Примечание переводчика:

Новое оригинальное оформление обложки, включенное в эту электронную книгу, передано в общественное достояние.

ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ПРИРОДА И СОЦИАЛЬНЫЙ ПОРЯДОК

BY

CHARLES HORTON COOLEY

INSTRUCTOR IN SOCIOLOGY AT THE UNIVERSITY OF MICHIGAN

NEW YORK

CHARLES SCRIBNER’S SONS

1902

Copyright, 1902, by

CHARLES SCRIBNER’S SONS

Published, September, 1902

TROW DIRECTORY

PRINTING AND BOOKBINDING COMPANY

NEW YORK

CONTENTS

CHAPTER I
SOCIETY AND THE INDIVIDUAL
| PAGE
Are Aspects of the Same Thing—The Fallacy of Setting Them in Opposition—Various Forms of this Fallacy | 1
CHAPTER II
SUGGESTION AND CHOICE

The Meaning of these Terms and their Relation to Each Other—Individual and Social Aspects of Will or Choice—Suggestion and Choice in Children—The Scope of Suggestion Commonly Underestimated—Practical Limitations upon Deliberate Choice—Illustrations of the Action of the Milieu—The Greater or Less Activity of Choice Reflects the General State of Society—Suggestibility
14

CHAPTER III

SOCIABILITY AND PERSONAL IDEAS

The Sociability of Children—Imaginary Conversation and its Significance—The Nature of the Impulse to Communicate—There is no Separation between Real and Imaginary Persons—Nor between Thought and Intercourse—The Study and Interpretation of Expression by Children—The Symbol or Sensuous Nucleus of Personal Ideas—Personal Physiognomy in Art and Literature—In the Idea of Social Groups—Sentiment in Personal Ideas—The Personal Idea is the Immediate Social Reality—Society must be Studied in the Imagination—The Possible Reality of Incorporeal Persons—The Material Notion of Personality Contrasted with the Notion Based on a Study of Personal Ideas—Self and Other in Personal Ideas—Personal Opposition—Further Illustration and Defence of the View of Persons and of Society Here Set Forth
45

CHAPTER IV

SYMPATHY OR COMMUNION AS AN ASPECT OF SOCIETY

The Meaning of Sympathy as here Used—Its Relation to Thought, Sentiment, and Social Experience—The Range of Sympathy is a Measure of Personality; e.g., as Regards Power, Goodness or Badness, Sanity or Insanity—A Man’s Sympathies Reflect the Social Order—Specialization and Breadth—Sympathy Reflects Social Process in the Mingling of Likeness with Difference—Also in that it is a Process of Selection Guided by Feeling—The Meaning of Love in Social Discussion—Love in Relation to Self—The Study of Sympathy Reveals the Vital Unity of Human Life
102

CHAPTER V

THE SOCIAL SELF—1. THE MEANING OF “I”

The “Empirical Self”—“I” as a State of Feeling—Does Not Ordinarily Refer to the Body—As a Sense of Power or Causation—As a Sense of Speciality or Differentiation in a General Life—The Reflected or Looking-glass “I”—“I” is Rooted in the Past and Varies with Social Conditions—Its Relation to Habit—To Disinterested Love—How Children Learn the Meaning of “I”—The Speculative or Metaphysical “I” in Children—The Looking-glass “I” in Children—The Same in Adolescence—“I” in Relation to Sex—Simplicity and Affectation—Social Self-feeling Universal
136

CHAPTER VI

THE SOCIAL SELF—2. VARIOUS PHASES OF “I”

Egotism and Selfishness—The Use of “I” in Literature and Conversation—Intense Self-feeling Necessary to Productivity—Other Phases of the Social Self—Pride versus Vanity—Self-respect, Honor, Self-reverence—Humility—Maladies of the Social Self—Withdrawal—Self-transformation—Phases of the Self Caused by Incongruity between the Person and his Surroundings
179

CHAPTER VII
HOSTILITY
Simple or Animal Anger—Social Anger—The Function of Hostility—The Doctrine of Non-resistance—Control and Transformation of Hostility by Reason—Hostility as Pleasure or Pain—The Importance of Accepted Social Standards—Fear | 232
CHAPTER VIII
EMULATION
Conformity—Non-conformity—The Two Viewed as Complementary Phases of Life—Rivalry—Hero-worship | 262
CHAPTER IX
LEADERSHIP OR PERSONAL ASCENDENCY

Leadership Defines and Organizes Vague Tendency—Power as Based upon the Mental State of the Person Subject to It—The Mental Traits of a Leader: Significance and Breadth—Why the Fame and Power of a Man often Transcend his Real Character—Ascendency of Belief and Hope—Mystery—Good Faith and Imposture—Does the Leader really Lead?
283

CHAPTER X

THE SOCIAL ASPECT OF CONSCIENCE

The Right as the Rational—Significance of this View—The Right as the Onward—The Right as Habit—Right is not the Social as against the Individual—It is, in a Sense, the Social as against the Sensual—The Right as a Synthesis of Personal Influences—Personal Authority—Confession, Prayer, Publicity—Truth—Dependence of Right upon Imagination—Conscience Reflects a Social Group—Ideal Persons as Factors in Conscience
326

CHAPTER XI

PERSONAL DEGENERACY

Is a Phase of the Question of Right and Wrong—Relation to the Idea of Development—Justification and Meaning of the Phrase “Personal Degeneracy”—Hereditary and Social Factors in Personal Degeneracy—Degeneracy as a Mental Trait—Conscience in Degeneracy—Crime, Insanity, and Responsibility—General Aims in the Treatment of Degeneracy
372

CHAPTER XII
FREEDOM
The Meaning of Freedom—Freedom and Discipline—Freedom as a Phase of the Social Order—Freedom Involves Incidental Strain and Degeneracy | 392
INDEX | 405

HUMAN NATURE AND THE

SOCIAL ORDER

ГЛАВА I ОБЩЕСТВО И ИНДИВИД

Являются аспектами одного и того же явления — Ошибочность их противопоставления — Различные формы этой ошибки.

«Общество и индивид» — это, по сути, тема всей книги, а не только первой главы. Моя общая цель состоит в том, чтобы с различных точек зрения показать, чем является индивид, рассматриваемый как член социального целого; специальная же задача этой главы — лишь дать предварительное изложение вопроса в том виде, в каком я его понимаю, чтобы впоследствии развернуть его более подробно и проиллюстрировать с разных сторон.

Отдельный индивид — это абстракция, неизвестная опыту, точно так же, как и общество, если рассматривать его как нечто отдельное от индивидов. Реальность — это человеческая жизнь, которую можно рассматривать либо в индивидуальном, либо в социальном, то есть общем, аспекте; но по факту она всегда является и индивидуальной, и общей. Иными словами, «общество» и «индивиды» не обозначают раздельные явления, а являются просто собирательным и распределительным аспектами одного и того же предмета, и отношение между ними подобно отношению между другими выражениями, одно из которых обозначает группу как целое, а другое — членов этой группы, например, армия и солдаты, класс и студенты и так далее. Это справедливо для любого социального агрегата, большого или малого; для семьи, города, нации, расы; для человечества в целом: как бы обширна, сложна или долговечна ни была группа, нельзя привести веских доводов в пользу того, чтобы считать ее в этом отношении принципиально отличной от самой маленькой, простой или мимолетной.

Таким образом, если между ними и есть какая-то разница, то она скорее в нашей точке зрения, чем в объекте, на который мы смотрим: когда мы говорим об обществе или используем любой другой собирательный термин, мы сосредотачиваемся на общем представлении о людях, а когда мы говорим об индивидах, мы игнорируем общий аспект и думаем о них так, как если бы они были отдельными. Так, «Кабинет» может состоять из президента Линкольна, госсекретаря Стэнтона, госсекретаря Сьюарда и так далее; но когда я говорю «Кабинет», я не подразумеваю то же самое, что при перечислении этих джентльменов по отдельности. Общество или любая сложная группа при обычном наблюдении может быть чем-то совсем иным, нежели все ее члены, взятые по отдельности — как человек, созерцающий армию генерала Гранта с Миссионерского хребта, увидел бы нечто иное, чем при приближении к каждому солдату в отдельности. Точно так же картина состоит из множества квадратных дюймов раскрашенного холста; но если бы вы рассматривали их по одному, закрывая остальные, пока не увидели бы их все, вы все равно не увидели бы картины. Во всех подобных случаях в целом может существовать система или организация, которая не проявляется в частях. В этом смысле, и только в нем, существует разница между обществом и индивидами, из которых оно состоит; разница, заключающаяся не в самих фактах, а существующая для наблюдателя из-за ограничений его восприятия. Полный взгляд на общество был бы также полным взглядом на всех индивидов, и наоборот; между ними не было бы никакой разницы.

И точно так же, как нет общества или группы, которые не были бы собирательным взглядом на людей, нет и индивида, которого нельзя было бы рассматривать как частный взгляд на социальные группы. У него нет отдельного существования; через наследственные и социальные факторы своей жизни человек вплетен в целое, членом которого он является, и рассматривать его отдельно от него столь же искусственно, как рассматривать общество отдельно от индивидов.

Если это верно, то, конечно, существует ошибка в том нередком способе выражения, который противопоставляет социальное и индивидуальное как раздельные и антагонистичные. Слово «социальный» используется, по-видимому, по крайней мере в трех довольно различных значениях, но ни в одном из них оно не означает нечто, что можно было бы обоснованно считать противоположным индивидуальному или личному.

В самом широком смысле оно обозначает то, что относится к коллективному аспекту человечества, к обществу в его самом широком и расплывчатом значении. В этом смысле индивид и все его атрибуты являются социальными, поскольку все они так или иначе связаны с общей жизнью и являются частью коллективного развития.

Далее, социальное может означать то, что относится к непосредственному общению, к жизни в разговорах и симпатии при личном контакте — короче говоря, общительность. Это нечто совершенно иное, но ничуть не более противоположное индивидуальному, чем предыдущее; именно в этих отношениях индивидуальность наиболее очевидно существует и выражает себя.

В третьем смысле это слово означает способствующий коллективному благополучию и, таким образом, становится почти эквивалентным моральному, как когда мы говорим, что преступление или чувственность асоциальны или антисоциальны; но здесь опять же его нельзя обоснованно противопоставлять индивидуальному — поскольку порок, безусловно, не более индивидуален, чем добродетель, — а следует противопоставлять аморальному, жестокому, эгоистичному или другому слову с этическим подтекстом.

Существует ряд выражений, которые в обычном употреблении тесно связаны с этой нежелательной антитезой; например, такие слова, как индивидуализм, социализм, партикуляризм, коллективизм. Они, по-видимому, используются довольно расплывчато, поэтому всегда уместно потребовать, чтобы любой, кто их использует, разъяснил, в каком смысле они должны пониматься. Я не хочу выдвигать придирчивых возражений против конкретных форм выражения, и поскольку можно показать, что они имеют значения, выражающие факты жизни, я не имею ничего против них. О текущем использовании индивидуализма и социализма в противопоставлении друг другу можно сказать примерно то же самое, что и о словах без суффикса «изм». Я не вижу, чтобы жизнь представляла две различные и противоборствующие тенденции, которые можно было бы правильно назвать индивидуализмом и социализмом, так же как не существует двух различных и противоборствующих сущностей, общества и индивида, чтобы воплощать эти тенденции. Явления, обычно называемые индивидуалистическими, всегда являются социалистическими в том смысле, что они выражают тенденции, произрастающие из общей жизни, и, наоборот, так называемые социалистические явления всегда имеют очевидный индивидуальный аспект. Эти и подобные термины могут быть достаточно удобно использованы для описания теорий или программ дня, но подходят ли они для целей тщательного изучения, представляется несколько сомнительным. Если их использовать, то, как мне кажется, они должны получить более адекватное определение, чем имеют в настоящее время.

Например, обо всех основных эпохах европейской истории можно было бы сказать — и большинство из них так и называют — что они были индивидуалистическими по тем или иным причинам, не отступая от текущего употребления этого слова. Приходящая в упадок Римская империя была индивидуалистической, если упадок общественного духа и чувство и практика «каждый сам за себя» составляют индивидуализм. Таким же был и последующий период политической путаницы. Феодальная система часто рассматривается как индивидуалистическая из-за относительной независимости и изоляции малых политических единиц — совсем иное использование слова, чем предыдущее, — а после этого наступают Возрождение наук, Ренессанс и Реформация, о которых всех обычно говорят, по еще другим причинам, как об утверждении индивидуализма. Затем мы доходим до семнадцатого и восемнадцатого веков, скептических, переходных и, опять же, индивидуалистических; и так до нашего собственного времени, которое многие считают самым индивидуалистическим из всех. Хочется спросить, означает ли хоть что-нибудь слово, которое означает так много вещей.

Всегда существует некоторая путаница в терминах, когда говорят о противопоставлении индивида и общества в целом, даже когда смысл автора достаточно очевиден: было бы точнее сказать либо о том, что один индивид противостоит многим, либо что одна часть общества противостоит другим частям; и таким образом избежать смешения двух аспектов жизни в одном выражении. Когда Эмерсон говорит, что общество находится в заговоре против независимости каждого из своих членов, мы должны понимать, что любая своеобразная тенденция, представленная одним человеком, оказывается более или менее в противоречии с общим потоком тенденций, организованных в других людях. Она не более индивидуальна и не менее социальна, в широком смысле, чем другие тенденции, представленные большим количеством людей. Тысяча человек — такие же истинные индивиды, как и один, и человек, который, кажется, стоит особняком, черпает свое бытие из общего потока жизни так же верно и неизбежно, как если бы он был одним из тысячи. Новаторство так же социально, как и конформизм, гениальность — как посредственность. Эти различия проводятся не между тем, что индивидуально, и тем, что социально, а между тем, что является обычным или установленным, и тем, что является исключительным или новым. Иными словами, где бы вы ни нашли жизнь как общество, там вы найдете жизнь как индивидуальность, и наоборот.

Я думаю, таким образом, что антитеза «общество против индивида» является ложной и пустой, когда бы она ни использовалась как общее или философское утверждение о человеческих отношениях. Какая бы идея ни была в умах тех, кто противопоставляет эти слова и их производные друг другу, передаваемое понятие — это понятие двух раздельных сущностей или сил; и, конечно, такое понятие не соответствует фактам.

Большинство людей не только думают об индивидах и обществе как о более или менее раздельных и антитетичных, но и рассматривают первых как предшествующих последнему. То, что люди создают общество, было бы общепризнано как нечто само собой разумеющееся; но то, что общество создает людей, многим показалось бы поразительной идеей, хотя я не знаю ни одной веской причины рассматривать распределительный аспект жизни как более первичный или причинный, чем коллективный аспект. Причина такого общего впечатления, по-видимому, заключается в том, что мы наиболее естественно и легко думаем об индивидуальной фазе жизни просто потому, что она является осязаемой, фазой, в которой люди предстают перед чувствами, в то время как реальность групп, наций, человечества в целом осознается только активным и просвещенным воображением. Мы обычно рассматриваем общество, насколько мы вообще его постигаем, в расплывчато материальном аспекте, как совокупность физических тел, а не как жизненное целое, которым оно является; и поэтому, конечно, мы не видим, что оно может быть столь же первичным или причинным, как и все остальное. Действительно, многие смотрят на «общество» и другие общие термины как на нечто мистическое и склонны сомневаться, есть ли за ними какая-либо реальность.

Этот наивный индивидуализм мышления — который, однако, не видит истинно индивида, как не видит и общество — подкрепляется традициями, в которых все мы воспитаны, и его так трудно отбросить, что, возможно, стоит более определенно указать на некоторые распространенные способы понимания жизни, пронизанные им, которые любой, кто согласен с только что сказанным, может счесть ошибочными. Моя цель при этом — лишь прояснить точку зрения, с которой написаны последующие главы, и я не предлагаю никакого тщательного обсуждения упомянутых взглядов.

Во-первых, у нас есть простой индивидуализм. В нем почти исключительно рассматривается распределительный аспект, а коллективные фазы считаются совершенно вторичными и случайными. Каждый человек считается отдельным агентом, а все социальные явления мыслятся как происходящие из действий таких агентов. Индивид — это источник, независимый, единственный человеческий источник событий. Хотя этот взгляд на вещи был сильно дискредитирован эволюционной наукой и философией последних лет, он отнюдь не оставлен даже в теории, а практически он входит в качестве предпосылки, в той или иной форме, в большинство современных мыслей дня. Он естественно проистекает из устоявшегося образа мышления, созвучного, как я уже отмечал, обычному материальному взгляду на вещи и подкрепленного теологическими и другими традициями.

Далее идет двойная причинность, или разделение власти между обществом и индивидом, мыслимыми как раздельные причины. Это понятие, в той или иной форме, обычно встречается в социальных и этических дискуссиях. Это не является прогрессом, философски, по сравнению с предыдущим. Существует та же предпосылка об индивиде как о раздельном, не связанном агенте; но напротив него ставится расплывчато понимаемый общий или коллективный интерес и сила. Кажется, что люди настолько привыкли думать о себе как о беспричинных причинах, особых творцах в малом масштабе, что когда их внимание принудительно обращается на существование общих явлений, они склонны рассматривать их как нечто дополнительное, отдельное и более или менее антитетичное. Наши две силы борются с переменным успехом, мыслитель иногда симпатизирует одной, иногда другой, и соответственно является индивидуалистом или социалистом. Доктрины, обычно понимаемые в связи с этими терминами, различаются, что касается их концепции природы жизни, только тем, что принимают противоположные стороны одной и той же сомнительной антитезы. Социалист считает желательным, чтобы победила общая или коллективная сила; индивидуалист имеет противоположное мнение. Ни один не предлагает никакой смены почвы, никакой примиряющей и обновляющей широты взгляда. Что касается широты взгляда, человек мог бы с таким же успехом быть индивидуалистом, как и социалистом или коллективистом, поскольку они идентичны в философии, хотя и антагонистичны в программе. Если кто-то не склонен ни к одной из сторон, он может найти убежище в ожидании, что полемика, основывающаяся, как он может полагать, на ложной концепции жизни, вскоре займет свое надлежащее место среди забытых обломков спекуляций.

В-третьих, у нас есть примитивный индивидуализм. Это выражение использовалось для описания взгляда, согласно которому социальность следует за индивидуальностью во времени, является более поздним и дополнительным продуктом развития. Этот взгляд является разновидностью предыдущего и, возможно, сформирован смешением индивидуалистических предубеждений с несколько грубой эволюционной философией. Индивидуальность обычно мыслится как более низкая по моральному рангу, а также предшествующая во времени. Человек был просто индивидом, человечество — просто совокупностью таковых, но он постепенно социализировался, он прогрессивно сливается в социальное целое. Морально говоря, индивид — это плохое, социальное — хорошее, и мы должны продвигать работу по подавлению первого и внедрению последнего.

Конечно, взгляд, который я считаю здравым, состоит в том, что индивидуальность не является ни более ранней во времени, ни более низкой по моральному рангу, чем социальность; но что они всегда существовали бок о бок как взаимодополняющие аспекты одного и того же предмета, и что линия прогресса идет от более низкого к более высокому типу обоих, а не от одного к другому. Если слово «социальный» применяется только к высшим формам психической жизни, его следует, как уже предлагалось, противопоставлять не индивидуальному, а животному, чувственному или какому-либо другому слову, подразумевающему психическую или моральную неполноценность. Если мы вернемся к тому времени, когда состояние наших далеких предков было таковым, что мы не желаем называть его социальным, то оно должно было быть столь же недостойным того, чтобы быть описанным как индивидуальное или личное; то есть они должны были быть столь же неполноценными по сравнению с нами, когда их рассматривали отдельно, как и когда их рассматривали коллективно. Ставить это под сомнение — значит ставить под сомнение жизненное единство человеческой жизни.

Жизнь человеческого вида, как и других видов, всегда должна была быть и общей, и частной, всегда должна была иметь свои коллективные и распределительные аспекты. Уровень этой жизни постепенно повышался, вовлекая, конечно, оба упомянутых аспекта. Сейчас, как и всегда, они развиваются как единое целое и могут наблюдаться объединенными в высших проявлениях высших умов. Шекспир, например, с одной точки зрения — уникальный и трансцендентный индивид; с другой — великолепное выражение общей жизни человечества: разница не в нем, а в том, как мы решаем на него смотреть.

Наконец, существует взгляд на социальную способность. Это выражение можно было бы использовать для обозначения тех концепций, которые рассматривают социальное как включающее только часть, часто довольно определенную часть, индивида. Человеческая природа, таким образом, делится на индивидуалистические или несоциальные тенденции или способности и те, которые являются социальными. Так, некоторые эмоции, как любовь, социальны; другие, как страх или гнев, несоциальны или индивидуалистичны. Некоторые авторы даже рассматривали интеллект как индивидуалистическую способность и находили социальность только в некоторых видах эмоций или чувств.

Эта идея инстинктов или способностей, которые являются специфически социальными, вполне хороша, если мы используем это слово в смысле отношения к разговору или непосредственному сочувствию. Привязанность, безусловно, более социальна в этом смысле, чем страх. Но если имеется в виду, что эти инстинкты или способности сами по себе морально выше других или что только они относятся к коллективной жизни, то этот взгляд, я думаю, очень сомнительный. Во всяком случае, мнение, которого я придерживаюсь и надеюсь объяснить более полно в дальнейшем ходе этой книги, состоит в том, что психическое оснащение человека не делимо на социальное и несоциальное; но что он весь социален в широком смысле, весь является частью общей человеческой жизни, и что его социальный или моральный прогресс состоит не столько в возвеличивании одних способностей или инстинктов и подавлении других, сколько в дисциплине всех их по отношению к прогрессивной организации жизни, которую мы знаем в мысли как совесть.

Некоторые инстинкты или тенденции могут возрастать в относительной важности, могут иметь возрастающую функцию, в то время как обратное может быть верно для других. Такой относительный рост и уменьшение частей, по-видимому, является общей чертой эволюции, и нет причин, почему он должен отсутствовать в нашем психическом развитии. Но здесь, как и везде, большинство частей, если не все, являются или были функциональными по отношению к жизни коллективной, а не только распределительной; нет резкого разделения способностей, и прогресс происходит скорее путем постепенной адаптации старых органов к новым функциям, чем путем неиспользования и распада.

ГЛАВА II ВНУШЕНИЕ И ВЫБОР

Значение этих терминов и их отношение друг к другу — Индивидуальные и социальные аспекты воли или выбора — Внушение и выбор у детей — Сфера внушения обычно недооценивается — Практические ограничения произвольного выбора — Иллюстрации действия среды — Большая или меньшая активность выбора отражает состояние общества — Внушаемость.

Антитеза между внушением и выбором — еще одна из тех знакомых идей, которые не всегда так ясны, как должны быть.

Слово «внушение» используется здесь для обозначения влияния, которое работает сравнительно механическим или рефлекторным образом, не вызывая той высшей избирательной активности ума, которая подразумевается в выборе или воле. Так, гипнотизируемый субъект, который выполняет по слову оператора бессмысленные, по-видимому, действия, считается управляемым внушением; так же и тот, кто перенимает ужимки в речи и действиях у других людей, не желая того. От таких примеров идея расширяется, охватывая любую мысль или действие, которые психически просты и, по-видимому, не включают выбора. Поведение людей при сильной эмоции внушаемо; толпы внушаемы; привычка — это своего рода внушение, и так далее.

Я предпочитаю это слово «подражанию», которое некоторые используют в этом или похожем смысле, потому что последнее, как обычно понимается, кажется охватывающим слишком мало в одних направлениях и слишком много в других. В обычном употреблении оно означает действие, которое приводит к видимому или слышимому сходству. Теперь, хотя наши простые реакции на влияние других в значительной степени таковы, они отнюдь не полностью таковы; действия ребенка в течение первых шести месяцев жизни, например, очень мало подражательны в этом смысле; с другой стороны, подражание, которое производит видимое сходство, может быть добровольным процессом самого сложного рода, какой только можно вообразить, как искусное написание портрета. Однако не имеет большого значения, какие слова мы используем, если за ними стоят здравые значения, и я далек от того, чтобы винить авторов, таких как профессор Болдуин и М. Тард, которые принимают это слово и дают ему широкое и необычное применение. Для моей цели, однако, не кажется целесообразным так далеко отходить от обычного употребления.

Различие между внушением и выбором — это, я думаю, не резкая оппозиция между раздельными или радикально различными вещами, а скорее способ указания на низшую и высшую стадии ряда. То, что мы называем выбором или волей, представляется плохо определенной областью более напряженной психической активности внутри гораздо более широкого поля активности, сходной по роду, но менее интенсивной. Оно не резко отделимо от массы непроизвольных мыслей. Истина заключается в том, что факты ума, общества, да и любого живого целого, редко допускают резкого деления, но показывают постепенные переходы от одного к другому: в этих областях нет заборов. Мы говорим о внушении как о механическом; но представляется вероятным, что вся психическая жизнь избирательна или, в некотором смысле, выбирает, и что зачатки сознания и воли могут быть усмотрены или выведены в простейшей реакции самого низшего живого существа. В наших собственных умах сравнительно простые идеи, которые называются внушениями, отнюдь не являются единичными и первичными, но каждая из них сама по себе является живым, изменчивым, многообразным кусочком жизни, частью текучего «потока мысли», сформированного своего рода отбором и синтезом из более простых элементов. С другой стороны, наше самое сложное и волевое мышление и действие внушены в том смысле, что они состоят не в создании из ничего, а в творческом синтезе или реорганизации старого материала.

Различие, таким образом, скорее в степени, чем в роде; и выбор, в отличие от внушения, является, в своем индивидуальном аспекте, сравнительно сложным процессом ментальной организации или синтеза, который мы рефлексивно осознаем и который становится необходимым из-за сложности элементов нашей мысли. В своем социальном аспекте — ибо все, или почти все, наши выборы так или иначе относятся к социальной среде — это организация сравнительно сложных социальных отношений. Точно так же, как условия вокруг нас и идеи, внушенные этими условиями, становятся запутанными, мы вынуждены думать, выбирать, определять полезное и правильное и, в целом, вырабатывать высшую интеллектуальную жизнь. Когда жизнь проста, мысль и действие сравнительно механичны или внушаемы; высшее сознание не пробуждено, рефлексивная воля имеет мало или ничего общего; капитан остается внизу, а младшие офицеры управляют кораблем. Но когда жизнь разнообразна, мысль такова же, и ум должен достичь высшего синтеза или страдать от того чувства разделения, которое является его особой болью. Короче говоря, вопрос о внушении и выборе — это лишь еще один взгляд на вопрос об единообразии и сложности в социальных отношениях.

Воля, или выбор, как и все фазы психической жизни, может рассматриваться либо в частном, либо в общем аспекте; и у нас, соответственно, есть индивидуальная воля или социальная воля, в зависимости от нашей точки зрения, рассматриваем ли мы активность по отдельности или в массе. Но нет никакого реального разделения; они лишь разные фазы одного и того же. Любой выбор, который я могу сделать, — это синтез внушений, полученных так или иначе из общей жизни; и он также реагирует на эту жизнь, так что моя воля социальна, будучи одновременно следствием и причиной по отношению к ней. Если я покупаю соломенную шляпу, вы можете рассматривать мое действие отдельно, как мой индивидуальный выбор, или как часть социального спроса на соломенные шляпы, или как указание на несоответствие моде ношения какого-то другого вида шляп, и так далее. В этом нет никакой тайны; ничего такого, что могло бы озадачить любого, кто способен воспринять, что вещь может выглядеть по-разному с разных точек зрения, как столб, который был выкрашен в разный цвет на каждой из четырех сторон.

Я думаю, это ошибка поверхностных читателей — воображать, что психологи или социологи пытаются принизить волю, или что в здравой эволюционной науке или философии есть какая-то тенденция к такому принижению. Проблема с популярным взглядом на волю, происходящим главным образом из традиции, не в том, что он преувеличивает ее важность, что, возможно, было бы невозможно; но, во-первых, в том, что он думает о воле только в индивидуальном аспекте и не ухватывает факт — достаточно ясный, казалось бы, — что акт выбора является причиной и следствием в общей жизни; и, во-вторых, в том, что он обычно упускает из виду важность непроизвольных сил или, по крайней мере, делает их отдельными от выбора и антитетичными ему — как если бы от капитана ожидалось, что он будет управлять кораблем в одиночку или в оппозиции к команде, вместо того чтобы использовать их как подчиненных агентов. Мало пользы в абстрактном обсуждении подобных моментов; но если читатель, который может быть озадачен ими, попытается освободиться от метафизических формул и решит увидеть факты такими, какие они есть, он будет на пути к тому, чтобы получить некоторое здоровое понимание этого вопроса.

В качестве иллюстрации этих общих утверждений я сначала предложу несколько замечаний относительно внушения и выбора в жизни детей, а затем перейду к обсуждению их работы во взрослой жизни и в карьере в целом.

По-видимому, существует довольно общее впечатление, что дети гораздо более подвержены контролю через внушение или механическое подражание, чем взрослые люди; иными словами, что их волеизъявление менее активно. Я совсем не уверен, что это так: их выборы, как правило, менее стабильны и последовательны, чем наши, их умы имеют меньше определенности организации, так что их действия кажутся менее рациональными и более внешне детерминированными; но, с другой стороны, у них меньше механического подчинения привычке, которое идет с устоявшимся характером. Выбор — это процесс роста, прогрессивной ментальной организации через отбор и ассимиляцию материалов, которые представляет жизнь, и этот процесс, безусловно, никогда не бывает более энергичным, чем в детстве и юности. Едва ли можно сомневаться, что выбирающая и формирующая энергия ума больше в возрасте до двадцати пяти лет, чем после: воля среднего возраста сильнее в том смысле, что она имеет больше импульса, но она имеет меньше ускорения, больше работает на привычке и поэтому менее способна к свежему выбору.

Я с недоверием отношусь к той правдоподобной, но, возможно, иллюзорной аналогии между умом ребенка и умом первобытного человека, которая в этой связи предполагала бы сходную простоту и инертность мысли у тех и других. Наши дети достигают за дюжину лет ментального развития гораздо выше, чем у дикарей, и, предполагая, что они, в некотором смысле, рекапитулируют прогресс расы, они, безусловно, покрывают расстояние с очень разной скоростью, что включает соответствующую интенсивность ментальной жизни. После первого года, безусловно, если не с рождения, они разделяют наш социальный порядок, и мы вводим их так быстро в его сложную жизнь, что их умы, возможно, имеют столько же новизны и разнообразия для синтеза, сколько наши.

Конечно, тот, кто начинает наблюдать за детьми с расплывчатым представлением о том, что их действия, после первых нескольких месяцев, почти все механически подражательны, скорее всего, будет удивлен. У меня было это представление, полученное, возможно, без особых оснований, из слабого знакомства с литературой по изучению детей, распространенной до 1893 года, когда родился мой первый ребенок. Это был мальчик — я буду называть его Р. — у которого подражательность, как обычно понимается, оказалась необычно поздней в своем развитии. До тех пор, пока ему не исполнилось более двух с половиной лет, все, что я замечал очевидно подражательного, в смысле видимого или слышимого повторения действий других, было произнесение около шести слов, которые он научился говорить в течение своего второго года. Вполне вероятно, что очень пристальное наблюдение, подкрепленное более ясным представлением о том, что искать, которое приходит с опытом, обнаружило бы больше: но ничего больше не было очевидно для обычного ожидающего внимания. Очевидным было его постоянное использование эксперимента и рефлексии, а также медленные и часто любопытные результаты, которых он достигал таким образом. В два с половиной года он научился, например, довольно искусно пользоваться вилкой. Желание использовать ее было, возможно, подражательным импульсом, в некотором смысле, но его методы были оригинальными и результатом долгого курса независимого и рефлексивного эксперимента. Его навык был продолжением ловкости, ранее приобретенной в игре с длинными булавками, которые он втыкал в подушки, промежутки своей коляски и т. д. Вилка, по-видимому, была задумана как интересная вариация на тему шляпной булавки, а не, прежде всего, как средство получения пищи или делания того, что делали другие. В ползании или ходьбе, в чем он был очень медленным, отчасти из-за больной ноги, он прошел через аналогичную серию окольных экспериментов, которые, по-видимому, не имели отношения к тому, что он видел, как делают другие.

Он не начинал говорить — кроме использования нескольких уже упомянутых слов — до возраста более двух лет и восьми месяцев; ранее отказываясь интересоваться этим, хотя он понимал других так же хорошо, по-видимому, как любой ребенок его возраста. Он предпочитал давать знать о своих желаниях хрюканьем и знаками; и вместо того, чтобы наслаждаться подражанием, он явно больше любил вид деятельности, который был лишь косвенно связан с внушениями других.

Я часто пытался вызвать подражание, но почти полностью без успеха. Например, когда он стремился достичь чего-то с помощью своих кубиков, я вмешивался и показывал ему на примере, как, по моему мнению, это можно сделать, но эти внушения неизменно, насколько я помню или записал, встречались с безразличием или протестом. Ему нравилось тихо разбираться в этом самому, и когда ему показывали, как делать вещь, это часто, казалось, разрушало его интерес к ней. Тем не менее он извлекал пользу из наблюдения за другими на свой собственный манер, и я иногда замечал, что он использует идеи, на которые, казалось, не обращал внимания, когда они были впервые представлены. Короче говоря, он проявлял то отвращение, которое умы вдумчивого, конструктивного склада, возможно, всегда проявляют к чему-либо, что внезапно и грубо вторгалось в его систему мышления. В то же время, когда он был так отсталым в обычной учебной программе детства, он показывал другими способами, которые, возможно, нет необходимости описывать, что сравнение и рефлексия были хорошо развиты. Эта поглощенность частным экспериментом и рефлексией, а также нежелание учиться у других, были, несомненно, причиной его медленного развития, особенно в речи, естественная склонность к которой проявилась в хорошей дикции и заметной говорливости, как только он действительно начал говорить.

Подражание пришло сразу: он, казалось, довольно внезапно осознал, что это короткий путь ко многим вещам, и принял его, не просто механическим или внушаемым образом, а сознательно, разумно, как средство к цели. Подражательный акт, однако, часто был самоцелью, интересным упражнением его конструктивных способностей, преследуемым поначалу без особого внимания к чему-либо еще. Так было с произнесением слов, а позже — с правописанием, каждым из которых он увлекался ради него самого и независимо от его использования как средства общения.

У второго ребенка, М., девочки, я смог наблюдать работу ума другого сорта и гораздо более распространенного типа в отношении подражания. Когда ей было два месяца и семь дней, было замечено, что она издает звуки в ответ матери, когда ее уговаривали определенной высотой и интонацией голоса. Эти звуки были явно подражательными, так как они редко издавались в другое время, но не механически. Они производились со всем видом ментального усилия и наслаждения от его успеха. Только вокальные подражания этого рудиментарного сорта наблюдались до тех пор, пока не исполнилось почти восемь месяцев, когда было замечено первое ручное подражание — удар крючком для пуговиц по спинке стула. Это действие было выполнено экспериментально ранее, и подражание было просто повторением, внушенным тем, что она видела, как это делает ее мать, или, возможно, тем, что она слышала звук. После этого развитие подражательной активности продолжалось во многом обычным путем, который часто описывался.

В обоих этих случаях я был в значительной степени впечатлен идеей, что жизнь детей, по сравнению с жизнью взрослых, менее определена просто внушаемым образом и включает больше воли и выбора, чем обычно предполагается. Подражание, в смысле видимого или слышимого повторения, не было таким вездесущим, как я ожидал, и когда присутствовало, казалось в значительной части рациональным и добровольным, а не механическим. Очень естественно предполагать, что делать то, что делает кто-то другой, не требует ментального усилия; но это, применительно к маленьким детям, конечно, большая ошибка. Они не могут подражать действию, не научившись, как его делать, не больше, чем взрослые люди, и для ребенка выучить слово может быть таким же сложным процессом, как для взрослого человека выучить трудную пьесу на пианино. Новое подражание отнюдь не механическое, а напряженная добровольная деятельность, сопровождаемая усилием и сопровождаемая удовольствием от успеха. Все сочувствующие наблюдатели детей должны быть впечатлены, я полагаю, очевидным ментальным стрессом и концентрацией, которые часто сопровождают их старания, подражательные или нет, и сопровождаются, как у взрослых, появлением облегчения, когда действие завершилось успешно.

Об «инстинкте подражания» иногда говорят так, как если бы это было нечто таинственное, что позволяло ребенку выполнять непроизвольно и без подготовки действия, которые являются совершенно новыми для него. Будет трудно, если поразмыслить над этим вопросом, представить, какова могла бы быть природа инстинкта или наследственной тенденции, не делать определенную вещь, ранее выполнявшуюся нашими предками — как это имеет место с обычным инстинктом, — а делать что угодно, в расплывчатых пределах, что случалось делать у нас на глазах или на слуху. Это делание новых вещей без определенной подготовки, либо в наследственности, либо в опыте, по-видимому, включало бы нечто вроде особого творения в ментальном и нервном организме: и подражание детей не имеет такого характера. Это совершенно очевидно приобретенная способность, и если имитируемый акт хоть сколько-нибудь сложен, процесс обучения включает в себя немало мысли и воли. Если существует инстинкт подражания, это должно, по-видимому, быть чем-то вроде вкуса к повторению, который стимулирует процесс обучения, не имея, однако, никакой тенденции обходиться без него. Вкус к повторению, кажется, на самом деле существует, по крайней мере у большинства детей, но даже это может быть достаточно объяснено как фаза общей ментальной тенденции действовать на основе непротиворечивых идей. Это доктрина, ныне общепринятая психологами, что идея действия сама по себе является мотивом к этому действию и стремится внутренне произвести его, если что-то не вмешивается, чтобы предотвратить. В этом случае, по-видимому, у нас всегда должен быть некоторый импульс делать то, что мы видим сделанным, при условии, что это то, что мы понимаем достаточно, чтобы быть в состоянии сформировать определенную идею его делания. Я склоняюсь к тому мнению, что нет необходимости предполагать у человека особый инстинкт подражания, но что «как показали Прейер и другие в случае с маленькими детьми, мимикрия возникает главным образом из удовольствия от деятельности как таковой, а не из ее особого качества как подражания». Интеллектуальный ребенок подражает, потому что у него есть способности, взывающие к применению, и подражание — это ключ, который их освобождает: ему нужно делать вещи, и подражание дает ему вещи, которые можно делать. Указание на то, что чувственное сходство с действиями других не является главным, к чему стремятся, видно в таких случаях, как следующий: у М. была привычка поднимать руки над головой, которую она выполняла, когда была в настроении для этого, либо подражательно, когда кто-то другой делал это, либо в ответ на слова «Насколько большая М.?», но она отвечала более охотно вторым или неподражательным способом, чем первым. Этот пример хорошо иллюстрирует причину моего предпочтения слова «внушение» перед «подражанием» для описания этих простых реакций. В этом случае выполненное действие не имело никакого сходства с формой слов «Насколько большая М.?», которые его запустили, и могло быть названо подражательным только в глубоком смысле. Все, что необходимо, — это чтобы было внушение, чтобы было представлено что-то, что связано в уме ребенка с действием, которое должно быть произведено. Является ли эта связь чувственным сходством или нет, кажется несущественным.

Кажется, существует некоторая оппозиция между подражанием видимого, внешнего рода и рефлексией. Дети одного сорта привлекаются чувственным сходством и поэтому рано и заметно подражают. Если это продолжается механическим образом после того, как действия хорошо выучены, и за счет новых усилий, это, по-видимому, является признаком ментальной апатии или даже дефекта, как в глупой мимикрии некоторых идиотов. Те другого сорта поглощены более тонкими комбинациями мысли, которые, как правило, не ведут к очевидному подражанию. Такие дети, скорее всего, будут отставать в развитии активных способностей и медленно наблюдать, за исключением случаев, когда их умы специально заинтересованы. Они также, если я могу судить по Р., медленно интерпретируют черты и тона голоса, простодушны и непринужденны, именно из-за этого отсутствия острых личных восприятий, и не быстро сочувствуют.

Соответственно, совсем не ясно, что дети, в целом, более склонны к подражанию механического сорта, более внушаемы, чем взрослые. Они кажутся таковыми нам главным образом, возможно, по двум причинам. Во-первых, мы не осознаем мысль, волю, усилие, которые они тратят на свои подражания. Они делают вещи, которые стали механическими для нас, и мы предполагаем, что они механические для них, хотя более пристальное наблюдение и рефлексия показали бы нам обратное. Эти действия в значительной степени смелые эксперименты, напряженные синтезы ранее приобретенного знания, сравнимые по качеству с нашими собственными самыми искренними усилиями, а не с бездумной рутиной наших жизней. Мы не видим, что их эхо слов, которые они слышат, часто не глупое повторение, а трудное и поучительное упражнение вокального аппарата. Дети подражают много, потому что они много растут, и подражание — это главный способ роста. Это верно в любом возрасте; чем более жив и прогрессивен человек, тем активнее он восхищается и извлекает пользу из своих избранных моделей.

Вторая причина заключается в том, что взрослые подражают на более длинной дистанции, так сказать, так что подражательный характер их действий не так очевиден. Они вступают в контакт с большим количеством сортов людей, в значительной степени неизвестных друг другу, и имеют доступ к большему разнообразию внушений в книгах. Соответственно, они представляют обманчивый вид независимости просто потому, что мы не видим их моделей.

Хотя мы, возможно, склонны преувеличивать разницу между детьми и взрослыми в отношении власти внушающих влияний, мало опасности, что мы переоценим важность этих влияний в жизни человечества в целом. Общее впечатление среди тех, кто не уделял особого изучения этому вопросу, по-видимому, состоит в том, что внушение играет малую роль в зрелой жизни рационального существа; и хотя контроль непроизвольных импульсов признается в ужимках речи и манерах, в причудах, модах и тому подобном, не воспринимается, что он касается более важных моментов поведения. Факт, однако, заключается в том, что основной поток наших мыслей состоит из импульсов, поглощенных без обдуманного выбора из жизни вокруг нас, или возникающих из наследственного инстинкта, или из привычки; в то время как функция высшей мысли и воли состоит в том, чтобы организовать и применить эти импульсы. Чтобы вернуться к иллюстрации, уже предложенной, добровольное связано с непроизвольным во многом так же, как капитан корабля связан с матросами и младшими офицерами. Их работа не совсем иного сорта, чем его, но более низкого ранга в ментальном ряду. Он обеспечивает высший сорт координации, но основная масса активности — ментально низшего порядка.

Главная причина, почему популярное внимание должно фиксироваться на добровольной мысли и действии и склонно упускать из виду непроизвольное, заключается в том, что выбор остро осознан и поэтому должен, по самой своей природе, быть фокусом интроспективной мысли. Поскольку он является индивидом, специализированным, борющимся кусочком психической силы, человек очень естественно считает свою волю, в ее индивидуальном аспекте, имеющей высшее значение. Если бы мы не чувствовали большой важности в вещах, которые мы делаем, мы не могли бы желать делать их. И в жизни других людей добровольное действие кажется высшим, по очень тем же причинам, что и в нашей собственной. Оно всегда на переднем плане, активное, очевидное, навязчивое, вещь, которая создает различия и поэтому фиксирует внимание. Мы не замечаем ничего, кроме как через контраст; и соответственно механический контроль внушения, влияющий на всех очень похоже, обычно не воспринимается. Как мы не замечаем воздух, именно потому, что он всегда с нами, так, по той же причине, мы не замечаем преобладающий стиль одежды. Подобным образом мы невежественны относительно нашего местного акцента и манеры держаться, и совершенно не осознаем, по большей части, всего, что является общим для нашего времени, нашей страны, нашей привычной среды. Выбор — это центральная область света и активности, на которой зафиксированы наши глаза; в то время как бессознательное — это темный, безграничный фон, окутывающий эту область. Или, опять же, выбор подобен земле, которую мы бессознательно предполагаем главной частью творения, просто потому, что она является центром нашего интереса и полем наших усилий.

Практические ограничения сферы выбора возникают, во-первых, из самой его природы как избирательного и организующего агента, работающего над сравнительно простыми или внушаемыми идеями как своим сырым материалом, и, во-вторых, из того факта, что он поглощает много жизненной энергии. Из-за первого обстоятельства его активность всегда ограничена точками, где есть конкуренция идей. Пока идея непротиворечива, не ощущается как каким-либо образом несовместимая с другими, мы принимаем ее как должное. Это истина, хотя нам трудно осознать ее, что если бы мы жили во времена Данте, мы бы верили в материальный Ад, Чистилище и Рай, как он, и что наши сомнения в этом, и во многих других вещах, которые его эпоха не ставила под сомнение, не имеют ничего общего с нашим естественным интеллектом, но сделаны возможными и необходимыми конкурирующими идеями, которые рост знания позволил нам сформировать. Наши частные умы или воли являются членами медленно растущего целого и в любой данный момент ограничены в сфере состоянием целого, и особенно тех частей целого, с которыми они находятся в наиболее активном контакте. Наша мысль никогда не изолирована, но всегда является своего рода ответом на влияния вокруг нас, так что мы едва ли можем иметь мысли, которые не были бы каким-то образом пробуждены общением. Воля — свободная воля, если хотите — это, таким образом, кооперативное целое, а не совокупность разъединенных фрагментов, и свобода индивида — это свобода по закону, как у хорошего гражданина, а не анархия. Мы учимся говорить упражнением воли, но никто, я полагаю, не будет утверждать, что младенец, который слышит только французский, свободен учить английский. Где внушения многочисленны и противоречивы, мы чувствуем потребность выбирать; делать эти выборы — функция воли, и результат их — шаг в прогрессе жизни, акт свободы или творения, если хотите называть его так; но где внушение единственно, как с религиозной догмой в века веры, мы очень сильно во власти его. Мы не воспринимаем эти ограничения, потому что нет точки обзора, с которой мы могли бы наблюдать и измерять общее состояние мысли; нет ничего, с чем можно было бы сравнить его. Только когда оно начинает меняться, когда конкурирующие внушения входят в наши умы и мы получаем новые точки зрения, с которых мы можем оглянуться на него, мы начинаем замечать его власть над нами.

Изнуряющий характер выбора, принятия решения — это вопрос обычного опыта. Каким-то образом ментальный синтез, это призывание и приведение в порядок блуждающего населения ума, сильно истощает жизненную энергию, и одним из неизменных признаков усталости является страх принятия решений и принятия ответственности. В нашей сложной жизни воля может, на самом деле, управлять только малой частью конкурирующих внушений, которые находятся в пределах нашей досягаемости. Что мы все вынуждены делать, так это выбирать поле деятельности, которое по какой-то причине мы рассматриваем как особенно интересное или важное, и упражнять наш выбор в этом; в других делах защищая себя, по большей части, своего рода механическим контролем — каким-то принятым личным авторитетом, каким-то местным обычаем, какой-то профессиональной традицией или тому подобным. Действительно, знать, где и как сузить активность воли, чтобы сохранить ее тонус и энергию для ее самых существенных функций, — большая часть знания того, как жить. Неумеренное упражнение выбора изматывает людей, так что многие ломаются и уступают даже существенное дисциплине и авторитету в какой-то форме; в то время как многие другие желают, временами, сделать это и потакают себе, возможно, в Фоме Кемпийском или «Секрете счастливой жизни христианина». Немало людей настолько истощают силу самонаправления, что остаются дрейфовать во власти недисциплинированных страстей. Есть много дорог к дегенерации, и люди жаждущего, напряженного склада нередко выбирают эту.

Распространенный пример коварной силы среды дает переход от университетского образования к зарабатыванию на жизнь. В университете человек, если он обладает хоть какой-то живостью воображения, оказывается в одной из самых широких сред, какие только может предложить мир. У него есть доступ к идеям богатейших умов всех времен и народов, а также есть — или должно быть — время и стимул исследовать эту обширную социальную среду своим собственным путем. Его дело — мыслить, стремиться и расти; и если он хоть сколько-нибудь способен на это, он так и делает. Философия, искусство, наука и улучшение человечества являются для него реальными и живыми интересами, во многом потому, что он находится в великом потоке высшей мысли, протекающем через библиотеки. Теперь пусть он закончит университет и приступит, скажем, к лесозаготовительному бизнесу в Коколлине. Здесь он обнаруживает, что сфера его существования по большей части заполнена деталями этой индустрии — в чем-то полезными для него, но, вероятно, чрезмерно акцентированными. Эти и немногие другие вещи повторяются снова и снова, вдалбливаются в него, повсюду принимаются за незыблемые основы жизни, так что он вынужден верить в них; в то время как остальное становится туманным и начинает терять над ним власть. Он не может сделать реальными вещи, которые не входят в его опыт, и если он сопротивляется сужающей его среде, то это должно происходить путем поддержания связи с более широким миром через книги или иное личное общение, а также посредством упражнения воображения. Марк Аврелий говорил себе, что он волен думать, что пожелает, но, по-видимому, он реализовал эту свободу, держа при себе книги, которые подсказывали ему те мысли, которые он выбирал для размышления; и только в таком смысле это утверждение истинно. Когда осязаемая среда нас не устраивает, мы можем, если наш ум достаточно энергичен, построить лучшую из материала воспоминаний; но у нас должен быть хоть какой-то материал.

Легко почувствовать влияние окружения в подобных случаях из-за резкой и определенной перемены, а также потому, что воображение цепляется за одно состояние долгое время после того, как чувства уже привыкли к другому; но не так обстоит дело с национальными привычками и настроениями, которые окутывают нас настолько полно, что мы по большей части их не осознаем. Чем более человек является американцем, тем меньше он может воспринимать американизм. Он воплощает его; все, что он делает, говорит или пишет, будет пронизано им; но он никогда не сможет по-настоящему увидеть его просто потому, что у него нет внешней точки зрения, с которой можно было бы на него посмотреть. Если он отправляется в Европу, он начинает получать благодаря контрасту некоторое смутное представление о нем, хотя никогда не сможет понять, что именно делает тщетными его попытки казаться англичанином, немцем или итальянцем. Наш облик для других народов подобен нашему собственному голосу, который мы никогда не слышим совсем так, как его слышат другие, и который звучит странно, когда доносится из фонографа.

Контроль над теми более широкими движениями мысли и настроения, которые формируют историческую эпоху, еще менее осознан, более неизбежен. Только воображающий исследователь в свои лучшие часы может по-настоящему освободиться — и то лишь в некоторых отношениях — от ограничений своего времени и увидеть вещи с высоты. По большей части люди других эпох кажутся странными, чудаковатыми или немного безумными. Мы едва ли можем избавиться от впечатления, что привычный нам образ жизни является нормальным, а другие способы — эксцентричными. Доктор Сидис полагает, что люди Средневековья находились в квазигипнотическом состоянии, и приводит в пример крестовые походы, танцевальные мании и тому подобное. Но возникает вопрос: не показалось бы наше собственное время, если смотреть на него с равного расстояния, демонстрирующим признаки ненормальной внушаемости? Не покажется ли сильная озабоченность материальным производством, спешка и напряжение наших городов, истощение жизни в одном русле в ущерб широте, богатству и красоте такими же безумными, как крестовые походы, и, возможно, безумием более низкого типа? Могло ли что-либо быть более показательным для легкого, но всеобщего безумия, чем вид толпы на улицах Чикаго?

Иллюстрацией этой неосознанности того, что является отличительным для нашего времени, служит тот факт, что те, кто участвует в знаменательных переменах, редко имеют хоть какое-то, кроме самого смутного, представление об их значимости. Пожалуй, нет времени в истории искусства, которое кажется нам сейчас столь великолепным, столь драматичным, как время внезапного расцвета готической архитектуры в северной Франции, и возведение церкви Сен-Дени в Париже стало его кульминацией: однако профессор Ч. Э. Нортон, говоря об аббате Сугерии, который воздвиг ее, и о его мемуарах, отмечает: «Под его бдительным и разумным присмотром церковь стала самым великолепным и самым интересным зданием столетия; но о тех чертах, которые придавали ей особый интерес, которые делают ее одним из важнейших памятников средневековой архитектуры, ни Сугерий в своем описании, ни его биограф, ни какой-либо современный писатель не говорят ни единого слова». Сугерию и его времени готика, по-видимому, казалась просто новым и улучшенным способом строительства церкви, техническим вопросом, который его мало заботил, кроме как проследить, чтобы все было должным образом выполнено согласно спецификациям. Она развивалась чертежниками и ремесленниками, по большей части безымянными, которые чувствовали свой собственный трепет созидательного восторга, работая, но не помышляли об исторической славе. Несомненно, то же самое происходит и в наше время, и мистер Брайс с удивлением отмечал неосознанность или безразличие тех, кто основывал города на западе Америки, к тому факту, что они совершали нечто, что будет памятным и влиятельным на протяжении веков.

Я уже сказал или подразумевал, что активность воли отражает состояние социального порядка. Постоянное и напряженное упражнение воли предполагает сложность окружающей жизни, из которой исходят внушения, тогда как в простом обществе выбор ограничен по объему, а жизнь сравнительно механистична. Именно разнообразие социального общения или, что сводится к тому же, характер социальной организации определяет поле выбора; и, соответственно, существует тенденция к расширению сферы воли по мере того расширения и интенсификации жизни, которые являются столь заметной чертой недавней истории. Это изменение связано с распространением и диффузией коммуникации, открывающей бесчисленные каналы, по которым конкурирующие внушения могут проникать в сознание. Мы по-прежнему зависим от среды — жизнь всегда есть обмен с окружающими условиями, — но среда становится очень широкой, и в случае с людьми, обладающими воображением, может распространяться почти на любые идеи, которые прошлая или настоящая жизнь человечества воплотила в бытие. Это дает возможность для подходящего выбора и характерного личностного роста, и в то же время — немало отвлечения и напряжения. Все больше и больше требуется стабильности и решительного отторжения избыточного материала, если человек хочет избежать умственного истощения и дегенеративности. Выбор подобен реке; он расширяется по мере того, как течет сквозь историю — хотя берега есть всегда — и чем шире он становится, тем больше людей в нем тонет. Требуется все более сильное плавание, и типы характера, лишенные бодрости и уверенности в себе, все чаще идут ко дну.

Склонность поддаваться импульсу механическим или рефлекторным образом называется внушаемостью. Как и следовало ожидать, она подвержена значительным вариациям у разных людей и у одного и того же человека в разных условиях. Аномальная внушаемость получила широкое изучение, и существует огромный корпус ценной литературы, относящейся к ней. Я хочу в этой связи лишь напомнить несколько общеизвестных принципов, которые исследователю нормальной социальной жизни необходимо иметь в виду.

Как естественным образом следует из нашего анализа связи между внушением и выбором, внушаемость — это просто отсутствие контролирующего и организующего действия рефлексивной воли. Поскольку эта функция выполняется ненадлежащим образом, мышление и действие дезинтегрируются и уходят в сторону; капитан выведен из строя, команда распадается на фракции, и дисциплина рушится. Соответственно, все, что ослабляет разум и тем самым разрушает широту и симметрию сознания, порождает ту или иную форму внушаемости. Быть возбужденным — значит быть внушаемым, то есть стать склонным импульсивно поддаваться идее, гармонирующей с возбуждающей эмоцией. Разгневанный человек внушаем в отношении обличений, угроз и тому подобного, ревнивый — в отношении подозрений, и так же обстоит дело с любой страстью.

Внушаемость толпы — это особая форма того ограничения выбора средой, которое уже обсуждалось. Здесь мы имеем дело с очень преходящей средой, которая обязана своей властью над выбором смутной, но мощной эмоции, так легко возникающей в плотных скоплениях. Густая масса людей сама по себе возбуждает, а воля дополнительно ошеломляется чувством незначительности, странностью ситуации и отсутствием, как правило, какой-либо отдельной цели для поддержания независимого импульса. Человек подобен кораблю в том, что он не может направлять свой курс, если у него нет хода. Если он дрейфует, он будет смещаться при любом легком дуновении; а человек в толпе обычно дрейфует, не преследуя никакой установившейся линии поведения, в которой он был бы поддержан знанием и привычкой. Это состояние ума в сочетании с интенсивной эмоцией, направляемой рядом специальных внушений, является источником дикого и часто разрушительного поведения толпы, а также большого количества героического энтузиазма. Оратор, например, сначала объединяя и усиливая эмоциональное состояние своей аудитории каким-либо юмористическим или патетическим инцидентом, сможет, если он достаточно искусен, делать с ними почти все, что угодно, до тех пор, пока он не идет против их устоявшихся привычек мышления. Гнев, всегда готовая страсть, легко возбуждается, апелляции к негодованию являются основой многих популярных выступлений, и при определенных условиях легко выражаются в забрасывании камнями, поджогах и линчевании. Так же обстоит дело и со страхом: генерал Грант, описывая битву при Шайло, дает картину нескольких тысяч человек на склоне холма в тылу, неспособных двигаться, хотя им грозил расстрел за трусость там, где они лежали. И все же эти самые люди, успокоенные и возвращенные на свои места, были среди тех, кто героически сражался и выиграл битву на следующий день. Они были возвращены под господство другого класса внушений, а именно тех, что подразумеваются военной дисциплиной.

Внушаемость от истощения или напряжения — довольно распространенное состояние у многих из нас. Вероятно, все усердные работники умственного труда время от времени обнаруживают себя в состоянии, когда они «слишком устали, чтобы остановиться». Переутомленный ум теряет здоровую способность сбрасывать свое бремя и кажется способным только на то, чтобы продолжать и продолжать идти по одному и тому же болезненному и тщетному пути. Можно знать, что ничего не достигаешь, что работа, выполненная в таком состоянии ума, всегда плохая, и что «в этом направлении лежит безумие», но все же быть слишком слабым, чтобы сопротивляться, прикованным к колесу своей мысли, так что приходится ждать, пока оно остановится. И такое состояние, как бы оно ни было вызвано, является возможностью для всякого рода недисциплинированных импульсов, возможно, какой-то грубой страсти, такой как гнев, страх, потребность в выпивке или тому подобное.

Согласно мистеру Тайлору, голодание, уединение и физическое истощение посредством танцев, криков или бичевания очень широко используются дикими народами для вызова аномальных состояний ума, чертой которых всегда является внушаемость — сон выбора и контроль со стороны какой-либо идеи из подсознательной жизни. Видения и экстазы, следовавшие за постами, бдениями и бичеваниями христианских подвижников более раннего времени, по-видимому, психологически принадлежат к той же категории.

Хорошо известно, что внушаемость ограничена привычкой, или, если выразиться точнее, что сама привычка является постоянным источником внушений, которые устанавливают границы и условия для силы свежих внушений. Полный трезвенник будет сопротивляться внушению выпить, скромный человек откажется делать что-либо непристойное и так далее. Люди менее всего склонны поддаваться иррациональным внушениям, быть увлеченными толпой в делах, с которыми они знакомы, так что у них есть привычки в отношении них. Солдат на своем месте в строю и с капитаном на виду будет маршировать навстречу верной смерти, скорее всего, без каких-либо острых эмоций вообще, просто потому, что у него есть привычки, составляющие дисциплину; так же обстоит дело с пожарными, полицейскими, моряками, тормозными кондукторами, врачами и многими другими, кто учится иметь дело с жизнью и смертью так же спокойно, как они читают газету. Это все в порядке вещей.

Что касается большей или меньшей внушаемости разных людей, то, конечно, нет четкой границы между нормальным и аномальным; это просто вопрос большей или меньшей эффективности высшей ментальной организации. Большинство людей, возможно, настолько внушаемы, что не делают энергичных и настойчивых попыток интерпретировать каким-либо широким образом доступные им элементы жизни, но принимают отпечаток какого-то довольно узкого и простого класса внушений, которому отдается их верность. Существует бесчисленное множество людей с большой энергией, но вялым интеллектом, которые будут двигаться вперед — как и все, кто обладает энергией, — но какое направление они примут, зависит от своевременного внушения. Скромные сферы религии и филантропии, например, Армия спасения, деревенское молитвенное собрание и городская миссия, полны таких людей. Они не рассуждают на общие темы, но верят и трудятся. Интеллектуальные муки времени их напрямую не касаются. В какую-то эпоху в прошлом, возможно, в час эмоционального подъема, что-то было запечатлено в их умах, чтобы остаться там до смерти и быть прочитанным и исполняемым ежедневно. Для философа такие люди — фанатики; но их функция так же важна, как и его. Они — хранители моральной энергии, которой ему, скорее всего, не хватает, — это люди, которые принесли христианство и поддерживают его с тех пор. И это лишь один из многих сравнительно автоматических типов человечества. Рациональность в смысле терпеливой и непредвзятой попытки обдумать общие проблемы жизни есть и, возможно, всегда должна быть уделом небольшого меньшинства даже среди самых интеллектуальных популяций.

ГЛАВА III СОЦИАЛЬНОСТЬ И ЛИЧНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ

Социальность детей — Воображаемый разговор и его значение — Природа импульса к общению — Нет разделения между реальными и воображаемыми лицами — И между мышлением и общением — Изучение и интерпретация выражения лица детьми — Символ или чувственное ядро личных представлений — Личная физиогномика в искусстве и литературе — В представлении о социальных группах — Сентимент в личных представлениях — Личное представление есть непосредственная социальная реальность — Общество должно изучаться в воображении — Возможная реальность бестелесных лиц — Материальное понятие личности в контрасте с понятием, основанным на изучении личных представлений — Я и другой в личных представлениях — Личная оппозиция — Дальнейшая иллюстрация и защита изложенного здесь взгляда на лиц и общество.

Для любого, кроме матери, новорожденный ребенок едва ли кажется человеческим существом. Он скорее представляется странным маленьким животным, удивительным, конечно, изысканно законченным вплоть до ногтей; таинственным, пробуждающим свежее чувство нашего невежества относительно самых близких вещей жизни, но не дружелюбным, не вызывающим любви. Только спустя несколько дней добрая природа начинает проявлять себя и перерастать в нечто, к чему можно относиться с симпатией и о чем можно лично заботиться. Самые ранние признаки этого — главным образом определенные улыбки и лепет, которые являются предметом захватывающего наблюдения для любого, кто интересуется генезисом социального чувства.

Спазматические улыбки или гримасы возникают даже в течение первой недели жизни и поначалу, кажется, ничего особенного не означают. Я наблюдал за лицом младенца недельного возраста, когда по нему в быстрой последовательности пробегало множество выражений: улыбки, нахмуривания и так далее: как будто ребенок репетировал репертуар эмоционального выражения, принадлежащий ему по инстинкту. Как только их можно связать с чем-то определенным, эти рудиментарные улыбки кажутся признаком удовлетворения. Миссис Мур говорит, что ее ребенок улыбнулся на шестой день, «когда ему было комфортно», и что это «никогда не происходило, когда было известно, что ребенок испытывает боль». Прейер отмечает улыбку на лице спящего ребенка после кормления на десятый день. Вскоре они начинают довольно определенно связываться с чувственными объектами, такими как яркий цвет, голоса, движения и ласки. В то же время улыбка постепенно развивается из гримасы в более тонкое, более человеческое выражение, и доктор Перес, который, по-видимому, изучил большое количество детей, говорит, что все, за кем он наблюдал, улыбались, когда были довольны, к тому времени, как им исполнялось два месяца. Когда ребенку, скажем, пять месяцев, не может оставаться сомнений в большинстве случаев, что улыбка стала выражением удовольствия от движений, звуков, прикосновений и общего вида других людей. По-видимому, однако, личное чувство поначалу не четко дифференцировано от удовольствий зрения, слуха и осязания другого происхождения или от животных удовлетворений, не имеющих очевидной причины. Оба моих ребенка тратили много своей ранней социальности на неодушевленные предметы, такие как красный японский экран, качающаяся лампа, яркая дверная ручка, апельсин и тому подобное, лепеча и улыбаясь им по много минут подряд; а М., когда ей было около трех месяцев и позже, часто лежала без сна, смеясь и болтая посреди ночи. Общее впечатление, которое остается, заключается в том, что ранние проявления социальности указывают на меньшее сочувствие, чем взрослому воображению хотелось бы приписать, но являются выражениями удовольствия, которое люди вызывают главным образом потому, что они предлагают такое разнообразие стимулов для зрения, слуха и осязания; или, иначе говоря, доброжелательность, существуя почти с самого начала, является смутной и неразборчивой, еще не зафиксировалась на своих надлежащих объектах, но изливается на всю приятность, которую ребенок находит вокруг себя, подобно тому как святой Франциск в своей «Песни Солнцу» обращается к солнцу и луне, звездам, ветрам, облакам, огню, земле и воде как к братьям и сестрам. Действительно, нет ничего в личном чувстве, что резко отделяло бы его от другого чувства; здесь, как и везде, мы не находим заборов, но постепенный переход, прогрессивную дифференциацию.

Я не думаю, что ранние улыбки являются имитационными. Я внимательно наблюдал за обоими своими детьми, чтобы обнаружить, улыбаются ли они в ответ на улыбку, и получил отрицательные результаты, когда им было меньше десяти месяцев. Младенец улыбается не из подражания, а потому, что он доволен; и то, что радует его в первый год жизни, — это обычно какой-то довольно очевидный стимул для чувств. Если вы хотите улыбки, вы должны заслужить ее приемлемым усилием; ухмыляться бесполезно. Убеждение, которое, по-видимому, есть у многих людей, что младенцы реагируют на улыбку, возможно, связано с тем фактом, что когда появляется взрослый человек, и он, и младенец, скорее всего, улыбнутся друг другу; но хотя улыбки одновременны, одна не обязательно должна быть причиной другой, и многие наблюдения приводят меня к мысли, что младенцу безразлично, улыбается взрослый человек или нет. Он еще не научился ценить это довольно тонкое явление.

В этом и во всех последующих возрастах восторг от общения, столь очевидный у детей, можно отнести отчасти к специфической социальной эмоции или сентименту, а отчасти к потребности в стимулирующих внушениях, чтобы позволить им удовлетворить свой инстинкт для различных видов умственной и физической активности. Влияние последнего проявляется в их заметном предпочтении активных людей, взрослых, которые будут играть с ними — при условии, что они делают это с тактом, — и особенно других детей. Так же обстоит дело на протяжении всей жизни; в одиночестве человек подобен фейерверку без спички: он не может зажечься сам, но является жертвой скуки, узником какого-то утомительного хода мыслей, который удерживает его ум просто отсутствием конкурента. Хороший компаньон приносит освобождение и свежую активность, первобытный восторг от более полной жизни. Так и с ребенком: какое возбуждение, когда приходят дети в гости! Он кричит, смеется, прыгает, достает свои игрушки и все свои достижения. Ему нужно выразить себя, и компаньон позволяет ему это сделать. Крик другого мальчика вдалеке дает ему радость кричать в ответ.

Но потребность заключается в чем-то большем, чем мышечная или сенсорная активность. Существует также потребность в чувстве, переполняющем личном переживании и сентименте, высвобождаемых актом общения. К тому времени, как ребенку исполняется год, социальное чувство, которое поначалу неотличимо от чувственного удовольствия, становится гораздо более специализированным на лицах, и с этого времени и далее вызывать его взаимностью становится главной целью его жизни. Возможно, будет уместно подчеркнуть это, переписав две или три заметки, сделанные с натуры.

«М. теперь [одиннадцати месяцев от роду] будет держать что-то, что она нашла, например, лепесток цветка или маленькую палочку, требуя вашего внимания к этому хрюканьем и визгом. Когда вы смотрите и делаете какое-то движение или восклицание, она улыбается».

«Р. [четырех лет] болтает весь день напролет, с реальными компаньонами, если они будут слушать, если нет — с воображаемыми. Когда я сижу на ступеньках этим утром, он, кажется, хочет, чтобы я разделил каждую его мысль и ощущение. Он описывает все, что делает, хотя я могу это видеть, говоря: «Теперь я выкапываю маленькие камешки» и т. д. Я должен посмотреть на бабочку, потрогать пушок на стеблях клевера и попытаться скрипнуть на стеблях одуванчика. Тем временем ему вспоминается то, что случилось в другое время, и он рассказывает мне различные анекдоты о том, что он и другие люди делали и говорили. Он думает вслух. Если мне кажется, что я не слушаю, он вскоре замечает это и подойдет, коснется меня или наклонится и посмотрит мне в лицо».

«Р. [примерно в то же время] в восторге и возбуждении, когда может заставить кого-то смеяться или удивляться вместе с ним его картинкам и т. д. Он сам всегда разделяет это предвкушением и преувеличивает чувство, которое ожидает вызвать. Когда Б. был в гостях, Р., с его обычным желанием развлечь гостей, достал свою книгу с выдвижными картинками, в которой вытягивание полоски картона преображает картинку. Когда он приготовился сделать это, он буквально дрожал от нетерпения — по-видимому, в предвкушении грядущего сюрприза».

«Я наблюдаю за Э. и Р. [четырех с половиной лет], играющими в Макгинти на диване и угадывающими, какая карта выпадет. Р. находится в состоянии сильного возбуждения, которое прорывается бурным смехом и всякого рода движениями головы и конечностей. Он полон эмоции, которая имеет очень мало общего с простым любопытством или удивлением, относящимся к карте».

Я полагаю, что ребенок по наследству обладает щедрой способностью и потребностью в социальном чувстве, скорее слишком смутной и пластичной, чтобы дать ей какое-то специфическое название, вроде любви. Это не столько какая-то конкретная личная эмоция или сентимент, сколько недифференцированный материал многих: возможно, социальность — такое же подходящее слово для этого, как и любое другое.

И этот материал, как и всякий другой инстинкт, объединяется с социальным опытом, чтобы сформировать, по мере того как идет время, растущий и диверсифицирующийся корпус личного мышления, в котором фазы развитого социального чувства соответствуют, в некоторой мере, сложности самой жизни. Это процесс организации, включающий прогрессивную дифференциацию и интеграцию, такой, который мы видим повсюду в природе.

У детей и простодушных взрослых доброе чувство может быть очень сильным и все же очень наивным, включая малое понимание эмоциональных состояний других. Ребенок, который чрезвычайно общителен, переполнен радостью от общения, может все же проявлять полное непонимание боли и скудное внимание к неодобрению и наказанию, которое не принимает форму прекращения общения. Другими словами, существует социальность, которая мало что требует от других, кроме телесного присутствия и случайного знака внимания, и часто учится восполнять даже их воображением. Она кажется почти или совсем независимой от той способности к интерпретации, которая является отправной точкой истинной симпатии. Хотя оба моих ребенка были чрезвычайно общительны, Р. был совсем не симпатичен в смысле обладания быстрым пониманием состояний чувства других.

Социальность в этой простой форме — это невинная, неосознанная радость, первичная и внеморальная, как и всякая простая эмоция. Она может сиять с полной яркостью на лицах идиотов и слабоумных, где она иногда чередуется со страхом, яростью или похотью. Посетитель учреждения, где собрано большое количество людей этих классов, будет впечатлен, как и я, тем фактом, что они, как правило, щедро наделены теми добрыми импульсами, которые некоторые, по-видимому, рассматривают как почти единственное необходимое условие для человеческого благополучия. Это удивительный и волнующий факт, что существует класс случаев, в основном женщины, я думаю, у которых добрая эмоция настолько возбудима, что является частым источником истерических спазмов, так что ее приходится подавлять нахмуриванием и кажущейся суровостью со стороны тех, кто отвечает за них. Главное различие между нормальными людьми и слабоумными в этом отношении заключается в том, что, хотя первые имеют в себе больше или меньше этой простой доброты, социальная эмоция также тщательно компонуется и перерабатывается умом в неопределенное количество сложных страстей и сентиментов, соответствующих отношениям и функциям сложной жизни.

Когда дети предоставлены сами себе, они продолжают радости социальности с помощью воображаемого товарища по играм. Хотя все, кто хоть сколько-нибудь наблюдал за детьми, должны были заметить это, только пристальное и постоянное наблюдение позволит осознать, до какой степени это осуществляется. Это не случайная практика, а, скорее, необходимая форма мышления, вытекающая из жизни, в которой личное общение является главным интересом, а социальное чувство — потоком, в котором, как лодки на реке, плавают большинство других чувств. Некоторые дети, по-видимому, живут в личных воображениях почти с первого месяца; другие занимают свои умы в раннем младенчестве в основном одиночными экспериментами с кубиками, карточками и другими безличными объектами, и их мысли, несомненно, наполнены образами этих предметов. Но в любом случае, после того как ребенок учится говорить и социальный мир во всем своем чуде и провокации открывается его уму, он наводняет его воображение так, что все его мысли — это разговоры. Он никогда не бывает один. Иногда неслышимый собеседник узнаваем как образ осязаемого товарища по играм, иногда он кажется чисто воображаемым. Конечно, у каждого ребенка свои особенности. Р., начиная примерно с трехлетнего возраста, почти неизменно говорил вслух, пока играл один — что, поскольку он был первым ребенком, случалось очень часто. Чаще всего он не использовал никакой формы обращения, кроме «ты», и, возможно, не имел в виду никакого определенного лица. Слушать его было все равно что слышать кого-то по телефону; хотя иногда он давал обе стороны разговора. Временами опять же он взывал к какому-то реальному имени, Эсиллт или Дороти, или к «Пигги», вымышленному лицу собственного изобретения. Каждая мысль, казалось, была высказана. Если мать звала его, он говорил: «Мне пора идти сейчас». Однажды, когда он поскользнулся на полу, было слышно, как он сказал: «Ты упал? Нет. Я».

Главный момент, который здесь следует отметить, заключается в том, что эти разговоры не являются случайными и временными излияниями воображения, а являются наивным выражением социализации ума, которая должна быть постоянной и лежать в основе всего последующего мышления. Воображаемый диалог выходит за рамки мышления вслух маленьких детей во что-то более сложное, сдержанное и изощренное; но он никогда не прекращается. Взрослые люди, как и дети, обычно не осознают этих диалогов; по мере того как мы становимся старше, мы перестаем, по большей части, вести их вслух, и некоторые из нас практикуют немало по-видимому одиночных размышлений и экспериментов. Но, говоря широко, верно как для взрослых, так и для детей, что ум живет в постоянном разговоре. Это одна из тех вещей, которые мы редко замечаем просто потому, что они так привычны и непроизвольны; но мы можем заметить это, если попытаемся. Если человек внезапно остановится и обратит внимание на свои мысли в то время, когда его ум был свободен, как, например, когда он занят какой-то простой механической работой, он, скорее всего, обнаружит, что они принимают форму смутных разговоров. Это особенно верно, когда человек несколько возбужден в связи с социальной ситуацией. Если он чувствует себя под обвинением или подозрением каким-либо образом, он, вероятно, обнаружит, что оправдывается или, возможно, признается воображаемому слушателю. Виновный человек признается, «чтобы снять груз с души»; иными словами, возбуждение его мысли не может остановиться на этом, но распространяется на связанные импульсы выражения и создает острую потребность рассказать кому-то. Импульсивные люди часто говорят вслух, когда возбуждены, либо «сами с собой», как мы говорим, когда не видим никого другого, либо любому, кого могут заставить слушать. Сны также состоят в значительной степени из воображаемых разговоров; и, по крайней мере у некоторых людей, ум работает в диалоге во время полусонного состояния перед отходом ко сну. Есть много других знакомых фактов, которые поддаются такой же интерпретации — таких, например, как то, что большинству людей гораздо легче сочинять в форме писем или диалога, чем в любой другой; так что литература такого рода была распространена во все времена.

Гёте, давая отчет о том, как он пришел к написанию «Вертера» как серии писем, обсуждает этот вопрос с обычной проницательностью и позволяет нам увидеть, насколько привычно разговорным был его способ мышления. Говоря о себе в третьем лице, он пишет: «Привыкший проводить свое время наиболее приятно в обществе, он превращал даже одинокую мысль в социальную беседу, и это следующим образом: У него была привычка, когда он был один, вызывать перед своим умом любое лицо из своих знакомых. Этого человека он умолял сесть, ходил взад и вперед рядом с ним, оставался стоять перед ним и рассуждал с ним на предмет, который у него был на уме. На это лицо отвечало, как того требовал случай, или обычными жестами выражало свое согласие или несогласие — в чем у каждого человека есть что-то свое, особенное. Собеседник затем продолжал развивать далее то, что, казалось, нравилось гостю, или обусловливать и определять более точно то, что он не одобрял; и наконец был достаточно вежлив, чтобы отказаться от своего собственного мнения... Насколько близок такой диалог к письменной переписке, достаточно ясно; только в последней видишь возвращенное доверие, которое оказал, в то время как в первом создаешь для себя доверие, которое является новым, постоянно меняющимся и невозвращенным». «Привыкший проводить свое время наиболее приятно в обществе, он превращал даже одинокую мысль в социальную беседу» — это не только частная, но и общая истина, более или менее применимая ко всякой мысли. Факт в том, что язык, развитый человечеством через личное общение и переданный индивиду тем же путем, никогда не может быть отделен от личного общения в уме; и поскольку высшее мышление включает язык, оно всегда является своего рода воображаемым разговором. Слово и собеседник — это коррелятивные идеи.

Импульс к общению является не столько результатом мышления, сколько его неотъемлемой частью. Они подобны корню и ветви, двум фазам общего роста, так что смерть одного вскоре влечет за собой смерть другого. Психологи теперь учат, что каждая мысль включает активный импульс как часть своей самой природы; и этот импульс, в отношении более сложных и социально развитых форм мышления, принимает форму потребности говорить, писать и так далее; и если ничто из этого не осуществимо, он расходует себя в полностью воображаемом общении.

Монтень, который понимал человеческую природу так же хорошо, пожалуй, как кто-либо из когда-либо живших, замечает: «Для меня нет удовольствия без общения: нет даже такой живой мысли, которая приходит мне в голову, чтобы мне не было горько произвести ее в одиночку, и что мне некому ее рассказать». И это, несомненно, потому, что у него было много таких мыслей, которые некому было оценить, что он взялся за написание эссе. Непонятые всех времен и народов вели дневники по той же причине. Так, в общем, истинный творческий импульс в литературе или искусстве является, в одном аспекте, выражением этой простой, детской потребности думать вслух или кому-то; определять и оживлять мысль, передавая ее воображаемому компаньону; развивая тот коммуникативный элемент, который принадлежит самой его природе и без которого он не может жить и расти. Многие авторы признавались, что всегда думают о каком-то человеке, когда пишут, и я склонен полагать, что это всегда более или менее определенно так, хотя сам писатель может не осознавать этого. Эмерсон где-то говорит, что «человек — лишь наполовину сам себя; другая половина — его выражение», и это буквально верно. Человек становится через какой-то вид выражения и не имеет высшего существования отдельно от него; явное или воображаемое, оно происходит все время.

Люди, по-видимому, одинокие, как Торо, часто являются лучшими иллюстрациями неотделимости мысли и жизни от общения. Ни один симпатизирующий читатель его работ, я должен сказать, не может не увидеть, что он ушел в леса и поля не потому, что ему не хватало социальности, а именно потому, что его чувства были настолько остры, что ему нужно было отдохнуть и защитить их особым образом жизни, и выразить их косвенным и внимательным методом литературы. Ни один человек никогда не трудился более страстно, чтобы общаться, давать и получать адекватное выражение, чем он. Это можно прочитать между строк во всех его работах, и это записано в его дневнике. «Я хотел бы передать богатство моей жизни людям, действительно дал бы им то, что является самым драгоценным из моих даров. Я бы секретировал жемчуг с моллюсками и запасал мед с пчелами для них. Я буду просеивать солнечные лучи для общественного блага. Я не знаю богатств, которые я бы удержал. У меня нет частного блага, если только это не моя особая способность служить обществу. Это единственная индивидуальная собственность. Каждый может таким образом быть невинно богатым. Я заключаю и лелею жемчужину, пока она не вырастет. Я хочу передать те части моей жизни, которые я бы с радостью прожил снова». Это показывает, я думаю, справедливое понятие о связи между индивидом и обществом, частной жизнью и публичностью. В Торо, на самом деле, много здравой социологии.

Поскольку, следовательно, потребность передавать имеет такой первичный и существенный характер, мы не должны рассматривать ее как нечто отделимое от потребности думать или быть и дополнительное к ней; только передавая, человек получает возможность думать или быть. Каждый, соразмерно своей природной бодрости, неизбежно стремится передать другим ту часть своей жизни, которую он пытается раскрыть в себе. Это вопрос самосохранения, потому что без выражения мысль не может жить. Воображаемый разговор — то есть разговор, ведущийся без стимула видимого и слышимого ответа — может удовлетворять потребности ума в течение долгого времени. Существует, действительно, преимущество для энергично конструктивного и в то же время впечатлительного воображения в ограничении общения; потому что таким образом идеи получают возможность иметь более ясное и независимое развитие, чем они могли бы иметь, если бы постоянно нарушались критикой или оппозицией. Таким образом, художники, литераторы и продуктивные умы всех сортов часто находят лучшим держать свои произведения при себе, пока они полностью не созреют. Но, в конце концов, ответ должен прийти рано или поздно, иначе сама мысль погибнет. Воображение со временем теряет способность создавать собеседника, который не подтверждается никаким свежим опытом. Если художник не находит ценителя для своей книги или картины, он едва ли сможет создать другую.

Люди сильно различаются по живости своей воображаемой социальности. Чем более проста, конкретна, драматична их привычка ума, тем больше их мышление осуществляется в терминах реального разговора с видимым и слышимым собеседником. Женщины, как правило, вероятно, делают это более живо, чем мужчины, необразованные — более живо, чем те, кто обучен абстрактному мышлению, и те, кого мы называем эмоциональными, — более живо, чем бесстрастные. Более того, собеседник — очень изменчивое лицо, и, скорее всего, будет напоминать последний сильный характер, с которым мы были в контакте. Я замечал, например, что когда я беру книгу после того, как человек решительного и интересного характера поговорил со мной, я, скорее всего, услышу слова книги его голосом. То же самое верно для мнений, моральных стандартов и тому подобного, а также для физических черт. Короче говоря, собеседник, который составляет половину всякой мысли и жизни, взят из доступной среды.

Стоит отметить здесь, что нет разделения между реальными и воображаемыми лицами; действительно, быть воображаемым — значит стать реальным в социальном смысле, как я сейчас укажу. Невидимое лицо легко может быть более реальным для воображающего ума, чем видимое; чувственное присутствие не обязательно является делом первостепенной важности. Лицо может быть реальным для нас только в той степени, в какой мы воображаем внутреннюю жизнь, которая существует в нас на данный момент и которую мы относим к нему. Чувственное присутствие важно главным образом в стимулировании нас делать это. Все реальные лица воображаемы в этом смысле. Если, однако, мы используем «воображаемый» в смысле иллюзорного, воображения, не соответствующего факту, легко увидеть, что видимое присутствие не является препятствием для иллюзии. Так я встречаю незнакомца на пароходе, который загоняет меня в угол и рассказывает свою частную историю. Мне нет дела до нее, и он наполовину знает, что нет; он использует меня только как манекен, чтобы поддержать приятную иллюзию симпатии, и разговаривает с воображаемым компаньоном точно так же, как мог бы, если бы я был в другом месте. Так же и хорошие манеры — это в значительной степени дань воображаемому общению, притворство симпатии, которое приятно принять за реальное, хотя мы можем знать, когда думаем, что это не так. Задумать доброго и одобряющего компаньона — это то, что человек непроизвольно пытается сделать в соответствии с тем инстинктивным гедонизмом, неотделимым от всех здоровых ментальных процессов, и содействовать этому хотя бы видимостью дружеской признательности правильно рассматривается как часть хорошего воспитания. Быть всегда искренним означало бы грубо разрушить этот приятный и по большей части безвредный вымысел воображения.

Таким образом, воображаемое общение, которое ребенок трех или четырех лет так наивно создает и выражает, является чем-то элементарным и почти вездесущим в мышлении нормального человека. Фактически, мышление и личное общение можно рассматривать как просто аспекты одной и той же вещи: мы называем это личным общением, когда внушения, поддерживающие его, принимаются через лица или другие символы, присутствующие для чувств; рефлексией, когда личные внушения приходят через память и более тщательно перерабатываются в мышлении. Но и то, и другое ментально, и то, и другое лично. Личные образы, поскольку они связаны почти со всем нашим высшим мышлением в его зарождении, остаются неотделимыми от него в памяти. Ум — это не келья отшельника, а место гостеприимства и общения. У нас нет высшей жизни, которая была бы действительно отдельно от других людей. Именно воображая их, наша личность строится; быть без способности воображать их — значит быть идиотом низкого уровня; и в той мере, в какой уму не хватает этой способности, он дегенеративен. Помимо этого ментального общества нет мудрости, нет силы, справедливости или права, вообще нет высшего существования. Жизнь ума — это по существу жизнь общения.

Давайте теперь рассмотрим несколько более внимательно то, как идеи о людях вырастают в уме, и попытаемся определить, насколько мы можем, их реальную природу и значимость.

Изучение, посредством которого ребенок учится со временем интерпретировать личное выражение, начинается очень рано. На двенадцатый день М. была замечена в том, что ее глаза остановились на лице матери; и после того, как она некоторое время смотрела на него, она, казалось, была привлечена к глазам, в которые смотрела довольно устойчиво. С конца первого месяца это изучение лица было очень частым и длительным. Несомненно, любой, кто замечает младенцев, мог бы бесконечно умножать наблюдения, подобные следующим:

«М., на восьмой неделе, лежит на коленях у матери, глядя вверх на ее лицо с нахмуренным выражением фиксированного и тревожного внимания. Очевидно, игра глаз и губ, сверкание зубов и морщинки выражения являются объектом ее серьезного изучения. Так же как и ласковые звуки, которые издаются, чтобы порадовать ее».

«Она теперь [четырех месяцев и двадцати одного дня от роду] кажется, фиксирует свое внимание почти полностью на глазах и будет смотреть на них минуту или более с самым сосредоточенным выражением».

Глаз, кажется, получает больше всего внимания. Как говорит Перес: «Глаз — один из самых интересных и привлекательных объектов; живость зрачка, помещенного в его овальный фон белого, его искры, его вспышки света, его нежные взгляды, его жидкие глубины привлекают и очаровывают маленького ребенка...» Рот также получает много внимания, особенно когда он в движении; я иногда замечал ребенка, который смотрит в глаза, поворачивается от них к рту, когда человек начинает говорить: сверкание зубов тогда добавляет интереса. Голос также является объектом пристального наблюдения. Внимательность, с которой ребенок слушает его, быстрота, с которой он учится различать разные голоса и разные интонации одного и того же голоса, и тот факт, что вокальная имитация предшествует другим видам, все это показывает. Не может не поразить наблюдателя, что наблюдение за этими чертами — не просто случайное, а напряженное изучение, часто сопровождаемое нахмуриванием серьезного внимания. Ум, очевидно, возбужден, происходит что-то важное, что-то сознательное, добровольное, жадное. По-видимому, вероятно, что это «что-то» — накопление, упорядочение и интерпретация тех образов выражения, которые остаются на протяжении всей жизни отправной точкой личных воображений.

Морщинки вокруг глаз и рта, которые, возможно, являются самыми выразительными частями лица, поначалу были бы не так заметны, как глаза, губы и зубы, но они всегда в поле зрения, и со временем их особое значение как места выражения начинает замечаться и изучаться. М. казалась понимающей улыбку в достаточной степени, чтобы быть довольной ею около конца десятого месяца. Первый недвусмысленный случай улыбки в ответ на улыбку был замечен на двадцать шестой день этого месяца. Даже в этом возрасте улыбка не является имитационной в смысле добровольного повторения действия другого, а кажется просто непроизвольным выражением удовольствия. Выражение лица — одна из тех вещей, которые имитируются позже, по-видимому, по той причине, что маленький ребенок не может осознавать выражение своего собственного лица так, как он может слышать свой собственный голос или видеть свои собственные руки; и поэтому не так скоро учится контролировать его и делать средством добровольной имитации. Он узнает это только тогда, когда начинает изучать свои черты в зеркале. Это дети делают уже на втором году жизни, когда их можно наблюдать экспериментирующими перед зеркалом со всякого рода жестами и гримасами.

Интерпретация улыбки или любого рода выражения лица, по-видимому, изучается так же, как и другие вещи. Постоянным изучением лица с первого месяца ребенок со временем приходит к тому, чтобы связывать морщинки, образующие улыбку, с приятным опытом — ласками, уговорами, предложением игрушек или бутылочки и так далее. Таким образом, улыбка начинает распознаваться как предвестник удовольствия и поэтому приветствуется улыбкой. Ее отсутствие, с другой стороны, связывается с невниманием и безразличием. К концу пятого месяца М., в одном случае, казалось, заметила смену улыбки на нахмуривание и сама перестала улыбаться. Однако ряд наблюдений, сделанных в десятом месяце, показывает, что даже тогда было сомнительно, можно ли заставить ее улыбнуться, просто увидев, как это делает кто-то другой; и, как я говорю, первый недвусмысленный случай был замечен к концу этого месяца.

Такие доказательства, которые мы имеем из прямого наблюдения за детьми, не кажутся мне подтверждающими мнение, что у нас есть определенная инстинктивная чувствительность к выражению лица. Какой бы наследственный элемент ни был, я полагаю, что он очень смутный и неспособный производить определенные явления без помощи опыта. Я экспериментировал на своих и некоторых других детях с нахмуриваниями, попытками свирепости и картинками лиц, а также с улыбками — чтобы вызвать инстинктивное понимание выражения, но в течение первого года эти явления, казалось, не производили никакого определенного эффекта. Примерно в пятнадцать месяцев М. казалась встревоженной свирепым выражением, принятым во время игры с ней, и примерно в тот же период стала очень чувствительной к нахмуриваниям. Впечатление, которое осталось у меня, заключалось в том, что после того, как ребенок учится ожидать улыбающееся лицо как сопутствующее доброте, он озадачен, встревожен или испуган, когда его убирают, и, более того, учится на опыте, что нахмуривания и серьезность означают неодобрение и оппозицию. Я полагаю, что дети не понимают любого выражения лица, которое для них совершенно ново. Незнакомый взгляд, выражение свирепости, например, может вызвать смутную тревогу просто потому, что он странный; или, как очень вероятно с детьми, привыкшими к доброму обращению, это или любое другое искажение лица может быть встречено смехом в предположении, что это какой-то новый вид игры. Я чувствую уверенность, что наблюдение рассеет понятие о какой-либо определенной инстинктивной способности интерпретировать лицо.

Я мог бы также упомянуть, в связи с вопросом об определенных наследственных идеях, что мои дети не проявляли того инстинктивного страха перед животными, который, как некоторые полагают, заложен в нас. Р., старший, примерно до трех лет восхищался животными, и когда его приводили в зверинец, он с самым спокойным интересом разглядывал львов и тигров; но позже, по-видимому, в результате грубого обращения со стороны щенка, стал чрезвычайно робким. М., насколько мне известно, никогда не проявляла никакого страха перед какими-либо животными.

Что касается звуков, то нет сомнений в существовании смутной инстинктивной восприимчивости, по крайней мере к тому, что является резким — пронзительным или жалобным. Дети в возрасте менее месяца проявляют беспокойство при таких звуках. Резкий крик или пронзительный звук, подобный звуку жестяного рожка, иногда заставляет их опускать уголки рта и плакать даже в течение первой недели жизни.

Дарвин отмечает, что у одного из его детей симпатия «явно проявилась в возрасте шести месяцев и одиннадцати дней в виде печального выражения лица, с опущенными уголками рта, когда его няня притворилась, что плачет». [19] Подобные проявления, вероятно, вызваны скорее жалобным голосом, чем выражением лица; во всяком случае, мне никогда не удавалось вызвать их только последним.

Некоторые полагают, что маленькие дети обладают интуицией в отношении личного характера, более быстрой и надежной, чем у взрослых. Если бы это было так, это стало бы веским аргументом в пользу существования врожденного инстинкта, который не нуждается в опыте и даже ослабляется им. Мое собственное убеждение заключается в том, что внимательное наблюдение за детьми в возрасте до двух лет приведет к выводу, что личные впечатления развиваются благодаря опыту. Тем не менее, возможно, верно, что дети трех лет и старше иногда являются более быстрыми и тонкими судьями некоторых черт, таких как искренность и доброжелательность, чем взрослые. Насколько это является фактом, это, возможно, можно объяснить следующим образом. Лица, которые дети видят и изучают, по большей части полны выражения любви и правды. Ничего подобного не встречается в более поздней жизни, даже у самых удачливых. Эти образы, как мы можем полагать, порождают в сознании ребенка более или менее определенный идеал того, каким должно быть истинное и доброе лицо, и этот идеал он использует с большим эффектом, выявляя то, что не соответствует ему. Он видит, что с фальшивой улыбкой что-то не так; она не подходит к образу в его сознании; некоторых линий нет, другие преувеличены. Он не понимает, что такое холодность и неискренность, но их выражение озадачивает и тревожит его просто потому, что это не то, к чему он привык. Взрослый теряет этот ясный, простой идеал любви и правды, а также острое суждение, которое проистекает из него. Его восприятие несколько вульгаризируется потоком разнообразного опыта, и он жертвует детской спонтанностью ради более широкого диапазона и более сложного понимания, ценя и изучая многие черты, о которых ребенок ничего не знает. Нельзя всерьез утверждать, что в целом мы лучше разбираемся в людях, когда мы дети, чем позже.

Я представляю эти скудные наблюдения за то немногое, чего они могут стоить, а не как опровержение существования особых инстинктов, в которые верили Дарвин и другие великие наблюдатели. Я не утверждаю, что не существует наследственной способности интерпретировать выражение лица — должна быть какая-то инстинктивная основа, от которой нужно отталкиваться, — но я думаю, что она развивается постепенно и в неразличимой связи со знаниями, полученными из опыта.

По-видимому, голос, выражение лица, жесты и тому подобное, которые позже становятся средством передачи личных впечатлений и чувственной основой симпатии, поначалу привлекательны главным образом своим чувственным разнообразием и яркостью, подобно тому как привлекательны другие яркие, движущиеся, звучащие вещи; и их интерпретация приходит постепенно благодаря взаимодействию инстинкта и наблюдения. Эта интерпретация есть не что иное, как рост, в связи с этим чувственным опытом, системы идей, которые мы с ними ассоциируем. Интерпретация сердитого взгляда, например, состоит в ожидании сердитых слов и действий, в чувствах негодования или страха и так далее; короче говоря, это вся наша ментальная реакция на этот знак. Она может частично состоять из состояний симпатии, то есть состояний ума, которые, как мы предполагаем, испытывает и другой человек; но она не ограничивается ими. Эти идеи, которые обогащают значение символа — например, негодование или страх, — несомненно, имеют свои корни в инстинкте; мы рождаемся с грубым сырым материалом таких чувств. И именно в акте общения, в социальном контакте того или иного рода, этот материал растет, получает импульсы, которые придают ему дальнейшую определенность, утонченность, организацию. Именно через общение с другими мы расширяем наш внутренний опыт. Другими словами, и в этом суть дела, личное представление состоит сначала и во всем последующем развитии из чувственного элемента или символа, с которым связана более или менее сложная совокупность мыслей и чувств; все это социально по своему генезису, сформировано рядом коммуникаций.

О чем мы думаем, когда думаем о человеке? Не является ли ядром мысли образ упомянутого рода, какой-то призрачный характерный облик? Это может быть смутное воспоминание о линиях вокруг рта и глаз или о других линиях, указывающих на позу, осанку или жест; или это может быть эхо какого-то тона или интонации голоса. Я, возможно, не в состоянии вызвать в памяти четкий контур черт лица моего лучшего друга, моей собственной матери или моего ребенка; но я могу увидеть улыбку, поворот века, манеру стоять или сидеть — нечеткие и мимолетные проблески, но способные вызвать те прошлые состояния чувств, из которых главным образом формируются личные воспоминания. Самое реальное в физическом присутствии — это не рост, не ширина, не форма носа или лба, или какой-либо другой сравнительно неподвижной части тела, а нечто в пластичных, выразительных чертах: их замечают и запоминают, потому что они говорят нам то, что мы больше всего хотим знать.

Суждение о личном характере, по-видимому, происходит почти таким же образом. Мы оцениваем человека, я думаю, представляя, что бы он сделал в различных ситуациях. Опыт дает нам почти бесконечное разнообразие образов людей в действии, то есть впечатлений от лиц, тонов и тому подобного, сопровождаемых некоторыми другими элементами, составляющими ситуацию. Когда мы хотим оценить новое лицо, голос и форму, мы бессознательно спрашиваем себя, куда бы они подошли; мы пробуем их в различных ситуациях, и если они подходят, если мы можем представить их делающими что-то без несоответствия, мы заключаем, что имеем дело с таким типом человека. Если я могу представить человека запуганным, я не уважаю его; если я могу представить его лгущим, я не доверяю ему; если я вижу, как он принимает, понимает, сопротивляется людям и располагает их в соответствии со своими собственными планами, я приписываю ему исполнительские способности; если я могу представить его в кабинете терпеливо работающим над оккультными проблемами, я сужу о нем как об ученом; и так далее. Символ перед нами напоминает нам о каком-то другом символе, похожем на него, и это влечет за собой целую группу идей, которая составляет наше личное впечатление о новом человеке. [20]

Способность выносить такие суждения интуитивна, воображаема, она не достигается путем рассуждения, но зависит от опыта. Я не верю в теорию, которую мне доводилось встречать, что мы бессознательно имитируем выражение лица других людей, а затем судим об их характере, отмечая, что мы чувствуем, когда выглядим как они. Люди с необычайной проницательностью в отношении характера обычно несколько бесстрастны в выражении лица и не склонны к мимической имитации. Большинство из нас в той или иной степени становятся судьями характера собак, так что мы можем по тону лая собаки определить, кусается ли она или только лает. Конечно, имитация не может иметь к этому никакого отношения; мы не имитируем лай собаки, чтобы узнать, серьезен он или нет; мы наблюдаем, запоминаем и воображаем; и мне кажется, что мы судим о людях почти так же.

Эти видимые и слышимые знаки личности, эти линии и тона, значение которых запечатлевается в нас интенсивным и постоянным наблюдением нашего детства, также являются главной основой передачи впечатлений в искусстве и литературе.

Это очевидно в тех видах искусства, которые имитируют человеческое лицо и фигуру. Художники и иллюстраторы уделяют самое пристальное внимание выражению лица и передают различные чувства с помощью таких тонких штрихов света и тени, что непосвященные не могут увидеть, что это или где это, хотя их эффект является всем в отношении изображения личности. Именно неспособность воспроизвести их делает пустыми почти все копии знаменитых картин или скульптур, изображающих лицо. Возможно, ни один человек из тысячи, сравнивая «Мону Лизу» или «Беатриче Ченчи» с одной из посредственных копий, обычно стоящих рядом с ними, не сможет указать, в чем ошибся художник последней; однако разница подобна той, что между жизнью и восковой фигурой. Главная слава некоторых художников покоится на их способности изображать и передавать определенные редкие виды чувств. Так, люди Фра Анджелико выражают глазу высшую любовь, описанную словами святого Павла и Фомы Кемпийского. Это отчетливо человеческое и социальное чувство; его персонажи почти всегда парами, и, например, в его «Раю» почти каждое лицо среди блаженных направлено в восторге к какому-то другому лицу. Другие художники, как Боттичелли и Перуджино — схожие в этом отношении, хотя и не в большинстве других, — изображают более отстраненный вид чувства; и их люди смотрят с картины в изолированном экстазе или медитации.

Скульптура больше апеллирует к воспоминаниям о позе, выражение лица несколько второстепенно, хотя и здесь разница между оригиналами и копиями в значительной степени заключается в линиях глаз и рта, слишком тонких, чтобы их можно было воспроизвести механическими инструментами, которые довольно точно копируют более широкие контуры.

Что касается литературы, достаточно вспомнить тот факт, что слова, намекающие на черты выражения лица, и особенно на глаза, являются извечным и избранным средством передачи личности. [21] Для поэзии, которая ищет чувственное ядро мысли, глаз очень часто и есть сама личность; как когда Шекспир говорит:

“When in disgrace with fortune and men’s eyes,

I all alone beweep my outcast state....”

или Мильтон:

“Thy rapt soul sitting in thine eyes.”

Поэзия, однако, обычно воздерживается от детального описания выражения, что невозможно сделать словами, и стремится к яркому, пусть и неточному, впечатлению с помощью таких фраз, как «огненный взор», «влажный взор» и «Взор поэта, в безумье прекрасном вращаясь». [22]

Мы также получаем от каждого искусства личное впечатление, которое исходит не от имитации черт и тонов и не от описания их словами, а является личностью самого автора, тонко передаваемой чем-то, что мы интерпретируем как знаки его состояния ума. Когда читаешь истории Мотли, получаешь личное впечатление не только о принце Оранском или Александре Пармском, но и о самом мистере Мотли; и то же самое верно или может быть верно для любого произведения искусства, каким бы «объективным» оно ни было. То, что мы называем стилем, когда говорим «стиль — это человек», является эквивалентом, в манере художника делать вещи, тех видимых и слышимых черт формы и голоса, по которым мы судим о людях, присутствующих телесно. [23] «Каждое произведение гения, — говорит Джон Берроуз, — имеет свою физиономию — печальную, веселую, хмурую, тоскующую, решительную, задумчивую». Точно так же, как мы рады присутствию определенных форм и лиц из-за настроения, в которое они нас приводят, мы рады физиономии определенных писателей в их книгах, совершенно независимо от интеллектуального содержания того, что они говорят; и это самый тонкий, самый долговечный, самый незаменимый шарм из всех. У каждого любителя книг есть авторы, которых он перечитывает снова и снова, которых он ценит как личностей, а не как источники информации, которые для него, возможно, значат больше, чем любой человек, которого он видит. Он постоянно возвращается к заветному спутнику и жадно питается его мыслью. Это потому, что в книге есть что-то, что ему нужно, что пробуждает и направляет ход мыслей, ведущих его туда, куда ему нравится быть ведомым. То, что делает это, — нечто личное и трудноопределимое; это в словах и все же не в какой-то определенной информации, которую они передают. Это скорее отношение, способ чувствования, передаваемый стилем, верным уму писателя. Некоторые люди находят удовольствие и пользу, например, в изучении даже несколько неясных и мало вдохновенных частей сочинений Гёте, таких как «Кампания во Франции»; возможно, было бы невозможно сказать почему, кроме как сказав, что они получают ощущение чего-то спокойного, свободного и устремленного вперед, что и есть сам Гёте, и чего нельзя получить больше нигде.

И поэтому любой, кто занимается литературным творчеством, даже самого обыденного толка, найдет по крайней мере одну награду за свои труды в растущем понимании личности великих писателей. Он придет к ощущению, что такое слово было выбрано или такое предложение построено именно так под влиянием такой цели или чувства, и, складывая эти впечатления вместе, вскоре придет к некоторому личному знакомству с любым автором, чей характер и цели хоть сколько-нибудь созвучны его собственным.

Мы чувствуем это в литературе больше, чем в любом другом искусстве, и больше в прозе интимного рода, чем в любом другом виде литературы. Причина, по-видимому, в том, что письмо, особенно письмо привычного рода, как письма и автобиографии, — это то, чем мы все занимаемся тем или иным образом и что мы, следовательно, можем интерпретировать; в то время как методы других искусств лежат за пределами нашего воображения. Легко разделить дух Чарльза Лэма, пишущего свои «Письма», или Монтеня, диктующего свои «Опыты», или Теккерея, рассуждающего от первого лица о своих персонажах; потому что они просто делали то, что делаем все мы, только делали это лучше. С другой стороны, Микеланджело, или Вагнер, или Шекспир — за исключением его сонетов — остаются для большинства из нас лично далекими и непостижимыми. Но художник, или композитор, или скульптор, или поэт всегда получит впечатление о личности, о стиле от другого художника того же рода, потому что его опыт позволяет ему почувствовать тонкие указания настроения и метода. Мистер Фрит, художник, говорит в своей автобиографии, что картина «выдаст реальный характер своего автора; который в бессознательном развитии своих особенностей постоянно представляет посвященным знаки, по которым можно вынести безошибочное суждение об уме и характере художника». [24] На самом деле, верно для любой серьезной карьеры, что человек выражает свой характер в своей работе, и что другой человек со схожими целями может прочитать то, что он выражает. Мы видим в «Мемуарах» генерала Гранта, как способный полководец чувствует личность противника в движениях его армий, воображает, что тот будет делать в различных чрезвычайных ситуациях, и действует соответственно.

Эти личные впечатления о писателе или другом художнике могут сопровождаться или не сопровождаться смутным воображением его видимого облика. Некоторые люди имеют столь сильную потребность мыслить в связи со зрительными образами, что, кажется, не формируют никакого представления о личности, не воображая невольно, как этот человек выглядит; в то время как другие могут иметь сильное впечатление чувства и цели, которое, кажется, не сопровождается никакой зрительной картиной. Нет сомнений, однако, что чувственные образы лица, голоса и т. д. обычно сопровождают личные идеи. Наши самые ранние личные концепции вырастают вокруг таких образов; и они всегда остаются для большинства из нас главным средством понимания других людей. Естественно, они занимают примерно то же относительное место в памяти и воображении, что и в наблюдении. Вероятно, если бы мы могли докопаться до сути дела, обнаружилось бы, что наше впечатление о писателе всегда сопровождается какой-то идеей о его чувственном облике, всегда ассоциируется с физиономией, даже когда мы не осознаем этого. Может ли кто-нибудь, например, читать Маколея и думать о мягком и деликатно модулированном голосе? Я полагаю, нет: эти периоды должны быть связаны с звучной и несколько механической речью; тот тип человека, который говорит мягко и с деликатными интонациями, писал бы иначе. С другой стороны, при чтении Роберта Льюиса Стивенсона невозможно, я бы сказал, не получить впечатление о чувствительной и гибкой речи. Такие впечатления по большей части смутны и могут быть неверными, но для сочувствующих читателей они существуют и составляют реальную, хотя и тонкую, физиономию.

Не только идея об отдельных людях, но и идея о социальных группах, по-видимому, имеет чувственную основу в этих призраках выражения. Чувство, с помощью которого семья, клуб, колледж, штат или страна осознаются в сознании человека, стимулируется смутными образами, по большей части личными. Так, дух студенческого братства, кажется, возвращается ко мне через воспоминание о старых комнатах и лицах друзей. Идея страны — богатая и разнообразная, и с ней связано много чувственных символов, таких как флаги, музыка и ритм патриотической поэзии, которые не являются непосредственно личными; но это главным образом идея личных черт, которые мы разделяем и которые нам нравятся, в противовес другим, которые отличаются и вызывают отвращение. Мы думаем об Америке как о стране свободы, простоты, сердечности, равенства и так далее, в антитезе другим странам, которые, как мы предполагаем, являются иными, — и мы думаем об этих чертах, воображая людей, которые их воплощают. Для бесчисленных школьников патриотизм начинается с сочувствия к нашим предкам в сопротивлении ненавистному угнетению и высокомерию британцев, и этот факт раннего воспитания во многом объясняет непреходящую популярность антибританской стороны в международных вопросах. Там, где страна имеет постоянного правителя, чтобы олицетворять ее, его образ, несомненно, является главным элементом в патриотической идее. С другой стороны, импульс, который мы чувствуем к олицетворению страны или чего-либо еще, что пробуждает в нас сильные эмоции, показывает, что наше воображение настолько глубоко лично, что глубокое чувство почти неизбежно связывает себя с личным образом. Короче говоря, групповое чувство, поскольку оно пробуждается определенными образами, является лишь разновидностью личного чувства. Своего рода смутное волнение, однако, иногда вызывается простым количеством. Так, общественное мнение иногда рассматривается как огромная безличная сила, подобная великому ветру, хотя обычно оно мыслится просто как мнение отдельных лиц, чьи выражения или тона более или менее определенно воображаются.

В предыдущем я рассматривал возникновение личных идей главным образом с точки зрения визуального или слухового элемента в них — личного символа или средства общения; но, конечно, существует параллельный рост в чувстве. Состояния чувства младенца можно считать почти такими же грубыми, как его идеи о внешнем виде вещей; и процесс, который придает форму, разнообразие и связность последним, делает то же самое для первых. Именно акт общения, стимуляция ума личным символом, дает формирующий импульс смутной массе наследственной склонности к чувству, и этот импульс, в свою очередь, приводит к большей способности интерпретировать символ. Не следует предполагать, например, что такие чувства, как великодушие, уважение, унижение, соревновательность, чувство чести и тому подобное, являются первоначальным даром ума. Как и вся более тонкая и широкая ментальная жизнь, они возникают в связи с общением и не могли бы существовать без него. Именно эти более тонкие способы чувствования, эти сложные разветвления или дифференциации примитивного ствола эмоций, к которым обычно применяется название «чувства». Личные чувства коррелятивны личным символам, интерпретация последних означает не что иное, как то, что первые связаны с ними; в то время как чувства, в свою очередь, не могут быть испытаны иначе, как с помощью символов. Если я вижу лицо и чувствую, что передо мной честный человек, это означает, что я в прошлом достиг через общение идеи честной личности, с визуальными элементами которой лицо передо мной имеет что-то общее, так что оно вызывает это социально достигнутое чувство. И более того, в познании этого честного человека моя идея честной личности будет расширена и скорректирована для будущего использования. И чувство, и его визуальные ассоциации будут несколько отличаться от того, чем они были.

Таким образом, никакое личное чувство не является исключительным продуктом какого-либо одного влияния, но все оно имеет различное происхождение и социальную историю. Чем яснее можно уловить этот факт, тем лучше, по крайней мере, если я прав, полагая, что целая система ошибочного мышления проистекает из игнорирования этого и предположения, что личные идеи являются отделимыми и фрагментарными элементами в уме. Об этом я скажу подробнее чуть позже. Факт, который я имею в виду, — это тот, что выражен Шекспиром в отношении любви или любящей дружбы в его тридцать первом сонете:

“Thy bosom is endeared with all hearts,

Which I by lacking have supposed dead,

And there reigns love, and all love’s loving parts,

And all those friends which I thought buried.

Thou art the grave where buried love doth live,

Hung with the trophies of my lovers gone,

Who all their parts of me to thee did give;

That due of many now is thine alone:

Their images I loved I view in thee,

And thou (all they) hast all the all of me.”

В этом сонете можно разглядеть, я думаю, истинную теорию личного чувства, вполне согласующуюся с генетической точкой зрения современной психологии и очень важную для понимания социальных отношений.

Выражение лица, тон голоса и тому подобное, чувственное ядро личных и социальных идей, служат, так сказать, ручкой таких идей, основная субстанция которых черпается из области внутреннего воображения и чувства. Личность друга, как она живет в моем сознании и формирует там часть общества, в котором я живу, — это просто группа или система мыслей, связанных с символами, которые его представляют. Думать о нем — значит оживить какую-то часть системы, испытать старое чувство вместе с привычным символом, хотя, возможно, в новой связи с другими идеями. Реальное и интимное в нем — это мысль, которой он дает жизнь, чувство, которое его присутствие или память способны вызвать. Это цепляется за чувственные образы, личные символы, уже обсужденные, потому что последние служили мостами, по которым мы входили в другие умы и тем самым обогащали свои собственные. Мы накопили запасы, но нам всегда нужна помощь, чтобы добраться до них, чтобы мы могли использовать и приумножать их; и эта помощь обычно состоит в чем-то видимом или слышимом, что было связано с ними в прошлом и теперь действует как ключ, которым они отпираются. Так, лицо друга имеет власть над нами почти так же, как вид любимой книги, флага своей страны или припев старой песни; это запускает ход мыслей, приподнимает занавес над интимным опытом. И его присутствие состоит не в давлении его плоти на соседний стул, а в мыслях, группирующихся вокруг какого-то символа его, будь то его осязаемая личность или что-то другое. Если человек больше является самим собой в письме, чем в речи, как иногда случается, он более истинно присутствует для меня в своей переписке, чем когда я вижу и слышу его. И в большинстве случаев любимый писатель больше с нами в своей книге, чем он когда-либо мог бы быть во плоти; поскольку, будучи писателем, он тот, кто изучил и усовершенствовал этот особый способ личного воплощения, очень вероятно, в ущерб любому другому. Я хотел бы из любопытства увидеть и услышать на мгновение людей, чьими работами я восхищаюсь; но я вряд ли ожидал бы найти дальнейшее общение особенно полезным.

Мир чувств и воображения, всех более тонких и теплых мыслей, — это главным образом личный мир, то есть он неразрывно переплетен с личными символами. Если вы попытаетесь подумать о человеке, вы обнаружите, что то, о чем вы действительно думаете, — это главным образом чувства, которые вы связываете с его образом; и, с другой стороны, если вы попытаетесь вспомнить чувство, вы обнаружите, как правило, что оно не придет, кроме как вместе с символами людей, которые его вызвали. Чтобы думать о любви, благодарности, жалости, горе, чести, мужестве, справедливости и тому подобном, необходимо думать о людях, которыми или по отношению к которым эти чувства могут питаться. [25] Так, справедливость может быть вызвана мыслью о Вашингтоне, доброта — о Линкольне, честь — о сэре Филипе Сидни и так далее. Причина этого, как уже было сказано, в том, что чувство и воображение порождаются, по большей части, в жизни общения и поэтому принадлежат к личным образам по изначальной и необходимой ассоциации, не имея отдельного существования, кроме как в наших формах речи. Идеи, которые представляют такие слова, как скромность и великодушие, никогда не могли бы быть сформированы вне социального общения и, по сути, являются не чем иным, как запомненными аспектами такого общения. Чтобы жить этой высшей жизнью, мы должны жить с другими, с помощью их видимого присутствия, читая их слова или вспоминая в воображении эти или другие их символы. Потерять связь с ними — как, например, из-за длительной изоляции или из-за распада воображения при болезни или старости — значит скатиться к жизни ощущений и грубого инстинкта.

Поскольку речь идет об изучении непосредственных социальных отношений, личная идея и есть реальный человек. То есть, именно в этом один человек существует для другого и действует непосредственно на его ум. Моя ассоциация с вами, очевидно, состоит в отношении между моей идеей о вас и остальной частью моего ума. Если в вас есть что-то, что полностью выходит за рамки этого и не производит на меня никакого впечатления, это не имеет социальной реальности в этом отношении. Непосредственная социальная реальность — это личная идея; ничто, казалось бы, не могло быть более очевидным, чем это.

Общество, таким образом, в своем непосредственном аспекте есть отношение между личными идеями. Чтобы иметь общество, очевидно, необходимо, чтобы люди где-то собрались; и они собираются вместе только как личные идеи в уме. Где еще? Какой другой возможный локус может быть назначен для реального контакта людей, или в какой другой форме они могут вступить в контакт, кроме как в виде впечатлений или идей, сформированных в этом общем локусе? Общество существует в моем уме как контакт и взаимное влияние определенных идей, названных «Я», Томас, Генри, Сьюзан, Бриджит и так далее. Оно существует в вашем уме как аналогичная группа, и так в каждом уме. Каждый человек непосредственно осознает определенный аспект общества: и поскольку он осознает великие социальные целые, такие как нация или эпоха, это происходит путем включения в этот частный аспект идей или чувств, которые он приписывает своим соотечественникам или современникам в их коллективном аспекте. Чтобы увидеть это, мне кажется, нужно только отбросить смутные способы речи, за которыми нет концепций, выдерживающих проверку, и посмотреть на факты, как мы знаем их в опыте.

Тем не менее, большинству из нас, возможно, будет трудно согласиться с тем взглядом, что социальная личность — это группа чувств, привязанных к какому-то символу или другому характерному элементу, который удерживает их вместе и от которого названа вся идея. Причину этой неохоты я вижу в том, что мы привыкли говорить и думать, насколько мы вообще думаем в этой связи, как если бы человек был материальным, а не психическим фактом. Вместо того чтобы основывать нашу социологию и этику на том, чем человек действительно является как часть нашей ментальной и моральной жизни, он смутно и все же грубо рассматривается как призрачное материальное тело, кусок плоти, а вовсе не как идеальная вещь. Но, безусловно, только здравый смысл требует признать, что социальная и моральная реальность — это то, что живет в нашем воображении и влияет на наши мотивы. Что касается физического, то воображение имеет дело только с более тонкими, более пластичными и ментально значимыми его аспектами, и с этим главным образом как с ядром или центром кристаллизации для чувства. Вместо того чтобы осознать это, мы обычно делаем физическое доминирующим фактором и думаем о ментальном и моральном только по смутной аналогии с ним.

Личности и общество должны, следовательно, изучаться прежде всего в воображении. Безусловно, верно, prima facie, что лучший способ наблюдения за вещами — это тот, который является наиболее прямым; и я не вижу, как кто-либо может утверждать, что мы знаем людей непосредственно, иначе как в виде воображаемых идей в уме. Это, возможно, самые яркие вещи в нашем опыте, и такие же наблюдаемые, как и все остальное, хотя это вид наблюдения, в котором точность не культивировалась систематически. Наблюдение за физическими аспектами, как бы важно оно ни было, для социальных целей совершенно второстепенно: нет способа взвесить или измерить людей, который проливал бы больше, чем очень тусклый боковой свет на их личность. Физические факторы, наиболее значимые, — это те неуловимые черты выражения, которые уже обсуждались, и в наблюдении и интерпретации их физическая наука полезна лишь косвенно. Что, например, могло бы дать нам самое тщательное знание его весов и мер, включая анатомию его мозга, о характере Наполеона? Недостаточно, я полагаю, чтобы с уверенностью отличить его от слабоумного. Наше реальное знание о нем получено из отчетов о его разговорах и манерах, из его законодательства и военных распоряжений, из впечатления, произведенного на окружающих и ими переданного нам, из его портретов и тому подобного; все это служит подспорьем для воображения в формировании системы, которую мы называем его именем. Я ни в коем случае не стремлюсь дискредитировать изучение человека или общества с помощью физических измерений, таких как измерения психологических лабораторий; но я думаю, что эти методы по своей природе косвенны и вспомогательны и наиболее полезны, когда применяются в связи с тренированным воображением.

Я заключаю, следовательно, что воображения, которые люди имеют друг о друге, являются твердыми фактами общества, и что наблюдение и интерпретация их должны быть главной целью социологии. Я не имею в виду просто то, что общество должно изучаться воображением — это верно для всех исследований в их высших проявлениях, — но то, что объектом изучения является прежде всего воображаемая идея или группа идей в уме, что мы должны воображать воображения. Интимное понимание любого социального факта потребует, чтобы мы угадали, что люди думают друг о друге. Благотворительность, например, не понятна без воображения того, какие идеи дающий и получающий имеют друг о друге; чтобы понять убийство, мы должны, во-первых, представить, как преступник думает о своей жертве и об администраторах закона; отношение между классами работодателей и наемных рабочих — это прежде всего вопрос личных отношений, которые мы должны постичь через симпатию к обоим, и так далее. Другими словами, мы хотим добраться до мотивов, а мотивы проистекают из личных идей. В этом взгляде нет ничего особенно нового; историки, например, всегда исходили из того, что понимание и интерпретация личных отношений — их главное дело; но, по-видимому, наступает время, когда это придется делать более систематическим и проницательным образом, чем в прошлом. Что бы ни было справедливо выдвинуто против введения легкомысленных и несвязных «личностей» в историю, понимание личностей является целью этой и всех других отраслей социального изучения.

Важно столкнуться с вопросом о людях, которые не имеют телесной реальности, как, например, умершие, персонажи художественной литературы или драмы, идеи богов и тому подобное. Являются ли они реальными людьми, членами общества? Я бы сказал, что в той мере, в какой мы их воображаем, они являются. Разве не было бы абсурдно отказывать в социальной реальности Роберту Льюису Стивенсону, который так жив во многих умах и так мощно влияет на важные фазы мысли и поведения? Он, безусловно, более реален в этом практическом смысле, чем большинство из нас, кто еще не потерял свою телесность, более жив, возможно, чем он был до того, как потерял свою собственную, из-за своего более широкого влияния. И так полковник Ньюком, или Ромола, или Гамлет реальны для воображающего читателя с самой реальной реальностью, той, которая действует непосредственно на его личный характер. И то же самое верно для концепций сверхъестественных существ, передаваемых с помощью традиции среди всех народов. Чем, в самом деле, было бы общество, или чем был бы любой из нас, если бы мы общались только с телесными лицами и настаивали на том, чтобы никто не входил в нашу компанию, кто не мог бы показать свою способность склонить чашу весов и отбросить тень?

С другой стороны, телесно существующий человек не является социально реальным, если его не воображают. Если дворянин думает о крепостном как о простом животном и не приписывает ему человеческого способа мышления и чувствования, последний не является реальным для него в смысле личного действия на его ум и совесть. И если бы человек отправился в чужую страну и спрятался так полностью, что никто не знал бы, что он там, он, очевидно, не имел бы никакого социального существования для жителей.

Говоря это, я надеюсь, что не ставлю под сомнение независимую реальность лиц и не путаю ее с личными идеями. Человек — это одно, а различные идеи, питаемые о нем, — другое; но последние, личная идея, есть непосредственная социальная реальность, вещь, в которой люди существуют друг для друга и работают непосредственно на жизни друг друга. Таким образом, любое изучение общества, которое не подкреплено твердым пониманием личных идей, пусто и мертво — просто доктрина, а вовсе не знание.

Я считаю, что смутно материалистическое понятие личности, которое вовсе не сталкивается с социальным фактом, а предполагает, что он является аналогом физического факта, является главным источником ошибочного мышления об этике, политике и, по сути, о каждом аспекте социальной и личной жизни. Оно, кажется, лежит в основе всех четырех способов концептуализации общества и индивида, заявленных в первой главе как ложные. Если человек мыслится прежде всего как отдельная материальная форма, населенная мыслями и чувствами, мыслимыми по аналогии как столь же отдельные, то единственный способ получить общество — это добавить новый принцип социализма, социальной способности, альтруизма или тому подобного. Но если вы начинаете с идеи, что социальный человек — это прежде всего факт в уме, и наблюдаете его там, вы сразу обнаруживаете, что он не имеет существования вне ментального целого, членами которого являются все личные идеи и которое является частным аспектом общества. Каждая из этих идей, как мы видели, является результатом нашего опыта всех людей, которых мы знали, и является лишь особым аспектом нашей общей идеи о человечестве.

Многим людям показалось бы мистическим сказать, что личности, как мы их знаем, не являются отделимыми и взаимоисключающими, как физические тела, так что то, что является частью одного, не может быть частью другого, но что они проникают друг в друга, один и тот же элемент относится к разным лицам в разное время или даже в одно и то же время: однако это проверяемый и не очень сложный факт. [26] Чувства, которые составляют самую большую и яркую часть нашей идеи о любом человеке, как правило, не являются исключительно его, но каждое из них может быть испытано в связи и с другими лицами. Оно, так сказать, находится в точке пересечения многих личных идей и может быть достигнуто через любую из них. Не только Филип Сидни, но и многие другие люди вызывают чувство чести, и так же с добротой, великодушием и так далее. Возможно, эти чувства никогда не бывают точно такими же в любых двух случаях, но они достаточно похожи, чтобы действовать примерно одинаковым образом на наши мотивы, что является главным с практической точки зрения. Любое доброе лицо вызовет дружеское чувство, любой страдающий ребенок пробудит жалость, любой храбрый человек вдохновит уважение. Чувство справедливости, того, что причитается человеку как таковому, потенциально является частью идеи каждого человека, которого я знаю. Все такие чувства являются кумулятивным продуктом социального опыта и не принадлежат исключительно какому-либо одному личному символу. Чувство, если мы рассматриваем его как нечто само по себе, является смутно, неопределенно личным; оно может ожить, лишь с небольшими вариациями, в связи с любым из многих символов; относится ли оно к одному или к другому, или к двум и более сразу, определяется тем, как упорядочиваются мысли человека, связью, в которой чувство предлагается.

Что касается самого себя в отношении других людей, я скажу больше в следующей главе; но я могу сказать здесь, что не существует взгляда на «Я», который выдержал бы проверку, который делал бы его в наших умах полностью отличным от других лиц. Если оно включает в себя весь ум, то, конечно, оно включает в себя всех людей, о которых мы думаем, все общество, которое живет в наших мыслях. Если мы ограничим его определенной частью нашей мысли, с которой мы связываем отличительную эмоцию или чувство, называемое самочувствием, как я предпочитаю делать, оно все равно включает людей, с которыми мы чувствуем себя наиболее идентифицированными. «Я» и «другой» не существуют как взаимоисключающие социальные факты, и фразеология, которая подразумевает, что они существуют, как антитеза эгоизма против альтруизма, открыта для возражения в расплывчатости, если не в ложности. [27] Мне кажется, что классификация импульсов как альтруистических и эгоистических, с третьим классом или без него, называемым, возможно, эго-альтруистическим, пуста; и я не вижу, как какой-либо другой вывод может проистекать из конкретного изучения этого вопроса. Нет класса альтруистических импульсов, специфически отличных от других импульсов: все наши высшие, социально развитые чувства являются неопределенно личными и могут быть связаны с самочувствием или с любым личным символом, который может их пробудить. Те чувства, которые являются просто чувственными и не были утончены в чувства через общение и воображение, являются не столько эгоистическими, сколько просто животными: они не относятся к социальным лицам, ни к первым, ни ко вторым, а принадлежат к более низкому пласту мысли. Чувственность не следует путать с социальным «Я». Как я попытаюсь показать позже, мы не думаем «Я» иначе, как со ссылкой на дополнительную мысль о других лицах; это идея, развитая ассоциацией и общением.

Способ говорить об эгоизме-альтруизме фальсифицирует факты в самой жизненно важной точке, предполагая, что наши импульсы, относящиеся к людям, отделимы на два класса, импульсы «Я» и импульсы «Вы», почти так же, как отделимы физические лица; тогда как первичным фактом во всем диапазоне чувств является слияние лиц, так что импульс принадлежит не одному или другому, а именно общей почве, которую занимают оба, их общению или смешению. Таким образом, чувство благодарности не относится ко мне против вас, ни к вам против меня, но проистекает прямо из нашего союза, и так со всеми личными чувствами. Специальные термины, такие как эгоизм и альтруизм, по-видимому, вводятся в моральные дискуссии для более точного именования фактов. Но я не могу обнаружить факты, для которых они должны быть именами. Чем больше я рассматриваю этот вопрос, тем больше они кажутся простыми фикциями аналогического мышления. Если у вас нет определенной идеи личности или «Я» за пределами физической идеи, вы естественно склонны рассматривать высшие фазы мысли, которые не имеют очевидной связи с телом, как в некотором роде внешние по отношению к первому лицу или «Я». Таким образом, вместо психологии, социологии или этики мы имеем лишь тень физиологии.

Жалость типична для импульсов, обычно называемых альтруистическими; но если вдуматься в вопрос внимательно, трудно понять, как это прилагательное особенно применимо к ней. Жалость не пробуждается исключительно образами или символами других лиц, в противовес образам самого себя. Если я думаю о своем собственном теле в жалком состоянии, я, возможно, так же склонен чувствовать жалость, как если бы я думал о ком-то другом в таком состоянии. [28] Во всяком случае, жалость к себе слишком распространена, чтобы ее игнорировать. Даже если бы чувство пробуждалось только символами других лиц, оно не обязательно было бы не-эгоистическим. «Отец жалеет детей своих», но любой тщательный анализ покажет, что он включает детей в свое собственное воображаемое «Я». И, наконец, жалость не обязательно моральна или хороша, но часто является простым «потаканием себе», как когда она практикуется за счет справедливости и истинной симпатии. «Ранящая жалость», если использовать фразу мистера Стивенсона, является одной из самых распространенных форм нежелательного чувства. Короче говоря, жалость — это чувство, как и любое другое, не имеющее в себе никакой определенной личности, как первой или второй, и никакого определенного морального характера: личная отсылка и моральный ранг зависят от условий, при которых она предлагается. Причина, по которой нам кажется уместным называть жалость «альтруистической», по-видимому, в том, что она часто ведет непосредственно и очевидно к полезной практической деятельности, как по отношению к бедным или больным. Но «альтруистический» используется, чтобы подразумевать нечто большее, чем добрый или благожелательный, какое-то радикальное психологическое или моральное различие между этим чувством или классом чувств и другими, называемыми эгоистическими, и это различие, по-видимому, не существует. Все социальные чувства являются альтруистическими в том смысле, что они включают отсылку к другому лицу; немногие являются таковыми в том смысле, что они исключают «Я». Идея разделения по этой линии, по-видимому, проистекает из смутного предположения, что личные идеи должны иметь отдельность, отвечающую таковой материальных тел.

Я не намерен отрицать или принижать факт личной оппозиции; он реален и наиболее важен, хотя он не покоится на какой-либо такой существенной и, так сказать, материальной отдельности, как подразумевает обычный образ мышления. В данный момент личные символы могут означать разные и противоположные тенденции; так, миссионер может убеждать меня внести вклад в его дело, и, если он искусен, импульсы, которые он пробуждает, будут двигать меня в этом направлении; но если я думаю о своей жене и детях и летней поездке, которую я планировал дать им из своих сбережений, появляется противоположный импульс. И во всех таких случаях сам факт оппозиции и внимание, тем самым привлеченное к конфликтующим импульсам, придает им акцент, так что общие элементы упускаются из виду, а лица в воображении кажутся отдельными и исключительными.

В таких случаях, однако, гармонизация или морализация ситуации состоит именно в вызывании или апелляции к общему элементу в кажущихся конфликтующими личностях, то есть к какому-то чувству справедливости или права. Так, я могу сказать себе: «Я могу позволить себе доллар, но не должен, из уважения к своей семье, давать больше», и могу быть в состоянии представить, как все стороны принимают этот взгляд на дело.

Оппозиция между самим собой и кем-то другим также является очень реальной вещью; но эта оппозиция, вместо того чтобы происходить от отдельности, подобной отдельности материальных тел, напротив, зависит от меры общности между самим собой и беспокоящим другим, так что враждебность между самим собой и социальным лицом всегда может быть описана как враждебная симпатия. И чувства, связанные с оппозицией, такие как негодование, относятся ни к самому себе, рассматриваемому отдельно, ни к символу другого лица, а к идеям, включающим обоих. Я обсужу эти вопросы более подробно в последующих главах; главное здесь — отметить, что личная оппозиция не включает механическую отдельность, а возникает из акцента на противоречивых элементах в идеях, имеющих много общего.

Отношения друг к другу и к уму различных лиц, о которых думает человек, могут быть грубо изображены примерно таким образом. Предположим, мы представим ум как огромную стену, покрытую электрическими лампочками, каждая из которых представляет возможную мысль или импульс, чье присутствие в нашем сознании может быть обозначено загоранием лампочки. Теперь каждый из людей, которых мы знаем, представлен в такой схеме не определенной областью стены, отведенной для него, а системой скрытых соединений между лампочками, которая заставляет определенные их комбинации загораться, когда предлагается его характерный символ. Если что-то нажимает кнопку, соответствующую моему другу А, на стене появляется фигура особой формы; когда она отпускается и нажимается кнопка Б, появляется другая фигура, включающая, возможно, многие из тех же огней, но уникальная в целом, хотя и не в своих частях; и так далее с таким количеством людей, сколько вы пожелаете. Следует также учитывать, что мы обычно думаем о человеке в связи с какой-то конкретной социальной ситуацией и что те его фазы, которые относятся к этой ситуации, являются единственными, которые ярко концептуализируются. Вспомнить кого-то — значит обычно вообразить, как та или иная идея поразила бы его, что он сказал бы или сделал на нашем месте и так далее. Соответственно, только какая-то часть, какая-то уместная и характерная часть всей фигуры, которая могла бы быть освещена в связи с символом человека, фактически освещена.

Чтобы ввести «Я» в эту иллюстрацию, мы могли бы сказать, что огни около центра стены были особого цвета — скажем, красного, — который выцветал, не слишком резко, в белый к краям. Этот красный представлял бы самочувствие, и другие лица были бы более или менее окрашены им в зависимости от того, были ли они или не были тесно идентифицированы с нашими заветными действиями. В уме матери, например, ее ребенок лежал бы целиком в самой внутренней и самой красной области. Таким образом, одно и то же чувство может принадлежать «Я» и нескольким другим лицам одновременно. Если человек и его семья страдают от того, что он остался без работы, его опасение и негодование будут частью его идеи о каждом члене его семьи, а также частью его идеи о себе и идеи о людях, которых он считает виновными.

Я надеюсь, станет очевидно, что в таком способе восприятия людей — то есть как фактов воображения — нет ничего фантастического, нереального или непрактичного. Напротив, фантастическим, нереальным и практически пагубным является обычный, традиционный способ рассуждать о них как о призрачных телах, не наблюдая за ними как за ментальными фактами. Именно человек в нашем воображении — тот, кого мы любим или ненавидим, кому подражаем или кого избегаем, кто помогает нам или вредит, кто формирует нашу волю и нашу карьеру. Что делает человека реальным для нас: материальный контакт или контакт в воображении? Допустим, например, что, внезапно завернув за угол, я сталкиваюсь с кем-то, идущим навстречу: я получаю легкий ушиб, сбиваю дыхание, обмениваюсь дежурными извинениями и тут же забываю об инциденте. Это не оказывает на меня глубокого воздействия, не значит ничего, кроме легкого и временного нарушения в работе организма. Теперь предположим, с другой стороны, что я беру книгу Фруда «Цезарь» и вскоре обнаруживаю, что под руководством этого искусного писателя представляю себе героя, чье тело давным-давно превратилось в прах. Он жив в моих мыслях: возможно, возникает некое представление о его зримом присутствии, а вместе с этим пробуждаются чувства дерзости, великодушия и тому подобного, которые светятся интенсивной жизнью, поглощают мою энергию, заставляют меня решиться быть в чем-то похожим на Цезаря и побуждают видеть добро, зло и другие великие вопросы так, как, по моему представлению, видел бы их он. Очень может быть, что он не дает мне уснуть после того, как я ложусь в постель — каждый мальчик лежал без сна, думая о книжных персонажах. Вся моя дальнейшая жизнь будет в значительной степени затронута этим опытом, и все же это контакт, который происходит только в воображении. Даже в отношении физического организма это, как правило, неизмеримо важнее, чем материальное столкновение. Удар по лицу, если он случаен и поэтому не тревожит воображение, очень мало влияет на нервы, сердце и пищеварение, но обидное слово или взгляд могут стать причиной бессонных ночей, диспепсии или сердцебиения. Таким образом, именно личное представление, человек в воображении, реальный человек, обладающий силой и приносящий плоды, — это то, что нам прежде всего необходимо рассматривать, и он кажется несколько отличным от довольно условного и материального человека традиционной социальной философии.

Согласно этому взгляду на вещи, общество — это просто коллективный аспект личного мышления. Воображение каждого человека, рассматриваемое как совокупность личных впечатлений, переработанных в живое, растущее целое, является особой фазой общества; а Разум или Воображение в целом, то есть человеческая мысль, рассматриваемая в самом широком смысле как имеющая рост и организацию, простирающуюся сквозь века, является локусом общества в самом широком из возможных смыслов.

Можно возразить, что общество в этом смысле не имеет четких границ, а, по-видимому, охватывает весь спектр опыта. Иными словами, разум — это единый рост, и мы не можем провести четкую грань между личной мыслью и другой мыслью. Вероятно, не существует такой идеи, которая была бы полностью независима от иных умов, кроме того, в котором она существует; через наследственность, если не через общение, все связано с общей жизнью и, следовательно, в некотором смысле является социальным. То, что выше названо личными идеями, — это лишь те, в которых связь с другими людьми наиболее прямая и очевидная. Это возражение, однако, применимо к любому способу определения общества, и те, кто придерживается материальной точки зрения, вынуждены задумываться, не являются ли дома, фабрики, домашние животные, возделанная земля и так далее действительно частями социального порядка. Истина, конечно, заключается в том, что вся жизнь взаимосвязана таким образом, что любая попытка отделить ее часть является искусственной. Общество — это скорее фаза жизни, чем вещь сама по себе; это жизнь, рассматриваемая с точки зрения личного общения. А личное общение может рассматриваться либо в своих первичных аспектах, таких как те, что рассматриваются в этой книге, либо во вторичных аспектах, таких как группы, институты или процессы. Социология, полагаю, есть наука об этих вещах.

ГЛАВА IV СИМПАТИЯ ИЛИ ОБЩЕНИЕ КАК АСПЕКТ ОБЩЕСТВА

Значение симпатии в данном контексте — Ее отношение к мысли, чувству и социальному опыту — Диапазон симпатии как мера личности, например, силы, морального ранга и здравомыслия — Симпатии человека отражают состояние социального порядка — Специализация и широта — Симпатия отражает социальный процесс в смешении сходства с различием — Также в том, что это процесс отбора, направляемый чувством — Значение любви в социальной дискуссии — Любовь в отношении к Я — Изучение симпатии раскрывает жизненное единство человеческой жизни.

Личное представление в своих более глубоких интерпретациях включает симпатию в смысле первичного общения или вхождения в разум другого человека и сопричастности ему. Когда я беседую с человеком посредством слов, взглядов или других символов, я обладаю большей или меньшей степенью понимания или общения с ним, мы выходим на общую почву и имеем схожие идеи и чувства. Если кто-то использует слово «симпатия» в этой связи — а это, пожалуй, наиболее подходящее слово, — нужно иметь в виду, что оно означает разделение любого ментального состояния, которое может быть передано, и не имеет специального подтекста жалости или другой «нежной эмоции», который оно очень часто несет в обычной речи. Это эмоционально нейтральное использование, однако, вполне законно и, я думаю, более распространено в классической английской литературе, чем любое другое. Так, Шекспир, который использует слово «симпатия» пять раз, если верить «Фразеологическому словарю Шекспира», никогда не подразумевает под ним конкретную эмоцию сострадания, а либо разделение ментального состояния, как когда он говорит о «симпатии в выборе», либо простое сходство, как когда Яго упоминает отсутствие «симпатии в годах, манерах и красоте» между Отелло и Дездемоной. Этот последний смысл также должен быть исключен из нашего использования слова, поскольку здесь имеется в виду активный процесс ментальной ассимиляции, а не простое сходство.

В этой главе симпатия в смысле общения или личного прозрения будет рассматриваться главным образом с целью показать нечто из ее природы как фазы или члена общей жизни человечества.

Ее содержание, то, что передается, — это главным образом мысль и чувство, в отличие от простого ощущения или грубой эмоции. Я не берусь утверждать, что последние не могут быть разделены, но, безусловно, они играют относительно небольшую роль в коммуникативной жизни. Так, хотя укол пальца — это обычный опыт, невозможно, по крайней мере мне, вспомнить это ощущение, когда палец уколот у другого человека. Поэтому, когда мы говорим, что испытываем симпатию к человеку, у которого болит голова, мы имеем в виду, что жалеем его, а не то, что разделяем эту головную боль. Истинного общения физической боли или чего-то подобного простого типа почти нет. Причина, по-видимому, заключается в том, что, поскольку идеи такого рода возникают в первую очередь из-за простых физических контактов или других простых стимулов, они являются и остаются в уме обособленными и изолированными, так что вряд ли могут быть вызваны иначе, как каким-то ощущением того же рода, которое изначально было с ними связано. Если они становятся объектами мысли и разговора, как это вероятно, когда они приятны, они самим этим процессом очищаются до чувств. Так, когда обсуждаются удовольствия стола, передается едва ли ощущение вкуса, а нечто гораздо более тонкое, хотя и частично основанное на нем. Мысль и чувство с самого начала являются частями или аспектами высокосложных и образных личных идей и, конечно, могут быть достигнуты всем, что напоминает любую часть этих идей. Они пробуждаются личным общением, потому что по своему происхождению связаны с личными символами. Разделение чувства обычно происходит благодаря тому, что мы воспринимаем один из этих символов или черт выражения, которые принадлежали этому чувству в прошлом и теперь возвращают его. И точно так же с мыслью: она передается словами, а они нагружены чистым результатом столетий общения. И то, и другое проистекает из общей жизни общества и не может быть отделено от этой жизни, как и она от них.

Не следует делать вывод, что мы должны пройти через тот же видимый и осязаемый опыт, что и другие люди, прежде чем сможем им сочувствовать. Напротив, существует лишь косвенная и неопределенная связь между симпатиями человека и очевидными событиями — такими как смерть друзей, успех или неудача в делах, путешествия и тому подобное, — через которые он прошел. Социальный опыт — это вопрос воображаемых, а не материальных контактов; и существует так много вспомогательных средств для воображения, что по чисто внешнему ходу жизни человека мало что можно судить о его опыте. Воображающий исследователь нескольких людей и книг часто обладает во много раз большим диапазоном понимания, чем тот, который самый разнообразный жизненный путь может дать более тупому уму; и человек гениальный, подобный Шекспиру, может охватить почти весь спектр человеческих чувств своего времени не чудом, а удивительной энергией и утонченностью воображения. Идея о том, что видеть жизнь означает перемещаться с места на место и делать множество очевидных вещей, — это иллюзия, естественная для тупых умов.

Диапазон симпатии человека — это мера его личности, указывающая на то, насколько он является человеком. Это отнюдь не особая способность, а функция всего разума, в которую вносит вклад каждая особая способность, так что то, чем является человек и что он может понять или во что может проникнуть через жизнь других, — это во многом одно и то же. Мы часто слышим, как симпатичными называют людей, которые обладают небольшой умственной силой, но являются чувствительным, впечатлительным, быстро реагирующим типом ума. Симпатия такого ума всегда имеет некоторый изъян, соответствующий его недостатку характера и конструктивной силы. Сильное, глубокое понимание других людей подразумевает умственную энергию и стабильность; это работа настойчивого, кумулятивного воображения, которая может быть связана с относительной медленностью прямой чувствительности. С другой стороны, мы часто видим сочетание быстрой чувствительности к непосредственным впечатлениям с неспособностью понять то, чего нужно достичь разумом или конструктивным воображением.

Симпатия является необходимым условием социальной власти. Только в той мере, в какой человек понимает других людей и, таким образом, входит в жизнь вокруг себя, он обладает эффективным существованием; чем меньше у него этого, тем больше он является просто животным, не находящимся в истинном контакте с человеческой жизнью. И если он не находится в контакте с ней, он, конечно, не может иметь над ней никакой власти. Это принцип привычного применения, и все же тот, который часто упускается из виду, причем практические люди, возможно, лучше понимают его, чем теоретики. Людям мира хорошо известно, что эффективность зависит по крайней мере так же сильно от обращения, умения вести себя, такта и тому подобного, включающих симпатическое проникновение в умы других людей, как и от любых более специфических способностей. Нет ничего более практичного, чем социальное воображение; не иметь его — значит не иметь ничего. Оно нужно всем классам людей — механику, фермеру и торговцу, так же как юристу, священнику, президенту железной дороги, политику, филантропу и поэту. Каждый год тысячи молодых людей получают предпочтение перед другими тысячами и назначаются на должности с большей ответственностью во многом потому, что у них видна способность к личному прозрению, которая обещает эффективность и рост. Без «калибра», что означает главным образом хорошее воображение, в мире не добиться многого. Сильные люди нашего общества, как бы мы ни осуждали то конкретное направление, в котором иногда развиваются их симпатии, или цели, которым служит их власть, — это очень человечные люди, вовсе не те ненормальные существа, которыми их иногда объявляют. Я встречал немало таких людей, и они, как правило, казались, каждый по-своему, людьми определенного масштаба и широты, которые выделяли их из большинства.

Человек с определенным характером и целью, который понимает наш образ мыслей, обязательно будет оказывать на нас влияние. Ему невозможно полностью противостоять; потому что, если он понимает нас, он может заставить нас понять его через слово, взгляд или другой символ, который мы оба связываем с общим чувством или идеей; и таким образом, передавая импульс, он может двигать волю. Симпатическое влияние входит в нашу систему мышления как нечто само собой разумеющееся и влияет на наше поведение так же верно, как вода влияет на рост растения. Родственная душа может включить систему освещения, если вернуться к образу из прошлой главы, и тем самым трансформировать ментальное озарение. Такова природа всякого авторитета и лидерства, как я попытаюсь объяснить более полно в другой главе.

Опять же, симпатия, в широком смысле, в котором она здесь используется, лежит также в основе морального ранга человека и определяет нашу оценку его справедливости и доброты. Справедливое, доброе или правильное под любым названием, конечно, не является вещью самой по себе, а представляет собой более тонкий продукт, выработанный из различных импульсов, которые дает жизнь, и окрашенный ими. Следовательно, никто не может думать и действовать так, что это покажется нам правильным, если он не чувствует в значительной степени те же импульсы, что и мы. Если он разделяет чувства, которые кажутся нам имеющими лучшие основания, то естественно следует, если он человек со стабильным характером, что он воздает им должное в мысли и действии. Быть честным, общественно активным, патриотичным, милосердным, щедрым и справедливым подразумевает, что человек обладает широкой личностью, которая чувствует настоятельность симпатических или воображаемых мотивов, которые в более узких умах слабы или отсутствуют. Он достиг более высоких чувств, более широкого диапазона личного мышления. И поскольку мы видим в его поведении, что он чувствует такие мотивы и что они входят в его решения, мы склонны называть его добрым. Что значит делать добро в обычном смысле? Не значит ли это помогать людям наслаждаться и работать, осуществлять здоровые и счастливые тенденции человеческой природы; давать игру детям, образование молодежи, карьеру мужчинам, домашний очаг женщинам и покой старости? И именно симпатия заставляет человека желать и нуждаться в том, чтобы делать эти вещи. Тот, кто достаточно велик, чтобы жить жизнью рода, будет чувствовать импульсы каждого класса как свои собственные и делать то, что может, чтобы удовлетворить их так же естественно, как он ест свой обед. Идея о том, что доброта — это нечто отдельное от обычной человеческой природы, пагубна; это лишь более полное выражение этой природы.

С другой стороны, всякая порочность, несправедливость или зло в одном из своих аспектов является недостатком симпатии. Если действие человека наносит ущерб интересам, которые ценят другие люди, и поэтому воспринимается ими как неправильное, это должно быть потому, что в момент действия он не чувствует этих интересов так, как они. Соответственно, правонарушитель — это либо человек, чьи симпатии не охватывают требования, которые он нарушает, либо тот, кому не хватает достаточной стабильности характера, чтобы выразить свои симпатии в действии. Лжец, например, — это либо тот, кто не чувствует остро бесчестия, несправедливости и путаницы лжи, либо тот, кто, чувствуя их временами, не сохраняет это чувство в решающие моменты. И так же жестокий человек может быть таковым либо в тупой или хронической манере, которая никогда не знает более мягких чувств, либо в внезапной и страстной манере, которая, возможно, чередуется с добротой.

Почти то же самое можно сказать относительно психического здоровья в целом; его присутствие или отсутствие всегда может быть выражено в терминах симпатии. Тест на здравомыслие, который каждый инстинктивно применяет, — это тест на определенный такт или чувство социальной ситуации, которого мы ожидаем от всех здравомыслящих людей и который проистекает из симпатического контакта с другими умами. Тот, чьи слова и манеры создают впечатление, что он стоит в стороне и лишен интуиции относительно того, что думают другие, оценивается как более или менее рассеянный, странный, тупой или даже безумный или слабоумный, в зависимости от характера и постоянства этого явления. Сущность безумия с социальной точки зрения (и, по-видимому, единственный окончательный тест на него) — это подтвержденное отсутствие контакта с другими умами в вопросах, по которым люди в целом согласны; а слабоумие можно определить как общую неспособность охватить более сложные симпатии.

Симпатии человека в целом отражают социальный порядок, в котором он живет, или, скорее, они являются его особой фазой. Каждая группа, членом которой он действительно является, в которой он имеет какую-либо жизненную долю, должна жить в его симпатии; так что его разум — это микрокосм той части общества, к которой он действительно принадлежит. Каждое социальное явление, нам нужно помнить, — это просто коллективный взгляд на то, что мы находим распределенным в отдельных лицах — общественное мнение — это фаза суждений индивидов; традиции и институты живут в мысли отдельных людей, социальные стандарты правильного не существуют отдельно от частной совести и так далее. Соответственно, поскольку человек имеет какую-либо жизненную часть в жизни времени или страны, эта жизнь отображается в тех личных идеях или симпатиях, которые являются отпечатком его общения.

Таким образом, все, что свойственно нашему времени, подразумевает соответствующую особенность в симпатической жизни каждого из нас. Так, эпоха, по крайней мере в более интеллектуально активных частях жизни, напряженна, характеризуется умножением точек личного контакта через расширенное и ускоренное общение. Ментальный аспект этого — более быстрый и многолюдный поток личных образов, чувств и импульсов. Соответственно, среди нас преобладает оживление мысли, которое стремится поднять людей над чувственностью; и также возможен выбор отношений, который открывает каждому уму более разнообразное и благоприятное развитие, чем то, что предоставляло прошлое. С другой стороны, эти преимущества не обходятся без затрат; интенсивность жизни часто становится напряжением, принося многим людям перевозбуждение, которое ослабляет или разрушает характер; как мы видим в росте самоубийств и безумия, и во многих подобных явлениях. Эффект, очень часто производимый на всех, кроме самых сильных умов, по-видимому, представляет собой своего рода поверхностность воображения, рассеивание и ослабление импульсов, которое наблюдает поток личных образов, проходящий мимо, как процессия, но не имеет силы организовать и направить его.

Различные степени настоятельности личных впечатлений отражаются в поведении различных классов людей. Каждый, должно быть, замечал, что он находит больше реальной открытости симпатии в деревне, чем в городе — хотя, возможно, в последнем больше поверхностной готовности — и часто больше среди простых, работающих руками людей, чем среди профессионалов и деловых людей. Главная причина этого, я полагаю, заключается в том, что социальное воображение в одном случае не так сильно нагружено, как в другом. В горах Северной Каролины гостеприимные жители примут любого незнакомца и пригласят его переночевать; но это вряд ли возможно на Бродвее; и дело обстоит очень похоже с гостеприимством ума. Если человек видит мало людей и слышит что-то новое только раз в неделю, он накапливает фонд общительности и любопытства, очень благоприятный для жадного общения; но если он подвергается нападкам весь день и каждый день призывами к чувству и мысли сверх своей способности реагировать, он вскоре обнаруживает, что должен воздвигнуть какой-то барьер. Чувствительные люди, которые живут там, где жизнь настойчива, приобретают своего рода социальную оболочку, функция которой — механически справляться с обычными отношениями и сохранять внутреннее пространство от разрушения. Они, вероятно, приобретают условную улыбку и условные фразы для вежливого общения, а также холодную маску для любопытства, враждебности или домогательств. На самом деле, энергичная сила сопротивления многочисленным влияниям, которые никоим образом не способствуют существенному развитию его характера, а скорее стремятся отвлечь и деморализовать его, является первичной потребностью того, кто живет в более активных частях нынешнего общества, и потеря этой силы из-за напряжения является в бесчисленных случаях началом ментального и морального упадка. Бывают времена изобилия энергии, когда мы восклицаем вместе с Шиллером,

“Seid willkommen, Millionen,

Diesen Kuss der ganzen Welt!”

но вряд ли возможно или желательно поддерживать это отношение постоянно. Всеобщая симпатия непрактична; что нам нужно, так это лучший контроль и отбор, избегающий как узости нашего класса, так и рассеивания беспорядочных впечатлений. Хорошо для человека открыться и принять столько жизни, сколько он может организовать в последовательное целое, но выходить за рамки этого нежелательно. Во время настойчивого внушения, подобного нынешнему, многим из нас так же важно знать, когда и как ограничить импульсы симпатии, как и избегать узости. И это никоим образом не противоречит, я думаю, той современной демократии чувств — также связанной с расширением общения, — которая порицает ограничение симпатии богатством или положением. Симпатия должна быть избирательной, но чем меньше она контролируется условными и внешними обстоятельствами, такими как богатство, и чем больше она проникает в основы характера, тем лучше. Именно это освобождение от условностей, локальности и случая, я думаю, призывает дух времени.

Опять же, жизнь этой эпохи более разнообразна, чем когда-либо прежде, и это проявляется в уме человека, который ее разделяет, как большее разнообразие интересов и связей. Человека можно рассматривать как точку пересечения неопределенного числа кругов, представляющих социальные группы, имеющих столько дуг, проходящих через него, сколько существует групп. Это разнообразие связано с ростом общения и является еще одной фазой общего расширения и варьирования жизни. Из-за большего разнообразия воображаемых контактов для нормально открытого индивида невозможно не вести более широкую жизнь, по крайней мере в некоторых отношениях, чем та, которую он вел бы в прошлом. Почему, например, такие идеи, как братство и чувство равного права, теперь так широко распространены на все классы людей? Прежде всего, я думаю, потому, что все классы стали вообразимыми, приобретя силу и средства выражения. Тот, кого я представляю без антипатии, становится моим братом. Если мы чувствуем, что должны оказать помощь другому, это потому, что этот другой живет и стремится в нашем воображении, и поэтому является частью нас самих. Поверхностное разделение себя и другого в обычной речи скрывает крайнюю простоту и естественность таких чувств. Если я начинаю представлять человека, страдающего от несправедливости, не «альтруизм» заставляет меня желать исправить эту несправедливость, а простой человеческий импульс. Он — моя жизнь, так же реально и непосредственно, как и все остальное. Его символ пробуждает чувство, которое не более его, чем мое.

Таким образом, мы ведем более широкую жизнь; и все же верно и то, что от нас требуется более четкая специализация, чем та, которая требовалась в прошлом. Сложность общества принимает форму организации, то есть растущего единства и широты, поддерживаемых сотрудничеством дифференцированных частей, и человек эпохи должен отражать как единство, так и дифференциацию; он должен быть более отчетливо специалистом и в то же время более человеком мира.

Многим кажется загадочным вопросом, что в целом более сильно влияет на индивида в действии современной жизни — широта или специализация; и, настаивая на том или ином аспекте, легко построить аргумент, чтобы показать либо то, что личная жизнь становится богаче, либо то, что человек становится просто винтиком в машине. Я думаю, однако, что эти две тенденции на самом деле не противоположны, а дополняют друг друга; что это не случай широты против специализации, а, по крайней мере в долгосрочной перспективе, широты плюс специализации для создания более богатого и разнообразного человечества. С внезапным ростом в наши дни новых социальных структур связано много зол, и подчинение части людей узкой и отупляющей рутине — одно из них, но я думаю, что здоровая специализация не имеет тенденции приводить к этому. Напротив, это часть освобождающего развития. Узкий специалист — плохой специалист; и мы узнаем, что производить его — ошибка.

В организованной жизни изоляция не может быть успешной, а правильная специализация не изолирует. Нет такого разделения между специальным и общим знанием или эффективностью, как иногда предполагается. В чем состоит большее знание частностей, если не в восприятии их отношения к целому? Имеет ли студент меньше общих знаний, потому что он знаком со специальностью, или не является ли скорее правдой то, что в той мере, в какой он хорошо знает одну вещь, это окно, через которое он видит вещи в целом?

Нет способа проникнуть в поверхность жизни, кроме как серьезно атакуя ее в конкретной точке. Если человек встанет на поле кукурузы, когда молодые растения начали прорастать, все растения на поле будут казаться расположенными в системе рядов, расходящихся от его ног; и где бы он ни стоял, система будет казаться центрированной в этой точке. Так обстоит дело с любой точкой зрения в области мысли и общения; обладать ею — значит иметь точку обзора, с которой целое может быть понято определенным образом. Безусловно, это вопрос общего наблюдения, что человек, который не знает ни одной вещи глубоко, не имеет мнений, заслуживающих внимания, о вещах в целом. Фермер философствует в терминах урожая, почв, рынков и орудий, механик обобщает свой опыт работы с деревом и железом, моряк приходит к аналогичным выводам своим собственным особым путем; и если ученый идет в ногу с ними, это должно быть благодаря столь же энергичной продуктивности. Существует общее мнение, что широта культуры — это вещь сама по себе, которую должны прививать определенные виды исследований, как, например, классика, современные языки и так далее. И в этом есть определенная практическая правда, обусловленная, я думаю, тем фактом, что некоторые исследования преподаются в широком или культурном ключе, в то время как другие — нет. Но правильная теория этого вопроса заключается в том, что специальность и культура — это просто аспекты одного и того же здорового ментального роста, и что любое исследование является культурным, когда оно преподается наилучшим образом. И поэтому самые скромные карьеры в жизни могут включать культуру и широту взглядов, если человек обучен, как и должно быть, чувствовать их более широкие отношения.

Определенный сорт писателей часто предполагает, что тенденция нашего современного специализированного производства — притуплять ум рабочего бессмысленной рутиной; но справедливые возможности наблюдения и некоторое практическое знакомство с техникой и людьми, которые ее используют, приводят меня к мысли, что это не общий факт. Напротив, именно широкие или культурные черты общего интеллекта, уверенности в себе и приспособляемости делают человека как дома и эффективным среди современной техники, и именно потому, что американский рабочий обладает этими чертами в сравнительно высокой степени, он превосходит других в наиболее узкоспециализированном производстве. Тот, кто зайдет в наши цеха, обнаружит, что умный и адаптивный рабочий почти всегда предпочтительнее и получает более высокую заработную плату; и если есть большое количество людей, занятых на отупляющей рутине, это отчасти потому, что, к сожалению, есть часть нашего населения, чье образование делает их непригодными для чего-либо другого. Тип механика, который требует сложная промышленная система и который она даже сейчас, в целом, развивает, — это тот, который сочетает глубокое знание конкретных инструментов и процессов с умственным пониманием системы, в которой он работает. Если ему не хватает последнего, он требует постоянного надзора и поэтому становится обузой. Любой, кто знаком с такими делами, знает, что «смекалка» у рабочих не менее важна и гораздо труднее найти, чем простое ручное мастерство; и что те, кто ею обладает, обычно получают более высокие должности. Во время недавней войны с Испанией стало очевидно, что сложная техника современного военного корабля неэффективна без умных, уверенных в себе и решительных «людей за орудиями», чтобы управлять ею; и, конечно, то же самое верно и для других видов техники. И если мы перейдем от инструментов к личным отношениям, мы обнаружим, что специализированное производство, которое так порицается, — это лишь одна фаза более широкой общей жизни, жизни относительной свободы, интеллекта, образования и возможностей, чей общий эффект заключается в расширении индивида. Несомненно, есть случаи, когда интеллект, кажется, перешел из человека в машину, оставив первого просто «обслуживающим персоналом»; но я думаю, что они не являются репрезентативными для изменения в целом.

Идея необходимого антагонизма между специализацией и широтой кажется мне иллюзией того же класса, что и та, которая противопоставляет индивида социальному порядку. Сначала рассматривается один аспект, затем другой в искусственной изоляции, и не осознается, что мы созерцаем, в конце концов, лишь одну вещь.

Симпатическая жизнь человека не только отражает и подразумевает состояние общества, но мы можем также разглядеть в ней некоторое представление о тех процессах, или принципах изменения, которые мы видим в широком смысле в общем движении человечества. Это вопрос, скорее выходящий за рамки этой книги; но несколько иллюстраций покажут в общем виде, что я имею в виду.

Акт симпатии следует общему закону, согласно которому природа движется вперед, смешивая подобное и неподобное, непрерывность и изменение; и, таким образом, иллюстрирует тот же принцип, который мы видим в смешении наследственности с вариацией, специфического сходства с дифференциацией полов и индивидов, традиции с дискуссией, унаследованного социального положения с конкуренцией и так далее. Сходство в общающихся людях необходимо для понимания, различие — для интереса. Мы не можем сильно чувствовать по отношению к совершенно непохожему, потому что оно невообразимо, нереализуемо; и не можем по отношению к совершенно похожему, потому что оно заезжено — идентичность всегда должна быть скучной компанией. Сила других натур над нами заключается в стимулирующем различии, которое вызывает возбуждение и открывает общение, в идеях, подобных нашим, но не идентичных, в состояниях ума, достижимых, но не актуальных. Если у человека есть энергия, он вскоре устает от любого привычного круга деятельности и чувств, и его организм, способный к более широкой жизни, испытывает боли избытка и недостатка одновременно. Ключ к ситуации — другой человек, который может начать новый круг деятельности и дать возможность отдохнуть способностям, связанным со старым. Как заметил Эмерсон, мы приходим в общество, чтобы на нас играли. «Дружба», — говорит он снова, — «требует той редкой середины между сходством и несходством, которая дразнит каждого присутствием силы и согласия другой стороны... Пусть он ни на мгновение не перестает быть собой. Единственная радость, которую я испытываю от того, что он мой, заключается в том, что не-мое есть мое... Должно быть очень два, прежде чем может быть очень один». Так Гёте, говоря о влечении Спинозы к нему, отмечает, что самые тесные союзы покоятся на контрасте; и хорошо известно, что такой контраст был основой его союза с Шиллером, «чей характер и жизнь», говорит он, «были в полном контрасте с моими собственными». Конечно, некоторые виды симпатии особенно активны в своей тенденции, как симпатия энергичных мальчиков к солдатам и капитанам кораблей; в то время как другие сравнительно тихи, как симпатии пожилых людей, обновляющих общие воспоминания. Она ярка и эластична там, где тенденция к росту сильна, тянется к новому, к будущему, к таинственному; в то время как пожилые люди, недостаточно витализированные и расслабленные или утомленные, предпочитают мягкую общительность, комфортное товарищество в привычке; но даже у последних всегда должен быть дан стимул, предложено что-то новое или вспомнено что-то забытое, не просто сходство мысли, а «похожее различие».

А симпатия между мужчиной и женщиной, хотя она очень сильно осложнена особым инстинктом пола, черпает свою жизнь из этого же смешения ментального сходства и различия. Любовь полов — это прежде всего потребность, потребность в новой жизни, которую может открыть только другой.

“Ich musst’ ihn lieben, weil mit ihm mein Leben

Zum Leben ward, wie ich es nie gekannt,”[34]

говорит принцесса в «Торквато Тассо»; и это, по-видимому, выражает общий принцип. Каждый пол представляет для другого широкий спектр свежего и жизненного опыта, недоступного в одиночку. Таким образом, женщина обычно олицетворяет более богатую и открытую эмоциональную жизнь, мужчина — более сильный ментальный охват, контроль и синтез. Альфред без Лауры чувствует себя скучным, узким и грубым, в то время как Лаура со своей стороны чувствует себя эгоистичной и истеричной.

Опять же, симпатия избирательна и, таким образом, иллюстрирует фазу жизненного процесса, о которой в настоящее время говорят больше, чем о любой другой. Выход в жизнь других людей требует энергии, как каждый может видеть на своем собственном опыте; и поскольку энергия ограничена и требует некоторого особого стимула, чтобы вызвать ее, симпатия становится активной только тогда, когда наше воображение тянется к чему-то, чем мы восхищаемся или что любим, или в чем-то чувствуем потребность понять и сделать своим. Здоровый ум, по крайней мере, не тратит много энергии на вещи, которые никоим образом не способствуют его развитию: идеи и люди, которые лежат полностью в стороне от направления его роста или от которых он впитал все, что они могут дать, обязательно теряют для него интерес и поэтому не пробуждают симпатию. Несдержанный отклик на каждое предложенное внушение указывает на разрушение той силы торможения или отказа, которая является нашей естественной защитой против приема материала, который мы не можем переварить, и ведет к слабости, нестабильности и ментальному упадку. Так и с людьми, от которых мы не можем ничего получить, в каком-либо смысле, которыми мы не восхищаемся, или не любим, или не боимся, или не ненавидим, и которые даже не интересуют нас как психологические проблемы или объекты благотворительности, мы не можем иметь симпатии, кроме самой поверхностной и мимолетной. Я не упускаю из виду тот факт, что большой класс людей страдает от потери человеческой широты и силы, впадая в узкую и исключительную привычку ума; но в то же время личность — ничто, если она не имеет характера, индивидуальности, отличительной линии роста, а иметь это — значит иметь принцип отвержения, а также принятия в симпатии.

Социальное развитие в целом, и каждый акт симпатии как часть этого развития, направляется и стимулируется в своем избирательном росте чувством. Выход ума в мысль другого — это всегда, по-видимому, экскурсия в поисках созвучного; не обязательно приятного, в обычном смысле, а того, что подходит или соответствует нашему актуальному состоянию чувства. Так, мы не назвали бы Карлейля или Книгу Иова приятными в точности, однако у нас бывают настроения, в которых эти писатели, как бы ни были они лишены любезности, кажутся гармоничными и привлекательными.

На самом деле, наша ментальная жизнь, индивидуальная и коллективная, — это поистине никогда не законченное произведение искусства, в том смысле, что мы всегда стремимся, с той энергией и материалами, которыми обладаем, сделать из нее гармоничное и созвучное целое. Каждый человек делает это по-своему, а люди в совокупности делают это для человеческой природы в целом, каждый индивид вносит свой вклад в общее усилие. Существует тенденция судить о каждом новом влиянии, как художник судит о каждом свежем мазке своей кисти, по его отношению к целому, достигнутому или находящемуся в созерцании, и называть его добрым или злым в зависимости от того, способствует ли оно созвучному развитию или нет. Мы делаем это по большей части инстинктивно, то есть без обдуманного рассуждения; нечто от всего прошлого, наследственного и социального, живет в нашем нынешнем состоянии ума и приветствует или отвергает внушения момента. Всегда есть какая-то глубокая причина для рвения, которое пробуждают в нас определенные влияния, через которые они подключаются к нашей энергии и тянут нас в своем направлении, так что мы цепляемся за них и приумножаем их, все больше и больше возрастая в их смысле. Так, если человеку нравится книга, так что он чувствует себя склонным снимать ее с полки время от времени и задерживаться в компании автора, он может быть уверен, что получает что-то, что ему нужно, хотя может пройти много времени, прежде чем он обнаружит, что именно. Совершенно очевидно, что в каждой фазе ментальной жизни должен быть эстетический импульс, чтобы председательствовать над отбором.

В обычном мышлении и речи симпатия и любовь тесно связаны; и на самом деле, как наиболее часто используемые, они означают в некотором роде одно и то же, причем симпатия, обычно понимаемая, является привязанной симпатией, а любовь — симпатизирующей привязанностью. Я уже предполагал, что симпатия не зависит от какой-либо конкретной эмоции, а может, например, быть враждебной, так же как и дружественной; и можно было бы также показать, что привязанность, хотя она стимулирует симпатию и поэтому обычно идет с ней рука об руку, не является неотделимой от нее, а может существовать при отсутствии ментального развития, которое требует истинная симпатия. Тот, кто посещал учреждение для ухода за идиотами и слабоумными, должно быть, был поражен изобилием, с которым молоко человеческой доброты, кажется, течет из сердец этих существ. Если их держать в покое и должным образом заботиться о них, они в основном так же дружелюбны, как можно пожелать, по-видимому, в полной мере, как и люди нормального развития; в то же время они оказывают мало или вообще не оказывают сопротивления другим импульсам, таким как ярость и страх, которые иногда овладевают ими. Доброта, кажется, существует прежде всего как животный инстинкт, настолько глубоко укоренившийся, что ментальная дегенеративность, которая работает сверху вниз, не разрушает ее, пока разум не опускается до низших степеней идиотии.

Однако возбудителем любви, во всех ее более тонких аспектах, является ощущаемая возможность общения, зарождение симпатического обновления. Мы растем под влиянием, и там, где мы чувствуем присутствие влияния, которое расширяет или возвышает, мы начинаем любить. Любовь — это нормальное и обычное сопровождение здорового расширения человеческой природы через общение; и в свою очередь является стимулом к большему общению. Она, кажется, не является особой эмоцией совсем в том же смысле, что гнев, горе, страх и тому подобное, а чем-то более первичным и общим, потоком, возможно, которого эти и многие другие чувства являются особыми каналами или водоворотами.

Любовь и симпатия, таким образом, — это две вещи, которые, хотя и различимы, очень часто встречаются вместе, каждая из которых является подстрекателем другой; то, что мы любим, мы сочувствуем, насколько позволяет наше ментальное развитие. Конечно, верно и то, что когда мы ненавидим человека, с интимной, образной, человеческой ненавистью, мы входим в его разум, или сочувствуем — любой сильный интерес пробудит воображение и создаст своего рода симпатию — но привязанность является более обычным стимулом.

Любовь, в этом смысле доброй симпатии, может иметь все степени эмоциональной интенсивности и симпатического проникновения, от своего рода пассивного добродушия, не включающего воображение или ментальную активность любого рода, до всеохватывающего человеческого энтузиазма, включающего полнейшее действие высших способностей и приносящего с собой столь сильное убеждение в полном благе, что лучшие умы чувствовали и учили, что Бог есть Любовь. Так понятая, она не является каким-то специфическим видом эмоции, по крайней мере не только этим, но общим излиянием ума и сердца, сопровождаемым той радостью, которую несет с собой полнейшая жизнь. Когда апостол Иоанн говорит, что Бог есть любовь и что всякий любящий знает Бога, он, очевидно, имеет в виду нечто большее, чем личную привязанность, нечто, что знает, а также чувствует, что учитывает все особые аспекты жизни и справедливо ко всем.

Обычная личная привязанность не заполняет наш идеал права или справедливости, а посягает, как и все особые импульсы. Совсем не редкость обидеть одного человека из привязанности к другому. Если, например, я могу получить желаемую должность для друга, вполне может случиться, что есть другой и более подходящий человек, которого я не знаю или о котором не забочусь, с чьей точки зрения мое действие является вредным злоупотреблением властью. Очевидно, что добро не может быть отождествлено ни с какой простой эмоцией, а должно быть найдено в какой-то более широкой фазе жизни, которая охватывает все точки зрения. Поскольку любовь приближается к этой всеохватности, она стремится к справедливости, потому что требования всех живут и корректируются в уме того, кто ею обладает.

“Love’s hearts are faithful but not fond,

Bound for the just but not beyond.”

Таким образом, любовь большого и симметричного сорта, а не просто узкая нежность, подразумевает справедливость и право, поскольку ум, который обладает широтой и проницательностью, чтобы чувствовать это, обязательно выработает великодушные принципы поведения.

Именно в каком-то таком смысле, как расширение человеческой природы в более широкую жизнь, я лучше всего могу понять использование слова «любовь» в трудах некоторых великих учителей, например, в таких отрывках, как следующие:

«Что есть Любовь и почему она главное благо, как не потому, что это всепобеждающий энтузиазм... Тот, кто влюблен, мудр и становится мудрее, видит по-новому каждый раз, когда смотрит на объект любимый, извлекая из него своими глазами и своим умом те добродетели, которыми он обладает».

«Великая вещь есть любовь, всегда великое благо; которое одно облегчает все тяжелое и несет равно всякое неравенство. Ибо бремя ее не есть бремя, и она делает всякое горькое сладким и вкусным... Любовь хотела бы восстать, не удерживаемая ничем низким. Любовь хотела бы быть свободной и отчужденной от всякой мирской привязанности, чтобы ее сокровенное желание не было стеснено, чтобы она не стала запутанной через какое-либо временное доброе состояние, ни пала через какое-либо злое. Нет ничего слаще любви, ничего храбрее, ничего выше, ничего шире, ничего радостнее, ничего полнее или лучше на небесах или на земле, поскольку любовь рождена от Бога, ни может покоиться, кроме как в Боге выше всех сотворенных вещей.

«Тот, кто любит, летает, бежит и радуется; свободен и не стеснен. Он отдает все за все и имеет все во всем, поскольку он покоится выше всего в одном высшем благе, из которого всякое благо течет и исходит. Он не смотрит на дары, но выше всех благих вещей обращается к дающему. Любовь часто не знает образа, но жар ее больше всякого образа. Любовь не чувствует бремени, не смотрит на труды, стремится к большему, чем достигает, не спорит о невозможности, поскольку верит, что может и способна на все. Поэтому она годится для всего, и исполняет и совершает многое там, где не любящий падает и лежит беспомощным».

Чувство радости, свежести, молодости и безразличия к обстоятельствам, которое приходит с любовью, по-видимому, связано с ее восприимчивой, исходящей природой. Это полнейшая жизнь, и когда мы обладаем ею, мы чувствуем себя счастливыми, потому что наши способности богато заняты; молодыми, потому что восприятие — это сущность молодости, и безразличными к условиям, потому что мы чувствуем по нашему нынешнему опыту, что благополучие не зависит от них. Именно когда мы теряем хватку на этот сорт счастья, мы начинаем беспокоиться о безопасности и комфорте и принимать недоверчивое и пессимистическое отношение к миру в целом.

В литературе чувств мы часто находим, что любовь и Я противопоставляются друг другу, как у Теннисона, когда он говорит:

“Love took up the harp of life and smote on all the chords with might;

Smote the chord of self, that, trembling, passed in music out of sight.”

Давайте рассмотрим на мгновение, является ли эта антитеза справедливой и в каком смысле.

Что касается ее отношения к Я, мы можем, возможно, различить два вида любви, один из которых смешан с чувством Я, а другой — нет. Последняя — это бескорыстная, созерцательная радость, в чувстве которой разум теряет всякое ощущение своего частного существования; в то время как первая — активная, целенаправленная и присваивающая, радующаяся своему объекту с чувством единства с ним против остального мира.

Поскольку человек чувствует бескорыстную любовь, ту, которая не имеет замыслов в отношении своего объекта, у него вообще нет чувства «Я», а он просто существует в чем-то, в чем не чувствует границ. Такого рода, например, кажется восторг от природной красоты, от пейзажа и сияющего моря, радость и покой искусства — пока у нас нет мысли о производстве или критике — и восхищение людьми, в отношении которых у нас нет намерений, ни влияния, ни подражания. По-видимому, это окончательное совершенство этой неспециализированной радости, которую буддийские мудрецы ищут в Нирване. Любовь такого рода стирает ту идею отдельной личности, чья жизнь всегда ненадежна и часто болезненна. Тот, кто чувствует ее, покидает ненадежное Я; его лодка скользит по более широкому потоку; он забывает свое собственное уродство, слабость, стыд или неудачу, или если он думает о них, то лишь для того, чтобы почувствовать себя свободным от них, освобожденным от их оков. Неважно, чем вы и я можем быть, если мы можем понять то, что прекрасно и велико, мы все еще можем обладать этим, можем превзойти себя и выйти в это. Она уносит нас за пределы чувства всей индивидуальности, нашей собственной или чужой, в чувство универсальной и радостной жизни. «Я», специализированное Я и страсти, связанные с ним, имеют большую и необходимую роль, но они не дают постоянного города; они настолько очевидно преходящи и ненадежны, что идеализирующий ум не может покоиться в них и рад временами забыть их и выйти в жизнь радостную и без границ, в которой мысль может быть в покое.

Но любовь, которая планирует и стремится, всегда в некоторой степени есть любовь к себе. То есть чувство Я коррелирует с индивидуализированным, целенаправленным мышлением и действием, и поэтому начинает возникать, как только любовь задерживается на чем-то, формирует намерения и начинает действовать. Любовь матери к своему ребенку присваивающая, что очевидно из того факта, что она способна на ревность. Ее характеристика — отнюдь не самоотверженность, а ассоциация чувства Я с идеей ее ребенка. Она не более самоотверженна по своей природе, чем амбиции человека, и может быть или не быть морально выше; идея о том, что она включает самоотречение, по-видимому, проистекает из грубо материального понятия личности, которое предполагает, что другие люди внешни по отношению к Я. И так со всей продуктивной, специализированной любовью. Я скажу больше о Я в следующей главе, но мое убеждение заключается в том, что невозможно лелеять и стремиться к особым целям, не имея чувства Я по отношению к ним; не становясь более или менее способным к негодованию, гордости и страху по отношению к ним. Воображаемые и симпатические цели, о которых обычно говорят как о самоотречении, более правильно являются расширением Я и никоим образом не разрушают, хотя могут трансформировать «Я». Полностью бескорыстная любовь — это просто созерцание, бегство от сознательной специализации и пребывание в недифференцированной жизни. Она видит все вещи как одно и не делает никаких усилий.

Эти два вида любви по сути дополняют друг друга: один соответствует созиданию и наделяет каждого из нас особой интенсивностью и эффективностью, тогда как в другом мы находим расширение и облегчение. Они действительно тесно связаны между собой, и каждый из них способствует другому. Я и та особая любовь, которая его сопровождает, по-видимому, растут благодаря своего рода кристаллизации вокруг них элементов из более широкой жизни. Сначала мужчина любит женщину как нечто трансцендентное, божественное или универсальное, что он не смеет и помыслить присвоить; но вскоре он начинает претендовать на нее как на «свою» в противовес остальному миру и испытывать по отношению к ней надежды, страхи и обиды; художник созерцательно любит красоту, а затем пытается ее изобразить; поэт наслаждается своими видениями, а затем пытается их рассказать, и так далее. Для нашего роста необходимо, чтобы мы были способны наслаждаться тем, на что не имеем никаких видов, потому что именно из этой области мы черпаем свежий материал. Тот вид любви к себе, который вреден, — это любовь, которая закостенела вокруг конкретного объекта и перестала расширяться. С другой стороны, кажется, что способность приобщиться к универсальной жизни зависит от здорового развития особого Я. «Willst du in’s Unendliche schreiten, geh nur im Endlichen nach allen Seiten», — говорил Гёте. То, чего мы достигли благодаря особым, эгоцентричным усилиям, становится основой для умозаключений и симпатии, что придает более широкий охват нашему бескорыстному созерцанию. Пока художник пытается писать, он лишается чистой радости созерцания; он напряжен, встревожен, тщеславен или уязвлен; но когда он перестает пытаться, он будет способен, именно благодаря этому опыту, к более полному пониманию красоты в целом, чем был до этого. То же самое касается и личной привязанности: завоевание жены, дома и детей требует постоянного самоутверждения, но оно умножает силу симпатии. Мы не можем, таким образом, превозносить одно над другим; желательным представляется то, чтобы Я, не теряя своей особой цели и энергии, продолжало расширяться, стремясь включить в себя все больше того, что является самым значительным и высоким в общей жизни.

По-видимому, симпатия, в смысле ментального разделения или общения, отнюдь не является простым делом; в нее входит так много всего, что это наводит на мысль: если бы мы досконально поняли один опыт симпатии, мы были бы на пути к пониманию самого социального порядка. Акт общения — это частный аспект целого, которое мы называем обществом, и он неизбежно отражает то, частью чего является. Войти в контакт с другом, лидером, противником или книгой — это акт симпатии; но именно из совокупности таких актов и состоит общество. Даже самые сложные и жесткие институты можно рассматривать как состоящие из бесчисленных личных влияний или актов симпатии, организованных в случае институтов в определенное и непрерывное целое посредством какой-либо системы постоянных символов, таких как законы, конституции, священные писания и тому подобное, в которых сохраняются личные влияния. И, перевернув вопрос, мы можем рассматривать каждый акт симпатии как частное выражение истории, институтов и тенденций общества, в котором он происходит. Каждое влияние, которое вы или я можем получить или передать, будет характерным для расы, страны, эпохи, в которых сформировались наши личности.

Главное здесь — выявить жизненное единство каждой фазы личной жизни, от простейшего обмена дружескими словами до государственного устройства или иерархий. Обычное представление об этом грубо механистично: существуют люди, как кирпичи, и общества, как стены. Личность, или какая-то черта личности или общения, считается элементом общества, а последнее формируется путем агрегации этих элементов. Но не существует такого понятия, как элемент общества в том смысле, в каком кирпич является элементом стены; это механистическая концепция, совершенно неприменимая к жизненным явлениям. Я бы сказал, что живые целые имеют аспекты, но не элементы.

В Капитолийских музеях в Риме находится знаменитая статуя Венеры, которая, как и многие работы такого рода, остроумно установлена на шарнире, так что желающий изучить ее может расположить ее под любым углом по отношению к свету, который он предпочтет. Таким образом, он может получить бесконечное количество видов, но в каждом виде то, что он действительно наблюдает, насколько он наблюдает разумно, — это вся статуя в определенном аспекте. Даже если он фиксирует свое внимание на ступне или большом пальце ноги, он видит эту часть, если видит ее правильно, в отношении к работе как к целому. И мне кажется, что изучение человеческой жизни по характеру аналогично. Целесообразно разделить ее на управляемые части каким-то образом; но это деление может быть лишь вопросом аспектов, а не элементов. Различные главы этой книги, например, имеют дело не с разделимыми предметами, а лишь с фазами общего предмета, и то же самое верно для любой работы по психологии, истории или биологии.

ГЛАВА V СОЦИАЛЬНОЕ Я — 1. ЗНАЧЕНИЕ «Я»

«Эмпирическое Я» — «Я» как состояние чувства — Его отношение к телу — Как чувство силы или причинности — Как чувство особенности или дифференциации в социальной жизни — Отраженное или зеркальное «Я» — «Я» укоренено в прошлом и варьируется в зависимости от социальных условий — Его отношение к привычке — К бескорыстной любви — Как дети узнают значение «Я» — Спекулятивное или метафизическое «Я» у детей — Зеркальное «Я» у детей — То же самое в подростковом возрасте — «Я» в отношении к полу — Простота и аффектация — Социальное самочувствие универсально.

С самого начала следует сказать, что под словом «Я» (self) в этом обсуждении понимается просто то, что в обычной речи обозначается местоимениями первого лица единственного числа: «я», «меня», «мой», «мне» и «сам». «Я» (self) и «эго» используются метафизиками и моралистами во многих других смыслах, более или менее далеких от «Я» повседневной речи и мышления, и с ними я хочу иметь как можно меньше общего. Здесь обсуждается то, что психологи называют эмпирическим Я, Я, которое может быть постигнуто или верифицировано обычным наблюдением. Я квалифицирую его словом «социальное» не для того, чтобы подразумевать существование Я, которое не является социальным — ибо я думаю, что «Я» обычного языка всегда имеет более или менее отчетливую отсылку к другим людям, а не только к говорящему, — но потому, что я хочу подчеркнуть и остановиться на его социальном аспекте.

Хотя тема Я считается абстрактной, эта абстрактность принадлежит главным образом, возможно, метафизическому обсуждению «чистого эго» — чем бы оно ни было, — в то время как эмпирическое Я не должно быть намного труднее для понимания, чем другие факты разума. Во всяком случае, можно предположить, что местоимения первого лица имеют существенное, важное и не очень сокровенное значение, иначе они не были бы в постоянном и понятном употреблении простыми людьми и маленькими детьми во всем мире. И раз они имеют такое значение, почему бы не наблюдать за ними и не размышлять о них, как о любом другом факте? Что касается лежащей в основе тайны, то она, несомненно, реальна, важна и является очень подходящим предметом обсуждения для тех, кто компетентен, но я не вижу, чтобы это была какая-то особая тайна. Я имею в виду, что это, по-видимому, просто фаза общей тайны жизни, не относящаяся к «Я» больше, чем к любому другому личностному или социальному факту; так что здесь, как и везде, те, кто не пытается проникнуть в тайну, могут просто игнорировать ее. Если это справедливый взгляд на дело, то «Я» — это просто факт, как и любой другой.

Отличительной чертой идеи, для которой местоимения первого лица являются именами, по-видимому, является характерный вид чувства, который можно назвать «моим-чувством» или чувством присвоения. Почти любой вид идей может быть связан с этим чувством и, таким образом, получить название «Я» или «мое», но чувство, и только оно, по-видимому, является определяющим фактором в этом вопросе. Как говорит профессор Джеймс в своем замечательном обсуждении Я, слова «меня» и «Я» обозначают «все вещи, которые имеют силу вызывать в потоке сознания возбуждение определенного особого рода». Этот взгляд очень полно изложен профессором Хайрамом М. Стэнли, чья работа «Эволюционная психология чувства» содержит чрезвычайно содержательную главу о самочувствии.

Я не хочу сказать, что чувственный аспект Я обязательно важнее любого другого, но что он является непосредственным и решающим признаком и доказательством того, что такое «Я»; апелляции к нему нет; если мы заглядываем за него, то это для того, чтобы изучить его историю и условия, а не ставить под сомнение его авторитет. Но, конечно, это изучение истории и условий может быть столь же полезным, как и прямое созерцание самочувствия. Что я хотел бы сделать, так это представить каждый аспект в надлежащем свете.

Эмоцию или чувство Я можно рассматривать как инстинкт, несомненно, развившийся в связи с его важной функцией стимулирования и объединения особых видов деятельности индивидов. Таким образом, он очень глубоко укоренен в истории человеческого рода и, по-видимому, необходим для любого плана жизни, хоть сколько-нибудь похожего на наш. Кажется, что он существует в смутной, хотя и энергичной форме при рождении каждого индивида и, подобно другим инстинктивным идеям или зародышам идей, определяется и развивается опытом, становясь связанным, или, скорее, включенным в мышечные, зрительные и другие ощущения; с восприятиями, апперцепциями и концепциями любой степени сложности и бесконечного разнообразия содержания; и, особенно, с личными идеями. Тем временем само чувство не остается неизменным, но претерпевает дифференциацию и уточнение, точно так же, как и любой другой вид грубого врожденного чувства. Таким образом, сохраняя при любой фазе свой характерный тон или оттенок, оно распадается на бесчисленные само-чувствования. И конкретное самочувствие, каким оно существует у зрелых людей, представляет собой целое, состоящее из этих различных чувств, наряду с изрядной долей примитивной эмоции, не подвергшейся такому расчленению. Оно полностью участвует в общем развитии разума, но никогда не теряет того особого вкуса присвоения, который заставляет нас называть мысль местоимением первого лица. Другое содержание идеи Я, по-видимому, мало полезно для ее определения, потому что оно чрезвычайно разнообразно. Мне кажется, было бы не более тщетно пытаться определить страх путем перечисления вещей, которых люди боятся, чем пытаться определить «Я» путем перечисления объектов, с которыми связано это слово. Подобно тому, как страх означает прежде всего состояние чувства или его выражение, а не темноту, огонь, львов, змей или другие вещи, которые его возбуждают, так и «Я» означает прежде всего самочувствие или его выражение, а не тело, одежду, сокровища, амбиции, почести и тому подобное, с которыми это чувство может быть связано. В любом случае возможно и полезно заглянуть за чувство и спросить, какие идеи его вызывают и почему они это делают, но это в некотором смысле вторичное исследование.

Поскольку «Я» известно нашему опыту прежде всего как чувство или как чувственный ингредиент наших идей, его нельзя описать или определить, не упомянув это чувство. Мы иногда склонны впадать в формальный и пустой способ разговора о вопросах эмоций, пытаясь определить то, что по своей природе является первичным и неопределимым. Формальное определение самочувствия, или, действительно, любого вида чувства, должно быть таким же пустым, как формальное определение вкуса соли или цвета красного; мы можем ожидать, что узнаем, что это такое, только испытав это. Не может быть окончательного теста на Я, кроме того, как мы себя чувствуем; это то, по отношению к чему у нас есть установка «мое». Но поскольку это чувство столь же знакомо нам и столь же легко вспоминается, как вкус соли или цвет красного, не должно быть никаких трудностей в понимании того, что под этим подразумевается. Нужно только представить себе какое-то нападение на свое «меня», скажем, насмешку над одеждой или попытку отобрать собственность, ребенка или доброе имя путем клеветы, и самочувствие немедленно появляется. Действительно, нужно только произнести с сильным ударением одно из слов «Я», таких как «я» или «мой», и самочувствие будет вызвано по ассоциации. Другой хороший способ — войти через симпатию в какое-то самоутверждающееся состояние ума, описанное в литературе; как, например, в состояние Кориолана, когда, будучи осмеянным как «мальчик слез», он восклицает:

“Boy!...

If you have writ your annals true, ’tis there,

That, like an eagle in a dovecote, I

Fluttered your Volscians in Corioli;

Alone I did it.—Boy!”

Вот действительно Я, которое никто не может не почувствовать, хотя он мог бы быть не в состоянии описать его. Какой свирепый крик оскорбленного эго — это «Я» в конце второй строки!

Так много написано на эту тему, что игнорирует самочувствие и тем самым лишает «Я» всякого яркого и осязаемого смысла, что я считаю допустимым добавить еще несколько отрывков, в которых это чувство выражено с силой. Так, в поэме Лоуэлла «Взгляд за занавес» Кромвель говорит:

“I, perchance,

Am one raised up by the Almighty arm

To witness some great truth to all the world.”

А его Колумб на носу своего судна размышляет вслух:

“Here am I, with no friend but the sad sea,

The beating heart of this great enterprise,

Which, without me, would stiffen in swift death.”

И так «Я есмь путь», который мы читаем в Новом Завете, безусловно, является выражением чувства, не очень отличающегося от этих. В следующем отрывке мы имеем более жалобное чувство Я:

Philoctetes.—

And know’st thou not, O boy, whom thou dost see?

Neoptolemus.—

How can I know a man I ne’er beheld?

Philoctetes.—

And didst thou never hear my name, nor fame

Of these my ills, in which I pined away?

Neoptolemus.—

Know that I nothing know of what thou ask’st.

Philoctetes.—

O crushed with many woes, and of the Gods

Hated am I, of whom, in this my woe,

No rumor travelled homeward, nor went forth

Through any clime of Hellas.[39]

У всех нас есть мысли такого же рода, и все же можно говорить так холодно или мистически о Я, что начинаешь забывать, что на самом деле существует такая вещь.

Но, пожалуй, лучший способ осознать наивное значение «Я» — это послушать разговоры играющих вместе детей, особенно если они не очень хорошо ладят. Они используют первое лицо без всякого условного самоподавления своих старших, но с большим акцентом и разнообразием интонаций, так что его эмоциональный настрой безошибочен.

Самочувствие рефлексивного и приятного рода, присваивающий азарт созерцания, сильно внушается словом «злорадствовать» (gloating). Злорадствовать в этом смысле — значит думать «мое, мое, мое» с приятным теплом в душе. Так мальчик злорадствует над тем, что он сделал своим лобзиком, над птицей, которую он подстрелил из ружья, или над своей коллекцией марок или яиц; девочка злорадствует над своей новой одеждой и над одобряющими словами или взглядами других; фермер над своими полями и скотом; деловой человек над своей торговлей и банковским счетом; мать над своим ребенком; поэт над удачным катреном; праведник над состоянием своей души; и точно так же каждый злорадствует над процветанием любой лелеемой идеи.

Я не хотел бы, чтобы меня поняли так, будто самочувствие четко отделено в опыте от других видов чувства; но оно, пожалуй, так же определенно в этом отношении, как гнев, страх, горе и тому подобное. Цитируя профессора Джеймса: «Сами эмоции самоудовлетворения и унижения — уникального рода, каждая из них столь же достойна быть классифицированной как примитивный эмоциональный вид, как, например, ярость или боль». Здесь верно, как и везде, где различаются ментальные факты, что нет никаких заборов, но одна вещь постепенно переходит в другую. И все же, если бы «Я» не обозначало идею, почти одинаковую во всех умах и довольно отличимую от других идей, его нельзя было бы свободно и повсеместно использовать как средство общения.

Поскольку у многих людей есть впечатление, что верифицируемое Я, объект, который мы называем «Я», — это обычно материальное тело, возможно, стоит сказать, что это впечатление — иллюзия, легко развеиваемая любым, кто предпримет простое исследование фактов. Это правда, что когда мы немного философствуем о «Я» и ищем вокруг осязаемый объект, к которому его можно прикрепить, мы вскоре останавливаемся на материальном теле как на наиболее доступном локусе; но когда мы используем это слово наивно, как в обычной речи, не очень часто думают о теле в связи с ним; не так часто, как думают о других вещах. Нет никаких трудностей в проверке этого утверждения, поскольку слово «Я» — одно из самых распространенных в разговоре и литературе, так что нет ничего более практичного, чем изучать его значение столько, сколько может быть угодно. Нужно только слушать обычную речь, пока слово не встретится, скажем, сто раз, отмечая его связи, или наблюдать его использование в аналогичном количестве случаев персонажами романа. Обычно обнаруживается, что не более чем в десяти случаях из ста «Я» имеет отношение к телу говорящего. Оно относится главным образом к мнениям, целям, желаниям, притязаниям и тому подобному, касающимся вопросов, которые не включают мысли о теле. «Я думаю или чувствую то-то и то-то», «Я желаю или намереваюсь то-то и то-то», «Я хочу того или этого» — типичные использования, где самочувствие связано с упомянутым взглядом, целью или объектом. Следует также помнить, что «мой» и «мое» — такие же имена Я, как и «Я», и они, конечно, обычно относятся к разнообразному имуществу.

У меня возникло любопытство попытаться сделать грубую классификацию первой сотни «Я» и «меня» в «Гамлете» со следующими результатами. Местоимение использовалось в связи с восприятием, как «я слышу», «я вижу» — четырнадцать раз; с мыслью, чувством, намерением и т. д. — тридцать два раза; с желанием, как «я прошу вас» — шесть раз; как говорение — «я скажу ему» — шестнадцать раз; как обращение к кому-то — двенадцать раз; в связи с действием, включающим, возможно, некоторое смутное представление о теле, как «я пришел в Данию» — девять раз; смутно или сомнительно — десять раз; как эквивалент телесного облика — «не более похож на моего отца, чем я на Геркулеса» — один раз. Некоторые классификации произвольны, и другой наблюдатель, несомненно, получил бы другой результат; но он не мог бы не прийти к выводу, я думаю, что персонажи Шекспира редко думают о своих телах, когда говорят «Я» или «меня». И в этом отношении они кажутся представительными для человечества в целом.

Как уже было предложено, инстинктивное самочувствие, несомненно, связано в эволюции с его важной функцией стимулирования и объединения особых видов деятельности индивидов. Оно, по-видимому, связано главным образом с идеями осуществления власти, быть причиной, идеями, которые подчеркивают антитезу между разумом и остальным миром. Первые определенные мысли, которые ребенок связывает с самочувствием, — это, вероятно, мысли о его самых ранних попытках контролировать видимые объекты — свои конечности, свои игрушки, свою бутылочку и тому подобное. Затем он пытается контролировать действия окружающих его людей, и так его круг власти и самочувствия расширяется без перерыва до самых сложных объектов зрелых амбиций. Хотя он не говорит «Я» или «мой» в течение первого года или двух, все же он так ясно выражает своими действиями чувство, которое взрослые связывают с этими словами, что мы не можем отказать ему в Я даже в первые недели.

Корреляция самочувствия с целенаправленной деятельностью легко видна при наблюдении за ходом любого продуктивного предприятия. Если мальчик берется за изготовление лодки и имеет хоть какой-то успех, его интерес к делу возрастает, он злорадствует над ней, киль и корма дороги его сердцу, и ее ребра значат для него больше, чем ребра его собственного тела. Он стремится позвать своих друзей и знакомых, говоря им: «Смотрите, что я делаю! Разве это не замечательно?», чувствуя воодушевление, когда его хвалят, и обиду или унижение, когда в ней находят недостатки. Но как только он заканчивает ее и переключается на что-то другое, его самочувствие начинает угасать, и через несколько недель, самое большее, он станет сравнительно равнодушным. Мы все знаем, что почти такой же ход чувств сопровождает достижения взрослых. Невозможно создать картину, стихотворение, эссе, сложный кусок кладки или любое другое произведение искусства или ремесла, не имея самочувствия по этому поводу, обычно доходящего до значительного возбуждения и желания какого-то признания; но это быстро уменьшается вместе с самой деятельностью и часто переходит в безразличие после того, как она прекращается.

Может быть, возражено, что чувство Я, вместо того чтобы ограничиваться временами деятельности и определенной цели, часто наиболее заметно, когда разум не занят или нерешителен, и что праздные и неэффективные люди обычно наиболее чувствительны в своем самоуважении. Это, однако, можно рассматривать как пример принципа, согласно которому все инстинкты, вероятно, принимают неприятные формы, когда им отказывают в здоровом выражении. Потребность проявлять власть, будучи подавленной на открытых полях жизни, тем более склонна проявляться в мелочах.

Социальное Я — это просто любая идея или система идей, почерпнутая из коммуникативной жизни, которую разум лелеет как свою собственную. Самочувствие имеет свою главную сферу внутри общей жизни, а не вне ее, особое усилие или тенденция, эмоциональным аспектом которой оно является, находит свое главное поле упражнения в мире личных сил, отраженных в разуме миром личных впечатлений.

Поскольку оно связано с мыслью о других людях, это всегда осознание особого или дифференцированного аспекта своей жизни, потому что именно этот аспект должен поддерживаться целью и усилием, и его более агрессивные формы стремятся прикрепиться к тому, что человек находит одновременно созвучным своим собственным тенденциям и расходящимся с тенденциями других, с которыми он находится в ментальном контакте. Именно здесь они наиболее необходимы для выполнения своей функции стимулирования характерной деятельности, для воспитания тех личных вариаций, которые, по-видимому, требует общий план жизни. Небо, говорит Шекспир, разделяет

“The state of man in divers functions,

Setting endeavor in continual motion,”

и самочувствие — одно из средств, с помощью которых достигается это разнообразие.

В соответствии с этим взглядом мы обнаруживаем, что агрессивное Я проявляется наиболее заметно в присвоении объектов общего желания, что соответствует потребности индивида во власти над такими объектами для обеспечения своего собственного особого развития и опасности противодействия со стороны других, которые также нуждаются в них. И это распространяется от материальных объектов на то, чтобы в том же духе завладеть вниманием и привязанностями других людей, всеми видами планов и амбиций, включая самые благородные особые цели, которые может иметь разум, и, действительно, любой мыслимой идеей, которая может показаться частью чьей-то жизни и нуждающейся в утверждении против кого-то другого. Попытка ограничить слово «Я» и его производные низшими целями личности совершенно произвольна; она противоречит здравому смыслу, выраженному в эмфатическом использовании «Я» в связи с чувством долга и другими высокими мотивами, и нефилософична, поскольку игнорирует функцию Я как органа специализированных усилий высших, а также низших видов.

То, что «Я» обычной речи имеет значение, которое включает в себя некоторую отсылку к другим людям, заложено в самом факте, что слово и идеи, которые оно представляет, являются феноменами языка и коммуникативной жизни. Сомнительно, возможно ли вообще использовать язык, не думая более или менее отчетливо о ком-то другом, и, конечно, вещи, которым мы даем имена и которые занимают большое место в рефлексивном мышлении, почти всегда являются теми, которые запечатлеваются в нас нашим контактом с другими людьми. Там, где нет общения, не может быть номенклатуры и развитого мышления. То, что мы называем «меня», «мое» или «сам», — это, следовательно, не что-то отдельное от общей жизни, а самая интересная ее часть, часть, чей интерес возникает из самого факта, что она является одновременно общей и индивидуальной. То есть мы заботимся о ней именно потому, что это та фаза разума, которая живет и стремится в общей жизни, пытаясь запечатлеться в умах других. «Я» — это воинствующая социальная тенденция, работающая над тем, чтобы удержать и расширить свое место в общем потоке тенденций. Насколько может, оно растет, как и вся жизнь. Думать о нем как об отдельном от общества — это явная нелепость, в которой не мог бы быть виновен никто, кто действительно видел его как факт жизни.

“Der Mensch erkennt sich nur im Menschen, nur

Das Leben lehret jedem was er sei.”[41]

Если вещь не имеет отношения к другим, о которых человек осознает, он вряд ли будет думать о ней вообще, а если он и думает о ней, он не может, как мне кажется, рассматривать ее как подчеркнуто «свою». Присваивающее чувство — это всегда тень, так сказать, общей жизни, и когда мы имеем его, мы имеем чувство последней в связи с ним. Так, если мы думаем об уединенной части леса как о «нашей», это потому, что мы думаем также, что другие не ходят туда. Что касается тела, я сомневаюсь, что у нас есть яркое «мое-чувство» по поводу любой его части, которая не мыслится, пусть даже смутно, как имеющая какое-то фактическое или возможное отношение к кому-то другому. Интенсивное самосознание по поводу него возникает вместе с инстинктами или опытом, которые связывают его с мыслью о других. Внутренние органы, такие как печень, не считаются особенно нашими, если мы не пытаемся сообщить что-то по их поводу, как, например, когда они доставляют нам неприятности и мы пытаемся получить симпатию.

«Я», таким образом, — это не весь разум, а его особенно центральная, энергичная и хорошо сплоченная часть, не отдельная от остального, а постепенно сливающаяся с ним, и все же имеющая определенную практическую отчетливость, так что человек обычно достаточно ясно показывает своим языком и поведением, что такое его «Я» в отличие от мыслей, которые он не присваивает. Его можно мыслить, как уже предлагалось, по аналогии с центральной цветной областью на освещенной стене. Его можно было бы также, и, возможно, более справедливо, сравнить с ядром живой клетки, не совсем отдельным от окружающего вещества, из которого оно, собственно, и сформировано, но более активным и определенно организованным.

Отсылка к другим людям, вовлеченная в чувство Я, может быть отчетливой и конкретной, как когда мальчику стыдно, что мать застала его за чем-то, что она запретила, или она может быть смутной и общей, как когда кому-то стыдно сделать что-то, что обнаруживает и осуждает только его совесть, выражающая его чувство социальной ответственности; но она всегда присутствует. Нет чувства «Я», как в гордости или стыде, без его коррелятивного чувства «ты», или «он», или «они». Даже скупец, злорадствующий над своим спрятанным золотом, может чувствовать «мое» только тогда, когда он осознает мир людей, над которыми он имеет тайную власть; и случай очень похож со всеми видами спрятанных сокровищ. Многие художники, скульпторы и писатели любили скрывать свою работу от мира, лелея ее в уединении, пока они не были совсем закончены с ней; но наслаждение этим, как и всеми секретами, зависит от чувства ценности того, что скрыто.

В очень большом и интересном классе случаев социальная отсылка принимает форму несколько определенного воображения того, как чье-то Я — то есть любая идея, которую он присваивает, — появляется в конкретном уме, и вид самочувствия, который человек имеет, определяется отношением к этому, приписываемым этому другому уму. Социальное Я такого рода можно назвать отраженным или зеркальным Я:

“Each to each a looking-glass

Reflects the other that doth pass.”

Как мы видим свое лицо, фигуру и одежду в зеркале и интересуемся ими, потому что они наши, и довольны или иначе ими в зависимости от того, соответствуют они или нет тому, какими мы хотели бы их видеть; так в воображении мы воспринимаем в уме другого некоторую мысль о нашем облике, манерах, целях, делах, характере, друзьях и так далее, и по-разному реагируем на это.

Идея Я такого рода, по-видимому, имеет три основных элемента: воображение нашего облика для другого человека; воображение его суждения об этом облике и некоторого рода самочувствие, такое как гордость или унижение. Сравнение с зеркалом едва ли предполагает второй элемент, воображаемое суждение, которое является совершенно существенным. Вещь, которая побуждает нас к гордости или стыду, — это не просто механическое отражение нас самих, а приписываемое чувство, воображаемый эффект этого отражения на ум другого. Это очевидно из того факта, что характер и вес того другого, в чьем уме мы видим себя, имеет все значение для нашего чувства. Нам стыдно казаться уклончивыми в присутствии прямого человека, трусливыми в присутствии храброго, грубыми в глазах утонченного и так далее. Мы всегда воображаем и, воображая, разделяем суждения другого ума. Человек будет хвастаться перед одним человеком действием — скажем, какой-то острой сделкой в торговле, — в котором он постеснялся бы признаться другому.

Должно быть очевидно, что идеи, которые связаны с самочувствием и формируют интеллектуальное содержание Я, не могут быть охвачены никаким простым описанием, как, например, сказав, что тело имеет такую-то часть в нем, друзья такую-то часть, планы столько-то и т. д., но будут бесконечно варьироваться в зависимости от конкретных темпераментов и сред. Тенденция Я, как и любой аспект личности, выражает далеко идущие наследственные и социальные факторы и не может быть понята или предсказана иначе, как в связи с общей жизнью. Хотя оно особое, оно никоим образом не отдельное — особенность и отдельность не только различны, но и противоречивы, поскольку первое подразумевает связь с целым. На объект самочувствия влияет общий ход истории, конкретное развитие наций, классов и профессий и другие условия такого рода.

Истина этого, возможно, наиболее решительно показана в том факте, что даже те идеи, которые наиболее часто ассоциируются или окрашены чувством «мое», такие как чья-то идея о своем видимом лице, о своем имени, своей семье, своих близких друзьях, своей собственности и так далее, не повсеместно так ассоциируются, но могут быть отделены от Я особыми социальными условиями. Так, аскеты, которые сыграли столь большую роль в истории христианства и других религий и философий, стремились, не без успеха, отделить свою присваивающую мысль от всех материальных окружений, и особенно от своих физических лиц, которые они стремились рассматривать как случайные и унизительные обстоятельства земного пребывания души. Отчуждая себя таким образом от своих тел, от собственности и комфорта, от домашних привязанностей — будь то жены или ребенка, матери, брата или сестры — и от других обычных объектов амбиций, они, конечно, дали своеобразное направление самочувствию, но они не уничтожили его: нет сомнения, что инстинкт, который кажется неистребимым, пока сохраняется ментальная энергия, нашел другие идеи, к которым можно прикрепиться; и странные и грубые формы, которые амбиции принимали в те века, когда одинокий, грязный, праздный и мучающий чувства отшельник был широко принятым идеалом человеческой жизни, являются предметом поучительного изучения и размышления. Даже у высших представителей аскетического идеала, таких как св. Иероним, легко увидеть, что дисциплина, далеко не стирая Я, только концентрировала его энергию в высоких и необычных каналах. Идея Я может быть идеей какой-то великой моральной реформы, религиозного вероучения, судьбы своей души после смерти или даже лелеемой концепции божества. Так, набожные писатели, такие как Джордж Герберт и Фома Кемпийский, часто обращаются к «моему» Богу, вовсе не условно, как я понимаю это дело, а с интимным чувством присвоения. И было замечено, что требование продолжения и отдельного существования индивидуальной души после смерти является выражением самочувствия, как отмечает Дж. А. Саймондс, который думает, что оно связано с интенсивным эгоизмом и личностью европейских рас, и утверждает, что миллионы буддистов содрогаются от него с ужасом.

Привычка и знакомство сами по себе недостаточны для того, чтобы идея была присвоена в Я. Многие привычки и знакомые объекты, которые были навязаны нам обстоятельствами, а не выбраны из-за их созвучности, остаются внешними и, возможно, отталкивающими для Я; и, с другой стороны, новый, но очень созвучный элемент в опыте, как идея новой игрушки, или, если хотите, идея Ромео о Джульетте, часто присваивается почти немедленно и становится, по крайней мере на время, самым сердцем Я. Привычка имеет такое же фиксирующее и консолидирующее действие в росте Я, как и везде, но не является его отличительной характеристикой.

Как было предложено в предыдущей главе, самочувствие можно рассматривать в некотором смысле как антитезу, или лучше, возможно, как дополнение той бескорыстной и созерцательной любви, которая стремится стереть чувство расходящейся индивидуальности. Любовь такого рода не имеет чувства границ, но является тем, что мы чувствуем, когда расширяемся и ассимилируем новый и неопределенный опыт, в то время как самочувствие сопровождает присвоение, разграничение и защиту определенной части опыта; одно побуждает нас принимать жизнь, другое — индивидуализировать ее. Я, с этой точки зрения, можно было бы рассматривать как своего рода цитадель разума, укрепленную снаружи и содержащую выбранные сокровища внутри, в то время как любовь — это неразделенная доля в остальной части вселенной. В здоровом разуме каждый способствует росту другого: то, что мы любим интенсивно или в течение долгого времени, мы, вероятно, включим в цитадель и утвердим как часть нашего Я. С другой стороны, только на основе существенного Я человек способен к прогрессивной симпатии или любви.

Болезнь одного из них — отсутствие поддержки другого. Нет здоровья в разуме, кроме как если он продолжает расширяться, принимая свежую жизнь, чувствуя любовь и энтузиазм; и пока он делает это, его самочувствие, вероятно, будет скромным и щедрым; поскольку эти чувства сопровождают то чувство большого и превосходного, которое подразумевает любовь. Но если любовь закрывается, Я сжимается и твердеет: разум, не имея ничего другого, чтобы занять свое внимание и дать ему то изменение и обновление, которое ему требуется, все больше и больше занимается самочувствием, которое принимает узкие и отвратительные формы, такие как алчность, высокомерие и глупость. Необходимо, чтобы у нас было самочувствие по поводу дела во время его замысла и исполнения; но когда оно завершено или потерпело неудачу, Я должно вырваться и сбежать, обновляя свою кожу, как змея, как говорит Торо. Что бы человек ни делал, он не является полностью здоровым или человечным, если в нем нет духа свободы, души, не ограниченной целью и большей, чем практический мир. И это действительно то, что имеют в виду те, кто внушает подавление Я; они имеют в виду, что его жесткость должна быть разрушена ростом и обновлением, что оно должно быть более или менее решительно «рождено заново». Здоровое Я должно быть одновременно энергичным и пластичным, ядром твердой, хорошо сплоченной частной цели и чувства, направляемым и питаемым симпатией.

Взгляд на то, что «Я» и местоимения первого лица — это имена, которые раса научилась применять к инстинктивной установке ума, и которые каждый ребенок в свою очередь учится применять подобным образом, был внушен мне наблюдением за моим ребенком М. в то время, когда она училась использовать эти местоимения. Когда ей было два года и две недели, я был удивлен, обнаружив, что у нее есть ясное понятие о первом и втором лицах при использовании в притяжательном смысле. Когда ее спрашивали: «Где твой нос?», она клала на него руку и говорила «мой». Она также понимала, что когда кто-то другой говорил «мой» и касался объекта, это означало нечто противоположное тому, что имелось в виду, когда она касалась того же объекта и использовала то же слово. Теперь любой, кто упражнит свое воображение над вопросом, как это дело должно представляться уму, не имеющему средств знать что-либо о «Я» и «мой», кроме того, что он узнает, слыша их использование, увидит, что это должно быть очень озадачивающим. В отличие от других слов, личные местоимения, по-видимому, не имеют единообразного значения, но передают разные и даже противоположные идеи при использовании разными лицами. Кажется удивительным, что дети должны овладеть проблемой до того, как они достигнут значительной силы абстрактного мышления. Как маленькая девочка двух лет, не особенно рефлексивная, могла обнаружить, что «мой» — это не знак определенного объекта, как другие слова, а означает нечто иное с каждым человеком, который его использовал? И, еще более удивительно, как она могла достичь правильного использования его по отношению к себе, которое, казалось бы, не могло быть скопировано ни у кого другого, просто потому, что никто другой не использовал его для описания того, что принадлежало ей? Значение слов изучается путем связывания их с другими явлениями. Но как возможно узнать значение того, которое, как используется другими, никогда не связывается с тем же явлением, что и при правильном использовании самим собой? Наблюдая за ее использованием первого лица, я был сразу поражен тем фактом, что она использовала его почти полностью в притяжательном смысле, и притом, когда была в агрессивном, самоутверждающемся настроении. Было чрезвычайно обычным видеть Р., тянущего за один конец игрушки, и М. за другой, кричащих: «Мой, мой». «Меня» иногда было почти эквивалентно «моему» и также использовалось, чтобы привлечь внимание к себе, когда она хотела, чтобы что-то было сделано для нее. Другим обычным использованием «моего» было требовать что-то, чего у нее вообще не было. Так, если у Р. было что-то, подобное чему она хотела, скажем, тележка, она восклицала: «Где моя тележка?»

Мне казалось, что она могла научиться использованию этих местоимений примерно следующим образом. Самочувствие было там всегда. С первой недели она хотела вещей и плакала и боролась за них. Она также стала знакома путем наблюдения и противодействия с подобными присваивающими действиями со стороны Р. Таким образом, она не только имела чувство сама, но, связывая его с его видимым выражением, вероятно, угадала его, посочувствовала ему, возмутилась им в других. Хватание, дергание и крик связывались бы с чувством в ее собственном случае и напоминали бы чувство при наблюдении в других. Они составляли бы язык, предшествующий использованию местоимений первого лица, для выражения идеи Я. Все было готово, таким образом, для слова, чтобы назвать этот опыт. Она теперь наблюдала, что Р., когда спорно присваивал что-то, часто восклицал: «мой», «мое», «дай мне», «я хочу это» и тому подобное. Ничего более естественного, таким образом, чем то, что она должна принять эти слова как имена для частого и яркого опыта, с которым она уже была знакома в своем собственном случае и научилась приписывать другим. Соответственно, мне казалось, как я записал в своих заметках в то время, что ««мой» и «мое» — это просто имена для конкретных образов присваиваемости», охватывающие как присваивающее чувство, так и его проявление. Если это правда, ребенок не вырабатывает сначала идею Я-и-ты в абстрактной форме. Местоимение первого лица — это знак конкретной вещи в конце концов, но эта вещь — не прежде всего тело ребенка или его мышечные ощущения как таковые, а феномен агрессивного присвоения, практикуемый им самим, засвидетельствованный в других и подстрекаемый и интерпретируемый наследственным инстинктом. Это, кажется, преодолевает вышеупомянутую трудность, а именно кажущееся отсутствие общего содержания между значением «моего» при использовании другим и при использовании самим собой. Это общее содержание найдено в присваивающем чувстве и видимых и слышимых признаках этого чувства. Элемент различия и раздора входит, конечно, в противоположные действия или цели, за которыми «мое» другого и собственное «мое» могут стоять. Когда другой человек говорит «мое» по поводу чего-то, на что я претендую, я сочувствую ему достаточно, чтобы понять, что он имеет в виду, но это враждебная симпатия, подавленная другим и более ярким «моим», связанным с идеей тянуть объект в мою сторону.

Другими словами, значение «Я» и «мое» изучается так же, как изучаются значения надежды, сожаления, огорчения, отвращения и тысяч других слов эмоции и чувства: то есть путем обладания чувством, приписывания его другим в связи с каким-то видом выражения и слышания слова вместе с ним. Что касается его общения и роста, идея Я никоим образом не является особенной, что я вижу, но по сути похожа на другие идеи. В своих более сложных формах, таких как те, что выражаются «Я» в разговоре и литературе, это социальное чувство, или тип чувств, определенный и развитый общением, способом, предложенным в предыдущей главе.

Р., хотя и более рефлексивный ребенок, чем М., был гораздо медленнее в понимании этих местоимений и на тридцать пятом месяце еще не выпрямил их, иногда называя своего отца «меня». Я представляю, что это было отчасти потому, что он был спокойным и неспорным в свои самые ранние годы, проявляя мало социального самочувствия, но главным образом занятый безличным экспериментом и рефлексией; и отчасти потому, что он видел мало других детей, в антитезе к которым его Я могло бы быть пробуждено. М., с другой стороны, придя позже, имела оппозицию Р., на которой оттачивать свою естественно острую присваиваемость. И ее общество имело заметный эффект в развитии самочувствия у Р., который нашел самоутверждение необходимым, чтобы сохранить свои игрушки или что-либо еще, способное к присвоению. Он научился использованию «моего», однако, когда ему было около трех лет, до того, как М. родилась. Он, несомненно, приобрел его в своих сделках со своими родителями. Так, он, возможно, заметил бы свою мать, претендующую на ножницы как «мое» и хватающуюся за них, и был бы движим симпатически претендовать на что-то таким же образом — связывая слово с действием и чувством, а не с объектом. Но поскольку у меня не было проблемы ясно в уме в то время, я не сделал никаких удовлетворительных наблюдений.

Я представляю, таким образом, что как правило ребенок связывает «Я» и «меня» сначала только с теми идеями, по поводу которых его присваивающее чувство возбуждено и определено оппозицией. Он присваивает свой нос, глаз или ногу очень похожим образом, как игрушку — путем антитезы к другим носам, глазам и ногам, которые он не может контролировать. Не редкость дразнить маленьких детей, предлагая отобрать один из этих органов, и они ведут себя точно так, как если бы угрожаемое «мое» было отделимым объектом — которым оно могло бы быть, насколько они знают. И, как я предложил, даже во взрослой жизни «Я», «меня» и «мое» применяются с сильным чувством их значения только к вещам, выделенным как особенные для нас каким-то видом оппозиции или контраста. Они всегда подразумевают социальную жизнь и отношение к другим лицам. То, что является наиболее отличительно моим, очень частное, это правда, но это та часть частного, которую я лелею в антитезе к остальному миру, не отдельное, а особенное. Агрессивное Я — это по сути воинствующая фаза разума, имеющая своей очевидной функцией энергизацию особых видов деятельности, и хотя воинственность может не продолжаться очевидным, внешним образом, она всегда существует как ментальная установка.

В некоторых из наиболее известных обсуждений развития чувства Я у детей главный акцент был сделан на спекулятивных или квазиметафизических идеях относительно «Я», которые дети иногда формулируют в результате либо вопросов от своих старших, либо независимого развития спекулятивного инстинкта. Наиболее очевидный результат этих исследований состоит в том, чтобы показать, что ребенок, когда он размышляет о Я таким образом, обычно помещает «Я» в тело. Интересной и важной, как эта юношеская метафизика, как одна фаза ментального развития, она, безусловно, не должна быть принята как адекватное выражение детского чувства Я, и вероятно, президент Г. Стэнли Холл, который собрал ценный материал такого рода, не принимает ее так. Этот анализ «Я», спрашивание себя, где именно оно расположено, охвачены ли в нем конкретные конечности и тому подобное, несколько удален от обычного, наивного использования слова, у детей, как и у взрослых людей. У своих собственных детей я только однажды наблюдал что-то подобное, и это было в случае Р., когда он боролся за достижение правильного использования своих местоимений; и тщетная, и как я теперь думаю ошибочная, попытка была сделана помочь ему, указывая на связь слова с его телом. С другой стороны, каждый ребенок, который научился говорить, использует «Я», «меня», «мое» и тому подобное сотни раз в день, с большим акцентом, простым, наивным способом, которым раса использовала их в течение тысяч лет. В этом использовании они относятся к притязаниям на игрушки, к утверждениям своей особой воли или цели, как «Я не хочу делать это таким образом», «Я собираюсь нарисовать котенка» и так далее, редко к какой-либо части тела. И когда имеется в виду часть тела, это обычно путем требования одобрения для нее, как «Разве я не выгляжу хорошо?», так что объект главного интереса — это в конце концов отношение другого человека. Спекулятивное «Я», хотя и истинное «Я», — это не «Я» обычной речи и будничной полезности, но почти такое же удаленное от обычного мышления, как эго метафизиков, примером которого, действительно, оно является незрелым.

Тот факт, что дети, находясь в этом философствующем состоянии ума, обычно относят «Я» к физическому телу, легко объясняется тем, что их материализм, естественный для любых примитивных размышлений, требует локализовать «Я» где-то, а тело — единственная осязаемая вещь, над которой они имеют постоянную власть, — кажется наиболее подходящим вместилищем для него.

Процесс, посредством которого у детей развивается самоощущение зеркального типа, можно проследить без особого труда. Внимательно изучая движения окружающих, они вскоре замечают связь между собственными действиями и изменениями в этих движениях; иными словами, они осознают свое влияние или власть над людьми. Ребенок присваивает видимые действия своих родителей или няни, над которыми, как он обнаруживает, у него есть некоторый контроль, точно так же, как он присваивает одну из частей собственного тела или игрушку, и он будет пытаться проделывать что-то с этим новым «приобретением» так же, как со своей рукой или погремушкой. Шестимесячная девочка будет самым очевидным и преднамеренным образом пытаться привлечь к себе внимание, чтобы своими действиями вызвать те движения других людей, которые она присвоила. Она вкусила радость быть причиной, проявлять социальную власть, и желает этого еще. Она будет дергать мать за юбку, извиваться, гулить, протягивать руки и т. д., все время наблюдая за ожидаемым эффектом. Эти выступления часто придают ребенку, даже в этом возрасте, вид того, что называют жеманством, то есть кажется, что он чрезмерно озабочен тем, что о нем думают другие. Жеманство в любом возрасте существует тогда, когда страсть влиять на других, по-видимому, перевешивает сложившийся характер и придает ему очевидную неестественность или манерность. Поучительно обнаружить, что даже Дарвин в детстве был способен отступить от правды ради того, чтобы произвести впечатление. «Например, — пишет он в своей автобиографии, — однажды я собрал много ценных фруктов с деревьев моего отца и спрятал их в кустарнике, а затем в бездыханной спешке побежал распространять новость о том, что обнаружил клад краденых фруктов».

Юный исполнитель вскоре учится быть разным с разными людьми, показывая, что он начинает постигать личность и предвидеть ее действия. Если мать или няня более мягки, чем справедливы, ими почти наверняка будут «манипулировать» с помощью систематического плача. Общеизвестно, что дети часто ведут себя хуже с матерью, чем с другими, менее симпатизирующими им людьми. Очевидно, что из новых людей, которых видит ребенок, одни производят сильное впечатление и пробуждают желание заинтересовать и порадовать их, в то время как другие вызывают безразличие или отвращение. Иногда причину можно понять или угадать, иногда нет; но факт избирательного интереса, восхищения, престижа очевиден еще до конца второго года жизни. К этому времени ребенок уже очень дорожит отражением себя в одной личности и мало ценит его в другой. Более того, он вскоре объявляет близких и податливых людей «своими», причисляет их к другим своим владениям и отстаивает право собственности на них перед всеми претендентами. М. в возрасте трех лет решительно воспротивилась притязаниям Р. на их мать. Последняя была «моей мамой» всякий раз, когда возникал этот вопрос.

Сильная радость и горе зависят от того, как воспринимается это рудиментарное социальное Я. В случае с М. я заметил еще на четвертом месяце «обиженный» плач, который, казалось, указывал на чувство личного пренебрежения. Он был совсем не похож на плач от боли или гнева, но казался почти таким же, как плач от испуга. Малейший тон упрека вызывал его. С другой стороны, если люди обращали внимание, смеялись и поощряли, она была в восторге. Примерно в пятнадцать месяцев она стала «совершенной маленькой актрисой», казалось, живя в основном воображением о том, какое впечатление она производит на других людей. Она постоянно и явно расставляла ловушки для привлечения внимания и выглядела смущенной или плакала при любых признаках неодобрения или безразличия. Порой казалось, что она не может оправиться от этих отпоров, а будет долго плакать в огорчении, отказываясь от утешения. Если она находила какой-нибудь трюк, который заставлял людей смеяться, она обязательно повторяла его, громко и наигранно смеясь в подражание. У нее был целый репертуар таких маленьких представлений, которые она демонстрировала симпатизирующей аудитории или даже пыталась разыграть перед незнакомцами. Я видел, как в шестнадцать месяцев, когда Р. отказался дать ей ножницы, она села и притворилась, что плачет, выпятив нижнюю губу и шмыгая носом, при этом время от времени поглядывая вверх, чтобы увидеть, какой эффект она производит.

В таких явлениях, как мне кажется, достаточно ясно прослеживается зародыш личных амбиций любого рода. Воображение, взаимодействуя с инстинктивным самоощущением, уже создало социальное «Я», и оно стало главным объектом интереса и стремлений.

Прогресс с этого момента заключается главным образом в достижении большей определенности, полноты и глубины в представлении о состоянии ума другого человека. Маленький ребенок думает о определенных видимых или слышимых явлениях и пытается их вызвать, не заглядывая за них; но то, что взрослый человек желает вызвать в других, — это внутреннее, невидимое состояние, которое его собственный более богатый опыт позволяет ему вообразить и знаком которого является лишь выражение. Впрочем, даже взрослые не делают различия между тем, что думают другие люди, и видимым выражением этой мысли. Они представляют себе все сразу, и их идея отличается от идеи ребенка главным образом сравнительным богатством и сложностью элементов, которые сопровождают и интерпретируют видимый или слышимый знак. Существует также прогресс от наивного к тонкому в социально самоутверждающем действии. Ребенок поначалу делает что-то ради эффекта очевидно и просто. Позже появляется стремление скрыть видимость этого; привязанность, безразличие, презрение и т. д. симулируются, чтобы скрыть истинное желание повлиять на образ Я. Понимается, что явное стремление к хорошему мнению о себе — это слабость и нечто неприятное.

Я сомневаюсь, существуют ли какие-либо общие для большинства детей регулярные стадии развития социального самоощущения и его выражения. Чувства «Я» развиваются путем незаметных градаций из грубого инстинкта присвоения у новорожденных младенцев, и их проявления бесконечно варьируются в разных случаях. Многие дети проявляют «самосознание» заметно уже с первого полугодия; у других оно почти не проявляется в любом возрасте. Третьи же проходят через периоды жеманства, длительность и время возникновения которых, вероятно, оказались бы чрезвычайно разнообразными. В детстве, как и в любое время жизни, поглощенность какой-либо идеей, отличной от идеи социального Я, имеет тенденцию вытеснять «самосознание».

Почти каждый, однако, чей склад ума хоть сколько-нибудь склонен к воображению, проходит через период страстного самоощущения в подростковом возрасте, когда, согласно общепринятому мнению, социальные импульсы стимулируются в связи с быстрым развитием половых функций. Это время поклонения героям, высоких решений, страстных грез, смутных, но яростных амбиций, напряженного подражания, которое кажется наигранным, неловкости (gêne) в присутствии лиц противоположного пола или вышестоящих лиц и так далее.

Многие автобиографии описывают социальное самоощущение юности, которое в случае с энергичными, восприимчивыми натурами, которым слабое здоровье или неблагоприятное окружение мешают добиться успеха, подобающего этому возрасту, часто достигает крайней интенсивности. Это довольно часто встречается у юных гениев, чья исключительная одаренность и склонности обычно в той или иной степени изолируют их от обычной жизни вокруг. В автобиографии Джона Аддингтона Саймондса мы находим описание чувств амбициозного юноши, страдающего от слабого здоровья, непривлекательной внешности — что было особенно унизительно для его сильных эстетических инстинктов — и умственной отсталости. «Я почти возмущался вниманием, которое мне оказывали как сыну моего отца... Я расценивал это как акты благотворительного снисхождения. Так я перешел к позиции высокомерной застенчивости, в которой не было ничего достойного уважения, кроме своего рода самоуверенной, бросающей вызов миру гордости, решимости реализовать себя и добиться желаемого своими усилиями... Я поклялся во что бы то ни стало возвыситься до какого-то положения... Я не чувствовал желания богатства, не было простого желания блистать в обществе. Но я жаждал с невыносимой жаждой известности, признания как личности... Главное, что поддерживало меня, было чувство Я — властное, антагонистическое, неподатливое... Мое внешнее Я во многих отношениях постоянно получало тычки, было раздавлено и унижено. И все же внутреннее Я закалялось в немой, слепой манере. Я продолжал повторять: "Подожди, подожди. Я хочу, я буду, я должен"». В Оксфорде он подслушивает разговор, в котором его способности принижаются и предсказывается, что он не получит свой «первый класс». «Жало этого осталось во мне; и хотя мне было мало дела до первых классов, я тут же решил, что выиграю лучший первый класс своего года. Этот вид твердости во мне должен быть отмечен. Ничто не пробуждало его так сильно, как кажущееся пренебрежение, возбуждающее мою мятежную мужественность». Снова он восклицает: «Я оглядываюсь вокруг и не нахожу ничего, в чем я превосхожу»... «Я терзаюсь, потому что не реализую амбиции, потому что у меня нет активной работы и я не могу занять положение важности, как другие люди».

Подобные вещи знакомы по литературе и, весьма вероятно, по нашему собственному опыту. Кажется, стоит вспомнить об этом и указать, что эта первичная потребность в самореализации, если принять выражение г-на Саймондса, является сущностью амбиций и всегда имеет своей целью производство некоторого эффекта на умы других людей. Мы чувствуем в приведенных выше цитатах неукротимый подъем индивидуализирующей, воинствующей силы, органом которой, по-видимому, является самоощущение.

Различие полов в развитии социального Я заметно с самого начала. Девочки, как правило, обладают более впечатлительной социальной чувствительностью; они более явно заботятся о социальном образе, изучают его, больше размышляют о нем и поэтому даже в течение первого года жизни имеют вид утонченности, изящества, часто жеманства, чего сравнительно недостает мальчикам. Мальчики больше заняты мышечной активностью ради нее самой и конструированием, их воображение занято несколько меньше людьми и больше вещами. У девочки «вечно женственное» (das ewig Weibliche), которое нелегко описать, но совершенно безошибочно, проявляется, как только она начинает обращать внимание на людей, и одна из его фаз — это, безусловно, менее простое и стабильное эго, более сильный импульс перейти на точку зрения другого человека и поставить радость и горе в зависимость от образа в его уме. Нет сомнений, что женщины, как правило, более зависимы от непосредственной личной поддержки и подтверждения, чем мужчины. Мысль женщины должна зафиксироваться на каком-то человеке, в чьем уме она может найти стабильный и убедительный образ себя, с помощью которого можно жить. Если такой образ найден, будь то в реальном или идеальном человеке, сила преданности ему становится источником силы. Но это своего рода сила, зависящая от этого личного дополнения, без которого женский характер склонен стать заброшенным и дрейфующим судном. Мужчины, будучи более созданными для агрессии, имеют, относительно, большую способность стоять в одиночку. Но никто не может по-настоящему стоять в одиночку, и видимость этого обусловлена просто большим импульсом и непрерывностью характера, который накапливает прошлое и сопротивляется непосредственным влияниям. Прямо или косвенно воображение того, как мы выглядим в глазах других, является контролирующей силой во всех нормальных умах.

Смутные, но мощные фазы Я, связанные с инстинктом пола, можно рассматривать, подобно другим фазам, как выражение потребности проявлять власть и имеющие отношение к личной функции. Юноша, я полагаю, застенчив именно потому, что осознает смутное пробуждение агрессивного инстинкта, который он не знает, как реализовать или проигнорировать. И, возможно, то же самое происходит и с другим полом: застенчивые всегда агрессивны в душе; они осознают интерес к другому человеку, потребность быть чем-то для него. И более развитая половая страсть у обоих полов — это в значительной степени эмоция власти, господства или присвоения. Нет такого состояния чувства, которое говорило бы «мое, мое» более яростно. Потребность быть присвоенной или подчиненной, которая, по крайней мере у женщин, одинаково мощна, по сути того же рода, имея своей целью привлечение к себе властной страсти. «Желание мужчины направлено на женщину, но желание женщины направлено на желание мужчины».

Хотя у мальчиков, как правило, менее впечатлительное социальное Я, чем у девочек, в этом отношении между ними существуют большие различия. Некоторые из них имеют выраженную склонность к изяществу и позерству, в то время как другие почти не имеют ее. Последние обладают менее ярким личным воображением; они лишены жеманства главным образом, возможно, потому, что у них нет яркого представления о том, как они выглядят в глазах других, и поэтому они не побуждаются к тому, чтобы казаться, а не быть; они не обидчивы на пренебрежение, потому что не чувствуют его, не стыдливы, не ревнивы, не тщеславны, не горды и не испытывают угрызений совести, потому что все это подразумевает воображение ума другого. Я знал детей, которые не проявляли никакой склонности ко лжи; на самом деле, они не могли понять природу или цель лжи или любого рода сокрытия, как в таких играх, как прятки. Этот чрезмерно простой способ смотреть на вещи может происходить от необычной поглощенности наблюдением и анализом безличного, как это, по-видимому, было в случае с Р., чей интерес к другим фактам и их отношениям настолько перевешивал его интерес к личным отношениям, что не было искушения принести первое в жертву второму. Ребенок такого рода производит впечатление аморального; он не грешит и не кается, и не имеет познания добра и зла. Мы вкушаем от древа этого познания, когда начинаем воображать умы других и, таким образом, осознаем тот конфликт личных импульсов, который совесть стремится смягчить.

Простота — приятная вещь в детях или в любом возрасте, но она не обязательно достойна восхищения, как и жеманство не является чем-то всецело злым. Чтобы быть нормальным, чувствовать себя как дома в мире, с перспективой власти, полезности или успеха, человек должен обладать тем воображаемым проникновением в чужие умы, которое лежит в основе такта и умения вести себя (savoir faire), морали и благодеяния. Это проникновение предполагает искушенность, некоторое понимание и разделение тайных импульсов человеческой природы. Простота, которая является лишь отсутствием этого проникновения, указывает на своего рода дефект. Существует, однако, другой вид простоты, принадлежащий характеру, который тонок и чувствителен, но обладает достаточной силой и ясностью ума, чтобы держать в строгом порядке многие импульсы, которым он открыт, и тем самым сохранять свою прямоту и единство. Можно быть простым, как Простак Саймон, или в том смысле, который имел в виду Эмерсон, когда сказал: «Быть простым — значит быть великим». Жеманство, тщеславие и тому подобное указывают на отсутствие надлежащей ассимиляции влияний, возникающих из нашего чувства того, что другие думают о нас. Вместо того чтобы эти влияния воздействовали на индивида постепенно и не нарушая его равновесия, они подавляют его, так что он кажется не самим собой, позирующим, вне функции, а следовательно, глупым, слабым, презренным. Жеманная улыбка, «глупое лицо похвалы» — это тип всякого жеманства, внешняя, наносная вещь, слабое и глупое прошение об одобрении. Всякий раз, когда человек быстро растет, жадно учится, поглощен странными идеалами, он находится в опасности этой потери равновесия; и поэтому мы замечаем это у чувствительных детей, особенно девочек, у молодых людей от четырнадцати до двадцати лет и во всех возрастах у лиц с нестабильной индивидуальностью.

Это нарушение нашего равновесия из-за устремления воображения к точке зрения другого человека означает, что мы подвергаемся его влиянию. В присутствии того, кого мы считаем важным, существует тенденция войти в его суждение о нас и принять его посредством симпатии, переоценить идеи и цели, переделать жизнь по его образу. У очень чувствительного человека эта тенденция часто заметна другим в обычном разговоре и в тривиальных делах. Силой импульса, исходящего непосредственно из тонкости его восприятий, он постоянно воображает, как он выглядит в глазах собеседника, и принимает этот образ на мгновение за самого себя. Если другой, кажется, считает его хорошо осведомленным в каком-то малопонятном вопросе, он, вероятно, примет ученый вид; если его считают рассудительным, он выглядит так, как будто он таков; если его обвиняют в нечестности, он выглядит виноватым и так далее. Короче говоря, чувствительный человек в присутствии впечатляющей личности стремится стать на время своей интерпретацией того, что другой думает о нем. Только тяжеловесные умом не почувствуют, что это в некоторой степени верно и для них самих. Конечно, это обычно временное и несколько поверхностное явление; но оно типично для всякого влияния (ascendency) и помогает нам понять, как люди имеют власть над нами через некоторое удержание нашего воображения и как наша личность растет и принимает форму, угадывая появление нашего нынешнего Я в других умах.

Пока характер открыт и способен к росту, он сохраняет соответствующую впечатлительность, которая не является слабостью, если она не подавляет ассимилирующую и организующую способность. Я знаю людей, чья карьера является доказательством стабильного и агрессивного характера, которые обладают почти женственной чувствительностью в отношении того, как они выглядят в глазах других. Действительно, если видишь человека, чье отношение к другим всегда напористое, никогда не восприимчивое, можно быть уверенным, что этот человек далеко не пойдет, потому что он никогда многому не научится. В характере, как и в любой фазе жизни, здоровье требует справедливого союза стабильности с пластичностью.

Существует смутное возбуждение социального Я, более общее, чем любая конкретная эмоция или чувство. Так, само присутствие людей, «чувство других лиц», как говорит профессор Болдуин, и осознание их наблюдения часто вызывают смутный дискомфорт, сомнение и напряжение. Человек чувствует, что где-то поблизости скрывается социальный образ его самого, и, не зная, что это такое, смутно тревожится. Многие люди, возможно большинство, чувствуют большее или меньшее волнение и смущение под наблюдением незнакомцев, а для некоторых даже сидение в одной комнате с незнакомыми или неприятными людьми является изматывающим и утомительным. Хорошо известно, например, что визит незнакомца часто стоил Дарвину ночного сна, и многие подобные примеры можно было бы собрать из записей литераторов. В этот момент, однако, очевидно, что мы приближаемся к границам ментальной патологии.

Возможно, некоторые подумают, что я преувеличиваю важность социального самоощущения, беря людей и периоды жизни, которые аномально чувствительны. Но я верю, что у всех нормальных и человечных людей оно остается в той или иной форме главной пружиной стремлений и главным интересом воображения на протяжении всей жизни. Как и в случае с другими чувствами, мы не думаем о нем много, пока оно умеренно и регулярно удовлетворяется. Многие люди с уравновешенным умом и приятной деятельностью едва ли знают, что их заботит то, что о них думают другие, и будут отрицать, возможно, с негодованием, что такая забота является важным фактором в том, что они есть и что они делают. Но это иллюзия. Если наступает неудача или позор, если человек внезапно обнаруживает, что лица людей выражают холодность или презрение вместо доброты и почтения, к которым он привык, он осознает от шока, страха, чувства отверженности и беспомощности, что он жил в умах других, не зная об этом, точно так же, как мы ежедневно ходим по твердой земле, не думая о том, как она нас поддерживает. Этот факт настолько знаком по литературе, особенно в современных романах, что он должен быть достаточно очевиден. Работы Джордж Элиот особенно сильны в его изложении. В большинстве ее романов есть какой-нибудь персонаж, подобный мистеру Булстроду в «Миддлмарче» или мистеру Джермину в «Феликсе Холте», чей респектабельный и давно сложившийся социальный образ самого себя разрушается из-за раскрытия скрытой правды.

Правда, однако, заключается в том, что попытка описать социальное Я и проанализировать ментальные процессы, которые входят в него, почти неизбежно делает его более рефлексивным и «самосознающим», чем оно обычно есть. Таким образом, в то время как некоторые читатели смогут обнаружить в себе вполне определенное и преднамеренное созерцание отраженного Я, другие, возможно, не найдут ничего, кроме импульса симпатии, настолько простого, что его едва ли можно сделать объектом отчетливой мысли. Многие люди, чье поведение показывает, что их представление о себе в значительной степени заимствовано у людей, с которыми они находятся, тем не менее совершенно невинны в каком-либо преднамеренном позерстве; это вопрос подсознательного импульса или простого внушения. Я очень чувствительных, но нерефлексивных умов имеет именно такой характер.

ГЛАВА VI СОЦИАЛЬНОЕ Я — 2. РАЗЛИЧНЫЕ ФАЗЫ «Я»

Эгоизм и себялюбие — Использование «Я» в литературе и разговоре — Интенсивное самоощущение, необходимое для продуктивности — Другие фазы социального Я — Гордость против тщеславия — Самоуважение, честь, самопочитание — Смирение — Болезни социального Я — Уход в себя — Самотрансформация — Фазы Я, вызванные несоответствием между личностью и ее окружением.

Если Я и стремление к Я, которое проистекает из него, являются здоровыми и достойными уважения чертами человеческой природы, то что же такое те вещи, которые мы называем эгоизмом и себялюбием и которые так часто считаются предосудительными? Ответ на это, по-видимому, заключается в том, что мы клеймим этими именами не самоутверждение как таковое, а утверждение такого рода или фазы Я, которые нам неприятны. Пока мы согласны с мыслями и целями человека, мы не считаем его себялюбивым или эгоистичным, как бы настойчиво он их ни утверждал; но как только мы перестаем соглашаться, в то время как он продолжает оставаться настойчивым и, возможно, навязчивым, мы, скорее всего, будем говорить о нем жесткие вещи. По сути, это вопрос морального суждения, который не может быть заключен в какое-либо простое определение, а должен быть определен совестью после того, как учтена вся ситуация. В этом отношении он по существу един с более общим вопросом о проступках или личной порочности. Нет четкой границы между поведением, которое мы мягко порицаем как себялюбивое, и тем, которое мы называем злым или преступным; это лишь вопрос степени.

Совершенно очевидно, что простое самоутверждение не рассматривается как себялюбие. Нет ничего более уважаемого — и даже любимого, — чем настойчивое и успешное преследование своих специфических целей, пока это делается в принятых пределах справедливости и внимания к другим. Таким образом, тот, кто приобрел десять миллионов, должен был выразить свой инстинкт присвоения с большой энергией и постоянством, но разумные люди не делают вывод, что он себялюбив, если не выясняется, что он игнорировал социальные чувства, которыми должен был руководствоваться. Если он был нечестным, подлым, жестким или тому подобным, они осудят его.

Люди, которыми мы больше всего восхищаемся, включая тех, кого мы считаем исключительно хорошими, неизменно являются людьми заметного самоутверждения. Так, Мартин Лютер, чтобы взять яркий пример, был человеком самого интенсивного самоощущения, обидчивым на оппозицию, догматичным, с «абсолютной уверенностью в непогрешимости, практически говоря, своего собственного суждения». Это черта, присущая почти всем великим лидерам, и главная причина их успеха. То, что отличает Лютера от вульгарно амбициозных и агрессивных людей, которых мы знаем, — это не качество его самоощущения, а тот факт, что оно было идентифицировано в его воображении и стремлениях с чувствами и целями, которые мы считаем благородными, прогрессивными или правильными. Никто не мог быть более амбициозным, чем он, или более решительным в обеспечении социального возвеличивания своего Я; но в его случае Я, для которого он был амбициозен и обидчив, состояло в значительной степени из определенных убеждений относительно оправдания верой, святотатства продажи индульгенций и, более широко, из освобождающего духа и образа мысли, подходящих для того, чтобы пробудить и возглавить стремления времени.

Достаточно очевидно, что в этом отношении Лютер типичен для агрессивных реформаторов в наше и любое другое время. Разве не становится каждый эффективный священнослужитель, филантроп или учитель таковым, идентифицируя какой-то достойный объект с энергичным самоощущением? Возможно ли вообще когда-нибудь отделить чувство к делу от чувства, что это мое дело? Я сомневаюсь, что это так. Некоторые из величайших и чистейших основателей и распространителей религии были одними из величайших эгоистов в том смысле, что они открыто идентифицировали идею добра с идеей Я и говорили о них как о взаимозаменяемых. И я не могу вспомнить ни одного сильного человека, которого я знал, как бы хорош он ни был, который, как мне кажется, не имел бы интенсивного самоощущения по поводу своего заветного дела; хотя, если его дело было большим и полезным, никто не назвал бы его себялюбивым.

Поскольку суждение о том, является ли человек себялюбивым или нет, — это вопрос симпатий, естественно следует, что люди легко расходятся во мнениях относительно него, их взгляды сильно зависят от их темперамента и привычек мышления. Вероятно, найдется немного энергичных людей, которые не производят впечатления эгоизма на некоторых своих знакомых; и, с другой стороны, как много тех, чье себялюбие кажется очевидным большинству людей, но не заметно их женам, сестрам и матерям. Поскольку наше Я идентифицировано с Я другого, маловероятно, конечно, что цели последнего будут нам неприятны.

Если бы мы спросили многих людей, почему они считают того или иного человека себялюбивым, обычным ответом, вероятно, было бы: «Он не считается с другими людьми». Это означает, что он не ценит социальную ситуацию так, как видим ее мы; что ситуация не пробуждает в нем тех же личных чувств, что и в нас, и поэтому его действие ранит эти чувства. Таким образом, самая распространенная и очевидная форма себялюбия — это, возможно, неспособность подчинить чувственные импульсы социальному чувству, и это, конечно, происходит из-за апатии воображаемых импульсов, которые должны были бы осуществить это подчинение. Человеку обычно было бы невозможно помочь себе лучшими кусками на блюде, если бы он осознавал отвращение и негодование, которые он вызывает. И хотя это очень грубый и ощутимый вид себялюбия, он аналогичен по природе более тонким видам. Тонкий, изощренный эгоист, такой как изображен в одноименном романе Джорджа Мередита или как муж Изабель в «Портрете леди» Генри Джеймса, обладает тонкими восприятиями в определенных направлениях, но наряду с ними существует некоторая существенная узость или вульгарность воображения, которая мешает ему уловить то, что мы чувствуем как истинную социальную ситуацию, и иметь чувства, которые должны были бы на нее откликнуться. Эстетическая утонченность Осмонда, которая так впечатляет Изабель до ее замужества, оказывается совместимой с общей мелкостью ума. Он «не хороший парень», как замечает Ральф, и не способен понять ее или ее друзей.

Отсутствие такта в личном общении очень часто производит впечатление эгоизма, даже когда это поверхностная черта, на самом деле не выражающая несимпатичный характер. Так, есть люди, которые в самом простом разговоре, кажется, не забывают о себе и не входят откровенно и бескорыстно в предмет, а чувствуется, что они всегда озабочены мыслью о том, какое впечатление они производят, воображая похвалу или пренебрежение, и обычно немного позируют, чтобы избежать одного или получить другое. Такие люди беспокойны и делают беспокойными других; в их компании невозможно расслабиться, потому что они никогда не выходят полностью на открытую и общую почву, а всегда что-то скрывают. Дело не столько в том, что у них есть самоощущение, сколько в том, что оно тайное и скрытное, вызывающее чувство небезопасности. Иногда они осознают это отсутствие откровенности и пытаются компенсировать его безрассудными признаниями, но это лишь показывает их самосознание в другом и вряд ли более приятном аспекте. Возможно, единственное лекарство от этого рода эгоизма — лелеять очень высокие и трудные амбиции и таким образом отводить избыток самоощущения из этих мелких каналов. Люди, которые делают действительно важные вещи, обычно кажутся простыми и непринужденными в разговоре, во многом потому, что их Я здоровым образом занято чем-то другим.

Тот, у кого есть такт, всегда видит достаточно далеко в состояние ума человека, с которым он беседует, чтобы приспособиться к нему и казаться, по крайней мере, симпатизирующим; он обязательно почувствует ситуацию. Но если вы наступаете другому человеку на ноги, говорите о себе, когда он не интересуется этой темой, и, в общем, показываете, что вы не в ладах с его умом, он очень естественно находит вас неприятным. И поведение, аналогичное этому в более длительных отношениях жизни, дает повод для подобного суждения.

Поскольку существует какое-либо согласие в суждениях относительно себялюбия, оно возникает из общих стандартов права, справедливости и вежливости, которые все вдумчивые умы вырабатывают из своего опыта и которые представляют то, чего требует общее благо. Себялюбивый человек — это тот, в чьем Я или в чьем стиле его утверждения есть нечто, что падает ниже этих стандартов. Он нарушитель честной игры и правил игры, преступник, которому никто не должен сочувствовать, но против которого все должны объединиться ради общего блага.

Именно нездоровое или эгоистичное Я обычно подразумевается под словом «Я», когда оно используется в моральных дискуссиях; именно от этого людям нужно уйти, как для своего собственного блага, так и для блага общества. Когда мы говорим о выходе из своего «Я», мы обычно имеем в виду любую линию мысли, которой человек склонен чрезмерно увлекаться; так что избежать ее — это действительно своего рода спасение.

Пожалуй, нет такого рода Я, которое было бы более подвержено опасному эгоизму, чем то, которое обманывает себя представлением, что оно вовсе не Я, а что-то другое. Хорошо остерегаться людей, которые верят, что дело, миссия, филантропия, герой или что бы то ни было, к чему они стремятся, находится вне их самих, так что они чувствуют некоторую безответственность и склонны делать вещи, которые они признали бы неправильными, если бы они совершались от имени признанного Я. Точно так же, как испанские армии в Нидерландах считали, что их потворство убийствам, пыткам и жестокой похоти освящено предполагаемым святым характером их миссии, так и в наше время имя религии, науки, патриотизма или благотворительности иногда позволяет людям комфортно потворствовать запугиванию, вторжению, клевете, нечестности и тому подобному. Каждая заветная идея — это Я: и хотя она кажется индивиду, или классу, или целой нации достойной того, чтобы поглотить все другие Я, она подлежит той же необходимости дисциплины по правилам справедливости и порядочности, как и любая другая. Для каждого полезно понимать, что он есть и останется искателем Я, и что если он выйдет из одного Я, он обязательно сформирует другое, которое может стоять в равной необходимости контроля.

Себялюбие как ментальная черта — это всегда некоторого рода узость, мелочность или дефект; неадекватность воображения. Совершенно уравновешенный и энергичный ум вряд ли может быть себялюбивым, потому что он не может быть нечувствительным к любой важной социальной ситуации, будь то в непосредственном общении или в более постоянных отношениях; он всегда должен стремиться быть симпатизирующим, справедливым и честным, потому что он обладает той широтой и единством взгляда, естественным выражением которых являются эти качества. Не иметь их — значит быть не вполне социальным и человечным, и это можно рассматривать как начало дегенеративности. Эгоизм тогда — это не нечто дополнительное к обычной человеческой природе, как предполагает обычный способ выражения, а скорее недостаток. Эгоист — это не больше, чем человек, а меньше, чем человек; и в отношении личной власти он, как правило, слабее из-за своего эгоизма. Сам факт того, что у него плохая репутация, показывает, что мир против него и что он борется против трудностей. Успех себялюбия привлекает внимание и преувеличение, потому что он ненавистен нам; но действительно сильные обычно работают в рамках преобладающих стандартов справедливости и вежливости и поэтому избегают осуждения.

В эгоизме существует бесконечное разнообразие; но важное разделение может быть основано на большей или меньшей стабильности характеров эгоистов. В соответствии с этим мы можем разделить их на тех, кто относится к нестабильному типу, и тех, кто относится к жесткому типу. Крайняя нестабильность всегда себялюбива; очень слабые не могут быть иными, потому что им не хватает как глубокой симпатии, которая позволяет людям проникать в жизни других, так и последовательности и самоконтроля, необходимых для того, чтобы сделать симпатию эффективной, если бы она у них была. Их поверхностные и мимолетные импульсы с такой же вероятностью принесут вред, как и пользу, и им нельзя доверять в том, что они принесут какие-либо здоровые плоды. Если они временами любезны, они обязательно будут резкими, холодными или жестокими в другое время; в них нет справедливости, нет твердого добра или достоинства. Люди, которых я имею в виду, — это, например, такие, которые во времена скорби ходят, плача и ломая руки, пренебрегая своим долгом помогать и утешать выживших, возможно, приписывая себе заслугу за нежность своих сердец.

Другой вид эгоизма, не резко отличающийся от этого во всех случаях, принадлежит людям, которые обладают стабильностью ума и поведения, но все же без широты и богатства симпатии, так что их цели и чувства неадекватны жизни вокруг них — узкие, жесткие, подлые, самодовольные или чувственные. Я назвал бы это жестким типом эгоизма, потому что суть его — остановка симпатического развития и окостенение, так сказать, того, что должно быть пластичной и растущей частью мысли. Что-то в этом роде, возможно, чаще всего подразумевается под этим словом, и каждый может подумать о резких, грубых, жадных, хитрых или самодовольных чертах, к которым он применил бы его. Я, чтобы быть здоровым или терпимым для других Я, должно постоянно двигаться вперед, освобождаясь от низших привычек, идя рука об руку с симпатией и стремлением. Если оно останавливается слишком долго где-либо, оно становится застойным и больным, ненавистным для других умов и вредным для ума, который оно населяет. Люди, которые удовлетворяют воображение, — это умудренные люди; большие, человечные, инклюзивные, чувствующие широту мира. Невозможно думать о Шекспире как о высокомерном, тщеславном или чувственном; и если некоторые, как Данте, имели требовательное эго, они преуспели в преобразовании его во все более высокие формы.

Себялюбие стабильного или жесткого рода, как правило, вызывает более горькое негодование, чем более изменчивая разновидность, главным образом, без сомнения, потому, что, имея больше непрерывности и цели, оно более грозно.

Тот, кто принимает идею Я и личности в целом, уже изложенную, согласится, что то, что обычно называют эгоизмом, не может правильно рассматриваться как противоположность «альтруизма» или любого слова, подразумевающего классификацию импульсов на «Я» и «другие». Никакая ясная или полезная идея себялюбия не может быть достигнута на основе этой классификации, которая, как было сказано ранее, кажется мне фиктивной. Она искажает ментальную ситуацию и поэтому имеет тенденцию запутывать мысль. Ум, по сути, не имеет двух наборов мотивов для выбора — мотивов Я и мотивов других, последние из которых означают более высокий курс, но имеет гораздо более трудную задачу достижения более высокой жизни путем постепенного различения и организации большого разнообразия мотивов, нелегко делимых на моральные группы. Правильная антитеза себялюбия — это право, справедливость, широта, великодушие или что-то в этом роде; что-то противоположное узости чувства и действия, в которых по существу состоит себялюбие. Это вопрос большей или меньшей симметрии и роста, как контраст между узловатым и низкорослым деревом и деревом обильного роста.

Идеи, обозначаемые такими фразами, как мой друг, моя страна, мой долг и так далее, — это как раз те, которые означают широкие или «неэгоистичные» импульсы, и все же они являются идеями Я, как показывает местоимение первого лица. В выражении «мой долг» мы имеем в шести буквах опровержение того образа мышления, который делает право противоположностью Я. Что оно означает право, все признают; и все же никто не может произнести его со смыслом, не осознавая, что оно заряжено интенсивным самоощущением.

Всегда тщетно пытаться отделить внешний аспект мотива, других людей, причину или тому подобное, о чем мы думаем как о внешнем, от частного или аспекта Я, о котором мы думаем как о внутреннем. Кажущееся разделение чисто иллюзорно. Это, безусловно, очень простая истина, что то, что заставляет нас действовать неэгоистичным или преданным образом, — это всегда некоторого рода чувство в наших собственных умах, и если мы лелеем это чувство интимно, оно является частью нас самих. Мы развиваем внутреннюю жизнь посредством направленной вовне мысли и действия, относящихся главным образом к другим лицам, к причинам и тому подобному. Есть ли тогда разница, можно спросить, между совершением доброго поступка, чтобы порадовать кого-то другого, и совершением его, чтобы порадовать самого себя? Я должен сказать по этому поводу, что, хотя очевидно, если подумать об этом, что радость другого может существовать для меня только как приятное чувство в моем собственном уме, которое является мотивом моего действия, существует разница в значении этих выражений, как они обычно используются. Радовать себя обычно означает, что мы действуем из некоторого сравнительно узкого чувства, не включающего проникающую симпатию. Таким образом, если кто-то дает рождественские подарки, чтобы произвести хорошее впечатление или из чувства приличия, можно сказать, что он делает это, чтобы порадовать себя, в то время как если бы он действительно вообразил удовольствие, которое подарок принес бы получателю, он сделал бы это, чтобы порадовать последнего. Но достаточно ясно, что его собственное удовольствие могло быть таким же большим во втором случае. Опять же, иногда мы делаем вещи, «чтобы порадовать других», которые, как мы заявляем, болезненны для нас самих. Но это, конечно, означает лишь то, что в наших собственных умах есть конфликтующие импульсы, некоторые из которых приносятся в жертву другим. Удовлетворение, или как вы хотите это назвать, которое человек получает, когда он предпочитает свой долг какому-то другому курсу, так же принадлежит ему, как и любое удовольствие, от которого он отказывается. Никакое самопожертвование не достойно восхищения, если оно не является выбором более высокого или большего аспекта Я над низшим или частичным аспектом. Если поступок человека — это действительно самопожертвование, то есть не вполне его собственный, ему лучше не делать его.

Какой-то оппонент Дарвина пытался уличить его в эгоизме, подсчитав количество раз, которое местоимение «Я» появляется на первых нескольких страницах «Происхождения видов». Он смог найти очень много и заставить Дарвина, который был таким скромным человеком, как никто другой, почувствовать смущение от этого показателя; но сомнительно, чтобы он убедил хоть одного читателя книги в истинности этого утверждения. На самом деле, хотя словарь определяет эгоизм как «привычку или практику много думать и говорить о себе», использование местоимения первого лица вряд ли является сутью дела. Это использование всегда в некоторой степени является самоутверждением, но оно имеет неприятный или эгоистичный эффект только в той мере, в какой утвержденное Я отталкивает нас. Даже Монтень, который говорит «Я» в каждой второй строке и чья заявленная цель — показать себя широко и во всех возможных деталях, не производит, как мне кажется, действительно впечатления эгоизма на симпатизирующего читателя, потому что ему удается сделать свое Я настолько интересным во всех аспектах, что чем больше нам напоминают о нем, тем больше мы довольны; и есть здравый смысл в его доктрине, что «не говорить прямо о себе подразумевает некоторое отсутствие мужества; твердое и возвышенное суждение, которое судит здраво и верно, использует свой собственный пример во всех случаях, так же как и примеры других». Человек не разочарует разумных людей, говоря «Я», пока утвержденное таким образом Я означает что-то, является уместным, значимым «Я», а не просто случайным вторжением Я. Мы не расстраиваемся, видя, как атлет закатывает рукава и показывает свои мышцы, хотя если бы человек только обычного развития сделал это, это показалось бы дерзостью; и мы не думаем хуже о Рембрандте за то, что он рисует свой собственный портрет каждые несколько месяцев. «Я» должно быть функциональным, и пока человек функционирует приемлемо, не может быть никаких возражений против его использования.

Действительно, это общее замечание, что самые восхитительные спутники или авторы книг часто являются самыми эгоистичными в том смысле, что они всегда говорят о себе. Причина этого в том, что если «Я» интересно и приятно, мы принимаем его на время и делаем своим собственным. Тогда, будучи внутри, так сказать, это наше собственное Я, которое так экспансивно и счастливо. Мы принимаем Монтеня, или Лэма, или Теккерея, или Стивенсона, или Уитмена, или Торо и думаем об их словах как о наших словах. Таким образом, даже экстравагантное самоутверждение, если читателя можно только привести к тому, чтобы войти в него, может быть симпатичным. Может быть столько же эгоизма в подавлении «Я», сколько и в его использовании, и вынужденное и очевидное избегание этого местоимения часто дает неприятное чувство самосознания писателя. Короче говоря, эгоизм — это вопрос характера, а не форм языка, и если мы эгоисты, этот факт выйдет наружу вопреки любым условным правилам приличия, которым мы можем следовать.

Можно утверждать, что «Я» — более скромное местоимение, чем «один» (one), которым некоторые писатели, кажется, хотят заменить его. Если человек говорит «Я думаю», он говорит только за себя, в то время как если он говорит «один думает», он намекает, что выдвинутое мнение является общим или нормальным взглядом. Сказать «один не любит эту картину» — это более смертельная атака на нее, чем сказать «я не люблю ее».

Казалось бы также, что большая свобода самовыражения уместна для книги, чем для обычного общения, потому что люди не обязаны читать книги, и автор имеет право предполагать, что его читатели в общем плане симпатизируют той фазе его личности, которую он пытается выразить. Если мы не симпатизируем, почему мы продолжаем читать? Мы можем, однако, найти вину в нем, если он отходит от того, что является надлежащей функцией книги утверждать, и вторгается со слабым и неуместным «Я», в котором у него нет причин предполагать, что мы заинтересованы. Я полагаю, мы все можем вспомнить книги, которые могли бы, по-видимому, быть улучшены, если пройтись по ним и вычеркнуть отрывки, в которых автор невоздержанно выразил аспект самого себя, не имеющий надлежащего места в работе.

В каждом высшем виде производства человек должен понимать и верить в себя — чем тщательнее, тем лучше. Именно то в нем, что он чувствует достойным и в то же время своеобразным — характерным, — является его долгом производить, сообщать и реализовывать; и он не может обладать этим, не может дифференцировать это, очистить от примесей, консолидировать и организовать, кроме как через длительное и заинтересованное самосозерцание. Только это может позволить ему освободиться от подражательного, с одной стороны, и причудливого — с другой, и предстать без стыда или высокомерия тем, кем он является на самом деле. Следовательно, каждый продуктивный ум должен иметь интенсивное самоощущение; он должен наслаждаться созерцанием характерного, упиваться им, если угодно, и таким образом учиться определять, упорядочивать и выражать его. Если кто-то возьмет произведение литературного искусства, как, скажем, «Сентиментальное путешествие», он увидит, что главный источник очарования его заключается в уверенном и довольном знакомстве писателя с самим собой. Человек, который пишет так, наслаждался тем, чтобы обдумывать свои мысли, ревностно исключая все, что не вполне симпатично ему, и постепенно вырабатывая адекватное выражение. И превосходство, или, по крайней мере, различие в тоне и манере ранней английской литературы по сравнению с литературой девятнадцатого века, по-видимому, связано с более уверенным и спокойным самообладанием со стороны старых писателей, сделанным возможным, без сомнения, менее насущной общей жизнью. Тот же факт самоинтенсивности идет с заметной продукцией во всех видах литературы, в каждом искусстве, в государственном управлении, филантропии, религии; во всех видах карьеры.

Кто не чувствует временами то, что Гёте называет радостью пребывания в самом себе, окружения себя плодами собственного ума, вещами, которые он сделал, возможно, книгами, которые он выбрал, своей привычной одеждой и владениями всех видов, своей женой, детьми и старыми друзьями, и своими собственными мыслями, которые некоторые, как Роберт Льюис Стивенсон, признаются в любви к перечитыванию в книгах, письмах или дневниках? Временами даже добросовестные люди, возможно, смотрят с добротой на свои собственные ошибки, недостатки и манеризмы, точно так же, как они смотрели бы на таковые у близкого друга. Без любви к себе в каком-то таком смысле, как этот, никакой твердый и добродушный рост характера и достижений вряд ли возможен. «Что бы человек ни должен был совершить, должно исходить из него как второе Я; и как это было бы возможно, если бы его первое Я не было полностью пронизано этим?» И это не противопоставлено любви к другим. «Действительно, — говорит г-н Стивенсон, — тот, кто любит себя, не в праздном тщеславии, а с полнотой знания, лучше всех оснащен, чтобы любить своих ближних».

Шекспир говорит, что себялюбие — не такой уж тяжкий грех, как пренебрежение к самому себе; и можно было бы назвать множество серьезных проявлений последнего. Существует, например, предосудительная разновидность трусости — страх перед самим собой, совсем не редкий среди чувствительных людей, — который мешает развивать и утверждать подлинное «Я» из-за гнета самоощущения: тщеславия, неуверенности и чувства уязвленности, которые предвидятся и вызывают желание уклониться. Если человек склонен к таким чувствам, правильный путь — мириться с ними, как и с другими тревожащими состояниями, а не позволять им стоять на пути того, для чего, в конечном счете, человек рожден. «Знай свою кость, — говорит Торо, — грызи ее, закапывай, выкапывай и грызи снова». [54] «Если я не есть я, то кто будет?»

Склонность к скрытности очень часто сопутствует этому самолюбованию. Гёте в некоторых случаях был так же влюблен в свои неопубликованные работы и так же ревниво их оберегал, как хозяин сераля; он годами вынашивал их, порой не сообщая о самом их существовании даже самым близким друзьям. Его «Евгения», «meine Liebling Eugenie», как он ее называл, была опошлена и погублена для него роковой ошибкой — публикацией первой части до того, как целое было завершено. Несложно показать, что такая же забота о любимых и своеобразных идеях встречается также у художников, скульпторов и деятельных людей любого рода. Как было предложено в предыдущей главе, эта скрытность имеет социальную отсылку, и немногие произведения искусства могли бы быть доведены до конца, если бы художник был убежден, что они не будут иметь никакой ценности в глазах кого-либо другого. Он скрывает свою работу, чтобы очистить и усовершенствовать ее, делая ее тем самым более всецело и восхитительно своей собственной, а в конечном итоге — и более ценной для мира. Как только художник выставляет свою картину, он в некотором смысле теряет ее; его система представлений о ней становится более или менее запутанной и дезорганизованной из-за наплыва впечатлений, возникающих от осознания того, что о ней думают другие люди; она перестает быть тем совершенным и сокровенным, что лелеяла его мысль, и становится чем-то грубым, вульгарным и отталкивающим, так что, если он чувствителен, он может пожелать никогда больше на нее не смотреть. Это, как я полагаю, причина, по которой Гёте не смог закончить «Евгению», и почему Гинье, французский художник, о котором упоминает Хамертон, имел обыкновение изменять или выбрасывать картину, которую кто-то случайно видел на мольберте. Точно так же, чтобы более полно познать и выразить себя — в своей книге под названием «Неделя на реках Конкорд и Мерримак», — Торо удалился к Уолденскому пруду, и, несомненно, с той же целью Декарт покинул Париж и прожил восемь лет в Голландии, скрывая даже место своего жительства. «Я», подобно ребенку, вряд ли сможет удержать свои позиции в мире, если не пройдет зрелое пренатальное развитие.

Возможно, скажут, что эти взгляды противоречат общеизвестному факту, а именно тому, что мы лучше всего работаем, когда не осознаем себя, не думаем о результате, а полны бескорыстной и безличной страсти. Однако та доля истины, которая есть в этой идее, никоим образом не противоречит сказанному выше. Верно, что определенная самоотдача и забвение себя часто характерны для высокого мышления и благородного действия. Но не было бы никакого созидания, никакого высокого мышления или благородного действия, если бы мы полагались исключительно на эти страстные моменты, не подготавливая себя к ним. Только обладая самосознанием, мы можем осознавать те особые склонности, которые утверждаем в созидании, или учиться тому, как их выражать, или даже иметь желание делать это. Момент озарения был бы невозможен без предшествующего ему упорного самосознательного усилия, равно как и восторженное действие не имеет никакой ценности без подобной дисциплины.

Верно также и то, что у чувствительных людей самоощущение часто достигает такой степени раздражительности, которая препятствует созиданию или опошляет его из-за чрезмерного почтения к чужому мнению. Но это вопрос контроля и дисциплины над конкретными аспектами «Я», а не его общей тенденции. Будучи недисциплинированным, этот вид чувства может быть тщетным или вредным, точно так же, как страх, чья функция — заставлять нас избегать опасности, может достичь обратного результата из-за чрезмерного и несвоевременного проявления, а гнев может возбудить нас настолько, что мы теряем способность причинить вред.

Если люди нашего времени и страны особенно эгоистичны, как иногда утверждается, то, конечно, не потому, что среди нас распространен слишком жесткий или четко дифференцированный тип самосознания. Напротив, наш самый характерный недостаток — это, пожалуй, некоторая поверхностность и расплывчатость характера и целей; и это, по-видимому, проистекает из недостатка собранности и самоопределения, что, в свою очередь, связано со слишком суетливым образом жизни, обычным среди нас. Я сомневаюсь, однако, можно ли сказать, что эгоизм, который по сути является отступлением от моральных норм, более распространен в одну эпоху, чем в другую.

В «Тезаурусе» г-на Роже можно найти около шести страниц, посвященных словам, обозначающим «Внешние личные привязанности, или личные привязанности, производные от мнений или чувств других», — выражение, которое, по-видимому, означает почти то же самое, что здесь подразумевается под социальным самоощущением зеркального типа. Хотя составитель ловит рыбу широкой сетью и приносит много такого, что вряд ли сюда относится, количество общеупотребительных слов, указывающих на различные разновидности этого чувства, удивительно и наводит на размышления. Нельзя не подумать: какая проницательность и какая счастливая смелость изобретения потребовались для создания всех этих терминов! Какой психолог — язык, который таким образом маркирует и бережно хранит столько тонких аспектов человеческого разума!

Мы можем с пользой выделить, как это делали другие, две общие установки — агрессивную, или самоутверждающуюся, и робкую, или смиренную. Первая указывает на то, что человек высокого мнения о себе и пытается навязать это благоприятное мнение другим; вторая — на то, что он принимает и уступает обесценивающему отражению самого себя и чувствует себя соответственно приниженным и униженным. Гордость, конечно, была бы примером первого способа чувствования и действия, смирение — второго.

Но существует много фаз агрессивного «Я», и их, в свою очередь, можно классифицировать примерно следующим образом: во-первых, в ответ на воображаемое одобрение мы имеем гордость, тщеславие или самоуважение; во-вторых, в ответ на воображаемое порицание мы имеем различные виды негодования; и смиренное «Я» можно было бы рассматривать подобным же образом.

Гордость и тщеславие — это названия, которые обычно применяются только к формам самоодобрения, кажущимся нам неприятными или эгоистичными; но они могут быть использованы в несколько более широком смысле, чтобы обозначить просто более или менее устойчивую установку социального «Я» по отношению к миру, в котором оно отражается; различие при этом того же рода, что и между неустойчивым и жестким эгоизмом, о чем уже упоминалось.

Эти различия в устойчивости, которые имеют большое значение при изучении социальной личности, возможно, связаны с контрастом между более восприимчивыми и более конструктивными типами ума. Хотя в лучших умах восприятие и созидание гармонично объединены, и хотя можно показать, что они в некоторой мере взаимно зависимы, так что ни одно не может быть совершенным без другого, все же, как правило, они развиты несимметрично, и эта несимметричность соответствует расхождениям в личном характере. Умы одного сорта, так сказать, эндогенны или интровертны по своей природной склонности, тогда как умы другого сорта — экзогенны или экстравертны; то есть первые имеют относительно сильную склонность к переработке старого материала по сравнению со способностью принимать новый; размышление для них приятнее, чем наблюдение; они предпочитают наводить порядок в своем доме, нежели терпеть суету приема гостей; в то время как о другом сорте можно сказать обратное. Теперь, тенденция эндогенной или внутренней деятельности заключается в обеспечении единства и устойчивости мышления и характера ценой возможной открытости и адаптивности; потому что энергия уходит главным образом на систематизацию, и при ее достижении ум почти наверняка ограничивает свои новые впечатления теми, которые не слишком нарушают единство и систему, которые он так любит. Эти черты, конечно, проявляются в отношениях человека с другими. Друзей, которых он имеет «и чье принятие проверено», он приковывает к своей душе стальными крючьями, но, вероятно, будет несимпатичен и суров к влияниям нового характера. С другой стороны, экзогенный или экстравертный ум, более активный на периферии, чем в центре, открыт для всех видов впечатлений, жадно впитывая новый материал, который, вероятно, никогда не получит должной упорядоченности; меньше заботясь о порядке в доме, чем о том, чтобы он был полон гостей, быстро откликаясь на личные влияния, но лишенный той глубины и цепкости симпатии, которую другой тип ума проявляет к людям, близким ему по духу.

Гордость, [55] таким образом, — это форма, которую принимает социальное самоодобрение в более жестких или самодостаточных умах; человек, который ее чувствует, уверен, что он на хорошем счету у других, чьим мнением он дорожит, и не воображает никакого унизительного образа самого себя, но доводит свою ментальную и социальную устойчивость до такой степени, что это, вероятно, сужает его душу, отгоняя оживляющие уколы сомнения и стыда. Вовсе не будучи независимой от мира, она, в конце концов, является отчетливо социальным чувством и получает свои стандарты в конечном счете из социальных обычаев и мнений. Но гордый человек не зависит непосредственно от того, что думают другие; он проработал свое отраженное «Я» в своем уме до такой степени, что оно стало твердой частью его мышления, идеей и убеждением, в некоторой мере отделенным от своего внешнего происхождения. Следовательно, это чувство требует времени для своего развития и процветает в зрелом возрасте, а не в открытый и растущий период юности. Человек, который гордится своим рангом, своим социальным положением, своей профессиональной известностью, своей доброжелательностью или своей честностью, привык ежедневно созерцать приятный и мало меняющийся образ самого себя, каким, как он полагает, он предстает в глазах мира. Этот образ, вероятно, искажен, поскольку гордость обманывает путем сужения воображения, но он устойчив, и именно потому, что он таков, потому что он чувствует уверенность в нем, его не беспокоит никакое мимолетное дуновение порицания. Если он вообще осознает нечто подобное, он отбрасывает это как не имеющую значения причуду, чувствуя, что высшее суждение мира надежно на его стороне. Если бы он когда-нибудь потерял это убеждение, если бы какая-то катастрофа разрушила этот образ, он был бы сломленным человеком и, будучи в преклонных годах, возможно, уже не поднял бы головы.

В некотором смысле гордость — это сила; то есть она подразумевает устойчивый и последовательный характер, на который можно рассчитывать; он будет выполнять свою работу без надзора и будет честен в своих делах в соответствии со своими заветными стандартами; у него всегда энергичная, хотя и узкая совесть. С другой стороны, она задерживает рост человека, закрывая его ум для прогрессивных влияний, и поэтому в долгосрочной перспективе может быть источником слабости. Берк, кажется, говорил, что у человека никогда не было точки гордости, которая не была бы ему вредна; и, возможно, именно это он имел в виду. Гордость также, как правило, вызывает более глубокую неприязнь со стороны других, чем тщеславие; ее можно ненавидеть, но вряд ли презирать; однако многие предпочли бы жить с ней, чем с тщеславием, потому что, в конце концов, знаешь, где ее найти, и поэтому можешь приспособиться к ней. Другое же настолько причудливо, что невозможно предвидеть, какой оборот оно примет в следующий раз.

Язык редко проводит четкое различие между способом чувствования и его видимым выражением; и поэтому слово «тщеславие», которое означает прежде всего пустоту, указывает либо на слабое или полое проявление достоинства, надеваемое в попытке произвести впечатление на других, либо на состояние чувства, которое идет с ним рука об руку. Это форма, которую социальное самоодобрение естественно принимает в несколько неустойчивом уме, не уверенном в своем образе. Тщеславный человек в свои более уверенные моменты видит восхитительное отражение самого себя, но, зная, что оно преходяще, он боится, что оно изменится. Он не зафиксировал его, как это сделал гордый человек, путем включения в устойчивую привычку мышления, но, будучи непосредственно зависимым в этом от других, он находится в их власти и очень уязвим, живя в самом хрупком из стеклянных домов, который может быть разбит в любой момент; и, по сути, эта катастрофа случается так часто, что он несколько привыкает к ней и вскоре оправляется от нее. В то время как образ, который созерцает гордый человек, довольно последователен и, хотя и искажен, имеет прочную основу в его характере, так что он не примет похвалу за качества, которыми, как он считает, не обладает; тщеславие не имеет устойчивого представления о себе и проглотит любую блестящую наживку. Человек будет упиваться то одним приятным отражением себя, то другим, пытаясь подражать каждому по очереди и становясь, насколько может, тем, кем его называет любой льстец или кем, как кажется, считает его любой одобряющий человек. Для него характерно быть настолько поглощенным своим собственным образом в уме другого, что он словно загипнотизирован им и видит его увеличенным, искаженным и вне его истинной связи с другим содержанием этого ума. Он не видит, как это часто бывает, что им управляют и делают из него дурака; он «выдает себя» — фатум является сущностью тщеславия. С другой стороны, и по той же причине, тщеславный человек часто мучается беспочвенными воображениями, что кто-то его неправильно понял, пренебрег им, оскорбил его или иным образом плохо обошелся с его социальным изображением.

Конечно, непосредственным результатом тщеславия является слабость, как результатом гордости — сила; но в более широком смысле об этом можно сказать и хорошее. Гёте восклицает в «Вильгельме Мейстере»: «О, если бы все люди были тщеславны! То есть были бы тщеславны с ясным восприятием, с умеренностью и в надлежащем смысле: тогда в культурном мире настали бы счастливые времена. Женщины, говорят нам, тщеславны с самой колыбели; но разве это их не украшает? Разве они не нравятся нам больше? Как может юноша сформировать себя, если он не тщеславен? Пустая, полая натура этим способом, по крайней мере, сумеет придать себе внешний лоск, а достойный человек вскоре воспитает себя извне внутрь». [56] То есть тщеславие в умеренных дозах может указывать на открытость, чувствительность, обучаемость, что является хорошим предзнаменованием роста. В юности, по крайней мере, оно гораздо предпочтительнее гордости.

Именно неприятные или в чем-то заметные проявления самоощущения, скорее всего, получают особые названия. Соответственно, существует много слов и фраз для различных аспектов гордости и тщеславия, в то время как умеренное и сбалансированное самоуважение не привлекает номенклатуры. Тот, кто обладает им, более открыт и гибок в чувствах и поведении, чем тот, кто горд; образ не стереотипен, он подвержен смирению; в то же время он не выказывает той трепетной тревоги о своем внешнем виде, которая сопутствует тщеславию, но имеет устойчивые способы мышления об образе, как и о других вопросах, и не может быть выбит из колеи мимолетными фазами похвалы или порицания. На самом деле, здоровая жизнь «Я» требует того же сотрудничества непрерывности с изменениями, которое отмечает нормальное развитие везде; должна быть изменчивость, открытость, свобода на основе организации: слишком жесткая организация означает неподвижность и смерть, а ее отсутствие — слабость или анархию. Человек, уважающий себя, ценит суждения других и много занимает ими свой ум, но он сохраняет голову, он различает и выбирает, рассматривает все предложения с точки зрения своего характера и не будет подчиняться влияниям, не соответствующим линии его развития. Поскольку он мыслит свое «Я» как устойчивое и продолжающееся целое, он всегда чувствует потребность быть, и не может быть виновен в том разделении между бытием и казанием, которое составляет аффектацию. Например, уважающий себя ученый, внимательный к стандартам, установленным мнениями других, мог бы пожелать прочитать все книги по определенному предмету и чувствовать себя несколько пристыженным, не сделав этого, но он не мог бы притворяться, что прочитал их, когда это не так. Боль от нарушения единства своего мышления, от искажения своего образа себя как искреннего и последовательного человека перевесила бы любое удовлетворение, которое он мог бы получить от воображаемого одобрения своей основательности. Если бы он был тщеславен, он, возможно, притворился бы, что прочитал книги; в то время как если бы он был высокомерен, он мог бы не чувствовать угрызений совести за признанное невежество в них.

Здравый смысл одобряет справедливое сочетание почтения и самообладания в отношении одного человека к другим: в то время как неуступчивые, безусловно, отталкивают, слишком почтительные почти так же неприятны; они утомительны и даже вызывают отвращение, потому что кажутся несерьезными и нереальными и не дают того ощущения контакта с чем-то существенным и интересным, которого мы ищем.

“——you have missed

The manhood that should yours resist,

Its complement.”

Нам нравится манера человека, который кажется заинтересованным в том, что мы говорим и делаем, и не безразличен к нашему мнению, но в то же время имеет очевидный запас устойчивости и независимости. То же самое и с писателем; мы требуем от него смелого и решительного изложения его собственного особого взгляда — именно для этого он здесь, — и все же, наряду с этим, атмосферу гостеприимства и понимание того, что он, в конце концов, лишь малая часть большого мира.

У одних, таким образом, образ «Я» — это подражательный набросок в предполагаемом стиле последнего человека, с которым они разговаривали; у других — это жесткая, традиционная вещь, безжизненное повторение, утратившее всякую связь с силами, которые первоначально его сформировали, подобно византийским мадоннам до времени Чимабуэ; у третьих же — это подлинное произведение искусства, в котором индивидуальные склонности и влияние мастеров сливаются в гармоничное целое; но все мы обладаем им, если только не настолько обделены воображением, чтобы быть меньше чем людьми. Когда мы говорим о человеке как о независимом от мнения или самодостаточном, мы можем иметь в виду лишь то, что, будучи конструктивным и устойчивым характером, он не должен каждый день прибегать к видимому присутствию своих одобряющих, но может заменить их воображением, может держаться за одни влияния и отвергать другие, выбирать своих лидеров, индивидуализировать свое соответствие; и таким образом выработать характерную и довольно последовательную карьеру. «Я» должно быть построено с помощью социальных внушений, точно так же, как и всякое высшее мышление.

Честь — это более тонкий вид самоуважения. Оно используется для обозначения либо того, что человек чувствует по отношению к себе, либо того, что другие люди думают и чувствуют по отношению к нему, и, таким образом, иллюстрирует принятым использованием языка тот факт, что частные и социальные аспекты «Я» неотделимы. Честь человека, как он ее чувствует, и его честь в смысле почетной репутации, как он представляет ее существующей в умах других, чьим мнением он дорожит, — это два аспекта одного и того же. Никто не может постоянно поддерживать стандарт чести в своем собственном уме, если он не представляет, что какой-то другой ум или умы разделяют и подтверждают этот стандарт. Если его непосредственное окружение деградирует, он может прибегнуть к книгам или памяти, чтобы его воображение могло сконструировать лучшую среду из более благородных людей для поддержания его стандарта; но если он не может этого сделать, он обязательно падет. Чувства высшего блага или правоты, как и другие чувства, находят источник и обновление в общении. С другой стороны, мы не можем отделить идею чести от идеи искреннего и устойчивого частного характера. Мы не можем сформировать привычку мышления о том, что достойно восхищения, даже если она заимствована у других, не создав ментального стандарта. Здоровый ум не может стремиться к внешней чести, не развивая в некоторой мере внутреннюю совесть — воспитывая себя извне внутрь, как говорит Гёте.

Результатом физиологических теорий этики — безусловно, не задуманным авторами этих теорий — является то, что импульсы идеального «Я», такие как чувство чести, кажутся надуманными, экстравагантными и иррациональными. Их приходится оправдывать сложным ходом рассуждений, который, в конце концов, не кажется очень убедительным. Однако никакое подобное впечатление не могло возникнуть из прямого наблюдения за социальной жизнью. На самом деле, честь человека, как он ее понимает, — это его «Я» в его самой непосредственной и мощной реальности, управляющее его поведением, не дожидаясь никакого исследования его физиологических предпосылок. Предпочтение чести жизни — это вовсе не романтическое исключение в человеческом поведении, а нечто вполне характерное для человека на действительно человеческом уровне. Презренный или дегенеративный человек может спасти свое тело ценой чести, и так может поступить почти каждый в моменты паники или другого рода деморализации, но типичный человек, на своем месте среди своих собратьев и со своими социальными чувствами, не сделает этого. Мы читаем в истории о многих народах, покоренных потому, что им не хватало дисциплины и стратегии или потому, что их оружие было хуже, но мы редко читаем о тех, кто был действительно труслив в том смысле, что они не встретили бы смерть в бою. А готовность встретить смерть обычно означает, что чувство чести доминирует над импульсами ужаса и боли. По всему древнему миру римские легионы встречали людей, которые не избегали смерти больше, чем они сами, но были не так искусны в причинении ее; а в Мексике и Перу туземцы умирали тысячами в отчаянной борьбе против испанского оружия. Самые ранние свидетельства, которые у нас есть о наших собственных германских предках, показывают состояние чувств и практики, которые делали самосохранение в материальном смысле строго подчиненным чести. «Смерть лучше для каждого сородича, чем трусливая жизнь», — говорит Беовульф, [57] и нет никаких сомнений в том, что это был общий принцип действия, так что трусость была редким явлением. В современной жизни мы видим то же подчинение ощущения чувству среди солдат и в сотнях других профессий, связанных с телесной опасностью, — не как героическое исключение, а как обычная практика простых людей. Мы видим это также в общей готовности переносить всевозможные чувственные боли и лишения, лишь бы не перестать быть респектабельными в глазах других людей. Хорошо известно, например, что среди бедняков тысячи терпят холод и частичное голодание, лишь бы не потерять самоуважение, прося милостыню. Короче говоря, не кажется слишком благоприятным взглядом на человечество сказать, что в нормальных условиях их умами правит чувство Норфолка:

“Mine honor is my life: both grow in one;

Take honor from me and my life is done.”

Если мы однажды поймем тот факт, что «Я» — это прежде всего социальный, идеальный или воображаемый факт, а не чувственный факт, все это кажется вполне естественным и не нуждающимся в специальном объяснении.

В отношении высших фаз индивидуальности самоуважение становится самопочитанием, в смысле Теннисона, когда он говорит:

“Self-reverence, self-knowledge, self-control,

These three alone lead life to sovereign power.”[58]

или Гёте, когда в первой главе второй книги «Годов учения Вильгельма Мейстера» он называет самопочитание — Ehrfurcht vor sich selbst — высшим из четырех видов почитания, которым обучают юношество в его идеальной системе образования. [59] Эмерсон использует опору на себя в похожем смысле, в том памятном эссе, лейтмотивом которого является «Верь себе, каждое сердце вибрирует на этой железной струне», и на протяжении всех своих работ.

Самопочитание, как я понимаю это дело, означает почитание высшего или идеального «Я»; реального «Я», потому что оно основано на том, чем индивид фактически является, как только он сам может знать и присвоить это, но лучшего «Я» стремления, а не достижения; это просто лучшее, что он может сделать из жизни. Почитание его подразумевает, как настаивает Эмерсон, сопротивление друзьям и советчикам и любому влиянию, которое ум честно отвергает как несовместимое с самим собой; человек должен чувствовать, что окончательный арбитр находится внутри него, а не вне его в каком-то господине, живом или мертвом, как это обязательно учит, например, традиционная религия. Тем не менее, это высшее «Я» — социальное «Я», в том смысле, что оно является продуктом конструктивного воображения, работающего с материалами, которые поставляет социальный опыт. Наши идеалы личного характера строятся из мыслей и чувств, развитых общением, и в значительной степени путем воображения того, как наши «Я» предстали бы в умах людей, на которых мы равняемся. Это не обязательно живые люди; любой, кто хоть сколько-нибудь реален, кто воображаем для нас, становится возможным поводом для социального самоощущения; и идеализирующие и стремящиеся люди живут в значительной степени в воображаемом присутствии мастеров и героев, к которым они отсылают свою собственную жизнь для комментария и улучшения. Это особенно верно для юности, когда формируются идеалы; позже личный элемент в этих идеалах, выполнив свою функцию предложения и оживления их, вероятно, исчезнет из сознания и оставит только привычки и принципы, чье социальное происхождение забыто.

Негодование, установка, которую агрессивное «Я» принимает в ответ на воображаемое обесценивание, может рассматриваться как самоощущение с окраской гнева; действительно, связь между самоощущением и конкретными эмоциями, такими как гнев и страх, настолько тесна, что последние можно рассматривать просто как специализированные виды первого; не имеет большого значения, придерживаемся ли мы этого взгляда или думаем о них как о различных, поскольку такие деления всегда должны быть произвольными. Я скажу больше об этом чувстве в следующей главе.

Если человек представляет свой образ обесцененным в уме другого; и если вместо того, чтобы поддерживать агрессивную установку и негодовать на это обесценивание, он уступает ему и принимает этот образ и суждение о нем; тогда он чувствует и проявляет нечто в духе смирения. Здесь опять же мы имеем большое разнообразие номенклатуры, указывающей на различные оттенки смиренного чувства и поведения, такие как стыд, замешательство, приниженность, унижение, уязвленность, кротость, застенчивость, робость, смущение, конфуз или подавленность, раскаяние, угрызения совести, сожаление и так далее.

Смирение, как и самоодобрение, имеет формы, которые согласуются с высоким типом характера и ощущаются как похвальные, и другие, которые ощущаются как низкие. Существует сорт, который идет с тщеславием и указывает на неустойчивость, чрезмерную и неразборчивую уступчивость чужому взгляду на самого себя. Мы хотим, чтобы человек был смиренным только перед тем, что, с его собственной характерной точки зрения, является действительно превосходящим. Его смирение должно подразумевать самоуважение; это должна быть та установка почтения, которую устойчивый, но растущий характер принимает в присутствии всего, что воплощает его идеалы. Каждый стремящийся наружу человек имеет мастеров, в чьем воображаемом присутствии он отбрасывает сопротивление и становится как глина в руках гончара, чтобы они могли сделать из него что-то лучшее. Он делает это из чувства, что мастер — это более он сам, чем он есть; существует восприимчивый энтузиазм, чувство новой жизни, которое поглощает старое «Я» и делает его обычную личность кажущейся утомительной, низкой и презренной. Смирение такого рода идет с самопочитанием, потому что чувство высшего или идеального «Я» погружает настоящее и обыденное «Я» в смирение. Человек стремится к «столь высокому идеалу, что он всегда чувствует свое недостоинство в своих собственных глазах и в глазах других, хотя и осознает свою заслугу по обычным стандартам своего сообщества, страны или поколения». [60] Но смирение, которое является самоотречением, пресмыкательством перед мнением, чуждым самому себе, ощущается как простая трусость и раболепие.

Книги о внутренней жизни восхваляют и предписывают кротость, раскаяние, покаяние, самоотречение; но всем вдумчивым читателям очевидно, что внушаемый сорт смирения вполне согласуется с самопочитанием Гёте или опорой на себя Эмерсона — сводится, по сути, к тому же самому. «О подражании Христу» — это тип такого учения, однако это мужественная книга, и особенно ранняя часть содержит увещевания к доверию себе, достойные Эмерсона. «Certa viriliter», — говорит автор, — «consuetudo consuetudine vincitur. Si tu scis homines dimittere, ipsi bene te dimittent tua facta facere». [61] Уступчивость, постоянно предписываемая, — это либо Богу, то есть идеальной личности, развитой в собственном уме, либо, если людям, — это подчинение внешнему правилу, которое призвано оставить волю свободной для того, что считается ее высшими функциями. Все учение направлено на возвеличивание идеального, но глубоко частного «Я», проработанного в уединенном размышлении, — для обеспечения чего мирские амбиции должны быть отвергнуты, — и символизируемого как Бог, совесть или благодать. Справедливая критика доктрины, которую отстаивает Фома, заключается не в том, что она принижает мужественность и опору на себя, а в том, что она отзывает их от мирской деятельности, где они так нужны, и упражняет их в области абстрактного воображения. Ни один здоровый ум не может изгнать самоутверждение и идею личной свободы, как бы форма выражения ни казалась отрицающей эти вещи, и, соответственно, «Подражание», а еще больше Новый Завет, полны ими. Там, где нет самоощущения, нет амбиций любого рода, нет эффективности или значимости. Потерять чувство отдельного, продуктивного, сопротивляющегося «Я» означало бы растаять, слиться и перестать быть.

Здоровые, сбалансированные умы, обладающие лишь средней чувствительностью, находящиеся в благоприятной среде и занятые полезной деятельностью, придерживаются среднего пути самоуважения и разумных амбиций. Им может не потребоваться никаких особых усилий, никакой сознательной борьбы с непокорным эгоизмом, чтобы избежать душевных терзаний, ревности, высокомерия, тревожной погони за одобрением и других болезней социального «Я». Имея достаточно самоощущения, чтобы стимулировать, и недостаточно, чтобы мучить себя, имея социальный круг, ценящий, но не льстящий, обладая хорошим здоровьем и умеренным успехом, человек может пройти через жизнь, почти не нуждаясь в моральном и религиозном оружии, которое было выковано для подавления строптивого «Я». Есть много людей, особенно в активное, полное надежд и материально процветающее время, как это, которые имеют мало опыта внутренней борьбы и не интересуются литературой и доктриной, относящимися к ней.

Но почти все люди более тонкого, более чувствительного сорта находят социальное «Я» временами источником страсти и боли. Настолько, насколько человек из себя что-то представляет, за что-то стоит, является истинно индивидом, у него есть эго, вокруг которого группируются его страсти и возвеличивание которого должно быть для него главной целью. Но сам факт того, что «Я» является объектом наших планов и стремлений, делает его центром ментального беспокойства: его внушения — это усилия, ответственность, сомнение, надежда и страх. Точно так же, как человек не может наслаждаться травой и деревьями на своем собственном участке с тем же спокойствием и свободой, с какими он может наслаждаться ими за границей, потому что они напоминают ему об улучшениях, которые он должен сделать, и тому подобном; так и любая часть «Я» по своей природе, вероятно, будет наводить на мысль об усилии, а не о покое. Более того, казалось бы, что самоощущение, хотя и приятное при нормальной продолжительности и интенсивности, неприятно в избытке, как и любой другой вид чувства. Одна из причин, по которой мы устаем от самих себя, заключается просто в том, что мы исчерпали свою способность испытывать с удовольствием определенный вид эмоций.

Как мы видели, «Я», которое является наиболее настойчивым, — это отражение, в значительной степени, от умов других. Эта фаза «Я» относится к характеру очень похоже на то, как кредит относится к золоту и другим ценным бумагам, на которых он покоится. Оно легко и охотно расширяется у большинства из нас и подвержено внезапным, иррациональным и мучительным крахам. Мы живем дальше, веселые, уверенные в себе, осознающие, что помогаем миру вращаться, пока в какой-то грубый час не узнаем, что мы не на таком хорошем счету, как думали, что образ нас потускнел. Возможно, мы делаем что-то, вполне естественно, против чего, как мы обнаруживаем, настроен социальный порядок, или, возможно, это обычный ход нашей жизни, который не так высоко ценится, как мы предполагали. Во всяком случае, мы с холодом ужаса обнаруживаем, что мир холоден и странен, и что наше самоуважение, уверенность в себе и надежда, будучи главным образом основанными на мнениях, приписываемых другим, рушатся. Наш разум может говорить нам, что мы не менее достойны, чем были раньше, но страх и сомнение не позволяют нам поверить в это. Чувствительный ум, безусловно, будет страдать из-за неустойчивости мнения. Cadit cum labili. Как социальные существа, мы живем, устремив глаза на свое отражение, но не имеем уверенности в спокойствии вод, в которых мы его видим. Во времена колдовства верили, что если один человек тайно сделает восковое изображение другого и воткнет в него булавки, его двойник будет испытывать мучения, а если изображение расплавится, человек умрет. Это суеверие почти реализуется в отношениях между частным «Я» и его социальным отражением. Они кажутся отдельными, но мрачно объединены, и то, что делается с одним, делается с другим.

Если человек энергичного и тонкого темперамента не является ни тщеславным, ни гордым и живет уравновешенно, не страдая серьезно от уязвленности, ревности и тому подобного, то это потому, что он каким-то образом научился дисциплинировать и контролировать свое самоощущение и, таким образом, избегать болей, к которым оно его делает уязвимым. Осуществление некоторого такого побега всегда было насущной и неотложной проблемой для чувствительных умов, и литература внутренней жизни — это в значительной степени запись борьбы с чрезмерными страстями социального «Я». Для более простых и несколько вялых сортов людей эти страсти, в целом, приятны и благотворны. Эмуляция, амбиции, честь, даже гордость и тщеславие в умеренных дозах принадлежат к высшим и более творческим частям нашего мышления; они пробуждают нас от чувственности и вдохновляют идеальными и социально определенными целями. Доктрина о том, что они злы, могла возникнуть только у тех, кто чувствовал их таковыми; то есть, я полагаю, у необычайно чувствительных душ или тех, кому обстоятельства отказывали в нормальном и здоровом самовыражении. Для таких мысль о себе становится болезненной, не из-за какого-либо недостатка самоощущения, а, совсем наоборот, потому что, будучи слишком чувствительным и нежным, оно становится перенапряженным, так что эта мысль приводит в вибрацию эмоциональную струну, уже натянутую и нуждающуюся в отдыхе. Для таких умов самоотречение становится идеалом, идеалом покоя, мира и свободы, подобно зеленым пастбищам и тихим водам. Пророки внутренней жизни, такие как Марк Аврелий, Св. Павел, Св. Августин, Фома Кемпийский и Паскаль, были людьми, отличавшимися не отсутствием агрессивного «Я», а успехом в его контроле и возвышении, что делает их примерами для всех, кто проходит через подобную борьбу с ним. Если бы их эго не было естественно настойчивым, они не были бы вынуждены бороться с ним и развивать тактику этой борьбы для назидания времен грядущих.

Социальное «Я» может быть защищено либо негативным способом, путем некоторого рода ухода от внушений, которые волнуют и терзают его, либо позитивным способом, путем борьбы с ними и обучения контролю и трансформации их, чтобы они больше не были болезненными; большинство учителей внушают некоторого рода комбинацию этих двух видов тактики.

Физическое удаление от присутствия людей всегда было в большой чести у тех, кто ищет более спокойной, более верной жизни. Страсти, подлежащие регулированию, имеют симпатическое происхождение, пробуждаемые воображением умов других людей, с которыми мы вступаем в контакт. Как замечает Контарини Флеминг в романе Дизраэли: «Как только я оказывался среди людей, я желал влиять на них». Удалиться в монастырь, или в леса, или к морю — значит избежать острых внушений, которые подстегивают амбиции; и даже сменить круг общения и конкурентов нашей активной жизни на компанию незнакомцев, или, по крайней мере, тех, чьи цели и амбиции отличаются от наших, имеет почти тот же эффект. Уйти от своей рабочей среды — это, в некотором смысле, уйти от самого себя; и это часто главное преимущество путешествий и перемен. Я вряд ли могу согласиться с теми, кто воображает, что специальный инстинкт ухода необходим для объяснения заметности уединения в постановлениях религии. Люди желают удалиться от мира, потому что они утомлены, измучены, гонимы им, так что они чувствуют, что не могут восстановить свое равновесие, не уйдя от него. Для впечатлительного ума жизнь — это театр тревог и раздоров, даже когда флегматичный человек не видит причин для волнения, — и для такого ума покой часто кажется единственной справедливой и желаемой вещью, так что монастырь или лес, или судно на одиноком море — самый приятный объект воображения. Воображаемое «Я», которое является, для большинства целей, реальным «Я», может быть более избитым, раненым и напряженным стремящейся, амбициозной жизнью, чем материальное тело могло бы быть в более видимой битве, и его раны обычно более длительны и глубже истощают жизненную силу. Уязвленность, негодование, ревность, страх позора и неудачи, иногда даже надежда и воодушевление — это изнуряющие страсти; и именно после тяжелого опыта их уединение кажется наиболее исцеляющим и желательным.

Более тонкий вид ухода происходит в одном лишь воображении путем сокращения амбиций, путем урезания своего представления о себе до меры, которая не должна бояться дальнейшего уменьшения. Как безопасно и спокойно было бы, если бы можно было быть последовательно и искренне смиренным! Нет более сладкого чувства, чем раскаяние, самоотречение после курса чередующихся самомнения и уязвленности. Это также установленная часть религиозной дисциплины ума. Таким образом, мы находим следующее у Фомы: «Сын, теперь я научу тебя пути мира и истинной свободы... Учись исполнять чужую волю, а не свою собственную. Выбирай всегда иметь меньше, а не больше. Ищи всегда низшего места и быть подчиненным всем; всегда желай и молись, чтобы воля Божья была совершенно исполнена в тебе и во всех. Смотри, такой человек входит в пределы мира и спокойствия». [62] Другими словами, отсеки агрессивное социальное «Я» вовсе, отрекись от обычных объектов амбиций, приучи себя к смиренному месту в мыслях других, и ты будешь в покое; потому что у тебя не будет ничего, что можно потерять, ничего, чего можно бояться. Никому, хоть сколько-нибудь знакомому с моралистами, языческими или христианскими, не нужно напоминать больше, чем то, что этот воображаемый уход «Я» от борьбы и неуверенности всегда внушался как средство к счастью и назиданию. Многие люди, чувствительные к хорошему мнению других и по импульсу получающие от него большое удовольствие, уклоняются от потакания этому удовольствию, потому что знают по опыту, что это ставит их во власть других и вводит элемент слабости, беспокойства и вероятной уязвленности. Признавая благоприятное мнение о себе и получая от него удовольствие, вы в некоторой мере отдаете себя и свое душевное спокойствие на попечение другого, в чьем отношении вы никогда не можете быть уверены. У вас появляется новый источник сомнения и опасения. Со временем учишься мудрости вступать в такие отношения только с людьми, в чьей искренности, устойчивости и справедливости уверен настолько, насколько это возможно; а также не иметь ничего общего с одобрением самого себя, которое, как чувствуешь, не имеет прочной основы в характере. И так, касательно самовозвеличивания в различных формах, неявно осуждаемых четырьмя правилами мира Фомы; если человек настолько жадного темперамента, что ему не нужны эти мотивы, чтобы пробудить его и вызвать его способности к нормальному действию, он будет счастливее и, возможно, полезнее для мира, если сможет подчинить их некоторого рода дисциплиной. Таким образом, мне кажется, мы можем главным образом объяснить и оправдать строгое самоподавление Паскаля и многих других прекрасных душ. «Столь ревнив он был к любому сюрпризу удовольствия, к любой мысли о тщеславии или самодовольстве в себе и своей работе, что носил пояс из железа на голое тело, острые концы которого он прижимал плотно, когда думал, что находится в какой-либо опасности...» [63]

Конечно, возражение против ухода, физического или воображаемого, заключается в том, что это кажется отказом от социальных функций, отвержением жизни, логически ведущим к иномирности, к идее, что лучше умереть, чем жить. Согласно этому учению, в его крайней форме, лучшее, что может случиться с человеком, — это умереть и отправиться на небеса; но если это не позволено, тогда пусть частное, амбициозное «Я», настроенное играть мелодии этого мира, умрет в нем и будет заменено смиренным и уединенным размышлением в подготовке к жизни грядущей. Когда эта доктрина преподавалась и в нее верили до такой степени, что большая часть прекрасных душ была ведома, на протяжении веков, изолировать себя в пустынях и монастырях, или, по крайней мере, отречься и принизить привязанности и обязанности семьи, эффект был, несомненно, плохим; но в наше время мало тенденции к этой крайности, и, возможно, есть опасность, что полезность частичного или случайного ухода может быть упущена из виду. Г-н Леки считает, например, что полное подавление монастырской системы протестантизмом было далеко не благом для женщин или мира и что невозможно представить себе институт более нужный, чем тот, который должен был бы предоставить приют незащищенным женщинам и превратить их в агентов благотворительности. [64] Количество и вид социальной стимуляции, которую человек может вынести без вреда для своего характера и рабочей силы, зависит, грубо говоря, от его чувствительности, которая определяет эмоциональное беспокойство, и от силы контролирующих или координирующих функций, которые измеряют его способность направлять или подавлять эмоцию и делать ее подчиненной здоровой жизни. Всегда существовал класс людей, включая большую долю тех, кто способен к высшим сортам интеллектуальной продукции, для которых конкурентная борьба обычной жизни является чрезмерно стимулирующей и разрушительной и которые поэтому не могут служить миру хорошо, не уединяясь от него, по-видимому. Казалось бы, тогда, что уход и аскетизм часто слишком огульно осуждаются. Здоровая практическая мораль рассмотрит эти вещи в отношении различных типов характера и обстоятельств и найдет, я верю, важные функции для обоих.

Но самым радикальным средством от уязвленности и неуверенности социального «Я» является не негативное средство простого уединения или уменьшения «Я», а позитивное средство его трансформации. Эти два нелегко различимы и обычно являются фазами одного и того же процесса. Инстинкт «Я», хотя его нельзя подавить, пока сохраняется ментальная бодрость, может быть научен ассоциировать себя все больше и больше с идеями и целями общего и постоянного достоинства, которые можно мыслить как более высокие, чем более чувственные, узкие или временные интересы, и независимые от них. Всегда нужно помнить, что «Я» — это любая идея или система идей, с которой ассоциируется своеобразная присваивающая установка, которую мы называем самоощущением. Все, чье обесценивание заставляет меня чувствовать негодование, — это я сам, будь то мой пиджак, мое лицо, мой брат, книга, которую я опубликовал, научная теория, которую я принимаю, филантропическая работа, которой я предан, мое религиозное кредо или моя страна. Единственный вопрос: отождествлен ли я с этим в своем мышлении, так что коснуться этого — значит коснуться меня? Таким образом, в «Миддлмарче» истинное «Я» г-на Казобона, его самая агрессивная, настойчивая и чувствительная часть, — это его система идей, относящихся к неопубликованному «Ключу ко всем мифологиям». Именно из-за этого он горд, ревнив, уязвлен и встревожен. То, что он воображает, что подумают об этом люди из Брейзноуз, — большая часть его социального «Я», и он страдает скрытой радостью и пыткой в зависимости от того, полон ли он надежд или подавлен его триумфальной публикацией. Когда он обнаруживает, что его тело должно умереть, его главная мысль — как сохранить это живым, и он пытается навязать его завершение бедной Доротее, которая является бледной тенью в его жизни по сравнению с «Ключом», простым инструментом для служения этому фантастическому эго. Так что если бы кто-то, перелистывая страницы истории, мог вызвать реальные «Я» всех людей мысли, какой странной процессией они были бы! — диковинные теории, непонятные и забытые кредо, гипотезы, когда-то презираемые, но теперь давно установленные, или наоборот — все задуманные жадно, ревниво, преданно, как само сердце «Я». Нет класса более чувствительного и нет, даже среди безумных, тех, в ком самоощущение привязывается к столь своеобразным и отдаленным концепциям. Астроном может быть безразличен, когда вы принижаете его внешность, оскорбляете его родственников или ставите под сомнение его денежную честность; но если вы усомнитесь в том, что на Марсе есть искусственные каналы, вы заденете его за живое. И поэты и художники всякого рода всегда и по уважительной причине рассматривались как genus irritabile.

Идеи «Я», наиболее часто лелеемые, и амбиции, соответствующие этим идеям, не могут умиротворить воображение идеалиста по разным причинам; главным образом, пожалуй, по следующим: во-первых, потому что они кажутся более или менее противоречащими благу других людей, и поэтому для воображающего и симпатизирующего ума привносят элементы непоследовательности и неправоты, которые он не может принять как согласующиеся со своими собственными потребностями; и во-вторых, потому что их объекты в лучшем случае временны, так что даже если мыслить их как достигнутые, они не могут удовлетворить потребность ума в месте отдыха в какой-то концепции постоянного блага или правоты. Трансформация узких и временных амбиций или идеалов в нечто более подходящее для удовлетворения воображения в этих отношениях является неотложной потребностью, условием, предшествующим душевному спокойствию, у многих людей. Неспокойное и раздираемое противоречиями состояние невозрожденных — это общее место, тысячу раз повторенное в писаниях о внутренней жизни. «Superbus et avarus numquam quiescunt», — говорят они нам, и дать нам возможность избежать такого беспокойства — главная цель дисциплины самоощущения, предписываемой этическими и религиозными учителями. «Я», «естественный человек» и подобные выражения указывают на аспект «Я», мыслимый как более низкий — отчасти, по крайней мере, из-за только что указанного небезопасного, непоследовательного и временного характера, — который должен быть, насколько возможно, подчинен и забыт, в то время как чувства, когда-то привязанные к нему, находят менее шаткий объект в идеях справедливости и правоты или в концепции личного божества, в котором все лучшее от личности должно иметь безопасное существование и вечный успех.

В этом смысле мы также можем понять идею свободы, как она представлялась Фоме Кемпийскому и подобным ему умам. Забыть о «себе» и жить более широкой жизнью — значит быть свободным; свободным, то есть, от мучительных страстей низшего «я», свободным для движения вперед к «я», которое радостно, безгранично и не знает раскаяния. Главным средством достижения этой свободы является контроль или умерщвление чувственных потребностей и мирских амбиций.

Таким образом, страсть к самовозвеличиванию упорна, но пластична; она никогда не исчезнет из энергичного ума, но может стать морально выше, привязываясь к более широкому представлению о том, что составляет «я».

Везде, где люди обнаруживают несоответствие своей социальной среде, этот факт будет отражаться в некоторой особенности самоощущения. Так было в те времена, когда общее состояние Европы было упадочным и безнадежным, или позже, когда царили непрекращающиеся войны и повсеместное насилие, и более тонкие натуры, для амбиций которых время не предлагало подходящего поприща, в значительной степени искали убежища в религиозном уединении. Там они создавали философию, которая компенсировала их незначительность в этом мире видением славы в мире ином. Столь популярный и долговечный институт, как монашество, и система верований, процветавшая в связи с ним, должны были отвечать какой-то глубокой потребности человеческой природы. По-видимому, что касается более интеллектуального класса, эта потребность в значительной степени заключалась в создании социального «Я» и системы «Я», которые могли бы процветать в текущем положении вещей. Их натуры жаждали успеха, и, следуя тенденции, всегда действующей, хотя и никогда не проявлявшейся более причудливо, они создали идеал или стандарт успеха, которого могли достичь — подобно тому, как сын фермера со слабым телом, но активным мозгом иногда идет в юриспруденцию, стремясь к интеллектуальному типу успеха и отстаивая его. С этой точки зрения — которая, конечно, является лишь одной из многих, с которых можно рассматривать монашество, — оно предстает как удивительное проявление способности человеческой природы к самореализации в кооперативной манере, несмотря на самые неблагоприятные внешние обстоятельства.

Если в наши дни мы наблюдаем меньше бегства от мира, телесного или метафизического, то, несомненно, отчасти потому, что времена стали более гостеприимными к более тонким способностям, так что всевозможные люди, в широких пределах, находят карьеры, в которых могут надеяться удовлетворить разумные амбиции. Но даже сейчас, когда условия нарушены и несколько анархичны, так что многие оказываются отрезанными от перспектив к гармоничному развитию личности, вино жизни становится горьким, и порождаются мучительные обиды, которые в той или иной степени нарушают стабильность социального порядка. Каждый человек должен иметь свое «Я»; оно для него важнее хлеба; и если он не находит для него простора в рамках существующих институтов, он, скорее всего, создаст проблемы.

Люди с большими амбициями или своеобразными целями любого рода подвержены расстройствам самоощущения, поскольку они неизбежно выстраивают в своем сознании образ «Я», который никакая обычная социальная среда не может понять или подтвердить. Этот образ должен поддерживаться путем закаливания себя против непосредственных влияний, терпения или подавления боли от текущего обесценивания и культивирования в воображении одобрения некоего высшего трибунала. Если человек преуспевает в том, чтобы стать безразличным к мнению окружающих, он сталкивается с другой опасностью — искаженного и экстравагантного «Я» горделивого типа. Ведь в самом процессе обретения независимости и иммунитета от уколов обесценивания и непонимания он, возможно, утратил то здоровое уважение к некоему социальному трибуналу, без которого человек не может оставаться вполне здравомыслящим. Образ лишается проверки и коррекции и становится слишком сильным отражением недисциплинированного самоощущения. По-видимому, мегаломания или бред величия, которые Ломброзо с большей или меньшей правдоподобностью приписывает Виктору Гюго и многим другим гениям, в значительной степени объясняются именно так.

Почти то же самое можно сказать об отношении самоощущения к психическим расстройствам и аномальной личности любого рода. Очевидно, например, что бред величия и бред преследования, столь распространенные при безумии, являются выражениями самоощущения, вышедшего из-под нормальных ограничений и контроля. Инстинкт, который при надлежащем регулировании разумом и симпатией порождает справедливые и здравые амбиции, в их отсутствие раздувается до гротескных пропорций; в то время как бред преследования представляется столь же экстравагантным развитием той ревности по поводу того, что другие думают о нас, которая часто достигает почти безумной точки у раздражительных людей, чья вменяемость не ставится под сомнение.

Специфические отношения с другими людьми, сопровождающие любую заметную личную недостаточность или особенность, скорее всего, усугубят, если не вызовут, аномальные проявления самоощущения. Любая черта, достаточно заметная, чтобы прервать легкое и привычное общение с другими и заставить людей говорить и думать о человеке или обращаться к нему, а не с ним, не может не иметь такого эффекта. Если он от природы склонен к гордости или раздражительности, эти тенденции, которые зависят от коррекции через поток симпатии, скорее всего, усилятся. Тот, кто проявляет признаки психического расстройства, неизбежно, возможно, но жестоко, оказывается отрезанным от привычного, непринужденного общения, частично отлученным; его изоляция невольно провозглашается ему каждым лицом через любопытство, безразличие, отвращение или жалость. И поскольку он достаточно человечен, чтобы нуждаться в свободном и равном общении и чувствовать его нехватку, он страдает от боли и потерь такого рода и степени, которые другие могут лишь смутно вообразить, а по большей части игнорируют. Он обнаруживает, что он в стороне, «не в теме», и чувствует себя озябшим, испуганным и подозрительным. Таким образом, «странность» как только замечается, тут же умножается отражением от других умов. То же самое в некоторой степени верно для карликов, деформированных или обезображенных людей, даже глухих и тех, кто страдает от немощей старости. Главное несчастье упадка способностей и основная причина раздражительности, которая часто его сопровождает, — это, очевидно, изоляция, отсутствие привычной оценки и влияния, которые может облегчить только редчайший такт и внимательность со стороны других.

ГЛАВА VII ВРАЖДЕБНОСТЬ

Простой или животный гнев — Социальный гнев — Функция враждебности — Доктрина непротивления — Контроль и трансформация враждебности разумом — Враждебность как удовольствие или боль — Важность принятых социальных стандартов — Страх.

Гнев, как и другие эмоции, по-видимому, существует при рождении как простая, инстинктивная животная тенденция и претерпевает дифференциацию и развитие параллельно с ростом воображения. Перес, говоря о детях в возрасте около двух месяцев, отмечает: «они начинают отталкивать предметы, которые им не нравятся, и у них бывают настоящие приступы страсти: они хмурятся, краснеют, дрожат всем телом, а иногда проливают слезы». Они также проявляют гнев, если не получают грудь или бутылочку, или когда их моют или раздевают, или когда у них отнимают игрушки. В возрасте около одного года «они будут бить людей, животных и неодушевленные предметы, если сердятся на них», бросать вещи в обидчиков и тому подобное.

Я наблюдал явления, подобные этим, и, без сомнения, все, кто видел маленьких детей, наблюдали их тоже. Если есть писатели, склонные рассматривать ум при рождении как почти tabula rasa в том, что касается специальных инстинктов, состоящий немногим более чем из способности принимать и организовывать впечатления, им должно быть полезно пообщаться с младенцами и заметить, насколько недвусмысленны признаки отчетливой и часто яростной эмоции, по-видимому, идентичной гневу или ярости взрослых. То, что чувствуют взрослые, кажется другим не по своей эмоциональной сущности, а по тому, что оно модифицировано ассоциацией с гораздо более сложной системой идей.

Этот простой, животный вид гнева, возбуждаемый непосредственно чем-то неприятным для чувств, не исчезает полностью во взрослой жизни. Вероятно, большинство людей, которые наступают на обруч бочки или ударяются головой о низкий дверной проем, могут различить момент инстинктивного гнева по отношению к причиняющему вред объекту. Даже наши более устойчивые формы враждебности часто, кажется, разделяют этот прямой, неинтеллектуальный характер. У большинства людей, но особенно у тех, кто обладает чувствительной, впечатлительной натурой, есть антипатии к местам, животным, людям, словам — фактически ко всем видам вещей, — которые, по-видимому, проистекают непосредственно из подсознательной жизни, без какого-либо участия мысли. Некоторые полагают, что животная или инстинктивная антипатия к людям другой расы естественна для всего человечества. И среди людей одной расы, несомненно, есть лица, которых другие люди ненавидят, не приписывая им никакого враждебного состояния ума, а испытывая лишь животное отвращение. Даже когда объектом враждебности является вполне отчетливо ментальная или моральная черта, мы часто, кажется, чувствуем ее внешним образом, то есть мы видим ее как поведение, но на самом деле не понимаем ее как мысль или чувство. Так, двуличность ненавистна, видим ли мы для нее какой-либо мотив или нет, и дает ощущение скользкости и небезопасности, настолько осязаемое, что человек естественно думает о каком-то извивающемся животном. Подобным образом нерешительность, заискивание, чрезмерные заверения или самоуничижение и многие другие черты могут быть неприятны нам в некотором физическом смысле, без того чтобы мы представляли их как состояния ума.

Но для социального, наделенного воображением существа, чьи главные интересы лежат в области коммуникативной мысли и чувства, главная сфера гнева, как и других эмоций, переносится в эту область. Враждебность перестает быть простой эмоцией, вызванной простым стимулом, и распадается на бесчисленные враждебные чувства, связанные с высокоразвитыми личными идеями. В этой ментально более высокой форме ее можно рассматривать как враждебную симпатию или враждебный комментарий к симпатии. То есть мы входим через симпатию или личное воображение в состояние ума других, или думаем, что входим, и если мысли, которые мы там находим, вредны или несовместимы с идеями, которые мы уже лелеем, мы чувствуем движение гнева.

Это убедительно выражено в кратком, но замечательном исследовании антипатии Софи Брайант. Хотя антипатия, которую она описывает, особого тонкого рода, ясно, что тот же вид анализа может быть применен к любой форме воображаемой враждебности.

«А тянется к Б, чтобы почувствовать то, что чувствует он. Если новое чувство гармонирует, отчетливо или смутно, со всей системой сознания А — или той частью, которая тогда отождествляется с его волей, — следует то радостное расширение «Я» за пределы «Я», которое является симпатией. Но если нет — если новое чувство не соответствует системе воли А, стремится опрокинуть систему и вносит в нее раздор, — следует реакция целого против враждебной части, которая, будучи перенесенной на свою причину в Б, выталкивает состояние Б как антитезу «Я», но угрожающую «Я» и оскорбительную». Антипатия, говорит она, «полна ужасного трепета». «Специфический ужас антипатии проистекает из невольного отклика на состояние, вызывающее отвращение. Мы чувствуем себя на самом деле похожими на другого человека: эгоистично тщеславными, жестоко властными, искусственно жеманными, неискренними, недружелюбными и так далее»... «Существует некоторое сродство между теми, кто испытывает антипатию друг к другу». И с похожим смыслом Торо замечает, что «вы не можете получить удар, если у вас нет электрического сродства к тому, что вас шокирует», и что «тот, кто получает травму, в некоторой степени является сообщником обидчика».

Таким образом, причина враждебности — воображаемая или симпатическая, враждебная идея, приписываемая другому уму. Мы не можем чувствовать себя так по отношению к тому, что совершенно не похоже на нас, потому что совершенно непохожее невообразимо, не представляет для нас интереса. Это, как и все социальное чувство, требует союза сходства с различием.

Ясно, что более тесное общение и большее знание друг о друге не дают никакой гарантии против враждебного чувства. Улучшит ли близость наше отношение к другому человеку или нет, зависит от истинного соотношения его образа мыслей и чувств с нашими, что близость, вероятно, и выявит. Есть много людей, с которыми мы очень хорошо ладим на определенной дистанции, но которые оказались бы крайне антипатичными, если бы нам пришлось жить с ними в одном доме. Вероятно, все мы испытали в той или иной форме отвращение и раздражение, которые могут возникнуть от вынужденной близости с людьми, которых мы достаточно хорошо любили как простых знакомых и в которых не можем найти никакой особой вины, кроме того, что они действуют нам на нервы. Генри Джеймс, говоря об отвращении братьев Гонкур к Сент-Бёву, замечает, что это было «растение, поливаемое частым общением и защищаемое пунктуальными записками». Правда, активное чувство справедливости может сделать многое для преодоления необоснованных антипатий; но есть так много неотложных применений для нашего чувства справедливости, что хорошо бы не утомлять его чрезмерной и ненужной активностью. Справедливость предполагает напряженное и симметричное упражнение воображения и разума, которое никто не может поддерживать все время; и те, кто проявляет его больше всего в важных случаях, должны быть свободны в некоторой степени потакать своим прихотям и предрассудкам в привычном общении.

Равным образом утонченность, культура и вкус не имеют никакой необходимой тенденции к уменьшению враждебности. Они делают возможной более богатую и тонкую симпатию, но в то же время умножают возможные поводы для антипатии. Они подобны тонкому обонянию, которое открывает путь как к отвращению, так и к оценке. Вместо того чтобы самая чувствительная симпатия, тончайшая ментальная текстура были защитой от враждебных страстей, из изучения жизни гениев слишком очевидно, что именно эти черты делают здравое и уравновешенное существование особенно трудным. Прочтите, например, исповедь Руссо и заметьте, как тонкая натура, полная подлинного и пылкого социального идеализма, подвержена особым страданиям и ошибкам из-за чувствительности и воображения, которыми такая натура должна обладать. Чем быстрее симпатия и идеальность, тем больше страдание от пренебрежения и неудачи, тем больше также трудность дисциплинирования множества интенсивных впечатлений и поддержания здравого взгляда на целое. Отсюда пессимизм, экстравагантное негодование против реальных или предполагаемых обидчиков и нередко, как в случае с Руссо, почти безумная горечь ревности и недоверия.

Самые распространенные формы воображаемой враждебности основаны на социальном самоощущении и подпадают под рубрику обиды. Мы приписываем другому человеку вредную мысль относительно чего-то, что мы лелеем как часть нашего «Я», и это пробуждает гнев, который мы называем пике, неприязнью, досадой, отчуждением, болезненностью, горечью, сердечной болью, ревностью, негодованием и так далее, в соответствии с вариациями, которые подсказывают эти слова. Все они основаны на чувстве, что другой человек питает идеи, вредные для нас, так что мысль о нем является атакой на наше «Я». Предположим, например, есть человек, у которого есть основания полагать, что он поймал меня на лжи. Возможно, не имеет большого значения, действительно ли он поймал; пока у меня осталось хоть какое-то самоуважение и я верю, что он питает эту обесценивающую меня идею, я должен возмущаться этой идеей всякий раз, когда через мои мысли о нем она приходит мне в голову. Или предположим, есть человек, который встретил меня бегущим в панике с поля боя; разве не трудно было бы его не ненавидеть? Эти ситуации, возможно, необычны, но мы все знаем людей, которым приписываем обесценивание наших характеров, наших друзей, наших детей, нашей работы, нашего заветного кредо или филантропии; и они нам не нравятся.

Обида на благотворительность или жалость — хороший пример враждебной симпатии. Если у человека есть самоуважение, он чувствует себя оскорбленным обесценивающим взглядом на его мужественность, подразумеваемым в сострадании к нему или предложении милостыни. Самоуважение означает, что отраженное «Я» соответствует социальному стандарту: а социальный стандарт требует, чтобы человек не нуждался в жалости или милостыне, за исключением очень необычных условий. Поэтому предположение, что он в них нуждается, является оскорблением — нуждается он или нет, — точно так же, как оскорблением для женщины является сострадание к ее уродству и плохому вкусу, а также предложение носить вуаль или нанять кого-то для выбора платьев. Любопытные могут найти интерес в таких вопросах: может ли бродяга иметь самоуважение, если он не обманывает того, кто дает ему помощь, и тем самым чувствует себя выше него, а не просто иждивенцем. Таким же образом мы легко можем понять, почему преступники смотрят свысока на нищих.

Слово «негодование» предполагает более высокий вид воображаемой враждебности. Оно подразумевает, что чувство направлено на некую атаку на стандарт права, а не является просто импульсом, подобным ревности или пике. Вовлечена более высокая степень рационализации; существует некоторое понятие разумного урегулирования личных претензий, которое нарушает рассматриваемый акт или мысль. Мы часто замечаем, что более простые формы обиды не имеют рационального основания, не могли бы быть оправданы в открытом суде, но негодование всегда претендует на общее или социальное основание. Мы чувствуем негодование, когда думаем, что фаворитизм, а не заслуги обеспечивают продвижение, когда богатый человек получает пропуск на железную дорогу и так далее.

Таким образом, можно грубо классифицировать враждебность по трем заголовкам, в зависимости от степени ментальной организации, которую они включают; а именно, как

1. Первичная, непосредственная или животная.

2. Социальная, симпатическая, воображаемая или личная, сравнительно прямого рода, то есть без ссылки на какой-либо стандарт справедливости.

3. Рациональная или этическая; похожая на последнюю, но включающая ссылку на стандарт справедливости и санкцию совести.

Функция враждебности, несомненно, заключается в том, чтобы пробудить боевую энергию, внести эмоциональную движущую силу в деятельность самосохранения или возвеличивания.

В ее непосредственной или животной форме это достаточно очевидно. Волна страсти, которая овладевает дерущейся собакой, стимулирует и концентрирует ее энергию на несколько моментов борьбы, в которой успех или неудача могут означать жизнь или смерть; и простой, яростный гнев детей и импульсивных взрослых, очевидно, во многом то же самое. Жизненная сила взрывается вспышкой агрессии; у ума нет места ни для чего, кроме свирепого инстинкта. Ясно, что враждебность такого неконтролируемого рода свойственна очень простому состоянию общества и войны и, вероятно, является источником беспорядка и слабости в том организованном состоянии, которое требует соответствующей организации в индивидуальном уме.

Существует переход с незаметными степенями от слепого гнева, который ни о чем не думает, к воображаемому гневу, который думает о людях и преследует личную идею во всех возможных степенях тонкости и разнообразия. Сама страсть, то, как мы чувствуем себя, когда сердимся, кажется, не сильно меняется, за исключением, возможно, интенсивности, изменение происходит в основном в идее, которая ее пробуждает. Это как если бы гнев был сильным и своеобразным ароматом, который можно было бы принимать с самой простой пищей или самой сложной, можно было бы использовать отдельно, сильным и простым, или в самых любопытных и сокровенных сочетаниях с другими ароматами.

Хотя достаточно очевидно, что животный гнев — это один из тех инстинктов, которые легко объясняются как способствующие самосохранению, не так, возможно, очевидно, что социализированный гнев имеет какое-либо такое оправдание. Я думаю, однако, что, хотя он очень склонен быть чрезмерным и неуправляемым и постоянно стремится к экономии по мере прогресса расы, так что большинство его форм справедливо считаются неправильными, он тем не менее играет незаменимую роль в жизни.

Масса человечества вяла и нуждается в некоторой обиде как стимуле; это ее функция на высшем плане жизни, как и на низшем. Окружите человека успокаивающими, льстивыми обстоятельствами, и в девяти случаях из десяти он не сделает ничего достойного, а впадет в какую-то форму сенсуализма или дилетантизма. Нет тоника для натуры, достаточно существенной, чтобы вынести его, как огорчение — «erquickender Verdruss», как говорит Гёте. Жизнь без оппозиции — это Капуя. Независимо от того, какую роль человек призван играть в ней, он может продвигаться по своему пути только энергичным штурмом препятствий, и чтобы быть энергичным, штурм должен поддерживаться страстью какого-либо рода. У большинства из нас требуемая интенсивность страсти не возникает без элемента обиды; и здравый смысл и тщательное наблюдение, я верю, подтвердят мнение, что немногие люди, которые чего-то стоят, лишены хорошей способности к враждебному чувству, к которой они свободно прибегают, когда нуждаются в ней. Это было бы легче признать, если бы многие люди не были лишены привычки проницательного наблюдения, как за собой, так и за другими, в таких вопросах, и поэтому могут верить, что гнев, который общепринято считается неправильным, не имеет места в мотивах моральных лиц.

У меня на уме человек, который примечателен определенным видом агрессивного, упорного и успешного преследования правоты. Он делает вещи, которые все остальные соглашаются, что нужно делать, но не делают — особенно вещи, связанные с личным антагонизмом. В то время как другие люди сетуют на коррупцию в политике, но не имеют желания исправлять ее, он — тот человек, который бросит вызов коррумпированному чиновнику в своем округе или разоблачит его в судах или публичной прессе — все это с большими усилиями и затратами для себя и без перспективы чести или какого-либо другого вознаграждения. Если рассмотреть, чем он отличается от других добросовестных людей равных способностей и возможностей, это, по-видимому, в значительной степени заключается в том, что в нем больше желчи. У него есть естественный запас неприязни, и вместо того, чтобы тратить его слепо и вредно, он направляет его на то, что ненавистно общему благу, тем самым удовлетворяя свою природную склонность к обиде моральным и плодотворным способом. Очевидно, если бы было больше людей такого склада, это было бы полезно для морального состояния страны. Современные условия, кажется, несколько способствуют рассеиванию того праведного гнева против зла, который, будучи разумно направленным, является главным инструментом прогресса.

Томас Гексли, если взять имя, известное всем, был человеком, в котором было много плодотворной враждебности. Он не искал споров, но когда враги истины предлагали битву, он не чувствовал склонности отказываться; и он признавался — возможно, с некоторым удовольствием в противоречии общепринятому учению, — что любил своих друзей и ненавидел своих врагов. Его ненависть была благородного сорта, и читатель его «Жизни и писем» вряд ли может усомниться в том, что он был хорошим, а также великим человеком, или что его драчливость помогла ему быть таковым. Действительно, я не думаю, что наука или литература могли бы обойтись без духа оппозиции, хотя много энергии рассеивается и много мыслей затуманивается им. Даже у людей, подобных Дарвину или Эмерсону, которые, кажется, не желают ничего, кроме как жить в мире со всеми, можно заметить, что они развивают свои взгляды с необычайной полнотой и энергией там, где они наиболее противоречат авторитету. Во всей интеллектуальной деятельности есть нечто аналогичное политическим партиям; мнение делится, более или менее определенно, на противоборствующие группы, и каждая сторона стимулируется оппозицией другой к определению, подтверждению и исправлению своих взглядов с целью оправдания себя перед избирателями, к которым она апеллирует. Что нам нужно, так это не то, чтобы споры исчезли, а чтобы они велись с искренним и абсолютным уважением к стандарту истины.

Справедливая обида является не только необходимым стимулом к агрессивной праведности, но также оказывает благотворное влияние на ум человека, против которого она направлена, пробуждая чувство важности чувств, которые он нарушил. На высших планах жизни воображаемое чувство того, что в умах других людей есть обида, выполняет ту же функцию, что и физическое сопротивление на низших. Это атака на мое ментальное «Я», и как симпатизирующее и наделенное воображением существо я чувствую это больше, чем обычный удар; это заставляет меня рассмотреть взгляд другого и либо принять его, либо подавить более сильными претензиями другого. Таким образом, это мощно входит в наши моральные суждения.

“Let such pure hate still underprop

Our love that we may be

Each other’s conscience.”[71]

Я думаю, что характер и цели никого не могут быть уважаемы, если не воспринимается, что он способен на какой-то вид обиды. Мы чувствуем, что если он действительно серьезен в чем-либо, он должен чувствовать враждебную эмоцию, если это атаковано, и если он не дает никаких признаков этого, ни в момент атаки, ни позже, он и то, что он представляет, становятся презираемыми. Ни один учитель, например, не может поддерживать дисциплину, если его ученики не чувствуют, что он каким-то образом возмутится нарушением ее.

Таким образом, мы редко остро чувствуем, что наши действия неправильны, пока не осознаем, что они вызывают какой-то вид обиды у других, и любую эгоистичную агрессию, которую мы можем практиковать, не вызывая сопротивления, мы вскоре начинаем рассматривать как нечто само собой разумеющееся. Судя по вопросу из моего собственного сознания и опыта, я не верю в теорию, что непротивление, как правило, оказывает смягчающее влияние на агрессора. Я не хочу, чтобы люди подставляли мне другую щеку, когда я бью их, потому что в большинстве случаев это оказывает на меня плохое влияние. Я вскоре привыкаю к подчинению и могу перестать думать о не сопротивляющемся страдальце больше, чем я думаю об овце, чье мясо я ем за обедом. С другой стороны, мне не помогает экстравагантная и обвинительная оппозиция; это, скорее всего, приведет меня в состояние неразумного гнева. Но для нас хорошо, чтобы каждый отстаивал свои права и права других, с которыми он симпатизирует, проявляя справедливую и твердую обиду против любой попытки наступить на них. Сознание, основанное на опыте, что нарушение моральных стандартов вызовет обиду в умах тех, чье мнение мы уважаем, является главной силой в поддержании таких стандартов.

Но доктрина непротивления, как и все идеи, которые привлекали хорошие умы, имеет заключенную в ней истину, несмотря на то, что кажется ее вопиющей абсурдностью. То, что доктрина действительно означает, как преподается в Новом Завете и многими людьми и обществами в наши дни, возможно, не более чем это: что мы должны отбросить более грубые виды сопротивления ради более тонких и угрожать моральной обидой вместо ударов или судебных исков. Совершенно верно, что мы можем лучше всего бороться с тем, что считаем злом в другом человеке с обычной чувствительностью, атакуя высшие фазы его «Я», а не низшие. Если человек, кажется, собирается сделать что-то жестокое или нечестное, мы можем либо встретить его на его нынешнем низком плане жизни, сбив его с ног или вызвав полицейского, либо мы можем попытаться воздействовать на его высшее сознание, дав ему понять, что мы уверены, что человек его самоуважения и хорошей репутации не унизит себя, но что если что-то столь невероятное и неблагоприятное должно произойти, он должен, конечно, ожидать разочарования и презрения тех, кто раньше думал о нем хорошо. Другими словами, мы угрожаем, как можно вежливее, его социальному «Я». Этот метод часто гораздо эффективнее другого, морально назидателен, а не деградирует, и практикуется людьми с манерами, которые не претендуют на необычайную добродетель.

Это, по-видимому, то, что имеется в виду под непротивлением; но название вводит в заблуждение. Это сопротивление, и направленное на то, что считается самым слабым местом врага. Как стратегия, это атака на его фланг, агрессия на незащищенную часть его позиции. Его оправдание, в конечном счете, в его успехе. Если нам не удается проникнуть в ум другого человека и изменить его точку зрения, подставив свою, весь маневр проваливается, вред нанесен, злодей утвердился в своих курсах, и вам лучше было бы сбить его с ног. Хорошо апеллировать к самым высоким мотивам, которые мы можем пробудить, и проявлять много веры в то, что может быть пробуждено, но реальное непротивление тому, что мы считаем неправильным, — это просто малодушие. Возможно, нет важной секты или учителя, который действительно внушает такую доктрину, название «непротивление» дается атакам на высшее «Я» под несколько грубым впечатлением, что сопротивление не является таковым, если оно не принимает какую-то очевидную материальную форму, и, вероятно, все учителя варьировали бы свою тактику в зависимости от того, с какими людьми они имеют дело. Хотя Христос учил подставлять другую щеку бьющему и что за плащом должен следовать кафтан, не похоже, чтобы он предлагал тем, кто осквернял Храм, удвоить свои сделки, но, по-видимому, считая их вне досягаемости морального убеждения, он «вошел в Храм и начал изгонять продающих и покупающих в Храме, и опрокинул столы меновщиков и скамьи продающих голубей». Кажется, что он даже использовал бич в этом случае. Я не вижу многого в вопросе относительно непротивления, кроме смутного использования терминов и разницы во мнениях относительно того, какой вид сопротивления наиболее эффективен в определенных случаях.

Легко и не редкость заявлять слишком исключительно о превосходстве привязанности в человеческих идеалах. Никто, я полагаю, не верит, что жизнь ангелов Фра Анджелико, таких, какими мы видим их в его «Страшном суде», кружащихся на цветущем лугу Рая, долго удовлетворяла бы любое нормальное человеческое существо. Если это кажется красивым и желательным временами, это, возможно, потому, что наш мир — это мир, в котором предложение дружбы и мира в основном не удовлетворяет спрос на них. Многие из нас видели времена жары и жажды, когда казалось, что кусочек тени и глоток холодной воды утолят все земные потребности. Но когда у нас были тень и вода, мы вскоре начинали думать о чем-то другом. Так и с этими идеалами нерушимого мира и привязанности. Даже для тех чувствительных душ, которые больше всего лелеют их, они вряд ли были бы достаточны как непрерывность. Неразборчивая и неизменная дружба, в конце концов, отвратительна.

Человеческие идеалы и человеческая природа должны развиваться вместе, и мы не можем предвидеть, чем может стать то или другое; но на данный момент, по-видимому, честный и разумный идеализм должен смотреть скорее на организацию и контроль всех страстей со ссылкой на некую концепцию права, чем на изгнание одних страстей другими. Я сомневаюсь, может ли существовать какая-либо здоровая и продуктивная любовь, которая не является обидой на своей обратной стороне. Как мы можем правильно заботиться о чем-либо, не возмущаясь каким-то образом атаками на это?

По-видимому, высшая функция враждебности — подавлять зло; и чтобы выполнить эту функцию, она должна быть рационально контролируема с учетом идеалов справедливости. Поскольку человек обладает здравым и активным социальным воображением, он будет чувствовать потребность в этом контроле и будет стремиться с большей или меньшей энергией, в зависимости от силы своего ума, ограничить свою обиду тем, что, как говорит ему его суждение, является действительно несправедливым или неправильным. Воображение представляет нам все виды противоречивых взглядов, которые разум, чья сущность — организация, пытается упорядочить и контролировать в соответствии с неким объединяющим принципом, неким стандартом справедливости: моральные принципы возникают из инстинктивной потребности ума достичь единства взгляда. Все специальные импульсы, и враждебное чувство среди них, приводятся к суду совести и оцениваются по таким стандартам, которые ум выработал. Если признано правильным или оправданным, обида одобряется и подкрепляется волей; мы думаем о ней как о праведной и, возможно, приписываем себе заслугу за нее. Но если она кажется основанной не на широком и объединяющем принципе, наша более широкая мысль отрекается от нее и стремится с такой энергией, какая у нее может быть, игнорировать и подавлять ее. Таким образом, мы не замечаем случайного вреда, мы контролируем или избегаем простой антипатии, но мы действуем по негодованию. Последнее устойчиво и мощно, потому что согласуется с хладнокровной мыслью; в то время как импульсивный, неразумный гнев, не получая подкрепления от такой мысли, имеет мало длительной силы.

Предположим, для иллюстрации, кто-то идет с просьбой к какому-то лицу, облеченному властью, и встречает резкий отказ. Первое чувство, несомненно, — это слепой, бездумный гнев на отпор. Сразу после этого ум более глубоко занимается этим вопросом, воображая мотивы, приписывая чувства и тому подобное; и гнев принимает более горькую и личную форму, он терзает там, где сначала только жалил. Но если человек довольно разумный, привыкший соотносить вещи со стандартами права, он вскоре становится спокойнее и, продолжая процесс воображения более широким образом, пытается поставить себя на точку зрения другого человека и увидеть, какое оправдание, если таковое имеется, есть для поведения последнего. Возможно, он человек, подверженный постоянным просьбам, с которым холодность и резкость необходимы для отправления дел — и так далее. Если объяснение кажется недостаточным, так что его грубость все еще кажется простой дерзостью, наша обида на него длится, появляясь всякий раз, когда мы думаем о нем, так что мы, вероятно, помешаем ему как-то, если получим шанс, и оправдаем наши действия перед собой и другими на основаниях морального неодобрения.

Или предположим, нужно стоять в очереди на почте, с толпой других людей, ожидая получения почты. Есть задержка и дискомфорт, которые нужно терпеть; но их он примет с хладнокровием, потому что видит, что они являются частью необходимых условий ситуации, которым все должны подчиняться одинаково. Предположим, однако, что, терпеливо ожидая своей очереди, он замечает кого-то другого, кто пришел позже, пробирающегося в очередь перед ним. Тогда он, безусловно, будет сердиться. Задержка, которая грозит, — это всего лишь вопрос нескольких секунд; но здесь вопрос справедливости, случай для негодования, шанс для гнева выйти с санкцией мысли.

Другая фаза трансформации враждебности разумом и воображением заключается в том, что она стремится стать более разборчивой или избирательной в отношении своего отношения к идее человека, против которого она направлена. В некотором смысле высшая враждебность менее лична, чем низшая; то есть в том смысле, что она больше не направлена слепо на людей как на целое, а различает в некоторой мере между фазами или тенденциями их, которые неприятны, и другими, которые таковы. Не сама мысль о лице X или другом символе пробуждает обиду, а мысль о нем как о проявляющем неискренность, или высокомерие, или что бы то ни было еще, что нам не нравится; в то время как мы можем сохранить симпатию к нему как к проявляющему другие черты. Вообще говоря, все люди имеют много в себе, что, если вообразить, должно казаться любезным; так что если мы чувствуем только неприязнь к человеку, это должно быть потому, что мы восприняли его только в частичном аспекте. Недисциплинированный гнев, как и любая другая недисциплинированная эмоция, всегда стремится производить эти частичные и неразборчивые понятия, потому что он подавляет симметричную мысль и позволяет нам видеть только то, что согласуется с ним самим. Но более укрощенное чувство позволяет более справедливый взгляд, так что становится мыслимым, что мы должны любить наших врагов, а также противодействовать ошибкам наших друзей. Справедливый родитель или учитель будет возмущаться неподчиняющимся поведением ребенка или ученика, не отпуская привязанности, и тот же принцип справедлив в отношении преступников и всех надлежащих объектов враждебности. Отношение общества к своим провинившимся членам должно быть строгим, но симпатизирующим, как у отца к непослушному ребенку.

Тенденция современной жизни, путем воспитания воображения и делания всех видов людей мыслимыми, заключается в том, чтобы дискредитировать радикальные выводы импульсивной мысли — как, например, что все, кто совершает насилие или кражу, являются ненавистными злодеями, и ничего более — и заставить нас почувствовать фундаментальное сходство человеческой природы, где бы она ни была найдена. Обида против злодеяния ни в коем случае не должна исчезнуть; но, продолжая подавлять зло любыми средствами, которые оказываются наиболее эффективными, мы, возможно, будем все яснее видеть, что люди, виновные в нем, очень похожи на нас и действуют из мотивов, которым мы также подвержены.

Часто утверждается или предполагается, что враждебное чувство по своей природе неприятно и болезненно для человеческого ума и сохраняется вопреки нам, так сказать, потому что оно навязывается нам конкурентными условиями существования. Этот взгляд кажется мне едва ли здравым. Я бы скорее сказал, что ментальная и социальная вредность гнева, в обычном опыте, обусловлена не столько его специфическим характером как враждебного чувства, сколько тем фактом, что, подобно похоти, он настолько перегружен инстинктивной энергией, что его трудно контролировать и ограничивать его надлежащей функцией; в то время как, если он не должным образом дисциплинирован, он, конечно, вносит беспорядок и боль в ментальную жизнь.

Для человека в крепком состоянии, с большим количеством энергии в запасе, глубокий гнев, далеко не будучи болезненным, является экспансивным, я мог бы сказать славным, опытом, пока приступ продолжается и имеет полный контроль. Человек в ярости не хочет выходить из нее, но имеет полное чувство жизни, которое он импульсивно стремится продолжить, отвергая предложения, направленные на его успокоение. Только когда он начал приедаться ему, он действительно готов быть умиротворенным. Это можно увидеть, наблюдая поведение импульсивных детей, а также взрослых, чьи страсти недисциплинированы.

Длительная ненависть также может быть источником удовлетворения для некоторых умов, хотя я считаю это необычным в наши дни и становящимся все более таковым. Тот, кто читает мощное и искреннее, хотя, возможно, нездоровое эссе Хэзлитта об «Удовольствии ненавидеть», увидит, что это возможно. В большинстве случаев раскаяние и дистресс наступают, как только приступ гнева начинает ослабевать, и его разрушительная несовместимость с установленным порядком и гармонией ума начинает ощущаться. Существует убеждение в грехе, боль от разбитого идеала, точно так же, как после уступки любой другой неукрощенной страсти. Причина боли кажется не столько специфическим характером чувства, сколько его непомерной интенсивностью.

Любая простая и яростная страсть, скорее всего, будет ощущаться как болезненная и неправильная в своих последствиях, потому что она разрушает ту гармонию или синтез, который разум и совесть стремятся произвести; и этот эффект, вероятно, все больше ощущается по мере прогресса расы и усложнения ментальной жизни. Условия цивилизации требуют от нас столь обширного и непрерывного расхода психической силы, что у нас больше нет избытка эмоциональной энергии, который делает яростный выход приятным. Привычки и принципы самоконтроля естественно возникают вместе с возрастающей потребностью в экономии и рациональном руководстве эмоциями; и все, что прорывается через них, вызывает истощение и раскаяние. Любая грубая страсть начинает ощущаться как «расход духа в расточительстве стыда». Спазмы яростного чувства должным образом принадлежат к несколько апатичной привычке жизни, чьи накапливающиеся энергии они помогают рассеивать, и сегодня они так же неуместны, как привычки к пьянству наших саксонских предков.

Сорт людей, которые больше всего чувствуют потребность во враждебности как шпоре к усилию, — это, я полагаю, люди с избыточной жизненной силой и несколько вялым темпераментом, как Гёте и Бисмарк, оба из которых заявляли, что это было существенно для них. Существует также много старомодной личной ненависти в отдаленных и тихих местах, как горы Северной Каролины, и, вероятно, среди всех классов, которые не сильно чувствуют стресс цивилизации. Но для большинства тех, кто полностью разделяет жизнь времени, интенсивные личные неприязни болезненны и разрушительны, и многие тонкие души погублены неспособностью подавить их.

Сорт человека, наиболее характерный для этих времен, я полагаю, не позволяет себе быть втянутым в путаницу просто личной ненависти, но, культивируя терпимость ко всем видам людей, он все же поддерживает трезвый и решительный антагонизм ко всем тенденциям или целям, которые конфликтуют с его истинным «Я», с тем, что он наиболее интимно присвоил и отождествил со своим характером. Он всегда вежлив, лелеет насколько возможно те добрые чувства, которые не только приятны и успокаивающи, но делают много для смазки механизмов его предприятий, и, не тратя энергии на тщетную страсть, способен думать тем яснее и действовать тем непреклоннее, когда находит антагонизм необходимым. Человек мира современного типа едва ли когда-либо драматичен в стиле героев Шекспира. Он обычно выражает себя самым экономным образом, и если он должен угрожать, например, знает, как сделать это движением губ или поворотом фразы в вежливой записке. Если более грубая и яростная тактика необходима, чтобы впечатлить вульгарные умы, он очень вероятно делегирует эту грубую работу подчиненному. Бригадир путевых рабочих может быть громкоголосым, сильным, явно агрессивным человеком; но президент дороги обычно тих и мягкосердечен.

Уму очень помогает в контроле неприязни существование готовых и социально принятых стандартов права. Страдая от своих собственных гневных страстей и от страстей других, человек ищет какой-то критерий, какое-то правило того, что справедливо и честно среди людей, которое он может держать себя и других, и умеренным антагонизмом, удаляя чувство особой обиды. Оппозиция сама по себе, в определенных пределах, начинает рассматриваться как часть разумного порядка вещей. В этом взгляде функция моральных стандартов та же, что и судов справедливости в более грубых конфликтах. Все хорошие граждане хотят, чтобы законы были определенными и энергично исполнялись, чтобы избежать неопределенности, расточительства и разрушения беззаконного состояния. Таким же образом здравомыслящие люди хотят определенных моральных стандартов, подкрепленных общим мнением, чтобы спасти ментальный износ неуправляемого чувства. Это большое облегчение для человека, преследуемого враждебной эмоцией, найти точку зрения, с которой эта эмоция кажется неправильной или иррациональной, так что он может действовать определенно и с санкцией своего разума, чтобы подавить ее. Следующая лучшая вещь, возможно, — это иметь враждебность, определенно одобренную разумом, так что он может потакать ей без дальнейших сомнений. Неустойчивое состояние — худшее из всех.

Этот контроль враждебности чувством общей преданности правилу хорошо иллюстрируется спортивными играми. Когда они проводятся должным образом, они исходят из определенного понимания того, что является честным, и никакой длительный гнев не чувствуется за любые нанесенные травмы, пока этот стандарт честности поддерживается. То же самое на войне: солдаты не обязательно чувствуют какой-либо гнев на других солдат, которые пытаются застрелить их до смерти. Это считается в рамках правил игры. Как, по сообщениям, сказал начальник штаба адмирала Серверы адмиралу Сэмпсону: «Вы знаете, в этом нет ничего личного». Но если белый флаг используется предательски, используются разрывные пули или моральный стандарт иначе нарушен, есть тяжелое чувство. Очень похоже с многообразными конфликтами целей в современной индустриальной жизни. Неясно, что конкуренция как таковая, помимо вопроса честности или нечестности, имеет какую-либо тенденцию к увеличению враждебности. Конкуренция и столкновение целей неотделимы от деятельности и ощущаются таковыми. Недоброе чувство процветает не больше в активном, волнующем состоянии общества, чем в застойном состоянии. Проблема с нашими индустриальными отношениями — не просто степень конкуренции, а частичное отсутствие установленных законов, правил и обычаев, чтобы определить, что является правильным и честным в ней. Это частичное отсутствие стандартов связано с быстрыми изменениями в индустрии и индустриальных отношениях между людьми, за которыми развитие права и моральных критериев отнюдь не поспевало. Отсюда возникает большая неопределенность относительно того, что некоторые лица и классы могут справедливо и честно требовать от других лиц и классов; и эта неопределенность выпускает на волю гневные воображения.

Будет очевидно, что я не смотрю на привязанность, или гнев, или любой другой конкретный способ чувства как на сам по себе хороший или плохой, социальный или антисоциальный, прогрессивный или регрессивный. Мне кажется, что существенно хорошая, социальная или прогрессивная вещь в этом отношении — это организация и дисциплина всех эмоций с помощью разума, в гармонии с развивающейся общей жизнью, которая суммируется для нас в совести. Что это развитие общей жизни таково, что стремится в конечном итоге покончить с враждебным чувством вообще, неясно. Активно хорошие люди, справедливые люди, реформаторы и пророки, не исключая того, кто изгнал меновщиков из Храма, были и являются, по большей части, людьми, которые чувствуют шпору обиды; и не очевидно, что это может перестать быть случаем. Разнообразие человеческих умов и усилий кажется существенной частью общего плана вещей и не показывает тенденции к уменьшению. Это разнообразие включает конфликт идей и целей, который у тех, кто принимает это всерьез, вероятно, вызовет враждебное чувство. Это чувство должно стать менее своенравным, яростным, горьким или личным, в узком смысле, и более дисциплинированным, рациональным, разборчивым и тихо настойчивым. Что оно должно исчезнуть, конечно, не очевидно.

Нечто подобное тому, что было сказано о гневе, справедливо для любого ярко выраженного типа инстинктивной эмоции. Если мы возьмем, к примеру, страх и попытаемся вспомнить наш опыт его переживания, начиная с раннего детства, становится ясно, что, хотя сама эмоция может меняться лишь незначительно, идеи, поводы и внушения, которые ее возбуждают, зависят от состояния нашего интеллектуального и социального развития и потому претерпевают значительные изменения. Чувство это не склонно исчезать, но становится менее бурным и спазматическим, все более социальным в отношении объектов, которые его вызывают, и, в лучших умах, все более подчиненным дисциплине разума.

Страхи маленьких детей в значительной степени возбуждаются непосредственными чувственными переживаниями — темнотой, одиночеством, резкими звуками и так далее. Чувствительные люди часто на протяжении всей жизни остаются подверженными иррациональным страхам такого рода, и хорошо известно, что они играют заметную роль при истерии, безумии и других слабых или болезненных состояниях. Но по большей части здоровый взрослый ум привыкает к этим простым явлениям и становится к ним безразличным, перенося свою эмоциональную чувствительность на более сложные интересы. Эти интересы по большей части являются симпатическими, затрагивающими наше социальное, а не материальное Я — наше положение в умах других людей, благополучие тех, о ком мы заботимся, и так далее. И все же эти страхи — страх остаться в одиночестве, потерять свое место в потоке человеческих действий и симпатий, страх за характер и успех близких нам людей — часто обладают тем же качеством, что и детский страх. Человек, выброшенный из своей обычной деятельности и надежного места в системе мира, чувствует ужас, подобный ужасу ребенка в темноте; такой же импульсивный, возможно, такой же бесцельный и парализующий. Главное различие, по-видимому, заключается в том, что последний страх стимулируется сложной идеей, предполагающей социально-воображаемый склад ума.

Социальный страх, возможно, несколько болезненного свойства, ярко описан Руссо в отрывке из его «Исповеди», где он описывает чувство, которое побудило его ложно обвинить служанку в краже, совершенной им самим. «Когда она появилась, мое сердце было в агонии, но присутствие стольких людей было сильнее моих угрызений совести. Я не боялся наказания, но я страшился позора: я страшился его больше, чем смерти, больше, чем преступления, больше, чем всего на свете. Я бы зарылся, спрятался в центре земли: непобедимый стыд подавлял всякое другое чувство; один лишь стыд был причиной всей моей дерзости, и по мере того, как я становился преступником, страх разоблачения делал меня бесстрашным. Я не чувствовал иного страха, кроме страха быть обнаруженным, быть публично и в лицо названным вором, лжецом и клеветником...»

Точно так же мы могли бы выделить, как и в случае с гневом, более высокую форму социального страха, ту, которая не является узколичной, а относится к некоторому социально производному идеалу добра или правоты. Например, у солдата ужас перед грохочущими пушками и свистящими пулями был бы страхом низшего или животного типа. Страх перед позором, который последует за бегством, был бы социальным страхом, но не высшего сорта, поскольку предмет страха — не зло, а стыд, сравнительно простая и нерациональная идея. Люди часто совершают то, что, как они знают, является неправильным, под влиянием такого страха, как это сделал Руссо в приведенном выше случае. Но если предположить, что высшим идеалом солдата является успех его армии и его страны, то страх за это, преодолевающий все низшие и более грубые страхи — эгоистические страхи, как их обычно называют, — был бы моральным или этическим.

ГЛАВА VIII ЭМУЛЯЦИЯ

Конформизм — Нонконформизм — Две фазы жизни, рассматриваемые как взаимодополняющие — Соперничество — Поклонение героям.

Будет удобно выделить три вида эмуляции — конформизм, соперничество и поклонение героям.

Конформизм можно определить как стремление поддерживать стандарт, установленный группой. Это добровольное подражание преобладающим способам действия, отличающееся от соперничества и других агрессивных фаз эмуляции своей сравнительной пассивностью, стремлением не столько превзойти, сколько не отстать, и касающееся по большей части того, что является внешним и формальным. С другой стороны, он отличается от непроизвольного подражания тем, что является намеренным, а не механическим. Таким образом, для большинства из нас говорить на английском языке — это не конформизм, поскольку у нас практически нет выбора в этом вопросе, но мы могли бы выбрать следование определенному произношению или оборотам речи, используемым теми, с кем мы хотим общаться.

Обычный мотив конформизма — это более или менее живое чувство боли и неудобств, связанных с нонконформизмом. Большинству людей больно приходить на вечернюю встречу в одежде, отличной от принятой; источником этой боли, по-видимому, является смутное ощущение осуждающего любопытства, которое, как человек воображает, он вызовет. Его социальное самочувствие уязвлено неблагоприятным мнением о нем, которое он приписывает другим. Этот пример типичен для того, как группа принуждает каждого из своих членов во всех вопросах, в которых у него нет сильной и определенной личной цели. Мир ограничивает нас без какого-либо определенного намерения делать это, просто через общий для всех импульс презирать своеобразие, причина которого не усматривается. «Нет в мире ничего более тонкого, — говорит Джордж Элиот, рассуждая о распаде высших целей у некоторых людей, — чем процесс их постепенного изменения! Вначале они вдыхали его неосознанно; вы и я, возможно, направили часть своего дыхания на то, чтобы заразить их, когда произносили наши конформистские фальши или делали глупые выводы: или, возможно, это пришло с вибрациями от женского взгляда». «Одиночество страшно и тягостно», и нонконформизм обрекает нас на него, вызывая gêne (неловкость), если не неприязнь, у других, и тем самым прерывая ту расслабленность и спонтанность отношения, которые необходимы для легкого потока симпатии и общения. Таким образом, трудно чувствовать себя непринужденно с тем, кто заметно хуже или лучше одет, чем мы, или чьи манеры заметно отличаются; независимо от того, как мало значения наша философия может придавать таким вещам. С другой стороны, сходство в мелочах, позволяющее их забыть, дает людям prima facie (на первый взгляд) ощущение близости друг к другу, весьма благоприятное для симпатии; и поэтому мы все хотим иметь его с людьми, о которых заботимся.

Кажется, что подавление нонконформизма является врожденным импульсом, и что терпимость всегда требует некоторого морального усилия. Мы все дорожим своей привычной системой мышления, и все, что вторгается в нее, казалось бы, беспричинным образом, раздражает нас и, вероятно, вызывает негодование. Поэтому наша первая тенденция — подавлять своеобразие, и мы учимся терпеть его только тогда, когда вынуждены, либо потому, что оно оказывается разумным, либо потому, что оно оказывается устойчивым к нашему сопротивлению. Новатор почти так же склонен, как и любой другой, подавлять новаторство в других. Слова, обозначающие необычность, обычно несут в себе некоторый упрек; и, возможно, можно было бы обнаружить, что чем более устоявшейся является социальная система, тем суровее подразумеваемое осуждение. В периоды дезорганизации и перемен, какими во многих отношениях являются наши, люди приучаются к сравнительной терпимости неизбежным знакомством с противоречивыми взглядами — как, например, религиозная терпимость является результатом постоянного наблюдения за конкурирующими вероисповеданиями.

Сэр Генри Мэн, обсуждая силы, которые контролировали юридические решения римского претора, отмечает, что он «удерживался в самых узких рамках предубеждениями, впитанными из раннего воспитания, и сильными ограничениями профессионального мнения, ограничениями, строгость которых могут оценить только те, кто лично испытал их». Точно так же каждая профессия, ремесло или промысел, каждая церковь, круг, братство или клика имеет свои более или менее определенные стандарты, соответствие которым она стремится навязать всем своим членам. Совершенно не обязательно, чтобы существовала какая-либо преднамеренная цель устанавливать эти стандарты или какой-либо специальный механизм для их обеспечения. Они возникают спонтанно, как бы в результате бессознательного процесса ассимиляции, и поддерживаются простой инерцией умов, составляющих группу.

Таким образом, каждая альтернативная идея поведения должна пробивать себе путь: как только кто-то пытается сделать что-то неожиданное, мир начинает кричать: «В колею! В колею! В колею!» и толкает, пялится, уговаривает и насмехается, пока он не сделает это — или пока он не утвердит свою позицию и тем самым, в некоторой мере изменив стандарт, не установит новую основу конформизма. Нет людей, которые были бы полными нонконформистами или которые были бы полностью терпимы к нонконформизму в других. Мистер Лоуэлл, написавший одни из самых волнующих строк в литературе в защиту нонконформизма, сам был конвенционален и сторонником условностей в литературе и общественной жизни. Быть исключительным или ценить исключительное требует значительных затрат энергии, и никто не может позволить себе это во многих направлениях. Есть много людей, которые прилагают усилия, чтобы сохранять свой ум открытым; и есть группы, страны и периоды, которые сравнительно благоприятны для открытости ума и вариативности; но конформизм — это всегда правило, а нонконформизм — исключение.

Конформизм — это своего рода сотрудничество: одна из его функций — экономить энергию. Стандарты, которые он навязывает индивиду, часто являются сложными и ценными продуктами накопленного мышления и опыта, и, какими бы несовершенствами они ни обладали, они в целом являются незаменимым фундаментом для жизни: немыслимо, чтобы кто-либо мог обойтись без них. Если я подражаю одежде, манерам, домашнему укладу других людей, я экономлю столько умственной энергии для других целей. Лучше, чтобы каждый проявлял инициативу там, где он специально приспособлен для этого, и следовал за другими там, где они более квалифицированы, чтобы вести. Справедливо говорят, что конформизм — это тормоз для гения; но столь же верно и важно то, что его общее воздействие на человеческую природу возвышает. Мы получаем благодаря ему отобранный и систематизированный результат прошлого, и воспитание по его стандартам — это краткое повторение социального развития: иногда он нивелирует вниз, но чаще — вверх. Возможно, для целей побуждения полезно подстегивать нашу индивидуальность злоупотреблением конформизмом; но утверждения, сделанные с этой целью, лишены точности. Молодым и стремящимся полезно читать эмерсоновскую хвалу опоре на собственные силы, чтобы у них хватило мужества бороться за свои идеи; но мы можем также посочувствовать Гёте, когда он говорит, что «ничто так не подвергает нас безумию, как выделение нас из числа других, и ничто так не способствует поддержанию нашего здравого смысла, как жизнь универсальным образом с множеством людей».

Существует два аспекта нонконформизма: во-первых, бунтарский импульс или «противоположное внушение», ведущее к избеганию принятых стандартов в духе оппозиции, без обязательной отсылки к каким-либо другим стандартам; и, во-вторых, апелляция от нынешних и банальных стандартов к тем, которые являются сравнительно отдаленными и необычными. Эти два аспекта обычно работают вместе. Человека ведет к образу жизни, отличному от образа жизни окружающих его людей, отчасти из-за внутренней строптивости, а отчасти из-за фиксации воображения на идеях и практиках других людей, чей образ жизни он находит более близким.

Но сущность нонконформизма как личного отношения заключается в противоположном внушении или духе оппозиции. Люди с природной энергией получают удовольствие от того усиленного чувства Я, которое приходит от сознательного неделания того, что внушается или предписывается им обстоятельствами и другими людьми. В чувстве самоутверждения есть радость: приятно делать свои собственные дела; и если другие против него, он чувствует уверенность, что они — его собственные. Бросить вызов неодобрению людей — это тонизирующее средство; это как карабкаться по горной тропе навстречу ветру; человек чувствует себя как причину и знает отличительную эффективность своего бытия. Таким образом, самочувствие, которое, если оно несколько вялое и оборонительное, заставляет нас избегать своеобразия, может, в более энергичном состоянии, заставить нас искать его; точно так же, как мы радуемся в одно время бросить вызов холоду, а в другое — съежиться у огня, в зависимости от силы нашего кровообращения.

Это легко можно наблюдать у энергичных детей: каждый из них по-своему привязывается к методам выполнения дел, которые он считает сугубо своими, и радуется, отстаивая эти методы вопреки сопротивлению. Это также основа некоторых из самых глубоких и значимых различий между расами и индивидами. Управляемая интеллектом и целью, эта страсть к дифференциации становится опорой на собственные силы, самодисциплиной и неизменной настойчивостью в достижении личной цели: качествами, которые более чем любые другие создают большую силу превосходящих личностей и рас. Это источник предприимчивости, исследования и выносливости во всех видах начинаний, а также яростной защиты личных прав. Сколько англосаксонской истории уходит корнями во внутреннюю сварливость этой расы! Во многом именно это делает покоряющего мир пионера, который продолжает двигаться вперед, потому что хочет иметь место только для себя и ненавидит, когда его беспокоят другие люди, над которыми у него нет контроля. На границе обычный человек лучше определяет себя как причину. Он оглядывает свою расчистку, свою хижину, свои растущие посевы, свою жену, своих детей, своих собак, лошадей и скот и говорит: «Я сделал это: они мои». Все, что он видит, напоминает ему славное чувство вещей, завоеванных собственной рукой.

Кто не чувствует, что это благородное дело — стоять в одиночку, держать курс прямо на запад в неизвестную вселенную, как Колумб, или, как Нансен, посадить корабль на ледяной пак и дрейфовать к Северному полюсу? «Придерживайся своего собственного действия, — говорит Эмерсон, — и поздравь себя, если ты сделал что-то странное и экстравагантное и нарушил монотонность благопристойного века». Нам нравится эта эпиграмма: Victrix causa diis placuit, sed victa Catoni (Победоносное дело было угодно богам, но побежденное — Катону), потому что нам нравится мысль о том, что человек в одиночку противостоял самим богам и повернулся спиной к ходу природы.

“souls that stood alone,

While the men they agonized for hurled the contumelious stone,”

не следует думать о них как о жертвах самопожертвования. Многие из них радовались именно этой изоляции, дерзости и настойчивости; так что это было не самопожертвование, а самореализация. Конфликт — это необходимость активной души, и если бы можно было создать социальный порядок, в котором он отсутствовал бы, этот порядок погиб бы как чуждый человеческой природе. «Быть человеком — значит быть нонконформистом».

Я думаю, что люди пускаются во всевозможные предприятия, например, в новые и непризнанные виды филантропии, с духом приключения, недалеко ушедшим от духа, который ищет Северный полюс. Неверно и нездорово думать о «добрых» как о движимых мотивами, радикально отличающимися по роду от мотивов обычной человеческой природы; и я полагаю, что лучшие из них далеки от желания, чтобы о них так думали. Начинания в области реформ и филантропии обращаются к уму в двойном аспекте. Существует, конечно, желание достичь какой-то достойной цели, осуществить какое-то заветное чувство, которое мир, кажется, игнорирует, принести пользу угнетенным, продвинуть человеческое знание или тому подобное. Но за этим стоит смутная потребность в самовыражении, в творчестве, в знаменательном опыте, чтобы человек мог знать, что он действительно жил. И более тонкие воображения, вероятно, найдут эту карьеру новизны и дерзости не на несколько избитых путях войны и исследования, а в новых и рискованных видах социальной деятельности. Поэтому иногда можно встретить в социальных поселениях и бюро по организации благотворительности именно тех людей, которые вели крестовые походы в Палестину. Я говорю не наугад, а имею в виду нескольких человек, которые кажутся мне людьми такого сорта.

Во втором аспекте нонконформизм можно рассматривать как более отдаленный конформизм. Бунт против социального влияния лишь частичен и кажущийся; и тот, кто, кажется, не в ногу с процессией, на самом деле идет в такт другой музыке. Как сказал Торо, он слышит другого барабанщика. Если мальчик отказывается от занятия, которое его родители и друзья считают лучшим для него, и упорно работает над чем-то странным и фантастическим, вроде искусства или науки, то наверняка его самая яркая жизнь проходит вовсе не с окружающими его людьми, а с мастерами, которых он узнал через книги, или, возможно, видел и слышал несколько мгновений. Окружающая среда, в смысле реально действующего социального влияния, далека от той определенной и очевидной вещи, которой ее часто считают. Наша реальная среда состоит из тех образов, которые наиболее присутствуют в наших мыслях, и в случае энергичного, растущего ума они, вероятно, будут чем-то совершенно отличным от того, что наиболее присутствует в чувствах. Группа, которой мы отдаем верность и стандартам которой пытаемся соответствовать, определяется нашим собственным избирательным сродством, выбирающим из всех доступных нам личных влияний; и поскольку мы выбираем с некоторой независимостью от наших осязаемых спутников, мы имеем вид нонконформизма.

Весь нонконформизм, который является утвердительным или конструктивным, должен действовать через этот выбор более отдаленных отношений; оппозиция сама по себе бесплодна и не означает ничего, кроме личного своеобразия. Поэтому нет четкой границы между конформизмом и нонконформизмом; есть просто более или менее характерный и необычный способ выбора и комбинирования доступных влияний. Это почти тот же вопрос, что и вопрос об изобретении versus (против) подражании. Как отмечает профессор Болдуин, нет радикального разделения между этими двумя аспектами человеческого мышления и действия. Нет подражания, которое было бы абсолютно механическим и неизобретательным — человек не может повторить действие, не вложив в него что-то от своей идиосинкразии, — равно как нет изобретения, которое не было бы подражательным в том смысле, что оно состоит из элементов, подсказанных наблюдением и опытом. Что делает ум в любом случае, так это реорганизует и воспроизводит предложенные материалы в соответствии со своей собственной структурой и тенденцией; и мы судим о результате как о подражательном или изобретательном, оригинальном или банальном, в зависимости от того, поражает ли он нас как новое и плодотворное использование общего материала.

Справедливый взгляд на этот вопрос должен охватывать его целиком и сразу, рассматривая конформизм и нонконформизм как нормальные и взаимодополняющие фазы человеческой деятельности. В более спокойном настроении люди испытывают удовольствие от социального согласия и легкого потока симпатии, что делает нонконформизм неудобным. Но когда их энергия полна и требует выхода через инстинкты, она может быть удовлетворена только тем, что дает чувство самоутверждения. Они взволнованы «творческим нетерпением», вспышкой первобытной потребности действовать; подобно норманнам, о которых Гиббон говорит: «Нетерпеливые к суровому климату и узким пределам, они вскакивали с пира, трубили в свой рог, поднимались на свои суда и исследовали каждое побережье, которое обещало либо добычу, либо поселение». В социальном общении этот активный дух находит свое выражение во многом в сопротивлении воле других; и возникающий таким образом дух оппозиции и самодифференциации является основным прямым стимулом к нонконформизму. Этот дух, однако, не обладает силой абсолютного созидания и вынужден искать внушения и материалы в умах других; так что независимость лишь относительна по отношению к более непосредственной и очевидной среде и никогда не составляет реального бунта против социального порядка.

Естественно, нонконформизм характерен для более энергичных состояний человеческого ума. Люди большой силы духа обязательно будут нонконформистами в каком-то важном отношении; юность гордится нонконформизмом, в то время как возраст обычно возвращается к общей точке зрения. «Люди консервативны, когда они наименее энергичны или когда они наиболее роскошны. Они консервативны после обеда или перед отдыхом; когда они больны или стары. Утром, или когда их интеллект или их совесть были пробуждены, когда они слышат музыку или когда они читают поэзию, они радикалы».

Рациональное отношение индивида к вопросу о конформизме или нонконформизме в его собственной жизни, по-видимому, таково: утверждайте свою индивидуальность в вопросах, которые вы считаете важными; следуйте конформизму в тех, которые вы считаете неважными. Иметь заметно индивидуальный способ делать все невозможно для здравомыслящего человека, и попытка сделать это означала бы нанести себе безвозмездный вред, закрыв каналы симпатии, через которые мы приобщаемся к жизни вокруг нас. Мы должны беречь свои силы для вопросов, в отношении которых настойчивое убеждение побуждает нас настаивать на своем собственном пути.

Общество, как и всякое живое, развивающееся целое, требует справедливого союза стабильности и перемен, единообразия и дифференциации. Конформизм — это фаза стабильности и единообразия, в то время как нонконформизм — это фаза дифференциации и перемен. Последний не может привнести ничего совершенно нового, но он может и действительно осуществляет такую реорганизацию существующего материала, чтобы постоянно трансформировать и обновлять человеческую жизнь.

Я подразумеваю под соперничеством конкурентное стремление, побуждаемое желанием победить. Оно напоминает конформизм тем, что побуждающая идея обычно является чувством того, что делают и думают другие люди, и особенно того, что они думают о нас: оно отличается от него главным образом тем, что является более агрессивным. Конформизм стремится не отстать от процессии, соперничество — вырваться вперед. Первый движим чувством боли и неудобств от отличия от других людей, второй — жаждой заставить их восхищаться. Победа для социального Я обычно означает заметный успех в создании некоторого желаемого впечатления на другие умы, например, в достижении известности благодаря силе, богатству, мастерству, культуре, благодеяниям или тому подобному.

С другой стороны, соперничество можно отличить от более тонких видов эмуляции тем, что оно более простое, грубое и прямое. Оно не предполагает никакой очень тонкой умственной деятельности, никакого сложного или утонченного идеала. Если энергичная лошадь слышит, как другая обгоняет ее сзади, она навостряет уши, ускоряет шаги и делает все возможное, чтобы остаться впереди. И человеческое соперничество, по-видимому, имеет много этого инстинктивного элемента в себе; осознание жизни и стремления, происходящих вокруг нас, по-видимому, действует непосредственно на нервы, ускоряя импульс жить и стремиться подобным образом. Энергичный человек не будет слышать или читать о ярком действии любого рода, не чувствуя некоторого импульса включиться в него; точно так же, как он не может смешаться с торопливой, возбужденной толпой, не разделяя возбуждения и спешки, знает он, о чем все это, или нет. Генезис амбиций часто выглядит следующим образом: человек смешивается с людьми, его самочувствие смутно пробуждается, и он хочет быть чем-то для них. Он видит, возможно, что не может преуспеть именно в том, что они делают, и поэтому находит убежище в своем воображении, думая о том, что он может сделать, что достойно восхищения, и решая сделать это. Так он идет домой, вынашивая тайные амбиции.

Мотив соперничества, таким образом, — это сильное чувство того, что идет гонка, и импульсивное стремление участвовать в ней. Оно скорее подражательное, чем изобретательное; идея заключается не столько в достижении объекта ради него самого, потому что он рефлексивно оценивается как достойный, сколько в получении того, к чему стремятся остальные. Существует конформизм в идеалах в сочетании с жаждой личного отличия. Оно имеет мало тенденции к новаторству, несмотря на элемент антагонизма в нем; но берет свой цвет и характер из преобладающей социальной жизни, принимая и преследуя существующий идеал успеха, и любое особое качество, которое оно имеет, зависит от качества этого идеала. Нет, например, ничего настолько грубого или болезненного, что не могло бы стать объектом преследования через эмуляцию. Чарльз Бут, который так детально изучал трущобы Лондона, говорит, что «среди бедных люди пьют снова и снова из извращенной гордости», а в другом классе подобное чувство заставляет женщин наносить себе удивительные деформации туловища.

Профессор Уильям Джеймс предполагает, что соперничество выполняет девять десятых мировой работы. Конечно, ни один мотив не является столь общепринято мощным среди активных, эффективных людей обычного типа, типа, который заставляет мир вращаться. Интеллектуальная инициатива, высокий и настойчивый идеализм редки. Подавляющее большинство способных людей амбициозны, не имея внутренних черт, которые определенно направляли бы их амбиции на какой-либо конкретный объект. Они прощупывают почву среди карьер, которые их время, их страна, их раннее окружение и воспитание делают доступными для них, и, выбирая ту, которая, кажется, обещает лучшие шансы на успех, они бросаются в погоню за вещами, которые способствуют этому успеху. Если карьера — это право, они стремятся выиграть дела и получить богатство и престиж, принимая моральный кодекс и другие стандарты, которые они находят в реальном использовании; и то же самое, mutatis mutandis (с соответствующими изменениями), в торговле, политике, министерстве, различных ремеслах и так далее.

Таким образом, в соперничестве нет ничего морально отличительного; оно вредно или благотворно в зависимости от объектов и стандартов, по отношению к которым оно действует. Все зависит от конкретной игры, в которой человек принимает участие. Можно сказать, однако, в широком смысле, что соперничество обеспечивает стимул, здоровый и необходимый для подавляющего большинства людей, и что оно является, в целом, главной прогрессивной силой, использующей огромную мощь амбиций и контролирующей ее для достижения целей, которые социально одобряются. Большая масса того, что мы считаем злом, носит скорее отрицательный, чем положительный характер, возникая не из неправильно направленных амбиций, а из апатии или чувственности, из нехватки той активной, социальной человечности, которую подразумевают амбиции.

Под поклонением героям здесь понимается эмуляция, которая стремится подражать некоторому восхищаемому характеру, в духе не соперничества или оппозиции, а лояльного энтузиазма. Оно выше соперничества в том смысле, что включает в себя более высокий уровень умственной деятельности — хотя, конечно, между ними нет четкой границы разделения. В то время как другое является довольно грубым и простым импульсом, общим для всех людей и высших животных, герой-поклонник — идеалист, обладающий воображением; объект, который возбуждает его энтузиазм и его усилия, делает это потому, что он имеет определенное отношение к его стремлениям, к его конструктивному мышлению. Поклонение героям, таким образом, более избирательно, более значимо для особого характера и тенденций индивида, во всех отношениях более высоко организовано, чем соперничество.

Оно занимает большое место во всех активных, стремящихся жизнях, особенно в пластичный период юности. Мы питаем наши характеры, пока они формируются, видением восхищаемых моделей; пылкая симпатия останавливается на чертах, через которые их личность передается нам — выражение лица, голос, значимые движения и так далее. Таким образом, те тенденции в нас, которые направлены к ним, буквально питаются; они стимулируются, организуются, становятся привычными и знакомыми. Как уже отмечалось, симпатия, по-видимому, является актом роста; и это особенно верно для того вида симпатии, который мы называем поклонением героям. Все автобиографии, которые имеют дело с юностью, показывают, что раннее развитие характера происходит через серию восхищений и энтузиазма, которые, конечно, проходят, но оставляют характер более богатым своим существованием. Они начинаются в детской, процветают с большой энергией на школьном дворе, достигают страстной интенсивности в подростковом возрасте, и хотя они быстро ослабевают во взрослой жизни, они не прекращаются полностью, пока не утрачена сила роста. Все обнаружат, я полагаю, если вспомнят свой собственный опыт, что времена умственного прогресса были временами, когда ум находил или создавал героев для поклонения, часто отдавая верность нескольким в одно и то же время, каждый из которых представлял особую потребность развития. Активные тенденции школьника ведут к восхищению самыми сильными и смелыми из его товарищей; или, возможно, будучи более воображаемым, он фиксирует свои мысли на каком-нибудь знаменитом бойце или исследователе; позже это, возможно, герой государственного управления или литературы, который привлекает его. Какова бы ни была тенденция, у нее обязательно есть свой дополняющий герой. Даже наука часто начинается с поклонения героям. «Эта работа, — говорит Дарвин о «Личном повествовании» Гумбольдта, — разожгла во мне жгучее рвение внести даже самый скромный вклад в благородное здание естествознания». Мы легко забываем этот разнообразный и страстный идеализм ранней жизни; но «мысли юности — это долгие, долгие мысли», и именно тогда и именно таким образом происходит наиболее быстрое развитие характера. Дж. А. Саймондс, говоря о раннем влиянии профессора Джоуэтта на него, говорит: «Смутно, но ярко я чувствовал, как моя душа растет от контакта с ним, как она никогда не росла раньше»; и Гёте отмечает, что «близость к мастеру, как стихия, поднимает человека и несет его вперед».

Если юность — это период поклонения героям, то также верно и то, что поклонение героям, возможно, больше всего остального дает человеку чувство юности. Восхищаться, расширять себя, забывать о колее, иметь чувство новизны, жизни и надежды — значит чувствовать себя молодым в любое время жизни. «Пока мы беседуем с тем, что выше нас, мы не стареем, а молодеем»; и это то, что означает поклонение героям. Не иметь героев — значит не иметь стремлений, жить по инерции прошлого, быть отброшенным к рутине, чувственности и узкому Я.

По мере того как поклонение героям становится более воображаемым, оно незаметно сливается с той преданностью идеальным личностям, которая называется религиозной. Часто отмечалось, что чувство, которое люди испытывают к видимому лидеру и мастеру, такому как Линкольн, Ли, Наполеон или Гарибальди, психологически во многом то же самое, что и поклонение идеальным личностям религии. Поклонение героям — это своего рода религия, а религия, поскольку она мыслит личностями, — это своего рода поклонение героям. И то, и другое — выражения той по сути социальной или коммуникативной природы человеческого мышления и чувства, на которой настаивалось в предыдущей главе. То, что личность, на которую направлено чувство, является идеальной, очевидно, не дает фундаментального различия. Все личности идеальны, в истинном смысле, и те, кем мы восхищаемся и кого почитаем, являются таковыми в особенности. То есть идея личности, присутствует ли ее тело в наших чувствах или нет, является воображаемой, синтезом, интерпретацией многих элементов, опирающейся на весь наш опыт человеческой жизни, а не только на наше знакомство с этой конкретной личностью; и чем больше пробуждаются наше восхищение и почтение, тем более активно идеальной и воображаемой становится наша концепция личности. Конечно, мы никогда не видим личность; мы видим несколько видимых черт, которые стимулируют наше воображение к построению личной идеи в уме. Идеальные личности религии фундаментально не отличаются, психологически или социологически, от других личностей; они являются личными идеями, выстроенными в уме из материала, находящегося в его распоряжении, и служащими для удовлетворения его потребности в своего рода общении, которое даст простор почтению, подчинению, доверию и саморасширяющемуся энтузиазму. Поскольку они присутствуют в мысли и эмоции и таким образом воздействуют на жизнь, они реальны, с той непосредственной социальной реальностью, которая обсуждалась в третьей главе. Тот факт, что к ним не прикреплено никакого видимого или осязаемого материального тела, подобного телу других личностей, является, действительно, важным фактом, но скорее физиологического, чем психологического или социального интереса. Возможно, не будет преувеличением сказать, что идея Бога является специально загадочной только с физиологической точки зрения; ментально и социально рассматриваемая, она одного рода с другими личными идеями, не менее проверяемый факт, и не более или менее непостижимый. Должно быть очевидно любому, кто размышляет над этим вопросом, я думаю, что наши концепции личности, от простых и чувственных представлений, которые маленький ребенок имеет о тех, кто вокруг него, до самой благородной и полной идеи божества, которую человек может достичь, едины по роду, как являющиеся воображаемыми интерпретациями опыта, и образуют серию, в которой нет разрывов, нет пропасти между человеческим и божественным. Все человеческое, и все, если угодно, божественное.

Если есть те, кто считает, что ничто не реально, кроме того, что можно увидеть и потрогать, они неизбежно откажутся от изучения личностей и общества; потому что эти вещи по сути неосязаемы и невидимы. Телесная близость дает важную помощь в формировании личных идей, но не является существенной. Я никогда не видел Шекспира и не имею живого представления о том, как он выглядел. Его реальность, его присутствие в моем уме, состоит в характерном впечатлении, произведенном на меня его записанными словами, воображаемой интерпретации или выводе из книги. Столь же естественным и простым образом религиозный ум приходит к идее личного божества через спонтанную интерпретацию жизни в целом. Обе идеи одинаково реальны, одинаково неспособны к проверке чувствами.

ГЛАВА IX ЛИДЕРСТВО ИЛИ ЛИЧНОЕ ВЛИЯНИЕ

Лидерство определяет и организует смутную тенденцию — Власть как основанная на ментальном состоянии того, кто ей подчиняется — Ментальные черты лидера: значимость и широта — Почему слава и власть человека часто превосходят его реальный характер — Влияние веры и надежды — Тайна — Добрая вера и обман — Действительно ли лидер ведет?

Но как мы выбираем наших героев? Что дает лидерство одним и отказывает в нем другим? Можем ли мы составить что-то вроде rationale (обоснования) личного влияния? Мы вряд ли можем надеяться на полный ответ на эти вопросы, которые проникают в самое сердце жизни и тенденции, но, по крайней мере, попытка ответить на них, насколько это возможно, приведет нас к интересному направлению мысли.

Ясно, что теория влияния включает вопрос об относительной оценке умом внушений, исходящих от других умов; лидерство зависит от эффективности личного впечатления пробуждать чувство, мысль, действие и, таким образом, становиться причиной жизни. В то время как есть люди, которые, кажется, лишь добавляют одного к населению, есть другие, о которых мы не можем не думать; они дают аргументы верованиям своих соседей, так что жизнь их современников, а возможно, и последующих поколений, заметно отличается из-за того, что они жили. Непосредственная причина этого различия, очевидно, заключается в том, что в одном случае есть нечто семенное или порождающее в отношении между личным впечатлением, которое производит человек, и умом, который его получает, чего не хватает в другом случае. Если бы мы могли пойти дальше этого и обнаружить, что именно делает определенные внушения семенными или порождающими, мы пролили бы много света на лидерство, а через него — на все вопросы социальной тенденции.

Мы рождаемся с тем, что можно грубо описать как смутно дифференцированную массу ментальной тенденции, обширную и мощную, но не сформированную и нуждающуюся в направлении — informe, ingens, cui lumen ademptum (бесформенную, огромную, лишенную света). Считается, что этот инстинктивный материал является результатом векового социального развития в расе и, следовательно, в общем смысле, выразительным для этого развития и функциональным в его продолжении. Процесс эволюции установил вероятность того, что человек найдет себя как дома в мире, в который он приходит, и будет готов участвовать в его деятельности. Помимо тенденции к различным видам эмоций, у нас есть инстинкт мышления, интеллект, который кажется довольно отличным от эмоций и чья функция включает координацию и организацию другого инстинктивного материала по отношению к ситуациям, которые предлагает жизнь.

На любой конкретной стадии индивидуального существования эти элементы, вместе с внушениями из внешнего мира, оказываются более или менее идеально организованными в живое, растущее целое, личность, человека. Смутно заперта внутри него, непостижимая для него самого, как и для других, душа всего прошлого, его доля энергии, страсти, тенденции человеческой жизни. Ее существование создает смутную потребность жить, чувствовать, действовать; но он не может удовлетворить эту потребность, по крайней мере, не нормальным образом, без побуждения извне, чтобы высвободить и направить его инстинктивную склонность. В нем накоплен взрывчатый материал, но он не может взорваться, если до него не дойдет нужная искра, и эта искра обычно является своего рода личным внушением, некоторой живой чертой, которая освобождает жизнь и превращает беспокойство в силу.

Должно быть очевидно, что мы не можем искать никакой готовой теории этой животворящей силы, никакой алгебраической формулы для лидерства. Мы мало знаем о глубинах человеческой тенденции; и те, кто знает больше всего, возможно, поэты, чьи знания малодоступны для точных целей. Более того, проблема неисчислимо варьируется в зависимости от пола, возраста, расы, унаследованной идиосинкразии и предыдущего личного развития. Общие понятия эволюции, однако, заставляют нас ожидать, что то, что пробуждает жизнь и тем самым дает влияние, будет чем-то важным или функциональным в прошлой жизни расы, чем-то, что обращается к инстинктам, которые выжили, потому что у них была роль; и это, в общем смысле, по-видимому, так и есть.

Главным условием влияния является наличие ненаправленной энергии у человека, на которого оно должно быть оказано; оно не столько навязывается нам извне, сколько требуется изнутри. Ум, обладая энергией, должен работать и требует руководства, формы мысли, чтобы облегчить свою работу. Все взгляды на жизнь ошибочны, если они не признают тот факт, что первичная потребность — это потребность действовать. Каждый здоровый организм развивает энергию, и она должна иметь выход. В человеческом уме, в период его расширения, избыток жизни принимает форму выхода за пределы всех настоящих и знакомых вещей в погоне за неизвестным благом; независимо от того, что может быть настоящим и знакомым, сам факт того, что это так, достаточен, чтобы сделать его неадекватным. Итак, у нас есть смутный импульс вперед, который является неорганизованным материалом, недифференцированной протоплазмой, так сказать, всего прогресса; и это, как мы видели, создает жажду поклонения героям у молодых, воображающих и стремящихся. Пока наши умы и сердца открыты и способны к прогрессу, есть люди, которые обладают для нас очарованием, о которых мы думаем с почтением и стремлением; и хотя очарование может пройти от них и оставить их банальными, оно зафиксируется где-то в другом месте. В юности ум, жаждущий, ищущий, смотрящий вперед, стоит на том, что профессор Болдуин называет alter-полюсом socius'а, вглядываясь в поисках новой жизни. И идеалист в любом возрасте нуждается в превосходстве в других и всегда находится в его поиске. «Дороги нам те, кто любит нас... но дороже те, кто отвергает нас как недостойных, ибо они добавляют еще одну жизнь; они строят небо перед нами, о котором мы не мечтали, и тем самым поставляют нам новые силы из глубин духа и побуждают нас к новым и непредпринятым свершениям». Перестать восхищаться — это доказательство ухудшения.

Большинство людей смогут вспомнить смутные, но чрезвычайно яркие личные впечатления, которые они получили от лиц — возможно, от одного взгляда на лицо, которое они никогда не видели раньше или после — или, возможно, от голоса; и эти впечатления часто остаются, растут и становятся важным фактором в жизни. Объяснение, возможно, выглядит примерно так: когда мы получаем эти таинственные влияния, мы обычно находимся в особенно впечатлительном состоянии, с нервной энергией, зудящей от желания быть израсходованной. Существует давление в смутных резервуарах наследственной страсти. Каким-то образом, который мы вряд ли можем ожидать определить, эта энергия используется, инстинкт высвобождается, личное внушение, переданное во взгляде, ощущается как символ, мастер-ключ, который может открыть скрытую тенденцию. Это почти то же самое, как когда электричество, накопленное и инертное в банке, высвобождается случайным контактом проводов, который замыкает цепь; ум крепко держит животворящее внушение; не может, на самом деле, отпустить его.

“——all night long his face before her lived,

Dark-splendid, speaking in the silence, full

Of noble things, and held her from her sleep.”

Верно для рас, как и для индивидов, что чем больше у них жизненной силы и устремленности, тем больше им нужны идеалы и лидерство, которое придает им форму. Напряженный народ, такой как англосаксы, должен иметь что-то, на что можно смотреть вперед и вверх, поскольку без веры какого-либо рода они должны впасть в распущенность или отчаяние; они никогда не смогут довольствоваться тем спокойным и симметричным наслаждением настоящим, которое, как считается, было характерно для древних греков. Конечно, говорят, и, несомненно, с правдой, что народы Северной Европы менее склонны к поклонению героям, чем народы Юга, в том смысле, что они менее склонны к слепому энтузиазму по отношению к популярным идолам; но это, я полагаю, означает лишь то, что первые, обладая большей конструктивной силой в создании идеалов из различных личных источников и большей настойчивостью в приверженности им, когда они таким образом построены, более трезвы и независимы в своем суждении о конкретных лицах и менее склонны к экстравагантному восхищению героем момента. Но их идеализм от этого еще более мощный, и в основе своей он так же зависит от личного внушения для своего определения. Таким образом, вероятно, что все лидерство окажется таковым в силу определения возможностей ума. «Если мы осмотрим поле истории, — говорит профессор Уильям Джеймс, — и спросим, какую черту все великие периоды возрождения, расширения человеческого ума демонстрируют в общем, мы обнаружим, я думаю, просто это; что каждый и все из них сказали человеку: «самая внутренняя природа реальности созвучна силам, которыми вы обладаете»»; и тот же принцип, очевидно, применим к личному лидерству.

Мы рождены для действия; и все, что способно предлагать и направлять действие, имеет власть над нами с самого начала. Внимание новорожденного ребенка фиксируется всем, что упражняет чувства, через движение, шум, прикосновение или цвет. Личности и животные интересуют его прежде всего потому, что они предлагают большее количество и разнообразие чувственных стимулов, чем другие объекты. Они двигаются, говорят, смеются, уговаривают, ласкают, приносят еду и так далее. Престиж, который они таким образом приобретают над умом ребенка, разделяется с такими другими стимулирующими явлениями, как машины, двигатели, ветряные мельницы, пятна солнечного света и ярко окрашенная одежда. Чуть позже, когда он начинает приобретать некоторый контроль над своей деятельностью, он с готовностью приветствует все, что может участвовать в ней и тем самым стимулировать и направлять ее. Игрушки, о которых он заботится, — это те, которые движутся или с которыми он может что-то сделать — тележки, пожарные машины, кубики и тому подобное. Личности, особенно те, кто разделяет его интересы, поддерживают и увеличивают свое влияние, и другие дети, предпочтительно немного старше и с более разнообразными ресурсами, чем он сам, особенно приветствуются. Среди взрослых он больше всего восхищается теми, кто делает что-то, что он может понять, кого он может оценить как актеров и производителей — таких как плотник, садовник, горничная на кухне. Р. изобрел счастливое слово «thinger» (делатель вещей), чтобы описать этот сорт людей, и, выполняя подобные подвиги, гордо провозглашал себя «thinger».

Будет замечено, что на этой стадии ребенок научился размышлять о действии и отличать то, что является целенаправленным и эффективным, от простого движения; он получил понятие силы. Сам постоянно пытаясь делать вещи, он учится восхищаться теми, кто может делать вещи лучше, чем он сам, или кто может предложить новые вещи для выполнения. Его отец, сидящий за своим столом, вероятно, кажется инертным и непривлекательным явлением, но человек, который может делать стружку или выкопать глубокую яму, — герой; и кажущееся извращенным восхищение, которое дети в более позднем возрасте проявляют к циркачам, пиратам и разбойникам, о которых они читают, объясняется подобным образом. Что они хотят, так это очевидной силы. Ученый, возможно, может быть столь же достойным восхищения, как акробат или полицейский; но мальчик десяти лет редко будет смотреть на этот вопрос в таком свете.

Таким образом, идея силы и типы личности, которые, как олицетворяющие эту идею, имеют влияние над нами, являются функцией нашего собственного меняющегося характера. На одной стадии своего роста почти все воображающие мальчики смотрят на какого-нибудь знаменитого солдата как на идеального человека. Он занимает это место как символ и фокус для агрессивных, соперничающих, доминирующих импульсов энергичного мальчишества; восхищаться им и сочувствовать ему — значит удовлетворять, воображаемо, эти импульсы. В этой стране какой-нибудь известный оратор и партийный лидер часто сменяет солдата в качестве мальчишеского идеала; его карьера почти столь же доминирующая и блестящая, и, в мирное время, не совсем так далека от разумного стремления. В более поздней жизни эти простые идеалы, вероятно, несколько уступят другим, более специального характера, в зависимости от конкретного занятия, в которое направлены энергии человека. Каждое занятие, которому следуют с энтузиазмом, имеет своих героев, людей, которые олицетворяют идею силы или эффективного действия, как это понимают люди определенной подготовки и привычки. Мир торговли и промышленности полон поклонения героям, и люди, которые сколотили большие состояния, восхищаются, не без оснований, личной доблестью, которую подразумевает такой успех; в то время как люди более тонкого интеллектуального развития имеют свое понятие силы, соответственно утонченное, и для них художник, поэт, человек науки, филантроп могут олицетворять высший сорт успешного действия.

Следует, однако, заметить, что более простые и более драматичные или визуально представимые виды власти обладают постоянным преимуществом в плане общего влияния. Лишь немногие способны оценить силу Дарвина, да и то лишь тогда, когда высшие способности их ума полностью пробуждены; в его уединенной карьере нет ничего драматичного, ничего, что взывало бы к визуальному воображению. Но все мы можем видеть Гранта, Нельсона или Мольтке во главе их армий или на палубах их кораблей и слышать грохот их пушек. Они захватывают нас визуально и через нарастание эмоции, которая ощущается как общая для огромного множества людей. В подчинении такому роду влияния всегда есть нечто от опьянения толпой. Как бы одиноки ни были наши тела, наше воображение находится в гуще событий; и что касается меня, то всякий раз, когда я думаю о каком-либо случае, когда человек играл важную роль на глазах у человечества, я чувствую трепет иррационального энтузиазма. Я полагаю, например, что вряд ли кто-то смог бы прочитать что-то вроде «Скачки Шеридана», не испытав сильных чувств. Он становится свидетелем беспорядка, неуверенности и смятения проигранной битвы, встревоженных офицеров, пытающихся остановить отступление и тоскующих по полководцу, который всегда вел к победе. Затем он следит за скачкой из «Винчестера в двадцати милях отсюда» и разделяет энтузиазм армии, когда доблестный и любимый лидер наконец выезжает на поле, обновляя каждое сердце своим присутствием и превращая поражение в победу. По сравнению с этим другие виды власти кажутся неясными и обособленными. Именно драма видимого мужества, опасности и успеха, а также чувство принадлежности к толпе, наблюдающей за этим, создают разницу.

Эта потребность в драматическом или визуально представимом проявлении власти, несомненно, более императивна для детских народов Южной Европы, чем для более спокойных и более абстрактно мыслящих тевтонцев; но она сильна у каждого народа и разделяется самыми интеллектуальными классами в их эмоциональных состояниях. Следовательно, эти герои народного воображения, особенно герои войны, способны служить зачинщиками общей эмоции в больших массах людей и, таким образом, порождать в крупных группах чувство товарищества и солидарности. Восхищение и поклонение таким героям, вероятно, является главным чувством, которое люди имеют общего на всех ранних стадиях цивилизации, и основным связующим звеном социальных групп. Даже в наше время это происходит чаще, чем принято считать. Во время испано-американской войны было легко заметить, что живой интерес всего американского народа к военным операциям и всеобщее восторженное восхищение каждой чертой героизма порождали новое чувство общности по всей стране, тем самым обновляя и консолидируя коллективную жизнь нации.

Если мы спросим, какие умственные черты отличают лидера, единственным ответом, по-видимому, будет то, что он должен так или иначе быть значительной личностью или, по крайней мере, казаться таковой. Он должен олицетворять нечто, к чему люди тяготеют, и тем самым по праву занять свое место в качестве фокуса их мыслей.

Очевидно, он должен быть лучшим из доступных в своем роде. Невозможно, чтобы он выступал в качестве архетипа, если только он не воспринимается как превосходящий в каком-то отношении всех остальных, находящихся в поле зрения воображения. Ничто из того, что считается второсортным, не может быть идеалом; если характер не ограничивает горизонт в какой-то точке, мы будем смотреть поверх него на то, что можем увидеть за ним. Объектом восхищения может быть Чезаре Борджиа, Наполеон или грабитель поездов Джесси Джеймс, но он должен быть типичным, должен что-то олицетворять. Как бы плох ни был лидер, всегда окажется, что своим лидерством он обязан чему-то сильному, утвердительному и превосходящему, чему-то, что взывает к инстинкту движения вперед.

Быть значительной личностью, а следовательно, и лидером, предполагает, с одной стороны, выраженную индивидуальность, а с другой — широту симпатии, причем эти две черты являются скорее разными фазами личного калибра, нежели отдельными качествами.

Именно потому, что человек не может ничего олицетворять, если не обладает выраженной индивидуальностью, уверенность в себе является столь существенной чертой лидерства: пока человек не доверяет и не лелеет свою собственную особую склонность, отличную от склонности других людей и обычно встречающую сопротивление с их стороны в своем зарождении, он никогда не сможет развить ничего, имеющего особую ценность. Он должен освободиться от господства целей, уже определенных и навязанных ему другими, и извлечь что-то свежее из смутного подземного мира подсознания; а это означает интенсивное «Я», воинствующее, ликующее «Я». Эссе Эмерсона об уверенности в себе лишь формулирует то, что всегда было кредо значительных личностей.

С другой стороны, успех в раскрытии особой склонности и придании ей популярности зависит от того, чтобы быть в контакте, через симпатию, с потоком человеческой жизни. Всякое лидерство осуществляется через передачу идей умам других людей, и если идеи не представлены так, чтобы быть созвучными этим другим умам, они, очевидно, будут отвергнуты. Именно потому, что новизна не является для нас чуждой, а воспринимается как мы сами в новом обличье, мы приветствуем ее.

Часто отмечалось, что личное влияние не обязательно зависит от какого-либо ощутимого деяния, в котором проявляется сила, но что часто существует убежденность в силе и ожидание успеха, которые предшествуют деянию и управляют умами людей без видимой причины. В этой непосредственной и кажущейся беспричинной личной эффективности есть нечто завораживающее, и многие проницательные авторы придают этому большое значение. Эмерсон, например, любит указывать на то, что высший род величия самоочевиден, без особых трудов. Большинство людей с исполнительной силой обладают чем-то от этого прямого влияния, а некоторые, как Наполеон, Кромвель, Бисмарк и Эндрю Джексон, обладали им в превосходной степени. Однако оно не ограничивается каким-либо классом, а существует в бесконечном разнообразии видов и степеней; и люди мысли могут обладать им так же, как и люди действия. Данте, Мильтон, Гёте и им подобные несут авторитет, позволяющий доминировать над умами других, словно видимую мантию на своих плечах, внушая чувство благоговения и склонность верить и следовать за ними всем впечатлительным людям, которых они встречают. Такие люди — лишь яркие примеры того, с чем мы все знакомы в повседневной жизни, поскольку большинство людей с решительным характером временами имеют в себе нечто внушительное. Действительно, вряд ли найдется кто-то настолько незначительный, чтобы не казаться внушительным кому-то в какое-то время.

Несмотря на тайну, которую часто делают из этого, это, по-видимому, просто вопрос импульсивного личного суждения, впечатление силы и чувство уступчивости, обусловленные интерпретацией видимых или слышимых символов личности, обсуждавшихся в предыдущей главе. Другой может впечатлить нас своей силой и тем самым осуществлять влияние на нас либо грубым совершением действия, либо демонстрацией черт личности, которые убеждают наше воображение в том, что он может и сделает это, если пожелает. Именно таким образом, через воображаемый вывод, люди в основном воздействуют на нас в обычном социальном общении. Во многих случаях нас бы озадачило сказать точно, откуда мы знаем, что человек решителен, бесстрашен, великодушен, внутренне силен или наоборот. Конечно, репутация и прошлый опыт значат многое; но мы судим достаточно легко и без них, и если, как Орландо в «Как вам это понравится», он «выглядит успешно», мы верим в него. Воображение — это своего рода расчетная палата, через которую великие силы действуют с помощью удобных символов и с минимумом усилий.

Человек действия, который, подобно Наполеону, может доминировать над умами других в кризисной ситуации, должен обладать общими чертами лидерства, развитыми с особым акцентом на быстроту их действия. Его индивидуальная значимость должна принимать форму ощутимой решительности и уверенности в себе; а широта симпатии становится быстрым тактом, позволяющим уловить психическое состояние тех, с кем он имеет дело, чтобы он мог знать, как внедрить доминирующее внушение. В ту смутность и замешательство, которые большинство из нас чувствует перед лицом странной ситуации, такой человек впрыскивает четкую идею. В нем есть определенность, которая заставляет нас чувствовать, что он не оставит нас дрейфовать, а проложит курс, заменит действие сомнением и даст выход нашей энергии. Опять же, его агрессивная уверенность передается через внушение и действует непосредственно на наш ум как санкция его лидерства. И если он добавляет к этому такт, чтобы не вызывать оппозиции, чтобы заставить нас почувствовать, что он нашего сорта, что его предложения вполне в нашем духе, одним словом, что мы в безопасности в его руках, ему вряд ли можно сопротивляться.

Таким образом, в отношениях лицом к лицу естественный лидер — это тот, кто всегда выглядит хозяином положения. Он включает в себя других людей и выходит за их пределы, и поэтому находится в положении, позволяющем указать, что они должны делать дальше. Интеллектуально его внушение, кажется, охватывает лучшее во взглядах других и воплощает неизбежный вывод; оно своевременно, уместно и, следовательно, превалирует. Эмоционально его вера является самой сильной присутствующей силой и поэтому вовлекает в себя другие убеждения. И все же, хотя он навязывает себя другим, он чувствует другие «Я» как часть ситуации и поэтому адаптируется к ним так, что не возникает никакой оппозиции; или, возможно, он может прибегнуть к насильственному методу, подавляя и унижая слабый ум: существуют различные способы установления превосходства, но так или иначе совершенный лидер всегда достигает его.

Возьмем Бисмарка в качестве примера почти непреодолимого личного влияния в отношениях лицом к лицу. Он обладал преимуществом, без которого, впрочем, обходились многие люди равной силы, — внушительными габаритами и ростом; но гораздо больше этого были умственные и моральные черты, которые заставляли его казаться естественным хозяином на собрании главных дипломатов Европы. «Невозможно составить представление, — говорит М. де Бловиц, — о влиянии, которое оказывал германский канцлер на выдающихся дипломатов, присутствовавших на Конгрессе. Один лишь князь Горчаков, затменный величием своего соперника, пытался бороться с ним». Его «великая и презрительная гордость», абсолютная, высокомерная уверенность в превосходстве, которая была очевидна в каждой позе, тоне и жесте, сопровождаемая, что возможно только для человека, совершенно уверенного в себе, откровенностью, добродушием и сердечным пониманием других, которые, казалось, делали их едиными с ним, участниками его господства; вместе с проницательным интеллектом, уникальным и ярким способом выражения себя и абсолютной ясностью цели во все времена, были среди элементов эффекта, который он производил. Он примирял тех, кого считал нужным примирить, и подавлял, игнорировал или высмеивал остальных. Не было ничего, что мог бы сказать или сделать соперник, чего бы Бисмарк, если бы захотел, не превратил бы в неудачу.

Генерал Грант был человеком, чье личное присутствие не имело никакого блеска князя Бисмарка и который даже казался незначительным для неискушенного взгляда. Рассказывают, что когда он отправился принимать командование своим первым полком вскоре после начала Гражданской войны, офицер, которого он должен был сменить, поначалу не обратил на него никакого внимания и не хотел верить, что это Грант, пока тот не предъявил свои документы. Один из его ранних знакомых сказал о нем: «У него не было напора делового человека». «Он всегда был джентльменом, и все любили его, потому что он был таким мягким и внимательным; но мы не видели, что он может сделать в мире». И все же над людьми более тонкого сорта он осуществлял большое влияние, и ни одному полководцу подчиненные не повиновались более охотно, и никто не внушал большего всеобщего доверия. По-своему он проявлял существенные черты решительности, уверенности в себе и такта в большой мере. Он никогда не казался сомневающимся, нервным или неуверенным; и хотя он часто обсуждал свои планы с доверенными офицерами, он, кажется, лишь однажды созвал военный совет, а затем отверг его решение. Он был почти или совсем одинок в своей вере в план, с помощью которого был взят Виксбург, и хорошо известно, что генерал Шерман, убежденный, что он провалится, направил ему официальный протест, который Грант тихо положил в карман и позже вернул автору. «Его гордость своим собственным зрелым мнением, — говорит генерал Шофилд, — была очень велика; в этом он был как можно дальше от того, чтобы быть скромным человеком. Эта абсолютная уверенность в своем собственном суждении по любому предмету, который он освоил, и моральное мужество взять на себя одного высшую ответственность, и требовать полной власти и свободы действовать согласно своему собственному суждению, без вмешательства кого-либо, добавленные к его точной оценке своих способностей и его ясному пониманию необходимости нераздельной власти и ответственности в ведении военных операций, и во всем, что касается эффективности армий в военное время, составляли фундамент этого очень великого характера». Он также был человеком большого такта и проницательности. Он всегда чувствовал личную ситуацию; угадывая характер и цели своих антагонистов и заставляя своих собственных офицеров чувствовать, что он понимает их и ценит все, что в них было достойного.

Несмотря на то, что американцам приписывают хвастливый дух, полный отказ от внешнего проявления, столь заметный у генерала Гранта, созвучен американскому уму и характерен для большой части наших самых успешных и почитаемых людей. Несомненно, наш типичный герой — это человек, который способен на все, но считает неприличным выпячивать этот факт. Возможно, это наш уверенный в себе, демократический образ жизни, который, поскольку предлагает постоянную и разнообразную проверку реальностей, в отличие от видимости, порождает презрение к последней и к тем искусствам притворства, которые навязываются менее искушенным людям. Правда о нас настолько доступна, что ханжество становится сравнительно прозрачным и смешным.

Нет лучшего явления, в котором можно наблюдать личное влияние, чем публичные выступления. Когда человек берет слово на собрании, все глаза устремлены на него, все воображение начинает работать, чтобы угадать его личность и значимость. Если он выглядит как истинный и стойкий человек, духом родственный нашему, мы склоняемся к нему еще до того, как он заговорит, и верим, что то, что он скажет, будет созвучным и правильным. Мы все, вероятно, видели, как кто-то встает посреди аудитории, чуждой ему, и одним своим отношением и выражением лица создает тонкое чувство общности и ожидание согласия. Другой, напротив, сразу произведет на нас впечатление самодовольного, неискреннего, перевозбужденного, холодного, ограниченного или каким-то иным образом не находящегося в контакте с нами, и вряд ли скажет что-то, что нам подойдет. По мере того как наш первый оратор продолжает, он продолжает создавать ощущение, что чувствует ситуацию; мы чувствуем себя как дома и комфортно с ним, потому что он кажется человеком нашего сорта, имеющим схожие взгляды и вряд ли способным сбить нас с пути; это похоже на легкость и расслабление, которые человек чувствует среди старых друзей. Не может быть совершенного красноречия, которое не создает этого чувства личной созвучности. Но это уважение к нашему характеру и настроению — лишь основа для осуществления власти над нами; он — то, что мы есть, но гораздо больше; он решителен там, где мы были колеблющимися, ясен там, где мы были смутными, горяч там, где мы были холодными. Он предлагает нечто утвердительное и направленное вперед и придает этому импульс своей собственной веры. Человек может не иметь ничего, кроме такта и убежденности, и все же быть сильным оратором; но без этого ничто не поможет. «Говори только то, что ты знаешь и во что веришь, и будь лично в этом, и отвечай за каждое слово». По сравнению с этими чертами ума и характера беглость, грация, логический порядок и тому подобное — лишь декоративная поверхность ораторского искусства, которая вполне уместна на своем подчиненном месте, но от которой легко можно отказаться. Бисмарк не стал менее великим оратором от того, что говорил «с трудом и с видом борьбы», а грубое красноречие Кромвеля вряд ли улучшилось бы от уроков элоквенции.

Берк — пример человека, который, по-видимому, обладал всеми атрибутами великого оратора, кроме такта, и заметно контрастировал в этом отношении с Фоксом, чья добродушная натура никогда не упускала контакта с ситуацией. Человек, чье появление заставляет людей думать об уходе на обед, не является выдающимся великим оратором, даже если его речи — бессмертный вклад в литературу. Хорошо известный анекдот с кинжалом иллюстрирует печальные результаты потери контакта с ситуацией. Посреди одного из своих великих рассуждений о Французской революции, намереваясь внушить своим слушателям кровавый характер этого движения, Берк выхватил из-за пазухи кинжал и бросил его на пол. Однако случилось так, что присутствовавшие члены парламента в тот момент не были в настроении быть должным образом впечатленными этим представлением, которое вызвало лишь удивление и насмешки. Фокс никогда не смог бы сделать ничего подобного. При всем величии Берка кажется, что в его личности и манерах должно было быть что-то ограниченное, напряженное, а временами даже отталкивающее, некоторый недостаток готовности к сопереживанию, позволявший ему терять то чувство ситуации, без которого вряд ли может быть какое-либо влияние лицом к лицу.

Влияние, которое автор оказывает на нас посредством печатной страницы, по сути то же самое, что и влияние человека действия или оратора. Средство коммуникации иное; видимые или слышимые черты уступают место более тонким указаниям. Также есть больше времени для размышлений, и читатель или писатель могут выбрать настроение, наиболее подходящее для осуществления власти или ее ощущения; так что нет нужды в той постоянной готовности и агрессивности голоса и манер, которые требуются от человека действия. Но это, в конце концов, случайные различия; и лежащие в основе черты личности, существенные отношения между лидером и последователем, почти такие же, как и в других случаях. Читатель должен чувствовать, что ум и цель автора созвучны его собственным, хотя в данном направлении они идут дальше, что сообщаемая мысль вовсе не чужда, а настолько истинно его, что предлагает возможность расшириться до более широкого круга и стать более полным изданием самого себя. Короче говоря, если автор хочет установить и поддерживать власть интересовать нас и, в своей области, направлять нашу мысль, он должен проявлять личную значимость и такт в форме, соответствующей этому способу выражения. Он должен обладать человечностью настолько широкой, что, по крайней мере, в некоторых наших настроениях, она дает чувство созвучности и домашнего уюта. Он также должен производить новое и характерное впечатление какого-то рода, свежий и подлинный вклад в нашу жизнь; и должен, более того, быть полностью самим собой, «стоять в единстве со своей мыслью», обладать той «верностью своему типу данной силы», о которой говорит Уолтер Пейтер. Он должен обладать верой во что-то, а также простотой и смелостью в ее выражении.

Возьмем снова Дарвина, тем более что иногда воображают, будто личность не важна в научной литературе. Вероятно, немногие вдумчивые и непредвзятые люди могут прочитать «Происхождение видов», не став дарвинистами, добровольно уступая, по крайней мере на время, его влиянию и чувствуя в нем мастера. Если мы рассмотрим черты, которые дают ему этот авторитет, то обнаружим, что они того же общего характера, что и уже указанные. Читая его главы и начиная выстраивать его в своем воображении из тонких намеков стиля, мы ловим себя на мысли о нем как, прежде всего, об истинном и простом человеке, терпеливом, проницательном искателе реального. Это заставляет нас, поскольку мы также являемся простыми искателями реального, чувствовать себя с ним как дома, забыть подозрения и склониться к тому, чтобы верить так, как верит он, даже если мы не понимаем его доводов — хотя ни один человек не оставляет нам меньше оправданий для такого непонимания. Его цель — наша цель — истина, и поскольку он гораздо более компетентен в достижении ее в этой области, чем мы, как из-за природных способностей, так и из-за целой жизни специальных исследований, мы охотно уступаем ему бразды правления, тем более что он ни на мгновение не требует этого, а, кажется, взывает исключительно к фактам.

Сколько есть писателей, даже весьма способных, которые терпят неудачу, прежде всего и неисправимо, потому что не производят этого благоприятного личного впечатления; потому что мы угадываем нечто неискреннее, нечто нетерпеливое, какую-то частную цель, которая не является истиной, что держит нас в некомфортном напряжении и заставляет нас неохотно следовать за ними, даже когда они кажутся наиболее неоспоримыми. Мистер Хаксли предполагал, что Дарвин навредил своему делу чрезмерным и ненужным почтением к внушениям своих оппонентов; но вполне может быть, что в долгосрочной перспективе и перед высшим судом эта черта добавила ему силы. Многие люди были убеждены характером Дарвина, его очевидной бескорыстностью и отсутствием всякой полемической предвзятости, которые никогда не последовали бы за Хаксли. У меня была возможность заметить, что нет способа сделать обращенных в идею эволюции более эффективным, чем заставить людей читать «Происхождение видов». Спенсеризм приходит и уходит, но дарвинизм — это постоянное состояние.

Интеллектуальную значимость Дарвина никто не поставит под сомнение; и его уверенность в себе или вера были столь же замечательны и вовсе не противоречили его скромности. В его случае это кажется верой в саму истину, настолько полностью «Я», которое мы находим в его книгах, отождествляется со стремлением к истине. Как акт веры, его двадцать лет сбора и размышлений над фактами, относящимися к принципу, который он угадал, были подвигом того же рода, что и подвиг Колумба, месяцами плывущего на запад в неизвестный океан, к цели, которую никто другой не мог видеть. И с какой простой уверенностью он занимает свою позицию на завоеванной таким образом истине и применяет ее к геологической истории земного шара или к возникновению человеческого тела и разума. Хорошей иллюстрацией его веры является его утверждение, перед лицом насмешек, что существование орхидеи с узким горлышком длиной одиннадцать дюймов доказывает существование мотылька с языком равной длины. Мотылек, в то время неизвестный, был впоследствии обнаружен.

Чтобы проиллюстрировать те же принципы в совершенно иной фазе мысли, мы могли бы взять Чарльза Лэма. Лэм также привлекает нас прежде всего человечной и созвучной личностью. Мы чувствуем, что в тех видах чувств, с которыми он имеет дело, он чувствует себя как дома и адекватен, он — это мы сами и больше, чем мы, с более глубоким пафосом, более богатым, более дерзким юмором, более истинной чувствительностью. Он также расширяет жизнь доступом к новым и приемлемым способам бытия; и он всегда смело и просто остается самим собой. Плохое представление о Лэме у того, кто не признает, что он был, по-своему, человеком характера, убеждений и веры.

Подобный анализ можно было бы применить к великим писателям других родов — поэтам, историкам и моралистам; также к художникам, скульпторам, актерам, певцам, к каждой мощной личности в своем роде. Хотя в лидерстве существует бесконечное разнообразие — в зависимости от характеров вовлеченных лиц, точек, в которых они вступают в контакт, средств коммуникации между ними и так далее, — тем не менее, везде присутствует сходство принципов. Нет такого радикального и полного расхождения условий власти в различных областях деятельности, как иногда воображают. Хотя есть большие различия, их можно рассматривать скорее как специфические, нежели родовые. Мы всегда можем ожидать найти человеческую природу, достаточно широкую и здоровую — по крайней мере, в тех фазах, которые наиболее очевидны в выбранных специальных средствах выражения, — чтобы ощущаться как репрезентативная; также некоторый своевременный вклад, добавленный к диапазону мысли или чувства, и веру в этот особый вклад или лояльность к нему.

Естественным результатом уже отмеченных принципов является то, что слава и власть человека часто превосходят самого человека; то есть личная идея, ассоциируемая миром с конкретным именем и присутствием, часто имеет мало оснований в уме, стоящем за этим именем и присутствием, как это представляется при холодном и беспристрастном изучении. Причина в том, что функция великого и знаменитого человека — быть символом, и реальный вопрос в других умах не столько «Кто ты?», сколько «Во что я могу поверить, что ты есть?», «Что ты можешь помочь мне почувствовать и чем быть?», «Насколько я могу использовать тебя как символ в развитии моей инстинктивной склонности?». Научный историк может настаивать на вопросе «Кто ты?», потому что инстинкт, который он пытается удовлетворить, — это потребность сделать вещи согласованными с интеллектом. Но немногие люди имеют эту потребность сильно развитой по сравнению с теми, кто обладает более эмоциональным характером; и поэтому большинство будет больше заботиться о других вопросах. Научная точка зрения никогда не может быть точкой зрения большинства человечества, и наука, как мне кажется, вряд ли может быть чем-то большим, чем критиком и укротителем народной веры, а не ее лидером.

Таким образом, мы можем сказать обо всех знаменитых и почитаемых персонажах, что, как личные идеи, они причастны к природе богов, поскольку мысль о них является конструктивным усилием идеализирующего воображения, стремящегося создать личный символ своей собственной склонности.

Пожалуй, нет более яркой иллюстрации этого, чем та, что предложена средневековой историей папства. Известно, что идея папы, как она воспринималась религиозным миром, и сам папа, как он представал перед своими приближенными, были вещами, по большей части не имевшими тесной связи друг с другом. Видимый папа часто и в течение долгих периодов времени был развращенным или незначительным человеком; но именно в эти периоды идеальный папа, папа европейской мысли, мог и часто процветал и рос во временной и духовной власти. Первый был лишь символом для лучшего определения того, во что мир нуждался верить, манекеном для одежд, сотканных кооперативным воображением религиозных людей. Мир нуждался в вере в духовный авторитет, как молодая девушка нуждается в любви, и он ухватился за папство как за наиболее доступный каркас для этой веры, точно так же, как молодая девушка, вероятно, отдаст свою любовь наименее отталкивающему из тех, кто ее домогается. То же самое в значительной мере верно и в отношении другого великого средневекового авторитета, императора, как мистер Брайс так ясно показывает в своей истории Священной Римской империи; и это в некоторой степени справедливо для всех тех, кто облечен королевской властью или другими великими должностями. Слава может представлять, а может и не представлять то, чем были люди; но она всегда представляет то, чем человечество нуждалось, чтобы они были.

Также верно и то, что когда существует реальное личное превосходство, влияние редко ограничивается чертами, в которых оно проявляется, но, однажды установленное в отношении этих черт, оно имеет тенденцию охватывать лидера в целом и порождать преданность ему как конкретной личности. Это, конечно, происходит из-за трудности расчленения и просеивания того, что предстает перед чувствами, а через них и перед умом, как единое живое целое. И поскольку ошибки и слабости великого человека обычно гораздо легче имитировать, чем его достоинства, часто случается, как в случае с Микеланджело, что первые гораздо более заметны у его последователей, чем последние.

Другая фаза той же истины — это влияние, которое люди веры и надежды всегда осуществляют по отношению к тем, кто может быть превосходящим во всех других отношениях, но кому не хватает этих черт. Движущаяся вперед и агрессивная часть мира, люди, которые делают дела, молодые и все, у кого есть избыток энергии, нуждаются в надежде и стремлении к воображаемому объекту, и они не будут следовать ни за кем, кто не поощряет эту склонность. Первое требование к лидеру — не быть правым, а вести, показывать путь. Программа политической или экономической реформы идеалиста может быть непрактичной, абсурдной, демонстративно смешной; но ей никогда нельзя успешно противостоять, просто указывая на то, что это так. Отрицательная оппозиция не может быть полностью эффективной: должно быть конкурирующее идеализм; должно быть предложено что-то, что не только менее предосудительно, но и более желательно, что дает занятие прогрессивному инстинкту. Это справедливо, например, в случае с учителями. Иногда можно наблюдать двух людей, из которых один обладает более здравым суждением, более ясной головой, более стойким характером и является большим мастером своего предмета, чем другой; однако он безнадежно уступает во влиянии, потому что другой имеет жилку заразительного идеализма, которой ему не хватает. У одного есть все добродетели, кроме надежды; у другого есть она и вся власть. Хорошо сказано, что когда человек перестает учиться — быть открытым и смотрящим вперед — он должен также перестать учить.

Было бы легко умножить иллюстрации этой простой, но важной истины. Все энергичные умы, я думаю, любят книги и людей, которые интеллектуально раскрепощают и смотрят вперед, которые, кажется, опрокидывают высокие дощатые заборы конвенциональной мысли и показывают даль с пурпурными холмами; в то время как можно было бы упомянуть мощные умы, которые быстро теряли влияние, производя слишком сильное впечатление завершенности, как если бы они думали, что их система — последняя. Они лишь строят еще один дощатый забор немного дальше старого. Пожалуй, самое замечательное и оригинальное в Эмерсоне — это непобедимая открытость и обновление, которые, кажется, есть в нем, и некоторые из нас находят его лучшее выражение в той речи о «Методе природы», в которой, даже больше, чем в других местах, он заставляет нас чувствовать, что достигнутое всегда преходяще и что от будущего следует ожидать всего. Точно так же, чтобы взять, пожалуй, самый замечательный пример из всех, ранние христиане нашли в своей вере организованную надежду, в отличие от организованной скуки римской системы мысли, и это, по-видимому, должно было быть ее самым прямым и мощным призывом к большинству умов.

Именно из-за этого идеального и воображаемого характера в личном влиянии тайна входит в него столь значительно. Наша преданность сопровождается умственным расширением и обновлением через порождающие внушения; мы переходим от знакомого к странному, нас влекут мы не знаем куда силы, никогда ранее не испытанные; сама суть дела — новизна, небезопасность и то волнение в присутствии смутных возможностей, которое составляет тайну.

Часто отмечалось, что для влюбленного любимый человек предстает как тайна, окутанная, так сказать, своего рода пурпурным облаком. Это, несомненно, потому, что любовник претерпевает странные изменения в своем собственном уме; свежие смутные страсти поднимаются в сознание из темной кладовой наследственного инстинкта; он сорван со своего старого якоря и не знает, куда его несет. Возникающее чувство силы и странности в себе он, конечно, связывает с человеком — возможно, достаточно обыденным для других, — который является символом и поводом этого опыта. Гёте, кажется, имеет в виду нечто подобное, когда использует выражение das ewig Weibliche, чтобы намекнуть на общую тайну и притягательность новой жизни.

И почти то же самое происходит независимо от того, какого рода влияние осуществляется над нами; всегда есть волнение и чувство новизны и неопределенности, воображение пробуждается и занимается увлекательной личностью; его малейшее слово или действие жадно интерпретируется и воздействует на нас. Короче говоря, тайна и идеализм настолько неразделимы, что чувство силы в других, кажется, включает в себя чувство их непостижимости; и, с другой стороны, как только человек становится понятным, он перестает стимулировать воображение; мы увидели его всего, так что он больше не кажется открытой дверью к новой жизни, а начал становиться обыденным и заезженным.

Верно даже то, что непостижимость сама по себе, возможно, не имеющая за собой ничего важного, играет значительную роль в личном влиянии. Герой — это всегда продукт конструктивного воображения; и точно так же, как некоторые художники-фантасты обнаруживают, что слишком детальное наблюдение за чувственными объектами загромождает внутреннее видение и препятствует производству, так и поклонник героя, вероятно, временами будет полностью отвергать людей, которых он знает, в пользу какой-то маски или манекена, чья сама пустота или инертность обеспечивает ему большое преимущество в том, что он не может активно отвергать качества, приписываемые ему: он предлагает carte blanche воображению. Как уже предполагалось, жизненный вопрос во влиянии — это не, прежде всего, «Кто ты?», а «Кем ты позволяешь мне быть?», «Какие саморазвивающиеся идеи ты позволяешь мне сформировать?», и сила простой непостижимости проистекает из того факта, что она дает смутный стимул к мысли, а затем оставляет ее прорабатывать детали по своему усмотрению. Возвращаясь к вопросу о влюбленности: молодая девушка, которая, подобно Гвендолен в «Даниэле Деронде» или Изабель в «Женском портрете», фиксирует свою страсть на каком-то самодостаточном и для нее непостижимом человеке, в предпочтение другим, которые более достойны, но менее загадочны, — это обычный персонаж как в жизни, так и в художественной литературе.

Можно было бы привести много других иллюстраций того же принципа. Так, факт, примеры которого собраны мистером Тайлором в его работе «Первобытная культура», что безумные, идиоты и эпилептики почитаются первобытными народами, может быть интерпретирован подобным образом. Те, кто психически ненормален, представляют в поразительной форме непостижимое в личности; они кажутся людьми, но не такими людьми, как мы; наше воображение встревожено и сбито с толку, так что неудивительно, что до того, как наука показала нам определенные отношения между этими людьми и нами, они должны служить одной из точек, вокруг которых кристаллизуются наши представления о неизвестной силе. Точно так же странная и несколько бесстрастная физиономия часто, возможно, является преимуществом для оратора или лидера любого рода, потому что она помогает зафиксировать взгляд и заворожить ум. Такое лицо, как у Савонаролы, возможно, много значило для эффекта, который он произвел. Еще один пример престижа непостижимого — это очарование молчания, когда сила воображается лежащей за ним. Само имя Вильгельма Молчаливого вызывает своего рода трепет, знает человек что-либо об этом выдающемся персонаже или нет. Кажется, видишь человека мрачно могущественного, таинственно обходящегося без обычного канала самоутверждения и достигающего своих целей без очевидных средств. То же самое с фон Мольтке, «молчаливым на семи языках», чей гений унизил Францию и Австрию в двух коротких кампаниях. И молчаливость генерала Гранта, несомненно, завораживала воображение людей — после того, как его ранние успехи показали, что в нем действительно что-то есть — и помогла обеспечить ему доверие и авторитет, намного превосходящие таковые у любого другого из федеральных генералов. То же самое с личной сдержанностью во всех формах: тот, кто всегда кажется хозяином самому себе и не слишком охотно раскрывает свои глубокие чувства, тем более склонен создать впечатление силы. Он грозен, потому что непредсказуем. И соответственно мы видим, что многие люди намеренно принимают или пытаются принять вид непостижимости,

“And do a wilful stillness entertain,

With purpose to be dressed in an opinion

Of wisdom, gravity, profound conceit;”

Дизраэли, говорят, «был человеком-загадкой по инстинкту и политике», и мы все знаем других в своем собственном кругу знакомых.

Так и с выражением личности в литературе. Книга, которая совершенно ясна при первом беглом чтении, тем самым осуждена как обыденная. Если бы в ней было что-то жизненное, она казалась бы по крайней мере немного странной и не была бы полностью понята, пока ее некоторое время не переваривали бы внутренне. По истечении этого времени она оказала бы нам свою лучшую услугу, и ее влияние пошло бы на убыль. Я полагаю, так всегда бывает с писателями, которые сильно волнуют нас; сначала есть тайна и чувство неизведанной жизни, затем период ассимилятивного волнения, а после этого — укрощенная привязанность или, возможно, отвращение или недоверие. Человек зрелых лет и зрелого развития, который не ожидает от литературы ничего, кроме подтверждения и обновления прошлых идей, может найти удовлетворение в ясности, настолько полной, что она не вызывает воображаемого волнения, но молодые и амбициозные студенты не довольствуются ею. Они ищут волнения, потому что способны к росту, который оно сопровождает. Максимой Гёте было то, что там, где нет тайны, нет силы; и нечто от вечной жизненности его сочинений можно приписать тому факту, что он не слишком беспокоил себя вопросом, поймут ли его люди, а изложил свои сокровенные переживания настолько адекватно, насколько мог, и оставил остальное времени. То же самое можно сказать о Браунинге и о многих других великих писателях.

Нечто подобное справедливо и для власти в пластическом искусстве. Род тайны, наиболее подобающий и законный в искусстве, однако, не является интеллектуальной тайной — хотя некоторые художники имели ее в большом количестве, как Леонардо, который «покорял магнетизмом неисчислимой личности» — а скорее чувственной тайной, то есть смутным и тонким призывом к сокровенным источникам чувственного впечатления, пробуждением доселе бессознательной способности к гармоничной чувственной жизни, подобно чувству, которое мы получаем от первой мягкой погоды весной. Таким образом, мне кажется, существует эффект тайны, созвучной странности во всем мощном искусстве. Вероятно, каждый признал бы это верным для музыки, даже если не все чувствуют ее применимость к живописи, скульптуре и архитектуре.

Хорошо известный факт, что тайна неотделима от высшего религиозного идеализма, может рассматриваться как более широкое выражение этой же необходимости связывать непостижимость с личной властью. Если воображение не может довольствоваться определенным в меньших случаях, оно, очевидно, не может этого сделать, когда дело доходит до формирования наиболее полного образа личности, который оно может охватить.

Хотя влияние зависит от того, что мы думаем о человеке, а не от того, каков он есть, тем не менее верно, что впечатление его реальности и добросовестности имеет первостепенное значение, и это впечатление вряд ли переживет пристальное изучение, если оно не соответствует факту. Следовательно, как правило, человек, который должен осуществлять длительную власть над другими, должен верить в то, что он олицетворяет. Такая вера действует как мощное внушение на умы других.

“While thus he spake, his eye, dwelling on mine,

Drew me, with power upon me, till I grew

One with him, to believe as he believed.”[91]

Если мы угадываем несоответствие между словами человека и его характером, все впечатление о нем становится разбитым и болезненным; он вызывает отвращение у воображения своим отсутствием единства, и даже хорошее в нем едва ли принимается. Ничто, следовательно, не является более фатальным для влияния, чем воспринимаемая неискренность или сомнение, и в непосредственном общении их трудно скрыть. Когда Лютер приехал в Рим и увидел, что за человек Папа, папство пошатнулось.

Насколько возможно для человека воздействовать на других через ложное представление о себе, зависит от множества обстоятельств. Как уже отмечалось, сам человек может быть лишь случайностью без определенной связи с идеей о нем, последняя является отдельным продуктом воображения. Это вряд ли может быть иначе, если нет непосредственного контакта между лидером и последователем, и отчасти объясняет, почему авторитет, особенно если он прикрывает внутреннюю личную слабость, всегда имеет тенденцию окружать себя формами и искусственной тайной, цель которой — предотвратить привычный контакт и тем самым дать воображению шанс идеализировать. Среди уверенных в себе, практичных людей, подобных нашим, с большой проницательностью и малым традиционным почтением, сила форм уменьшена; но она всегда велика. Дисциплина армий и флотов, например, очень отчетливо признает необходимость тех форм, которые отделяют высшего от низшего и тем самым помогают установить неисследованное влияние у первых. Точно так же манеры, как отмечает профессор Росс в своей работе о «Социальном контроле», в значительной степени используются людьми мира как средство самосокрытия, и это самосокрытие служит, среди прочих целей, цели сохранения своего рода влияния над неискушенными.

Что касается преднамеренного обмана, можно сказать в общем, что все люди подвержены обману в вопросах, о которых они не имеют практических знаний и которые сильно взывают к эмоциям. Применение этого принципа к шарлатанской медицине, к коммерческим мошенничествам и к постоянно появляющимся обманам, связанным с предполагаемым общением с духами, слишком очевидно, чтобы его расширять. Хотя для шарлатана преимущество — верить в самого себя, восприимчивость большой части из нас к тому, чтобы быть обманутыми шарлатанами того или иного рода, достаточно очевидна и показывает, что работа свободных институтов по развитию проницательности отнюдь не завершена.

Вероятно, близкое и откровенное рассмотрение этого вопроса привело бы к выводу, что каждый является своего рода самозванцем, что мы все более или менее позируем под импульсом произвести желаемое впечатление на других. Как социальные и воображающие существа, мы должны придавать значение нашему внешнему виду; и вряд ли возможно делать это, не адаптируя в некоторой степени этот вид к впечатлению, которое мы хотим произвести. Только когда эта адаптация принимает форму преднамеренного и вредного обмана, можно найти много вины в ней. «Мы все, — говорит Стивенсон в своем эссе о Пипсе, — пишем ли мы или говорим, должны несколько драпировать себя, когда обращаемся к нашим ближним; в данный момент мы воспринимаем наш характер и действия с какой-то определенной стороны; мы веселы с одним, серьезны с другим, как подобает природе и требованиям отношений». Если бы мы никогда не пытались казаться немного лучше, чем мы есть, как бы мы могли улучшить или «тренировать себя снаружи внутрь»? И тот же импульс показать миру лучшую или идеализированную сторону самих себя находит организованное выражение в различных профессиях и классах, каждый из которых имеет в некоторой степени ханжество или позу, которые его члены принимают по большей части бессознательно, но которые имеют эффект заговора, чтобы воздействовать на доверчивость остального мира. Существует ханжество не только теологии и филантропии, но также права, медицины, преподавания, даже науки — возможно, особенно науки сейчас, поскольку чем больше признается и почитается определенный вид заслуг, тем больше вероятность, что он будет присвоен недостойными. По мере того как теология уходит, а наука приходит, аффектация бескорыстия и точности в методе имеет тенденцию вытеснять аффектацию благочестия.

В общем можно сказать, что обман имеет значительное, но всегда второстепенное значение; это своего рода паразит на человеческом идеализме и процветает только благодаря импульсу верить. Правильная интуиция со стороны человечества в выборе своих лидеров — единственная гарантия эффективной организации жизни в любой или каждой сфере; и в долгосрочной перспективе и в больших масштабах эта правильность, кажется, существует. В целом великие люди истории были реальными людьми, а не подделками, их характеры были подлинно репрезентативными для более глубоких потребностей и склонностей человеческой природы, так что, следуя за ними, люди истинно выражали самих себя.

Мы видели, что всякое лидерство имеет аспект симпатии и конформизма, а также аспект индивидуальности и своеволия, так что каждый лидер должен также быть последователем в том смысле, что он разделяет общий поток жизни. Он ведет, взывая к нашей собственной склонности, а не навязывая нам что-то внешнее. Великие люди, следовательно, являются символами или выражениями, в некотором смысле, социальных условий, при которых они работают, и если бы эти условия не были благоприятными, карьера великого человека была бы невозможна.

Ведет ли тогда лидер действительно, в том смысле, что ход истории был бы существенно иным, если бы он не жил? Является ли индивид истинной причиной, или все шло бы примерно так же, если бы знаменитые люди были устранены в младенчестве? Не является ли общая склонность великой вещью, и не обязана ли она найти выражение независимо от конкретных лиц? Конечно, многие люди имеют впечатление, что в эволюционном взгляде на жизнь отдельные индивиды становятся незначительными и что все великие движения должны рассматриваться как результат огромных, безличных склонностей.

Если принять взгляд на отношение между отдельными индивидами и обществом в целом, уже изложенный в различных связях, ответом на эти вопросы должно быть то, что индивид является причиной, настолько независимой, насколько может быть причиной тот, кто является частью живого целого, что лидер действительно ведет и что ход истории должен был быть заметно иным, если бы несколько великих людей были изъяты из него.

Что касается общей склонности, ложно противопоставлять ее индивидам, как если бы она была отдельной вещью; именно через индивидов общая склонность начинается или сохраняется. «Безличная склонность» в обществе — это просто абстракция; такой вещи не существует. Будь то идиосинкразия, такая, какая есть у всех нас в некоторой мере, или она принимает форму заметной оригинальности или гениальности, это вариант элемента в жизни, всегда имеющий некоторую склонность к инновациям. Конечно, если мы верим в преобладание непрерывности и закона, мы не можем рассматривать это как новое творение из ничего; это должно быть реорганизацией наследственных и социальных сил. Но как бы то ни было, личность в целом всегда более или менее нова или инновационна. Никто из нас не плывет совсем инертно по общему потоку склонности; мы оставляем мир несколько иным, чем он был бы, если бы нас унесло крупом.

В случае с гениальным человеком эта тенденция к вариативности может быть настолько мощной, что способна реорганизовать значительную часть общей жизни по своему образу и подобию, придав ей форму и направление, которых она иначе не могла бы иметь. Трудно понять, как можно смотреть на факты и сомневаться в истинности этого утверждения. Была бы жизнь, которую мы унаследовали от прошлого века, такой же, если бы, скажем, не жили Дарвин, Линкольн и Бисмарк? Возьмем случай Дарвина. Несомненно, его величие зависело от того, что он представлял и воплощал существующую тенденцию, и эта тенденция проникала в него из окружающей среды, то есть от других индивидов. Но она вышла из него уже не тем смутным стремлением к эволюционной теории и эксперименту, каким была прежде, а конкретным, здравым, фактическим знанием, глубоко «дарвинизированным» и настолько подкрепленным его характером и трудами, что мир принял его так, как не смог бы принять, если бы он не жил. Мы можем применить ту же идею к основателю христианства. Что бы мы ни думали о природе духовного лидерства Христа, я полагаю, в христианской теории о том, что ход истории был преобразован его жизнью, нет ничего, что обязательно противоречило бы здравой социальной науке.

Смутные инстинкты, которые лидер призван определять, стимулировать и организовывать, могли бы остаться скрытыми и неэффективными или могли бы развиться совершенно иным образом, если бы он не жил. Никто не может предугадать, каким был бы период после Французской революции или любой другой период французской истории с тех пор без Наполеона; но очевидно, что все было бы совсем иначе. Верно, что лидер — это всегда символ, и он может действовать, только используя существующие элементы жизни; но в том особом способе, которым он использует эти элементы, заключается причинность, заключается созидание — в единственном смысле, пожалуй, в котором созидание вообще определенно мыслимо. Отрицать его важность так же абсурдно, как утверждать, что мрамор, каким он выходит из карьера, и мрамор после того, как над ним поработал Микеланджело, — это одно и то же.

Большая часть, если не вся путаница в подобных вопросах, возникает из почти непреодолимой привычки мыслить «общество» или «историческую тенденцию» как сущность, отличную от «индивидов», вместо того чтобы помнить, что эти общие и частные термины лишь выражают разные аспекты одного и того же конкретного факта — человеческой жизни. Изучая лидерство, мы можем рассматривать человеческую армию по отдельности и спрашивать, почему определенные люди выделяются среди остальных в качестве капитанов, полковников или генералов и что именно они должны делать; или, изучая социальную тенденцию, мы можем не принимать во внимание индивидуальность и смотреть на движения армии, или ее дивизий и полков, как если бы они были безличными целыми. Но в действительности нет никакого разделения: лидер — это всегда ядро тенденции, и, с другой стороны, любое социальное движение при внимательном рассмотрении окажется состоящим из тенденций, имеющих такие ядра. Никогда не бывает так, чтобы человечество двигалось в каком-либо направлении единым фронтом; всегда есть те, кто идет впереди и показывает путь.

Едва ли нужно добавлять, что лидерство не является окончательным объяснением чего-либо; это просто один из многих аспектов, в которых можно изучать человеческую жизнь, всегда непостижимую. В наши дни мы больше не ищем окончательных объяснений, а вполне довольны, если можем мельком увидеть вещи в процессе, не ожидая узнать, как они начались или где они закончатся. Лидер — это причина, но, как и все причины, которые нам известны, он также является следствием. Его бытие, каким бы оригинальным оно ни было, укоренено в прошлом рода человеческого и, несомненно, столь же поддается объяснению, как и все остальное, если бы мы только могли добраться до фактов.

ГЛАВА X СОЦИАЛЬНЫЙ АСПЕКТ СОВЕСТИ

Должное как рациональное — Значение этого взгляда — Должное как движение вперед — Должное как привычка — Должное — это не социальное в противовес индивидуальному — В некотором смысле это социальное в противовес чувственному — Должное как синтез личных влияний — Личный авторитет — Исповедь, молитва, публичность — Истина — Зависимость должного от воображения — Совесть отражает социальную группу — Идеальные личности как факторы совести.

Я согласен с теми моралистами, которые утверждают, что то, что мы судим как должное, есть просто рациональное в широком смысле этого слова. Разум — это театр конфликта для бесконечного числа импульсов различного происхождения, среди которых он всегда стремится создать некое подобие унификации или гармонии. Это стремление к гармонизации или ассимиляции включает в себя сознательное рассуждение, но является чем-то гораздо более общим и непрерывным. По большей части это бессознательная или подсознательная манипуляция представленными материалами, их непрерывное сравнение и перегруппировка, которые всегда стремятся организовать их в некое целое. Должное, таким образом, есть то, что выдерживает это испытание; санкция совести прикрепляется к тем мыслям, которые в конечном итоге сохраняют свое место как часть того упорядоченного целого, которого требует ментальный инстинкт и которое он всегда с большим или меньшим успехом пытается выстроить. Должно то, что после того, как разум проделал всю свою работу над предметом, предстает как ментально необходимое, чему мы не можем противоречить, не нарушив свою ментальную целостность.

Согласно этому взгляду на вещи, суждения о должном и недолжном никоим образом не являются изолированными или радикально отличными по своей природе от других суждений. Та особенность, которой они обладают, по-видимому, проистекает главным образом из необычайной интенсивности ментального конфликта, который им предшествует. Малейшее изучение опыта показывает, как мне кажется, что четкое и абсолютное различие, которое часто предполагается существующим между совестью и другими ментальными процессами, не подтверждается в жизни. Существуют постепенные переходы от суждений, которые никто не считает специфически моральными, через другие, которые некоторые сочли бы моральными, а другие нет, к тем, которые повсеместно считаются таковыми; и точно так же моральное чувство или настроенность сильно варьируются у разных индивидов, а также у одного и того же индивида при разных условиях.

Класс суждений, которые все считают моральными, возможно, ограничен теми, которые следуют за волнующей и несколько затянувшейся ментальной борьбой, включающей воображаемое взвешивание конфликтующих личных представлений. Необходимо выбрать линию поведения; возникают альтернативы, каждая из которых подкреплена сильными импульсами, среди которых есть, по крайней мере, некоторые симпатического происхождения; разум интенсивно, даже болезненно возбужден, и когда решение принято, оно сопровождается своего рода специфическим чувством, называемым чувством обязательства, долга или должного. Однако было бы мало согласия относительно того, какие именно ситуации вызывают это чувство. Мы склонны чувствовать, что любой вопрос, в отношении которого мы проявляем серьезность, — это вопрос о должном и недолжном. Для художника сознательно неверный штрих кисти или резца — это моральный проступок, грех; и хороший плотник будет испытывать угрызения совести, если оставит плохое соединение неисправленным.

Тот факт, что суждение о должном, вероятно, представляется людям с эмоциональным темпераментом как воображаемый голос, увещевающий их о том, что они должны делать, является иллюстрацией того по существу социального или диалогического характера мышления, о котором говорилось в предыдущей главе. Наши мысли — это всегда в некотором роде воображаемые разговоры; и когда они живо ощущаются, они, скорее всего, становятся вполне отчетливо таковыми. С другой стороны, люди, чья моральная жизнь спокойна, почти не видят или вовсе не видят различия в этом отношении между выводами совести и другими суждениями.

Конечно, взгляд на то, что должное есть рациональное, был бы неверным, если бы под рациональным понимался лишь результат формального рассуждения. Суждение о должном и вывод формального мышления часто противопоставляются друг другу, потому что, я полагаю, последнее является сравнительно узким, частичным и конвенциональным продуктом разума. Первое же рационально и ментально авторитетно в более широком смысле; его предпосылки неизмеримо богаче; оно имеет дело со всем содержанием жизни, с инстинктами, нагруженными невыразимыми выводами далекого прошлого, и с неформулированными индукциями индивидуального опыта. Ставить продукт поверхностного рассуждения выше окончательного результата совести, нашего цельного ментального существа, — это своего рода педантизм. Я не хочу сказать, что между ними обычно существует противоречие — они должны гармонично работать вместе, — а лишь утверждаю, что когда оно есть, совесть должна рассматриваться как обладающая более глубокой рациональностью.

С другой стороны, недолжное, аморальное — это, в аналогичном смысле, иррациональное. Это то, что после того, как разум проделал всю свою работу над предметом, предстает как ментально изолированное, негармоничное, то, чему мы не можем следовать, не испытывая в свои более собранные моменты чувства того, что мы были неверны самим себе, что мы причинили себе вред. Разум в своей полной активности отрицается и оскверняется; мы расколоты надвое. Нарушить совесть — значит действовать под контролем неполного и фрагментарного состояния ума; и тем самым стать в меньшей степени личностью, начать распадаться и разрушаться. Несправедливый или невоздержанный поступок вызывает угрызения совести, по-видимому, потому, что мысль о нем не может спокойно лежать в уме, но имеет такую природу, что для нее нет удобного места в системе мышления, уже установленной там.

Вопрос о должном и недолжном, как он предстает перед любым конкретным умом, — это, таким образом, вопрос о наиболее полной осуществимой организации импульсов, с которыми этот ум вынужден иметь дело. Выработку правильного вывода можно сравнить с процессом, посредством которого совещательный орган приходит к заключению по какой-либо важной общественной мере. Должно быть дано время, чтобы все более важные страсти, предрассудки, традиции, интересы и тому подобное были представлены членам с такой убедительностью, какую могут придать им их сторонники, и чтобы были предприняты попытки гармонизировать эти конфликтующие силы, чтобы можно было сформулировать меру, которую орган может быть побужден принять. И когда решение наконец достигнуто, возникает чувство облегчения, тем большее, чем сильнее была борьба, и тенденция, даже со стороны оппозиции, рассматривать вопрос как решенный. Тех людей, которые не могут достичь морального единства, но всегда имеют ощущение двух личностей, воюющих внутри них, можно сравнить с некоторыми странами, в чьих собраниях политические партии настолько озлоблены, что никогда не приходят к взаимопониманию.

Ментальный процесс, конечно, является лишь ближайшим источником идеи должного, конфликтом, посредством которого измеряется конкурентная сила различных импульсов и достигается их некоторая комбинация; за ним стоит вся история рода и индивида, в которой укоренены импульсы. Инстинктивные страсти, такие как любовь, амбиции и месть; инерция привычки, потребность в переменах, личные влияния и тому подобное — все они имеют отношение к окончательному синтезу и должны быть либо примирены, либо подавлены. Таким образом, в случае сильной страсти, скажем, мести, почти наверняка произойдет одно из двух: либо ей удастся добиться того, чтобы ее мстительный импульс, возможно, более или менее замаскированный, был признан правильным; либо, если противоположные идеи окажутся сильнее, месть будет подавлена возникновением интенсивного чувства недолжного, которое ассоциируется с ней. Если заметить, что человек имеет очень яркое чувство недолжного в отношении какого-то конкретного импульса, можно обычно сделать вывод, что ему пришлось каким-то образом бороться с ним; либо как с искушением в собственном уме, либо как с вредоносно проявленным в поведении других.

Естественный способ решения морального вопроса, когда не требуется немедленного действия, — это позволить ему оставаться в уме, время от времени обдумывая его, когда внимание направляется на него. Таким образом, новая ситуация постепенно соотносится со всеми ментальными силами, имеющими к ней отношение. Менее бурные, но более настойчивые тенденции тихо, но твердо связывают себя с непокорным импульсом, окутывая его, подобно нитям паутины, и подчиняя дисциплине. Нечто подобное подразумевается в правиле поведения, предложенном г-ном Г. Р. Маршаллом в его превосходной работе «Инстинкт и разум»: «Действуйте так, чтобы сдерживать импульсы, требующие немедленной реакции, чтобы порядок импульсов, определяемый существованием импульсов меньшей силы, но более широкого значения, мог иметь полный вес в руководстве вашей жизнью».

Мне, однако, приходит в голову, что нет абсолютного правила, согласно которому должное — это обязательно результат обдуманного решения. Обычно это так, потому что опасность иррациональности и дезинтеграции исходит в большинстве случаев от временного господства какого-либо активного импульса, например, ударить или использовать оскорбительные слова в гневе. Но рациональность включает в себя решение так же, как и обдумывание; и есть люди, у которых импульс размышлять и взвешивать настолько перевешивает импульс решать и действовать, что это само по себе ставит под угрозу единство жизни. Такой человек вполне может прийти к ощущению, что должное — это решительное. Кажется вероятным, что в большинстве умов большая рациональность, которая дает чувство должного, является следствием долгих размышлений, но окончательно достигается в моменты яркого озарения.

Главное значение взгляда на то, что должное есть рациональное, заключается в отрицании того, что существует какое-либо резкое различие по своей природе между вопросом о должном и недолжном и другими ментальными вопросами; вывод совести считается просто более всеобъемлющим суждением, достигнутым тем же процессом, что и другие суждения. Это все еще оставляет нетронутыми более отдаленные проблемы, ментальные и социальные, лежащие в основе всех суждений; как, например, природа импульсов, то, что определяет их относительную интенсивность и устойчивость, характер того процесса конкуренции и ассимиляции между ними, результатом которого являются суждения; и социальный порядок как определяющий импульсы как косвенно, через свое действие на наследственность, так и прямо через внушение.

А за ними стоит та проблема проблем, к которой ведут все пути мысли, тот вопрос об организации или жизненном процессе, фазами которого являются все частные вопросы общества или разума. С какой бы точки зрения мы ни смотрели на жизнь, мы можем видеть нечто происходящее, что удобно называть организацией, развитием или тому подобным; но я полагаю, что все, кто много думал об этом предмете, чувствуют, что у нас есть лишь смутное представление о том, какой факт лежит за этими словами.

Я упоминаю эти вещи лишь для того, чтобы снять с себя попытку постичь их в данный момент и указать, что цель этой главы ограничена некоторыми наблюдениями над работой социальных или личных факторов в том специфическом виде организации, который мы называем совестью или моральным суждением.

Бесполезно искать какой-либо иной или более высокий критерий должного, чем совесть. То, что ощущается как должное, и есть должное; именно это и означает данное слово. Любая теория должного, которая оказалась бы несовместимой с чувством должного, должна, очевидно, считаться ложной. И когда утверждают, что совесть изменчива, мы можем лишь ответить, что именно по этой причине должное не может быть сведено к универсальной и окончательной формуле. Подобно жизни во всех ее фазах, это прогрессивное откровение из глубин, в которые мы не проникаем.

Для индивида, обдумывающего свое собственное поведение, его совесть является единственно возможным моральным ориентиром, и хотя она отличается от совести всех остальных, это единственное должное, которое существует для него; нарушить ее — значит совершить моральное самоубийство. Размышляя более широко о поведении в целом, он может найти должное в некотором коллективном аспекте совести, в котором его собственная совесть предстает как член большего целого; и по отношению к которому некоторые частные совести, расходящиеся с его собственной, как, например, у определенных типов преступников, могут представать как дегенеративные или недолжные — и это не удивит его, потому что наука учит нас ожидать дегенеративных вариаций во всех формах жизни. Но какой бы широкий взгляд он ни принимал, он не может поступить иначе, как отнести вопрос к своей совести; так что то, что я думаю, или — обобщая — то, что мы думаем, должно, в той или иной форме, быть арбитром должного и недолжного, насколько это вообще возможно. Другие критерии становятся значимыми лишь постольку, поскольку совесть принимает их.

Казалось бы, любое научное изучение этого предмета должно по существу состоять в исследовании условий и отношений конкретного должного — когда, где и почему люди думают, что это должное. Социальная или моральная наука никогда не может быть окончательным источником или критерием морали; хотя она может выявить факты и отношения, которые могут помочь совести в вынесении ее авторитетного суждения.

Взгляд на то, что должное есть рациональное, вполне согласуется с тем фактом, что для тех, у кого есть избыток энергии, должное — это движение вперед. Импульс действовать, становиться, выпускать жизнь, которая поднимается внутри из неясных источников силы, — это потребность потребностей, лежащая в основе всех более специальных импульсов; и этот «Trieb» (стремление) к движению вперед должен всегда учитываться в наших суждениях о должном: это одна из вещей, для которых совесть должна найти место. Не может быть гармонии в ментальной жизни, которая отрицает выражение этой самой настойчивой и фундаментальной из всех инстинктивных тенденций: и, следовательно, равновесие, к которому стремится активный ум, и чувство которого едино с чувством должного, никогда не является состоянием покоя, а есть «equilibrium mobile» (подвижное равновесие). Нашу ситуацию можно сравнить с ситуацией акробата, балансирующего на катящемся шаре и способного стоять прямо только при условии постоянного движения вперед. Должное никогда не остается в точности тем же самым два дня подряд; но как только достигается какое-либо конкретное состояние должного, ментальный центр тяжести начинает двигаться вперед и прочь от него, так что мы можем удержать свои позиции, только осуществляя новую корректировку. Отсюда чисто отрицательное никогда не может быть должным для энергичного человека или для энергичного общества, потому что разум не будет довольствоваться чем-то столь неадекватным его собственной природе. Доброе Я должно быть тем, что Эмерсон называет «растущим Я», а должное должно прокладывать путь через «пустую бездну возможности» и направлять энергии к созвучному усилию.

Эта идея, возможно, нигде не изложена и не проиллюстрирована более убедительно, чем в проницательной работе М. Гюйо «Очерк морали». Он утверждает, что чувство долга — это, с одной стороны, чувство способности совершать поступки, и что эта способность сама по себе стремится создать чувство обязательства. Мы можем, следовательно, мы должны. «Обязательство — это внутреннее расширение — потребность завершить наши идеи, превратив их в действие». Даже боль может быть предметом поиска как часть той большей жизни, которой требует растущий ум. «Леопарди, Гейне или Ленау, вероятно, не променяли бы те часы муки, в которые они сочиняли свои лучшие песни, на величайшее возможное наслаждение. Данте страдал... Кто из нас не перенес бы подобное страдание? Некоторые сердечные муки бесконечно сладки». И так же с благожелательностью и тем, что называется самопожертвованием. «...милосердие — это лишь одно с переполняющим плодородием; оно подобно материнству, слишком большому, чтобы быть ограниченным семьей. Материнская грудь нуждается в жизни, жаждущей опустошить ее; сердце истинно гуманного существа нуждается в том, чтобы быть добрым и полезным для всех». «Молодой человек полон энтузиазма; он готов на любую жертву, потому что, по сути, необходимо, чтобы он пожертвовал чем-то от себя — чтобы он уменьшил себя до определенной степени; он слишком полон жизни, чтобы жить только для себя».

Должное, таким образом, — это не просто репрессивная дисциплина, с которой мы иногда отождествляем его, но также нечто теплое, свежее и обращенное вовне. То, что мы несколько расплывчато и холодно называем ментальным развитием, является, в своем лучшем проявлении, откровением расширяющегося, варьирующегося и прекрасного целого, гармоничным членом которого является правильный поступок.

Когда, с другой стороны, мы говорим, что должное в значительной степени определяется привычкой, мы лишь подчеркиваем другой аспект того прогрессивного смешения непрерывности с изменением, которое мы видим в ментальной жизни во всех ее фазах. Привычка, как мы знаем, создает линии наименьшего сопротивления в мышлении, чувстве и действии; и существование этих путей должно всегда учитываться при формировании суждения о должном, как и любого другого суждения. Оно, по-видимому, не должно противопоставляться новым импульсам как противоположный принцип, а скорее рассматриваться как фаза всех импульсов, поскольку новизна всегда состоит, с одной точки зрения, в свежей комбинации привычек. Это почти тот же вопрос, что и вопрос о внушении и выборе, или об изобретении и подражании. Конкретный факт, реальная вещь в каждом случае — это не одно из них в противовес другому или одно, модифицированное другим, а единый жизненный акт, аспектами которого они являются, не имея отдельного существования.

Является ли жизнь человека в ее моральном или любом другом аспекте очевидно изменчивой или, напротив, кажется лишь повторяющейся или привычной, зависит от того, благоприятствуют ли состояние его ума и окружающие его условия быстрым изменениям в системе его мышления. Таким образом, если он молод и энергичен, и если он обладает естественной открытостью ума и остротой чувствительности, он будет тем более склонен, при прочих равных условиях, включать свежие элементы мышления и создавать новый синтез, вместо того чтобы следовать привычке. Разнообразие жизни в прошлом, предотвращающее чрезмерное углубление ментальных колей, и контакт с сильными и новыми влияниями в настоящем имеют ту же тенденцию.

Жестко привычная или традиционная мораль дикарей, по-видимому, является отражением ограниченности и однообразия их социальной жизни; и подобный тип морали встречается даже в сложном обществе, как в Китае, когда социальная система стала жесткой из-за уравновешивания конкурирующих идей. С другой стороны, суета и перемены в более активных частях нашего общества делают контроль посредством одной лишь привычки невозможным. Нет простых доминирующих привычек; тенденции смешаны и конфликтуют, так что человек должен быть либо разумно моральным, либо дегенеративным. Он должен либо создать свежий синтез, либо не иметь никакого синтеза вовсе.

То, что называется принципом, по-видимому, является просто привычкой совести, правилом, сформированным первоначально синтезом различных импульсов, но ставшим несколько механическим и независимым от своего происхождения — как это свойственно привычке. По мере того как ум затвердевает и созревает, растет неспособность воспринимать новые и мощные личные впечатления, и соответствующим образом возрастает влияние привычки и системы; социальное чувство, плоть и кровь поведения, частично отпадает, обнажая скелет моральных принципов. Чувство долга предстает все меньше как яркий симпатический импульс и все больше как чувство экономии и успокоенности определенного стандарта поведения. Когда человек приходит к принятию определенного курса как долга, он испытывает приятное чувство облегчения и снятой ответственности, даже если этот курс включает боль и отречение. Это похоже на подчинение какому-то внешнему авторитету; любой ясный путь, даже если он ведет к смерти, ментально предпочтительнее путаницы неопределенности.

Действия, которые кажутся памятными или героическими, редко достигаются в момент решительного выбора, но, скорее всего, приходят после того, как привычка мышления, порождающая действие, стала несколько механической и непроизвольной. Вероятно, ошибка — воображать, что солдат, бросающийся в бой, пожарный, входящий в горящее здание, тормозной кондуктор, выполняющий свой долг на обледенелой крыше движущегося поезда, или рыбак, отплывающий от своего судна в шторм и туман, обычно находятся в остром состоянии героизма. Это все в порядке вещей; поступок является частью системы мышления и поведения, которая стала привычной и которую было бы болезненно нарушить. Смерть не представляется во всех ее ужасах и не сравнивается с социальным обязательством; случай гораздо проще. Как правило, в кризисной ситуации нет времени для сложных ментальных операций, и каким бы ни был выбор — героическим или трусливым — он обязательно будет простым. Если есть какой-либо конфликт внушений, он краток, и тот, который обретает влияние, скорее всего, будет выполнен механически, без расчета на будущее.

Тот, кто изучает «чувство долженствования» у детей, не встретит трудностей в том, чтобы увидеть, что оно в значительной степени проистекает из нежелания нарушать привычки, то есть из нерасположенности выходить из ментальных колей. В природе ума искать принцип или объединяющую мысль — ум есть инстинкт, требующий правил, — и в значительной части эта потребность удовлетворяется привычкой мышления, внушенной, возможно, каким-то старшим человеком, который провозглашает и навязывает правило, или, возможно, непреднамеренным давлением условий, которые подчеркивают одно внушение и исключают другие. Как бы ни возникло правило, оно удовлетворяет ментальную потребность и, если ему не слишком сильно противостоят другие импульсы, скорее всего, будет принято и ощущено как обязательное просто потому, что это последовательный способ мышления. Как говорит г-н Салли: «Правда в том, что дети обладают огромной верой в закон».

Книги по изучению детей приводят много примеров удивительной преданности, которую дети часто проявляют к правилу, просто как к правилу, и даже эпизодический наблюдатель обязательно подтвердит их. Так, пятилетний ребенок во время визита был приглашен «открыть рот и закрыть глаза», и когда он это сделал, в первый был положен кусочек конфеты. Попробовав его, он вытащил его и воскликнул: «Мама не хочет, чтобы я ел конфеты». Теперь это не казалось притворством, и ребенок не был равнодушен к сладостям, не боялся наказания или порицания; он просто находился под контролем потребности в ментальной последовательности. Правило «никаких конфет» было провозглашено и навязано дома; он принял его как часть своей системы мышления, и когда оно было нарушено, его моральное чувство, иначе говоря, гармония его ума, было потрясено до такой степени, которую сладкий вкус конфеты не мог преодолеть. Далее, Р. в течение нескольких лет почти каждый вечер подвергался несколько болезненной операции, называемой «сгибанием стопы», предназначенной для исправления небольшой деформации. Привыкнув к этому, он иногда протестовал и даже плакал, если предлагалось пропустить ее. Я думал, что могу видеть, что моральная преданность правилу, просто как таковому, ослабевала по мере того, как он становился старше; и объяснение этому я видел в том, что растущая конкуренция внушений и конфликт предписаний делали это простое, механическое единство невозможным и тем самым вынуждали ум, все еще стремящийся к гармонии, проявлять свою высшую организующую активность и пытаться достичь большего рода унификации. Это тот же принцип, который не позволяет цивилизованному человеку сохранять простую преданность правилу и привычке, которую имеет дикарь; его сложная жизнь не может быть унифицирована таким образом, так же как его счета не могут быть сделаны зарубками на палке; и он вынужден, если хочет достичь какого-либо единства жизни, искать его в каком-то более сложном стандарте поведения. В однородных условиях привычное есть рациональное, а следовательно, моральное; но в сложных условиях это перестает быть таковым.

Конечно, такой взгляд на вещи не устраняет всех трудностей, связанных с ним, но, как мне кажется, ставит привычную и другую мораль на общую почву рациональности и показывает, что кажущееся резкое разделение между ними является иллюзией.

Те, кто думает так же, как я, отвергнут мнение, что должное — это в каком-либо общем смысле социальное в противовес индивидуальному. Как уже было сказано, я считаю эту антитезу ложной, когда она используется для обозначения радикальной оппозиции. Все наше человеческое мышление и деятельность являются либо индивидуальными, либо социальными, в зависимости от того, как вы на это смотрите, причем эти два понятия являются не более чем фазами одного и того же, которые обыденное мышление, всегда склонное путать слова с вещами, пытается разделить. Это так же верно в этической области, как и в любой другой. Учет других лиц обычно в значительной степени входит в вопросы о должном и недолжном; но этическое решение — это отчетливо утверждение частного, индивидуализированного взгляда на предмет. Конечно, не существует здравого общего принципа, в соответствии с которым должное представлено внушениями социальной среды, а недолжное — нашими более частными импульсами.

Должное — это всегда частный импульс, всегда самоутверждение, однако без ущерба для его социального характера. «Этическое Я» не является в меньшей степени Я от того, что оно этично, но, если что, в большей степени Я, потому что оно является более полным, более высокоорганизованным выражением личности. Все признают, я полагаю, что сильное чувство долга включает самоощущение, так что мы подчеркнуто говорим себе: «Я должен». Это не было бы чувством долга вообще, если бы мы не чувствовали, что в нем есть что-то присущее нам и антитетичное некоторым влияниям, действующим на нас. Для многих целей важно подчеркнуть тот факт, что этическое Я — это всегда публичное Я; но столь же верно и важно, что это всегда частное Я.

Короче говоря, этическое мышление и чувство, как и вся наша высшая жизнь, имеют свои индивидуальные и социальные аспекты, без особого акцента на каком-либо из них. Если социальный аспект здесь на высоте, то же самое можно сказать и об индивидуальном аспекте.

То же возражение применимо к любой форме антитезы «Я» против «другого», рассматриваемой как общее утверждение моральных ситуаций. Она ошибочна, включая в себя расплывчатые и материальные представления о том, что такое личность — расплывчатые, потому что материальные, ибо мы не можем, я думаю, внимательно размышлять о фактах личности, не видя, что они прежде всего ментальные или духовные и отнюдь не даже аналогичны более очевидным аспектам физического. На самом деле, эго и альтер, Я и симпатия коррелятивны и всегда смешаны в этических суждениях, которые отличаются не тем, что в них меньше Я и больше другого, а тем, что они являются более полным синтезом всех соответствующих импульсов. Характеристикой чувства должного является не эго или альтер, индивидуальное или социальное, а ментальная унификация и специфическое чувство, которое ее сопровождает.

Эгоизм может быть отождествлен с недолжным только тогда, когда мы подразумеваем под ним какую-то узкую или нестабильную фазу Я; и альтруизм, если мы принимаем его как означающий восприимчивость к впечатлениям от других людей, столь же недолжен, когда он, в свою очередь, становится узким или нестабильным, как мы видим это у истеричных личностей. Как я уже сказал, я считаю альтруизм, когда он используется, как это, по-видимому, обычно делается, для обозначения предполагаемого особого класса импульсов, отдельного от другого предполагаемого класса, называемого эгоистическим, простой фикцией, порожденной только что упомянутой расплывчато материальной идеей личности. Большинство высших видов мышления являются альтруистическими в том смысле, что они включают более или менее отчетливую отсылку к другим лицам; но когда они интенсивно задуманы, эти же виды мышления обычно, если не всегда, являются также мыслями о себе, или эгоистическими.

Вопрос о том, должен ли человек оставить свой доллар или отдать его нищему, например, на первый взгляд выглядит как вопрос эго против альтера, потому что присутствуют два физических тела, визуально ассоциируемых с конфликтующими импульсами. В этом чисто физическом смысле, отсылки к одному материальному телу, а не к другому, это на самом деле такой вопрос, но не обязательно в каком-либо надлежащем ментальном, социальном или моральном смысле.

Давайте на мгновение взглянем на этот вопрос в отношении различных возможных значений слов «альтруизм» и «альтруистический». Принимая последнее слово как наиболее удобное для наших целей, я могу придумать три значения, любое из которых вполне подошло бы к расплывчатому современному употреблению: первое — то, что внушено другим лицом, то есть его внешностью, словами или другими символами; второе — то, что делается на благо другого; третье — доброе или моральное.

В первом смысле, который не несет в себе никакого морального подтекста, альтруистично дать нищему, но это слово также применимо к большей части наших действий, поскольку большинство из них так или иначе внушены другими. И, конечно, многие из включенных действий являются тем, что обычно называют эгоистичными. Ударить человека, на которого мы сердиты, украсть у того, кому мы завидуем, позволить себе вольности с привлекательной женщиной и всевозможные предосудительные действия, внушенные видом другого человека, были бы альтруистичными в этом смысле, который, я полагаю, поэтому не может быть тем, что имели в виду те, кто использует это слово как антитезу эгоистическому.

Если мы используем слово во втором смысле, смысле действия на благо другого, то дать нищему может быть, а может и не быть альтруистичным; вдумчивая филантропия склонна говорить, что это обычно ему во вред. Можно, пожалуй, сказать, что мы, по крайней мере, намереваемся принести ему пользу или доставить удовольствие, что это главное, и что вопрос в том, имеет ли действие в уме действующего лица отсылку к «Я» или отсылку к «ты». Что касается этого, я бы снова обратил внимание на то, что было сказано о природе «Я» и «ты» как личных идей в главе III, и о природе эготизма в главе VI. Наши импульсы в отношении лиц не могут, на мой взгляд, быть классифицированы таким образом. Что может быть более эгоистичным, чем поступок матери, которая не может отказать своему ребенку в несварении сладостей? Она дает их и для того, чтобы порадовать ребенка, и для того, чтобы удовлетворить поверхностное Я, которое отождествляется с ним. Отказать в деньгах нищему может быть столь же альтруистично, в смысле проистекания из желания принести пользу другим, как и дать их. Я, для которого человек хочет сохранить доллар, несомненно, является социальным Я того или иного рода и, очень возможно, имеет лучшие социальные претензии на него, чем нищий: он может захотеть купить цветы для больного ребенка.

Едва ли нужно добавлять, что дать деньги — не обязательно моральный курс. Попытка отождествить доброе с тем, что относится к другим, в противовес тому, что относится к самому себе, безнадежно запутанна и ложна как теоретически, так и в практическом применении.

Короче говоря, трудно обнаружить в слове «альтруизм» какое-либо определенное моральное значение.

Индивид и группа связаны в отношении морального мышления точно так же, как и везде; индивидуальные совести и социальная совесть — это не раздельные вещи, а аспекты одного целого, а именно моральной Жизни, которую можно рассматривать как индивидуальную, фиксируя наше внимание на конкретной совести в искусственной изоляции, или как общую, обращая внимание на некоторую коллективную фазу, подобную общественному мнению по моральному вопросу. Предположим, например, кто-то был членом Конгресса, который проголосовал за меру, приведшую к войне с Испанией. Вопрос о том, как он должен голосовать по этой мере, был бы в своем индивидуальном аспекте делом частной совести; так же и со всеми другими членами. Но рассматривая голосование в целом, как синтез, показывающий моральный дрейф группы, оно предстает как выражение социальной совести. Разделение чисто искусственно, каждое суждение индивидуальной совести является социальным в том, что оно включает синтез социальных влияний, а каждая социальная совесть является коллективным взглядом индивидуальных совестей. Конкретная вещь, моральная Жизнь, есть целое, состоящее из дифференцированных членов. Если это хоть сколько-нибудь трудно понять, то только потому, что факт этот велик. Мы, безусловно, не сможем далеко уйти, если не научимся видеть организацию, поскольку все наши факты представляют ее.

Идея о том, что должное — это социальное в противовес чувственному, мне кажется здравой, если мы подразумеваем под этим, что ментально более высокие, более личные или воображаемые импульсы в целом имеют гораздо больший вес в совести, чем более чувственные. Ближайшая причина этого, по-видимому, заключается в том, что ум того, кто разделяет высшую жизнь, настолько переполнен яркими личными или социальными чувствами, что чисто чувственное не может быть рациональным, за исключением случаев, когда оно связано с ними, или, во всяком случае, не противопоставлено им. Психологу предстоит объяснить вовлеченные ментальные процессы, но, по-видимому, социальные интересы преобладают в совести над чувственными, потому что они являются главной силой; то есть они, в целом, настолько более многочисленны, ярки и настойчивы, что определяют общую систему мышления, выражением которой совесть является наиболее полно.

Мы можем, пожалуй, представить дело достаточно близко для наших целей, сравнив высшие и низшие виды мышления с человеческим родом и низшими животными. Первые настолько более мощны в целом, хотя и не всегда индивидуально, что определяют во всех устоявшихся странах общую организацию жизни, возводя города и железные дороги, расчищая леса и тому подобное, чтобы соответствовать себе, и лишь с косвенным вниманием к другим животным. Последние сохраняются в системе лишь постольку, поскольку они полезны, или, во всяком случае, не очень обременительны для человечества. Так все чувственные импульсы оцениваются по их отношению к системе мышления, в которой доминирует социальное чувство. Удовольствия от еды, безвредные сами по себе, начинают считаться недолжными, как только ими злоупотребляют таким образом, что они притупляют высшие способности или нарушают справедливость, порядочность или тому подобное. Считается, что потерпевший кораблекрушение человек должен скорее погибнуть от голода, чем убить и съесть другого человека, потому что последнее действие нарушает всю систему социального мышления. И точно так же считается, что солдат, или, действительно, любой человек, должен предпочесть честь и долг самой жизни.

Работа личного влияния на наши суждения о должном не отличается по своей природе от его работы на другие суждения: оно просто вводит яркие импульсы, которые влияют на моральный синтез примерно так же, как поднятие тяжести изменит центр тяжести человека и заставит его изменить положение ног.

Как было предложено выше, мораль простого правила и привычки становится менее заметной в жизни детей, чем больше они подвергаются свежим личным влияниям. Если их симпатии несколько притуплены или если они изолированы, их умы естественно становятся «проторенными»; и все дети, возможно, становятся сильно связанными привычкой в вопросах, где личное влияние вряд ли будет вмешиваться. Но у большинства детей и в большинстве вопросов обнаружится, что моральное суждение и чувство являются с самого начала интенсивно симпатическими и личными, заряженными стыдом, привязанностью, гневом, ревностью и желанием угодить. Ум уже должен бороться за гармонию среди ярких эмоций, пробужденных призывами жизни к наследственному инстинкту, каждая из которых придает интенсивность определенным идеям поведения и стремится склонить суждение о должном в свою сторону.

Если бы мальчик, который отказался от конфеты, как упоминалось выше, обладал ярким воображением личных отношений, чего у него не было, его ситуация могла бы быть гораздо более запутанной. Его могло бы тянуть принять ее не только из-за сладкого вкуса, но и из желания угодить друзьям, которые предлагали ее; и, с другой стороны, его могло бы удержать видение укоряющего лица и голоса матери. Так, М., которой было почти шестнадцать месяцев, хмурились и называли непослушной строгим тоном голоса, когда она пыталась поцарапать лицо своего брата. Вскоре после этого, сидя с ним на кровати, когда ее мать была на расстоянии, ее наблюдали повторяющей проступок, а затем, без дальнейшей причины или внушения, склоняющей голову и выглядящей пристыженной и виноватой. По-видимому, у нее было чувство недолжного, убеждение в грехе, возможно, состоящее только в воспоминании о стыде, который она ранее испытывала, когда подобное поведение сопровождалось выговором.

Здесь, таким образом, мы имеем простое проявление моральной силы, которая действует на каждого из нас бесчисленными способами и каждый день его жизни — воображаемое одобрение или неодобрение других, взывающее к инстинктивной эмоции и придающее силу этой эмоции определенным взглядам на поведение. Поведение, которое связывает себя с таким социальным чувством, которое нам нравится и которое мы чувствуем импульс продолжать, с гораздо большей вероятностью будет оценено как должное; но если чувство таково, к которому мы испытываем отвращение, поведение с большей вероятностью будет оценено как недолжное. Моральное чувство ребенка, говорит Перес, «начинается, как только он понимает значение определенных интонаций голоса, определенных поз, определенного выражения лица, предназначенных для того, чтобы сделать ему выговор за то, что он сделал, или предупредить его против чего-то, что он собирался сделать. Эта карательная и вознаграждающая санкция постепенно порождает ясное различие конкретного добра и зла».

Ребенок, который не чувствителен к похвале или порицанию, но чьи интересы в основном безличны или, во всяком случае, лишь косвенно личны, иногда кажется не имеющим морального чувства вообще, лишенным убеждения в грехе или какого-либо понятия о личном недолжном. Он имеет мало опыта тех специфически острых и мучительных ментальных кризисов, которые возникают из конфликта импульсов симпатического происхождения друг с другом или с животными аппетитами. Это было во многом так с Р. в его самые ранние годы. Живя в спокойной обстановке, несколько изолированный от других детей, не имея бурных или особенно озорных импульсов, занятый весь день кубиками, песочницей и другими безличными интересами, не чувствительный к порицанию и не склонный воспринимать его всерьез, он производил впечатление аморального, непадшего духа. М. была полной противоположностью всему этому. С первой недели она была заметно импульсивной, спорной, чувствительной, симпатизирующей; расставляющей ловушки для одобрения, бунтующей против критики, внезапной и быстрой на гнев, грешащей, раскаивающейся, радующейся; живущей почти целиком в ярком личном мире.

Характер последнего рода имеет более интенсивную моральную жизнь, потому что разнообразие сильных импульсов, привнесенных чувствительным и личностно-воображающим темпераментом, обязательно создает кризисы, с которыми уму приходится бороться. Этика личного чувства, которую он должен выработать, кажется далекой от этики правила и привычки, как, впрочем, и есть на самом деле, что касается материалов, входящих в моральный синтез. Цвет и содержание, все конкретные элементы моральной жизни, так же различны, как различны характеры людей: идея должного — это не часть мысли, одинаковая во всех умах, а всеобъемлющее, интегрирующее состояние ума, характерное для личности, выражением которой оно является.

Идея справедливости, конечно, является фазой идеи должного и возникает из ментальной попытки примирить конфликтующие импульсы. Как указывает профессор Болдуин, ребенок озадачен противоречиями между своими более простыми импульсами, такими как импульсы присваивать еду и игрушки, и другими импульсами более воображаемого или симпатического происхождения. Нуждаясь в смягчении этого конфликта, он легко схватывает понятие tertium quid, примиряющего правила или закона, который помогает ему сделать это.

Наша зрелая жизнь не радикально отличается от детства в отношении работы личного влияния на наше моральное мышление. Если есть прогресс, то он идет по пути полноты опыта и лучшей организации: ментальная жизнь может стать богаче теми симпатическими или воображаемыми импульсами, которые мы извлекаем из здорового общения с миром, и без хорошего запаса которых наши суждения о должном должны быть узкими и искаженными; может в то же время происходить более полное упорядочивание и дисциплина этих материалов, большая способность конструировать должное, объединяющую мысль, из разнообразных элементов, более быстрое распознавание его, когда оно достигнуто, и более устойчивая склонность действовать в соответствии с ним. В большинстве случаев, возможно, человек после тридцати лет выигрывает в оперативности и стойкости своего морального суждения и теряет в воображаемой широте своих предпосылок. Но процесс остается тем же, и наш взгляд на должное все еще является своего рода микрокосмом всего нашего характера. Какие бы характерные страсти у нас ни были, они будут так или иначе представлены в нем, и пока мы не закостенеем в ментальной ригидности и не придем в упадок, он будет меняться более или менее с каждым важным изменением в нашем социальном окружении.

Для очень большого класса умов, возможно, для самого большого класса, понятие должного предстает главным образом как вопрос личного авторитета. То есть то, что мы чувствуем, что должны делать, — это просто то, что, как мы воображаем, сделал бы наш наставник или хозяин, или чего он хотел бы от нас. Это, например, идея, в значительной степени внушаемая и практикуемая христианской Церковью. Это не что-то противопоставленное или отличное от должного как ментального синтеза, а просто означает, что восхищение, почтение или какое-то другое сильное чувство придает такую подавляющую силу внушениям определенного примера, что они более или менее полностью доминируют над умом. Авторитет работает через совесть, а не вне ее. Более того, отношение не столь односторонне, как кажется, поскольку наш наставник всегда, с одной точки зрения, является созданием нашего собственного воображения, которое обязательно интерпретирует его образом, созвучным нашей врожденной тенденции. Таким образом, Христос Фра Анджелико — это одно, а Христос Микеланджело, направляющий гибель проклятых, — совсем другое.

Влияние личного авторитета обычно тем сильнее, чем более ум человека склонен к простоте и визуальному воображению, нежели к рефлексии. Люди того типа, который принято называть «эмоциональным», обладающие живым и ярким личным чувством, но лишенные способности к конструктивному мышлению, склонны поддаваться господствующему влиянию в целом, почти не прибегая к выбору или переосмыслению. Их индивидуальность выражается главным образом в выборе хозяина; выбрав его, они всецело принадлежат ему. Если они меняют хозяев, они одновременно меняют и моральные принципы. Душевное единство, к которому они, как и все мы, стремятся, обретается в преданности конкретной личности, что избавляет их от непосильной задачи абстрактного мышления. Такие люди, однако, обычно чувствуют влечение к стабильности в других и обеспечивают ее для себя, выбирая стойкую личность, к которой они могут привязать свое воображение.

Это, конечно, возможно или приемлемо лишь для тех, кому не хватает умственной энергии, чтобы интеллектуальным путем осуществить тот синтез, выражением которого является моральное суждение. Те, кто обладает такой энергией, используют множество примеров, и если они признают чье-либо превосходство, то этот человек, скорее всего, воспринимается ими смутно и в действительности является лишь символом их собственных моральных выводов.

Непосредственная власть личных образов или влияний над нашим чувством правоты, вероятно, сильнее у всех нас, чем мы осознаем. «Удивительно, — говорит Джордж Элиот в «Миддлмарче», — насколько уродливее кажутся вещи, когда мы только думаем, что нас за них винят... и, с другой стороны, поразительно, как снисходительно совесть относится к нашим посягательствам на тех, кто никогда не жалуется или за кого некому жаловаться». Иными словами, другие люди, пробуждая в нас социальное Я-чувство, придают жизнь и силу определенным чувствам одобрения или неодобрения в отношении наших собственных действий. Правило, уже упомянутое ранее, гласит: Я чувствительного человека в присутствии авторитетной личности стремится стать его интерпретацией того, что другой думает о нем; это является важнейшим фактором, определяющим моральные суждения каждого из нас. Каждый, должно быть, ощущал моральное обновление, которое приходит при одном лишь присутствии человека, энергично стремящегося к добру, чье существо оживляет наши стремления и стыдит нас за наши отступления, кто заставляет нас по-настоящему почувствовать желанность высшей жизни и низость и тупость низшей.

В одной из статей г-на Теодора Чайлда о французском искусстве рассказывается, что Даньян после смерти Бастьен-Лепажа сказал: «В каждой новой картине, которую я буду писать в будущем, я буду пытаться думать, остался бы он ею доволен». Почти то же самое было сказано американским автором по отношению к Роберту Льюису Стивенсону. И эти примеры типичны для того общего факта, что наши высшие Я, наши отчетливо правильные взгляды и выборы зависят от воображаемого осознания точек зрения других людей. Я думаю, невозможно быть добрым, не живя, разумеется, в воображении, в хорошей компании; и те, кто отстаивает моральную силу личного примера в противовес силе абстрактного мышления, безусловно, правы. Умственный кризис в силу самой своей трудности, скорее всего, вызовет в памяти образ человека, которого мы привыкли считать своим наставником, и сопоставление двух идей — идеи этого человека и идеи проблемы — заставляет нас ответить на вопрос: «Что бы он об этом подумал?». Наставник, к которому мы обращаемся, может быть человеком, находящимся в комнате, или далеким другом, или автором, которого мы никогда не видели, или идеальным религиозным лицом. Сильные, добрые люди, которых мы когда-то вообразили, живут в нашем сознании и укрепляют там идею достоинства. Они были свободными и благородными и заставляют нас чувствовать себя несчастными, если мы менее таковы.

Конечно, влияние других людей часто действует от противного. Мысль о том, кто нам неприятен, часто вызывает сильное чувство неправоты того, что он олицетворяет, и наше убеждение в отвратительности любой дурной черты значительно усиливается при тесном контакте с тем, кто ее проявляет.

Моральная сила исповеди и всякого рода публичности покоится на том же основании. Открываясь другому, мы вынуждены воображать, как наше поведение выглядит в его глазах; мы принимаем взгляд на себя со стороны. Имеет большое значение, кому мы исповедуемся: чем выше характер человека, чей разум мы воображаем, тем более просвещающим и возвышающим является взгляд на самих себя, который мы получаем. Даже просто записать свои мысли в дневник и таким образом исповедаться не конкретному человеку, а тому смутному образу собеседника, который связывается с любым членораздельным выражением, — заставляет вещи выглядеть иначе.

Возможно, то же самое происходит и с молитвой. Молиться в высшем смысле — значит сопоставлять наши моральные затруднения с высочайшим личным идеалом, который мы можем сформировать, и, таким образом, бессознательно интегрировать их, выправляя одно в соответствии с другим. Казалось бы, социальная психология решительно подтверждает идею о том, что молитва является существенным аспектом высшей жизни; я имею в виду, что она показывает, что мышление, и особенно живое мышление, по своей природе является диалогическим, и что стремление почти неизбежно принимает, более или менее отчетливо, форму общения с идеальным существом.

Все, что делает наше поведение достоянием гласности, вносит новые и сильные факторы в совесть; но будет ли эта публичность полезной или нет, зависит от характера публики или, точнее, от того, является ли идея о нас самих, которую мы приписываем этой публике, назидательной или унизительной. Во многих случаях, например, для характера человека губительно быть публично опозоренным, потому что он или она вскоре принимает тот униженный образ Я, который, кажется, существует в умах других. Есть люди, перед которыми мы постеснялись бы признаться в своих грехах, и другие, возможно, перед которыми мы не хотели бы признавать свои добродетели. Конечно, не следует полагать, что для нас полезно выставлять свои поступки перед широкой публикой: хотя это может быть полезно в вопросах, которые, подобно налоговым спискам, касаются нашего очевидного долга перед непосредственным сообществом, в большинстве вещей это имеет несколько вульгаризирующий эффект, стремясь скорее поощрять конформизм, нежели самобытную жизнь. Если бы кабинет ученого находился на рыночной площади, так что трудолюбивые горожане могли бы видеть, сколько часов в день он проводит в кажущемся безделье, у него могло бы не хватить мужества следовать своему призванию. Короче говоря, нам нужна приватность в противовес влияниям, которые не являются назидательными, и общение с теми, которые таковыми являются.

Даже правдивость проистекает не столько из потребности в умственной точности, хотя она сильна у некоторых умов, сколько из чувства несправедливости обмана людей нашего круга и стыда быть уличенным в этом. Следовательно, максиме «Правда для друзей, ложь для врагов» следуют очень многие, причем не только дикари и дети, но, более или менее открыто, и цивилизованные люди. Большинство людей чувствуют нежелание говорить ложь прямо в глаза, но немногие испытывают угрызения совести, обманывая манерой поведения и тому подобным тех, по отношению к кому они не чувствуют никаких обязательств. Мы все знаем деловых людей, которые будут хвастаться своим успехом в обмане конкурентов; и, вероятно, немногие из нас придерживаются того же стандарта чести в отношениях с тем, кого мы считаем хитрым и недоброжелательным по отношению к нам, какого мы придерживались бы, если бы считали его честным и благонамеренным. «Совесть рождается из любви» в этом, как и во многих других вопросах. Вдумчивый наблюдатель легко увидит, что несправедливость, а не неправда, является сущностью лжи в ее общепринятом понимании.

Именно из-за нашей потребности вспоминать исчезнувших людей всякое добро и справедливость, всякая правота в широком смысле зависят от активного воображения. Без него мы — узники непосредственного окружения и внушений низшего организма. Только это позволяет нам жить с лучшим, что дала нам жизнь, и поддерживать высшие внушения, чтобы конкурировать с низшими, которые нападают на нас. Послушаем снова профессора Джеймса: «Когда из побуждений чести и совести я бросаю вызов осуждению моей собственной семьи, клуба и «круга»; когда как протестант я становлюсь католиком; как католик — вольнодумцем; как «дипломированный врач» — гомеопатом или кем-то еще, я всегда внутренне укрепляюсь в своем курсе и закаляюсь против потери моего актуального социального Я мыслью о других и лучших возможных социальных судьях, чем те, чей вердикт сейчас идет против меня. Идеальное социальное Я, которое я таким образом ищу, обращаясь к их решению, может быть очень далеким; оно может быть представлено как едва возможное. Я могу не надеяться на его реализацию при жизни; я могу даже ожидать, что будущие поколения, которые одобрили бы меня, если бы знали, ничего не будут знать обо мне, когда я умру». Что касается близости или отдаленности спутника, было бы, пожалуй, достаточно сказать, что если он воображаем, то он фактически присутствует, насколько это касается нашей умственной и моральной жизни, и, за исключением влияния на живость нашего представления о нем, не имеет непосредственного значения, видели ли мы его когда-либо или имел ли он вообще какое-либо телесное существование.

Изменение совести из-за появления в мыслях нового человека часто бывает настолько заметным, что один взгляд на долг совершенно очевидно вытесняется свежим, благодаря новому внушению. Так, если взять пример, вероятно, знакомый всем, кто привык к умственной работе, иногда случается, что студент утомлен и все же чувствует, что должен обдумать свою задачу; существует сильное чувство долга, подкрепляющее этот взгляд, которое, пока оно не встречает противодействия, удерживает свои позиции как зов долга. Но теперь может прийти друг и подсказать ему, что он должен остановиться, что если он продолжит, то навредит себе и сделает плохую работу. Здесь другой взгляд на правоту, и разум теперь должен совершить новый синтез и прийти, возможно, к ощущению, что его долг — оставить работу.

Из-за своей зависимости от личного внушения правота всегда отражает социальную группу; всегда есть круг лиц, более или менее обширный, которых мы действительно воображаем и которые таким образом воздействуют на наши импульсы и нашу совесть; в то время как люди вне этого круга не имеют для нас подлинно личного существования. Степень этого круга зависит от многих обстоятельств, как, например, от силы нашего воображения и досягаемости средств коммуникации, через которые личные символы запечатлеваются в нем.

В наши дни всеобщей грамотности многие получают свои самые сильные впечатления из книг, а некоторые, находя этот вид общества более избранным и стимулирующим, чем любой другой, культивируют его, пренебрегая реальными людьми. У таких людей часто очень нежная совесть в отношении моральных проблем, представленных в романах, но довольно тупая к тем, что касаются живых людей вокруг них. Фактически, большая часть чувств воображающих людей является чисто литературной, созданной и подпитанной общением с книгами и лишь косвенно связанной с тем, что обычно называют опытом. И не следует полагать, что эти литературные чувства обязательно являются лишь пустой тратой времени. Наши высшие идеалы жизни приходят к нам во многом таким образом, поскольку они зависят от воображаемого общения с людьми, которых у нас нет шанса узнать лично. Действительно, расширение совести, которое является столь заметным фактом последних лет, рост морального чувства в отношении международных отношений, чуждых рас и социальных и промышленных классов, отличных от нашего собственного, не могли бы произойти без помощи дешевой печати и быстрой коммуникации. Такое понимание и чувство долга, которые мы имеем в отношении населения больших городов, например, обязаны главным образом писателям, которые, подобно автору «Как живет другая половина», описывают жизнь таких людей в живой, личной манере и тем самым заставляют нас вообразить ее.

Не углубляясь слишком далеко в этот ход мыслей, достаточно для наших целей отметить, что совесть — это всегда групповая совесть, как бы ни была сформирована группа, так что наше моральное чувство всегда отражает наше время, нашу страну и нашу особую область личного воображения. С другой стороны, наше чувство правоты игнорирует тех, кого мы не чувствуем через симпатию частью самих себя, независимо от того, насколько близка их физическая близость. Для нормандского завоевателя сакс был низшим животным, чьи чувства он, полагаю, допускал в свое воображение не больше, чем фермер чувства своего скота, и по отношению к которому, соответственно, он не чувствовал человеческого обязательства. То же самое было с рабовладельцем и рабом, и так иногда бывает с работодателем и наемным работником. Поведение европейцев по отношению к китайцам во время недавнего вторжения в Китай поразительным образом показало, насколько полностью моральное обязательство разрушается при обращении с людьми, которые не ощущаются как родственное нам человечество.

В умах, способных к конструктивному воображению, социальный фактор в совести может принимать форму идеальных личностей, чьи черты используются в качестве стандарта поведения.

Идеализацию этого или любого другого рода не следует рассматривать как резко отделенную от опыта и памяти. Представляется вероятным, что разум никогда не бывает безразличен к представленным ему элементам, но что сама его природа — выбирать, упорядочивать, гармонизировать, идеализировать. То есть целое всегда воздействует на части, стремясь сделать их едиными с собой. То, что мы называем идеалом в отличительном смысле, является лишь относительно сложным и завершенным продуктом этой деятельности. Прошлое, как оно живет в нашем сознании, никогда не является простым повторением старого опыта, но всегда окрашено нашим нынешним чувством, всегда идеализировано в каком-то смысле; и то же самое с нашим предвосхищением будущего, так что для здорового мышления ожидание — это надежда. Таким образом, разум всегда художник, воссоздающий вещи в манере, свойственной ему самому, а специальные искусства — лишь более преднамеренное выражение общей тенденции.

Идеал, таким образом, является в некоторой степени определенным и удачным продуктом воображения, гармоничной и свойственной нам реконструкцией элементов опыта. А личный идеал — это такая гармоничная и свойственная нам реконструкция нашего опыта общения с людьми. Его активная функция — символизировать и определять желаемое и тем самым делать его объектом определенного стремления. Идеал добра — это лишь следующий шаг после доброго человека из опыта, и он выполняет ту же энергичную функцию. Действительно, как я уже отмечал, нет разделения между реальными и идеальными личностями, только более или менее определенная связь личных идей с материальными телами.

Существуют все степени расплывчатости или определенности в наших личных идеалах. Они могут быть не более чем разрозненными представлениями о чертах, которые мы встретили в опыте и сочли достойными; или они могут принять такую полноту и сплоченность, что станут отчетливыми идеальными личностями. Может быть даже несколько личных идеалов; человек может лелеять один идеал самого себя и другой — для каждого из своих близких друзей; или его воображение может проецировать несколько идеалов самого себя, чтобы соответствовать различным фазам его развития.

Вероятно, фраза «идеальная личность» предполагает нечто более единое и последовательное, чем то, что на самом деле присутствует в умах большинства людей, когда они представляют себе желаемое или доброе в личном характере. Не являются ли это скорее идеальными чертами или чувствами, фрагментами личного опыта, фазами прошлого общения, возвращающимися в воображении с новым акцентом в присутствии новых ситуаций? Мы временами угадывали в других людях мужество, великодушие, терпение и справедливость и судили их как добрые. Теперь, когда мы оказываемся в ситуации, где требуются эти черты, мы, скорее всего, вспомним самим этим фактом о нашем предыдущем опыте общения с ними; и память о нем оживляет эти чувства более ярко и придает им больше авторитета в совести. Так, человек, колеблющийся, стоит ли провозить контрабандой товары, облагаемые пошлиной, скорее всего, подумает в своем затруднении о ком-то, кого он стал считать честным в таких делах, и о том, как этот человек чувствовал бы себя и действовал в подобных условиях.

Это построение высших личных концепций не поддается точному описанию. Оно по большей части подсознательно; разум постоянно работает, упорядочивая и улучшая свой прошлый и настоящий опыт, перерабатывая его в соответствии со своей собственной инстинктивной потребностью в последовательности и приятности; постоянно идеализируя, но редко создавая четкие идеалы. Он находит свои материалы как в непосредственном личном общении, так и через книги и другие долговечные средства выражения. «Книги, памятники, картины, разговоры — это портреты, в которых он находит черты, которые формирует». «Все, что говорится о мудреце... описывает каждому читателю его собственную идею, описывает его недостигнутое, но достижимое Я». «Несколько анекдотов, несколько черт характера, манеры, лицо, несколько инцидентов имеют в вашей памяти акцент, совершенно несоразмерный их кажущейся значимости, если вы измеряете их обычными стандартами. Они относятся к вашему дару. Позвольте им иметь свой вес, и не отвергайте их, подыскивая иллюстрации, более обычные в литературе. То, что ваше сердце считает великим, — великое. Акцент души всегда правильный».

Идеализм в этой расплывчатой форме не имеет ни первого, ни второго, ни третьего лица. Это просто впечатление о желаемом в личности, и оно импульсивно применяется к вашему поведению, моему поведению или его поведению, в зависимости от обстоятельств. Чувство возникает у нас, и связь, в которой оно возникает, определяет его моральное применение. Мы иногда говорим так, как будто требуется необычное усилие добродетели, чтобы применять те же стандарты к себе, что и к другим; и так оно и есть, в одном смысле; но в другом — это легче и более обычно делать, чем не делать. Самое простое, что касается умственного процесса, — это принимать идеи поведения такими, какими они приходят, не задумываясь специально, откуда они берутся, и судить их по стандарту, который представляет нам совесть. Несправедливость и личное зло всех видов, как между собой и другими, обычно состоят не в том, чтобы вообразить точку зрения другого человека и отказаться придать ей вес, а в том, чтобы не воображать ее, не допуская его к суду вообще. Именно в напряжении воображения и заключается усилие добродетели. Тот, кто принимает мысли и чувства других, вряд ли может отказать им в справедливости; он сделал их частью самого себя. В чувстве, как мы видели, нет первого или второго лица; если оно живо в уме, это все, что есть в этом вопросе.

Возможно, однако, что почти каждый человек с воображением имеет временами особое и довольно определенное идеальное Я, по отношению к которому он имеет чувство «мое» и которое он не использовал бы при суждении о других. Это, как и все идеалы, продукт конструктивного воображения, работающего над опытом. Оно представляет то, чем мы хотели бы видеть себя, и имеет особенно энергичную и разнообразную жизнь в ранней юности, когда воображение проецирует модели, соответствующие каждому новому стремлению, которое обретает власть над ним. В исследовании «Продолженных историй» детей, проведенном Мейбл У. Лиройд, приводится много интересных фактов, иллюстрирующих устойчивую самоидеализацию. Эти продолженные истории — несколько последовательных серий воображений со стороны молодых, вспоминаемых и описываемых в более поздний период. Говорят, что две трети воплощают идеал, и автор в идеализированной форме является героем многих из них. Примером этого же процесса, продолжающегося до старости, является факт, упомянутый г-ном Э. У. Эмерсоном в его книге «Эмерсон в Конкорде», что дневник поэта содержит частые упоминания об одном Османе, который олицетворяет идеальное Я, более совершенного Эмерсона его стремлений.

Я думаю, всегда можно обнаружить, что наше идеальное Я сконструировано главным образом из идей о нас, приписываемых другим людям. Мы вряд ли можем получить какой-либо отчетливый взгляд на самих себя, кроме как таким образом, то есть поставив себя на точку зрения кого-то другого. Полученные таким образом впечатления перерабатываются снова и снова, как и другой умственный материал, и, в соответствии с силой воображения ума, более или менее реорганизуются и проецируются как идеал.

У некоторых этот идеал довольно определен и виден перед мысленным взором. Я слышал выражение «видеть себя», примененное к нему. Так, одна женщина говорит о другой: «Она всегда видит себя в вечернем платье», имея в виду, что ее идеал самой себя — это идеал социальной пристойности или отличия, и что он принимает форму образа ее видимой личности, какой она представляется другим в форме, выражающей эти черты. Это, конечно, фаза отраженного Я, обсуждавшаяся в пятой главе. Некоторые люди «видят себя» так постоянно и стремятся так очевидно соответствовать этому образу, что производят любопытное впечатление всегда играющих роль, как если бы кто-то сочинил драму с самим собой в качестве главного персонажа, а затем проводил свою жизнь, играя ее. Возможно, что-то подобное неизбежно для людей с живым воображением.

Однажды сформированное и ставшее привычным, идеальное Я служит, как любой идеал, только более непосредственно, стимулом к росту в его направлении и наказанием за регресс. Человек, который привык воображать себя благородным, благодетельным и уважаемым, имеет в уме реальную картину, прекрасный продукт стремящегося мышления, произведение искусства. Если его поведение нарушает это воображение, он испытывает чувство уродства и стыда; в картине появляется разрыв, грубая, бесформенная дыра, разрушающая ее красоту и требующая болезненного и утомительного ремонта, прежде чем на нее можно будет хотя бы терпимо смотреть. Раскаяние — это боль от этого зрелища; и чем яснее и тверже задуман идеал, тем больше боль.

Идеальная личность или личности этической религии являются высшим выражением этого творческого порыва ума к достойному в личности. Вряд ли можно предположить, кем-либо, кто готов хоть сколько-нибудь вникнуть в психологию этого вопроса, что они радикально отличаются от других идеальных личностей или каким-либо образом резко отделены от массы личных мыслей. Любое сравнительное исследование идеализма среди наций на различных стадиях цивилизации, среди лиц различной интеллектуальной силы, среди различных периодов развития у одного индивида, вряд ли может не оставить убеждения, что все связано, что нигде нет пропасти, что самый рудиментарный идеализирующий импульс дикаря или ребенка является частью высших религиозных концепций. Тенденция такого взгляда, конечно, не в том, чтобы тянуть вниз возвышенное, а в том, чтобы показать все как часть общей жизни.

Все идеалы личности происходят из общения, и все, что достигает какого-либо общего признания, имеет социальную организацию и историю. Каждая историческая эпоха или нация имеет свои несколько отличительные личные идеалы, которые внушаются индивиду из общего запаса мыслей. Особенно верно, что личности религии имеют этот характер. Они общинны и кумулятивны, постепенно выстраиваются и становятся в некоторой степени институтом. Таким образом, они могут приобрести богатство, ясность, святость и авторитет и могут в конечном итоге внушаться как нечто выше и вне человеческого разума. Последнее обязательно произойдет, если они будут сделаны основой дисциплины, применяемой ко всем видам людей. Догма о том, что они внечеловеческие, служит, подобно формам и церемониям двора, для обеспечения им престижа дистанции и недоступности.

Главная функция религиозной организации — сделать моральный синтез более легко достижимым путем установления духовной дисциплины, или системы влияний и принципов, которые будут постоянно стимулировать высшие чувства человека и предоставлять своего рода контур или леса внушений, чтобы помочь ему в организации своего мышления. При этом ее главным агентом является внушение личных идеалов, хотя обучение догматам также, возможно, важно для той же цели. По-видимому, частью законной функции организованной моральной мысли является проникновение в более расплывчатые области спекуляций о поведении и внушение предварительных идей, относящихся, например, к происхождению и смыслу жизни — вопросам, которые разум должен и будет исследовать, с проводником или без него. Наличие предложенных им определенных способов мышления в отношении таких вопросов помогает сделать умственное единство возможным и спасти людей от бесцельных и отвлекающих блужданий, которые часто заканчиваются отчаянием. Конечно, эти идеи должны быть в гармонии с общим состоянием мысли, согласуясь, например, с установленными результатами науки. В противном случае они только усиливают отвлечение. Но заслуживающий доверия догмат — это отличная вещь, и его отсутствие — реальный моральный дефицит.

Теперь, во времена интеллектуальной неустроенности, подобные нынешним, идеал может стать дезорганизованным и рассеянным, лик Бога размытым для взора, подобно отражению солнца в неспокойных водах. И в то же время догматы становятся невероятными, так что, пока новые не могут быть выработаны и распространены, каждый человек должен либо создать один для себя — задача, к которой немногие способны, — либо подвергнуться отвлечению, либо перестать думать о таких вопросах, если он может. Это положение вещей влечет за собой некоторую меру деморализации, хотя это может быть частью движения, в целом благотворного. Человечество нуждается в высшем видении личности, и нуждается в нем ясным и живым, и в его отсутствие будет страдать от недостатка ясности и убедительности моральной мысли. Это естественная вершина пирамиды личного воображения, и когда ее не хватает, будет непрерывное и в конечном итоге более или менее успешное стремление заменить ее. Когда она появится вновь, она, конечно, выразит во всех своих чертах новую эру мысли; но мнение, что она ушла навсегда, которое разделяют некоторые, кажется очень плохо обоснованным.

ГЛАВА XI ЛИЧНАЯ ДЕГЕНЕРАТИВНОСТЬ

Является фазой вопроса о добре и зле — Отношение к идее развития — Оправдание и значение фразы «личная дегенеративность» — Наследственные и социальные факторы в личной дегенеративности — Дегенеративность как умственная черта — Совесть при дегенеративности — Преступление, безумие и ответственность — Общие цели в лечении дегенеративности.

Я хочу коснуться этой темы лишь настолько, чтобы предложить общий способ ее осмысления в соответствии со взглядами, изложенными в предыдущих главах.

Вопрос о личной дегенеративности является фазой вопроса о добре или зле и в конечном итоге определяется совестью. Дегенерата можно определить как того, чья личность отчетливо не дотягивает до стандарта, установленного доминирующей моральной мыслью группы. Природа разума — формировать стандарты лучшего или худшего во всех вопросах, на которые направлена его избирательная активность; и это имеет как коллективный, так и индивидуальный аспект, так что не только каждый человек, но и каждая группа имеет свои предпочтения и отвращения, свое добро и зло. Избирательные, организующие процессы, которые представляет вся жизнь, и особенно жизнь разума, включают это различие; это просто формулировка универсального факта предпочтения. Мы не можем рассматривать вещи, в которых мы заинтересованы, не любя одни и не питая неприязни к другим; и в некоторой пропорции к нашему интересу находится наша тенденция выражать эти симпатии и антипатии словами «хорошо» и «плохо» или подобными. И поскольку нет ничего, что интересовало бы нас так сильно, как люди, суждения о добре и зле в отношении них всегда чувствовались и выражались с особым рвением и акцентом. Праведные и нечестивые, добродетельные и порочные, хорошие и плохие под сотней имен резко и серьезно различались в каждую эпоху и стране.

Хотя это различие между личным добром и злом всегда было фактом человеческой мысли, более широкий взгляд на него достигается в наши дни через идею эволюции. Поскольку метод природы везде избирателен, видно, что рост происходит не путем одинакового использования уже существующих элементов, а путем поощрения одних при сравнительном пренебрежении или подавлении других. Или, если это утверждение дает слишком много идеи председательствующего интеллекта вне самого процесса, мы можем просто сказать, что функции существующих элементов в содействии дальнейшему росту чрезвычайно различны, настолько, что некоторые из них обычно кажутся не имеющими вообще никакой важной функции или даже препятствующими росту, в то время как другие кажутся самой сутью продолжающейся или растущей жизни. Эта идея применима к физиологическим процессам, таким как те, что происходят внутри наших тел, к развитию видов, как это проиллюстрировано с такими убедительными деталями Дарвином, и ко всем процессам мысли и общества; так что силы, которые наблюдаются в настоящем, если рассматривать их с точки зрения функции или тенденции, никогда не кажутся находящимися на одном уровне ценности, но нанизаны на разных уровнях, некоторые ниже среднего, некоторые выше него. Таким образом, мы имеем не только фактическую дискриминацию добра и зла в людях, но и философию, которая показывает это как инцидент эволюции, отражение в мысли общего движения природы.

Или, рассматривая процесс эволюции более детально, мы находим дегенеративность или неполноценность, подразумеваемую в той идее вариации, которая является отправной точкой дарвинизма. Все формы жизни, кажется, проявляют вариацию; то есть индивиды не совсем похожи, но отличаются друг от друга и от родителей несколько случайным образом, так что некоторые лучше приспособлены к реальным условиям жизни, а некоторые хуже. Изменение или развитие вида происходит путем кумулятивного выживания и размножения, поколение за поколением, приспособленных или удачных вариаций. Сам процесс, который производит наиболее приспособленных, очевидно, подразумевает существование неприспособленных; и отчетливо неприспособленные индивиды любого вида могут рассматриваться как дегенераты.

Не стоит переносить эти идеи слишком грубо на умственную и социальную жизнь человечества; но вряд ли будет оспариваться, что характер людей проявляет вариации, которые отчасти, по крайней мере, неисчислимы и которые производят, с одной стороны, лидерство и гениальность, а с другой — слабость и дегенеративность. Мы, вероятно, не можем иметь одно, не имея чего-то, по крайней мере, от другого, хотя я верю, что вариации личности способны в значительной степени быть приведены под рациональный контроль.

Эта истина, что все формы дефицитного человечества имеют общий философский аспект, является одной из причин давать им какое-то общее название, вроде дегенеративности. Другая заключается в том, что детальное изучение фактов все больше заставляет прийти к выводу, что такие вещи, как преступность, пауперизм, идиотия, безумие и пьянство, имеют в значительной мере общую причинность и, таким образом, практически образуют части целого. Мы видим это в изучении наследственности, которое показывает, что переданный порок обычно проявляется в нескольких или всех этих формах в разных поколениях или индивидах одной семьи; и мы видим это в изучении социальных условий, в том факте, что там, где эти условия плохи, как в трущобах больших городов, все формы становятся более распространенными. Третья причина использования специального термина заключается в том, что желательно, чтобы вопрос получил более беспристрастное изучение, чем раньше, и это, возможно, может быть поощрено использованием слов, свободных, насколько это возможно, от нерелевантных импликаций. Многие из слов, находящихся в общем употреблении, таких как дурность, порочность, преступление и тому подобное, отражают конкретные взгляды на факты, такие как религиозный взгляд на них как на праведность или грех, и юридический взгляд как на преступное или невинное, в то время как дегенеративность предполагает беспристрастность науки.

Я не очень стремлюсь оправдать конкретное слово «дегенеративность» в этой связи, кроме как сказать, что я не знаю ни одного более удобного или менее возразимого. Оно происходит, конечно, от de и genus через degenerare и, кажется, означает прежде всего состояние падения с типа. Оно не является необычным в английской литературе, обычно означая неполноценность по сравнению со стандартом, установленным предками, как когда мы говорим «дегенеративный век», «дегенеративный сын» и т. д.; и недавно оно вошло в употребление для описания любого вида заметного и стойкого умственного дефекта или неполноценности. Я не вижу возражений против этого использования, если не считать того, что сомнительно, можно ли сказать об умственно или морально неполноценном человеке во всех случаях, что он «упал» с более высокого состояния. Это можно было бы правдоподобно аргументировать с обеих сторон, но это не кажется стоящим.

Я использую фразу «личная дегенеративность», таким образом, чтобы описать состояние лиц, чей характер и поведение отчетливо падают ниже типа или стандарта, рассматриваемого как нормальный доминирующим настроением группы. Хотя следует признать, что это определение является расплывчатым, оно, возможно, не более таково, чем большинство определений умственных или социальных явлений. Нет четкого критерия того, что является умственно и социально на уровне, а что нет, но есть большие и важные классы, чья неполноценность очевидна, такие как идиоты, имбецилы, безумные, пьяницы и преступники; и никто не будет ставить под сомнение важность изучения целого, частями которого они являются.

Это в основе своей совершенно социальное дело; то есть дегенеративность существует только в определенном отношении между человеком и остальной частью группы. Поскольку любые умственные или физические черты составляют ее, они делают это потому, что они включают непригодность для нормальной социальной карьеры, в которой одной и находится сущность дела. Единственный ощутимый тест этого — и это неопределенный — находится в реальной карьере человека, и особенно в отношении к нему организованной мысли группы. Мы довольно хорошо соглашаемся относительно дегенеративности преступника, главным образом потому, что его аномалия настолько очевидного и беспокойного рода, что с ней нужно что-то делать, и поэтому он становится определенно и формально заклейменным органами социального суждения. Тем не менее, даже из этого решительного вердикта в некоторых случаях успешно подается апелляция к более широкой и зрелой мысли человечества, так что многие были казнены как преступники, которые, подобно Джону Брауну, теперь почитаются как герои.

Короче говоря, идея неправоты, фазой которой является идея дегенеративности, разделяет ту же неопределенность, которая принадлежит ее антитезе, идее правоты. Обе являются выражениями вечно развивающейся, всегда избирательной жизни и разделяют неопределенность, которая неизбежно сопровождает рост. Они принимают формы, достаточно определенные для выполнения своих важных практических функций, но всегда остаются по существу пластичными и изменчивыми.

Что касается причинности дегенеративности, мы можем сказать, как и о любом аспекте личности, что ее корни следует искать где-то в смешении наследственных и социальных факторов, из которых проистекает индивидуальная жизнь. Оба этих фактора проявляют заметную вариацию; люди отличаются своими природными чертами очень похоже на то, как это делают другие животные, и они также обнаруживают, что подвержены варьирующимся влияниям разнообразного социального порядка. Фактические расхождения характера и поведения, которые они проявляют, обусловлены композицией этих двух переменных в третью переменную — самого человека.

В некоторых случаях наследственный фактор настолько явно дефицитен, что естественно и оправданно рассматривать наследственность как причину; в гораздо большем числе случаев есть веские основания полагать, что социальные условия более конкретно виноваты, и что первоначальный наследственный набор был довольно хорошим. В третьем классе, возможно, самом большом из всех, практически невозможно различить их. Действительно, всегда является небрежным способом речи противопоставлять наследственность и среду как раздельные силы или говорить, что любая из них является причиной характера или любой личной черты. Они не имеют отдельного существования после того, как развитие личности идет своим чередом; каждая реагирует на другую, и каждая черта обусловлена их интимным союзом и сотрудничеством. Все, что мы оправданы говорить, это то, что одна или другая может быть настолько аберрантной, что требует нашего особого внимания.

Врожденная идиотия рассматривается как наследственная дегенеративность, потому что очевидно, что никакая социальная среда не может сделать индивида иным, чем дефицитным, и мы должны работать над наследственностью, если хотим предотвратить ее. С другой стороны, когда мы обнаруживаем, что определенные условия, такие как проживание в переполненных частях города, сопровождаются появлением большого процента преступности среди населения, которое нет оснований считать естественно дефицитным, мы оправданы в том, чтобы сказать, что причины этой дегенеративности являются социальными, а не наследственными. Факт, вероятно, заключается в последнем случае в том, что преступность обусловлена соединением унизительного окружения со степенью наследственного дефицита, которую лучшее обучение сделало бы безвредной или, по крайней мере, незаметной; но практически, если мы хотим уменьшить этот вид дегенеративности, мы должны работать над социальными условиями.

Здоровая умственная наследственность состоит по существу в обучаемости, способности учиться вещам, требуемым социальным порядком; и врожденный идиот является дегенератом только по наследственному фактору, потому что он неспособен учиться этим вещам. Но здоровая наследственность не является защитой от личной дегенеративности; если у нас есть обучаемость, все зависит от того, чему учат, и это зависит от социальной среды. Сами способности, которые ведут ребенка к тому, чтобы стать добрым или моральным в хорошей среде, могут заставить его стать преступником в преступной среде; это все вопрос того, что он находит для обучения. Можно сказать, тогда, что из четырех возможных комбинаций между хорошей и плохой наследственностью и хорошей и плохой средой три — плохая наследственность с плохой или хорошей средой и хорошая наследственность с плохой средой — ведут к дегенеративности. Только когда оба элемента благоприятны, мы можем иметь хороший результат. Конечно, под плохой средой в этой связи следует понимать плохую в ее действии на этого конкретного индивида, а не как судимую по какому-то другому стандарту.

Поскольку социальное окружение человека может быть изменено, а его наследственная предрасположенность — нет, целесообразно в подавляющем большинстве случаев, в которых причинность неясна, принять в качестве рабочей гипотезы, что социальный фактор является ошибочным, и попытаться путем его изменения изменить человека. Это все больше и больше делается во всем разумном лечении дегенеративности.

Как умственная черта, отмечающая человека как в некотором смысле хуже других в той же социальной группе, дегенеративность, по-видимому, состоит в некотором недостатке в высшей организации мысли. Дело не в том, что у человека есть нормальный умственный набор плюс что-то дополнительное, называемое неправотой, преступлением, грехом, безумием или тому подобным, а в том, что он каким-то образом дефицитен в умственной деятельности, посредством которой создается симпатия и посредством которой все импульсы объединяются по отношению к общей жизни. Преступные импульсы, ярость, страх, похоть, гордость, тщеславие, алчность и так далее, являются теми же самыми по общему типу, что и у нормального человека; главное отличие в том, что преступнику не хватает, тем или иным образом, высшей умственной организации — фазы социальной организации, — которой эти импульсы должны быть подчинены. Было бы не очень трудно взять семь смертных грехов — гордость, зависть, гнев, лень, алчность, чревоугодие и похоть — и показать, что каждый может рассматриваться как недисциплинированное проявление нормальной или функциональной тенденции. Действительно, что касается гнева, это было предпринято в предыдущей главе.

«Описывать подробно различные виды дегенеративности, которые встречаются, — говорит д-р Модсли, — было бы бесконечным и бесплодным трудом. Это было бы так же утомительно, как пытаться описать в частности точный характер руин каждого дома в городе, который был разрушен землетрясением: в одном месте большая часть дома может остаться стоять, в другом месте стена или две, а в другом руина настолько велика, что едва ли один камень остался на другом».

В низших фазах умственная организация едва ли может быть сказана существующей вообще: идиот не имеет характера, никакой последовательной или эффективной индивидуальности. Нет объединения, а значит, нет самоконтроля или стабильной воли; действие просто отражает конкретный животный импульс, который является господствующим. Голод, сексуальная похоть, ярость, страх и, в несколько более высоких классах, грубая, наивная доброта, каждый чувствуется и выражается самым простым возможным образом. Конечно, не может быть никакой или почти никакой истинной симпатии, и неосознанность того, что происходит в умах других людей, предотвращает любое чувство приличия или попытку соответствовать социальным стандартам.

В более высоких классах мы можем сделать различие, уже предложенное при разговоре об эготизме, между нестабильными и жесткими разновидностями. Действительно, как было намекнуто, эгоизм и дегенеративность имеют один и тот же общий характер; оба определяются социально через не дотягивание до принятых стандартов поведения, а умственно — через некоторый недостаток в охвате и организации ума.

Существует, таким образом, один сорт людей, у которых наиболее заметной и беспокойной чертой является просто умственная непоследовательность и отсутствие характера, и другой, которые обладают справедливой степенью, по крайней мере, последовательности и единства цели, но чей умственный охват или досягаемость симпатии настолько малы, что они не имеют адекватного отношения к жизни вокруг них.

Разрастающийся, впечатлительный сорт ума, если он дефицитен в силе проработать свой материал, является неизбежно нестабильным и лишенным импульса и определенного направления: и в более заметных случаях мы имеем людей истерического типа, нестабильные формы деменции и безумия, и импульсивное преступление. «Фундаментальный дефект в истерическом мозге, — говорит д-р Дана, — заключается в том, что он ограничен в своих ассоциативных функциях; поле сознания ограничено так же, как поле зрения. Умственная активность ограничена личными чувствами, которые не регулируются коннотацией прошлого опыта, поэтому они слишком легко перетекают в эмоциональные вспышки или моторные пароксизмы. Истерический человек не может думать». Очевидно, что нечто подобное можно было бы сказать обо всех проявлениях нестабильности.

С другой стороны, врастающий сорт ума, чья тенденция скорее прорабатывать снова и снова свои лелеемые мысли, чем открываться новым, может иметь заметный дефицит чувствительности и широты восприятия. Если так, человек, скорее всего, проявит некоторую форму грубого и настойчивого эготизма, такого как чувственность, алчность, узкая и безжалостная амбиция, фанатизм жесткого, холодного сорта, бред величия или те виды преступлений, которые проистекают из привычной нечувствительности к социальным стандартам, а не из преходящего импульса.

Поскольку совесть — это просто самый полный продукт умственной организации, она, конечно, будет разделять любой дефект, который может быть в умственной жизни в целом. В низших классах идиотии мы можем предположить, что нет никакой системы в уме, из которой могла бы возникнуть совесть. У более высокого дегенерата нестабильного типа есть совесть, но она колеблющаяся в своих суждениях, преходящая по продолжительности и неэффективная в контроле, пропорционально умственной дезинтеграции, которую она отражает. Мы все, вероятно, можем подумать о людях, заметно лишенных самоконтроля, и, возможно, станет очевидно, когда мы поразмышляем о них, что их совесть такого сорта. Голос совести у них обязательно будет главным образом эхом временных эмоций, потому что синтез, охватывающий долгие периоды времени, находится вне их досягаемости; он часто неразличим из-за того, что они поглощены проходящими импульсами, и их поведение в значительной степени лишено какого-либо рационального контроля вообще. Они, скорее всего, будут страдать от острых и частых приступов раскаяния из-за неспособности жить в соответствии со своими стандартами, но казалось бы, что раны не идут очень глубоко, как правило, а разделяют общую поверхностность их жизней. Люди этого сорта, если не слишком зашли в слабости, вероятно, те, кто больше всего выигрывает от наказания, потому что им помогает острая и определенная боль, которую оно ассоциирует с актами, которые они признают неправильными, но не могут удержаться от совершения без яркого эмоционального сдерживающего фактора. Они также те, кто в своем стремлении избежать болей флуктуации и непоследовательности наиболее склонны подчиняться слепо какому-то внешнему и догматическому авторитету. Неспособные управлять собой, они жаждут хозяина, и если он только хозяин, то есть тот, кто способен схватить и доминировать над эмоциями, которыми они управляются, они часто будут цепляться за него и целовать розгу.

С теми, чей дефект — жесткость, а не нестабильность, совесть может существовать и может контролировать жизнь; беда с ней в том, что она не в ключе с совестью других людей. Существует изначальная бедность импульсов, которая распространяется на любой результат, который может быть выработан из них. Может показаться поразительным для некоторых утверждать, что совесть может диктовать неправоту, но такой факт совершенно ясно имеет место, если мы идентифицируем правоту с каким-то стандартом поведения, принятым среди людей с широкими симпатиями. Совесть — единственный возможный моральный проводник — любой внешний авторитет может работать морально на нас только через совесть — но она всегда разделяет ограничения характера человека, и поскольку он дегенеративен, идея правоты также дегенеративна. Как дело факта, самые худшие люди жестких, узких, фанатичных или жестоких сортов часто живут в мире со своей совестью. Я чувствую уверенность, что любой, кто размышляет с воображением о характерах людей, которых он знал этого сорта, согласится, что такой случай имеет место. Плохая совесть подразумевает умственное разделение, непоследовательность между мыслью и делом, и люди этого сорта часто совершенно едины с самими собой. Ростовщик, который перемалывает лица бедных, беспринципный спекулянт, который вызывает разорение невинных инвесторов, чтобы возвеличить себя, фанатичный анархист, который закалывает короля или стреляет в президента, кентуккийский горец, который рассматривает убийственную месть как долг, насильник, который заставляет татуировать на своей коже картины, увековечивающие его преступления, — разнообразные примеры злодеев, чья совесть не только не наказывает, но часто подстрекает их к дурным делам.

Идея, лелеемая некоторыми, о том, что преступление или любое злодеяние неизменно влечет за собой раскаяние, проистекает из естественного, но ошибочного предположения, что у всех остальных людей совесть устроена так же, как у нас. Человек с чувствительным темпераментом и утонченным складом мышления чувствует, что испытал бы раскаяние, соверши он подобный поступок, и полагает, что то же самое должно происходить и с преступником. Напротив, представляется вероятным, что лишь очень малая часть тех, кого высшее нравственное чувство считает злодеями, сильно страдает от угрызений совести. Если общий уклад жизни человека высок, а поступок является пугающим результатом минутного порыва, как это часто бывает при непредумышленном убийстве, он будет страдать, но если его жизнь цельна, он не будет. Все авторитеты сходятся во мнении, что масса преступников, и это явно верно в отношении правонарушителей, действующих в рамках закона, обладает таким складом ума, для которого дурной поступок является логическим следствием, так что в нем нет ничего внезапного или катастрофического. Конечно, если мы применяем слово «совесть» только к ментальному синтезу ума, богатого высшими чувствами, то у таких людей совести нет, но более широкий взгляд на этот вопрос позволяет сказать, что совесть у них есть, поскольку они обладают ментальным единством, однако она отражает общую ограниченность и извращенность их жизни. На самом деле люди такого склада обычно, если не всегда, имеют свои собственные стандарты, некое подобие воровской чести, которую они не преступают или нарушение которой вызывает у них раскаяние. Невозможно, чтобы ментальная организация не порождала моральный синтез того или иного рода.

В таком понимании дегенеративности нет ничего, что способствовало бы стиранию практических различий между ее различными формами, как, например, между преступлением и безумием. Хотя грань между ними произвольна и неопределенна, как это всегда бывает при классификации ментальных фактов, что признается существованием категории «преступно безумных», само различие и связанная с ним разница в обращении вполне обоснованы в общем смысле.

Контраст между нашим отношением к преступлению и к безумию — это прежде всего вопрос личного представления и импульса. Мы понимаем преступный акт, или думаем, что понимаем, и испытываем по отношению к нему негодование или враждебную симпатию; в то время как безумный поступок мы не понимаем и поэтому не негодуем, а относимся к нему с жалостью, любопытством или отвращением. Если один человек нападает на другого, чтобы ограбить его, или из мести, мы можем представить состояние ума преступника, его мотив живет в наших мыслях и осуждается совестью точно так же, как если бы мы сами думали о совершении этого поступка. Действительно, понять поступок — значит представить, как мы сами его совершаем. Но если он совершен без какой-либо понятной нам причины, мы не воображаем его, не получаем о нем никакого личного впечатления, а вынуждены воспринимать его как чисто механический. Это тот же род различия, что и между человеком, который причиняет нам вред случайно, и тем, кто делает это «намеренно».

Во вторую очередь, это вопрос целесообразности. Мы чувствуем, что поступок, который мы можем представить совершаемым нами самими, должен быть наказан, потому что мы осознаем через собственную симпатию к нему, что подобные вещи, скорее всего, будут происходить и дальше, если их не пресекать. Мы хотим, чтобы взломщик был заклеймен, опозорен и заключен в тюрьму, потому что чувствуем: если этого не сделать, он и другие будут поощряться к новым взломам; но мы испытываем лишь жалость к человеку, который считает себя Юлием Цезарем, потому что полагаем, что ни от него, ни от его примера не стоит ждать опасности. Эта практическая основа различия выражается в общем, и, я думаю, оправданном нежелании применять понятие и методы лечения безумия к поведению, которое, вероятно, может быть имитировано. Существует ощущение, что, каким бы ни было психическое состояние человека, совершающего акт насилия или мошенничества, полезно, чтобы люди в целом, которые не проводят тонких различий, а судят о других по себе, усвоили на примере, что за таким поведением следуют моральные и правовые санкции. С другой стороны, когда поведение настолько явно далеко от обычных привычек мышления, что может вызывать лишь жалость или любопытство, нет повода делать что-либо большее, чем того требует благо самого пострадавшего лица.

Тот же анализ применим ко всему вопросу об ответственности или безответственности. Это вопрос воображаемого контакта и личного представления. Считать человека ответственным — значит представлять его человеком, подобным нам, имеющим схожие импульсы, но неспособным контролировать их так, как мы, или, по крайней мере, так, как, по нашему мнению, мы должны это делать. Мы думаем о том, чтобы поступить так же, как он, находим это неправильным и вменяем эту неправильность ему. Безответственный человек — это тот, на кого смотрят как на существо иного рода, не являющееся человеком в контексте рассматриваемого поведения, невообразимое, недостаточно близкое нам, чтобы быть объектом враждебного чувства. Мы виним первого; то есть мы относимся к нему с сочувственным негодованием; мы осуждаем ту часть самих себя, которую находим в нем. Но в последнем мы вообще не находим себя.

В этой связи стоит отметить, что мы не могли бы полностью перестать винить других, не перестав винить самих себя, что означало бы моральную апатию. Иногда полагают, что холодный анализ подобных вопросов ведет к индифферентизму, но я не вижу, чтобы это было так. Социальный психолог находит в моральном чувстве центральный и важнейший факт человеческой жизни, и если, быть может, он сам не ощущает его очень живо, ему следует иметь мужество признать себя в этом отношении менее полноценным человеком. Действительно, если существует такой «индифферентист» в смысле человека, не чувствующего никакой убедительности в моральном чувстве, он должен быть совершенно непригоден для занятий социальной или моральной наукой, поскольку ему не хватает способности сопереживать, а значит, и наблюдать факты, на которых должна основываться наука такого рода.

Я не намерен придавать этому обсуждению практический поворот, вдаваясь в детали лечения различных форм дегенеративности; но может помочь прояснить значение нашего общего взгляда, если я вкратце укажу линию действий, которой, по-видимому, требует здравый смысл. Эта процедура естественным образом делится на предотвращение, исправление или лечение и изоляцию, в зависимости от стадии развития, которой достигло зло.

Все, что благоприятно воздействует на наследственный или социальный фактор в жизни, в той или иной степени предотвращает дегенеративность, и, конечно, влияния такого общего рода в целом гораздо важнее любых более частных мер. К разделу предотвращения также относятся наказание, позор и тому подобное — все, что в обращении с преступниками, нищими и другими особыми категориями людей призвано воздействовать на умы остальных людей и сдерживать дегенеративные тенденции, возможно, существующие среди них. Хотя сейчас считается, что эффективность этих сдерживающих влияний, по крайней мере в случае с преступностью, меньше, чем предполагалось ранее, все же отнюдь не желательно отказываться от попыток их применения.

Если дегенеративные тенденции действительно проявляются, главное, что нужно сделать, — это заметить их как можно раньше в жизни индивида и попытаться противодействовать им путем соответствующего изменения социальной среды. Мне вряд ли нужно указывать на то, что сейчас считается, что такое противодействие гораздо более осуществимо, чем предполагалось ранее, или упоминать о существовании множества благотворительных учреждений и других предприятий, нацеленных на это.

И если, как это неизбежно должно быть в значительном числе случаев, человек остается настолько отчетливо и упорно ниже стандарта характера и поведения, что оставлять его на свободе явно нецелесообразно, рациональным обращением с ним является, очевидно, достойная изоляция, которая предотвратит распространение им своих дегенеративных черт через наследственность или социальное влияние.

ГЛАВА XII СВОБОДА

Значение свободы — Свобода и дисциплина — Свобода как фаза социального порядка — Свобода влечет за собой сопутствующее напряжение и дегенеративность.

Гёте замечает в своей «Автобиографии», что слово «свобода» звучит так прекрасно, что мы не можем обойтись без него, даже если оно обозначает ошибку. Безусловно, это слово неотделимо от наших высших чувств, и если в его современном популярном употреблении оно не имеет точного значения, то тем более есть причина попытаться придать ему таковое и продолжать использовать его как символ того, что человечество лелеет и к чему стремится.

Обычное представление о свободе негативно, то есть это представление об отсутствии ограничений. Исходя из популярного индивидуалистического взгляда на вещи, социальный порядок мыслится как нечто отдельное от естественного развития человека и в той или иной степени препятствующее ему. Существует предположение, что обычный человек во многих отношениях самодостаточен и будет чувствовать себя очень хорошо, если его просто оставить в покое. Но, конечно, не существует такого понятия, как отсутствие ограничений в смысле социальных рамок; человек не существует вне социального порядка и может развивать свою личность только через социальный порядок и в той же мере, в какой он развит. Свобода, состоящая в устранении ограничивающих условий, немыслима. Если слово должно иметь какое-то определенное значение в социологии, оно должно быть отделено от идеи фундаментального противостояния общества и индивида и означать нечто, являющееся одновременно индивидуальным и социальным. Для этого не нужно совершать большого насилия над принятыми практическими идеями, поскольку популярный взгляд является спорным скорее в теории, чем в применении. Социологическая интерпретация свободы не должна отнимать ничего ценного из нашего традиционного представления о ней, а может добавить нечто в плане широты, ясности и продуктивности.

Определение свободы, естественно вытекающее из предыдущих глав, возможно, таково: это возможность для правильного развития, для развития в соответствии с прогрессивным идеалом жизни, который есть у нас в совести. Ребенок приходит в мир с набором смутных тенденций, для всякого определенного раскрытия которых он зависит от социальных условий. Если бы он был брошен один на необитаемый остров, он, предположив, что ему вообще удалось бы выжить, никогда не достиг бы подлинной человечности, никогда не узнал бы речи, или социального чувства, или какого-либо сложного мышления. С другой стороны, если все его окружение с самого начала способствует расширению и обогащению его жизни, он может достичь наиболее полного развития, возможного для него в текущем состоянии мира. В той мере, в какой социальные условия оказывают на него это благоприятное воздействие, можно сказать, что он свободен. И так каждый человек, на каждой стадии своего роста, свободен или несвободен в той пропорции, в какой он находит или не находит себя в условиях, способствующих полному и гармоничному личностному развитию. Мысля таким образом, мы не рассматриваем индивида как отделимого от социального порядка в целом, но мы рассматриваем его как способного занимать любую из неопределенного числа позиций внутри этого порядка, некоторые из которых более подходят ему, чем другие.

Без сомнения, в этой концепции есть элементы неопределенности. Что такое полное и гармоничное личностное развитие? Что такое право, возможность достижения которого есть свобода? Возможности развития бесконечно разнообразны и невообразимы, пока они не начинают реализовываться, так что может показаться, что наше понятие в конечном счете не дает нам ничего определенного. Это в значительной степени верно: развитие нельзя определить ни для человечества, ни для индивидов, оно есть и должно оставаться идеалом, о котором мы можем получить лишь частичные и изменчивые проблески. На самом деле нам следует перестать думать о свободе как о чем-то определенном и окончательном, что можно ухватить и удержать раз и навсегда, и научиться рассматривать ее как линию продвижения, нечто прогрессивно появляющееся из невидимого и определяющее себя, подобно очертаниям горы, на которую взбираешься в тумане. Эта неопределенность и неполнота — лишь то, с чем мы сталкиваемся во всех направлениях, когда пытаемся определить наши идеалы. Что такое прогресс? Что такое право? Что такое красота? Что такое истина? Попытка создать безошибочные и окончательные определения этих вещей, полагаю, сейчас оставлена, и мы пришли к признанию того, что благо во всех своих формах скорее эволюционирует, чем достигается, является процессом, а не состоянием.

Лучшее определение свободы, возможно, есть не что иное, как наиболее полезный способ мышления о ней; и мне кажется, что наиболее полезный способ думать о ней — это рассматривать ее в свете контраста между тем, что человек есть, и тем, чем он мог бы быть, как наш жизненный опыт позволяет нам представить эти два состояния. Идеи такого рода подсказываются определением свободы как возможности, и их тенденция состоит в том, чтобы стимулировать и направлять практические усилия. Если слово помогает нам осознать, например, что можно сделать здоровых, умных и полных надежд детей из тех, кто сейчас болезнен, туп и несчастен, тем лучше. С другой стороны, определение ее как «оставления людей в покое», возможно, вполне подходящее для чрезмерно управляемого состояния общества, не кажется особенно уместным для нашего времени и страны.

Философия всегда учила нас, что различные формы блага — это лишь разные взгляды на одну и ту же вещь, и эта идея, безусловно, применима к таким понятиям, как свобода, прогресс и право. Таким образом, свободу можно рассматривать просто как индивидуальный аспект прогресса, причем они связаны так же, как, согласно утверждению в первой главе, связаны индивид и социальный порядок, и не более различимы или отделимы. Если вместо противопоставления того, чем является конкретный человек, тому, чем он мог бы быть, мы сделаем то же самое для человечества в целом, мы получим понятие прогресса. Прогресс, который не включает в себя освобождение, очевидно, вообще не является прогрессом; и, с другой стороны, свобода, которая не является частью общего поступательного движения общества, не является свободой в самом широком смысле. Опять же, любая практическая идея свободы должна связывать ее с неким стандартом права, в котором, подобно противоположным требованиям в расчетной палате, дисциплинируются и примиряются расходящиеся тенденции каждого человека и разных людей. Неправильное — это несвободное; это то, что в целом стремится ограничить личностное развитие. Не является вкладом в свободу выпускать на волю безумных или преступников, или позволять детям бегать по улицам вместо того, чтобы ходить в школу. Единственный критерий всех этих вещей — права, свободы, прогресса и тому подобного — это просвещенная совесть; точно так же, как единственный критерий красоты — это тренированное эстетическое чувство, которое является ментальным заключением того же рода, что и совесть.

Что касается дисциплины, свобода означает не ее отсутствие, а использование более высоких и рациональных форм в противоположность тем, что ниже или менее рациональны. Свободная дисциплина контролирует индивида, взывая к его разуму и совести, а следовательно, к его самоуважению; в то время как несвободный контроль воздействует на какую-то низшую фазу ума и тем самым стремится унизить его. Свобода — это быть дисциплинированным настолько рациональным образом, насколько вы к этому способны.

Таким образом, свобода относительна по отношению к конкретным лицам и государствам, которые должны ею пользоваться, причем некоторые индивиды внутри любого общества и некоторые общества как целое способны к более высокому уровню отклика, чем другие. В семье это подразумевает замену, насколько это возможно, дистанции и розги на близость и моральное убеждение; в правительстве — рост общественного мнения и образования по сравнению с автократией и военными и полицейскими функциями; в церкви — упадок догмы, формы, страха перед адом и гипнотического обращения по сравнению с интеллектом, симпатией и добрыми делами. Но любое ослабление низших форм дисциплины, которое не восполняется высшими, которое в целом ведет скорее к путанице, чем к реорганизации, не является путем к подлинной свободе. Вопрос о том, что это такое, всегда относителен к реальной ситуации, и на него никогда нельзя ответить абсолютно или абстрактно. Свобода может быть увеличена только в связи с ростом симпатии, интеллекта и самоконтроля у индивидов.

Социальный порядок антитетичен свободе только в той мере, в какой он является плохим. Свобода может существовать только в социальном порядке и через него, и должна быть увеличена всем здоровым ростом последнего. Только в большой и сложной социальной системе возможна какая-либо продвинутая степень свободы, потому что ничто другое не может обеспечить многообразные возможности, с помощью которых все виды людей могут выработать благоприятное развитие через выбор влияний.

В той мере, в какой мы имеем свободу в Соединенных Штатах в настоящее время, в чем она состоит? Очевидно, мне кажется, в доступе к большому количеству и разнообразию влияний, посредством прогрессивного выбора и усвоения которых ребенок может стать, в рамках смутных границ, установленных общим состоянием нашего общества, лучшим, чем он естественно приспособлен стать. Она состоит, начиная с младенчества, в хорошей семейной жизни, в разумном воспитании и обучении, адаптированном к особым чертам характера, которые каждый ребенок проявляет с первой недели жизни. Затем она включает хорошее школьное образование, открывающее ребенку через книги и учителей богатый выбор из накопленных влияний лучших умов прошлого. Свободное техническое и профессиональное образование, в той мере, в какой оно существует, способствует этому, также как и легкость путешествий, приводящая его в контакт со значимыми людьми со всего мира; публичные библиотеки, журналы, хорошие газеты и так далее. Все, что расширяет его поле выбора, не запутывая его окончательно, добавляет к его свободе. На самом деле институты — правительство, церкви, индустрии и тому подобное — по сути не имеют иной функции, кроме как способствовать человеческой свободе; и в той мере, в какой они в целом не выполняют эту функцию, они ошибочны и нуждаются в реконструкции.

Хотя высокая степень свободы может существовать только через сложный социальный порядок, из этого отнюдь не следует, что любой сложный социальный порядок свободен. Напротив, в прошлом чаще бывало так, что очень большие и сложно организованные государства, такие как Римская империя, строились на сравнительно механическом или несвободном принципе. И в наше время обширная и сложная империя, такая как Россия или Китай, может быть менее свободной, чем простейшая англоязычная колония. Существуют серьезные возражения против отождествления прогресса, как иногда, по-видимому, делает Герберт Спенсер, с простой дифференциацией и координацией социальных функций. Но пример Соединенных Штатов, которые, возможно, в целом являются самым сложно дифференцированным и координированным государством, когда-либо существовавшим, показывает, что сложность не противоречит свободе. Чтобы полностью вникнуть в этот вопрос, потребовалось бы более тщательное изучение институционального аспекта жизни, чем я хочу предпринять в настоящее время; но я придерживаюсь мнения, что возможность организации больших и сложных обществ на свободном принципе зависит от быстроты и легкости коммуникации, и поэтому стала существовать только в недавнее время. Великие государства ранней истории были неизбежно несколько механическими по структуре.

Время от времени в каждом сложном и активном обществе случается, что некоторые люди чувствуют сложность и настойчивость как путаницу и ищут свободы в уединении, как Торо искал ее на Уолденском пруду. Однако они не избегают таким образом социальных институтов своего времени, да и не стремятся к этому на самом деле; то, что они получают, если они успешны, — это более здравое отношение к ним. Торо в своей хижине оставался таким же истинным членом общества, таким же зависимым от внушений своих книг, своих друзей и своих личных воспоминаний, а также от словесного выражения для своего чувства «Я», как Эмерсон в Конкорде или Лоуэлл в Кембридже; и я полагаю, что если бы он захотел обсудить этот вопрос, он бы признал, что это так. Действительно, идея Торо как отшельника была, я думаю, не его собственной идеей, а была приписана ему поверхностными наблюдателями его жизни. Хотя он был диссидентом по отношению к государству и церкви своего времени, его карьера была бы невозможна без этих институтов, без Гарвардского колледжа, например, который был совместным продуктом того и другого. Он выработал свое личностное развитие через благоприятные влияния, выбранные из жизни своего времени, очень похоже на то, как это делают другие. У него просто были своеобразные тенденции, которые он развивал своеобразным способом, особенно избегая стадного образа жизни, не подходящего его темпераменту. Он был свободен через социальный порядок, а не вне его, и то же самое можно сказать об Эдварде Фицджеральде и других замкнутых духах. Без сомнения, обыденная жизнь того времени — это своего рода рабство для многих чувствительных умов, у которых нет, как у них, решимости сбежать из нее в более спокойную и широкую атмосферу.

Поскольку свобода — это не фиксированная вещь, которую можно ухватить и удержать раз и навсегда, а рост, любое конкретное общество, такое как наше, всегда кажется частично свободным и частично несвободным. В той мере, в какой оно способствует развитию высших возможностей каждого ребенка, оно свободно, но там, где оно не дотягивает до этого, оно несвободно. В той мере, в какой дети плохо воспитаны или плохо обучены, семейное воспитание плохое, школы неэффективны, местное самоуправление плохо управляется, публичные библиотеки отсутствуют или частные ассоциации для различных видов культуры недостаточно развиты, в той мере люди несвободны. Ребенок, родившийся в трущобах, воспитанный в деморализованной семье и поставленный на какую-то ограничивающую и умственно отупляющую работу в десять или двенадцать лет, не более свободен быть здоровым, мудрым и нравственным, чем китайский ребенок свободен читать Шекспира. Каждое социальное зло влечет за собой порабощение индивидов.

Это представление о свободе вполне согласуется с общим, хотя и расплывчатым, настроением среди нас; это идея честной игры, предоставления каждому равных возможностей; и ничто не вызывает у нашего народа более всеобщего и активного возмущения, чем убеждение в том, что кто-то или какой-то класс не получает равных шансов. Однако в том, как интерпретируется нынешнее положение вещей, по-видимому, присутствует чрезмерное самодовольство, тенденция полагать, что свобода была достигнута раз и навсегда Декларацией независимости и всеобщим избирательным правом и что теперь не остается ничего иного, как позволить каждому человеку реализовать это общее благо в меру своих способностей. Полезно осознать, что свобода, которой мы номинально поклоняемся, никогда не бывает достигнута более чем частично и ежедневно находится под угрозой новых посягательств, что право голоса — это лишь одна из ее сторон, и, возможно, в нынешних условиях не самая важная, и что мы можем поддерживать и приумножать ее только путем трезвого и решительного применения наших лучших мыслей и усилий. Эти строки из «Оды на поминовение» Лоуэлла всегда актуальны:

“—the soft Ideal that we wooed

Confronts us fiercely, foe-beset, pursued,

And cries reproachful: Was it then my praise,

And not myself was loved? Prove now thy truth.

I claim of thee the promise of thy youth.”

В нашем взгляде на свободу мы имеем право охватить все времена и страны и на их основе сформировать для нашего собственного социального порядка идеальное состояние, которое предложит каждому индивиду все стимулы для роста и культуры, которыми когда-либо и где-либо наслаждался мир. Любая узость или отсутствие симметрии в жизни в целом отражаются в сужении или искажении личностного развития и, таким образом, представляют собой отсутствие свободы. Социальный порядок не должен преувеличивать один или несколько аспектов человеческой природы в ущерб другим, но должен распространять свои приглашения на все наши высшие стремления. Таким образом, чрезмерную озабоченность девятнадцатого века материальным производством и физической наукой можно рассматривать как частичное порабощение духовной и эстетической сторон человечества, от которого мы сейчас пытаемся освободиться. Свобода будущего, по-видимому, будет все больше требовать разнообразной, богатой и толерантной среды, в которой все люди смогут совершенствоваться посредством избирательного развития. Время для любого рода догматизма и принудительного единообразия, по-видимому, прошло, и станет возможным все больше предоставлять людям возможность руководствоваться совестью, отражающей моральное мнение группы, к которой их склоняют наклонности и способности.

Замена низших форм контроля высшими, предложение большего количества альтернатив и доверие к разуму в выборе правильного пути, конечно, влекут за собой повышенное моральное напряжение для индивидов. Однако это возрастание морального напряжения не во всех случаях точно соразмерно способности хорошо его выдерживать; и когда оно выдерживается плохо, воздействие на характер оказывается более или менее разрушительным, так что результатом становится некая дегенеративность.

Следовательно, любое общее увеличение свободы сопровождается некоторой дегенеративностью, объясняемой теми же причинами, что и сама свобода. Это совершенно очевидно в настоящее время, которое в целом является временем быстрого роста свободы. Семейная жизнь, а также положение женщин и детей становятся более свободными и лучшими, но вместе с этим мы наблюдаем рост числа разводов и избалованных детей. Демократия в государстве имеет свои специфические пороки, как мы все знаем; а в церкви упадок догматизма и слепой веры, будучи в целом моральным прогрессом, тем не менее вызвал немало моральных неудач. Подобным же образом считается, что предоставление гражданских прав неграм вызвало у них рост психических заболеваний, а рост числа самоубийств во всех странах, по-видимому, отчасти связан с напряжением более сложного общества. Не совсем верно, что сама свобода вызывает дегенеративность, поскольку, если человек подвергается большему напряжению, чем это полезно для него, его реальная свобода скорее сокращается, чем расширяется; скорее следует сказать, что любое движение, которое в целом приводит к увеличению свободы, никогда не может быть отрегулировано так, чтобы иметь только этот эффект, но обязательно подействует на некоторых людей противоположным образом.

Также неразумно сидеть сложа руки и говорить, что эта сопутствующая деморализация неизбежна, являясь фиксированной ценой прогресса. Напротив, хотя от нее никогда нельзя полностью избавиться, ее можно бесконечно уменьшать, и каждый социальный институт или влияние, которые стремятся адаптировать стресс цивилизации к силе индивида, в некоторой мере уменьшают ее.

УКАЗАТЕЛЬ

Adolescence, the self in, 169

Affectation, 173 ff, 320

Altruism, 4, 90;

in relation to egoism, 92 ff, 115, 188 ff, 344 ff

Ambition, 275 f

Americanism, unconscious, 36

Anger, development of, 232 ff;

animal, 240

Anglo-Saxons, cantankerousness of, 268;

idealism of, 288

Antipathy, 233 ff

Appreciation, necessary to production, 59

Art, creative impulse in, 57;

personal symbols in, 71 ff;

mental life a work of, 123 f;

plastic, mystery in, 316 f;

as idealization, 363

Ascendency, personal, 283–325

Asceticism, 154, 223

Augustine, St., 218

Aurelius, Marcus, on freedom of thought, 35;

self-feeling of, 218

Author, an, as leader, 303 ff

Authority, personal, in morals, 353 ff, 384. See also Leadership

Baldwin, Prof. J. M., 15;

on social persons, 90; 176, 271, 286

Bastien-Lepage, 355

Belief, ascendency of, 310 f, 317 f

Beowulf, on honor, 209 f

Bismarck, 254;

ascendency of, 298, 302

Blame, nature of, 289

Blowitz, M. de, 298

Body, relation of, to the self, 144 f, 163

Booth, Charles, 276

Brotherhood, extension of the sense of, 114 f

Brown, John, 377

Browning, 316

Bryant, Sophie, on antipathy, 235

Bryce, Prof. James, 38, 309

Burke, Edmund, 202, 302 f

Burroughs, John, on the physiognomy of works of genius, 74

Cæsar, as a personal idea, 99

Cant, 320

Casaubon, Mr., 224 f

Chagrin, 241

Charity, 238, 336. See also Altruism, Right

Chicago, aspect of the crowd in, 37

Child, Theodore, 355

Child, a, unlovable at birth, 45

Children, imitation in, 19 ff;

sociability of, 45 ff;

imaginary conversation of, 52 ff;

study of expression by, 62 ff;

growth of sentiment in, 79 ff;

development of self in, 142, 146;

use of “I” by, 157 ff;

reflected self in, 164 ff;

anger of, 232 f;

hero-worship of, 279;

ascendency over, 289 f;

habitual morality in, 340 f;

moral growth of, 349 ff;

causes of degeneracy in, 378 ff;

what constitutes freedom for, 393 f, 398, 401;

spoiled, 403

China, organization of, 399

Chinese, European lack of moral sense regarding, 362

Choice, in relation to suggestion, 14–44;

as an organization of social relations, 16 f;

practical limitations of, 31 ff;

is exhausting, 33 f

Christ, self-feeling of, 142;

indignation felt by, 247;

as leader, 323;

as moral authority, 353

«Секрет счастливой жизни христианина», 34

Church, inculcation of personal authority in the, 353;

freedom in the, 398, 403

City life, effect upon sympathy, 112 f

Classification of minds as stable or unstable, 186 f, 200 ff, 382 f

Collectivism, 4

Columbus, 269, 306

Communicate, the impulse to, 56 ff

Communication, of sentiment, 104 f;

effect of modern, 114;

influence of means of, 361, 365, 399

Communion, as an aspect of society, 102–135

Competition, 252, 256 f

Confession, 54, 356 f

Conformity, 262 ff

Conscience, 12, 180, 202, 239, 249, 258;

social aspect of, 326–371;

voice of, 328;

individual and social aspects of, 346 f;

in degeneracy, 383 ff;

is the test of freedom, etc., 396.

См. также Право

Conservatism, 273

«Продолжающиеся истории», 366 f

Controversy, 243

Conversation, imaginary, 52 ff, 359, 361

Сельская жизнь, влияние на симпатию; 112

Creeds, the nature and use of, 370

Crime, 252;

as degeneracy, 379, 385 ff;

and insanity, 387 ff

Criminal impulses, nature of, 380 f

Cromwell, 302

Crowds, suggestibility of, 40

Crowd-feeling, 291 f

Culture, relation of, to social organization, 117 f

Dagnan, 355

Dante, 31 f, 188

Darwin, Charles, 66, 68, 165, 177, 190, 243, 279;

power as a writer, 304; 323, 374

“Das ewig Weibliche,” 171, 312

Degeneracy, from too much choice, 39, 125;

self-feeling in, 229 ff;

personal, 372–391;

incidental to freedom, 403 f

Delusions of greatness and of persecution, 229 f

Democracy of sentiment, 114

Descartes, seclusion of, 197

Determinism, 4

Dialogue, composing in, 55 f

Diaries, as intercourse, 57;

moral effect of, 356 f

«Римское общество» Дилла, 312

Discipline, in relation to freedom, 396 f

Disraeli, B., 219, 315

Divorce, increase of, incidental to freedom, 403

Double causation theory of society, 9 f

Dreams, as imaginary conversation, 54

Duplicity, 234

Duty, sense of, 338 f, 343, 360

Education, culture in, 117 f;

as freedom, 398, 401.

См. также Дети

Ego, the empirical, 136;

the metaphysical, 136, 163;

and alter in morals, 343 ff

Egoism, 4;

and altruism, 92 ff, 188 ff, 344 ff

Egotism, 92, 179 ff;

as a mental trait, 186 ff;

varieties of, 186 ff;

as degeneracy, 382 f

Element of society, 134

Eliot, George, 178, 224, 263, 314, 354

Eloquence, 301 ff

Emerson, E. W., 367

Emerson, R. W., 6, 57, 120, 128, 174, 211, 243, 266, 269, 287, 294, 295, 335, 365, 367

Emulation, 262–282

Endogenous minds, 200 f, 383

Environment, 271;

and heredity, 378 f.

См. также Внушение

Equilibrium mobile of conscience, 335

Ethics, physiological theories of, 208 f. See also Conscience, Right

Evolution, 9, 13, 18, 145;

in relation to leadership, 322;

to degeneracy, 373 ff

Exhaustion, causes suggestibility, 41

Exogenous minds, 200 f, 382

Experience, social, is imaginative, 105 f

Expression, facial, 62 ff;

vocal, 66 f;

interpretation of, 68 f;

suggestion of, in literature and art, 71 ff

Eye, expressiveness of, 62 f;

in literature, 73

Лицо. См. Выражение

Fame, often transcends the man, 307 f

Family, freedom in the, 403

Fear, of animals, 66;

social, 258 ff

Чувство. См. Настроение

Fitzgerald, Edward, seclusiveness of, 400

Forms, used to maintain ascendency, 319

Fox, Charles, 302 f

Fra Angelico, 248, 353

Francis, St., 47

Free will, 4, 18 ff, 32

Freedom, 392–404;

definition of, 393, 395

Friendship, 120 f

«Автобиография» Фрита, 76

Games, athletic, 256

Genius, 11, 106, 169, 188;

disorders of self incident to, 228 f, 237, 266, 321 ff.

См. также Лидерство

Gibbon, Edward, 273

Gibson, W. H., 306

Giddings, Prof. F. H., on imitation, 27

Gloating, 143

God, as love, 126 f;

appropriated, 155;

as ideal self, 214;

idea of, 281 f, 370 f.

См. также Религия

Gods, famous persons partake of the nature of, 308

Goethe, on individuality in art, 33;

о создании «Вертера», 55;

personality in his style 75; 121, 122, 132, 150, 194, 196, 204, 211, 241, 254, 266, 279, 312, 316, 392

Gothic architecture, rise of, 37

Grant, General, 41, 76;

ascendency of, 299 f, 315

Gummere, F. B., 210

Guyau, on the onward self, 335 f

Habit, limits suggestibility, 42;

in relation to the self, 155;

to the sense of right, 337 ff, 348

Hall, President G. Stanley, 73;

on the self, 163; 259

Hamerton, P. G., 196, 317

Hamlet, use of “I” in, 145

Hatred, 253

Hazlitt, W., 253

Hedonizing, instinctive, 61

Herbert, George, 155

Hereditary element in sociability, 50

Hereditary tendency, 284 ff

Heredity, as a cause of degeneracy, 375, 378 ff

Hero-worship, 213, 278 ff, 286 f

Heroism, 339

Honor, 207 ff

Hope, ascendency of, 310 f

Hostility, 232–261

Howells, W. D., 301

Hugo, Victor, 229

Humility, 212 ff

Huxley, Thomas, 242 f, 305

Hysterical temperament, 344, 382 f

“I,” in relation to love, 129 ff;

the reflected or looking-glass, 152 f, 164 ff, 175, 178, 211, 216 f, 349 ff;

meaning of, 136–178;

exists within the general life, 147 ff;

as related to the rest of thought, 150 f, 156;

is rooted in the social order, 153 ff;

how children learn the meaning of, 157 ff;

various phases of, 179–231;

use of in literature and conversation, 190 ff;

in self-reverence, 211;

in leadership, 294

Ideal persons, as factors in conscience, 362 ff;

of religion, 280 ff, 368 ff

Idealism, ascendency of, 310

Idealization, 272, 362 ff

Идеи, личные. См. Личные идеи

Idiocy, congenital, 379;

as mental degeneracy, 381 f

Idiots, kindliness of, 51 f, 125

Imaginary conversation, of children, 52 f;

all thought is, 53 ff

Imaginary playmate, 52 f

Imagination, in relation to personal ideas, 81 ff, 98 ff;

the locus of society, 100;

social, a requisite to power, 107;

narrowness of, in egotism, 183;

essential to goodness, 359

Imitation, 14 ff;

in children, 19 ff;

not mechanical, 23 ff;

by parents, 25;

in relation to smiling, 47 f, 64, 71, 262, 266, 271;

the doctrine of objectionable, 272; 310, 337

Imitative instinct, the supposed, 25 ff

Immortality, self-feeling in the idea of, 155

Imposture, 318 ff

Indifferentism, 389

Indignation, 239, 249 ff

Individual, the, in relation to society, 1–13, 324 f, 393;

as a cause, 321 ff;

and social, in morals, 342 ff

Individualism, 4 ff, 8, 10

Individuality, Goethe’s view of, in art, 33

Industrial system, effect of upon the individual, 118 f

Insane, reverence for the, 314

Insanity, in relation to sympathy, 110;

the self in, 229 f;

and crime, 387 ff

Instincts, whether divisible into social and unsocial, 12 f

Institution, ideal persons may become an, 369

Institutions, in relation to sympathy, 133

Intercourse, relation to thought, 61

Interlocutor, imaginary, drawn from the environment, 59 f

Invention, 271 f, 337. See also Imitation

Involuntary, the, why ignored, 30 f. See also Will

Isolation of degenerates, 391

James, Henry, 183, 236, 314

James, Prof. William, on social persons, 90;

on the self, 138; 143, 276, 288, 359

Jerome, St., 154

Jowett, Prof., 279

Justice, the sentiment of, 91;

based on sympathy, 108;

relation to love, 127; 236, 352, 366

Kempis, Thomas à, 34, 128, 155, 214, 218, 220, 226

Lamb, Charles, 76, 192;

literary power of, 306

Language involves an interlocutor, 56.

См. также Выражение

Leader, mental traits of a, 293 ff;

действительно ли он ведет? 321

Leadership, 108, 175, 283–325

Learoyd, Mabel W., 366

Lecky, W. H., 223

Leonardo, mystery of, 316

Likeness and difference in sympathy, 120 f

Lincoln, 83

Literature, creative impulse in, 57;

personal symbols in, 73 ff;

self-feeling in, 194;

ascendency in, 303 ff;

mystery in, 315

Lombroso, Prof. Cesare, 229

Love, of the sexes, 121 f;

and sympathy, 124 ff;

scope of, 126 f;

nature of, 127 ff;

Thomas à Kempis and Emerson on, 128;

two kinds of, 129 ff;

and self, 129 ff;

155 ff, 195;

as a social ideal, 247 f;

of enemies, 251; 309, 312

Lowell, J. R., 141 f, 265, 269, 402

Luther, Martin, 180 f, 318

Lying, in relation to sympathy, 110, 358 f

M., a child of the author, 24, 27, 49, 62 ff, 157 ff, 166 f, 349 ff

Macaulay, physiognomy in his style, 77

Machinery, effect of, upon the workman, 118 f

Maine, Sir Henry, 264

Man of the world, traits of the contemporary, 255

Manners, conformity in, 263;

as an aid to ascendency, 319

Marshall, H. R., 331

Material bent of our civilization, 37, 402

Maudsley, Dr., on degeneracy, 381

Meredith, George, 182

Michelangelo, 76, 310, 353

Middle Ages, suggestibility in the, 36

Milieu, power of the, 34 ff

Milton, 73

Moltke, silence of, 315

Monasticism, in relation to the self, 222 f, 227 f

Montaigne, on the need to communicate, 56; 76, 191, 192

Moore, K. C., on the smiling of infants, 46

Morality, traditionary, 338 ff.

См. также Совесть, Право

Motley, J. L., 73 f

Murder, 386

Music, sensuous mystery of, 317

Mystery, a factor in ascendency, 312 ff

Nansen, 269

Napoleon, how we know him, 86;

ascendency of, 296;

place in history, 324

New Testament, 142, 215, 245

Nirvana, the ideal of disinterested love, 130

Non-conformity, 262 ff

Non-resistance, doctrine of, 245 ff

Norsemen, motive of, 273

Norton, Prof. C. E., 37

«Один» (one), использование в сравнении с «Я» (I), 192 f

Onward, right as the, 334 ff

Opposition, personal, its nature, 95 f;

spirit of, 267 ff

Oratory, ascendency in, 301 ff

Organization, of personal thought, 51;

effect of upon the individual, 115 ff;

or vital process, problem of, 333

Originality, 322 ff.

См. также Гений, Лидерство, Изобретение

Other-worldism, 222

Painting, personal symbols in, 72.

См. также Искусство, Выражение

Papacy, symbolic character of, 308 f

Particularism, 4

Pascal, 218, 222

Passion, why a cause of pain, 253 f;

influence upon idea of right, 330 f

Pater, Walter, 304

Patten, Prof Simon N., 244

Paul, St., 218

Perez, Dr. B., 46;

on the eye, 62 f;

232, 350

Personal authority, influence upon sense of right, 353 ff

Personal character, interpretation of, 67, 70

Personal ideas, 62 ff;

sensuous nucleus of, 69 ff;

sentiment their chief content, 81 ff, 104;

compared to a system of lights, 97 f;

affect the physical organism, 99 f;

affect the sense of right, 348 ff

Personal symbols in art and literature, 71 ff

Persona, real and imaginary, inseparable, 60 f;

incorporeal, their social reality, 88;

social, interpenetrate one another, 90 ff;

ideal, as factors in conscience, 362 ff;

ideal, of religion, 280 ff, 368 ff

Philanthropy, motive of, 269 f

Pioneer, self-feeling of the, 268

Pity, is it altruism? 94 f;

relation to sympathy, 102 f; 238

Power, based on sympathy, 107 f;

idea of, 290;

advantage of visible forms of, 291 f.

См. также Влияние

Prayer, as personal intercourse, 357

Pretence, contempt of, in America, 300

Prevention of degeneracy, 390 f

Preyer, W., 27, 46

Pride, 199 ff

Primitive individualism, 10

Principle, moral, 338 f

Process, social, imitation, etc., as, 272;

vital, problem of, 333

Processes, social, reflected in sympathy, 119 ff

Progress, relation of, to freedom, 396

Publicity, moral effect of, 356 ff

Punishment, 252, 384, 390

R., a child of the author, 21 ff, 28, 49 f, 51, 53, 158 ff, 341, 351

Rational, right as the, 326 ff

Recapitulation theory of mental development, 21

Refinement, as affecting hostility, 237

Religion, suggestibility in, 42, 43;

self-feeling of founders of, 181;

self-discipline in, 214 f, 219 ff;

as hero-worship, 280 ff;

mediæval, 309;

mystery in, 317;

ideal persons of, 368 ff

Remorse, 253, 329, 368, 385 f

Repentance, 368

Resentment, 199, 212, 237 ff

Resistance, imaginative, 245 ff

Responsibility, in crime, etc., 388 f

Right, based on sympathy, 108 ff;

relation to egotism, 184;

к

self in general, 189;

social standards of, as affecting hostility, 256 ff;

as the rational, 326 ff;

conscience the final test of, 333 f;

as the onward, 334 ff;

as habit, 337 ff, 348;

as a phase of the self, 342 f;

the social as opposed to the sensual, 347 f;

action of personal ideas in forming the sense of, 348 ff;

as a microcosm of character, 353;

reflects a social group, 360 ff;

and wrong, 372 ff;

idea of, 377;

freedom as, 393 ff

Riis, Jacob A., 361

Rivalry, 274 ff

«Тезаурус» Роже, 198

Roman Empire, 312, 399

Rousseau, 237, 260

Rule of conduct, Marshall’s, 331

Ruskin, 317

Russia, 399

Sanity, based on sympathy, 110

Savonarola, physiognomy of, 314

Schiller, 113, 121

Science, and faith, 308;

cant of, 320;

moral, limits of, 334;

physical, 402

Sculpture, personal symbols in, 72 f

Seclusion, moral effect of, 358

Secretiveness, 59, 196

«Видеть себя», 367 f

Selection, in sympathy, 122 ff

Selective method of nature, 373 f

Self, in relation to other personal ideas, 91 ff, 98;

antithesis with “other,” 115, 188 ff;

in morals, 365 f;

in relation to love, 129 ff, 155 ff, 195;

social, 136–231;

observation of in children, 157 ff;

the narrow or egotistical, 185;

every cherished idea is a, 185;

reflected or looking-glass, 152 f, 164 ff, 175, 178, 211, 216 f;

influence of upon conscience, 349 ff;

maladies of the social, 215 ff;

transformation of, 224 ff;

effect of uncongenial environment upon, 227 ff, 245, 320;

crescive, 335;

ethical, 342 f;

ideal social, 359, 366 ff

Self-control, 254

Self-feeling, 137 ff;

quotations illustrating, 141 f;

of reformers, etc., 181;

intense, essential to production, 193 ff;

control of, 217 ff;

in mental disorder, etc., 229 f;

in non-conformity, 267

Self-image as a work of art, 207

Self-neglecting, 195

Self-reliance, 294 ff

Self-respect, 205 ff, 238

Self-reverence, 211 ff

Self-sacrifice, 190, 336.

См. также Смирение, Альтруизм

Selfishness, nature of, 179 ff;

as a mental trait, 186 ff

«Чувство других лиц», 176

Sensual, as opposed to the social, 347 f

Sensuality, 182

Sentiment, personal, genesis of, 79 ff;

is differentiated emotion, 80;

in personal ideas, 81 ff;

relation to persons, 83;

more communicable than sensation, 104 f;

moral, 327 ff; 389

Sentiments, as related to selfishness, 182;

literary, 361

Seven deadly sins, 381

Sex, in sympathy, 121 f;

in the self, 171 ff

Shakespeare, 11, 73, 76;

on the genesis of sentiment, 80 f, 103, 106, 141, 145, 148, 188, 195, 210, 255, 282

Shame, fear of, 260 f;

sense of, 350

«Поездка Шеридана», 292

Sherman, General, 299

Shinn, Miss, 167

Sidis, Dr. B., 36

Sidney, Sir Philip, 83

Silence, fascination of, 314 f

Simplicity, 174

Sin, 376, 381

Sincerity in leadership, 317 ff

Slums, 379

Smiles, earliest, 45 ff;

interpretation of, 64 f

Sociability and personal ideas, 45–101

“Social,” meanings of the word, 3 f

Social faculty view, 11 f

Social groups, sensible basis of the idea of, 77;

relation of to the individual, 114

Social order, reflected in sympathy, 111 ff;

freedom in relation to, 397 ff

Social reality, the immediate is the personal idea, 84

Socialism, 4 ff, 90

Society, and the individual, 1–13, 134 f, 324 f;

in morals, 342 ff, 393;

is primarily a mental fact, 84;

is a relation among personal ideas, 84;

each mind an aspect of, 84 f;

the idea of, 85;

must be studied in the imagination, 86 ff;

is the collective aspect of personal thought, 100;

a phase, not a separable thing, 101

Sociology, too much based on material notions, 85, 89 f, 98 ff;

must observe personal ideas, 87 ff;

deals with personal intercourse in primary and secondary aspects, 101

Solitude, apparent, 57 f

Sophocles, 142

Spanish-American war, consolidating effect of, 293

Specialization, effect of, 115 ff

Spencer, Herbert, on egoism and altruism, 92;

nature of his system, 92;

on progress, 399

Spencerism, 306

Stability and instability in the self, 200 ff

Stable and unstable types of mind, 186 ff, 200 ff, 382 f

Stanley, Prof. H. M., 27, 138, 201, 214

Sterne, L., 194

Stevenson, R. L., physiognomy in his style, 77, 88, 95, 192, 195, 260, 320, 355

Strain of the present age, 112

Struggle for existence, as a view of life, 272

Style, the personal idea in, 73 ff;

what it is, 74;

personal ascendency in, 303 ff

Suger, the Abbot, 37

Suggestibility, 39 ff

Suggestion, and choice, 14–44;

definition of, 14;

in children, 19 ff;

contrary, 23, 267;

scope of in life, 29 ff

Superficiality of the time, 112, 198

Symbols, personal, 69 ff;

in art and literature, 71 ff

Symonds, J. A., 155, 169 f, 279, 317

Sympathy, or communion as an aspect of society, 102–135;

meaning of, 102 ff;

as compassion, 103;

a measure of personality, 106 ff;

universal, 113 f;

reflects social processes, 119 ff;

selective, 122 ff;

and love, 124 ff;

a particular expression of society, 133 ff;

hostile, 160, 234 ff;

in leadership, 294 ff;

lack of, in degeneracy, 382;

with criminal acts a test of responsibility, 387 ff

Sympathies, reflect the social order, 111 ff

Tact, 183 f;

in ascendency, 297 f

Tarde, G., 15, 272

“Tasso,” quoted, 122, 150

Tennyson, 129, 210, 287, 318

Thackeray, 76, 192

Thoreau, H. D., his relation to society, 57 f, 399 f; 157, 192, 195, 197, 235, 244, 270

Toleration, 264

Truth, motive for telling, 358 f

Tylor, E. B., 42, 314

Vanity, 199, 203 ff

Variation, degeneracy as, 374 f

Wagner, Richard, 76

War, hostile feeling in, 257;

dramatic power of leadership in, 291 f

Washington, 83

Whitman, Walt, 192

Will, free, 4;

individual and social, 17;

popular view of, 18;

is it externally determined?, 18 f, 32 f;

activity of, reflects society, 38 f

William the Silent, 314

Withdrawal, physical, 219;

imaginative, 220 ff

Wrong, as the irrational, 329;

emphasized by example, 356;

degeneracy as, 372 ff;

idea of, 377;

not always opposed by conscience, 385 f;

the unfree, 396

Вундт, об «Ich», 138

Youth, sense of, 128, 280

1. А также свобода воли, детерминизм, эгоизм и альтруизм, которые, на мой взгляд, связаны со схожим заблуждением.

2. Легко понять, что тот, кто согласен с тем, что было сказано в предыдущей главе о взаимоотношениях общества и индивида, вряд ли будет задаваться вопросом, является ли индивидуальная воля свободной или внешне детерминированной. Этот вопрос принимает за истину то, что он считает ложным, а именно, что частный аспект человечества отделим от коллективного аспекта. В его основе лежит идея об изолированном фрагменте жизни — воле, с одной стороны, и некой огромной массе жизни — среде, с другой; вопрос заключается в том, какая из этих двух антитетических сил будет господствовать. Если первая, то воля свободна; если вторая, то она детерминирована. Это похоже на то, как если бы разум каждого человека был замком, осажденным армией, и вопрос состоял бы в том, должен ли армия пробить брешь и захватить обитателей. Трудно понять, как такой способ осмысления вопроса мог возникнуть из прямого наблюдения за реальными социальными отношениями. Возьмем, к примеру, случай члена Конгресса или любой другой группы мыслящих, чувствующих и взаимно влияющих существ. Свободен ли он по отношению к остальной части органа или они контролируют его? Вопрос кажется бессмысленным. Он находится под их влиянием, а также оказывает влияние на них. Хотя он, безусловно, не отделен от их власти, он контролируется, если использовать это слово, через свою собственную волю, а не вопреки ей. И кажется вполне очевидным, что отношение, сходное по своей природе, существует между индивидом и нацией или между индивидом и человечеством в целом. Если вы думаете о человеческой жизни как о целом, а о каждом индивидууме как о члене, а не фрагменте — как, на мой взгляд, вы должны делать, если основываете свои мысли на прямом изучении общества, а не на метафизических или теологических предубеждениях, — то вопрос о том, свободна воля или нет, представляется бессмысленным. Индивидуальная воля представляется специализированной частью общей жизни, более или менее расходящейся с другими частями и, возможно, соперничающей с ними; но это самое расхождение является частью ее функции — точно так же, как член Конгресса служит этому органу, настаивая на своих особых мнениях — и в широком смысле не отделяет, а объединяет ее с жизнью в целом. Часто необходимо рассматривать индивида в связи с его оппозицией другим лицам или преобладающим тенденциям, и при этом может быть удобно говорить о нем как об отдельном и антитетичном по отношению к окружающей его жизни: но эта отдельность и оппозиция случайны, подобно тому как правая рука тянет против левой, чтобы порвать веревку, и, по-видимому, нет достаточных оснований для распространения этого на общее или философское суждение.

Может существовать некий смысл, в котором вопрос о свободе воли все еще представляет интерес; но мне кажется, что исследователь социальных отношений вполне может обойти его стороной как одну из тех схоластических дискуссий, которые разрешаются, если вообще разрешаются, не путем принятия того или иного решения, а путем устаревания.

3. Подражательность детей стимулируется подражательностью родителей. Младенец не может издать какой-либо звук, чтобы восхищенная семья, жаждущая общения, не начала имитировать его снова и снова, надеясь добиться повторения. Обычно их ждет разочарование, но упражнение, вероятно, заставляет ребенка заметить сходство звуков и тем самым подготавливает почву для подражания. Пожалуй, можно с уверенностью сказать, что до конца первого года жизни родители более подражательны, чем ребенок.

4. «Точно так же любой акт или выражение является стимулом для нервных центров, которые воспринимают или понимают его. Если их действие не подавлено волей или контрстимуляцией, они должны разрядиться в движениях, которые более или менее точно копируют оригиналы». — Гиддингс, «Основы социологии», 110.

5. Г. М. Стэнли, «Эволюционная психология чувства», стр. 53.

6. Гёте в различных местах противопоставляет современное искусство и литературу искусству и литературе греков в том отношении, что первые выражают индивидуальные характеристики, а вторые — характеристики расы и эпохи. Так, в письме к Шиллеру — № 631 переписки Гёте и Шиллера — он говорит о «Потерянном рае»: «В случае с этой поэмой, как и со всеми современными произведениями искусства, интерес пробуждает в действительности проявляющая себя индивидуальность».

Может ли в истинности этой идеи присутствовать некоторая иллюзия? Не является ли делом то, что чем ближе вещь к нашей привычке мышления, тем яснее мы видим индивидуальное, и тем более расплывчато, если вообще видим, универсальное? И не увидел ли бы древний грек, возможно, столько же того, что было свойственно каждому художнику, и так мало того, что было общим для всех, сколько мы видим в писателе нашего времени? Принцип во многом тот же, что заставляет всех китайцев казаться нам довольно похожими: мы видим тип, потому что он так сильно отличается от того, к чему мы привыкли, но только тот, кто живет внутри него, может полностью различить индивидуальные особенности.

7. См. последние главы его «Психологии внушения».

8. См. «Harper’s Magazine», том 79, стр. 770.

9. См. «Американское содружество», том ii., стр. 705.

10. «Мемуары» У. С. Гранта, том i., стр. 344.

11. См. его «Первобытную культуру», том ii., стр. 372.

12. К. К. Мур, «Психическое развитие ребенка», стр. 37.

13. «Чувства и воля», стр. 295.

14. См. его «Первые три года детства», стр. 13.

15. Перевод Оксенфорда, том i., стр. 501.

16. См. его «Эссе о тщеславии».

17. «Ранняя весна в Массачусетсе», стр. 232.

18. «Первые три года детства», стр. 77.

19. См. его «Биографический очерк младенца», Mind, том ii., стр. 289.

20. Хороший способ интерпретировать лицо человека — спросить себя, как бы он выглядел, произнося «Я» с подчеркнутой манерой. Это, по-видимому, помогает воображению уловить то, что является наиболее существенным и характерным в нем.

21. Только четыре слова — «сердце», «любовь», «человек», «мир» — занимают больше места в указателе «Знакомых цитат», чем «глаз».

22. О страхе перед (воображаемыми) глазами см. исследование страха Г. Стэнли Холла в «Американском журнале психологии», том 8, стр. 147.

23. Существуют два, по-видимому, противоположных взгляда на то, что такое стиль. Один рассматривает его как отличительное или характерное в выражении, то, что выделяет писателя или другого художника из всех остальных; согласно другому, стиль — это мастерство владения общим средством выражения, таким как язык или техника живописи или скульптуры. Они не так противоречивы, как кажутся. Хороший стиль — это и то, и другое; то есть значительная личность, выраженная мастерским образом.

24. Стр. 493.

25. По крайней мере, у меня это так. Некоторые, с кем я консультировался, обнаружили, что определенные чувства — например, жалость — могут быть непосредственно внушены словом, без посредничества личного символа. Это вряд ли влияет на аргумент, поскольку не будет подвергаться сомнению, что чувство было в своем зарождении связано с личным символом.

26. Эта идея о том, что социальные личности не являются взаимоисключающими, а состоят в значительной степени из общих элементов, подразумевается в доктрине социального Я профессора Уильяма Джеймса и более подробно изложена в работе профессора Джеймса Марка Болдуина «Социальные и этические интерпретации психического развития». Как и другие исследователи социальной психологии, я получил много наставлений и еще больше полезных провокаций от последней блестящей и оригинальной работы. Профессору Джеймсу я обязан, пожалуй, еще больше.

27. Я, конечно, различаю эготизм (egotism), который является английским словом с давней историей, и эгоизм (egoism), который, как я полагаю, был относительно недавно введен моралистами для обозначения, в антитезе альтруизму, определенных теорий или фактов этики. Я не возражаю против этих слов как названий теорий, но возражаю против того, чтобы они претендовали на роль названий фактов поведения, и имею в виду, в частности, их использование Гербертом Спенсером в его «Основах психологии» и других работах. В том виде, в каком они используются Спенсером, они кажутся мне обоснованными только с физиологической точки зрения и ошибочными при описании психических, социальных или моральных фактов. Проблема, как и со всей его системой, заключается в том, что физиологический аспект жизни излагается и принимается, по-видимому, как единственный аспект, который может рассматривать наука. Осмелившись найти недостатки у Спенсера, позволю себе добавить, что я, возможно, научился у него не меньше, чем у любого другого писателя. Если бы только его система не казалась поначалу такой полной и окончательной, можно было бы легче оставаться верным ей, несмотря на ее недостатки. Но когда последние начинают проявляться, сама ее полнота делает ее похожей на своего рода тюремную стену, которую нужно разрушить, чтобы выбраться наружу.

Я попытаюсь показать природу эготизма и эгоизма в главе VI.

28. Некоторые могут усомниться, можем ли мы жалеть себя таким образом. Но мне кажется, что мы избегаем жалости к себе только тогда, когда не представляем себя ярко в жалком положении; и что если мы все же представляем себя так, то чувство возникает вполне естественно.

29. Симпатия в смысле сострадания — это специфическая эмоция или чувство, и она не обязательно имеет что-то общее с симпатией в смысле сопричастности. Можно было бы подумать, возможно, что сострадание — это одна из форм разделения чувства; но, по-видимому, это не так. Разделение болезненного чувства может предшествовать состраданию и вызывать его, но не является тем же самым. Когда я сочувствую человеку, находящемуся в позоре, это, несомненно, в большинстве случаев происходит потому, что я воображаемо разделил его унижение; но мое сострадание к нему — это не то, что разделяется, а нечто дополнительное, комментарий к разделенному чувству. Я могу представить, что чувствует страдающий человек — сочувствовать ему в этом смысле — и быть побужденным не к жалости, а к отвращению, презрению или, возможно, восхищению. Наше чувство делает всевозможные комментарии к воображаемому чувству других. Более того, не обязательно должно быть какое-либо реальное понимание, чтобы можно было почувствовать сострадание. Можно сострадать червю, извивающемуся на крючке, или рыбе, или даже дереву. Что касается людей, то жалость, хотя часто и является полезной и исцеляющей эмоцией, ведущей к добрым поступкам, иногда свидетельствует об отсутствии истинной симпатии. Мы все хотим быть понятыми, по крайней мере в том, что считаем своими лучшими сторонами, но немногие из нас хотят, чтобы их жалели, за исключением моментов слабости и уныния. Принять жалость — значит признать, что человек опускается ниже здорового стандарта бодрости и самопомощи. В то время как реальное понимание наших глубоких мыслей редко и ценно, жалость обычно дешева, и многие люди находят легкое удовольствие в том, чтобы предаваться ей, как можно предаваться горю, негодованию или почти любой эмоции. Часто человек, который является объектом жалости, воспринимает ее как своего рода оскорбление, удар исподтишка по чувству собственного достоинства, самый недобрый удар из всех. Например, в отношениях между более богатыми и более бедными классами в свободной стране взаимно уважающий антагонизм гораздо здоровее, чем жалость с одной стороны и зависимость с другой, и, возможно, является вторым лучшим чувством после братского.

30. Большая часть того, что обычно говорится в этой связи, указывает на смешение двух идей: специализации и изоляции. Они не только различны, но и, в том, что они подразумевают, совершенно противоположны и несовместимы. Специальность подразумевает целое, к которому специальная часть имеет особое отношение, в то время как изоляция подразумевает, что целого нет.

31. См. его «Эссе о дружбе».

32. «Жизнь Гёте» Льюиса, том i, стр. 282.

33. Гёте, «Биографические подробности», Якоби.

34. «Я должен был любить его, ибо с ним моя жизнь выросла до такой жизни, какой я никогда не знал». — Акт 3, сц. 2.

35. Эмерсон, «Речь о методе природы».

36. «О подражании Христу», часть iii., гл. 5, пар. 3 и 4.

37. «Слова МЕНЯ, затем, и Я (SELF), поскольку они пробуждают чувство и обозначают эмоциональную ценность, являются ОБЪЕКТИВНЫМИ обозначениями, означающими ВСЕ ВЕЩИ, которые обладают силой вызывать в потоке сознания возбуждение определенного особого рода». Психология, i., стр. 319. Чуть ранее он говорит: «В самом широком возможном смысле, однако, Я человека — это сумма всего, что он МОЖЕТ назвать своим, не только его тело и его психические силы, но его одежда и его дом, его жена и дети, его предки и друзья, его репутация и работы, его земли и лошади, и яхта, и банковский счет. Все эти вещи вызывают у него одни и те же эмоции». Idem, стр. 291.

Так Вундт говорит об «Ich»: «Es ist ein Gefühl, nicht eine Vorstellung, wie es häufig genannt wird». Grundriss der Psychologie 4. Auflage, S. 265.

38. Это, возможно, следует рассматривать как более общий инстинкт, дифференцированными формами которого являются гнев и т. д., а не как стоящий сам по себе.

39. «Софокл» Плампта, стр. 352.

40. Психология, i., стр. 307.

41. «Только в человеке человек познает себя; жизнь одна учит каждого, что он такое». — Гёте, «Тассо», акт 2, сц. 3.

42. «Джон Аддингтон Саймондс», Г. Ф. Браун, том ii. стр. 120.

43. Сравните «Некоторые аспекты раннего чувства Я», «Американский журнал психологии», ix., стр. 351.

44. «Жизнь и письма Чарльза Дарвина», Ф. Дарвин, стр. 27.

45. Подобные вещи очень знакомы наблюдателям за детьми. См., например, «Заметки о развитии ребенка» мисс Шинн, стр. 153.

46. «Джон Аддингтон Саймондс», Г. Ф. Браун, том 1, стр. 63.

47. Стр. 70.

48. Стр. 74.

49. Стр. 120.

50. Стр. 125.

51. Стр. 348.

52. Приписывается мадам де Сталь.

53. Я не пытаюсь различать эти слова, хотя существует разница, впрочем, плохо определенная, в их значениях. Как обычно используется, оба обозначают фазу самоутверждения, рассматриваемую как предосудительную, и это все, что я имею в виду под каждым из них.

54. Письма, стр. 46.

55. Сравните Стэнли, «Эволюционная психология чувства», стр. 271 и сл.

56. «Годы странствий Вильгельма Мейстера», гл. XII., перевод Карлейля.

57. Цитируется по Гуммере, «Германское происхождение», стр. 266.

58. Энона.

59. «Годы странствий», гл. 10, в переводе Карлейля.

60. Стэнли, «Эволюционная психология чувства», стр. 280.

61. «Борись мужественно; привычка побеждается привычкой. Если ты умеешь отпускать людей, они также отпустят тебя, чтобы ты делал свои дела». — «О подражании Христу», книга i., гл. 21, пар. 2.

62. «О подражании Христу», книга iii., гл. 23, пар. 1.

63. «Паскаль» Таллока, стр. 100.

64. См. его «Историю европейской морали», том ii., стр. 369.

65. Перес, «Первые три года детства», стр. 66.

66. Mind, новая серия, том iv., стр. 365.

67. «Неделя на реках Конкорд и Мерримак», стр. 303, 328.

68. См. его эссе о «Журнале братьев Гонкур».

69. См. его «Жизнь и письма», том ii., стр. 192.

70. Сравните «Теорию социальных сил» профессора Саймона Н. Паттена, стр. 135.

71. Торо, «Неделя» и т. д., стр. 304.

72. Сравните исследование страха Г. Стэнли Холла в «Американском журнале психологии», viii., стр. 147.

73. Ужасы наших снов во многом вызваны социальными представлениями. Так, Стивенсон в одном из своих писем говорит о «моих обычных снах о социальных невзгодах и недопониманиях и всякого рода распятиях духа». — «Письма Роберта Льюиса Стивенсона», i., стр. 79.

74. Мэн, «Древнее право», стр. 62.

75. «Годы учения Вильгельма Мейстера», v., 16, перевод Карлейля.

76. При чтении исследований определенного аспекта жизни, таких как блестящая работа М. Тарда «Законы подражания», полезно помнить, что существует много таких аспектов, любой из которых, если его изложить подробно и в интересной манере, может на время показаться более важным, чем любой другой. Я думаю, что другие фазы социальной активности, такие, например, как общение, конкуренция, дифференциация, адаптация, идеализация, имеют не меньше прав считаться социальным процессом, чем подражание, и что книга, подобная по характеру работе М. Тарда, могла бы, возможно, быть написана о любой из них. Истина заключается в том, что реальный процесс — это многообразная вещь, glimpses которой они представляют. Они хороши до тех пор, пока мы признаем, что они являются glimpses, и используем их, чтобы помочь нашему восприятию того многогранного целого, которым является жизнь; но если они становятся доктринами, они неприемлемы.

Борьба за существование — это еще один из таких glimpses жизни, который сейчас многим кажется доминирующим фактом вселенной, главным образом потому, что внимание было сосредоточено на нем обильным и интересным изложением. Как у него было много предшественников на этом месте важности, так, несомненно, будет много преемников.

77. «История упадка и разрушения», том vii., стр. 82; издание Милмана-Смита.

78. Эмерсон, речь о «Реформаторах Новой Англии».

79. Психология, том ii., стр. 409.

80. См. «Жизнь и письма Дарвина», его сына, том i., стр. 47.

81. Эмерсон, «Реформаторы Новой Англии».

82. Психология, том ii., стр. 314.

83. В «Harper’s Magazine», том 78, стр. 870.

84. Воспоминания, процитированные Гарландом в «McClure’s Magazine», апрель 1897 г.

85. Из письма, опубликованного в газетах во время открытия памятника Гранту в апреле 1897 г.

86. Мистер Хауэллс отмечает, что «в Европе жизнь гистрионична и драматизирована, а в Америке, за исключением случаев, когда она пытается быть европейской, она пряма и искренна». — «Их свадебное путешествие», «Harper’s Magazine», сентябрь 1899 г.

87. Рассказано У. Х. Гибсоном в «Harper’s Magazine» за май 1897 г.

88. Тот факт, что римская система означала организованную скуку в мышлении, невозможность иметь широкие и обнадеживающие взгляды на жизнь, поразительно проявляется с помощью современных документов в «Римском обществе» Дилла. Будучи узниками сжимающейся системы, поздние римляне не имели никаких перспектив, кроме как в прошлое. Все, что было вперед и открыто в мышлении, было для них немыслимо.

89. См. «Первобытную культуру» Э. Б. Тайлора, гл. xiv.

90. Дж. А. Саймондс, «История Возрождения в Италии», «Изобразительное искусство», стр. 329. У Хамертона есть интересные наблюдения о тайне в искусстве в его жизни Тернера, стр. 352; также у Рёскина в «Современных художниках», часть v., гл. 4 и 5.

91. Теннисон, «Святой Грааль».

92. См. стр. 248.

93. См. его «Инстинкт и разум», стр. 569.

94. М. Ж. Гюйо, «Эскиз морали без обязательств и санкций», английский перевод, стр. 93.

95. Idem, стр. 149.

96. Idem, стр. 87.

97. Idem, стр. 82.

98. «Исследования детства», стр. 284.

99. См. его «Первые три года детства», стр. 287.

100. Психология, том i., стр. 315.

101. Эмерсон, «История».

102. Idem, «Духовные законы».

103. Amer. Jour. of Psychology, том 7, стр. 86.

104. См. стр. 101, 210, 226.

105. «Патология разума», стр. 425.

106. К. Л. Дана, «Нервные болезни», стр. 425.

107. Aus Meinem Leben, книга XI.

TRANSCRIBER’S NOTES

Page | Changed from | Changed to
138 | wie es haufig genannt wird.” Grundriss der Psychologie | wie es häufig genannt wird.” Grundriss der Psychologie

Опечатки исправлены; нестандартное написание и диалект сохранены.

Использованы цифры для сносок, помещенных в конце последней главы.