэр. Наши английские платоники резко контрастируют в этом отношении с Джорджем Фоксом и его последователями.

Уиллоуби. Как, должно быть, непонятны были грубый пыл и символические пророчества квакеров утонченной учености и уединенной набожности таких людей, как Мор и Норрис, Гейл и Кедворт. Но можете ли вы назвать их мистиками?

Атертон. Едва ли, за исключением того, что платонизм всегда в некоторой мере мистичен. Жилка мистицизма проглядывает то тут, то там в их трудах. Холодный рационализм они ненавидят. Они теплеют с готовностью к сочувствию при каждом выражении нежного и возвышенного в стремлениях души. Но их практический английский здравый смысл проявляется в их немедленном отвержении сентиментальности, экстравагантности или кощунства. Это особенно верно в отношении Мора — столь же проницательного в одних вещах, сколь доверчивого в других, и наделенного столь быстрым глазом на смешное.

Гауэр. Восхитительное чтение, эти живые страницы его, переполненные причудливыми фантазиями.

Атертон. Позиция Мора в отношении мистицизма в основном является позицией всестороннего и рассудительного ума. Он заходит довольно далеко с энтузиастом, ибо верит, что любовь к высшему Прекрасному и Благому вполне может вывести людей из самих себя; но к фанатическому самомнению он не знает жалости. [383]

Уиллоуби. Римский тип мистицизма был бы наиболее отталкивающим из всех, я полагаю, для этих несколько свободомыслящих английских ученых.

Атертон. Так я и обнаружил. У Мора нет и мысли о том, чтобы заявить об отказе от своего разума, как у Пуаре; еще меньше — об ожидании приостановки наших сил, как у Иоанна Креста. Он верит, что «Дух совершает и расширяет наши человеческие способности». [384]

Гауэр. И все же Норрис менее далек, чем Мор, от римского мистицизма, не так ли? Я имею в виду, что его платонизм показался мне немного более монашеским и менее философским.

Атертон. Нужно признать, у него есть свои четыре градации любви — сродни классовой религии Римской церкви; как будто определенная степень была обязательна для всех христиан, но более высокие ступени благочестивой привязанности (сверх простого долга) были поставлены перед выдающимися религиозными людьми. [385] И все же давайте отдадим должное здравому смыслу этого превосходного человека. Квиетистская доктрина бессознательности кажется ему неестественным утончением. Он не может представить, как можно ожидать, что человек должен быть «такой Америкой для самого себя», чтобы не знать, каковы его собственные желания и достижения. Влитая добродетель испанских мистиков кажется его проницательному взору «столь же великим парадоксом в богословии, как оккультные качества в философии». [386]

Уиллоуби. И никто из них, я думаю, не терзает себя, как Фенелон, по поводу чисто бескорыстной любви.

Атертон. Они слишком верные последователи Платона, чтобы делать это. Они не скрывают своего нетерпения к телесной темнице. Также у них нет любви к божественному невежеству и святой тьме Дионисия. Они жаждут уловить каждый луч знания — знать и радоваться, насколько это возможно для нашей смертности, в ее паломничестве к небесам. [387]

КНИГА ДВЕНАДЦАТАЯ ЭМАНУИЛ СВЕДЕНБОРГ

ГЛАВА I.

What if earth

Be but the shadow of heaven, and things therein

Each to other like, more than on earth is thought.

Milton.

Здесь следуют выдержки из раздела записной книжки Атертона под названием «Замечания о Сведенборге».

Доктрина Соответствий — центральная идея системы Сведенборга. Всему видимому принадлежит соответствующая духовная реальность. История человека — это разыгранная притча; вселенная — храм, покрытый иероглифами. Бёме, исходя из света, вспыхивающего в определенные возвышенные моменты, воображает, что получает ключ к этим скрытым значениям, — что он может интерпретировать Signatura Rerum. Но он не видит духов и не разговаривает с ангелами. По его словам, такие сообщения были бы менее надежны, чем интуиция, которой он наслаждался. Сведенборг занимает противоположную позицию. «То, что я рассказываю, — сказал бы он, — исходит не из такого простого внутреннего убеждения. Я пересказываю вещи, которые видел. Я не тружусь вспоминать и выражать явление, сделанное мне в какой-то момент экстатического восторга. Я записываю вам простое изложение путешествий и разговоров в духовном мире, которые составляли большую часть моей повседневной истории на протяжении многих лет. Я стою на опыте. Я действовал путем наблюдения и индукции, столь же строгих, как у любого человека науки среди вас. Только мне было дано насладиться опытом, достигающим двух миров — мира духа, а также мира материи».

Мистицизм, подобный мистицизму Таулера, стремится, и тщетно, избежать всякого образа и «фигурации». Мистицизм, подобный мистицизму Сведенборга, облекает каждую духовную истину в некоторую существенную оболочку и усматривает обитающий дух в каждом разнообразии форм. Последователь Платона пытается подняться от видимого к невидимому. Но он отбрасывает каждую лестницу по очереди, по которой он поднялся. Последователь Сведенборга ищет подобного восхождения; но он никогда не отбрасывает, как обычную, шелуху, которая охраняет драгоценное духовное ядро. Он не будет избегать материального или уменьшать свои отношения с ним. Скорее, он окружит себя теми объектами и теми земными узами, которые, духовно рассматриваемые, постоянно говорят о небесах. Чтобы так смотреть на жизнь, мне не нужно входить в школу Сведенборга.

Но в этой свободе от аскетизма — этой тенденции видеть духовное не за пределами, а в естественном — мистицизм Сведенборга, подобно мистицизму Бёме, продвинулся далеко за пределы своего средневекового типа. Религия больше не играет деспота по отношению к науке; плоть больше не является злом; этот прекрасный мир больше не уступлен тому отцу лжи, который называл его своим.

Что касается писаний, я нахожу Сведенборга менее односторонним, чем мистиков вроде Франка, Вейгеля или наиболее крайних среди квакеров. Он не проявляет склонности преуменьшать букву писания в пользу внутреннего учения Слова. Без этого «книжного откровения», говорит он нам, человек остался бы в грубом невежестве относительно своего Творца и своих будущих судеб. Буквальный смысл слова — основа духовного и небесного смысла; и слово, именно по этой причине, свято в каждом слоге. Он не устанавливает никакой доктрины, основанной на произвольных или фантастических толкованиях. Его доктринальная система извлечена из буквального смысла и спокойно, если не всегда удовлетворительно, выведена путем цитирования, экзегезы и сравнения отрывков, без какого-либо мистицизма вообще. Таким образом, баланс между буквой и духом поддерживается в его теологии с беспристрастностью, почти не имеющей аналогов в истории мистицизма. [388]

Согласно Сведенборгу, вся мифология и символизм древних времен были множеством преломленных или фрагментарных соответствий — пережитков того лучшего дня, когда каждый внешний объект подсказывал уму человека соответствующую божественную истину. Такие разрозненные и неопределенные связи между видимым и невидимым — это множество несовершенных попыток к той гармонии двух миров, которую он считал себя призванным открыть. Счастливые мысли художника, образные аналогии поэта заменены у Сведенборга сложной системой. Все термины и объекты в естественном и духовном мирах каталогизированы парами. Этот метод кажется столь формальным педантизмом. Наши фантазии не будут работать по заказу. Смысл и жизнь, которыми мы постоянно наполняем внешние объекты — те внушения от зрения и звука, которые делают почти каждого человека временами поэтом — являются нашими собственными творениями, определяются настроением часа, не могут быть навязаны извне, не могут быть упорядочены, как номенклатура науки. Что касается внутреннего смысла писания, во всяком случае, Сведенборг вводит некое подобное ярмо. В этой области, однако, возможно, хорошо, что те, кто не удовлетворен очевидным смыслом, должны найти некоторое ограничение для своего воображения, некоторый метод для своей изобретательности, некоторое руководство в любопытстве, неотразимом для определенного класса умов. Если оппонент скажет: «Я не вижу, почему осел должен соответствовать научной истине, а лошадь — интеллектуальной истине», Сведенборг ответит: «Эта аналогия основана не на моей фантазии, а на фактическом опыте и наблюдении в духовном мире. Я всегда видел лошадей и ослов присутствующими и обусловленными, когда и в соответствии с тем, как эти внутренние качества были центральными». [389] Но я не верю, что замыслом Сведенборга было жестко определить отношения, посредством которых люди постоянно объединяют видимый и невидимый миры. Он, вероятно, считал своей миссией раскрыть людям божественно упорядоченные соответствия писания, тесную связь различных состояний бытия человека и сделать человечество более полно осознающим, что материя и дух были связаны не только в меняющихся аналогиях воображения, но и более глубоким сродством вечного закона. Таким образом, он стремился придать импульс, а не предписать схему. Его последовательные последователи признают, что если бы он жил в другую эпоху и занимал иное социальное положение, формы, в которых духовный мир представлялся ему, были бы иными. В значительной степени, поэтому, его «Достопамятные отношения» должны рассматриваться как истинные только для него — для такого характера, в такой день, хотя и содержащие принципы, независимые от личной особенности и местного колорита. Было бы действительно непоследовательно, если бы протестант, который (как сам реформатор) пытался восполнить недостатки и исправить ошибки Реформации, — если бы он намеревался запретить всякое продвижение за пределы своей собственной позиции.

Существует большая глубина и красота в той идее Данте, согласно которой он представляет себя осознающим восхождение от неба к небу в Раю, не путем восприятия перехода через пространство, а путем наблюдения, как его Беатриче становится все более и более прекрасной: —

Io non m’accorsi del salire in ella;

Ma d’esserv’ entro mi fece assai fede

La donna mia ch’ io vidi far più bella.

То, что является воображением у Данте, приобретает в теософии Сведенборга постоянство закона. Согласно ему, чем больше во мне добра, тем больше я буду различать прелесть, принадлежащую форме доброго ангела. Если я зол, отвратительные формы злых натур не будут для меня отталкивающими; и если бы я был помещен на небесах, слава поразила бы меня болью. Трем лицам, в трех разных состояниях святости и знания, четвертое представило бы три разных аспекта в духовном мире. Таким образом, духи видят так, как они есть сами; их характер изменяет их видение; их природа создает для них их мир. Все это кажется лишь идеализмом, распространенным из этой жизни в следующую. Я спрашиваю: где же тогда абсолютная истина? Мой немецкий сосед тихо спрашивает: «Существует или нет Ding an sich?» Сведенборгианец отвечает: «Сведенборг не идеалист, как вы подозреваете. Абсолютная истина у Бога; и чем больше добра и мудрости имеют творения от Него, тем более истинно они видят. Реальность, внешнюю по отношению к себе, я не отнимаю; да, скорее я утверждаю ее на божественной основе. Ибо реальность — это даже этот божественный порядок, который Всеведущий установил и поддерживает, — что форма и видение должны точно отвечать духу и прозрению. Такое соответствие лишь частичное в этом маскарадном мире нашем, столь полном вежливых притворств и благопристойных форм. Но в духовном мире каждый появляется постепенно только тем, что он есть. Он тяготеет к тому кругу или ассоциации духов, где все видят столько же, сколько он. Его характер написан, вне всякой маскировки, в его форме; и поэтому «то, что сказано на ухо в кладовых, провозглашается на крышах».

Человечество стоит высоко у Бёме, еще выше у Сведенборга. Божественная Человечность — одновременно Господь и образец всего творения. Бесчисленные миры пространства устроены по человеческому образу. Вселенная — своего рода созвездие Homo. Каждый дух принадлежит к какой-то провинции в «Великом Человеке» Сведенборга и влияет на соответствующую часть человеческого тела. Дух, обитающий в тех частях вселенной, которые отвечают сердцу или печени, заставляет чувствовать свое влияние в сердечных или печеночных областях тела Сведенборга, прежде чем он становится видимым для глаза. Злые духи, опять же, производили свои соответствующие недуги в его системе во время его общения с ними. Лицемеры вызывали у него боль в зубах, потому что лицемерие — это духовная зубная боль. Жители Меркурия соответствуют провинции памяти в «великом человеке»: лунатики — мечевидному отростку в нижней части грудины. У Сведенборга подобие — это близость: пространство и время — состояния любви и мысли. Отсюда его путешествия из мира в мир; прохождение через состояния эквивалентно путешествию по пространствам. Так, ему потребовалось десять часов, чтобы достичь одной планеты, в то время как к другой он прибыл за два, потому что требовалось больше времени, чтобы приблизить состояние его ума к состоянию жителей первой. [390]

Мысли Сведенборга никогда не должны бороться за выражение, как мысли полуобразованного Бёме. Ум шведского провидца был методического и научного склада. Его стиль спокоен и ясен. Он легко понятен в деталях. Метафоры поэтов — объекты видения у него: каждая абстракция принимает некоторую конкретную форму: его иллюстрации непрерывны. Он описывает с графической тщательностью Дефо. Ничто не теряется в облаке. С четким и устойчивым контуром он изображает, до мельчайших обстоятельств, жилища, развлечения, занятия, наказания, экономику, браки невидимого мира. Он никогда не удивляется, он никогда не преувеличивает. Он бесстрастен и совершенно равнодушен к эффекту. Те из его последователей, с которыми я вступал в контакт, разделяют философию своего учителя. Они либеральны в духе и нисколько не нетерпеливы к неверию других. Сведенборг никогда не задыхается и не борется — не имеет никакой слезливой ярости и пылкого волнения, которые душат речь Бёме. Он никогда не бывает фамильярен на этой странице и рапсодичен на той. Всегда безмятежный, этот невозмутимый философ — Олимпийский Юпитер мистиков. Он пишет как человек, который был самодостаточен; который мог позволить себе ждать. Он жил много в одиночестве; и силен и глубок поток этого мистицизма, который не несет ни пятнышка пены.

Другие мистики, кажется, знают времена колебаний, когда энтузиазм горит слабо. Для Сведенборга восход и закат солнца не более постоянны и знакомы, чем божественная миссия, на которую он претендует. Другие мистики подавлены проявлениями из невидимого мира. Ужас охватывает их, или головокружительная радость, или видение оставляет их слабыми и дрожащими. У них есть свои чередования; их свет и тени соответствуют; они будут падать головой вниз с какой-то солнечной вершины в бездонную нищету. Но Сведенборг «в духе» почти сорок лет, и в своем удобном кресле, или у окна, или на прогулках ведет беседу, как само собой разумеющееся, с ангелами и ушедшими великими, с патриархами и дьяволами. Он может даже наставлять некоторых ангелов, которые имели опыт только своего собственного мира и, соответственно, простодушны.

ГЛАВА II.

We have but faith: we cannot know;

For knowledge is of things we see;

And yet we trust it comes from Thee,

A beam in darkness: let it grow.

Let knowledge grow from more to more,

But more of reverence in us dwell;

That mind and soul, according well,

May make one music as before,

But vaster.

Tennyson.

Я нахожу Сведенборга, посреди его духовных интервью и объемного авторства, принимающим участие в течение некоторого времени в Сейме 1761 года и представляющим три меморандума с высокой репутацией за практическую проницательность. Он публикует «Новый метод нахождения долготы» одновременно с «Апокалипсисом Открытым».

Он, по-видимому, обладал замечательной силой внутреннего дыхания. Он говорит, что получил от Господа устройство, позволяющее ему дышать внутренне в течение долгого времени, без помощи внешнего воздуха, в то время как его внешние чувства продолжали свою работу. [391]

Сведенборг решительно выступает против аскетической практики в любой форме. Он противоречит всем монастырским созерцательным мистикам, когда заявляет, что «человек не может быть сформирован для небес иначе, как посредством мира». Он представляет «религиозных» и подвижников, которые отреклись от мира ради благочестивого созерцания, как отнюдь не приятных или завидных персонажей в другой жизни. Они печального нрава, презирающие других, недовольные тем, что не были удостоены высшего счастья, эгоистичные, отворачивающиеся от дел милосердия (самого средства соединения с небесами), вскоре удаляющиеся в уединенные места. Поистине, многие из первых на небесах Римского календаря — последние на небесах Сведенборга. И я не сомневаюсь, что его устройство в таких случаях более близко к истине из двух. Ибо, как он справедливо говорит, «жизнь милосердия к нашему ближнему (которая состоит в том, чтобы делать то, что справедливо и правильно в каждой работе) может быть осуществлена в целом, только когда человек занят какой-то работой». Такая жизнь, заявляет он, направлена к небесам — не так жизнь благочестия без жизни милосердия. [392]

«На небесах, — говорит Сведенборг, — наставление вверяется не памяти, а жизни»; — хорошее изречение.

«Христианская религия» Сведенборга — это система теологии, спокойная и упорядоченная во всем, проиллюстрированная пластинами — «Достопамятными отношениями». Я интерпретирую эти чудесные повествования почти так же, как Сведенборг — запись Моисея. Я не ставлю под сомнение их историческую истинность для Сведенборга. Такие вещи он видел и слышал; ибо для такого ума всякая абстракция принимает существенную форму. Его ментальные переходы — это путешествия. Каждое предложение имеет свои соответствующие декорации; каждая группа истин воплощается в драме и становится речью и действием. Но я вкладываю внутренний смысл в эти «Отношения» и, читая их таким образом, нахожу очаровательные аллегории, справедливые в моральном отношении и элегантные по стилю.

То, что Сведенборг говорит нам о будущем состоянии, я, конечно, не в состоянии опровергнуть, ибо ничего не знаю о таких вещах. Общее убеждение христианского мира кажется мне верным в основном — что молчание писаний относительно таких деталей является аргументом в пользу их вдохновения — было мудро задумано, чтобы сдержать любопытство и упражнять веру. И все же нельзя отрицать, что после всех откровений Сведенборга христианский конфликт и мотивы к этой святой войне остаются во многом такими, какими их представляет Библия. Эгоизм по-прежнему корень зла; Бог — единственное основание истины и добра; вера одна, действующая любовью, может победить мир. Если устройства, которые он связывает с местом на небесах и в аду, рассматривать как бессознательное творение его собственного мозга, необычайный гений законодательства должен быть признан за ним всеми. Обычно существует очевидная пригодность в экономике, которую он описывает. Кое-где он причудлив и похож на Кеведо. Иногда проглядывает определенная мрачная сатира. Что касается личностей, мы подозреваем предрассудки или капризы. Он представляет Меланхтона как чувствующего себя довольно плохо, в течение долгого времени, в другом мире, потому что он не хотел отпускать свою доктрину оправдания верой. Он возвышает Магомета на своих небесах и понижает Павла. Кто не думает о Данте, переносящем вражду Гвельфов и Гибеллинов за пределы могилы? [393]

Шокирует такие предвзятые идеи, которые мы, большинство из нас, могли сформировать относительно небес, обнаружить их представленными столь похожими на землю. Что в духовном мире должны быть города и селения, гимназии и теологические дискуссии, проповеди и написание книг, суды и игры, да, брак, утонченного вида, потомство которого — внутренние радости и добродетели; — все это ново. [394] Наши представления здесь в основном взяты у Мильтона, а его, в значительной мере, из церковной и схоластической традиции. После возвышенности поэта домашние обстоятельности теософа кажутся жестоко прозаичными. И все же взгляд Сведенборга на будущее состояние может рассматриваться как, во многих отношениях, полезная коррекция популярной концепции. Истина, я смутно предполагаю, может лежать между ними двумя. Общее понимание, возможно, делает переход при смерти слишком резким; забывает слишком много большое разнообразие степеней и обществ духов, которые должны отличать обитателей ада и небес — как полностью внутренняя склонность будет создавать горе или радость — как мало простое изменение сцены и способа существования может составлять блаженство или горе — и как разнообразны должны быть занятия и наслаждения мира, который должен завершить не только наше поклонение, но активную любовь и знание.

Очень красиво описание Сведенборгом младенцев на небесах и наставление, которое они получают «от ангелов женского пола, которые в жизни тела нежно любили младенцев и в то же время любили Бога». [395]

Даже злые люди, сразу после смерти, любезно принимаются добрыми ангелами — такое милосердие есть для нашей бедной смертности в последний трудный час. Но злая природа таких лиц вскоре возобновляет свое прежнее господство. Общество тех чистых соратников становится утомительным и покидается грешниками ради злой компании, подобной им самим.

Сведенборг не может считаться мистическим в своей доктрине относительно духовного влияния — этого обычного места мистицизма. Такое влияние он провозглашает непосредственным с божественной стороны, но не ощутимым с нашей, и не таким, чтобы исключить необходимость наставления и использования средств. Добро, которое мы делаем, Бог один совершает в нас; но мы осознаем только усилие с нашей стороны, хотя и верим, что получаем божественную помощь. Нет никакого ожидания, говорит он, магической благодати; никакого крика «Омой меня!», пока божественно данные средства очищения лежат неиспользованными на нашей стороне. Proprium, или собственное «я» каждого ангела, духа или человека, — только зло. (Все ангелы и дьяволы были когда-то добрыми и плохими людьми.) Жить только от Бога, а не от себя — истинная чистота. Каждый человек — орган жизни, получающий свою жизнь и свободу воли от Бога и восприимчивый к Божественному влиянию — наслаждающийся более или менее, по мере того как он открывает или закрывает свою природу этому. Если низшие области его духовной природы закрыты для этого влияния, Бог все еще в нем, но он не в Боге. [396]

Сведенборг заявляет, что Церковь была испорчена доктриной трех божественных лиц, существующих от вечности. Он утверждает, что такая вера должна в действительности включать концепцию трех отдельных богов, как бы громко те, кто ее придерживается, ни заявляли о признании Божественного Единства. В его теологии Отец, Сын и Дух — «три сущности одного Бога, которые составляют Одно, подобно Душе, Телу и Действию в человеке».

Доктрина Сведенборга относительно подвига Христа, по-видимому, получила свой особый оттенок, по крайней мере в значительной мере, от его отвращения к кальвинизму. Он видел, что теология Реформации чрезмерно разработала в доктрину судебные и денежные метафоры Писания относительно оправдания и искупления. В своей реакции он слишком склонен придавать этим фигурам значение, значительно меньшее того, которое должно приписать им последовательное толкование. И все же результаты, к которым он приходит, не так решительно противопоставлены тем, к которым пришла теология, обычно называемая евангелической, как можно было ожидать. Но процесс искупления в системе Сведенборга сильно отличается. Он говорит, что не может поверить, что Отец в своем гневе осудил человеческий род и в своем милосердии послал своего Сына нести их проклятие; что из любви к своему страдающему Сыну он отменил приговор проклятия, но только в пользу тех, за кого Сын должен был ходатайствовать, который, таким образом, должен был быть вечным Посредником в присутствии Отца. [397] Он объявляет фундаментальной ошибкой Церкви верить, что страсти Креста — это само искупление. Он провозглашает вмененную праведность подрывом божественного порядка. — Столько о том, что он отрицает. С другой стороны, он утверждает, что в полноте времен Иегова принял человечность, чтобы искупить и спасти человечество. Как в духовных регионах, так и среди людей зло постепенно перерастало и угрожало подавить добро. Равновесие между небесным и адским мирами было потеряно. Это было так, как если бы дамба была разрушена и грех собирался затопить вселенную. Тогда Бог взял на себя нашу природу, чтобы подчинить ады и восстановить порядок на небесах. Каждая победа, одержанная Христом над искушениями, которые нападали на Него, отдаляла и ослабляла силы зла повсюду. Это было оттеснение хищных зверей в их логова — избавление и кормление его стада, как людей, так и ангелов. Эта победа Спасителя — наша победа, это то искупление, в силу которого мы способны, веря в Него, сопротивляться и побеждать зло. Посредничество, Ходатайство, Искупление, Умилостивление — это формы речи, «выражающие подход, который открыт к Богу, и благодать, сообщаемую от Бога, посредством Его Человечности». Таким образом, Сведенборг также верит в нарушенный порядок и надвигающуюся гибель; в искупление рода от такой судьбы воплощенным Одним; в оправдание или восстановление божественного закона и порядка его конфликтом и победой от нашего имени; и в жизнь, прожитую для нас, которая становится также жизнью, оживленной в нас. Он, по-видимому, возражает против идеи жертвы как обязательно концентрирующей подвиг искупления в пролитии крови Спасителя. Такова могла быть ограниченная концепция жертвы в теологии, которой он противостоял; но эта ошибка не могла быть хорошей причиной для объяснения идеи жертвы вообще. Язык Христа относительно самого себя должен быть странно истолкован, если никакой такой идеи там не найти. Но эта жертва была составлена всей его жизнью, а также ее последним актом — ее отдачей. Различие, проводимое некоторыми богословами между активным и пассивным послушанием — как будто только смерть была нашим искуплением, а только жизнь — нашим примером — самое несчастное утончение.

В доктрине Сведенборга относительно союза со Христом нет ничего мистического. От страстного и чувственного союза некоторых мистиков и от пантеистической путаницы других он полностью свободен.

Следует сожалеть, что подвиг искупления все еще так частично рассматривается противоборствующими секциями Церкви. С одной стороны, те, кто придерживается доктрины точного удовлетворения (коммерческая теория); кто предполагает, что в силу вмененной праведности Бог не видит в своем народе греха; и кто сказал бы, что людей можно, скорее, чем что они должны, призывать поддерживать добрые дела. Этот скрытый и обычно теоретический антиномизм, к счастью, редок. И все же есть некоторые благонамеренные люди, желающие совершить реформаторскую работу среди нас, которые на самом деле воображают такую крайность, как эта, обычной евангелической доктриной. С другой стороны, те, чья тенденция — разрешить исторического Христа во внутреннего. От любого такого наклона Сведенборг более свободен, чем Джордж Фокс. С этой стороны, также, стоят те, с кем подвиг Христа — скорее первый образец восстановленного человечества, чем путь восстановления, и кто, кажется, предполагает, что, допуская Бога справедливым, они делают Его жестоким. В этом крайнем отвращении к признанию внешнего закона и внешней опасности, вытекающей из его нарушения, Сведенборг не разделяет. Но, как и большинство мистиков, он мыслит искупление как совершенное для нас только тогда, когда оно совершено в нас; принимает оправдание как должное, если у нас есть только освящение; и рассматривает наши грехи как прощенные только в той пропорции, в какой мы исправлены от них. Если мы должны склоняться к какой-то крайности, это более безопасно, потому что содержит большую меру истины. Мне кажется, что «божественный порядок» требует, чтобы человек был принят Богом способом, совместимым с божественной праведностью; и так же, как, в то же самое время, стать сообразованным с этой праведностью. Священные писатели постоянно объединяют эти два аспекта искупления, которые наши системы столь склонны разделять. С одной стороны, пример Христа навязывается нам, даже в тех самых актах, которые свойственны Ему как божественному. С другой стороны, кровь Христа представлена как освящающая нас — очищающая наши совести от мертвых дел, чтобы служить живому Богу; в то время как также прямо заявлено, что Он умер, праведник за неправедных.

Подобной, как теология Сведенборга по своему духу теологии Бёме, я нахожу его прямо заявляющим, что он никогда не читал немецкого теософа.

Относительно Церкви Нового Иерусалима Сведенборг говорит: «Поскольку Господь не может явить себя лично (миру), что только что было показано как невозможное, и все же Он предсказал, что придет и установит Новую Церковь, которая есть Новый Иерусалим, из этого следует, что Он осуществит это посредством человека, который способен не только принять доктрины этой Церкви в своем понимании, но также сделать их известными через прессу. Что Господь явил Себя передо мной, Своим слугой, что Он послал меня на эту должность и впоследствии открыл зрение моего духа, и так впустил меня в духовный мир, позволив мне видеть небеса и ады, а также беседовать с ангелами и духами; и это теперь постоянно в течение многих лет, я свидетельствую в истине; и далее, что с первого дня моего призвания на эту должность я никогда не получал ничего, относящегося к доктринам этой Церкви, от какого-либо ангела, но от одного Господа, пока я читал Слово». — Истинная христианская религия, § 779.

КНИГА ТРИНАДЦАТАЯ ЗАКЛЮЧЕНИЕ

ГЛАВА I.

Wär nicht das Auge sonnenhaft,

Wie könnten wir zur Sonne blicken?

Wär nicht in uns des Gottes eigne Kraft,

Wie könnt uns Göttliches entzücken?[398]

Goethe.

В начале декабря Атертон был вызван из Эшфилда по некоторым деловым вопросам. Его уединенные вечера проводились в главной гостинице тихого соборного города и утешались составлением своего рода резюме, которое должно было указать основные результаты, достигнутые таким количеством чтения и разговоров о мистиках. Этот окончательный обзор был отправлен в письме Гауэру — был прочитан им вслух полной аудитории (включая, помимо ее обычных членов, мистера и миссис Лоустофф, которые приехали провести Рождество) — и здесь вставлен.

Старый Красный Дракон, Снорамбери.

Мой дорогой Гауэр,

Я намеревался придержать эту заключительную статью, о которой вы меня просили, до тех пор, пока мы снова не встретимся, чтобы вместе прочитать и обсудить ее. Но не могу сказать, как долго я здесь задержусь, поэтому посылаю ее вам сразу, чтобы наши изыскания в области мистицизма были завершены до начала рождественских празднеств.

В наши дни найдется немного людей, которые признают за собой имя мистика. В самом деле, мистицизм ныне существует в сочетании со столь многими видоизменяющими или даже противодействующими элементами, что его ярко выраженное или крайнее проявление едва ли возможно. И все же во многих и весьма разнообразных формах религиозных воззрений можно различить мистическую тенденцию. Она очевидна у последователей Ирвинга с их сверхъестественными дарами; среди некоторых последователей Фокса, где внутренний свет затмевает внешний; у ученика Сведенборга, столь близко знакомого с миром духов. Мистическая тенденция присутствует также везде, где субъективная составляющая религии решительно перевешивает объективную. Ее можно обнаружить там, где верующий (под каким бы то ни было предлогом) отказывается позволить рассудку судить о том, что входит в его надлежащую компетенцию. Таким образом, я склоняюсь к мистицизму, если наделяю свои религиозные интуиции или свою частную интерпретацию Писания божественным ореолом — своего рода виртуальной непогрешимостью — и обвиняю в кощунстве того, чей рассудок не удовлетворен моими выводами. «Евангелик» неправ, если поспешно осуждает как «плотского» человека того, кто не находит его конкретных доктрин в Библии; если, вместо попытки удовлетворить рассудок оппонента доводами, он без обиняков отвергает их, неверно цитируя отрывок: «душевный человек не принимает того, что от Духа Божия». «Спиритуалист» ошибается точно так же, когда полагает, что его интуиции слишком святы, чтобы подвергаться сомнению со стороны логической способности, — провозглашает свое религиозное чувство выше критики и объявляет всякое возражение проявлением педантичного формализма или жалкого конформизма. Поступать так — значит смешивать детское с ребяческим, забывать, что мы должны быть детьми по злобе, но мужами по уму. Если интуиция одного человека или вера другого изъяты из сферы познания и суда доказательств, если они являются скорее импульсом или инстинктом, нежели убеждением, и становятся совершенно недоступными для рассудка, тогда мост между ними и их ближними разрушен. Общий язык интерпретации и общая почва для аргументации полностью утрачены. Для такой веры невозможно привести доводы тому, кто ею не обладает.

В Германии можно поставить вопрос, не были ли усилия «философов веры» скорее вредными, чем полезными для дела, которое они отстаивали. Они пытались укрыть религию от рационализма, низведя ее в область чувства или настроения. Гаман и Якоби могли бы противостоять рационализму на его собственной почве. Но эти защитники без боя оставили укрепления неприступного аргумента и заперлись в цитадели — вере. Оба они вскоре были затмены заслуженно великим именем Шлейермахера. Его позиция была сильнее и всеобъемлющее, чем их, однако в конечном счете едва ли более удовлетворительна. В теологии Шлейермахера индивидуальное «христианское сознание» становится критерием, согласно которому принимается в большей или меньшей степени записанная история Спасителя. Предполагаемые факты христианства сжимаются или расширяются в соответствии с предполагаемыми духовными потребностями отдельного христианина. Таким образом, если кто-то говорит: «Некоторые из чудес, воскресение и вознесение Христа не являются частью моего христианского сознания — я могу осознать духовное общение со Христом независимо от этих дополнений», — Шлейермахер говорит ему, что он может обойтись без веры в них. Здесь, опять же, уступлено слишком много: части самого сердца отбрасываются как несущественные. Христианство — это живое целое, и его нельзя расчленять без угрозы для жизни. Это крещение Шлейермахера стремительно и всеохватно, и самые отъявленные скептики христианизируются вопреки самим себе. Люди, чье христианство исторично, подобно тому как историчен магометанство, тем не менее оказываются превосходными христианами.

Такая теория, в конце концов, низменна, потому что она не ищет Истину саму по себе, любой ценой. Первая цель религиозного поиска — не моральная целесообразность, не назидание, не то, что мы можем счесть производящим наиболее здоровые впечатления, не то, что мы хотим найти истинным, а то, что есть истина. Давайте искать Истину, и если мы будем верны тому, что сможем найти в ней, эти другие вещи приложатся нам. Простое добродушие — это ложное милосердие. Делу религии никогда нельзя послужить согласием с ложью. Христианство, предлагаемое Шлейермахером, — это зеркало, отражающее каждого человека, источник мотивации, никогда не выходящий за пределы нашего собственного уровня, — положение, которое всегда таково, как мы любим и ожидаем. Теперь может случиться так, что тот вид религии, который нам хотелось бы иметь, — не тот, который является истинным, а значит, не тот, который полезен для нас. Нам нужна религия, приспособленная к нам, но в то же время высоко над нами, чтобы возвысить нас. Необученный глаз не сразу оценивает старых мастеров искусства. Если мы искренни в поиске Божьей истины, мы должны рассчитывать на то, что нам придется принять некоторые вещи, которые не сразу одобряются нашим суждением, но в которые мы вырастем в процессе духовного воспитания. Но для такого рода самопреодоления Шлейермахер не готовит почвы, и его легкий вход в действительности препятствует прогрессу. Мы не удивляемся, видя, как римский священник рассматривает прежде всего не то, что есть истина или факт, а то, какое утверждение приведет наибольшее число людей в лоно Церкви, что произведет наиболее назидательное впечатление, что причинит наименьшее насилие текущим предубеждениям. Дети дня должны презирать малейшее приближение к такой легкой уступчивости. Если Христос не воскрес из мертвых, христианство — ложь. В этом вопросе нельзя жалеть усилий — наши умы должны быть полностью определены. Но позволять называться христианами людям, которые не считают этот факт установленным, выглядит так, будто мы боимся расследования, — подобно тому как политические правительства стремятся не замечать правонарушений, которые было бы опасно наказывать. Я оправдываю свои средства своей целью — мне не хватает правды и мужества, если, отвергнув сам какую-то доктрину, я все же делаю вид, что придерживаюсь ее, потому что считаю морально целесообразным, чтобы она была общепринятой. Я виновен в подобном благочестивом обмане, если уступаю как несущественный какой-то факт, на котором должна держаться христианская вера, чтобы вернуть некоторых заблудших в лоно номинального христианства. Искренность Шлейермахера можно спасти только ценой его суждения. Это было слабым местом его незаурядного интеллекта — слабость, разделяемая многими немецкими богословами, — он считал внешние факты маловажными по сравнению с внутренним чувством. Постоянное испарение внешней реальности в чувстве — это порочный принцип его системы.

Бок о бок с защитниками веры и чувства в религиозной сфере появился немецкий романтизм в области искусства и литературы. Романтики были восторженными поборниками Идеала против Реализма, противниками всякого искусственного метода и рабского конформизма, заклятыми врагами повсюду той низменной, прозаической узости, которую Германия называет филистерством.

Шеллинг дал им поэтическую философию, а «Речи о религии» молодого Шлейермахера были одно время их Библией. Французская энциклопедия и немецкий рационализм претендовали на краткое объяснение каждой тайны, изгнали сверхъестественное и высмеяли Средневековье. На страницах «Атенея» и «Европы» романтизм взял на себя защиту средневекового суеверия, превозносил его кулачное право, судебные поединки, его «серьезные» религиозные войны; и, смешивая ясную мысль и определенное выражение с дерзким самодовольством рационализма, объявил себя влюбленным во всякую мистическую неясность ради самой тени.

Зла, с которыми боролись романтики, во многом были реальными; многое, над чем они смеялись, заслуживало насмешки; но со своей правдой они смешали целый мир фантастического безумия. Вольтер был во многом так же поверхностен, как и прозрачен, — поэтому мутная неясность каждого провидца, который рапсодировал о Всеедином, должна быть глубокой, как «вечные бездны». Конвенционализм, утилитаризм, логическое перемалывание, старые формулы — все должно было быть низложено вдохновенными приверженцами интеллектуальной интуиции. Самая поразительная экстравагантность или отчаянный парадокс мнения встречались громкими аплодисментами как наиболее верно наполненные божественным вдохновением. Романтики пытались гармонизировать идеальное и реальное. По большей части им удавалось лишь смешать их сферы и закончить поглощением реального идеальным. В их руках философия стала образной и риторической — настоящим садом веселых фантазий, в то время как поэзия стала метафизической и аналитической. Там, где они должны были созидать, они препарируют; там, где должны были исследовать, они воображают.

Кардинальной доктриной романтизма является то, что обыденное должно рассматриваться как чудесное, а чудесное — как обыденное. Страна фей должна стать нашей проторенной деловой дорогой; ее мечтательная речь — домашним языком; ее духовные взгляды — нашими привычными взорами. В то же время объекты и приспособления повседневного существования должны быть наполнены сверхъестественным значением и одушевлены таинственной жизнью. Так, в «Sartor Resartus» (книге, которая является просто Евангелием романтизма в его более энергичной форме) мистер Карлейль напоминает читателю, что его «повседневная жизнь опоясана Чудом» и что его «самые одеяла и штаны — Чудеса». Таким образом, наша жизнь должна быть одновременно трофеем и базаром; подобно старому Вестминстерскому залу, где верхний этаж был великолепен гербами и горд знаменами рыцарского романа, а первый этаж был отведен под лавки.

Вскоре романтики, такие как Крейцер и Гёррес, начали сводить старые мифологии к аллегорической науке, в то время как романтики, такие как Фридрих Шлегель, сводили религию к поэзии, а мораль — к эстетике. Данте и Тассо, Камоэнс и Гёте смешивали классические и романтические мифы как поэтическое украшение или причудливый эксперимент. У романтиков (столь часто порабощаемых собственными материалами) такое смешение стало настоящей серьезностью. Они объявили о приближении новой Религии Человечества и Искусства. Они призывали цветочных духов с Ганга, окольцованных крокодилов с Нила, чудовищные формы из Талмуда и Корана, чтобы заполнить свой несообразный пантеон символов. Новые чудеса животного магнетизма должны были составить его чудеса. Таким образом, подобно Проклу, они могли сделать философию суеверной, но не могли сделать суеверие философским. Они пытались построить истинную и универсальную религию, нагромождая продукты всякой записанной религиозной лжи и поклоняясь всем святыням по очереди. Подобно Ямвлиху, они искали знамения в теургии; и в своем доверчивом неверии стали жадными до всякого супранатурализма, кроме библейского. В момент особого вдохновения Фридрих Шлегель, писавший в «Атенее», заявил, что единственное сопротивление, с которым новая религия филантропии и хорошего вкуса, вероятно, столкнется, будет исходить от немногих оставшихся истинных христиан; но даже они, когда Аврора действительно воссияет, отбросят свои предрассудки, падут ниц и будут поклоняться.

Такие ожидания кажутся достаточно нелепыми. Но против насмешек, к которым они были особенно чувствительны, у романтиков была готовая защита. Этот ресурс заключался в их доктрине Иронии. Выдвинув парадокс или доведя фантазию до грани абсурда, автор может обернуться и оставить свое собственное творение; или рассеять его безмятежной улыбкой; или, приняв другой тон, смотреть на него сверху вниз как на сомнительное с какой-то новой и высшей высоты. Таким образом, если какой-нибудь тупица начнет серьезно критиковать, он получит лишь смех за свои старания как человек, слишком грубый для восприятия юмора; в то же время читателю дают понять, что под этой шуткой все же лежит зерно самой серьезной и важной истины. Согласно иронической теории, такое утверждение и отрицание не просто удобно (как потайная дверь для побега за гобеленом), но в высшей степени художественно. Ибо что есть Искусство, как не возвышенная игра? Разве высочайший гений не забавляется по-божески со своим материалом, оставаясь далеким и загадочным для низшего восприятия обычных умов? В «Sartor Resartus» английская публика была ознакомлена с этим остроумным приемом. После того как мистер Карлейль сделал вид, что переводит из бумажных пакетов Тейфельсдрёка некую ультратрансцендентальную выходку, он берет за правило обращаться к читателю, признает, что тот может вполне чувствовать усталость и недоумение, признается, что сам не всегда видит путь в этих «странных высказываниях», называет их мешаниной, смысл которой должен быть в основном угадан, и, наконец, оставляет приятную неопределенность относительно того, сколько здесь бреда, а сколько вдохновения.

Но никакая уловка не могла спасти романтизм в руках его самых экстравагантных представителей от заслуженной катастрофы. Эта чувственная эстетическая религия, этот женоподобный символизм с его галереей произвольных и несообразных типов из снов всех времен — это поклонение Искусству как Божеству могло вести только в одном направлении. Люди, которые начинали с сентиментального восхищения Римской церковью, закончили тем, что подставили свои шеи под ее ярмо; и художник жалко заканчивает фанатиком. Они презирали Реформацию на эстетических основаниях как неромантичную: они стали бояться ее на суеверных основаниях как небезопасную. Романтизм, столь оптимистичный и предприимчивый в своей революционной юности, стал дряхлым в своем преждевременном упадке; бормотал свои кредо; проклинал своих еретиков — и умер.

Именно в начале нынешнего столетия произошел великий приток в Рим: значительный урок, указывающий на постоянный исход того субъективного поэтического религионизма, который отделяет Истину от Красоты, который жаждет религиозных фантазий и пренебрегает религиозными фактами, пока не становится жертвой величайшего религиозного заблуждения. Тогда было отпраздновано извращение Фридриха Шлегеля, Адама Мюллера, Захарии Вернера — «прирожденного мистика», как справедливо называет его Карлейль. Тик, который должен быть оправдан от глупостей этой школы, и Август Вильгельм Шлегель (несмотря на некоторые причуды, неизмеримо превосходящий Фридриха) сохранили свой протестантизм.

Новалис, ибо под этим именем Фридрих фон Харденберг наиболее известен, пожалуй, является столь же справедливым представителем романтизма, какого только можно найти. Ему не было нужды, подобно некоторым из этой партии, притворяться, как ради искусства, языком мистиков, которых он изучал с такой преданностью. Новалис был рожден для этого образа жизни. Ни для кого царство грез и басен — посещаемое большинством из нас лишь время от времени — не было более полно привычным, повседневным жилищем. Едва ли для болезненной фантазии Гофмана обычная жизнь была более зримо вплетена в таинственное. Поэзия была его практическим посохом повседневного существования, а практическая жизнь для него — вся поэзия. Творения его фантазии были его Священным Писанием, а Священное Писание — самым божественным творением фантазии. Вернер сожалел, что люди когда-либо использовали два различных термина для обозначения Искусства и Религии. У Новалиса они совершенно идентичны. Он привык иметь дело с духовной истиной посредством аналогий, взятых из физики, и исследовать физику с помощью своих мистических аксиом относительно духовной истины. Ум столь разбросанный и дискурсивный был совершенно неспособен к формированию системы. Но к какому роду системы должно привести такое смешение мыслей, если бы оно когда-либо было методически разработано, разве не показал нам уже терпеливый, трудолюбивый Якоб Бёме? Там, где другие люди довольствуются прослеживанием сходства, Новалис объявляет тождество. То, что другие используют как иллюстрацию, он будет соблюдать как принцип. У него, как и у старых теософов, законы вселенной — это образные аналогии, которые связывают воедино все ее области, видимые и невидимые, — аналогии, порожденные в его собственном разгоряченном мозгу.

Таким образом, согласно Новалису, он — истинный архимаг идеализма, «который может превращать внешние вещи в мысли, а мысли — во внешние вещи». «Поэт, — говорит он, — истинный чародей: отождествляя себя с объектом, он принуждает его стать тем, чем он хочет». «Опыт магичен и объясним только магически». «Физика — это теория воображения». «Религия, Любовь, Природа, Политика — все должно трактоваться мистически». Только на таком принципе мы можем объяснить ультранеоплатоническую родомонду, которую он произносит в похвалу математике. Он объявляет подлинного математика энтузиастом par excellence — математика есть жизнь богов — это религия — это виртуальное всеведение. Математические книги следует читать благоговейно, как слово Божье.

Наводящие на размышления и сверкающие афоризмы Новалиса следует читать с должной поправкой. Некоторые содержат восхитительные мысли, метко выраженные; другие — странно извращенные или пустые. Сейчас они дышат возвышенным стоическим духом, который мы находим в монологах Шлейермахера. Вскоре Фихте кажется забытым; напряжение титанического самоутверждения ослабевает, и Новалис вяло возлежит с лотофагами среди цветов. На одной странице жизнь — лишь «битва и марш», на другой — активность души есть яд, любовь — болезнь, жизнь — болезнь духа, короткая лихорадка, которую нужно успокоить сном мистического покоя и исцелить, наконец, здоровой, спокойной смертью. В этом последнем настроении он ухаживает за сонной абстракцией восточного мистицизма. Действие болезненно в его глазах; мечтать — значит побеждать. Всякая деятельность прекращается, говорит он, когда входит Знание. Условие Знания — Эвдемония, святой покой созерцания. Таково стремление, смутно различимое сквозь цветистую неясность его «Гимнов к ночи». Заслоняясь от яркого внешнего мира Актуального, забывая все его мишурные славы и мелкие боли, энтузиаст, кажется, поднимается в ту мистическую медитативную Ночь, чья тьма открывает больше истины, чем ищущая яркость дневного света, и в чьих глубинах его восхищенный дух празднует свою свадьбу с Королевой Небесной — эстетической Марией, Вечной Красотой.

Теперь, когда противники Откровения стали столь чрезвычайно благочестивы, мы обнаруживаем, что они ревностно привлекают на свою сторону определенные модификации мистицизма. Современный спиритуализм возрождает тактику древней философии. Он заимствует у христианства (как это делал Порфирий) более высокий моральный тон, чем мог бы достичь иначе, а затем делает вид, что смотрит свысока на этику Писания. Религиозное чувство, столь разнообразно развитое в каждую эпоху и стране, выставляется напоказ, чтобы сокрушить религиозную истину, явленную во Христе. Учреждается философская церковь. Надежда, полная бессмертия, принижается как низкая и эгоистичная. Квиетизм унижал себя столь глубоко, что едва ли хотел поднять глаза к этой надежде. Спиритуализм возвышает себя столь амбициозно, что не хочет склониться, чтобы сделать эту надежду своей собственной. В семнадцатом веке мистицизм был в печальной серьезности по этому вопросу бескорыстия: в девятнадцатом такая индифферентность — это притворство нелепого самодовольства.

Но прием, который столь явно провалился четырнадцать веков назад, не может победить сейчас, хотя враждебный подход придуман более искусно. Тот антихристианский сентиментализм, который слишком утончен для среды книги и для морали Библии, был обескуражен, как только был увиден, и получил свой coup de grace от «Затмения веры» посреди всеобщего смеха. Но это повторение старых идей — в конце концов, самый унизительный и осуждающий факт. Подумать только: что защитники философского религиозного чувства в оппозиции к старой Книге должны демонстрировать так же мало новизны, как и их враги, — что даже после сбрасывания библейских оков не видно никакого прогресса, — что преследующее Прошлое все еще с ними, — что после побега от устаревших Павла и Иоанна они обнаруживают себя в компании устаревших Прокла и Плотина!

Теософия Сведенборга была оригинальной. Мистицизм не произвел ничего действительно нового в этом направлении со времен его дней, и северный провидец все еще ходит в одиночестве внутри своего круга. Франц Баадер переодевает кости системы Бёме из материалов современной науки; а Этингер, ученик как Бёме, так и Сведенборга, пытается устроить божественную систему науки путем мистической интерпретации Писания. Даже «святая растительность» восточного мистицизма была воспроизведена. Шеллинг велит человеку познать Бога «в молчаливом незнании», как растение открывает вечную красоту в «тишайшем существовании и без рефлексии». Такой совет означает гораздо больше, чем максима «Il ne faut pas voyager pour voir, mais pour ne pas voir», столь частая у Иоанна Креста и Фенелона. Лоуренс Окен, известный физиолог и ученик Шеллинга, видит в улитке возвышенный символ разума, глубоко дремлющего внутри самого себя. Он видит в этом существе олицетворение величественной мудрости: это «пророчествующая богиня, сидящая на треножнике». Какая рефлексия, какая серьезность, какая робость, какая уверенность! Тот же Окен пародирует Бёме, когда делает красный = огонь, любовь, Отец; синий = воздух, истина, вера, Сын; зеленый = вода, формирование, надежда, Дух; желтый = земля, Сатана. Он воображал, что писал свою «Физиофилософию» в своего рода вдохновении. Здесь, опять же, мы видим, что эта интеллектуальная интуиция, якобы столь острая, столь спонтанная, столь свободная от всякой формулы, все же постоянно повторяет саму себя.

Велики и разнообразны были услуги, оказанные мистицизмом на протяжении всей истории христианской Церкви. Он разоблачал притворство, он требовал основательности. Он искал посреди окружающего формализма то, что считалось высшей формой духовности. Его напряжение было иногда столь высокого настроя, что «создавало душу внутри ребер смерти».

Но он был влиятелен во благо пропорционально своей умеренности в доктрине относительно внешнего правила и внутреннего света. Везде, где он был экстравагантен в этом отношении — отбрасывал здравый смысл или приличия — был бурным, распутным или «высоко фантастичным», там добрые и мыслящие люди печально держались от него в стороне, в то время как формальные или корыстные люди делали его глупости предлогом для затягивания уз духовного угнетения. Он завоевывал признание людей, когда был достаточно умерен, чтобы приводить понятные аргументы и искренне (если не всегда оправданно) апеллировать к тому внешнему Откровению, которое обычно принимается. Но мир редко был склонен принимать хвастливые заявления о духовности или свободе, расплывчатую декламацию и рапсодическое осуждение разума или школ вместо тех определенных выражений мнения, которые, хотя иногда и узки, по крайней мере легко постижимы. Неисчислимым должно быть преимущество любого человека или партии, которые могут проявить ясный смысл, перед теми, кто не может.

В наши дни существует опасность, как бы в реакции против логического формализма и предписаний не было придано чрезмерное значение вере ради нее самой. Римлянин делает простую веру, слепую и неявную, спасительной добродетелью. Спиритуалист впадает в ту же ошибку, когда говорит: «Только будь серьезен — получи веру в идею — во что-нибудь, во всяком случае — и все будет хорошо». Но вера — это принцип, а не инстинкт. Среди многих претендентов на мою веру я должен сделать разумный выбор. Имеет некоторое значение, ложна или истинна та «идея», на которой я верхом. Никому не может быть полезно быть безрассудно серьезным в дьявольской работе.

Мистицизм обычно постигал религию скорее с ее божественной, чем с человеческой стороны. Он спешит потерять человечность и быть прославленным. Тяжкие страдания напоминали некоторым из мистических претендентов, что они все еще люди. Духовная гордыня других предавала их, сначала к показной святости, а затем к постыдному греху. Среди тех, кто хотел превзойти человечество, некоторые пали позорно, другие смехотворно ниже него. Были те, чья трансформация оказалась направленной вниз, к низшей сфере, а не вверх, к элементу более редкому. Им приходится как Луцию в «Золотом осле», которому Фотида дала не ту мазь. Он вытягивает руки, раскачивается взад и вперед, ожидая, что в следующее мгновение обнаружит, что превращается в птицу. Но его руки и ноги становятся роговыми, его утолщающаяся, раздраженная кожа выпускает волосы, и вот он превращен в осла. Театральная преданность, столь частая среди украшений римской святости, упускает из виду общие обязанности, иногда презирает необходимые средства, обычно вообще ошибается в природе истинного величия. Христианство, представленное в Новом Завете, наиболее заметно отличается от Мистической Теологии тем, что оно гораздо более человечно. Оно обращается к человеку таким, какой он есть; оно обращается ко всем; оно апеллирует ко всей природе каждого человека. Оно ничего не знает о классовой религии. Оно не велит людям истощать себя в усилиях жить только в вершине своего существа — том ἄνθος νόου, о котором говорит Плотин.

История мистицизма показывает нам, далее, что попытка избежать всякого образа или символа в нашем постижении божественной истины бесполезна или хуже, чем бесполезна. Такое стремление обычно заканчивается заменой образа, который, хотя и ограничен и частичен, имеет жизнь и сердце в себе, какой-то расплывчатой абстракцией, холодной и безжизненной, — и сама по себе, возможно, в конечном счете, образом, в конце концов. Одно дело помнить, что язык — лишь язык, — что за всеми выражениями любви или силы лежит бесконечность, которую нельзя выразить. Другое дело — оставить позади (как многие мистики стремились сделать) даже жизненно дышащие метафоры Священного Писания и беспокойно всматриваться за пределы, в Невыразимое — Неограниченное. Конечно, слова «Царь», «Пастырь», «Отец» выражают больше истины о Боге, чем «чистый Акт» философии. Когда я говорю о Боге как о близком или далеком, довольном или недовольном, изменение может быть во мне, а не в Нем. Но в практическом результате — в эффектах, которые я чувствую, — для меня это так, как если бы такое изменение расположения было реальным. И мистицизм должен свободно предоставить мне это, если он не хочет играть на руку схоластике, своему наследственному врагу. Среди нас существует болезненный страх антропоморфизма, который боится приписать Богу сердце.

Мистицизм часто высказывался смело и хорошо против тех, кто заменяет бесплодные суждения религиозной жизнью, — кто отвергает добрую истину, чтобы сделать тираном какую-то жесткую теорию или систему. Но есть опасность и с другой стороны. Воображающий, больной на голову человек может заменить религиозные причуды, капризы, самомнения религиозной истиной. Люди могут быть введены в заблуждение простым чувством так же, как и простой логикой. В то время как человек метода делает идола из своей теории, энтузиаст может сделать идола из своей страсти или своей фантазии. Мы видели, как мистицизм неоднократно становился жертвой этой последней ловушки. Фанатик и формалист оба пытаются построить храм Святому Духу. Формалист довольствуется возведением структуры; и жалкая свеча, здесь и там, делает тьму видимой. Фанатик зажигает так много огней и с такой малой осторожностью, что сжигает свое здание дотла, как сделали флорентийцы свою церковь Сан-Спирито от чрезмерного освещения.

Анатомы рассказывают нам о том, что они называют викарной секрецией в телах людей. Один орган, как обнаруживается в некоторых случаях повреждения, производит секрецию, свойственную другому; и так мы переживаем травму. Я думаю, что какой-то процесс такого рода должен возникать на пользу нашим умам. У многих мистиков, я не сомневаюсь, сердце выполняло в их духовной экономии функции головы. Тщательное изучение мистической теологии покажет, я уверен, что несколько ее видных доктрин являются, по сути, наиболее ценными коррективами и, вероятно, заняли или сохранили свое место в качестве таковых. Эти доктрины, некоторые из которых отнюдь не одобряются немистическим умом, являются предохранителями мистика от его специфических опасностей. Мистицизм ведет к чрезмерной и болезненной интроспекции. Как необходима, тогда, та доктрина «бессознательности», повторяемая Иоанном Креста и Фенелоном, — сама по себе крайность, но необходимая, чтобы противодействовать своей противоположности. Мистицизм научил многих ожидать ощутимого внутреннего руководства. Как необходима, тогда, доктрина «покоя» — чтобы душа была абстрагирована в глубокой тишине, чтобы поспешные импульсы «я» не были приняты за божественное предостережение. Мистицизм возвышает душу до пыла и видения, наполненных странными сладостями и славами. Как необходима, тогда, та доктрина более возвышенного Квиетизма, которая велит мистику пройти мимо чувственных наслаждений и воображаемых радостей религии — ускользнуть от более тонких чувств души, так же как и от более грубых чувств тела, в то состояние чистого и безобразного созерцания, которое не имеет предпочтения или концепции своего собственного. Если Квиетизм не должен стать фантастическим эгоизмом, чувственной изнеженностью, голос должен кричать: «Спеши через картинную галерею — спеши через розовый сад — осмелься войти во тьму, где скрывается слава!»

Беззаконные эксцессы, в которых мистицизм был временами виновен, не должны служить оправданием духовного деспотизма. Обычной альтернативой у Римской церкви было: «Примите эти фанатические вспышки как божественные или подчинитесь нашему правлению». К несчастью для этого весьма очевидного софизма, самая чудовищная мистическая экстравагантность, будь то пантеизм, теургия или чудо, встречается в Римской церкви. Ангелус Силезиус, Анджела де Фолиньо и Кристина Мирабилис нигде не превзойдены в своих соответствующих крайностях. Лучшие из римских мистиков — сомнительные католики. Таулер и Мадам Гюйон были более протестантами, чем они сами осознавали. Даже покорный Фенелон — лишь нерешительный сын Церкви рядом с тем самым подлинным типом ее святости — ревностным Домиником. Наивные люди иногда склонны лучше думать о системе, которая могла произвести человека вроде Фенелона. Они забывают, что как продукт системы Фенелон был весьма посредственным экземпляром — немногим лучше, чем провал.

Существует значительный класс людей в эти беспокойные, спешащие, стремящиеся дни, которым было бы гораздо лучше от некоторой меры духовного вливания из Квиетизма Мадам Гюйон. Она нашла превосходного толкователя и защитника в лице мистера Апхэма. Нехватка досуга, необходимость предельного напряжения, которым подвержено большинство из нас, имеет тенденцию делать нас слишком тревожными по пустякам, самонадеянно жадными и нетерпеливыми. Мы должны благодарить учителя, который помогает нам смириться, быть ничем, ждать, доверять. Но следует опасаться, что такие уроки будут иметь наибольшее очарование для тех, кто меньше всего в них нуждается, — для задумчивых, уединенных созерцателей, которых следовало бы скорее выгнать к действию и полезности. Существует опасность, как бы пассивность не была доведена слишком далеко — почти как если бы человек был беспомощным объектом, вокруг которого борются свет и тьма, а не сам он был бойцом, вооруженным Богом против сил ночи. Мне кажется также лучше остерегаться и подавлять по мере их возникновения наши эгоистичные тенденции и темпераменты — нашу зависть, гордыню, безразличие, ненависть, алчность, — чем всегда нервно пытаться (как это делает Фенелон) поймать этого Протея, «Я», в абстракции.

Наконец, в озорных или безуспешных формах мистицизма мы имеем записанный результат серии попыток заменить внутренний свет внешним. Когда мистицизм полностью отбросил внешний авторитет, он сошел с ума — как мы видели в революционном пантеизме Средневековья. Когда он все больше и больше включал себя в открытую истину, он становился благотворной силой — как накануне Реформации. Свидетельство истории, таким образом, неоднократно и решительно высказывается против тех, кто воображает, что отмена авторитета Писания будет способствовать религиозной жизни людей. Божественный Дух все еще с нами; и исцеляющая, возвышающая мудрость вдохновенной страницы все еще не исчерпана. Надежда нашего века заключается не в тщеславном вызове контролю, а в нашей способности более полно постичь советы, которые дал нам Сам Бог. Аргумент может быть обойден. Говорить от имени религии может показаться предрешением вопроса. Но сопротивляться вердикту прошлого — не дело мыслящего человека. Тот, кто надеется преуспеть в замене буквы духом — в распространении евангелия более духовного, чем евангелие Писания, каким-то образом обходясь без средства, которое требует всякая истина для своей передачи, — кто надеется преуспеть в любой попытке, приближающейся к этому, где более мощные умы, иногда более благоприятно расположенные, встретили только поражение, — такой фанатик должен быть отпущен с жалостью как совершенно неизлечимый.

Становится поздно. Всем спокойной ночи. Если смогу вернуться раньше, вернусь.

Yours,

Henry Atherton.

ГЛАВА II.

Разум, говорит святой Августин, никогда бы не подчинился, если бы не судил, что есть случаи, когда он должен подчиниться. Поэтому справедливо, чтобы он подчинялся, когда судит, что должен подчиниться; и чтобы он не подчинялся, когда судит с основанием, что не должен этого делать: но нужно остерегаться, чтобы не ошибиться. — Паскаль.

Гауэр перестал читать. Несколько нерегулярных замечаний и вопросов последовали за короткой тишиной. Уиллоуби выразил свое желание, чтобы Атертон был с ними, и это было подхвачено леди из Эшфилда. Кейт взяла увесистое письмо Атертона из рук Гауэра и начала просматривать его сама, как мы всегда делаем с газетами, как бы полно их ни читали вслух. Миссис Лоустофф вырезала какие-то искусные бумажные фигурки, предназначенные привести маленькую Кейт в восторженный восторг, а ее муж только что попросил музыки, когда глубокий лай Лайона был услышан во дворе; затем приглушенный звук копыт и колес по снегу и разрывающий звон колокольчика.

Это был Атертон, который, освободившись раньше, чем надеялся, последовал за своим посланием на всех парах, проносясь с ветром через белеющие холмы две трети декабрьского дня.

Через полчаса он был среди своих гостей — освежился после путешествия — поднялся наверх, чтобы поцеловать своего спящего ребенка — и теперь появился, жизнерадостный и румяный, излучающий улыбки. Восседая в своем любимом кресле, он развлекал их рассказом о том, что видел, слышал и делал; ничего необычного, конечно, но полно жизни и юмора в его стиле повествования. По пути домой в тот день он встретил интересного попутчика в железнодорожном вагоне, маленького сферического джентльмена, демонстрирующего между верхними и нижними массами меха узкий сегмент лица, — грубого и резкого в речи — свирепого по поводу остановок и окон, — который был в Индии и знал всех, кто был «кем-то» там.

«Мы говорили, — сказал Атертон, — о браминах и буддистах, о Бхилса Топес и майоре Каннингеме, о гражданской службе и прочем. По каждой теме он был удивительно хорошо информирован и дал мне в своей краткой манере именно те факты, которые я хотел знать. A propos Цейлона и знаменитых коричных бризов, он сказал, что когда он был на борту индийского судна «Бунгаганга», они стояли однажды в море, в нескольких милях от острова, когда дул ветер, заметьте, прямо на сушу. Группа пассажиров начала спорить об этих самых бризах — были ли они поэтической фикцией или обонятельным фактом? С тем мой старый джентльмен хитро ускользает, натирает немного масла корицы на наветренные гамачные сетки и имеет удовлетворение вскоре видеть партию про-корицы в полном триумфе, кричащую с раздутыми ноздрями и ликующими вдохами: «Вот! Разве вы не чувствуете их теперь?» Один из них, сказал он мне (его многочисленные конверты дрожали в это время), действительно опубликовал отчет, когда вернулся домой, рассказывая о своем собственном опыте тех пряных ветров, которые, как говорят, ароматизируют океанский воздух так далеко».

Гауэр. Достаточно забавно. Кстати, именно та ошибка наших мистиков — принимать то, что существует только на борту их собственной личности, за нечто реальное, что действует извне. Их приятные эмоции могут быть не чем иным, как драгоценными ароматами — чудесными благословениями, выдохнутыми с какого-то острова блаженных.

Лоустофф. Они кажутся мне самой монотонной компанией джентльменов — эти самые мистики. Примите мои поздравления с тем, что вы почти закончили с ними. Насколько я понимаю их, они вечно ходят по одному старому кругу в различных формах — прямо как ваши золотые рыбки там, миссис Атертон, сейчас выглядящие такими большими из-за этого, а в следующее мгновение сузившиеся до простого хвоста. Посмотрите на того парня сейчас, увеличенного почти до размера его стеклянного мира, с его огромными глазами, как у чайной розы в очках; а теперь снова ушел на свой путь по кругу — всегда одно и то же, в конце концов.

Атертон. И все же религиозные экстравагантности, со всем их чрезмерным донкихотством или чем похуже, полны поучений. Ваши любимые ботанические книги должны намекать вам на это; ибо все растительные физиологи говорят, что немало света было пролито на регулярно развитый организм изучением чудовищных и аберрантных форм роста.

Лоустофф. В этом что-то есть. Но эти нерегулярности, о которых вы говорите, неоднократно прорывались в поведении, не так ли, так же как в воображении или мнении?

Атертон. Да. Ослепительный блеск сверхчеловеческого знания или сверхчеловеческого пыла часто искажал общее правило добра и зла, —

Гауэр. Как говорят, Северное сияние нарушает направление стрелки компаса.

Кейт. И все же эти мерцания и вспышки полезны в арктическую ночь — лучше, чем полная тьма.

Лоустофф. Верно, мисс Меривейл. Я полностью признаю этот довод.

Уиллоуби. Я думаю, мы должны признать существенную справедливость жалобы мистера Лоустоффа. В этих мистиках есть однообразие. Каждый из них начинает, в значительной степени, на свой собственный счет, с тем же предубеждением и теми же материалами. Он повторяет, на свой манер, тот же протест и то же преувеличение. Те же отрицания, та же бессвязность, те же метафоры пытались в каждую эпоху выразить невыразимое.

Атертон. Так наука начала делать устойчивый прогресс, как только ограничила себя пределами познаваемого и перестала публиковать фантастические карты terra incognita. Теософия постоянно переступала эти пределы, отсюда и ее трата изобретательности в тщетных вращениях.

Гауэр. Есть один момент, Атертон, на котором я хотел бы, чтобы вы остановились более подробно в своем письме. Не находим ли мы наиболее плодовитый источник мистицизма в идее, что существует особая способность для распознавания духовной истины — что существует своего рода душа внутри души, которая может соединиться с Богом, оставляя позади все обычные силы ума, — потенция, по сути, совершенно независимая от знания, понимания, суждения, воображения и т. д., и никогда не подвластная ни одному из них? Мы сталкивались с этой доктриной снова и снова, иногда в квалифицированной, иногда в неконтролируемой форме. «Око созерцания» Гуго — такая способность. Таулер принимает принцип, когда отделяет Основание Души от всех ее актов и сил. Он лежит в корне невыразимых опытов, столь драгоценных для испанских мистиков, когда каждая функция души подвергалась божественному приостановлению. Он появляется снова в разводе, объявленном (например, Кольриджем) между Рассудком — логической способностью, которая обсуждает и судит, и Интуитивным Разумом, который постигает религиозную и философскую истину напрямую.

Атертон. Вы приводите сильный аргумент, конечно. Объявите интуицию абсолютной, с неразделенной безответственной прерогативой такого рода, и какой контроль предусмотрен против любой возможной причуды мистицизма?

Миссис Атертон. Я не совсем понимаю вопрос, о котором идет речь. Пожалуйста, объясните, прежде чем идти дальше.

Гауэр. Позвольте мне сделать попытку. Боюсь, мы становимся скучными — говоря за себя, по крайней мере. Старые путешественники сообщали, что Дунай, около своего соединения с Дравой, течет потоком, совершенно отдельным от своего притока, хотя те же берега ограничивают их обоих. Говорили, что два течения совершенно различны по цвету, а их воды настолько противоположны по качеству, что рыба, пойманная в одном, никогда не встречается в другом. Теперь вопрос в том, исключают ли Разум и Рассудок в уме человека взаимно друг друга подобным образом.

Атертон. Гауэр говорит «нет»; и неудачи мистицизма мощно поддерживают его позицию. Я согласен с ним. Я думаю, у всех нас внутри есть то, что я могу назвать Интуицией, поэтическим, и Рассудком, практическим человеком; но что каждый из них лучше чувствует себя в тесном общении со своим братом. Пусть Интуиция не презирает здравый смысл и не считает иррациональность признаком гениальности. А вы, Гауэр, были бы последним, кто дал бы волю только логике и жил бы целесообразностью, арифметикой и измерением.

Миссис Атертон. Благодарю вас.

Уиллоуби. Но был повод, конечно, для призыва Кольриджа подняться над разделенными частными понятиями, которые мы собрали вокруг себя, к высшей области Универсального Разума.

Атертон. Безусловно, давайте очистим наши умы от предрассудков и будем искать Истинное ради него самого.

Лоустофф. Но я не нахожу, что те, кто претендует на то, что поднялись к общей почве Универсального Разума, хоть на йоту более согласны между собой, чем те, кто спорит в списках логики о доказательствах.

Уиллоуби. Они не согласны, я признаю. Они бы приписали свое отсутствие единодушия, однако, тому факту, что некоторые из них недостаточно очистили свое интуитивное зрение от всего личного и частного.

Лоустофф. Кто будет судьей в этом деле? Кто скажет, сколько очищения будет достаточно, чтобы уверить человека, что он нигде не принял «здоровый предрассудок» за божественную интуицию?

Уиллоби. Он должен упражнять свое суждение——

Гауэр. Совершенно верно; свою критическую, просеивающую способность — свой рассудок. Но это противоречит рассматриваемой теории, которая представляет рассудок совершенно неспособным в интуитивной сфере. Согласно Якоби, инстинкт логической способности заключается в том, чтобы противоречить интуитивной — подобно тому, как летучая мышь отвергает солнечный свет.

Атертон. Если христианство одной лишь логики затвердевает в формулу, то христианство одной лишь интуиции испаряется в призраке.

Уиллоби. Но не будем забывать, насколько ограничена логическая способность.

Гауэр. Впрочем, интуитивная — тоже. Не развитая внешней культурой, ее голос зачастую невнятен, изменчив и едва слышен.

Уиллоби. Какая логика может доказать мне вечность Божественной природы? Разве это не трансцендентная истина?

Атертон. Согласен. Но мой рассудок, наблюдая и рассуждая, убедительно показал мне, что я должен принять эту истину под страхом веры в абсурд. Таким образом, рассудок удовлетворен (как замечает Паскаль, так и должно быть всегда) и соглашается с истиной, лежащей за его пределами. Но если я не использовал свой рассудок настолько, насколько это возможно, я пересекаю трансцендентную область без паспорта, который он должен был мне дать, — я не могу привести доводов — я лишь пророчески утверждаю — я быстро превращаюсь в мистика.

Лоустофф. Но как эта интуиция умудряется работать или находит средства для работы без контакта с другими способностями ума, я не могу постичь. Есть ли у нее свой набор более тонких чувств? Неужели никто никогда не давал ей определения?

Гауэр. Было предпринято несколько попыток определения. Думаю, определение Марка Антония — лучшее. Он произнес его, когда давал пьяному Лепиду то дурашливое описание крокодила. Ум, обладающий глубиной проницательности, сразу поймет тонкий символизм Шекспира и увидит, что он описывает интуицию: «Он, сударь, такой, какой он есть; он такой ширины, какой он есть; он такой высоты, какой он есть, и движется своими собственными органами; он живет тем, что его питает; и, как только элементы выходят из него, он переселяется».

Атертон. На самом деле интуицию не следует называть одной из способностей ума или чем-то стоящим над ними. Она скорее, подобно сознанию, относится к ним как вид к индивидам. Каков человек, таковы и его интуиции. Предварительное наблюдение, обучение, суждение — все это объединяется, чтобы привести ум к той точке, с которой интуиция начинает свой более или менее обширный обзор.

Лоустофф. Хорошо. Наш внутренний и внешний мир каждый день опровергают эту сепаратистскую теорию своим действием и противодействием друг на друга. Человек, который страшится внутреннего света как обманчивого блуждающего огонька, часто прислушивался к собственному внутреннему влечению гораздо больше, чем предполагает, выбирая, какой авторитет принять. Человек, который заявляет, что полностью превосходит внешнее, все еще формируется им тысячами непредставимых способов.

Уиллоби. Несовершенный характер нашей памяти должен заставлять нас быть очень осторожными, признаю. Так много того, что было привнесено в ум, с течением времени кажется родным и спонтанным. Многие идеи, провозглашенные как диктат интуиции — как имеющие источник в незапамятных глубинах нашего существа, — впоследствии прослеживались даже их собственным автором до внешнего мира.

Гауэр. Этот бродяга, Память (чья сума имеет так много дыр), появлялся бы чаще, если бы исполнял свой долг, и говорил бы, как Эди Окилтри: «Я помню, как это строилось».

Атертон. Мне кажется таким несправедливым и неблагодарным, что, будучи с самого начала в таком большом долгу перед внешним миром, человек должен в определенный момент притворяться, что полностью отрицает этого незаменимого помощника в своем внутреннем развитии.

Гауэр. Вы напоминаете мне манерность автора в «Хамфри Клинке», который выражал такую антипатию к зеленым полям, что старался сидеть спиной к окну все время обеда, — хотя на самом деле провел свое детство с ослами на деревенской пустоши.

Лоустофф. Давайте же отпразднуем примирение этой пары — Разума и Рассудка, если эти термины должны быть сохранены. Только так наша природа может реализовать свою полную продуктивность — подобно тому, как самые богатые рудники всегда лежат рядом с соединением двух несхожих пород.

Атертон. Я думаю, спиритуализм, который жалуется, что религия слишком сильно отделена от обыденной жизни, вряд ли исправит дело, обучая людей тому, что они используют одну способность или набор способностей в своих будничных делах, а совершенно иную — в своем поклонении.

Гауэр. Как будто мы должны оставлять наш рассудок — подобно сандалиям древности — у дверей наших святых мест.

Атертон. Достаточно об этом вопросе, у меня есть только одно замечание. Мы видели, как мистицизм стремится исключить всякую отчетливую форму или выражение, всякий яркий образ из своего постижения духовной истины; как будто такая ясность и теплота принадлежат нашей низшей природе — являются низкими и чувственными.

Гауэр. Смешивая духовность с абстракцией.

Атертон. Спиритуализм теперь повторяет ту же ошибку — это возрождение старой ошибки в новой форме. Он уклоняется от отчетливости, принимая ее, полагаю, за грубый материализм или искусственный формализм. Он избегает, насколько это возможно, реальных внешних лиц и событий — как будто реальность есть плотскость — как будто чем меньше фактов мы признаем, тем менее формальными мы обязательно будем — как будто мы духовны в той мере, в какой мы сводим священное повествование к символам внутренних состояний или эмоций, оставляем историю ради грез, а доказательства — ради туманных чувств. Испанские квиетисты были близки к тому, чтобы предписать исключение концепции человечности Христа из своего высшего созерцания как образа слишком существенного и земного. Спиритуализм, в своей тенденции к бегству от объективных фактов к субъективному опыту, демонстрирует столь же неестественную робость — болезненное отвращение к тому мужественному упражнению всей нашей природы в религиозных вопросах, которое мы проявляем в других.

Гауэр. Полагая, я заключаю, что противоположность духовности — не чувственность или земность, а внешняя реальность.

Уиллоби. Почему вы смотрите на меня? Вы не думаете, что у меня найдется слово в защиту такой любопытной путаницы мыслей?

Лоустофф (который, слушая, перелистывал страницы Шекспира). Если кому-то из вас когда-нибудь взбредет в голову написать книгу о мистицизме——

Атертон. Упаси меня от этого, мой добрый гений!

Лоустофф. У меня есть для него девиз — девиз от «милого забияки Основы», вполне в духе мистического, запредельного всякому выражению.

«Мне привиделось нечто редкое. Мне приснился сон — человеческому уму не под силу сказать, что это был за сон. Человек — просто осел, если он возьмется толковать этот сон. Мне казалось, что я был, никто не может сказать, чем. Мне казалось, что я был, и мне казалось, что я имел. Но человек — просто шут в лоскутном наряде, если он попытается сказать, что мне казалось, будто я имел. Глаз человека не слышал, ухо человека не видело; рука человека не способна вкусить, язык — постичь, а сердце — поведать, что это был за сон. Я попрошу Питера Квинса написать балладу об этом сне: она будет называться „Сон Основы“, потому что у него нет дна».

ГЛАВА III.

What pale dictatress in the air

Feeds, smiling sadly, her fine ghostlike form,

With earth’s real blood and breath, the beauteous life

She makes despised for ever?

Browning.

Эти строки кружились в памяти Гауэра той ночью, когда он шел домой после только что записанного разговора. Он думал о том, насколько они применимы к аскетизму — особенно к тому интенсивному аскетизму ума, который, не довольствуясь изнурением тела и очерствением чувств, гордится тем, что морит голодом Разум и ослепляет Воображение, — который избегает всякой формы и образа и претендует на обнаженную истину без посредника или оболочки. Его натура видела все в образах. Его ум повсюду двигался среди картин. Для него отказаться от метафоры и притчи — от значимого облачения и драматического действия для своих идей — было бы почти равносильно тому, чтобы отказаться от идей вовсе. Поэтому он ускорил шаги; ибо беззвездная, безликая ночь казалась ему слишком похожей на пустую и мрачную Абстракцию суровых мистиков — этот тиранический комендантский час для теплой естественной жизни и всех светлых мыслей.

Вскоре он достиг своего жилища, где его ждал веселый огонь, излучающий почти одушевленный привет мольберту, бюстам и книгам. Облачившись в легкую одежду для занятий, он откинулся в своем кресле, наслаждаясь уютом в домашних туфлях. Он не стал зажигать лампу, а, откинувшись в самом подходящем для грез настроении, наблюдал за огнем — теперь бесспорным магом его студии, — как тот своим колеблющимся пламенем вызывал или прогонял искаженные тени привычных вещей на стенах и потолке. Он сам вскоре занялся тем же, прихотливо вызывая, связывая, разделяя компанию теней из прошлого.

В полусонных, полугрезовых сумерках Гауэру почудилось, что он видит смутную фигуру индийца, скорчившегося на своей циновке у священной реки в ожидании божественного бесчувствия. Там был йог, свернувшийся в своем клочке тени, словно насекомое, скатанное под листом; в то время как сверху палящий солнечный зной топтал равнины, усеянные его отраженными лучами, как неизмеримый ток.

Затем ему приснилось, что он стоит в персидском саду, а перед ним вьющиеся растения, направленные по проволокам, уходящим вверх к точке, и в этот цветочный собор, увешанный колокольчиками, влетали и вылетали, поднимались и опускались те летающие драгоценности — колибри: солнечные лучи, падая на их сверкающие перья, казалось, разлетались брызгами радужных цветов. Некоторые пронзали нектарники цветов своими тонкими клювами; другие взмывали вверх, и когда они терялись в ослепительном воздухе, розы раскачивали свои кадила, а соловьи пели для них гимн вознесения. Однако эта сцена непрестанно менялась. Время от времени вершина цветов принимала гигантские размеры — становилась скальной иглой, стремящейся вверх из пропасти свисающей растительности; и бесчисленные духи — крылатые души суфиев — стремились достичь безмолвного сверкающего пика. В небе было трепетание и пульсация — как от летней молнии ночью, — и пульсация какого-то огромного века заставляла свет и тьму сменять друг друга быстрыми толчками. Теперь это была пирамида цветов, теперь увенчанная звездами точка скалы. Так время и пространство были превзойдены — ими играли. Мгновения были веками, думал он, и циклы совершали свой круг в одно мгновение. Свод небес был теперь висячей чашечкой цветка; и вскоре перо колибри расширилось до заката далеко струящегося золота и пурпура.

Прыгающее пламя вызывало эти чередования в Стране грез, когда оно освещало или оставляло в тени его закрытые глаза.

Затем он стоял на пустынной Кампанье, где перед ним простирались руины римских акведуков. Сломанные арки, точечно разбросанные на далекой пустоши увядшей зелени, больше не доставляли воду с холмов для многоустого Города на горизонте. Их изборожденная, избитая старость хранила в своих морщинах лишь корни девичьего волоса, а иногда маленькие дождевые лужицы вдоль расщелин — презренная милость любого проходящего ливня. В одно мгновение пустыня наполнилась звуками голосов и лязгом инструментов. Рой рабочих, сгрудившихся вокруг сломанных звеньев цепи, стремился соединить их снова — перевязать могучую артерию и заставить ее течь, как в старину. Но ненасытная трясина засасывала камни, которые они приносили. Повозки, полные богов (таких, что двигались в старых триумфах), статуй чудовищных, звероподобных, многоруких, из всех храмов народов, разгружались с жертвоприношениями и гаданиями, и идолы помещались на коварную трясину, только чтобы утонуть, тонущая масса с поникшими головами и тщетно поднятыми руками. Затем вся волнистая равнина, казалось, свернулась в пар, и ветер, несущий в себе звук псалмов и гонящий перед собой снежную пену цветов акации, очистил поле зрения. Нет; старое влияние больше не должно было течь из Олимпийских Домов над той синей линией холмов. Великий Пан умер. Разбитые цистерны не будут держать воду.

Затем он стоял перед входом в пещеру, частично нависающую свисающими волосами тропических растений. Рядом с ним была монахиня, которая превращалась, как это бывает во сне, в множество лиц. В одно время она была Св. Терезой, затем Кристиной Мирабилис, и вскоре Гауэр подумал, что снова узнал Терезу. Он последовал за своей проводницей в пещеру, во мраке которой журчал ручей-отшельник, перебирая свои галечные четки. Когда они проходили мимо, ночные птицы в черных углублениях скалы кричали и ухали на них. Когда он касался сырых стен прохода, время от времени его рука ложилась на какой-то отвратительный влажный комок, пробирающийся в щель, или какая-то безымянная, студенистая форма распадалась от его прикосновения, открывая на себе раны, где лежали рядами семена огромных глазных яблок тарантула, которые убегали, растворяясь в ядовитой слизи. Подобные летучим мышам существа хлопали крыльями из воронкообразных отверстий: полипы ощупывали его лицо слизистыми пальцами: крабы с одутловатыми человеческими лицами скользили под его шагами; и костлявые существа, как будто бескрылые птицы, с лицами, похожими на лошадиный череп, наклонялись и ржали на него. «Это, — сказала Тереза, — отвратительный адский выводок, чьи искушения делают таким ужасным вступление в Высшую Жизнь».

Длинная пещера еще не сделала ни одного поворота, и он обернулся, когда тьма усилилась, чтобы в последний раз взглянуть на вход, откуда внешний солнечный свет все еще мерцал вслед за ними. Он видел зеленый холм, обращенный к устью, лежащий вдали как яркая прозрачность. Или это было пятно, принесенное в диск его огромного скального телескопа с какой-то планеты вечного лета — одной из тех, что играют в волосах солнца? Кристина, нетерпеливая к этому греховному оглядыванию назад, подгоняла его вперед. Пальмовая ветвь, которую она несла, стала светящейся, и ее плюмаж пламени, роняющий искры, стал их факелом. Она остановилась, чтобы указать ему на некоторые растения, растущие в черной плесени. Птицы занесли сюда семена, из которых они выросли; но не было солнечного света, чтобы придать им цвет, и их форма была неопределенной и дефектно развитой. «Взгляни, — сказала она, — на эти святые цветы. Отметь эту святую бледность! Солнце никогда не пятнало их чистоту теми кричащими оттенками, которыми восхищаются люди. Тот яркий мир не может показать такого совершенства: посмотри на них, они бесцветны, без запаха, почти бесформенны!» «Болезненные, обесцвеченные выкидыши!» — воскликнул сновидец так громко, что почти проснулся. «Нам нужно больше жизни, а не меньше — полнее — солнечнее!» Кристина благочестиво перекрестилась, услышав, как так богохульствуют над абстракцией. И теперь проход, расширяясь, открылся в центральный зал скалы, который разветвлялся в глубины тьмы во все стороны и был украшен сверкающими сталактитами. Там были янтарные волюты и хрупкие гроздья рыжеватых пузырей; лилии из камня, цветы с шипами из шпата и переплетающимися потокоподобными стеблями; кремовые водопады с плит эмали, неподвижные, но кажущиеся вечно падающими с уступа на уступ; перепончатые занавеси, и сети, и узоры; ткани и похожие на батист складки нежного мрамора; в то время как в центре, достигая туманной вершины купола, стоял огромный пучок колонн, похожий на алебастровые органные трубы. Торжественная музыка дрожала и нарастала, и когда ее поднимающийся объем сотрясал воздух, голоса пели: «Плачьте о грехах человеческих!» Раздался дикий взрыв звука; затем внезапная тишина; и вокруг и повсюду не было слышно ничего, кроме всеобщего просачивания и бега, капания, падения и плеска, в то время как пальмовый факел вспыхивал на бесчисленных слезах, висящих на каждом подвесном острие и выступающем уступе или скользящих вниз по блестящей скале.

Через некоторое время, казалось, это Тереза говорила ему и сказала: «Здесь, в этих глубинах, тепло, когда мир наверху скован льдом; и когда поверхность иссушена, здесь обитает целомудренная прохлада, надежно заключенная в келью. Наш огонь кажется онемением для ослепленного мира; и мы — мороз для его ярости в собачьи дни». С этими словами на слушателя, казалось, нашло заклятие. Дух слов стал его духом. Судьба империи казалась ничем в его глазах по сравнению с его следующей перспективой восторга или успехом в том, чтобы выжать еще полпинты слез. В одно мгновение он превратился в камень. Он стал горгульей высоко на Страсбургском соборе и извергал воду из своего высунутого языка на кружащихся птиц.

Затем Гауэр обнаружил себя холодным серым весенним утром в винодельческом крае, где мужчины и женщины трудились, поднимаясь по крутым холмам по обе стороны реки, неся корзины с землей. Прошлогодний зимний дождь смыл тонкий слой почвы до костей, и они должны были положить новый вокруг своих виноградных кольев. Посреди своего жалкого труда эти бедные люди увидели стоящего среди них величественного незнакомца, завернутого в мантию. Гауэр подумал, что сразу узнал Сведенборга. «Остановитесь, — воскликнул провидец, — Бог уже создал для вас почву. Не стройте другой. Ваши собственные каменные сердца сделали холм похожим для вас на железо». Они услышали: каждый, казалось, вынул камень из своей груди и швырнул его вниз по крутому склону; когда тотчас каждая нога погрузилась глубоко в богатую и добрую землю, и крик радости вырвался наружу, отозвавшись далеко среди облачных ущелий.

Еще раз Гауэр подумал, что стоит на плече вулкана, среди звенящего шлака. Становилось темно. Странная фигура огня внезапно оказалась рядом с ним, в шлеме с пылающим фонарем, под светом которого скалистые выступы вокруг светились, как начищенные клювы галер. На его плечах висела мантия из лазурного пламени, окаймленная искрами и украшенная кистями огня. На его груди было то, что казалось панцирем из какого-то изумрудного накала, который становился ярче или бледнее при каждом извилистом движении гибкого тела, как когда ветер приходит и уходит вокруг горящего ствола дерева в горящем лесу. Фигура сказала: «Я — Король Пламени: узри видение моих дел» — и провела рукой перед глазами сновидца. Гауэр увидел столбы пара, выстреливающие из индийского моря, с камнями и грязью, под огромным пологом дыма. Затем все стало спокойно: родился новый остров; и волны лизали черный огненный куб. Затем он увидел горящую гору, освещающую глубокой ночью ледники и снежные обрывы — как огненный крест великого праздника освещает валы и арки какого-нибудь темного собора. Лавины падали, выглядя под этим блеском как скользящие континенты рубина, и были заперты в своих пропастях-шкатулках с громом. Он созерцал сожжение храбрых дворцов, захваченных городов, прерий, где огонь охотится в одиночку, и земля дрожит от топота мириад копыт, бегущих от разрушителя.

Затем он стоял на склоне горы, как и прежде; но был ясный день, и под ним лежал на солнце похожий на небо залив, белые дома и разноцветные поля под дымкой, как веселый герб, наполовину скрытый марлевым чехлом. Рядом с ним, вместо Короля Пламени, стоял сияющий, фантастически одетый во все, что солнце любит больше всего освещать и превращать в славу. Мантия, спадающая с его плеч, сидела как водопад, который бежит золотом с солнечным светом; его грудь отражала закат; и полупрозрачные лесные листья были сотканы для его туники. Его щека светилась, нежная, как тонко вырезанная камелия, поднесенная к солнцу. «Я — Король Солнечного Света, — сказал он. — Моя — ровная доброта летнего времени. Я готовлю праздник урожая и сбор винограда. Я торжествую в зеленых сетчатых тропических лесах, с их папоротниковыми полами и гирляндами галерейных верхушек деревьев, где стоят великие стволы, которые, переплетаясь с густым вьющимся подлеском, расставлены как рыбачьи колья со своими сетями в тех воздушных приливах тяжелого аромата. Там я заставляю все зеленое угрожать расти быстрее, чем обремененная река может бежать через дебри зелени. Я прогоняю Зиму, как будто я ее пастух, и она оставляет фрагменты своего руна в снежных пятнах среди холмов, когда я преследую ее. Я не люблю пылающих восхождений, никаких мечущихся метеорных великолепий. Я зарастаю шрамы борьбы и огненные разломы, которые делает мой брат-Титан, мирно дышащей зеленью. Я не побуждаю тебя ни к какому сверкающему прыжку против порогов твоей естественной смертной стихии. С моим сиянием в твоем сердце ты обретешь мир, будет ли твоя внешняя жизнь возвышать или опускать тебя, — как тот, кто гребет в кильватере славы под восходом солнца, ярок и золотист, будь то на гребне волны или во впадине. Я вселил мужество в сердце Леди в „Комусе“, когда она была одна в заколдованном лесу. — Кстати, совершенно правдивая история, — продолжал Фантом с внезапной фамильярностью, — для тех из вас, смертных, кто может ее принять. Пойдешь ли ты со мной и будешь смиренно работать над тем, что лежит ближе всего к твоей руке, или будешь ждать, чтобы превзойти человечество, или отправишься в путешествие, чтобы найти меч Михаила, чтобы очистить свою землю? С моим сиянием в твоем сердце каждое кременное препятствие даст тебе новый огонь; и в твоем горе я принесу тебе из каждой опаленной сосны Ариэля, быстрого, чтобы служить тебе: так твои беды станут твоими служителями. Что это будет: великолепие или внутренний солнечный свет?»

Когда Гауэр отвернулся от приближающегося Короля Пламени, он сжал руку Солнечного Света с такой силой, что проснулся.

Был час ночи. Он поспешил в постель и там крепко уснул: я уверен, что он видел снов более чем достаточно для одной ночи.

С той самой церковной башни, которая пробила час в то зимнее утро, наступившая весна услышала веселый перезвон колоколов — такое раскачивание и звон, каких с тех пор никогда не сотрясали те старые камни. Я осмелюсь сказать, что Уиллоби сказал бы вам, что колокола звонили так весело, потому что он только что закончил свой роман. Не верьте ему: подозревайте скорее, с вашей обычной проницательностью, что Лайонел Гауэр и Кейт Меривейл имели к этому какое-то отношение.

УКАЗАТЕЛЬ.

Abelard, i. 142, 149.

Абсорбция, мистическая, i. 86.

Abstraction, Doctrine of Hugo concerning, i. 157;

of Ruysbroek, 328;

квиетистов, ii. 172;

not to be mistaken for spirituality, 365.

Adolf Arnstein, his Chronicle, i. 181, 213, 243, 319, 340.

Аффлиджиниенсис, Иоанн, i. 334.

Agrippa, Cornelius, i. 44; ii. 61;

his Vanity of Arts and Sciences, 62;

his doctrine of the Microcosm, 65.

Alcantara, Peter of, ii. 157, 221.

Alchemy in the sixteenth century, ii. 58;

Theological, 77.

Alexandria, Rise of its Philosophic School, i. 66, 74;

Fusion of Religions there, 72;

Eclecticism, 75;

ее мистицизм возрожден во Флоренции, ii. 147.

Аль-Газали, ii. 5.

Альварес, Бальтазар, ii. 171.

Амальрик из Бена, i. 131.

Аммоний Саккас, его эклектизм, i. 74.

Анабаптисты Мюнстера, ii. 37.

Андреа, Валентин, ii. 132.

Анджела из Фолиньо, i. 362.

Angelus Silesius, ii. 5;

his Pantheism, 6;

his Extravagance of Negation, 18;

Analogies with Emerson, 22.

Anselm, i. 141, 149.

Антоний, Св., i. 109.

Apathy, i. 58;

styled Poverty of Spirit, 331.

Аполлоний Тианский, i. 71.

Аквинский, Фома, его классификация добродетелей, i. 123.

Ареопагит, Дионисий, см. Дионисий.

Аристотель, пагубное влияние его этики, i. 120.

Asceticism, Oriental, i. 56;

of Plotinus, 71;

of Neo-Platonism, 76;

of the Fathers of the Desert, 109;

mistakes the Design of Christianity, 143;

its services to Priestcraft, 365;

Друзей, ii. 309;

discouraged by the Mysticism of Swedenborg, 328.

Астрас, индийские, ii. 143.

Афон, гора, монахи, i. 355.

Искупление, доктрина Сведенборга, ii. 332.

Augustine, i. 131, 146.

«Аврора» Бёме, ii. 97.

Баадер, Франц, ii. 351.

Бхагавадгита, i. 51.

Баркли, его «Апология», ii. 300.

Бегарды, i. 184.

Behmen, Jacob, i. 39;

его ранняя жизнь, ii. 80;

his illumination, 83, 93, 95;

his Aurora, 86;

his debt to predecessors, 90;

his style, 99;

genial and manly character of his Mysticism, 102;

his Fountain-Spirits, 104, 120;

his Theory of Contraries, 109;

his doctrine of the Fall, 115;

estimate of his position, 118;

compared with Swedenborg, 326.

Bernard, his personal appearance, i. 134;

life at Clairvaux, 135;

moderation of his Mysticism, 136;

character and extent of his influence, 140;

undue limitation of Reason in his Theology, 141;

definition of Faith, 142;

doctrine concerning Contemplation, 143;

concerning Disinterested Love, 144;

definition of Union, 144;

Sermons on Canticles, 145;

his mystical Interpretation, 145.

Берюль, кардинал, защищает Св. Франциска Сальского, ii. 281,

Черная смерть, в XIV веке, i. 313.

Блозий, Людовик, отрывок из его «Institutio spiritualis», i. 24; ii. 281.

Бокельсон, Иоанн, ii. 38.

Бона, кардинал, i. 24; ii. 178.

Bonaventura, i. 149, 154.

Bossuet, his ignorance of Mysticism, ii. 252, note;

appointed to the Commission of Inquiry concerning Mme. Guyon, 255;

prejudges the cause of Mme. Guyon, 256, note;

his treatment of Fénélon, 257;

his panegyric on the Spanish Mystics, 259;

his Instructions on the States of Prayer, 261;

his jealousy of Fénélon, 264;

his treachery, 268;

his Account of Quietism, 268;

his hypocrisy, 270, note;

his misrepresentations, 278.

Bourignon, Antoinette, ii. 286, 289.

Бригитта, Св., i. 361.

Buddhism, its Mysticism, i. 56;

its Monasticism, 56.

Бустами, ii. 11.

Кабасила, архиепископ Фессалоникийский, i. 356.

Cabbala, ii. 55, 142.

Калиостро, ii. 130.

Callenberg, Lady Clara von, ii. 293;

her death, 295.

Песнь песней, проповеди Бернарда, i. 145.

Carlstadt, ii. 43;

opposed by Luther, 51.

Carmel, Mount, the Ascent of, by John of the Cross, ii. 185, 192.

Екатерина Сиенская, i. 364; ii. 171.

Севенны, протестанты, ii. 313.

Кристина Эбнер из Энгельталя, i. 223.

Кристина Мирабилис, ii. 221.

«Град Божий», мистический, Марии д’Агреда, ii. 164.

Клерво, монастырь, описан, i. 132.

Coleridge, i. 87;

Analogies of Plotinus with, 87;

his intuitive reason, 88.

Contemplation, doctrine of Philo concerning, i. 66;

of Bernard, 143;

of Hugo, 156;

Richard’s six stages of, 162;

«неясное» Св. Франциска Сальского, ii. 179;

of Fénélon, 280.

Противоречия, теория Бёме, ii. 109.

Корнелий Агриппа, см. Агриппа.

Соответствия, доктрина Сведенборга, ii. 321.

Counter-Reformation, ii. 149;

character of its Mysticism, 151.

Крест, Иоанн Креста, см. Иоанн.

Сир, Св., ii. 248.

Давид Динанский, i. 131.

Дени, Св., Франции, отождествлен с Псевдо-Дионисием, i. 120.

Декарт, i. 43.

Отцы пустынники, i. 109.

Демаре, де Сен-Сорлен, ii. 244.

Д’Эстре, ii. 243.

Dionysius Areopagita, first appearance of the writings under that name, i. 111;

Theology of the Pseudo-Dionysius, 113-115, 278;

influence of his Mysticism on the Middle Ages, 119;

in the East and in the West contrasted, 130;

identified with St. Denys of France, 120;

followed by Molinos, ii. 171;

by John of the Cross, 185.

Дионисий Картезианец, его определение мистического богословия, i. 24; ii. 281.

Диппель, ii. 125.

Директор, духовный, ii. 158.

Dominic of Jesu Maria, his miraculous elevation, ii, 176.

Доминиканцы, проповедники-реформаторы, i. 224.

Ebner, Christina, of Engelthal, i. 223;

Margaret, 216.

Eckart, his preaching, i. 188, 193;

compared with Tauler, 192, 254, 282, 302;

his story of the beggar, 197;

probable motive of his heresy, 204;

analogies with Hegel, 206, 212;

sources of his Pantheism, 210, 282;

compared with Fichte, 212;

two classes of followers, 330, note.

Эклектизм. Александрийский, i. 74.

Ecstasy, doctrine of Plotinus concerning, i. 77, 78;

of Porphyry, 97;

of Iamblichus, 104;

of Richard of St. Victor, 163;

описан Саидом, ii. 19;

Theresa’s prayer of, 169;

corporeal effects of, 169;

the ‘ecstatic life’ of Francis de Sales, 176.

Эдвардс, президент, i. 169.

Эготеизм, i. 331.

Emanation, Neo-Platonist doctrine of, i. 80;

in the theology of Dionysius, 113;

in the teaching of Eckart, 278;

в персидском мистицизме, ii. 23.

Emerson, Ralph Waldo, i. 306; ii. 8;

analogies with Angelus Silesius and the Sufis, 9, 20, 22;

his doctrine of Intuition, 18.

Эндерн, Карл фон, ii. 98.

Энгельбрехт, ii. 125.

Англия, мистицизм в, ii. 301.

Английские платоники, см. Платонизм.

Erigena, John Scotus, i. 131, 146, 279; ii. 110, 113.

Ethics, of Aristotle, i. 121;

of Monasticism, 122.

Faith, how defined by Bernard, i. 142;

оправдание верой, ii. 31;

to what extent apprehended by the Mystics, 31;

to be distinguished from sanctification, 35;

Paracelsian doctrine of, 73, 90, 144;

how opposed to Sight, 240;

Error of Spiritualism concerning, 352.

Философия веры в Германии, ii. 341.

Fénélon, ii. 173;

his first interview with Mme. Guyon, 250;

signs the Articles of Issy, 258;

his Quietism, 258;

difficulties of his position, 263;

his Maxims of the Saints, 263;

appeals to Rome, 265;

his friends disgraced, 268;

his reply to Bossuet’s Account of Quietism, 270;

his submission, 272.

Фарид ад-Дин Аттар, ii. 21.

Fichte, his Idealism compared with that of the East, i. 60;

his definition of a Mystic, 60;

compared with Eckart, 212.

Флагелланты, i. 316.

Флоренция, возрождение неоплатонизма в, ii. 149.

Фолиньо, Анджела де, i. 362.

Fountain-Spirits of Behmen, ii. 104, 120.

Fox, George, his early history, ii. 303;

his narrowness and his benevolence, 304;

his asceticism, 309;

principal defect of his Theology, 313.

Francis, St., de Sales, ii. 152;

его «неясное созерцание», 179;

his Introduction à la Vie Dévote, 246, note.

Франциск, Св., Ассизский, ii. 171.

Францисканцы, милленарии, i. 185.

Франк, Себастьян, ii. 47.

Фратичелли, i. 184.

Свободный дух, братья, i. 184.

Друзья, журнал ранних, ii. 305.

Друзья Божьи, i. 224.

Габалис, граф де, ii. 138.

Gamahea, ii. 75, 77.

Гасснер, ii. 130.

Гелениус, Виктор, его мистические степени, ii. 177.

Гематрия, ii. 141, примечание.

Герлакус, Петрус, i. 367, примечание.

Жермен, граф Сен-, ii. 130.

Gerson, Chancellor, charges Ruysbroek with Pantheism, i. 338;

his Mystical Theology, 369.

Gichtel, i. 38; ii. 123, 125.

Гномы, ii. 139.

God, distinguished from Godhead, by Eckart, i. 190;

Friends of, 224.

Годе де Мариа, ii. 252.

Greek Church, Mysticism in, i. 109;

stereotyped character of its Theology, 122.

Гроот, Герард, i. 334, примечание.

Гуру, i. 59.

Гутман, ii. 125.

Guyon, Madame, early religious life, ii. 207;

spiritual desertion, 222;

self-loss in God, 227;

Prayer of Silence, 233;

compared with St. Theresa, 234;

her activity, 235;

her Torrents, 236, note;

persecution, 237;

first interview with Fénélon, 250;

her doctrine at St. Cyr, 253;

Bossuets conduct to her, 255;

Flight from Meaux, and imprisonment, 260;

at Vaugirard, 263;

in the Bastille, 272;

dies at Blois, 272.

Гаман, ii. 341.

Харденберг, Фридрих фон, см. Новалис.

Арле, архиепископ Парижский, ii. 246.

Harphius, ii. 177, 282.

Heaven, described by Swedenborg, ii, 330.

Hegel, analogies with Eckart, i. 206, 212;

opinion of Eckart, 206.

Heresies, Mystical, in the fourteenth century, i. 201, 209, 257, 329.

Hermann of Fritzlar, i. 181;

his Heiligenleben, 181, note.

Исихасты, i. 355.

Hierarchies, of Iamblichus, i. 101;

of Proclus, 105;

of Dionysius, 114;

Hugo’s Commentary on, 155.

Хильдегарда, аббатиса, i. 146; ii. 219.

Индуизм, его мистицизм, i. 55.

Hugo of St. Victor, character of his Mysticism, i. 154;

his Commentary on the Hierarchies of Dionysius, 155;

defines Meditation, 155;

his Eye of Contemplation, 158;

defines Abstraction, 158.

Iamblichus, his Theurgy, i. 100;

his Hierarchies, 101;

his twofold life of the Soul, 102;

his doctrine concerning Ecstasy, 104;

его ошибки, повторенные романтизмом, ii. 346.

Ида из Лувена, ii. 218.

Ida of Nivelles, ii, 220.

Идентичность, философия Шеллинга, i. 44.

Illuminati, ii. 136, 281.

«Подражание Христу», i. 367.

Индия, пантеизм, i. 55.

Indifference, Eckart’s Doctrine of, i. 188, 194;

of Quietism, ii. 205, 239.

Интеллект, использование слова Ричардом Сен-Викторским, i. 162.

Interpretation, mystical, i. 33;

of Philo, 64;

of Bernard, 145;

of Richard of St. Victor, 161;

Сведенборга, ii. 323.

Intuition, ‘intellectual,’ Schelling’s doctrine of, i. 88;

resemblance to that of Richard, 163.

Intuition, exaggeration of its claims by the Mystics, i. 168;

доктрина Эмерсона относительно, ii. 18;

not an isolated faculty, 364.

Ирония, доктрина романтиков, ii. 346.

Issy, the Conferences at, ii. 255;

the articles of, 256, 258.

Якоби, ii. 341.

Жан д’Авила, ii. 281.

Jelaleddin Rumi, ii. 12, 14, 15, 17, 110.

Иерусалим, Церковь Нового, ii. 335.

Jews, persecution of the, i. 315;

их демонология, ii. 142.

John of the Cross, ii. 182;

his asceticism, 183;

his Dark Night, 185;

estimate of his Mysticism, 192.

Йорис, Давид, ii. 125.

Ликование, дар, ii. 219.

Джунейд, ii. 11.

Иустин Мученик, ii. 42.

Кант, его практический Разум, i. 89.

Катары, i. 184.

Кобер, ii. 80.

Krüdener, Madame de, ii. 288;

opinion of Madame de Genlis concerning, 289, note.

Кульман, i. 38; ii. 125.

Лабади, ii. 291.

Ла Комб, ii. 226.

Лаутензак, ii. 125.

Law, William, ii. 124, 288.

Лид, Джоанна, ii. 144.

Свет, доктрина Вселенского, ii. 309.

Louis the Fourteenth at St. Cyr, ii. 249, 265;

urges the Pope to condemn Fénélon, 271.

Love, disinterested, doctrine of Bernard, concerning, i. 145;

of Eckart, 193;

of Tauler, 303, 309;

of Ruysbroek, 334, note;

of the Sufis, ii. 10, 17;

the central doctrine of Quietism, 204;

Fénélon’s doctrine of, 258;

its truth and its exaggeration, 283.

Лойола, Игнатий, ii. 150.

Ludolph, the Carthusian, i. 232, 235.

Luther, Martin, his vantage ground as compared with the Mystics, i. 304; ii. 32-35;

his reply concerning the Zwickau Fanatics, 45;

his encounter with them, 47;

his protest against the Mysticism of Carlstadt, 51.

Макарий, i. 111.

Махмуд, отрывок из его «Гюльшен-и-Раз», ii. 24.

Maintenon, Madame de, at St. Cyr, ii. 248;

her interest in Mme. Guyon, 249;

her caution, 254.

Maisonfort, Madame de la, ii. 258, 282.

Малаваль, ii. 243.

Маргарита Эбнер, i. 216.

Maria d’Agreda, controversy concerning her Mystical City of God, ii. 164;

her elevations in the air, 176.

Мария из Уаньи, ii. 219.

Marsay, de, ii. 291;

his retirement to Schwartzenau, 292;

his marriage, 293;

his asceticism and melancholy, 294;

his last years, 295.

Маврикий, Св., ii. 130.

Maxims of the Saints, ii. 263, 280.

Медитация, как определена Гуго, i. 155.

Merswin, Rulman, his Book of the Nine Rocks, i. 321, 336.

Месмер, ii. 130.

Мессалиане, ii. 11.

Микрокосм, ii. 65.

Molinos, his Guida Spirituale, ii. 171, 242;

charges against him, 180;

his fate, 245.

Monasticism, Buddhist, i. 56;

its Ethics, 121;

promoted by Bernard, 140.

Монтан, i. 284.

Montfaucon, Clara de, ii. 163, 220.

More, Henry, his opinion of Behmen, ii. 124;

his mysticism, 315;

his opinion of the Quakers, 317, note.

Морен, ii. 244.

Мюнцер, ii. 44.

Мускатблют, i. 335.

Mysticism, the instructive character of its history, i. 13, 260;

derivation and history of the word, 17;

definitions, 21;

its causes, 27-33;

its classifications, 35;

theopathetic, 36;

theosophic, 39;

theurgic, 45;

in the early East, 51;

of the Neo-Platonists, 63;

in the Greek Church, 109;

in the Latin Church, 127;

opposed to Scholasticism, 142;

reconciled, 154;

Truth at its root, 164;

its exaggeration of the truth concerning experimental evidence, 167;

German, in the fourteenth century, 235; ii. 30;

Persian, in the Middle Ages, 3;

Theosophic, in the Age of the Reformation, 29;

revolutionary, 37;

before and after the Reformation, 41;

in Spain, 147;

of the Counter-Reformation, 150;

of Madame Guyon, 207;

in France and in Germany compared, 275;

in England, 299;

of Swedenborg, 321;

its recent modifications, 339;

its services to Christianity, 351;

its prevalent misconceptions, 353;

its correctives, 355.

Имена, магической силы, ii. 140.

Neo-Platonism, eclectic and mystical, i. 70;

difference between it and Platonism proper, 76;

its doctrine of Emanation, 80;

influence on Christianity, 85;

process of degeneration, 91;

its Theurgy, 103;

expires with Proclus, 105;

introduced into the Church by Dionysius, 113;

confounds Universals with Causes, 117;

its power in the Middle Ages, 129;

its reformatory influence in the West, 132;

Персидские, ii. 4;

revived on the eve of the Reformation, 55;

at Florence, 149.

Нери, Св. Филипп, ii. 218.

Nicholas of Basle, i. 239;

becomes the spiritual guide of Tauler, 240;

his labours and fate, 359.

Night, mystical, of the Sufis, ii. 14;

of John of the Cross, 185, 195;

of Novalis, 349.

Nihilism, i. 332;

Ангела Силезского, ii. 17.

Нирвана, буддийская абсорбция, i. 56.

Нёрдлинген, Генрих из, i. 216.

Норрис из Бемертона, ii. 315.

Novalis, his Aphorisms, ii. 349;

his Hymns to Night, 349.

Numenius, i., 65, 121;

his hypostatic emanations, 82.

Нимфы, ii. 139.

Этингер, ii. 351.

Окен, ii. 351.

Омфалопсихи, i. 356.

Ориген, i. 302.

Пахимер, его определение мистического богословия, i. 24.

Pains, the mystical, ii. 170, 176.

Pantheism, Indian, i. 55;

Buddhist, 56;

Neo-Platonist, 78;

its necessitarian Ethics, 91;

of Dionysius Areopagita, 119;

of Erigena, 131;

of Eckart, 157, 160, 217;

among the people in the fourteenth century, 201, 209, 257, 278, 331;

Ангела Силезского, ii. 6;

of Emerson, 8, 22;

of the Sufis, 20;

cannot claim Behmen, 112, 121.

Paracelsus, i. 44; ii. 71;

his four pillars of Medicine, 73;

his Theory of Contraries, 74;

of Signatures, 76;

his Green Lion, 78;

influence on Behmen, 91.

Парцифаль и Титурель, i. 186.

Passivity, i. 274; ii. 166, 190, 195.

Pazzi, Magdalena de, ii, 171.

Perfection, doctrine of, ii. 232;

awakens the alarm of the priesthood, 240.

Persia, Neo-Platonism in, ii. 4;

the seat of Sufism, 5;

its mystical poetry, 16, 24.

Petrucci, Cardinal, ii, 277.

Филадельфийское общество, ii. 142.

Philo, i. 63;

his views on the Contemplative Life, 66;

his mystical interpretation, 67.

Пико делла Мирандола, ii. 148.

Platonism, distinguished from Neo-Platonism, i. 76;

combined with Christianity assumes five distinct phases, 147;

в Англии, ii. 315.

Plotinus, his early history and asceticism, i. 71;

hears Ammonius Saccas, 74;

object and character of his philosophy, 76;

doctrine concerning knowledge, 80;

concerning Ecstasy, 81;

influence on Christianity, 85;

analogies with Schelling and Coleridge, 87;

necessitarian character of his Ethics, 91;

his Trinity, 93.

Poiret, Peter, ii. 287, 290.

Пордаж, ii. 142.

Porphyry, his position, i. 94;

moderates the doctrine of Plotinus concerning Ecstasy, 97;

его современные подражатели, ii. 350.

Постель, ii. 125.

Prayer, Theresa’s Four Degrees of, ii. 167;

of Silence, Mme. Guyon’s, 233.

Proclus, i. 105; influence of his philosophy on Dionysius, 112, 114;

его стремление, возобновленное романтизмом, ii. 346.

Protestantism, its Mystics compared with those of Rome, ii. 95, 308, note.

Quakers, see George Fox;

их аскетизм, ii. 309;

their doctrine of the Universal and Saving Light, 309;

of perceptible spiritual influence, 313;

of Silence and Quiet, 314;

opinion of Henry More concerning, 317.

Покой, молитва Терезы, ii. 167.

Quietism, licentious form of it in the fourteenth century, i. 258;

Молиноса и Терезы, ii. 172;

charged with excluding the conception of Christ’s Humanity, 172;

misrepresentations of its enemies, 173, note;

of John of the Cross, 190;

its doctrine of pure love, 204;

its holy indifference, 205;

its reaction against mercenary religion, 232;

of Fénélon, 258;

in the hands of the Inquisition, 276;

its doctrine of disinterested Love discussed, 283;

practical, among the Quakers, 314;

in the present day, 356.

Рабия, ii. 10.

Рантеры, ii. 306.

Раптус, см. Экстаз.

Realism, i. 130, 149.

Reason, how enlisted in the service of Mysticism, i. 40;

how far forsaken by Plotinus, 80;

Intuitive, of Coleridge, 88;

Practical, of Kant, 89;

неоправданно подчинен Бернардом, 141;

ошибочно отделен от Рассудка, ii. 361.

Redemption, doctrine of Behmen concerning, ii. 116;

of Swedenborg, 332;

misconceptions of, 334.

Реформация, отношение мистицизма к, ii. 33.

Реформаторы, их отношение к мистикам, ii. 41.

Regeneration, Tauler’s doctrine of, i. 246;

ошибка мадам Гюйон относительно, ii. 230.

Реймар из Цветера, i. 186.

«Памятные отношения» Сведенборга, ii. 329.

Реминисценция, платоническая, i. 77.

Риччи, Екатерина, ii. 219.

Richard of St. Victor, his Mystical Interpretation, i. 161;

his Degrees of Contemplation, 162;

his Doctrine of Ecstasy, 163.

Richter, Primarius, at Görlitz, ii. 86, 98.

Романизм, использует мистицизм, i. 365; ii. 355.

Romanticism, Tieck, its best representative, ii. 343, note;

opposes Rationalism, 344;

its philosophy of life, 345;

its doctrine of Irony, 346;

subsides in Superstition, 347.

Rome, Church of, her Mystics compared with those of Protestantism, ii. 95;

her debt to Mysticism, 149;

Fénélon no fair sample of her Mystics, 356.

Розенкрейц, ii. 132.

Rosicrucians, ii. 128;

pretended discovery of the, 132, 136.

Руссо, Ж. Ж., ii. 179.

Ruysbroek, his Spiritual Nuptials, i. 321;

visited by Tauler at the Convent of Grünthal, 325;

his doctrines concerning the Trinity, Abstraction, Union, 326, 329;

his protest against false Mystics, 330, note;

his doctrine concerning disinterested Love, 334, note;

charged by Gerson with Pantheism, 338;

compared with contemporary Mystics, 338.

Саламандры, ii. 138.

Schelling, compared with Behmen, i. 41;

his Philosophy of Identity, 44;

analogies of Plotinus with, 87;

в долгу перед Бёме, ii. 124;

his doctrine of Unconsciousness, 351.

Schlegel, Frederick, his admiration of Behmen, ii. 124;

his Romanticism, 345;

his extravagance, 346.

Шлегель, А. В., ii. 348.

Schleiermacher, ii. 341, 343, note.

Scholasticism, opposed to Mysticism, i. 142;

reconciled, 154.

Шрёпфер, ii. 130.

Швенкфельд, ii. 50.

Science, its mystical character in the Middle Age, i. 41;

в эпоху Реформации, ii. 53;

union with Religion, 67.

Self-annihilation, Tauler concerning, i. 250;

суфиев и Ангела Силезского, ii. 16.

Себялюбие, ii. 214.

Шемхамфораш, ii. 141.

Silence, Quaker practice of, ii. 314;

Mme. Guyon’s Prayer of, 233.

Сон, священный, i. 102.

Общества, тайные, ii. 136.

Soul, its twofold life, according to Iamblichus, i. 102;

Spark of the, 190;

Ground of the, Tauler’s doctrine concerning, 246, 255, 291;

Полет Терезы, ii. 174.

Spain, Mysticism in, ii. 150, 152.

Искра души, i. 190.

Шпербер, ii. 125.

Spirit, perceptible Influence of the, i. 272;

как учили квакеры, ii. 313;

witness of the, 314;

Swedenborg’s doctrine concerning the, 331.

Spiritualism, its revival of antiquated errors, ii. 350;

its morbid dread of historic reality, 365.

Штаупиц, ii. 33.

Юнг-Штиллинг, i. 39; ii. 289.

Strasburg, Godfrey of, i. 186;

rival houses in, 187;

under the Interdict, 213;

Revolution in, 218;

Black Death in, 313;

the Flagellants in, 317;

resists the Imperial Impost, 319.

Sufis, the, ii. 3;

their early leaders, 11;

analogies with Emerson, 16;

with Angelus Silesius, 17;

their doctrine concerning disinterested love, 17;

their allegorical lyrics, 24.

Suso, Heinrich, i. 341;

his austerities, 344;

his Horologe of Wisdom, 345;

pursued as a poisoner, 348;

his adventure with the robber, 351.

Swedenborg, Emanuel, ii. 321;

comprehensive character of his Mysticism, 322;

his doctrine of correspondences, 323;

position of Man in his System, 325;

scientific character of his Mysticism, 326;

opposed to Asceticism, 328;

his Memorable Relations, 329;

his descriptions of the unseen World, 330;

his doctrine of Spiritual Influence, 331;

of the Work of Christ, 332;

of the New Jerusalem, 335.

Сильфы, ii. 139.

Symbolism, of Philo, i. 64;

of Dionysius, 114;

of Richard of St. Victor, 161;

насколько необходимы, ii. 353.

Симпатии, наука, ii. 63.

Synderesis, i. 256, 327.

Талмуд, его теургия, ii. 141.

Танхельм, i. 38.

Tauler, i. 192, 216, 224, 265;

Sermon on the Image of God, 226;

his cautions to Mystics, 228;

disappearance for two years, 230;

his restoration, 234;

he issues circulars and treatises comforting the excommunicated, 236;

passages from his Sermons, 244-251, 290;

concerning the ‘Ground’ of the Soul, 246, 255, 291;

excellences and defects of his Theology, 251;

elevated character of his Mysticism, 253;

prepares the way for the Reformation, 253;

compared with Eckart, 254, 302;

his doctrine of Abandonment, and the state above Grace, 255;

his internal Trinity, 255;

on Work of Christ, 300;

summoned before the Emperor, 318;

retires to Cologne, 319.

Слезы, дар, ii. 220.

Theologia Germanica, i. 148, 288, 367.

Theologia Mystica, i. 21;

definitions, 23.

Theosophy, i. 40;

in the age of the Reformation, ii. 29, 69, note;

of Swedenborg, 321.

Therapeutæ, i. 66, 67.

Theresa, St., her early life, ii. 153;

her reform of the Carmelite order, 155;

sensuous character of her Mysticism, 162;

her four degrees of Prayer, 167;

her Raptures, 170;

her Torments, 170;

compared with Madame Guyon, 234.

Theurgy, i. 46;

of Neo-Platonism, 105;

Лютеранская, ii. 59;

Modern, 130;

Rabbinical, 141.

Фома Кемпийский, i. 367.

Tieck, ii. 343, note, 348.

Тофайль, Абу Джафар ибн, ii. 299.

Trinity, of Plotinus, i. 93;

Tauler’s doctrine of the internal, 256, 291;

doctrine of Ruysbroek concerning, 326;

of Behmen, ii. 103, 104, note;

of Swedenborg, 332.

Understanding, its relation to Reason, ii. 361;

not to be discarded in religion, 365.

Ундина, ii. 138.

Union, doctrine of Plotinus concerning, i. 81;

of Bernard, 144;

of Richard of St. Victor, 163;

of Ruysbroek, 329;

Молитва, ii. 168;

Swedenborg’s doctrine concerning, 334.

Универсалии, смешанные с Причинами, неоплатонизмом, i. 171.

Вальдес, ii. 244.

Вероника из Бинаско, ii. 220.

Веспиниани, графиня, ii. 277.

Виктор, Св., см. Гуго и Ричард.

Виктор, Св., школа, i. 153.

Винкула, теургические, ii. 59.

Virtues, divided into human and superhuman, i. 121;

how classified by Aquinas, 123.

Visions, intellectual and representative, ii. 174;

doctrine of John of the Cross concerning, 189.

«Visio caliginosa», ii. 179.

Вальтер, Бальтазар, ii. 80.

Weigel, Valentine, ii. 51;

studied by Behmen, 90, 92, 117.

Вернер, Захария, ii. 347.

Вессель, Иоанн, ii. 33.

Вольфрам фон Эшенбах, i. 186.

Вулман, Джон, ii. 305.

Words, ‘substantial,’ ii. 175, 229.

Йоги, i. 57.

Yokhdan, Hai Ebn, history of, ii. 299;

his practice of contemplation, 311.

Ивон, ii. 291.

Занони, ii. 128.

Зербино, принц, Тика, ii. 343, примечание.

Цинцендорф, ii. 308.

Цвиккау, фанатики, ii. 44.

КОНЕЦ.

ОТПЕЧАТАНО BALLANTYNE, HANSON AND CO.

ЛОНДОН И ЭДИНБУРГ

Footnotes

1. Die Christliche Mystik. Von Dr. Ludwig Noack. Königsberg.

2.

How fruitful may the smallest circle grow,

If we the secret of its culture know.

3. Писатель, который идет под именем Дионисия Ареопагита, учит, что высшая духовная истина открывается только тем, «кто превзошел всякое восхождение всякой святой высоты и оставил позади все божественные огни, звуки и небесные беседы, и перешел в ту Тьму, где Он действительно пребывает (как говорит Писание), который выше всех вещей». — De Mysticâ Theologiâ, cap. i. § 3.

4. О слове μύησις Суда говорит: Εἴρηται δὲ παρὰ τὸ τὰ μυστήρια καὶ ἀπόρῥητα τελεῖσθαι· ἤ διὰ τὸ μυόντας τὰς αἰσθήσεις καὶ ἐπέκεινα σωματικῆς φαντασίας νενομένους, τὰς θείας εἰσδέχεσθαι ἐλλάμψεις.

Суицер также цитирует Исихия: Etym. Mag. —Μύστης, παρὰ τὸ μύω, τὸ καμμύω. μύοντες γὰρ τὰς αἰσθήσεις καὶ ἔξω τῶν σαρκικῶν φροντίδων γινόμενοι, οὕτω τὰς θείας ἀναλάμψεις ἐδέχοντο.

5. См. Bingham, Antiq. of the Christian Church, т. IX, с. 96-105. Климент Александрийский изобилует примерами применения к христианскому вероучению фразеологии, использовавшейся в языческих мистериях; см., например, Protrept. гл. XII, § 120.

6. И Плотин, и Прокл говорят о высшем откровении относительно божественных вещей как о даруемом душе, которая уходит в себя и, будучи мертвой для всего внешнего, «созерцает с закрытыми глазами» (μύσασαν). См. Blüthensammlung aus der Morgenlandischen Mystik Толука; Einleitung, § I, с. 6. Д-р Толук — единственный немецкий автор, которого я встречал, проливающий свет на рассматриваемое слово путем точного исследования его этимологии и последовательных значений; и я охотно признаю свой долг перед его соображениями по этому вопросу.

7. Дионисий так описывает мистического адепта, достигшего вершины единения: «Тогда он освобождается от всякого видения и бытия видимым и переходит в поистине мистический мрак неведения, где он исключает все интеллектуальные постижения (τὰς γνωστικὰς ἀντιλήηψεις) и пребывает в совершенно Неосязаемом и Невидимом; будучи всецело Его, Кто выше всего, не имея никакой другой опоры ни в себе, ни в ком другом; и становится единым, в своей благороднейшей части, с совершенно Непознаваемым, через прекращение всякого познания; и в то же время, в этом самом неведении ничего, он познает то, что превосходит человеческий ум». — De Mysticâ Theologiâ, гл. I, с. 710. S. Dion. Areop. Opp. Париж, 1644.

Так же он увещевает Тимофея «усердной практикой в мистических созерцаниях оставить чувства и все операции интеллекта; все объекты чувств и все объекты мысли, все вещи несуществующие и существующие (αἰσθητὰ = οὐκ ὄντα, νοητὰ = ὄντα), и в неведении стремиться вверх к Единению, насколько возможно, с Тем, Кто выше всякой сущности и знания: — поскольку через чистое, свободное и абсолютное отделение (ἐκστάσει) себя от всех вещей он будет вознесен (обнажен и освобожден от всего) к сверхсущностному сиянию божественного мрака». — с. 708.

Относительно слов, переведенных как «интеллектуальные постижения», комментаторы расходятся. Контекст, антитеза и параллельный отрывок в начале главы оправдывают их понимание в строгом смысле, как передающих идею прекращения всякой умственной деятельности вообще.

8. См. примечание, с. 23.

9. См. «Бхагавадгиту» Уилкинса, с. 63-65. Уорд, II, 180. Также «Азиатские исследования» (Asiatic Researches), т. XVII, с. 169-313, содержащие описание этих йогов, сделанное Горасом Хейманом Уилсоном. Нам говорят, что одна секта имеет способ созерцать Вишну в миниатюре, воображая бога в своем сердце размером с открытую ладонь и таким образом поклоняясь ему с головы до ног. В этой грубой концепции обитающего внутри божества эти индусы действительно превосходят святую Терезу, которая, проглотив облатку, представляет Христа пленником внутри себя и, превращая свое сердце в кукольный домик, называет его храмом. Но еще дальше ее, и дальше индусов в своей чувственности, заходят католические рассказы о тех святых, у которых, как утверждается, посмертное вскрытие обнаружило фигуру Христа или знаки его страстей, чудесным образом отпечатавшиеся в камерах сердца.

10. Asiatic Researches, указ. соч. Почитаемый принцип индуизма — не любовь, а сила. Определенные объекты обожествляются как содержащие божественную энергию. Гуру — это представитель и проводник божественной силы, «богочеловек», а следовательно, самый деспотичный из надсмотрщиков. Чудеса аскетизма, столь обильные в индийских баснях, обычно имели своей целью достижение сверхчеловеческих способностей. Так, Тараки, согласно Шива-пуране, ради этой цели сто лет стоял на цыпочках, сто лет жил воздухом, сто лет — огнем и т. д. — Примечания к «Проклятию Кехамы», с. 237.

Следующий отрывок, цитируемый Уордом, демонстрирует субъективный идеализм этих индусов в его самой дерзкой нелепости: «Пусть каждый медитирует на самого себя; пусть он будет и поклоняющимся, и объектом поклонения. Все, что ты видишь, — это лишь ты сам, а отец и мать — ничто; ты — младенец и старик, мудрец и глупец, мужчина и женщина; это ты тонешь в потоке — ты, кто переправляется через него; ты — сластолюбец и аскет, больной и здоровый; короче говоря, что бы ты ни видел, это ты, подобно тому как пузыри, пена и волны — все лишь вода».

Между этим идеализмом и идеализмом Фихте существует очевидное сходство. И индус, и немец игнорируют представления, сформированные на основе чисто чувственного опыта; оба живут в отрыве от опыта, в мире, созданном для самих себя из «чистой мысли»; оба отождествляют мысль и бытие, субъект и объект. Но на этом сходство заканчивается. Точки контраста очевидны. Индус принимает за глубочайшую мудрость то, что было бы несправедливой карикатурой на систему Фихте. Идеализм восточного человека мечтателен и пассивен; он растворяет его индивидуальность; он делает его частицей, вплетаемой то в одно, то в другое в постоянно меняющейся фантасмагории вселенной; он был, он может быть, а значит, в некотором смысле он есть, что угодно и все что угодно. Философия Фихте, напротив, целиком покоится на интенсивной деятельности — на автократии Эго, которое полагает, или создает, Не-Эго. Он говорит: «Деятельность и пассивность Эго суть одно и то же. Ибо постольку, поскольку оно не полагает нечто в себе, оно полагает это нечто в Не-Эго. Далее, деятельность и пассивность Не-Эго суть одно и то же. Постольку, поскольку Не-Эго воздействует на Эго и хочет поглотить нечто в нем, Эго полагает эту самую вещь в Не-Эго». (Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, § 3. Sämmtliche Werke, т. I, с. 177.) Действие для него — все во всем. Бога он называет «чистым Действием» (reines Handeln), жизнью и принципом сверхчувственного миропорядка — точно так же, как я являюсь чистым Действием, будучи звеном этого порядка. (Gerichtliche Verantwortung gegen die Anklage des Atheismus, Werke, т. V, с. 261.) Обвиненный в отрицании личности Бога, Фихте отвечает, что он лишь отрицал в нем ту обусловленную личность, которая присуща нам самим — отрицание, с которым, полагаю, мы все согласились бы. Единственный Бог в его системе, который не является лишенной влияния абстракцией, — это, очевидно, Эго, которое раздуто до колоссальных размеров и обожествлено. Будучи по своему естественному темпераменту в высшей степени антимистичным, Фихте здесь открывает дверь к характерному заблуждению мистицизма — наделению наших собственных представлений и нашей собственной воли божественным авторитетом или славой. Он сказал бы: «Человек гениальный действительно мыслит божественные мысли. Но человек, который невразумителен, который в той же самой области чистой мысли, что занята истинным философом, мыслит лишь беспорядочно и бессвязно; он, я признаю, ошибается, приписывая себе вдохновение — его я называю мистиком». Но что должно быть критерием невразумительности или бессвязности, кто должен быть судьей? В этой анархии богов, столь же многочисленных, как и мыслители, одно божество должно иметь столько же божественных прав, сколько и другое. Не может быть апелляции к опыту, который все, как признано, оставляют; не может быть апелляции к фактам, которые каждый Эго создает для себя на свой собственный манер.

11. Филон дает описание терапевтов, упомянутых в письме, в своем трактате De Vitâ Contemplativâ.

Отрывки, соответствующие тем, что содержатся в письме, предоставленном Атертоном, касающиеся вражды плоти и божественной природы души, можно найти в трудах Филона: Sacr. Leg. Alleg. кн. III, с. 101 (изд. Мангея); кн. II, с. 64; De eo quod det. potiori insid. soleat, с. 192, 208.

Толкование Филоном библейского рассказа о Вавилоне содержится в De Confus. Linguarum, с. 424. Его изложение Быт. I, 9 иллюстрирует тот же принцип: Sacr. Leg. Alleg. кн. I, с. 54; так же и Быт. XXXVII, 12; De eo quod pot. с. 192.

Евсевий показывает нам, как Елеазар и Аристобул должны были подготовить путь для Филона в этой попытке гармонизировать иудаизм с литературой и философией Греции. Præp. Evang. кн. VIII, 9, 10.

12. Свидетельство Цицерона и Ямвлиха можно принять как верно указывающее на общность духа между Пифагором и Платоном — их общее стремление избежать чувственного и реализовать в созерцательной абстракции то спокойствие, превосходящее желания и страсти, которое уподобляло людей богам. Принципы обоих выродились в руках их позднейших последователей в мистерии теургического масонства. Рассеянные пифагорейцы были, многие из них, включены в орфические ассоциации, и их потомками были те странствующие торговцы искуплениями и амулетами — ἀγύρται, о которых говорит Платон (Repub. II, с. 70), — греческие прототипы «Пардонера» Чосера. Подобным же образом во времена Ямвлиха шарлатаны прославляли себя как потомков Платона.

13. Климент Александрийский дает полный отчет о различных историях, касающихся этого идола, Protrept. гл. IV, с. 42 (изд. Поттера); более того, этимологию и легенду в придачу, Strom. кн. I, с. 383.

Считалось, что определенные виды дерева и металла особенно подходят определенным божествам. Искусство теурга состояло отчасти в установлении свойств таких веществ; и предполагалось, что статуи, изготовленные из особой комбинации материалов, соответствующих вкусам и атрибутам представляемого божества, обладают таинственным влиянием, притягивающим соответствующую Силу и побуждающим ее поселиться внутри изображения. Ямвлих излагает этот принцип симпатии в трактате De Mysteriis, V, 23, с. 139 (изд. Гейла, 1678). Кирхер приводит описание этой статуи Сераписа, Œdip. Ægypt. I, 139.

14. См. Histoire de l’Ecole d’Alexandrie, par M. Jules Simon, т. I, с. 99.

15. См. примечание, с. 82.

16. См. Jules Simon, II, с. 626 и сл.

17. См. примечание к гл. III, с. 92.

18. Утверждения, сделанные в этом и предыдущем абзаце, и доводы, приведенные Плотином в их поддержку, можно найти в пятой Эннеаде, кн. V, гл. I. Он сразу принимает, что ум должен быть, по самой своей природе, эталоном достоверности. Он спрашивает (с. 519): Πῶς γὰρ ἄν ἔτι νοῦς, ἀνοηταίνων εἴη· δεῖ ἄρα αὐτὸν ἀεὶ εἰδέναι καὶ· μὴ δ᾽ἂν ἐπιλαθέσθαί πότε. Он настаивает, что если бы умопостигаемое находилось вне ума, он мог бы обладать лишь его образами; его знание, таким образом опосредованное, было бы несовершенным, с. 521. Истина состоит в гармонии ума с самим собой. Καὶ γὰρ αὖ, οὔτως οὐδ᾽ ἀποδείξεως δεῖ, οὐδὲ πίστεως ὅτι οὕτως αὐτὸς γὰρ οὕτως. καὶ ἐναργὴς αὐτὸς αυτῷ. καὶ εἴ τι πρὸ αὐτοῦ, ὅτι ἐξ αὐτοῦ. καὶ εἴ τι μετ᾽ ἐκεῖνο, ὅτι αὐτός. καὶ οὐδεὶς πιστότερος αὐτῷ περὶ αὐτοῦ. καὶ ὅτι, ἐκεῖ τοῦτο, καὶ ὄντως. ὥστε καὶ ἡ ὄντως ἀλήθεια, οὺ συμφωνοῦσα ἄλλῳ, ἄλλ᾽ ἑαυτῆ. καὶ οὐδὲν παρ αὑτὴν ἄλλο λέγει καὶ ἔστι. καὶ ὅ ἔστι τοῦτο καὶ λέγει, с. 522.

19. Enn. III, кн. V, гл. 2 и 7. Там сады Юпитера и Порос с его изобилием названы аллегорическими изображениями интеллектуальной пищи души, питаемой и услаждаемой истинами Разума. Бедность же, с ее чувством нужды, является источником интеллектуального желания. Ср. Платон, Symp. с. 429 (Бекк).

20. См. примечание 2, с. 82.

21. Enn. I, кн. 3, гл. 1.

22. Свыше есть свет, который делает видимым Творца для того творения, которое находит свой мир только в созерцании Его.

23. См. System des Trancendentalen Idealismus Шеллинга, с. 19-23 (Тюбинген, 1800) и Chalybæus, Hist. Entw. d. Spec. Phil. с. 244.

24. Aids to Reflection, с. 225, 249. Читателю рекомендуется ознакомиться с критическим разбором этого учения в British Quarterly Review, № XXXVII.

25. См. примечание, с. 92.

26. J. Simon, I, 154; II, 173.

27. J. Simon, кн. III, гл. 4.

28. См. примечание, с. 106.

29. Jules Simon, II, 218.

30. Все эти чины с восхищением взирают вверх и оказывают влияние вниз (каждый на тот, что непосредственно под ним), так что все они вместе взаимно притягивают и притягиваются к Богу. Дионисий с таким рвением предался их созерцанию, что назвал и различил их так, как это сделал я.

31. Athanasii Opp. Vita S. Antonii. Упомянутое видение описано на с. 498.

32. Poiret, Bibliotheca Mysticorum, с. 95. Макарий придает большое значение учению об Единении — описывает излияние Ипостасного Света — как духовная природа вся пронизана славой, и даже тело не столь грубо, чтобы быть непроницаемым для божественного сияния. Несколько столетий спустя мы находим монахов горы Афон, утверждающих, что они видят это сверхъестественное сияние, освещающее их желудки. Gass, Die Mystik des N. Cabasilas, с. 56.

33. В 533 году книги Дионисия были процитированы северианами, а их подлинность поставлена под сомнение епископом, поскольку ни Афанасий, ни Кирилл не делали на них никаких ссылок. Acta Concil. Hard. II, с. 1159.

34. Отрывки, подтверждающие этот отчет, см. в Dion. Areop. Opp. следующим образом:—

(1.) De Div. Nom. гл. IV, § 1; V, 3, 6, 8; VI, 2, 3; I, 1. De Eccl. Hier. I, 3.

(2.) De Cœl. Hier. I, 2, 3; V, 3, 4; VII. De Eccl. Hier. I, 1; X, 3. Сходство всего этого процесса с Pröodos и Epistrophe Плотина достаточно очевидно.

(3.) De Div. Nom. IV, 20, с. 488. Погоня за злом проходит через разделы 24-34. В одном месте он подытоживает так: «Одним словом, благо исходит из единственной и полной причины, а зло — из многих и частичных недостатков. Бог знает зло как благо, и у Него причины вещей злых суть благотворные силы». Прокл пытается найти выход из этой безнадежной трудности точно таким же образом.

Относительно Via negativa и affirmativa см. De Div. Nom. I, 1, 5, 4; De Cœl. Hier. XV; и De Myst. Theol. I, 2, 3.

(4.) Ibid. Также Ep. ad. Dorotheum, De Myst. Theol. III, с. 714, 721.

35. См. Meier, ‘Dionysii Areop. et Mysticorum sæculi xiv. doctrinæ inter se comparantur.’ Он справедливо замечает: ‘causæ ad Causatum relationem cum relatione generis ad speciem confudit’, с. 13.

36. Приставки hyper и a privativum постоянно требуются Дионисию. Он не может позволить ни одному обычному эпитету стоять в одиночестве, и многие из его прилагательных шествуют помпезно, сопровождаемые hyper с одной стороны и превосходной степенью с другой.

37. Позднейшая греческая теология модифицировала наиболее спорные части учения Дионисия, продолжая при этом почитать его как Отца. См. Ullmann, Nicholas von Methone.

38. Aristot. Eth. Nic. кн. X, гл. 8. — См. примечание, с. 123.

39. См. примечание 1, с. 146.

40. См. примечание 2, с. 146.

41. Vita, II, гл. V.

42. См. описание его диеты, а также слабости и болезней, последовавших за его аскетизмом, у того же биографа (Алана), Vita, II, гл. X, в парижском переиздании 1839 года из бенедиктинского издания Бернарда, т. II, с. 2426. Иоанн Эремита описывает визит дьявола к Бернарду, ‘ut ungeret sandalia sua secundum consuetudinem’, и рассказывает о выговоре гордому монаху, который не хотел мыть scutellæ на кухне. — Vita, IV, с. 2508.

43. Vita, II, гл. X, 32.

44. Epp. CX, CXI.

45. Chronologia Bernardina, Opp. т. I, с. 83.

46. Epist. CXLI.

47. De Consideratione, IV, III, 7, и II, VI, 11, с. 1028 и 1060.

48. Epist. CCCLXV к архиепископу Майнцскому против фанатика Рудольфа.

49. Он так различает Веру, Интеллекцию и Мнение: Fides est voluntaria quædam et certa prælibatio necdum propalatæ veritatis. Intellectus est rei cujuscumque invisibilis certa et manifesta notitia. Opinio est quasi pro vero habere aliquid; quod falsum esse nescias.... Quid igitur distat (fides) ab intellectu? Nempe quod etsi non habet incertum non magis quam intellectus, habet tamen involucrum, quod non intellectus.... Nil autem malumus scire, quam quæ fide jam scimus. Nil supererit ad beatitudinem, cum quæ jam certa sunt nobis, erunt æque et nuda. — De Consideratione, V, 4, с. 1075.

50. См. примечание, с. 149.

51. См. примечание, с. 149.

52. См. примечание 1, с. 150.

53. См. примечание 2, с. 150.

54. Sane in hoc gradu (tertio) diu statur: et nescio si a quoquam hominum quartus in hac vita perfecte apprehenditur, ut se scilicet diligat homo tantum propter Deum. Asserant hoc si qui experti sunt: mihi, fateor, impossibile videtur. — De diligendo Deo, XV и Epist. XI, 8. И снова в том же трактате (VII, 17): — Non enim sine præmio diligitur Deus, etsi absque præmii intuitu diligendus sit.... Verus amor se ipso contentus est. Habet præmium, sed id quod amatur.

55. См. примечание, с. 151.

56. Свет и Цвет. — Свет, ты вечно единый, обитаешь в вышине у великого Единого Вечного; Цвет, ты изменчивый, в любви спустись к Человечеству!

57. Liebner, Hugo of St. Victor, с. 21. — Это описание его ранних занятий дано Гуго в его Didascalion.

58. Schmid, Der Mysticismus des M. A., с. 303.

59. Ср. De Sacramentis, кн. V, ч. X, гл. 4. (т. III, с. 411. Издание трудов Гарзона, Кельн, 1617).

60. См. Liebner, с. 315.

61. De Sacramentis, кн. I, ч. I, гл. 12. — Quisquis sic ordinatus est, dignus est lumine solis: ut mente sursum erecta et desiderio in superna defixo lumen summæ veritatis contemplanti irradiet: et jam non per speculum in ænigmate, sed in seipsa ut est veritatem agnoscat et sapiat.

62. См. примечание, с. 170.

63. Т. III, с. 356. — Говоря о днях творения и об аналогичных временах года в новом творении внутри человека, он говорит, что, как Бог сначала увидел свет, что он хорош, а затем отделил его от тьмы, так и мы должны сначала испытать дух и тщательно исследовать наш свет, прежде чем отделять его от того, что мы называем тьмой, поскольку сатана может принять облик ангела света.

Для подробного изложения всей его теологии читателю рекомендуется обратиться к работе Liebner, Hugo von St. Victor und die Theologischen Richtungen seiner Zeit; одной из лучших среди многочисленных монографий, созданных немецкой наукой.

64. Richardi S. Victoris Opp. (Лион, 1534), De Preparatione animi ad contemplationem, л. 39.

65. Ibid. гл. XLI.

66. Engelhardt, Richard von St. Victor, с. 6.

67. См. примечание, с. 171.

68. Шесть степеней созерцания следующие (De Contemp. I, 6, л. 45):

1 In imaginatione secundum solam imaginationem.

2 In imaginatione secundum rationem.

3 In ratione secundum imaginationem.

4 In ratione secundum rationem.

5 Supra rationem sed non præter rationem.

6 Supra rationem videtur esse præter rationem.

Сфера Воображения, к которой относятся первые две, — это Мысль (Cogitatio); сфера Разума — Исследование (Meditatio); сфера Интеллекта — Созерцание (Contemplatio). — Ibid. гл. 3. Эти три состояния различаются с большой тщательностью, и его определение последнего таково: — Contemplatio est perspicax et liber animi contuitus in res perspiciendas undequaque diffusus. — Ibid. гл. 4. Он проводит различие между intelligibilia и intellectibilia в гл. 7; первые = invisibilia ratione tamen comprehensibilia; вторые = invisibilia et humanæ rationi incomprehensibilia. Четыре низших вида, добавляет он, в основном заняты сотворенными объектами, два последних — тем, что несотворенно и божественно. — Л. 45.

69. См. примечание, с. 171.

70. См. примечание, с. 172.

71. Heiligenleben Германа фон Фритцлара был недавно отредактирован Францем Пфайффером в его Ausgabe der Deutschen Mystiker (Лейпциг, 1845). Герман сам неоднократно говорит, что он велел написать свою книгу (schreiben lassen), и есть все основания полагать, что он был, подобно Рулману Мерсвину и Николаю из Базеля, своим современникам, благочестивым мирянином — одним из тех мирян, характерных для той эпохи и той местности, которые, не вступая в орден, проводили большую часть своего времени в религиозных упражнениях, а свое состояние — на религиозные цели. Хотя он не умел писать, он умел читать, и его книга, по общему признанию, является компиляцией из многих книг, а также из проповедей и изречений ученых и благочестивых людей. Он говорит: Diz buch ist zu sammene gelesen ûzze vile anderen bucheren und ûzze vile predigâten und ûzze vil lêrêren. — Vorrede.

72. Относительно этих сект см. Ullmann, Reformatoren vor der Reformation, т. II, с. 1-18. Наиболее полный отчет о них дан в мастерском латинском трактате Мосхайма De Beghardis et Beguinabus. Он подробно останавливается на обсуждении их названия и происхождения; детализирует различные обвинения, выдвинутые против них, и приводит буллы и акты, изданные для их подавления. См. особенно циркуляр Иоанна Оксенштейна, епископа Страсбургского, гл. IV, § XI, с. 255.

73. Источники для этих утверждений относительно литературы того периода можно найти у Гервинуса, Geschichte der poetischen National-Literatur der Deutschen, часть VI, §§ 1, 2, 5.

74. Johannes Tauler von Strasburg, д-ра Карла Шмидта, с. 8-10; и Histoire d’Alsace Лагиля, кн. XXIV.

75. Meister Eghart spricht: wer alle cit allein ist, der ist gottes wirdige; vnt wer alliu cit do heimenen ist, dem ist got gegenwürtig; vnt wer alliu cit stat in einem gegenwürtigen nu, in dem gebirt got der vatter sinen sune an vnderlas. — Sprüche Deutscher Mystiker, в Altdeutsches Lesebuch Вакернагеля, с. 889.

76. Meister Eghart sprach: vnt wem in einem anders ist denne in dem andern, vnt dem got lieber ist in einem denne in dem andern, der mensche ist grobe, vnt noch verre vnt ein kint. Aber dem got gelich ist in allen, der ist ce man worden. — Ibid.

И это изречение, и предыдущее являются выражениями той полной индифферентности и самоотречения, столь настойчиво внушаемых мистиками. Тот, кто живет, отлученный от мира, наедине с Богом, без сожалений, без ожиданий, «стоит в настоящем Сейчас» и видит божественную любовь так же ясно в своих печалях, как и в своих радостях, — не находит «одной вещи отличной от другой». Есть преувеличение в подавлении, как это сделал бы Экхарт, инстинкта благодарности за особое благодеяние; но в его сильных словах скрыта великая истина — что только в полном самоотречении человек может обрести непреходящий мир.

77. Alles das in der gottheyt ist, das ist ein, vnd davon ist nicht zu sprechen. Got der würcket, die gotheyt nit, sy hat auch nicht zu würckende, in ir ist auch kein werck. Got vnt gotheyt hat underscheyd, an würcken vnd an nit würcken.

Was ist das letst end? Es ist die verborgen finsternusz der ewigen gotheit, vnd ist unbekant, vnd wirt nymmerme bekant. (См. статью об Экхарте д-ра Карла Шмидта в Theol. Stud. u. Kritiken, 1839, 3, с. 693.) Ср. следующее: — Got ist noch gut noch besser, noch allerbest, vnd ick thue also unrecht, wenn ick Got gut heisse, rechte ase ob ick oder er etwas wiz weiss und ick es schwarz heisse. — Ibid. с. 675. Это последнее утверждение было одним из пунктов обвинения в булле 1330 года.

78. Martensen’s Meister Eckart (Гамбург, 1842), с. 22. — Божественное сообщение принимает у Экхарта форму философской необходимости. Человек, опустошенный от «Я», безошибочно полон Божества, по принципу древних: «Природа не терпит пустоты». И все же даже это учение не является полностью ложным. Это искажение христианской истины. Его соотносительная истина такова: — что царство благодати, подобно царству природы, имеет свои неизменные законы. Кто ищет, тот найдет; что посеем, то и пожнем, с безошибочной уверенностью. Гравитация не более верна, чем возвещение: «С тем человеком Я буду жить, кто имеет дух кроткий и сокрушенный».

79. Martensen, с. 23. Ср. Stud. u. Krit. указ. соч. Alles das denn got yngab seinem eingebornen sun, das hat er mir gegeben.... Was got würcket, das ist ein, darumb gebiret er mich seinen sun, on aller underscheyd. — Эти слова демонстрируют пантеистический принцип, на котором основано это допущение. Весь дух (будь то в так называемом творении или Творце) по существу один и тот же. Он не может быть разделен; он не может иметь никаких отличительных операций. Наше раздельное личное сознание — это, так сказать, временное наслоение на Вселенскую Душу, с которой мы находимся в контакте. Избегая этого сознания, мы сливаемся — то есть становимся — Вселенской Душой. Мы приводимся в Сущность — спокойное, неизвестное единство за пределами всякого проявления, выше творения, провидения или благодати. Это побег Экхарта от различий — падение в тотальность духа. Это учение он преподает не в оппозиции к общепринятому христианскому учению, а как нечто стоящее выше него — одновременно его высшее толкование и его кульминация.

80. Эти утверждения относительно «füncklin der vernunfft» составляют суть отрывков, приведенных Мартенсеном, с. 26, 27, и Шмидтом (Stud. u. Krit. l. c.), с. 707, 709. — Ich sprich es bey gutter warheit, und bey yemmerwerender warheit, und bey ewiger warheit, das disem liechte nit benüget an dem einfaltigem stilstanden götlichen wesen, von wannen disz wesen harkommet, es will in den einfaltigen grundt in die stillen wüste, das nye underscheyd ingeluget, weder vatter noch sun noch heiliger geist, in dem einichen, da niemant daheim ist, da benüget es im liechte, und da ist es einicher, denn es sey in im selber, wann diser grundt ist ein einfeltig stille die in ir selber unbeweglich ist, und von diser Unbeweglichkeit werdent beweget alle ding, &c. Герман фон Фритцлар в примечательном отрывке перечисляет различные и противоречивые названия, данные этому органу мистицизма. «Und das leben was daz licht der lûte.» Daz meinet, daz di sêle einen funken in ir hât, der ist in gote êwiclîchen gewest leben und licht. Und dirre funke ist mit der sêle geschaffen in allen menschen und ist ein lûter licht in ime selber und strafet allewege umme sunde und hat ein stête heischen zu der tugende und kriget allewege wider in sînen ursprung.... Dar umme heizen in etlîche meistere einen wechter der sêle. Also sprach Daniêl: ‘der wechter ûf dem turme der rufet gar sêre. Etliche heizen disen funken einen haven der sêle. Etlîche heizen in di worbele (ось, или центр) der sêle. Etelîche heizen in ein gotechen in der sêle. Etlîche heizen in ein antlitze der sêle. Eteliche heizen intellectus, daz ist ein instênde kraft in der sêle. Etlîche heizen in sinderisis. Etliche heizen in daz wô der sêle. Etlîche heizen in daz nirgen der sêle. — Heiligenleben. Di dritte messe, с. 32.

81. Martensen, с. 27. Schmidt, указ. соч.

82. Отрывок у Мартенсена, с. 20.

83. Martensen, с. 19, 29.

84. Ibid. с. 29.

85. Etlich leut wöllent got mit den ougen ansehn, als sy ein ku ansent unnd wöllent gott liebhan, als sy ein ku liebhaben (die hastu lieb umb die milch, und umb den kätz, und umb dein eigen nutz). Also thund alle die leut die got liebhand, um uszwendigen reichtum, oder umb inwendigen trost, und die hand gott nit recht lieb, sunder sy suchent sich selbs und ir eigen nutz. — Schmidt, с. 712.

86. Got ist ein luter guot an ime selben, vnt do von wil er nienen wonen denne in einer lutern sele: in die mag er sich ergiessen vnt genzeclichen in si fliessen. was ist luterkeit? das ist das sich der mensche gekeret habe von allen creaturen, vnt sin herce so gar uf gerichtet habe gen dem lutern guot, das ime kein creature trœstlichen si, vnt ir ouch nit begere denne als vil als si das luter guot, das got ist, darinne begriffen mag. vnt also wenig das liechte ouge icht in ime erliden mag, also wenig mag diu luter sele icht an ir erliden keine vermasung vnt das si vermitlen mag. ir werdent alle creaturen luter ce niessen: wanne si niusset alle creaturen in got vnt got in allen creaturen. Denne si ist also luter, das si sich selben durschowet, denne endarf si got nit verre suochen: si vindet in ir selben, wanne si in ir natiurlichen luterkeit ist geflossen in das übernatiurliche der lutern gotheit. vnt also ist si in got, vnt got in ir; vnt was si tuot, das tuot si in got, vnt tuot es got in ir. — Wackernagel, с. 891.

87. Wann sol der mensch warlich arm sein, so soll er seynes geschaffnen willes also ledig sein, als er was do er noch nit was. Und ich sag euch bey der ewigen warheit, als lang ir willen hand zu erfüllend den willen gottes, vnd icht begerung hand der ewigkeit und gottes, also lang seind ir nitt recht arm, wann das ist ein arm mensch der nicht wil, noch nicht bekennet, noch nicht begeret — Schmidt, с. 716. Здесь снова самое экстравагантное выражение, какое только возможно, учения о sainte indifférence, в сравнении с которым Мадам Гюйон — сама умеренность.

88. См. Schmidt, с. 724.

89. Его обвиняли в отрицании ада и чистилища, потому что он определял будущее наказание как лишение — «Das Nicht in der helle brinnet». — Schmidt, с. 722.

90. Повествование, вложенное здесь в уста Экхарта, находится в приложении к Medulla animæ Таулера. Есть все основания полагать, что оно принадлежит Экхарту. Мартенсен приводит его, с. 107.

91. Дословный перевод любопытного старинного гимна из сборника Вакернагеля, с. 896.

92. К. Шмидт (Johannes Tauler von Strasburg, стр. 42) приводит примеры экстравагантности в одежде, распространенной среди духовенства в то время.

93. Суть этого диалога можно найти в трудах Генриха Сузо (изд. Мельхиор Дипенброк, Регенсбург, 1837), книга III, гл. VII, стр. 310–14. Сузо описывает, как он вел подобную беседу с «ein vernunftiges Bilde, das war subtil an seinen Worten und war aber ungeübt an seinen Werken und war ausbrüchig in florirender Reichheit» (разумным образом, который был утончен в своих словах, но не упражнялся в делах и был исполнен цветущего богатства), сидя в задумчивости в летний день. Атертон рискнул облечь этот идеал энтузиаста тех времен в нечто большее, чем просто плоть и кровь, и предположил, что Арнштейн почерпнул достаточно богословия из проповедей, чтобы быть способным рассуждать с ним так же, как Сузо в своей книге.

Странствующие подвижники, которые в то время в изобилии встречались по всему региону между Нидерландами и Швейцарией, одни приближались к портрету религиозного учителя, созданному Экхартом, другие — к идеалу «Безымянной Пустоты» Сузо. В некоторых случаях энтузиазм одного и того же человека мог склоняться то к более благородному, то к более низменному типу.

94. См. примечание, стр. 212.

95. Экхарт не использует свое погружение в Сущность для философствования; это просто его религиозный ультиматум.

96. Этой важной победой Людовик был обязан мастерству Швепперманна. После битвы единственным запасом императорского стола оказалась корзина яиц, которую император раздал своим офицерам, сказав: «Каждому из вас по яйцу, а нашему доблестному Швепперманну — два». — Менцель.

97. См. Laguille, Histoire d’Alsace, кн. XXIII, стр. 271.

98. Многие отрывки в его Heiligenleben полностью проникнуты духом Экхарта и, вне всякого сомнения, восходят к его изречениям или изречениям его учеников. — См. стр. 114, 125, 150, 187 (Пфайффер), а также выдержки в Wackernagel, Altd. Leseb., стр. 853.

99. См. «Таулера» Шмидта, приложение, стр. 172 и сл., где приведены все доступные сведения о Генрихе из Нёрдлингена.

100. Сравните описание Петрарки в его письмах, цитируемое Гизелером: «Mitto stupra, raptus, incestus, adulteria, qui jam pontificalis lasciviæ ludi sunt: mitto raptarum viros, ne mutire audeant, non tantum avitis laribus, sed finibus patriis exturbatos, quæque contumeliarum gravissima est, et violatas conjuges et externo semine gravidas rursus accipere, et post partum reddere ad alternam satietatem abutentium coactos» (Я опускаю разврат, похищения, инцесты, прелюбодеяния, которые стали уже забавами папской распущенности: я опускаю то, что мужья похищенных, не смея пикнуть, изгоняются не только из отчих домов, но и из пределов отечества, и, что является тягчайшим из оскорблений, вынуждены принимать обратно оскверненных жен, беременных чужим семенем, и после родов отдавать их на попеременное насыщение насильников).

101. Лагий дает описание этой революции, Hist. d’Alsace, стр. 276.

102. «Таулер» Шмидта, стр. 12.

103. Лагий, кн. XXIV, стр. 280.

104. Шмидт, стр. 22.

105. Проповедь Таулера на двадцать второе воскресенье после Троицы содержит увещевание к христианской любви, примечательное своей красотой и проницательностью. Tauler’s Predigten, том II, стр. 591 (Берлин, 1841).

106. Шмидт, стр. 14:—

‘do soltent sü ouch fürbas singen

oder aber us der statt springen.’

107. «Таулер» Шмидта, Anhang über die Gottesfreunde.

108. Отрывки из трудов двух этих мистиков, Генриха фон Лёвена и Иоганнеса фон Штернгассе, приведены в сборнике Sprüche Deutscher Mystiker в Wackernagel, стр. 890.

109. См. Tauler’s Predigten, том II, стр. 584; а также, касательно обвинения в сектантстве, стр. 595; и о служении Друзей Божьих, том I, пред. XXVI, стр. 194; пред. XI, стр. 85.

110. Там же, том II, пред. LXVI, стр. 594.

111. Упомянутая проповедь — это проповедь на двадцать третье воскресенье после Троицы, том II, стр. 598.

Хотя он тщательно предостерегает своих слушателей от самонадеянности попыток созерцать Божество непосредственно, вне Его проявления в человечности Христа, он все же, по-видимому, допускает, что когда душа полностью упражнена в подражании Христу — стала сообразна, насколько это возможно человеку, Его духу и Его страданиям, — тогда начинается период покоя и радости, в котором происходит необычайное озарение Божеством, приближающееся к тому совершенному видению, обещанному в будущем, когда мы увидим не «сквозь тусклое стекло», но лицом к лицу. — Том II, стр. 609.

112. Meiners, Hist. Vergleichung der Sitten, &c., des Mittelalters, том II, стр. 117.

113. Слабой душе сладостно прясть и ткать полотно грез, но благороднее — стойкое стремление, превращающее грезу в реальность.

114. Эта проповедь целиком приведена во второй главе Lebenshistorie des ehrwürdigen Doctors Johann Tauler, предваряющей его проповеди. Все последующие события изложены тем же автором. Только келарь и семейные дела Адольфа, по-видимому, вымышлены Атертоном.

115. Атертон защищает это слово, ссылаясь на употребление Томаса Фуллера.

116. Эти письма в основном сохранились в Collectanea Шпеклина и включены оттуда во введение Гёрреса к изданию трудов Сузо под редакцией Дипенброка; стр. XXXV и сл.

117. Суть вышеприведенного повествования о Таулере и мирянах можно найти в Lebenshistorie des ehrwürdigen Doctors Joh. Tauler. См. также описание Николая у К. Шмидта в его монографии о Таулере (стр. 28) и характерное письмо Николая о видениях грядущего суда, приведенное в приложении.

118. См. примечание, стр. 254.

119. См. первое примечание, стр. 256.

120. Проп. на одиннадцатое воскресенье после Троицы, II, стр. 436.

121. Проп. на одиннадцатое воскресенье после Троицы, II, стр. 442, 443. Также Predigten, том III, стр. 19, и Шмидт, стр. 125.

122. Третья проп. на тринадцатое воскресенье после Троицы, II, стр. 474–478.

123. Первая проп. на тринадцатое воскресенье после Троицы, II, стр. 459.

124. См. второе примечание, стр. 256.

125. Двадцать первое воскресенье после Троицы, II, стр. 584.

126. См. примечание, стр. 257.

127. Предисловие к «Жизни и проповедям» Таулера, написанное Сюзанной Уинкворт.

128. Николь в своем Traité de la Prière описывает и критикует этот стиль благочестия. Следует всегда помнить, что предостережения Таулера относительно образа и символа адресованы не нам, трезвым протестантам, а прежде всего подвижникам монастырей. Те, кто хоть немного знаком с фантастическими крайностями, с которыми он борется, не сочтут его язык слишком резким.

129. См. «Черную смерть» Хеккера (пер. д-ра Бабингтона, 1853). — Хеккер приводит документы, относящиеся к суду над евреями в Нойштадте, в приложении, из «Хроники» Якоба фон Кёнигсхофена. См. также стр. 103–127.

130. Эти фанатики повсюду были в первых рядах подстрекателей жестокостей, совершаемых над евреями. Женщины и даже дети вступали в их ряды в огромном количестве, носили шляпы с красными крестами, несли знамена и бичевали себя вместе с остальными. Приведенные подробности взяты из отчета в Elsassische u. Strassburgische Chronik Якоба фон Кёнигсхофена, полностью включенного в Wackernagel (стр. 931). Хронист пишет: «Zuo Strôsburg kam mê denne tûsent manne in ire geselleschaft, und siu teiltent sich zuo Strôsburg: eine parte der geischelaere gieng das lant abe, die ander parte das lant ûf. und kam sô vil volkes in ire bruoderschaft, das es verdrôs den bôbest und den keiser und die phafheit. und der keiser verschreip dem bôbeste das er etwas hie zuo gedaechte: anders die geischeler verkêrtent alle die welt» (В Страсбург пришло более тысячи человек в их общество, и они разделились в Страсбурге: одна часть бичующихся пошла вниз по стране, другая — вверх. И так много людей пришло в их братство, что это вызвало недовольство папы, императора и духовенства. И император написал папе, чтобы тот подумал о чем-то здесь: иначе бичующиеся перевернут весь мир). Флагелланты претендовали на право исповедовать и отпускать грехи. Тридцатичетырехдневное бичевание среди них должно было сделать человека таким же невинным, как младенец — сила плети была выше всех таинств. Таким образом, люди взяли религию в свои руки, слепо и дико, — иного пути тогда не было. Это было судорожное движение массы жизни внизу, когда социальный беспорядок, сопровождавший эпидемию, ослабил хватку светской и духовной власти, так долго державшей их в подчинении.

131. См. «Таулера» Шмидта, стр. 58.

132. Histoire d'Alsace Лагия, кн. XXV, стр. 290.

133. Хеккер, стр. 81.

134. «Таулер» Шмидта, стр. 59.

135. См. примечание, стр. 336.

136. Рейсбрук отправил копию своей книги De ornatu spiritualium nuptiarum Друзьям Божьим в Оберланд. У него было много друзей в Кёльне, и весьма вероятно, что труд мог попасть к Таулеру там — либо через них, либо от самого автора, который, должно быть, слышал о нем.

137. См. «Иоганнес Рейсбрук» Энгельхардта, стр. 168.

138. Фруассар, кн. II, гл. 40.

139. Фруассар, гл. 41, 42.

140. Там же, кн. I, гл. 34.

141. Optimum aliena insania frui (Хорошо пользоваться чужим безумием).

142. Энгельхардт, стр. 326.

143. Несомненно, что Рейсбрука посещали в течение многих лет его пребывания в Грюнтале, во многом так, как описано, и также что Таулер был среди посетителей, хотя точное время его путешествия неизвестно.

144. См. Энгельхардт, стр. 189, 288. — Согласно Рейсбруку, тринитарный процесс лежит в основе царств как Природы, так и Благодати. Происходит исхождение и проявление в творческом Слове — возвращение и единение любви через Святого Духа. Этот процесс непрерывно продолжается в провиденциальном управлении вселенной и в духовной жизни верующих. Поддержание мира и сохранение дела благодати в сердце — это, разными путями, вечное рождение Сына, через Которого все существует и Который формируется в каждой благочестивой душе. Рейсбрук тщательно оговаривает (как предостережение против пантеизма), что такой процесс не является необходимым развитием божественной природы — это благоволение Всевышнего. (См. Vier Schriften von J. Ruysbroek, in niederdeutscher Sprache, А. фон Арнсвальдта; Ганновер, 1848.) «Wi hebben alle boven onse ghescapenheit een ewich leuen in gode als in onse leuende sake die ons ghemaect ende ghescapen heest van niete, maer wi en sijn niet god noch wi en hebben ons seluen niet ghemaeckt. Wi en sijn ooc niet wt gode ghevloten van naturen, maer want ons god ewelijc ghevoelt heest ende bekent in hem seluen, so heest hi ons ghemaeckt, niet van naturen noch van node, maer van vriheit sijns willen» (Мы все имеем превыше нашей сотворенности вечную жизнь в Боге, как в нашей живой причине, которая создала и сотворила нас из ничего, но мы не есть Бог, и мы не создали самих себя. Мы также не изошли из Бога по природе, но так как Бог вечно чувствовал и познавал нас в Себе Самом, Он создал нас, не по природе и не по необходимости, но по свободе Своей воли), стр. 291. (Spiegel der Seligkeit, XVII.)

Лоно Отца, говорит он, есть наше собственное основание и происхождение (der schois des vaders is onse eygen gront ind onse oirsprunck); поэтому мы все обладаем способностью принимать Бога, и Его благодать позволяет нам распознать и реализовать эту скрытую возможность (offenbairt ind brengit vort die verboirgenheit godes in wijsen), стр. 144.

145. Энгельхардт, стр. 183, 186. Рейсбрук говорит следующее об этой фундаментальной устремленности к Богу, которую, как он полагает, охватывает предваряющая благодать (vurloiffende gracie): — «Ouch hait der mynsche eyn naturlich gront neygen zo gode overmitz den voncken der sielen ind die overste reden die altzijt begert dat goide ind hasset dat quaide. Mit desen punten voirt got alle mynschen na dat sijs behoeven ind ecklichen na sinre noit» (Также человек имеет естественное основание, стремящееся к Богу через искру души и высший разум, который всегда желает добра и ненавидит зло. С помощью этих точек Бог ведет всех людей по их потребности и каждого по его нужде), и т. д. — Geistl. Hochzeit, гл. 3.

Рейсбрук придает большое значение упражнению воли. «Вы настолько святы, насколько истинно желаете быть святыми», — сказал он однажды двум священнослужителям, спрашивавшим о возрастании в благодати. Нетрудно примирить такое активное усилие с пассивностью мистицизма. Все мистики говорят: «Мы стремимся к добродетели через напряженное использование даров, которые сообщает Бог, но когда Бог сообщает Себя, тогда мы можем быть только пассивны — мы покоимся, мы наслаждаемся, но всякое действие прекращается».

146. Энгельхардт, стр. 195, 199.

147. Энгельхардт, стр. 201, 213. В период духовного экстаза силы души как бы поглощаются абсолютным сущностным наслаждением (staen ledich in een weselic gebrucken). Но они не уничтожаются, ибо тогда мы потеряли бы нашу сотворенность. — Mer si en werden niet te niete, want soe verloeren wy onse gescapenheit. Ende alsoe lange als wy mit geneichden geeste ende mit apen ogen sonder merken ledich staen, alsoe lange moegen wy schouwen ende gebruken. Mer in den seluen ogenblijc dat wy proeven ende merken willen wat dat is dat wy geuoelen, so vallen wy in reden, ende dan vynden wy onderscheit ende anderheit tusschen ons ende gade, ende dan vynden wy gade buten ons in onbegripelicheiden (Но они не становятся ничем, ибо тогда мы потеряли бы нашу сотворенность. И до тех пор, пока мы с расположенным духом и открытыми глазами стоим праздно, не замечая, до тех пор мы можем созерцать и наслаждаться. Но в тот же миг, когда мы хотим попробовать и заметить, что это такое, что мы чувствуем, мы впадаем в рассуждение, и тогда мы находим различие и инаковость между нами и Богом, и тогда мы находим Бога вне нас в непостижимости). — Von dem funkelnden Steine, X.

148. См. первое примечание, стр. 338.

149. См. второе примечание, стр. 338.

150. Энгельхардт, стр. 225. «Таулер» Шмидта, стр. 61. — То же учение, которое служило убежищем для благочестия более чистых натур, давало также оправдание для распущенности низких. Умышленное извращение, или просто невежество, или какая-либо из многочисленных комбинаций этих двух факторов превращали мистическое увещевание в нечто подобное тому, что осуждал Рейсбрук. Мы можем представить себе какого-нибудь сбитого с толку человека, говорящего про себя: «Итак, мы должны жаждать невежества, преодолевать различия, избегать того, что ясно или живо, как посредственное и сравнительно плотское, превосходить средства и прощаться с мудростью школ. Мудрые и благочестивые люди оставляют все свое учение, забывают свои благочестивые труды и покаяние, чтобы потерять себя в том основании, в котором мы соединены с Богом, — погрузиться в смутную абстрактную путаницу. Но не могу ли я сделать сначала то, что они делают в конце? Зачем вбирать, чтобы потом выплескивать? Я и так уже пуст. Слава небесам! У меня в голове нет ни одной отчетливой идеи».

Именно так народное сознание неизбежно искажает ультра-утонченности философии.

151. Энгельхардт, стр. 224–228. — Экхарт, подобно Гегелю, по-видимому, оставил после себя правую и левую партии — таких почитателей, как Сузо и Таулер, которые отбросили его крайние положения и держались тех спасительных оговорок, которые находили; и упрямых духов, готовых к анархии, вроде этих «Новых Светов» или «Высоколетающих», представителей мистицизма, доведенного до абсурда. Классификация Рейсбрука несколько искусственна; фанатизм не распределяется богословски. В трактате под названием Spiegel der Seligkeit, § 16, он описывает их в целом следующим образом: — «Ander quade duulische menschen vint men, die segghen dat si selue Cristus sijn of dat si god sijn, ende dat haer hant hemel ende erde ghemaect heest, ende dat an haer hant hanghet hemel ende erde ende alle dinc, ende dat si verheuen sijn boven alle die sacramenten der heiligher kerken, ende dat si der niet en behoeuen noch si en willen der ooc niet» (Встречаются другие злые дьявольские люди, которые говорят, что они сами — Христос или что они — Бог, и что их рука создала небо и землю, и что на их руке висят небо и земля и все вещи, и что они возвышены над всеми таинствами святой церкви, и что они не нуждаются в них и не хотят их). Он представляет их претензию на тождество с Богом как ведущую к полному моральному безразличию (§ 17): — «Ende sulke wanen god sijn, ende si en achten gheen dinc goet noch quaet, in dien dat si hem ontbeelden connen ende in bloter ledicheit haer eighen wesen vinden ende besitten moghen» (И такие воображают себя Богом, и они не считают ничего добрым или злым, если только могут лишить себя образов и в обнаженной праздности найти и обладать своим собственным существом). Их идея о завершении всех вещей отдает парижской ересью — порождением Иоанна Скота, популяризированной Давидом Динанским и его последователями. Окончательное восстановление должно состоять в разрешении всех тварей в Божественную Сущность: — «So spreken si voort dat in den lesten daghe des ordels enghele ende duuele, goede ende quade, dese sullen alle werden een eenvoudighe substancie der godheit... ende na dan, spreken si voort, en sal god bekennen noch minnen hem seluen noch ghene creature» (Так говорят они далее, что в последний день суда ангелы и дьяволы, добрые и злые, все они станут одной простой субстанцией Божества... и после того, говорят они далее, Бог не будет ни познавать, ни любить Себя, ни какое-либо творение) (§ 16).

152. Энгельхардт, стр. 326–336. — Добрый Рейсбрук был вполне достоин похвалы, вложенной в уста Таулера. Он сам, подобно Бернару, часто выполнял самые низкие монастырские обязанности. Счастливый дух братства, царивший среди каноников Грюнталя, произвел глубокое впечатление на того трудолюбивого практического реформатора, Герхарда Гроота, когда в 1378 году он посетил престарелого приора. То, что он тогда увидел, не осталось без влияния на формирование той общины, с которой связано его имя, — Братьев общей жизни. — См. Ullmann, Reformatoren vor der Reformation, том II.

153. Энгельхардт, стр. 330. — Рейсбрук с большими подробностями обличает суетность женской моды — что касается этих накладок из волос, торчащих как большие рога, то это просто «дьявольские гнезда».

154. Рейсбрук выразился этими словами в беседе с Герхардом Гроотом (Энгельхардт, стр. 168). В своем трогательном описании «опустошения», которое претерпевает душа на пути вверх к «сверхсущностному созерцанию», он заставляет страдальца сказать: — «О Господи, так как я Твой (want ich din eygen bin), я бы предпочел быть в аду, чем на небесах, если бы на то была Твоя добрая воля; только твори со мной Твою славную волю, о Господи!» — Geistl. Hochzeit, § 30. Рейсбрук, подобно Фенелону, предается таким образом лишь в предположении, что даже в аду он все еще сохранит божественное благоволение; — так невозможно, в конечном счете, абсолютное бескорыстие, к которому стремится квиетизм. Фламандский мистик различает слуг Божьих, друзей и сынов. Те почитатели, которые находятся в отношениях друзей, все еще имеют нечто свое (besitten oer inwendichkeit mit eygenscap) в своей любви к Богу. Сыны восходят, «подобно умирающим», к абсолютной пустоте. Друзья все еще придают значение божественным дарам и опытам; сыны совершенно мертвы для себя, в обнаженной, бесформенной любви (in bloeter, wiseloeser mynnen). Тем не менее, весьма непоследовательно, он представляет сынов более уверенными в вечной жизни, чем друзей. (Von dem funkelnden Steine, § 8.)

155. Подлинная историческая личность. Он умер в 1377 году и оставил после себя книгу, в которой записал конфликты, которые он пережил, и откровения, дарованные ему. (Энгельхардт, стр. 326.)

156. Лирика Мускатблюта охарактеризована Гервинусом (II, стр. 225), и тот же авторитет дает некоторое описание, из «Лимбургской хроники», знаменитого монаха, прокаженного и поэта, упомянутого Арнштейном.

157. Зачем бить себя в грудь и сетовать? почему не вознести свою душу? почему вечно размышлять о знаке? Тот, кого ты любишь, внутри тебя. Ты ищешь Иисуса — ты имеешь Его; Он найден, а ты не замечаешь этого. Зачем эти стоны, этот плач? Истинная радость — твоя; скрытое внутри тебя, хотя ты не знаешь этого, лежит утешение твоей тоски; ты имеешь внутри, ты ищешь снаружи лекарство для своей изнывающей души.

158. Я живу, но не своей жизнью, и томлюсь по жизни столь высокой — я умираю оттого, что не умираю.

159. «Жизнь Сузо», опубликованная в издании его трудов Дипенброком, была написана его духовной дочерью Эльсбет Штеглин согласно рассказам, которые она получала в разное время из его собственных уст. Он происходил из хорошей семьи — его имя изначально было Генрих фом Берг. Имя Сузо он принял от своей матери, женщины, примечательной своим благочестием. Тайное имя Амандус, скрывавшееся до самой его смерти, как полагали, было даровано самой Вечной Мудростью своему возлюбленному слуге.

Случай со спасением его самого и его книги от наводнения благодаря своевременному вмешательству рыцаря, проезжавшего мимо, описан в двадцать девятой главе «Жизни», стр. 68.

160. Leben und Schriften Генриха Сузо, М. Дипенброк (1837), стр. 15, 51, 86. Книга Дипенброка — это издание биографии Штеглин и «Книги Вечной Мудрости» и т. д., основанное на старейших рукописях и изданиях и переведенное на современный немецкий язык.

161. Leben, гл. 48, — где также сказано, что однажды, когда «слуга проповедовал в Кёльне, один из слушателей увидел его лицо, сияющее сверхъестественным блеском». Известно, что у Таулера был экземпляр Horologium Sapientiæ.

См. также «Таулера» Шмидта, стр. 169. Сравн. Leben, гл. XXXI, стр. 72, и гл. XLIX.

162. Leben, гл. IV.

163. Leben, гл. XVII–XX. Сузо умер в 1385 году в Ульме; он родился около начала века.

164. Сузо отправил латинскую версию книги Вечной Мудрости под названием Horologium Sapientiæ Гуго фон Вокмейну, Магистру Ордена, для одобрения. Дата создания труда определяется между 1333 и 1342 годами. Пролог содержит описание «inspiratio superna» (вышнего вдохновения), под которым был написан труд. — (Diepenb. Vorbericht, стр. 6.) Вскоре он был переведен на французский, голландский и английский языки и, по-видимому, был в XIV веке почти тем же, чем стала «Imitatio Christi» в XV. — Там же, стр. 15.

165. Leben, гл. VI.

166. Поклоны или земные поклоны.

167. Leben, гл. X и XIV.

168. Leben, гл. XXII, стр. 5; и XXV.

169. Этот случай подробно описан в двадцать седьмой главе «Жизни», а приключение с разбойником, которое следует за ним, — в следующей. Описание, данное в тексте, во всех существенных деталях точно следует повествованию в биографии.

170. Leben, гл. LVII. Сузо говорит об этом в диалоге со своей духовной дочерью. Она описывает в другом месте (стр. 74), как она побуждала Сузо говорить на эти высокие темы, а затем записывала то, что следовало.

171. Там же, гл. XXXIV, стр. 80; и сравн. Buch. d. E. Weisheit, гл. VII, стр. 199.

172. Buchlein von d. E. Weisheit, кн. III, гл. II; и Leben, гл. LVI, стр. 168, и стр. 302.

173. Leben, стр. 171.

174. Как бы экстравагантны ни были его выражения относительно поглощения в Боге, у Сузо есть многочисленные отрывки, призванные исключить пантеизм; он заявляет, что различие между Творцом и творением ни в коей мере не нарушается сущностным единением, которое он превозносит. Диалог с «Безымянной Пустотой», о котором уже упоминалось, является примером. — Сравн. Leben, гл. LVI, стр. 166, 167, и Buch. d. E. W., кн. III, гл. VI.

175. Leben, гл. LIII, стр. 148. См. примечание, стр. 357.

176. Kirchengeschichte Шрёка, том XXXIV, стр. 431–450.

177. См. Die Mystik des Nikolaus Cabasilas vom Leben in Christo, д-ра В. Гасса (1849). — В этом труде д-р Гасс впервые публикует греческий текст семи книг De Vita in Christo с искусным введением. Авторитетный источник для этого резюме богословской направленности Кабасилы можно найти на стр. 210–224.

178. Учителя говорят о двух лицах, которые имеет душа. Одно лицо обращено к этому миру. Другое лицо обращено прямо к Богу. В этом последнем лице сияет и горит Бог вечно, осознает человек это или нет.

179. «Таулер» Шмидта, стр. 205 и сл. — Мосхейм приводит отрывок из Нидера, относящийся к аресту и смерти Николая: — «Acutissimus enim erat (говорит этот авторитет) et idcirco manus Inquisitorum diu evaserat» (Ибо он был острейшего ума, и поэтому долго избегал рук инквизиторов). — Mosheim de Beghardis et Beguinabus, гл. IV, § 42, стр. 454.

180. См. Revelationes Selectæ S. Brigittæ (Хойзер, 1851). — Это подборка для назидания добрых католиков, и она содержит, соответственно, наиболее мариолатнические и наименее важные из ее писаний. Рудельбах приводит некоторые образцы ее энергичного обличения папского беззакония в своем «Савонароле», стр. 300 и сл. В своем пророческом качестве она не колеблется называть папу убийцей душ и объявлять его и его алчных прелатов предтечами Антихриста. Она говорит: — «Если человек приходит к ним с четырьмя ранами, он уходит с пятью». Подобно Савонароле, она возлагала свою единственную надежду на реформу на вселенский собор.

Обычный способ самоистязания у нее нашел подражательницу в мадам Гюйон: — шведка капала воском от зажженных свечей на свою обнаженную плоть и держала горечавку во рту — Vita, стр. 6. Француженка жгла себя горячим сургучом таким же образом и жевала жвачку из колоцинта.

Revelationes de Vitâ et Passione Jesu Christi et gloriosæ Virginis содержат ребяческое и кощунственное описание рождения, детства и смерти нашего Господа в стиле апокрифического «Евангелия детства», якобы переданное в беседах с автором Матерью и ее Сыном. Дева говорит ей в отношении своего Сына: — «quomodo neque aliqua immunditia ascendit super eum;» (как никакая нечистота не восходила на Него); и что Его волосы никогда не были в беспорядке — (nec perplexitas in capillise jus apparuit).

181. «Angela de Foligni». См. Beatæ Angelæ Fulginio Visionum et Instructionum Liber; (recens. J. H. Lammertz; Кёльн, 1851). — Описание чудесной звезды дано Арнольдом в его «Прологе», стр. 12. В одно время Господь обещает, что «вся Троица войдет в нее» (гл. XX); в другое — она переносится посреди Троицы (гл. XXXII). В главе за главой монотонной напыщенности она утомляет и разочаровывает любопытного читателя, объявляя свои «бездны наслаждения и озарения» совершенно невыразимыми — такими, которые язык скорее оскверняет, чем выражает — «inenarrabiles», «indicibiles» и т. д. Так, чудесный вкус гостии для ее облагодетельствованного нёба был не как хлеб или плоть, но «sapor sapidissimus» — ни на что не похожий, что можно назвать. — Гл. XL.

Следующий акт святости мы приводим в оригинале, чтобы по-английски он не подействовал на деликатных читателей как рвотное. Она говорит о себе и другой сестре-аскете: — «Lavimus pedes feminarum ibi existentium pauperum, et manus hominum, et maxime cujusdam leprosi, qui habebat manus valde fœtidas et marcidas et præpeditas et corruptas; et bibimus de illâ loturâ. Tantam autem dulcedinem sensimus in illo potu, quod per totam viam venimus in magnâ suavitate, et videbatur mihi per omnia quod ego gustassem mirabilem dulcedinem, quantum ad suavitatem quam ibi inveni. Et quia quædam squamula illarum plagarum erat interposita in gutture meo, conata sum ad diglutiendum eam, sicut si communicassem, donec deglutivi eam. Unde tantam suavitatem inveni in hoc, quod eam non possum exprimere» (Мы омыли ноги находившихся там бедных женщин и руки мужчин, и особенно одного прокаженного, у которого были руки очень зловонные, дряблые, скованные и разложившиеся; и мы пили эту воду после омовения. Такую сладость мы почувствовали в этом питье, что всю дорогу мы шли в великом блаженстве, и мне казалось во всем, что я вкусила чудесную сладость, в отношении той нежности, которую я там нашла. И так как некая чешуйка от тех язв попала мне в горло, я попыталась проглотить ее, как если бы я причастилась, пока не проглотила ее. Откуда я нашла такую сладость в этом, что не могу выразить ее). — Гл. L, стр. 176.

В своих «Наставлениях» она устанавливает правило, что никто никогда не может быть обманут в видениях и проявлениях, дарованных им, если они истинно нищи духом — если они предали себя как «мертвые и разложившиеся» в руки Божьи. (Гл. LIV, LV.) Она говорит, что когда Бог являет Себя душе, «она видит Его, конечно, без телесной формы, но отчетливее, чем один человек может видеть другого, ибо очи души созерцают духовную полноту, а не телесную, о чем я ничего не могу сказать, так как здесь отказывают и слова, и воображение». (Гл. LII, стр. 192.) Анджела умерла в 1309 году.

182. «Catharine of Siena». Гёррес дает краткое описание ее в своем введении к изданию трудов Сузо под редакцией Дипенброка, стр. 96.

183. Богословие этой примечательной маленькой книги по существу то же, что уже знакомо нам по проповедям Таулера. Лютер, написав Спалатину и восхваляя богословие Таулера, посылает вместе со своим письмом то, что он называет его эпитомой — «cujus totius velut epitomen ecce hic tibi mitto» (вот здесь я посылаю тебе его краткое изложение). (Epp. De Wette, № XXV.) Он имеет в виду, в чем почти нет сомнений, свое издание «Deutsche Theologie», которое вышло в том году.

184. См., особенно, двенадцатую главу второй книги «О необходимости несения Креста». Сравните несколько преувеличенную картину Мишле о влиянии «Подражания» в его «Истории Франции».

Ignitum cum Deo Soliloquium Герлакуса Петруса — это современный трактат, принадлежащий к той же школе. (Сравн. гл. XXXIX и XXVI; изд. Strange, 1849.) Он менее популярен, менее страстен, чем «Подражание», и более глубоко пропитан духом мистицизма. Герлах, по-видимому, изучал Сузо: в одном месте он подражает его языку. Склад его образов, а также значимость, придаваемая мистической фразеологии, более характерной для немцев, показывает, что он обращается к продвинутому и сравнительно эзотерическому кругу. — Сравн. гл. XXII, XXIV, стр. 78.

185. «Gerson». — См. статью Либнера (Gerson’s Mystische Theologie) в Theologische Studien und Kritiken; 1835, II.

186. «Персия» Малкольма, том II, стр. 383.

187. См. «Angelus Silesius und seine Mystik» Шрадера; Галле, 1853. Этот автор показывает, что предположение, отождествляющее Шеффлера с Ангелусом (слишком легко скопированное одним писателем у другого), может быть прослежено до источника с очень слабым авторитетом. Шеффлер отрекся от мистицизма после вступления в римскую общину. Яростные полемические трактаты Шеффлера и сентиментальные религиозные стихи Ангелуса появлялись одновременно в течение значительного периода. Если бы Шеффлер опубликовал что-либо мистическое во время своей полемики, его протестантские антагонисты не преминули бы обвинить его в этом. Для Шеффлера Церковь — это все. В «Страннике» Ангелуса это слово почти не встречается. Первый живет во внешнем; второй жаждет освобождения от него. Один — гневный фанатик; другой, для католика, безмятежно либерален. Столь противоположные характеристики, настаивает д-р Шрадер, не могли существовать в одном человеке в одно и то же время.

Эпитет «Херувимский» указывает на более умозрительный характер книги; в отличие, на языке мистиков, от благочестия чувства и страсти — серафической любви.

188. Cherubinischer Wandersmann, I. 100, 9, 18; Шрадер, стр. 28.

189. И если твое сердце не знает ничего об этом — «Умри, чтобы ты мог родиться»; тогда ты идешь по темной земле как одинокий странник.

190. Tholuck, Ssufismus, sive Theosophia Persarum pantheistica (Берлин, 1822), стр. 51–54.

191. Tholuck, Ssufismus, стр. 63. Cherub. Wand., II. 18.

192. Tholuck, Blüthensammlung aus der Morgenländischen Mystik (Берлин, 1825), стр. 114.

193. Cherub. Wand., I. 274; V. 81.

194. Blüthen., стр. 61. Cherub. Wand., IV. 23.

195. Blüthen., стр. 64, 71, 113, 156.

196. Blüthen., стр. 167. «Эссе» Эмерсона (1848), стр. 35.

197. Blüthen., стр. 204–206. Cherub. Wand., I. 24, 92, 140.

198. Blüthen., стр. 180, 181. Cherub. Wand., V. 367; II. 92; I. 91, 39; II. 152, 59. Эмерсон, стр. 37, 42.

199. Blüthen., стр. 85, 116. Эмерсон, стр. 141, 143. Cherub. Wand., I. 12. Сравните Ричарда Сен-Викторского, цитируемого выше, том I, стр. 172, примечание к стр. 163.

200. Blüthen., стр. 82, 84. — Истина, злоупотреблением которой является упомянутое распутное учение, хорошо выражена Ангелусом: —

‘Dearer to God the good man’s very sleep

Than prayers and psalms of sinners all night long.’—(v. 334.)

201. Blüthen., стр. 266, 260. — Никогда этот парящий идеализм не становится столь определенным и постижимым, как когда он говорит «широким глаголом» суфиев. У Ангелуса здесь и там есть несколько похожие образы для той же мысли. То, что у него является сухим скелетом, приобретает плоть и кровь у восточных народов.

‘Sit in the centre, and thou seest at once

What is, what was; all here and all in heaven.

‘Is my will dead? Then what I will God must,

And I prescribe his pattern and his end.

‘I must be sun myself, and with my beams

Paint all the hueless ocean of the Godhead.’—(ii. 183; i. 98, 115.)

202. Эмерсон, стр. 154, 156, 196. Cherub. Wand., I. 10, 8, 204. — У Ангелуса есть различные способы выражения того, как Бог реализует Свою природу в спасении людей.

‘I bear God’s image. Would he see himself?

He only can in me, or such as I.

‘Meekness is velvet whereon God takes rest:

Art meek, O man?—God owes to thee his pillow.

‘I see in God both God and man,

He man and God in me;

I quench his thirst, and he, in turn,

Helps my necessity.’—(i. 105, 214, 224.)

203. Труды, том IV, «О мистической поэзии персов и индусов».

204. Blüthen., стр. 218.

205. Ссылка на «Историю XVI и XVII веков» Раумера убедит читателя, что эта мечта «не была просто мечтой». Самые мельчайшие подробности приведены в письме из рукописей Дюпюи.

206. См. примечание, стр. 51.

207. См. описание в «Истории Реформации» Ранке.

208. См. Carriere, Die philosophische Weltanschauung der Reformationzeit (1847), стр. 196–203.

209. Horst, Zauberbibliothek, том III, стр. 21.

210. Агриппа, «О суетности наук и искусств», гл. 47.

211. См. М. Б. Лессинг, «Парацельс, его жизнь и мышление», стр. 60.

212. В третьем и четвертом томах «Zauberbibliothek» Хорста содержится весьма подробное описание всех этих vincula (связей). Vincula Интеллектуального мира — это главным образом формулы заклинаний; тайные имена Бога, небесных начальств и духов; еврейские, арабские и варварские слова; магические фигуры, знаки, диаграммы и круги. Vincula Элементарного мира заключаются в симпатическом влиянии определенных животных и растений, таких как крот, белая выдра, белая голубка, мандрагора; а также камней, металлов, мазей и окуриваний. Vincula Астрального или Небесного мира зависят от аспектов и расположения небесных тел, которые под властью планетарных духов вливают свое влияние в земные объекты. Это астрологический отдел теургии. «Сидония» Майнхольда содержит правдивое изображение этой формы теургического мистицизма, какой она была в протестантской Германии. См. Парацельс, «De Spiritibus Planetarum», passim. (Изд. Дорна, 1584 г.)

213. См. Каррьер (стр. 89–114), которому я обязан сведениями о характере этого и предыдущего труда, поскольку не имел доступа ни к одному из них.

214. Этот прискорбный выпад со стороны Гауэра вряд ли покажется экстравагантным тем, кто помнит, насколько глубоко поэтичными были многие теософские гипотезы. Аналогии, которые приходили в голову лишь воображению людей в часы грез, кристаллизовались в принципы и вносились в кодекс природы. Ничто не могло быть более противоположным процессу просеивания современного исследования, чем причудливые сочетания и олицетворения тех дней — гораздо более близкие к мифологии, чем к науке. Подобные вымыслы — это плод воображения поэта, причем поэта, зашедшего в своем безумии так далеко, как того мог бы пожелать Платон.

Воды этого мира безумны; именно в своем неистовстве они так яростно мечутся по великим руслам земли.

Огонь не горел бы, тьмы не было бы, если бы не грехопадение Адама. Есть горячий огонь и холодный. Смерть — это холодный огонь. — Бёме.

Все вещи — даже металлы, камни и метеоры — обладают чувством и воображением, а также неким «доверительным» знанием Бога в себе.

Арктический полюс притягивает воду своей осью, и эти воды вновь прорываются у оси антарктического полюса.

Землетрясения и гром — дело рук демонов или ангелов.

Молнии без грома — это, так сказать, опадающие цветы «летних» звезд. — Парацельс.

Град и снег — это плоды звезд, исходящие от них, как цветы и соцветия от травы или дерева. — Парацельс.

Ночь на самом деле наступает под влиянием темных звезд, которые излучают тьму, подобно тому как другие излучают свет. — Парацельс.

Финальные огни превратят землю в кристалл. (Обобщенное выражение одного из учений Бёме.)

Луна, планеты и звезды имеют то же качество, что и сверкающие драгоценные камни нашей земли, и обладают такой природой, что блуждающие духи воздуха видят в них грядущие события, как в магическом зеркале; отсюда и их дар пророчества.

Помимо земного, человек имеет сидерическое тело, которое связано со звездами. Когда, как во сне, это сидерическое тело более свободно от элементов, чем обычно, оно ведет беседу со звездами и может обрести знание о будущих событиях. — Парацельс. См. Генри Мор, «Enthusiasmus Triumphatus», § 44.

215. См. «Парацельс» Лессинга, стр. 18.

216. «Парацельс» Лессинга, § 26.

217. Высказывания такого рода цитируются среди обильных выдержек, приведенных Готфридом Арнольдом в «Unpartheyische Kirchen- und Ketzer-Historie», ч. II, стр. 309.

218. «De Occulta Philosophia, Prologus», стр. 30 и 58. Это один из трех трактатов, отредактированных Герардом Дорном и опубликованных вместе в небольшом томе (Базель, 1584 г.). Ср. также Арнольд, ч. IV, стр. 145.

219. «Dictionarium Paracelsi» Дорна (Франкфурт, 1583 г.), ст. Microcosmus. Также «Secretum Magicum» Парацельса, полностью в Арнольде, стр. 150. Внедренный образ Троицы и врожденное стремление человека к своему Божественному Источнику хорошо известны нам как излюбленные доктрины мистиков XIV века.

220. «De Occ. Phil.», гл. IV, стр. 45, и гл. XI, стр. 78. Также «Dict. Paracels.», ст. Magia. Talis influentiarum cœlestium conjunctio vel impressio qua operantur in inferiora corpora cœlestes vires, Gamahea Magis, vel matrimonium virium et proprietatum cœlestium cum elementaribus corporibus, dicta fuit olim. — Парацельс, «Aurora Philosophorum», гл. IV, стр. 24 (изд. Дорна).

221. «Aurora Phil.», loc. cit.; «De Occ. Phil.», I, II и XI, стр. 79.

222. См. «De Occ. Phil.», гл. V. Магические силы приписываются изображениям, стр. 85. К трактату приложена коллекция талисманных фигур. В «Thesaurus Philosophorum» можно найти (стр. 145) арканум Гомункула и Универсальную Тинктуру. Гомункул, как говорят, представляет собой человечка, созданного магией, получающего жизнь и субстанцию от искусственного принципа и способного сообщать своему создателю всякого рода секреты и тайны науки.

223. Говорили, что три континента — Европа, Азия и Африка — представляют эти три составных принципа соответственно; звезды содержат их, как во множестве флаконов; пенаты (раса мудрых, но смертных духов) используют их для изготовления грома.

224. «Парацельс» Лессинга, § 58. Этот причудливый вид физиогномики вытесняет теургию среди этих исследователей. По крайней мере, это привело к множеству точных наблюдений. Признаком здоровья было то, что жаровню и книгу заклинаний оставляли ради лесов и полей. Кардано, который отвергает обвинение в том, что когда-либо использовал заклинания или искал общения с демонами, пытается обосновать хиромантию на том, что тогда называлось астрономическими принципами. Так, Марс управляет большим пальцем, в котором заключена сила; Юпитер — указательным, откуда исходят предзнаменования славы и чести и т. д.

225. См. «Lives of the Alchemistical Philosophers». Эта книга содержит сборник самых знаменитых трактатов по теории и практике Герметического Искусства. Отрывок из Бернарда находится в «The Book of Eirenæus Philalethes», стр. 166.

226. Так, Кардано заявлял, что закон Моисея исходит от Сатурна; закон Христа — от Юпитера и Меркурия. Над законом Магомета председательствовали в соединении Солнце и Марс; в то время как Марс и Луна управляли идолопоклонством. Не считалось нечестием — лишь законным объяснением — приписывать сверхъестественную мудрость и деяния нашего Господа божественно установленным влияниям планетарной системы.

227. Этот отрывок взят из аннотаций Вейденфельда к «Зеленому льву» Парацельса; «Lives of the Alchem. Phil.», стр. 201. «Thesaurus Thesaurorum» содержит еще один отборный образец того же рода, стр. 124.

228. Внешность Бёме описана его другом и биографом Абрахамом фон Франкенбергом в биографии, предпосланной его «Сочинениям», § 27.

229. См. примечание на стр. 88.

230. «Lebens-lauff», § 4.

231. См. его собственный рассказ о своей душевной борьбе и меланхолии, завершившейся восторженной интуицией, которая разрешила все его сомнения, «Aurora», гл. XIX, §§ 1–13. Он признается, что читал много астрологических книг. «Aurora», гл. XXV, § 43: «Ja, lieber, Leser, ich verstehe der Astrologorum Meinung auch wol, ich habe auch ein paar zeilen in ihren Schrifften gelesen, und weiss wol wie sie den Lauf der Sonnen und Sternen schreiben, ich verachte es auch nicht, sondern halte es meisten Theil für gut und recht». Ср. также гл. X, § 27: «Ich habe viel hoher Meister Schrifften gelesen, in Hoffnung den Grund und die rechte Tieffe darinnen zu finden, aber ich habe nichts funden als einen halb-todten Geist, &c.» В письме к Каспару Линдерну он упоминает различных мистических писателей, о которых его корреспондент, по-видимому, желал узнать его мнение, — признает, что некоторые из них были людьми высоких духовных даров, которых не следует презирать, хотя во многих отношениях они нуждались в исправлении, — говорит, что они сослужили добрую службу в свое время и, вероятно, выразились бы иначе, если бы писали сейчас, — указывает, в чем, по его мнению, Швенкфельд неправ, утверждая, что человечество Христа не является тварным, и говорит о Вайгеле как о заблуждающемся подобным образом, отрицая истинную человечность Спасителя. — «Theosoph. Sendbr.», §§ 52–60.

232. «Theosoph. Sendbr.», XII, §§ 8–20.

233. Полный отчет о преследованиях, воздвигнутых Грегорием Рихтером против Бёме, был составлен Корнелиусом Вайснером, доктором медицины, и приложен Франкенбергом к его биографии. Молодой человек, женившийся на родственнице Бёме, был настолько напуган угрозами божественного гнева, брошенными ему Рихтером по поводу какого-то пустякового денежного дела, что впал в глубокую меланхолию. Бёме утешил опечаленного пекаря и осмелился возразить разъяренному примариусу, став с тех пор человеком, на которого пало подозрение. В течение семи лет после дела с «Авророй» в 1612 году Бёме воздерживался от писательства. Все, что он опубликовал впоследствии, было создано в период с 1619 по 1624 год включительно.

234. Так он благодарит Кристиана Бернарда за небольшую денежную сумму. — «Theos. Sendbr.», IX, 12 сентября 1620 г.

235. «Apologia wider den Primarium zu Görlitz Gregorium Richter», написана в 1624 г.

236. См. «Wahrhafte Relation» и др. Корнелиуса Вайснера, а также рассказ Франкенберга о его последних часах, § 29.

237. Считая основные черты сообщенного ему учения непогрешимо верными, Бёме вполне готов признать несовершенный характер как своего знания, так и его изложения. Свет сообщался ему, говорил он, постепенно, через неопределенные промежутки времени и никогда не был лишен примеси неясности. — «Aurora», гл. VII, § 11; гл. X, § 26 и часто в других местах.

238. «Aurora», X, §§ 44, 45.

239. См. «Aurora», гл. XIX, §§ 26–45; гл. XXIII, § 86.

После того как он говорит о восстании Люцифера как о причине нынешнего несовершенства и примеси естественного зла в мире, из-за искажения влияния Духов-Источников во всем нашем секторе вселенной, а также о слепом и опасном состоянии человека, последовавшем за этим, он добавляет: «Но ты не должен полагать, что из-за этого небесный свет в Духах-Источниках Бога полностью угас. Нет; это лишь тьма, которую мы, с нашим испорченным зрением, не можем постичь. Но когда Бог удаляет тьму, которая таким образом висит над светом, и твои глаза открываются, тогда ты видишь даже на том месте, где сидишь, стоишь или лежишь в своей комнате, прекрасный лик Божий и все врата, открывающиеся на небо. Тебе не нужно сначала поднимать глаза к небу, ибо написано: «Слово близ тебя, в устах твоих и в сердце твоем» (Втор. 30:14; Рим. 10:8). Так близко к тебе, поистине, Бог, что рождение Святой Троицы происходит и в твоем сердце, и там рождаются все три лица — Отец, Сын и Святой Дух». — «Aurora», гл. X, §§ 57, 58.

240. «Дух человека», — говорит Бёме, — «содержит искру от силы и света Божьего». Святой Дух становится «тварным» внутри него, когда он обновлен, и поэтому он может проникать в глубины Бога и природы, как ребенок в доме своего отца. В Боге прошлое, настоящее и будущее; ширина, глубина и высота; даль и близь постигаются как одно, и святая душа человека видит их подобным образом, хотя (в нынешнем несовершенном состоянии) лишь частично. Ибо дьяволу иногда удается задушить семя внутреннего света. — «Aurora», Vorrede, §§ 96–105.

Согласно Бёме, Стефан, когда увидел небеса отверстыми и Христа одесную Бога, не был духовно перенесен в какую-то отдаленную высшую область — «он проник в сокровеннейшее рождение — в небо, которое везде». — «Aurora», гл. XIX, § 48. Подобным образом он заявляет, что не восходил на небо и не видел плотскими очами творческие процессы, которые описывает, но что его знание происходит от открытия внутри него врат во внутренний небесный мир, так что божественное солнце взошло и воссияло в его сердце, дав ему непогрешимую внутреннюю уверенность относительно всего, что он возвещает. Если бы ангел с небес сказал ему такие вещи, он должен был бы усомниться. Это мог быть сатана в одеянии света: это было бы внешнее свидетельство: это было бы выше его понимания; но этот свет и импульс изнутри исключают всякое сомнение. Святая Душа есть один дух с Богом, хотя все еще остается тварью; видит, как видят ангелы, и гораздо больше, поскольку они различают только небесные вещи, но человек имеет опыт как небес, так и ада, стоя, как он стоит, посредине между ними. — «Aurora», гл. XI, §§ 68–72 и гл. XII, § 117. Ср. также гл. XXV, §§ 46–48.

241. Посвященный ум говорит то и это, кружась вокруг невыразимой Глубины. Ты — порождающий, ты же — порождение; ты — озаряющий, ты — озаряемый; ты — явленный, ты — сокрытый, сокрытый своим величием. Один, и все же все вещи, один в себе самом, и все же во всем!

242. «Von den drei Principien des Göttlichen Wesens», гл. VII, §§ 22 и сл., гл. IX, 30, et passim. «Aurora», гл. II, § 41; гл. XXIII, 61–82. Ср. «Aurora», гл. XX, §§ 49 и сл. «Drei Princip.», гл. VII, 25. «Aurora», гл. X, § 58. Также гл. III целиком. Там он описывает способ, которым каждый природный объект — дерево, камень или растение — содержит три принципа: образ или отпечаток божественной Троицы; во-первых, Силу (Krafft), посредством которой он обладает телом, свойственным ему; во-вторых, сок (Safft) или сердце; в-третьих, особую добродетель, запах или вкус, исходящий от него; это его дух (§ 47). Так и в душе человека Сила, Свет и Дух Разумения — порождение обоих — соответствуют трем лицам Троицы (§ 42).

243. См. примечание на стр. 120.

244. См. примечание на стр. 121.

245. Здесь я многим обязан мастерскому обсуждению рассматриваемой теории, содержащемуся в «Lehre von der Sünde» Мюллера, кн. II, гл. 4.

246. «Aurora», гл. IX, § 42; гл. XVIII, § 10–15; гл. XXIII, §§ 92 и сл. Замечания в тексте относительно положения Бёме между теизмом и пантеизмом верны лишь в том случае, если слово «теизм» понимать там как эквивалент деизма. Ибо теизм, понимаемый как вера в личностного божества, не удаляет Бога из вселенной. Теизм должен представлять истинную середину между деизмом, который отсылает божественного Механика далеко от дела рук Его, и пантеизмом, который погружает Его под него.

247. «Aurora», гл. IV, §§ 10, 11. Ср. § 15, а также гл. XXI, § 37.

248. «Aurora», гл. V, § 4; гл. XVII, § 16.

249. «Aurora», § 27; гл. XIV, § 104; гл. X, §§ 42, 65; XIX, § 50.

250. Например, в «Drei Principien», гл. XXVI, §§ 13–34, и в «Aurora», гл. XII, § 65.

251. См. примечание на стр. 121.

252. «Theos. Sendbr.» 46, §§ 51–54. См. также примечание на стр. 122.

253. Бёме полагал, что день Господень недалек («Aurora», IV, 2), но его замечания о суетности эсхатологических спекуляций в целом могли бы быть с пользой прочитаны некоторыми из наших современных толкователей пророчеств. См. письма к Паулю Кайму, «Theos. Send.» VIII и XI.

254. «Theos. Sendbr.» X, § 20. См. также примечание на стр. 123.

255. «Aurora», гл. XX, § 1; XXII, 26. См. также второе примечание на стр. 123.

256. См. об истории этой книги и ее авторе, Валентине Андреэ, И. Г. Буле, «Ueber den Ursprung und die Vornehmsten Schiksale der Orden der Rosenkreuzer und Freymaurer» (Геттинген, 1804 г.), гл. III и IV. Арнольд дает полный отчет о полемике и выдержки, которые, по-видимому, довольно справедливо указывают на характер «Fama Fraternitatis», «Kirchen-und-Ketzergeschichte», ч. II, кн. XVII, гл. 18.

Выведение названия «розенкрейцер» от ros и crux, а не от rosa и crux, на что ссылается Брукер («Hist. Phil. Per. III. Pars i. lib. 3, cap. 3»), несостоятельно. По правде говоря, слово, если оно происходит от rosa, должно, несомненно, быть «роза-крейцер»; но такая неправильная форма, отнюдь не редкая, не может перевесить доводы, приведенные в пользу общепринятой этимологии. См. Буле, стр. 174 и сл.

257. «Le Comte de Gabalis, ou Entretiens sur les Sciences Secrètes» (Мец, 5-й год республики), стр. 53–56.

Следующий отрывок — образец тех громких обещаний, которыми претенденты на розенкрейцерскую науку завлекали неофита:

«Вы собираетесь узнать (говорит Граф автору), как повелевать всей природой: один Бог будет вашим господином; одни философы — вашими равными. Высшие разумы будут стремиться исполнить ваше желание; демоны не посмеют приблизиться к месту, где вы находитесь; ваш голос заставит их дрожать в глубинах бездны, и все невидимое население четырех элементов сочтет за счастье служить вашим удовольствиям... Есть ли у вас мужество и амбиции служить одному Богу и быть господином над всем, что не есть Бог? Поняли ли вы, что значит быть человеком? Не устали ли вы служить рабом — вы, рожденные для господства?» — (стр. 27.)

258. «Comte de Gabalis», стр. 185. См. историю бедствия Ноя и саламандры Оромазиса, стр. 140.

259. См. «Dictionnaire Infernal» Колена де Планси, ст. Cabale. Хорст приводит ряд таких слов, «Zauberbibliothek», том III, XVI, 2.

260. Хорст включает в свою «Zauberbibliothek» целиком некогда знаменитый каббалистический трактат под названием «Semiphoras et Shemhamphoras Salomonis Regis», смесь астрологической и теургической доктрины и предписаний. Слово «Шемхамфораш» — это не настоящее слово силы, а выражение или условный представитель его. Раввины спорят, состояло ли подлинное слово из двенадцати, сорока двух или семидесяти двух букв. Их гематрия, или каббалистическая арифметика, пытается частично восстановить его. Они согласны в том, что молитвы Израиля теперь мало помогают, потому что это слово утрачено, и они не знают «имени Господа». Но пара его настоящих букв, начертанных могущественным каббалистом на табличке и брошенных в море, подняла бурю, которая уничтожила флот Карла V в 1542 году. Напишите его на особе принца (щекотливое дело, конечно), и вы будете уверены в его постоянном расположении. Эйзенменгер дает полный отчет обо всех легендах, связанных с этим, «Entdecktes Judenthum», том I, стр. 157, 424, 581 и сл. (Изд. 1711 г.).

Обоснование его добродетели, если можно так выразиться, дает характерную иллюстрацию каббалистического принципа. Предполагалось, что Божественное Существо начало работу творения, сосредоточив в определенных точках первоначальный универсальный Свет. Внутри области этих точек было назначено место нашего мира. Из оставшихся светящихся точек, или фокусов, он сконструировал определенные буквы — небесный алфавит. Эти символы он снова объединил в определенные творческие слова, чья тайная сила произвела формы материального мира. Слово «Шемхамфораш» содержит сумму этих небесных букв со всей их присущей им добродетелью в своем мощнейшем сочетании. — Хорст, «Zauberbibliothek», том IV, стр. 131.

261. См. «Das transcendentale magie und magische Heilarten im Talmud», фон д-р Г. Брехер, стр. 52. Эйзенменгер, «Entdecktes Judenthum», II, стр. 445 и сл.

В «Трактате Берахот» говорится, что дьяволы любят находиться рядом с раввинами, как жена желает своего мужа, а жаждущая земля жаждет воды, — потому что их особы так приятны. Не так, возражает Эйзенменгер, а потому, что оба ненавидят Евангелие и любят дела тьмы. — (стр. 447.)

262. См. «Zauberbibliothek» Хорста, том I, стр. 314–327.

263. Албан Батлер, 31 июля.

264. Рибаденейра, «Flos Sanctorum», Приложение, стр. 35 (изд. 1659 г.).

265. «Los Libros de la B. M. Teresa de Jesus», Vida, гл. I, III. Это издание 1615 года содержит «Camino de la Perfecion» и «Castillo espiritual» вместе с «Житием». «Основания», на которые я лишь мельком взглянул во французском переводе, посвящены делам, а не мистицизму.

266. Vida, гл. V, стр. 26.

267. Тереза признается, что в течение первого года ее болезни состояние было таким, что иногда полностью лишало ее чувств: — Tan grave, que casi me privava el sentido siempre, y algunas vezes del todo quedava sin el. — Стр. 17.

268. Vida, гл. XXXVI.

269. Vida, стр. 83.

270. Vida, гл. XXVII, стр. 196.

271. Vida, гл. XXIV, стр. 171.

272. Vida, гл. XXVI, стр. 186. Siempre que el Señor me mandava alguna cosa en la oracion, si el confessor me dezia otra, me tornava el Señor a dezir que le obedeciesse: despues su Magestad le bolvia para que me lo tornasse a mandar. На той же странице она говорит о дурном совете, данном ей одним из ее исповедников.

273. См. примечание на стр. 164.

274. Vida, стр. 85; Camino de Perfecion, гл. 4 и 5.

275. Vida, гл. XXIX, стр. 209.

276. Vida, гл. XXXII.

277. Ibid., гл. XXXI.

278. Vida, стр. 198, 301, 209, 321. Это последнее сообщение не рассказано ею самой: мы имеем его по авторитету Рибаденейры: — Itidem ei rursus apparens dixit: Cœlum nisi creassem, ob te solam crearem. — Vita Teresiæ, стр. 41.

279. Первоначально:

Mas causa en mi tal passion

Ver à Dios mi prisionero

Que muero porque no muero.

280. Vida, гл. XL, стр. 324.

281. Биографы святых расходятся как во времени ее смерти (указываются даты 1308, 1299, 1393), так и в количестве и природе чудесных образований, обнаруженных в ее сердце. Отчет Рибаденейры отнюдь не самый экстравагантный. Он говорит: — Aperto ejus corde amplo et concavo, eidem repererunt impressa Dominicæ passionis insignia, nempe crucifixum cum tribus clavis, lancea, spongia, et arundine hinc, et illinc flagris, virgis, columna, corona spinea; atque hæc insignia Dominicæ Passionis, nervis validis durisque constabant. — Vida S. Claræ, стр. 161.

282. Vida, гл. XXIX, стр. 213. Говоря о восхитительной муке, она говорит: — No es dolor corporal, sino espiritual, aunque no dexa de participar el cuerpo algo, y aun harto. Es un requiebro tan suave que passa entre el almo y Dios que suplico yo a su bondad lo dè a gustar a quien pensare que miento.

283. Vida, гл. XXXVIII, стр. 300, 301; и XL, 328.

284. Vida, стр. 71 и 75. В последнем отрывке Тереза прямо говорит: — En la mystica Teologia, que comence a dezir, pierde de obrar el entendimiento, porque le suspende Dios, como despues declararè mas, si supiere, y el me diere para el lo su favor. Presumir, ni pensar de suspenderle nosotros, es lo que digo no se haga, ni se dexe de obrar con el, porque nos quedaremos bouos y frios, y ni haremos lo uno ni lo otro. Que quando el Señor le suspende, y haze parar, dale de que se espante, y en que se ocupe, y que sin discurrir entienda mas en un credo que nosotros podemos entendir con todas nuestras diligencias de tierra en muchos años.

285. См. примечание на стр. 175.

286. Vida, гл. XVII, и Castillo Interior, Moradas Quintas, гл. I.

287. Castillo Interior, стр. 580.

288. См. второе примечание на стр. 175.

289. См. примечание на стр. 176.

290. См. примечание на стр. 177.

291. См. примечание на стр. 178.

292. См. отчет о судебном процессе против Молиноса и его последователей в Арнольде, ч. III, гл. XVII, и более подробно в Приложении к английскому переводу автобиографии мадам Гюйон.

293. Vida, гл. XXII: — Quando Dios quiere suspender todas las potencias (como en los modos de oracion que quedan dichos hemos visto) claro estâ que aunque no queramos se quita esta presencia.... Mas que nosotros de maña y con cuydado nos acostumbremos a no procurar con todas nuestras fuerças traer delante siempre (y pluguiesse al Señor fuesse siempre) esta sacratissima humanidad esto digo que no me parece bien, y que es andar el alma en ayre, como dizen: porque parece no trae arrimo, por mucho que la parezca anda llena de Dios. — Стр. 154.

294. Слова Иоанна таковы: — Mais il faut remarquer que quand je dis qu’il est à propos d’oublier les espèces et les connaissances des objets matériels, je ne prétends nullement parler de Jésus-Christ ni de son humanité sacrée. Quoique l’âme n’en ait pas quelquefois la mémoire dans sa plus haute contemplation et dans le simple regard de la divinité, parce que Dieu élève l’esprit à cette connaissance confuse et surnaturelle, néanmoins il ne faut jamais négliger exprès la représentation de cette adorable humanité ni en effacer le souvenir ou l’idée, ni en affaiblir la connaissance. — La Montée du Mont Carmel, кн. III, гл. 1. Я использовал французский перевод его работ, отредактированный аббатом Минем в его «Bibliothèque Universelle du Clergé», 1845 г.

Глава об изображениях — четырнадцатая в той же книге.

Отец Бертье («Lettres sur les Œuvres de S. Jean de la Croix») пытается показать разницу между мистицизмом своего автора и мистицизмом лжемистиков. Ему удается лишь указать на явное расхождение между мнениями Иоанна и теми, которые, как он сам верит (или делает вид, что верит), являются мнениями квиетизма — обвинениями, по сути, против квиетистов — преувеличенными выводами, сделанными их врагами.

295. См. примечание на стр. 180.

296. Castillo Interior. Morada VI, гл. V.

297. Ibid., гл. VIII, IX, X.

298. Vida, гл. XXVII, стр. 191 и сл. Здесь сверхъестественное озарение без средств и способов, к которому стремились так много мистиков, по-видимому, реализовано. Молинос не выдвигает никаких притязаний, столь же опасных, как это особое откровение. Тереза уверена, что этот самый необъяснимый вид общения находится вне досягаемости любого заблуждения и совершенно недоступен для отца лжи. Ее язык относительно абсолютной пассивности тех, кто является его субъектами, настолько силен, насколько это возможно. Ни один квиетист не мог бы зайти дальше. Так случилось, что святая в этой главе прямо противоречит трем критериям, впоследствии сформулированным Фенелоном для различения истинного мистицизма от ложного. Подлинное созерцание, согласно ему, не является чисто влитым, не является чисто безвозмездным (т. е. без соответствия со стороны души дарованной благодати), не является чудесным. У Терезы эта форма пассивного созерцания является всеми тремя. Настолько более квиетистским был авторизованный мистицизм, чем мистицизм, осужденный Римом. См. «Maximes des Saints», ст. XXIX. То, что Фенелон отвергает в следующем разделе как ложное, точно соответствует позиции Терезы. Фенелон поддерживает свой более утонченный и трезвый мистицизм авторитетом предшествующих мистиков. Он находит среди них достаточные верительные грамоты, и даже больше, чем ему нужно. Их экстравагантности он молчаливо отвергает. Не то чтобы, как добрый католик, он мог рискнуть открыто оспаривать их утверждения, но их фантастические крайности и избранные чудеса находят у него место скорее как религиозная традиция или необычайная история, чем как составляющая какую-либо существенную часть мистицизма, который он сам представляет и рекомендует.

299. Vida, гл. XXV.

300. Его увещевания здесь доводят аскетическое самоотречение далеко за пределы квиетистского безразличия Фенелона или мадам Гюйон. Они были удовлетворены — он, всегда, и она на протяжении всей своей поздней жизни — искать состояние покоя, встречать радость или печаль одинаково, с доверчивым спокойствием совершенной покорности. Иоанн слишком неистов — слишком влюблен в страдания, чтобы ждать воли Провидения. Его амбиции будут повелевать событиями и превращать их в мучения.

«В остальном, лучший способ, наиболее заслуженный и наиболее подходящий для приобретения добродетелей; способ, говорю я, самый верный для умерщвления радости, надежды, страха и боли, — это всегда склоняться к вещам не самым легким, но самым трудным; не самым вкусным, но самым безвкусным; не самым приятным, но самым неприятным; не к тем, которые утешают, но к тем, которые причиняют боль; не к самым большим, но к самым маленьким; не к самым возвышенным и драгоценным, но к самым низким и презренным. Нужно, наконец, желать и искать того, что хуже, а не того, что лучше, чтобы поставить себя, ради любви к Иисусу Христу, в лишение всех вещей мира и войти в дух совершенной наготы...»

«Во-первых, тот, кто хочет подавить эту страсть, должен стараться делать вещи, которые оборачиваются его бесчестием, и он должен позаботиться о том, чтобы его презирал и ближний».

«Во-вторых, он сам будет говорить и заставит других говорить вещи, которые привлекают к нему презрение». — «Montée du Carmel», кн. II, гл. XIII.

301. Дионисий очень ясно прослежен в его тьму в «La Montée du Carmel», кн. II, гл. VIII; и его Иерархии вновь появляются в «La Nuit Obscure», кн. II, гл. XII.

302. «La Nuit Obscure», кн. II, гл. IV; et passim.

303. Эта первая Ночь подробно рассматривается в первой книге «Montée du Carmel» и в первой книге «Nuit Obscure». Сверхъестественные чувственные наслаждения, о которых идет речь, описаны в «Montée du Carmel», кн. II, гл. XI. Они помещены во вторую Ночь — компенсация не происходит немедленно; и их получатель ни в коем случае не должен полагаться на них или желать их продолжения (стр. 444). Под «чувством» Иоанн понимает не только тело, но и малейшее беспорядочное состояние страстей и все те несовершенства, столь обычные для начинающих, которые возникают из чрезмерного рвения к религиозным наслаждениям, такие, например, как то, что он называет духовной алчностью, духовной роскошью, духовным гурманством и т. д.

304. См. примечание на стр. 195.

305. «Montée du Carmel», кн. II, гл. XXV–XXXII.

306. Ibid., гл. VIII и VI.

307. Ibid., гл. XVII и кн. III, гл. XII.

308. Какой простор для негодующего красноречия Боссюэ, если бы Фенелон провозгласил возможным такое внезапное наделение всеми мыслимыми добродетелями, как это: — Quelques-unes de ces connaissances et de ces touches intérieures que Dieu répand dans l’âme l’enrichissent de telle sorte qu’une seule suffit, non-seulement pour la délivrer tout d’un coup des imperfections qu’elle n’avait pu vaincre durant tout le cours de sa vie, mais aussi pour l’orner des vertus chrétiennes et des dons divins. — «Montée du Carmel», кн. II, гл. XXVI, стр. 484.

309. В только что процитированной главе Иоанн прямо говорит: «Elle ne saurait cependant s’élever à ces connaissances et à ces touches divines par sa co-opération», и описывает эти дары как исходящие от Бога, «subitement et sans attendre le consentement de la volonté». — Стр. 485. Так же, столь же сильно, кн. II, гл. XI, стр. 445. Он не одобряет попытку искать совершенства через «voies surnaturelles», однако его книги являются введением в мистический вечер и путеводителем через мистическую полночь.

310. «La Nuit Obscure», кн. II, гл. IX; особенно отрывок, процитированный в примечании на стр. 195.

311. Эта ночь занимает третью книгу «Montée du Carmel».

312. См. примечание на стр. 196.

313. См. второе примечание на стр. 196.

314. См. житие святой у Албана Батлера, 24 ноября.

315. См. первые шесть глав ее «Autobiography». Это житие было опубликовано посмертно в Кельне в 1720 году. Я использовал анонимный английский перевод, опубликованный в Бристоле в 1772 году.

316. См. примечание на стр. 238.

317. Автобиография, гл. X.

318. Автобиография, гл. XII, стр. 87.

319. См. второе примечание на стр. 238.

320. Гёррес, «Христианский мистицизм» (Die Christliche Mystik), кн. IV, гл. I.

321. Гёррес, «Христианский мистицизм», стр. 70–73.

322. Образцы языка можно найти у Гёрреса, стр. 152.

323. Гёррес, «Христианский мистицизм», стр. 465 и сл.

324. Там же, стр. 532 и сл.

325. См. примечание на стр. 239.

326. Автобиография, ч. I, гл. XV.

327. См. примечание на стр. 240.

328. Автобиография, ч. I, гл. XXVIII, стр. 163.

329. Эту спонтанность она сравнивает с фонтаном в противовес насосу; любовь в сердце побуждает каждое проявление жизни: внешних поводов и стимулов больше не ждут, и радостная внутренняя готовность придает легкость в исполнении любого долга, терпение в любом испытании. Таково же и учение Фенелона в данном вопросе — подлинная доктрина духовной жизни. Но враги квиетизма не замедлили представить это «практикование добродетелей, которые перестали быть добродетелями» как опасный предлог для полного уклонения от обязательств добродетели.

330. Апхэм, том I, стр. 262, 263.

331. Эта Молитва Молчания стала ее достоянием на раннем этапе ее религиозного пути, не как результат прямого усилия в следовании теории, а просто как следствие непреодолимого чувства. Она говорит: «С того времени у меня появилось тайное желание быть всецело преданной воле моего Бога, чем бы она ни была. Я говорила: “Что Ты мог бы потребовать от меня, чего бы я не принесла Тебе в жертву охотно? О, не щади меня”. Я едва могла слышать о Боге или о Господе нашем Иисусе Христе, не будучи почти восхищенной из самой себя. Что больше всего удивило меня, так это великая трудность, которую я испытывала при произнесении привычных мне молитв вслух. Как только я открывала уста, чтобы произнести их, любовь к Богу охватывала меня так сильно, что я поглощалась глубоким молчанием и невыразимым миром. Я делала новые попытки, но все тщетно. Я начинала, но не могла продолжать. И поскольку я никогда прежде не слышала о таком состоянии, я не знала, что делать. Моя неспособность к этому все возрастала, потому что моя любовь к Богу становилась все сильнее, неистовее и непреодолимее. Во мне совершалась, без звука слов, непрестанная молитва, которая казалась мне молитвой самого Господа нашего Иисуса Христа; молитва Слова, совершаемая Духом, который, согласно святому Павлу, “ходатайствует за нас о том, что есть благо, совершенное и сообразное воле Божьей”». — Автобиография, ч. I, гл. XIII.

Здесь мы находим подлинный благочестивый пыл, весьма естественно освобождающийся в уединении от предписанных форм молитвы; но никакого мистицизма, пока мы не доходим до последнего предложения — и даже оно допускает благоприятное толкование.

332. Автобиография, ч. II, гл. XVII. «Бог давал мне, — добавляет она, — то, что было уместно и удовлетворительно для них всех, удивительным образом, без какого-либо участия моего изучения или размышления. Ничто не было скрыто от меня в их внутреннем состоянии и в том, что происходило внутри них. Здесь, о мой Боже! Ты совершил бесконечное число завоеваний, известных только Тебе. Они мгновенно обретали удивительную легкость в молитве. Бог обильно даровал им Свою благодать и совершал в них чудесные перемены. Самые продвинутые из этих душ находили, когда были со мной, в молчании благодать, сообщаемую им, которую они не могли ни постичь, ни перестать восхищаться ею. Другие находили помазание в моих словах, и то, что я говорила им, действовало в них. Они говорили, что никогда не испытывали ничего подобного. Монахи разных орденов и достойные священники приходили повидаться со мной, и Господь наш даровал им великие милости, как, впрочем, и всем без исключения, кто приходил с искренностью. Одно было удивительно: у меня не находилось ни слова для тех, кто приходил лишь наблюдать за моими словами и критиковать их. Даже когда я думала попытаться заговорить с ними, я чувствовала, что не могу, и что Бог не хочет, чтобы я это делала... Я чувствовала, что то, что я говорила, исходило из источника, и что я была лишь инструментом Того, Кто заставлял меня говорить». — Стр. 86.

333. Небольшая книга, которой она дала название «Потоки» (The Torrents), была написана, как она сообщает нам, по предложению Ла Комба. Когда она взялась за перо, она не знала, что должна сказать, но вскоре мысли и слова пришли в изобилии — как, впрочем, они и должны были прийти. Она сравнивает различные виды духовного прогресса с горными ручьями, которые она видела, стремительно бегущими по склонам Альп. Она описывает различия в тяготении благочестивых душ к Богу — океану, который они ищут. Некоторые движутся медленно, посредством размышлений, аскетизма и дел милосердия — завися в основном от внешних средств — испытывая недостаток в спонтанности и пыле — мало упражняясь во внутреннем опыте. Другой класс течет более полным потоком — вырастает в полноводные реки — спешит с большей силой и скоростью; но они склонны останавливаться с излишним самодовольством на тех богатых дарах, которыми они выделяются. Третий разряд (к которому принадлежала она сама) вырывается из скудости скал, стремительный, перепрыгивающий через каждое препятствие, не обремененный богатым грузом, бесславный в глазах людей, но простой, обнаженный, опустошенный от самого себя, с непреодолимым рвением пенящийся из бездонных пропастей, которые, казалось, поглощали их, и обретающий, скорее всех, то божественное Море, в котором покоятся все реки.

Ее комментарии к Священному Писанию были написаны с необычайной быстротой. Тот факт, что при их составлении она не консультировалась ни с одной книгой, кроме Библии, несомненно, способствовал их скорости: но, конечно, не их совершенству, как она воображала. Ни один писатель не бывает столь многословен, как мистики, потому что никто другой не писал так быстро, воображая безрассудную спешку атрибутом вдохновения. Переписчик не мог скопировать за пять дней то, что она написала за одну ночь. Мы можем предположить, что человеку, должно быть, платили поденно. Комментарий к Песни Песней был написан за полтора дня, помимо приема нескольких визитов. — Автобиография, ч. II, гл. XXI.

334. О человек, хочешь ли ты быть привитым и пересаженным в небесную почву? Тогда должен ты сначала свои дикие ветви совсем отсечь, чтобы добрые плоды могли явиться в образе Божьем.

335. Насколько его доктрина отличается от доктрины мадам Гюйон, настолько она хуже, ибо он ближе подходит к крайнему языку некоторых ортодоксальных мистиков своего вероисповедания.

336. Этот «Диалог» Малаваля, который идет гораздо дальше мистицизма Молиноса, был одобрен Сорбонной и найден столь соответствующим учению святой Терезы, что перевод его был посвящен босоногим кармелитам. Ненавязчивый и не лишенный оговорок мистицизм Молиноса был заклеймен новым эпитетом «квиетизм» и осужден как смертельное заблуждение. Экстравагантный и чудотворный мистицизм Терезы превозносился как ангельская жизнь. См. «Отчет о Молиносе и квиетистах» (Account of Molinos and the Quietists), приложенный к «Автобиографии» мадам Гюйон: переведенный, я полагаю, с французского труда под названием «Сборник различных документов, касающихся квиетизма и квиетистов» (Recueil de Diverses Pièces concernant le Quiétisme et les Quiétistes).

337. Мишле, «Священники, женщины и семьи», стр. 74.

338. См. примечание на стр. 276.

339. Апхэм, том II, стр. 3 и сл. Мы находим среди этих высокопоставленных лиц религию некоторой жизненной силы — это не просто придворная мода. Именно «Введению в благочестивую жизнь» (Introduction à la Vie Dévote, 1608) святого Франциска Сальского католицизм был обязан тем влиянием, которое он действительно имел на высшие классы. Ни один из великих церковных писателей Франции — даже этот любимец пятнадцатого века, «О подражании Христу» (Imitatio Christi) — не мог завоевать слух людей мира сего. Во «Введении», однако, религия не казалась ни безжалостно суровой, ни безнадежно фантастичной. Она не была, с одной стороны, хмурой, неопрятной, убогой, угрюмой; она не была, с другой стороны, неосязаемой, сверхчувственной, совершенно непонятной, а также нежелательной для мирского здравого смысла. Мода и благочестие встретились; набожность и вежливость обняли друг друга. «Введение» оставляет другим муки и восторги мистика. Оно написано для Марф, а не для Марий. Его читатели, олицетворенные в Филотее, не предполагаются жаждущими каких-либо необычайных даров. Де Саль обладал живой фантазией, и нежное религиозное чувство его книги, украшенное и облегченное ее радужными иллюстрациями, было яркокрылой Психеей, желанной везде. Эти иллюстрации взяты иногда с ферм, из цветочных долин и снежных вершин его родной Савойи; иногда из баснословной естественной истории, из классических преданий, из легенд Церкви или из форм и обычаев мира — чаще всего из поведения младенцев и детей, и из материнской любви. Сент-Бёв удачно характеризует работу как «книгу, которая на столе светской дамы или вежливого дворянина того времени не изгоняла абсолютно том Монтеня и ожидала, не избегая его, том д’Юрфе». — «Понедельничные беседы» (Causeries du Lundi), том VII, стр. 216.

340. Этот Арле был обязан своим архиепископством своему распутству во времена мадам де Монтеспан. Его солнце теперь заходило, довольно бесславно, при приличном режиме Ментенон, и ничего не оставалось, как искупить скандалы своей жизни и епархии образцовой строгостью в вопросах доктрины. Письма, которые были отправлены, и документы, которые были ему показаны, были фабрикацией Ла Мота и его креатуры, писца Готье. Они подделали письмо из Марселя, утверждая, что Ла Комб спал в одной комнате с мадам Гюйон, а также ел мясо в Великий пост. Ла Комб был далее обвинен в том, что принял и преподавал ересь Молиноса.

Настоящие письма, которые следовали за мадам Гюйон из мест ее прежней деятельности, не содержат ни малейшего подозрения в отношении ее характера или мотивов. Епископ Женевский в письме, процитированном Фенелоном, заявил, что его единственная жалоба на нее — это нескромное рвение, с которым она повсюду распространяла истины, которые считала полезными для Церкви. За этим исключением, «он бесконечно уважал ее и питал к ней высочайшее вообразимое почтение». Это было в 1683 году. В 1688 году он запретил ее книги. Но даже в 1695 году тот же епископ повторяет свою похвалу ее благочестию и морали и заявляет, что его совесть никогда не позволила бы ему говорить о ней иначе, как в уважительных выражениях. — См. «Мемуары для истории мадам де Ментенон» (Лондон, 1757), том III, кн. XI, гл. 2. Автобиография, ч. III, гл. I, II, III. «Ответ Фенелона на Отношение о квиетизме» (Réponse à la Relation sur le Quiétisme), гл. I.

341. «Мемуары для истории мадам де Ментенон», кн. IX. Доктрина мадам Гюйон проникла в Сен-Сир, когда абсолютные обеты еще обсуждались.

342. «Мемуары для истории мадам де Ментенон», кн. XI, гл. V.

343. Автобиография, ч. III, гл. IX. Фенелон заявляет, что ее объяснения на этих встречах были таковы, что убедили его в безвредности и ортодоксальности ее намерений. Она часто казалась ему экстравагантной или сомнительной в выражениях из-за своего невежества; но столь облагодетельствованная Богом, что самый ученый богослов мог почерпнуть духовную мудрость из ее уст. Она рассказывала ему о некоторых мгновенных сверхъестественных сообщениях, которые приходили и исчезали, она не знала как. Тем не менее, подобно Иоанну Креста, она не останавливалась на них, а переходила на темный путь чистой веры. За это он хвалил ее и верил, что, хотя эти переживания были иллюзорными, столь смиренный и послушный дух был верен благодати во всем, несмотря на такое невольное заблуждение. — «Ответ на Отношение о квиетизме», гл. I, 10–13.

344. Она все еще говорит, однако, о «чувстве», дарованном ей относительно состояния душ, данных ей, даже когда они были на расстоянии; и о сообщении в Боге с теми, с кем Господь соединил ее узами духовного материнства. Автобиография, ч. III, гл. VIII. Ничто не могло скорее открыть ей глаза на сомнительный характер некоторых ее переживаний и на неосторожный характер многих ее выражений, чем добрые, но проницательные расспросы такого человека, как Фенелон, квалифицированного по темпераменту входить в ее чувства и мастера в мистическом богословии. Мне кажется, что г-н Апхэм сильно переоценивает влияние мадам Гюйон на Фенелона. В ее воображении она могла временами представлять его как духовного сына: он был, по сути, дружелюбным судьей.

345. Когда его призвали отделить истинный мистицизм от ложного в трудах мадам Гюйон, Боссюэ не только не знал Таулера, Рейсбрука, Гарфия и других; он даже не читал Франциска Сальского или Иоанна Креста. Фенелон по его просьбе прислал ему сборник отрывков из Сузо, Гарфия, Рейсбрука, Таулера, Екатерины Генуэзской, святой Терезы, Иоанна Креста, Альвареса, Де Саля и мадам де Шанталь. С праведным негодованием Фенелон разоблачает уловку, с помощью которой Боссюэ впоследствии пытался обратить это доверие против него. — «Ответ на Отношение о квиетизме», гл. II, 18–27.

346. «История мадам де Ментенон», кн. XI, гл. VII.

347. «История мадам де Ментенон», кн. XI, гл. VII. Боссе, «История Фенелона» (Histoire de Fénélon), кн. II, стр. 295. Высокое мнение, которое питали о Фенелоне мадам де Ментенон, было пока непоколебимым. Она знала, что, хотя он был другом мадам Гюйон, он не был ее адвокатом. Но она была призвана встать на сторону человека милосердия или человека рвения — либерального человека или фанатика; и исход не мог долго оставаться сомнительным. Фенелон рано увидел признаки опасности. Мы находим его стремящимся умерить энтузиазм мадам де ла Мезонфор — примирить ее с правилами Годе — подавить ее нескромное рвение в пользу ее кузины, мадам Гюйон. — «Переписка Фенелона» (Correspondance de Fénélon), письма 24, 26, 29, 30.

348. Автобиография, ч. III, гл. XIII. Фелипо приводит полностью переписку с обеих сторон, «Отношение о происхождении, прогрессе и осуждении квиетизма, распространившегося во Франции» (Relation de l’Origine, du Progrès et de la Condamnation du Quiétisme répandu en France, 1732), кн. I, стр. 73 и сл. Его отчет изобилует искажениями и делает в первой части не более чем эхо «Отношения о квиетизме» Боссюэ, которому аббат был предан. Но его тщательность в деталях и обильное включение важных писем и документов с обеих сторон придают тяжелому повествованию значительную ценность. В последующей беседе между Боссюэ и мадам Гюйон она заявила, что не может молиться о чем-то конкретном — например, о прощении своих грехов. Сделать это означало бы потерпеть неудачу в абсолютной преданности и бескорыстии. Боссюэ был потрясен. Мадам Гюйон обещала и намеревалась быть сама покорность; но совесть временами бывала неуправляемой. Боссюэ пишет ей длинные, разумные, твердолобые письма, в которых без особого труда разоблачает ее ошибку и не оставляет ей почвы под ногами. Она, однако, должна была смиренно предположить, что упражнение любви охватывает все прошения, и что, как есть любовь без рефлексии, так может быть молитва без рефлексии — существенная молитва, включающая все остальные. — Фелипо, стр. 111.

349. Ее просьба была обращена к мадам де Ментенон о назначении комиссаров, наполовину духовных, наполовину светских, для расследования скандалов, которые были пущены против ее характера. — Фелипо, кн. I, стр. 114. Автобиография, ч. III, гл. XV.

350. Автобиография, гл. XVI, XVII. См. также ее письмо трем комиссарам в Фелипо, стр. 117. Арле с негодованием услышал об этой Конференции в Исси, чтобы решить вопрос о ереси, которая была обнаружена в его епархии. Он пытался возбудить подозрения Людовика, но тщетно. Он решил сам осудить труды мадам Гюйон, прежде чем комиссары смогут прийти к решению. Мадам де Ментенон проинформировала Боссюэ, который без промедления нанес визит своему митрополиту, поздравил его с осуждением, которое он собирался изречь, дал все объяснения и отбыл с вежливыми заверениями, что вердикт Исси лишь повторит осуждение, вынесенное бдительным архиепископом Парижским. Настолько предрешенным было дело мадам Гюйон. — Фелипо, стр. 125.

351. Автобиография, ч. III, гл. XVIII, XIX. «Ответ на Отношение» и т. д., I, ii, 3. Апхэм, том II, гл. X и XI.

352. Статьи, первоначально предложенные Фенелону для подписи, были в количестве тридцати. 12-я и 13-я, 33-я и 34-я отсутствовали. Он сказал, что может подписать эти тридцать статей только «как они есть», «par déférence» (из уважения), и вопреки своему убеждению. Два дня спустя, когда ему были представлены четыре дополнительные статьи, он объявил себя готовым подписать их своей кровью. 34-я статья — самая важная из четырех, поскольку она непосредственно касается самого критического вопроса, возникающего из доктрины бескорыстной любви. Она прямо допускает эту доктрину, если слова имеют смысл, и занимает всю почву, которую сам Фенелон был озабочен сохранить в ее защиту. («Беседы о религии», Фенелон, Сочинения, том I, стр. 34.) Статья по существу такова: — Можно внушить страдающим и поистине смиренным душам согласие на волю Божью, даже если бы, по очень ложному предположению, вместо вечных благ, обещанных праведникам, Он держал их в вечных муках, не лишая их, однако, Своей благодати и Своей любви. — «Ответ на Отношение» и т. д., гл. III. Фелипо, кн. I, стр. 131, 135–137.

353. См. примечание на стр. 278.

354. См. второе примечание на стр. 278.

355. См. примечание на стр. 279.

356. Свидетельство тому — панегирики Боссюэ Терезе и Иоанну Креста. Сравните также их различные вердикты относительно первой. Фенелон, написав мадам де Ментенон, говорит: «Какое бы уважение и какое бы восхищение я ни питал к святой Терезе, я никогда не хотел бы дать публике все, что она написала». — «Переписка», 31. Боссюэ, написав мадам Гюйон, говорит: «Я ни на мгновение не сомневался в состояниях святой Терезы, потому что я не нашел в них ничего, чего бы я не нашел также в Писании» и т. д. — Фелипо, кн. I, стр. 104. В «Наставлениях о состояниях молитвы» (Instructions sur les Etats d’Oraison) Боссюэ, говоря о пассивном состоянии, допускал определенные чудесные приостановки (impuissances), от которых Фенелон уклоняется — которые он поместил бы в какой-нибудь раздел «Faux» (Ложное) своих «Максим» — и на которые Ноай отказался дать свое одобрение. — «Ответ на Отношение», XXVIII и LXII.

357. Ее письмо к Боссюэ дает справедливое оправдание этому отступлению в Париж. — Фелипо, кн. I, стр. 152. Наше любопытство удовлетворяется, когда мы узнаем из этого источника, какие книги были изъяты, когда Дегре, детектив, вошел в маленький дом в предместье Сент-Антуан от имени короля. Там были некоторые пьесы Мольера, некоторые романы, такие как «Жан Парижский» и «Ричард Львиное Сердце», но они, сказала мадам Гюйон, принадлежали лакеям ее сына, лейтенанта гвардии. Но она признала «Гризельду» и «Дон Кихота» своими книгами. Приятно обнаружить нашу прекрасную святую, столь же подверженную страстям, как и мы сами, развлекающуюся Санчо и жалеющую Гризельду — саму терпеливую страдалицу от рук ослепленных, безжалостных людей.

358. См. примечание на стр. 280.

359. См. второе примечание на стр. 280.

360. Боссе, «История Фенелона», кн. III, стр. 45. См. также примечание на стр. 281.

361. Боссе, «История Фенелона», кн. III, 47. Подробный, хотя и очень пристрастный отчет обо всех склоках и интригах в Риме, от начала до конца, можно прочитать у Фелипо. — См. также «Мемуары мадам де Ментенон», XI, 19. «Переписка Фенелона», письмо 108.

362. Боссе, III, 48–50; Эме-Мартен, «Этюды о жизни Фенелона», стр. 14.

363. Боссе, 53–4; «Мемуары Ментенон», XI, 20; Эме-Мартен, 15.

364. Боссе, 59–61. Средства, до которых мог опуститься Боссюэ — ложь, которую он мог хладнокровно повторять после разоблачения, как будто ничего не произошло — неверное цитирование и искажение — постоянный ответ на неловко давящие аргументы злобными личными нападками — все эти вещи разоблачены в «Письмах в ответ» Фенелона и в самом «Ответе». Они достаточно плохи; но изучающий полемику привык к этой невозмутимой лжи, к этим искусствам инсинуации. Самая отвратительная черта во всей роли, сыгранной Боссюэ, заключается в том елейном ханжестве и слезливом помазании, с которыми он клевещет — как будто его почти разрывало сердце писать то, в чем он ликует, записывая. Фенелон вполне мог попросить, чтобы он не плакал над ним так обильно, пока разрывает его на части, и пожелать меньше слез и больше честной игры! См. Предисловие к «Ответу»; «Ответ», 59; и «Ответ на замечания», § VI.

365. Боссе, III, 68, 69; Апхэм, том II, стр. 289.

366. Боссе, 77, 78.

367. Апхэм, том II, гл. 18.

368. См. примечание на стр. 289.

369. См. примечание на стр. 290.

370. См. второе примечание на стр. 290.

371. См. «Откровения из жизни принца Талейрана»; и сравните Эйнар, «Жизнь мадам де Крюденер», гл. XVII. Мадам де Жанлис пишет о ней: «Мадам де Крюденер говорила самые странные вещи с таким спокойствием, которое делало их убедительными; она была, безусловно, очень искренна; она показалась мне любезной, остроумной и обладающей очень пикантной оригинальностью». — Стр. 30.

372. См. всю историю пастора Фонтена и Марии Куммерин в книге Эйнара.

373. Барратье впоследствии стал пастором французской церкви в Галле.

374. См. примечание на стр. 310.

375. «Апология» Баркли, предл. V и VI, § 27, стр. 194. Четвертое издание, 1701.

376. «Дневник» Фокса, стр. 76–83.

377. «Дневник» Фокса, том I, стр. 130.

378. «Дневник» Фокса, том I, стр. 109, 129, 232. Воган, «История Англии при доме Стюартов», стр. 539.

379. «Дневник», том I, стр. 95.

380. «Дневник», стр. 89. Этот теопатетический мистицизм подчеркнуто транзитивен. Каждое внутреннее проявление быстро становится чем-то, что нужно сделать, свидетельством, которое нужно доставить. Квакер «упражняется» не для того, чтобы украсить себя славой святости, а чтобы подготовить себя к оказанию услуги, как он полагает, своим ближним. Ранние последователи Фокса часто карикатурно изображали разыгранный символизм еврейских пророков с самой кощунственной или смехотворной непристойностью. И все же, какими бы безумными ни казались их обличения, их объектом очень часто была какая-то понятная и реальная ошибка или злоупотребление.

381. «Апология» Баркли, предл. V и VI, 16. «История» Сьюэлла, стр. 544. (Письмо Баркли к Паетсу); также стр. 646 («Христианское учение людей, называемых квакерами» и т. д., опубликовано в 1693 г.). Сравните «Наблюдения за отличительными взглядами и практиками Общества Друзей» Дж. Дж. Герни, гл. I, стр. 59.

382. Коран.

383. Пусть читатель обратится к его «Enthusiasmus Triumphatus» или прочтет его едкие наблюдения над «Anima Magica Abscondita» и его «Второй удар Алазономастикса». Среди «высоколетающих» (high-flyers) его дня, по-видимому, были некоторые, кто говорил о том, что они «обожествлены Богом» и «христианизированы Христом», во многом по манере некоторых последователей Экхарта.

384. «Но теперь, видя, что Логос, или устойчивая всеобъемлющая мудрость Божья, в которой содержатся все Идеи и их отношения, есть лишь всеобщий стабильный разум, как может быть какой-либо предлог для того, чтобы быть настолько вдохновленным, чтобы быть вознесенным над самим разумом, если только люди не вообразят себя мудрее Бога, или свое понимание выше природы и причин самих вещей». — Предисловие к «Conjectura Cabbalistica».

385. См. «Разное» (Miscellanies) Норриса (1699):

«Идея счастья: исследование того, в чем состоит величайшее счастье, достижимое Человеком в этой Жизни», стр. 326–341.

386. «Разное», стр. 276 (в «Рассуждении о Рим. XII, 3») и стр. 334.

387. Норрис говорит в своем «Гимне тьме» —

‘The blest above do thy sweet umbrage prize,

When cloyed with light, they veil their eyes.

The vision of the Deity is made

More sweet and beatific by thy shade.

But we poor tenants of this orb below

Don’t here thy excellencies know,

Till death our understandings does improve,

And then our wiser ghosts thy silent night-walks love.’

В трудах Генри Мора мы можем увидеть, по замечанию здесь и там, как квакерство выглядело в глазах уединенного ученого, отнюдь не безразлично враждебного к энтузиазму. Само слово «энтузиазм» он всегда использует скорее в классическом, чем в современном смысле. «Чтобы сказать вам мое мнение об этой секте, которую называют квакерами, хотя я должен признать, что среди них могут быть хорошие и искренние люди, и, возможно, они ближе к чистоте христианства по его жизни и силе, чем многие другие, все же я твердо уверен, что большинство из них поразительно меланхоличны, а некоторые, возможно, одержимы дьяволом». Он считает их доктрину крайне опасной, поскольку она смешивает со столь многими хорошими и полезными вещами отвратительное «пренебрежение историей Христа и превращение ее в простую аллегорию — ведущее к полному ниспровержению той оправданной, хотя и более внешней структуры христианства, на которую указывает нам само Писание». Тем не менее, он мудро использует само существование такой секты, чтобы призвать нас всех посмотреть на себя и убедиться, что мы не довольствуемся одной лишь Скинией без Присутствия и Силы Божьей в ней. — «Mastix, его письмо другу», стр. 306.

388. См. «Истинная христианская религия» Сведенборга, гл. IV.

389. См. «Э. Сведенборг, биография» Дж. Г. Уилкинсона, стр. 99; краткий и хорошо написанный отчет о человеке и лучшее введение в его труды, которое я встречал.

390. Уилкинсон, стр. 187, 118.

391. Уилкинсон, стр. 79, 130.

392. «Небо и Ад», § 360.

393. «Истинная христианская религия», § 796.

394. См. описание небесных дворцов, божественного поклонения на небесах и ангельских занятий, «Небо и Ад», §§ 183, 221, 387. «Истинная христианская религия», §§ 694, 697. Также касательно браков на небесах, «Небо и Ад», §§ 366–386.

395. «Небо и Ад», §§ 329–345.

396. «Истинная христианская религия», гл. VI, 6, 7; «Небо и Ад», § 592.

397. «Истинная христианская религия», гл. II, 1–7. Я привожу здесь идею Сведенборга об евангелическом богословии. См. особенно §§ 132–135, где он представляет себя исправляющим ложное учение некоторых духов в ином мире относительно Божественной Природы.

398. Гёте:

Held our eyes no sunny sheen,

How could sunshine e’er be seen?

Dwelt no power divine within us,

How could God’s divineness win us?

399. См. Ф. Г. Якоби, «О божественных вещах и их откровении» (1811), где принципы Философии Веры изложены, хотя и в бессвязной, разрозненной манере: — особенно стр. 70–93.

400. Богословие его страны обязано Шлейермахеру великим и непреходящим долгом за то, что он привел интеллектуальный потенциал своего времени к важному кризису перехода. Его гений сразу зажег энтузиазм молодежи и дал пространство ее скептицизму. Столь же противный, как Гаман или Якоби, презрительному рационализму, который тогда занимал кресло насмешника, он не стал, подобно им, скрещивать полемическое копье против философии. Но каким бы реальным и важным ни был его прогресс за пределы низкого и поверхностного антисупранатурализма, который предшествовал ему, последователи Шлейермахера сочли невозможным остановиться там, где он остановился. Из числа его учеников вышли величайшие имена в этом поколении немецких богословов, и они признали, почти без исключения, что он уступил так много ради мира, что сделал свою позицию несостоятельной. Их учитель привел их на высоту, откуда они разглядели дальнейшую высоту и более надежное место отдыха, чем то, которого достиг он. Для более подробного отчета о Шлейермахере и его богословской позиции читатель отсылается к статье Автора в «British Quarterly Review» за май 1849 года.

401. Принципы подлинного романтизма (в отличие от его поздней и выродившейся формы) искусно сформулированы Тиком в комической драме под названием «Принц Цербино; или Путешествия в поисках хорошего вкуса». Некий Нестор, прозаический педант, который гордится тем, что понимает все, и своей свободой от всякого энтузиазма и воображаемой чепухи, вводится в чудесный сад Богини Поэзии. Там он видит, среди прочих, Данте и Ариосто, Сервантеса и Софокла. Он жалуется, что не находит Хагедорна, Геллерта, Геснера, Клейста или Бодмера; и Богиня тогда указывает ему — как на истинного немецкого барда — крепкого старого Ганса Сакса. Данте кажется ему черствым старым брюзгой; Тассо — благонамеренным человеком, но слабым; а Софокл, которого он был склонен уважать как классика, когда его обвинили в неясности его хоров, поворачивается к нему, как медведь. Тщеславная дерзость, знающий вид и запутанность филистера схвачены до восхищения. Этот Сад Поэзии кажется ему логовом дикарей, приютом для сумасшедших, где все его самодовольные условности попираются, и каждый канон его критики подвергается вопиющему нарушению. Гении уводят его и дают ему что-то существенное поесть — прах к праху. Столы и стулья начинают говорить с ним. Они поздравляют себя с тем, что избавлены от своей старой свободной жизни в лесах и вырезаны в полезные предметы мебели, так исполняя цель своего бытия. Он ладит с ними гораздо лучше, чем с поэтами, и считает их (за исключением себя) самыми разумными существами в мире.

402. См. Юлиан Шмидт, «История немецкой национальной литературы в XIX веке», ч. I, гл. VI.

403. Шмидт, стр. 60.

404. Новалис, «Сочинения», ч. II, стр. 152, 159, 221.

405. Там же, стр. 158.

Transcriber’s Notes:

Сноски были собраны в конце текста и связаны для удобства ссылок.

Оригинальная книга имела Том I с номерами страниц от 1 до 372, а затем, в том же переплете, Том II с номерами страниц от 1 до 374. В этом формате электронной книги номера страниц для Тома I даны как «1-1», «1-2» и т. д., а затем Том II пронумерован «2-1», «2-2» и т. д.