ГУМАНИЗМ И АМЕРИКА

ЭССЕ О ПЕРСПЕКТИВАХ СОВРЕМЕННОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ Под редакцией НОРМАНА ФЁРСТЕРА FARRAR AND RINEHART INCORPORATED ИЗДАТЕЛЬСТВО НЬЮ-ЙОРК

АВТОРСКОЕ ПРАВО, 1930, FARRAR AND RINEHART ОТПЕЧАТАНО В СОЕДИНЕННЫХ ШТАТАХ АМЕРИКИ ВСЕ ПРАВА ЗАЩИЩЕНЫ

Предисловие

«Жизнь — это долгая головная боль на шумной улице», — пел поэт Мейсфилд в «Вдове с улицы Бай-стрит» семнадцать лет назад. С тех пор мы все стали жить скорее на Мейн-стрит, чем на Бай-стрит, и наша головная боль усиливается, несмотря на все усилия врачей этой эпохи. Шум и суета нарастают, разочарование и депрессия углубляются, кошмар тщетности преследует нас в неизбежные моменты, когда активность идет на спад. Героически или псевдогероически мы не доверяем или отвергаем такие стимуляторы и болеутоляющие, как религия, моральные условности, достоинство манер, страсть к прекрасному и даже наша недавняя вера в демократию, в либерализм, в прогресс, в науку, в эффективность, в технику. В конце концов, сами бунт и скептицизм перестали быть интересными. Современный дух породил ужасную головную боль.

Тщетно наш глава исполнительной власти уверяет нас, что «мы достигли более высокой степени комфорта и безопасности, чем когда-либо существовала в истории мира». Подобно мистеру Панчу, когда было объявлено, что правительство скоро начнет передавать сведения по радио, мы задаемся вопросом: «Откуда правительство их возьмет?» Все правительства, все нации сегодня находятся в этом затруднительном положении.

Предполагаемая американизация Европы, по сути, означает, что тенденции, свойственные Европе, наиболее полно реализуются в Соединенных Штатах и поэтому делают Соединенные Штаты моделью Европы двадцатого века. В то же время Европа знает, что эта модель, мягко говоря, неадекватна. Уже много лет наши собственные писатели сетуют на состояние цивилизации в Соединенных Штатах — с преувеличением, но по сути верно. Однако они, как правило, превращали бунт и скептицизм в самоцель, а не в начало мудрости. Материалистическому самодовольству они противопоставили показное превосходство, основанное на самых сомнительных фундаментах. Их бессилие в созидательной деятельности очевидно. Они — часть болезни, симптомы, а не лекарства.

Наша «интеллектуальная атмосфера», однако, быстро меняется, наполняясь новыми интересами. Все больше людей, угнетенных застойным скептицизмом послевоенного периода, начинают скептически относиться к самому этому скептицизму и искать новый набор контролирующих идей, способных вернуть ценность человеческому существованию. Определенные силы способствуют порядку и новым целям. Это не сильные силы, их едва ли можно назвать движениями, но они находят отклик и содержат в себе обещание роста.

Одна из этих сил известна как «гуманизм», который быстро становится магическим словом. В самом широком смысле он означает веру в то, что истинное изучение человечества — это человек и что это изучение должно позволить человечеству осознать и реализовать свою человечность. Но изучение человечества может приносить самые разные результаты, поэтому еще долгое время мы можем ожидать, что слово, обозначающее это изучение, будет нести множество значений. Поскольку человек может мыслиться как живущий на трех уровнях — природном, человеческом и религиозном, — содержание среднего уровня часто будет стремиться к поглощению крайними. Таким образом, многие люди, называющие себя гуманистами в эту натуралистическую эпоху, из которой мы еще не вышли, являются невольными натуралистами, стоически стремящимися к адаптации к вселенной или мистически — к слиянию человеческого и природного. Такие люди могли бы называть себя, парадоксально, гуманистическими натуралистами. В интересах ясности, как мне кажется, слово «гуманизм» следует ограничить рабочей философией, стремящейся провести решительное различие между человеком и природой, а также между человеком и божественным.

Наиболее плодотворным приближением к такому различению в двадцатом веке стала работа двух американских ученых-критиков — Ирвинга Бэббита и Пола Элмера Мора. Характерная мысль Ирвинга Бэббита была намечена еще в 1895 году в выступлении в Висконсинском университете на тему «Рациональное изучение классики», опубликованном два года спустя в Atlantic Monthly, а в 1908 году включенном в его книгу «Литература и американский колледж». Эта книга содержит в сущности, можно почти сказать, все то, что вошло в серию томов, в которых он с тех пор применял свои гуманистические стандарты к различным аспектам современной жизни и мысли. С упорством в достижении цели, не имеющим аналогов в эпоху, бесцельно мечущуюся от одного энтузиазма к другому и к разочарованию, с эффектом, становящимся все более весомым по мере того, как он разрабатывал свои идеи в таких областях, как эстетика, литературная критика, этика, психология, образование и политика, с замечательной способностью соотносить свое чувство постоянных ценностей с историческим чувством (так что его книги являются, с одной стороны, трудами по истории, а с другой — доктринальными индукциями из фактов), с огромным запасом знаний, которые были полностью усвоены, и с манерой выражения, примечательной весомой энергией, серьезностью, блестящей иронией и инстинктом к убийственным цитатам, профессор Бэббит сделал больше, чем кто-либо другой, для формулирования концепции гуманизма и обеспечения ей все более широкого признания. Будучи великим учителем, а также писателем, читавшим лекции студентам Гарварда в течение тридцати пяти лет, он многое сделал для формирования умов и целей целого поколения молодых людей и тем самым сделал возможным продолжение своей задачи в будущем.

Пол Элмер Мор, после непродолжительного опыта преподавания санскрита и классической литературы, пришел в критику через журналистику, став литературным редактором Independent и New York Evening Post, а также редактором Nation. Благодаря своим связям с авторами Nation, в частности, он оказал мощное влияние на высшую критическую деятельность страны, влияние, которое расширилось благодаря его длинной серии «Шелбернских эссе», начатой в 1904 году, в которых он объединил в тонком равновесии глубокую и обширную эрудицию, необычайную психологическую проницательность, гуманистическую точку зрения и дар твердого, ясного, светского, но проницательного письма. Недооцененные из-за своей враждебности к популярным тенденциям эпохи, эти эссе однажды будут, я полагаю, повсеместно признаны высшим достижением литературной критики во всей американской литературе. Фундаментальное единство в работе наших двух ведущих гуманистических мыслителей можно увидеть, сравнив, скажем, заключение книги мистера Бэббита «Мастера современной французской критики» и «Определения дуализма» в конце восьмой серии «Шелбернских эссе», или введение к «Демократии и лидерству» и первое эссе в первом томе «Новых Шелбернских эссе». Главное различие, пожалуй, заключается в акцентах: в то время как мистер Бэббит был прежде всего и главным образом озабочен выстраиванием здравой концепции индивидуализма, мистер Мор все больше поглощался изучением двойственности человеческой природы. Его сильная религиозная склонность в этом исследовании привела в годы после ухода из журналистики к написанию пятитомного труда «Греческая традиция» о связи платоновской и эллинистической мысли с христианской — монументального труда, полное значение которого едва ли можно оценить в его собственное время.

В книге, недавно отмеченной Французской академией, «Гуманистическое движение в Соединенных Штатах», Луи Ж. А. Мерсье, профессор французского языка в Гарварде, ограничивает свое изложение Ирвингом Бэббитом, Полом Элмером Мором и У. К. Браунеллом. В широком обзоре «движения» покойный мистер Браунелл, несомненно, заслуживает заметного места. Придя в критику, как и мистер Мор, через журналистику, Браунелл оказал ценную услугу своей острой, не провинциальной книгой «Французские черты», вышедшей еще в 1888 году, и своим неизменным настаиванием на высоких стандартах в литературе и изобразительном искусстве. Никогда не будучи гуманистом в строгом доктринальном смысле, перед смертью он склонялся к тому, чтобы откликнуться на гуманитарный оптимизм Америки. Тенденция к гуманитаризму, эмоциональному сочувствию к божественному или небожественному среднему человечеству, более ярко проявилась в послевоенных трудах Стюарта П. Шермана. Будучи студентом профессора Бэббита и автором Nation под руководством мистера Мора, Шерман стал автором двух книг, написанных в энергичном и мастерском стиле и пронизанных гуманистическими принципами: одной — о Мэтью Арнольде, задуманном как викторианский гуманист, и другой — «О современной литературе», задуманной как хаос натурализма. Затем, увлеченный восхищением вильсоновским идеализмом и ненавистью к «прусской автократии», а также некритической преданностью Эмерсону, он отошел от своей гуманистической позиции к все более смутной вере в «простого человека» и, в конце концов, как литературный журналист в Нью-Йорке, — к довольно снисходительному импрессионизму. В области изобразительного искусства самым гуманистическим писателем был Фрэнк Джуэтт Мэтер-младший из Принстона. Среди других, опубликовавших значительные книги в различных областях до 1928 года, — П. Х. Фрай, Шерлок Бронсон Гасс, Роберт Шейфер, Перси Х. Хьюстон и У. Ф. Гизе. К 1928 году можно было действительно разглядеть некое подобие движения: книги начали множиться, а периодические издания печатали серии статей — Forum и Bookman в Америке, Criterion (под редакцией Т. С. Элиота) и Nineteenth Century and After в Англии. Будет ли движение развиваться дальше, поддастся ли оно разобщенности и расплывчатости или будет поглощено узким конвенционализмом того или иного рода — предсказывать было бы праздным делом.

Хотя в Америке у нас есть подобие нового движения, сам гуманизм не нов. Он был нов, полагаю, тогда, когда была нова человеческая мудрость. Он был сравнительно нов в Древней Греции, Иудее, Индии и Китае. Он был довольно стар ко времени Возрождения, когда слово «гуманист» вошло в обиход. Так или иначе, его доктрина и дисциплина прояснялись такими разными людьми, как Гомер, Фидий, Платон, Аристотель, Конфуций, Будда, Иисус, Павел, Вергилий, Гораций, Данте, Шекспир, Мильтон, Гёте; совсем недавно — Мэтью Арнольдом в Англии, Эмерсоном и Лоуэллом в Америке: странный набор имен, несомненно, но также и указание на внутреннее разнообразие, а также на центральное единство гуманистического идеала. Ибо в цель человеческого совершенства входит множество элементов, не меньше, чем тот центральный порядок, который является плодом дисциплины.

И все же, если гуманизм никогда не бывает новым, он должен постоянно сталкиваться с новыми проблемами во времени и пространстве. В эпоху Возрождения его великим врагом была средневековая отстраненность от мира; сегодня его великий враг — приземленность, одержимость физическими вещами и инстинктами, которые связывают нас с животным порядком, — одним словом, многие формы натурализма, которые почти уничтожили гуманную проницательность, дисциплину и возвышенность. В определенную эпоху гуманизм может иметь задачу отстаивания требований красоты; в другую эпоху — требований науки или поведения. У него может быть одна проблема во Франции, а другая — по ту сторону Ла-Манша. Пока Америка стремится задавать тон двадцатому веку, до тех пор величайшая проблема гуманизма будет лежать здесь, в Соединенных Штатах.

Эта относительность гуманистических потребностей, возможно, во многом объяснит особые черты движения в Америке и соответствующие особые линии атаки со стороны его натуралистических противников. Романтики, реалисты и скептики ежедневно атакуют на четырех фронтах: гуманисты, как утверждается, академичны, неамерикански, реакционны и пуритански настроены.

Говорят, что гуманисты академичны. Если это означает, что все они — университетские преподаватели, то это явно неправда. Если это означает, что они не интересуются настоящим, то это явно неправда. Если это означает, что они интересуются теорией, а не практическими делами, то это неправда, ибо что их особенно заботит, так это отношение теории и практики. Их едва ли можно обвинить в проявлении того, что Стюарт П. Шерман, знавший американскую академическую жизнь изнутри, назвал «профессорскими пороками педантизма, праздности, робости и интеллектуального квиетизма, что является эвфемизмом для вялой терпимости людей без философских убеждений или интеллектуальной цели». Если это означает, что наши гуманисты больше интересовались конкретным знанием и общими идеями, чем обычные журналисты-критики, то тогда их действительно можно назвать академичными. Они осознают, что когда новое движение мысли и жизни должно быть приведено в действие, первая стадия — это, естественно, приобретение и организация знаний, особенно игнорируемых знаний. Это было ясно Эмерсону, Лонгфелло и Лоуэллу в нашем маленьком новоанглийском возрождении; это было ясно Лессингу, Гердеру и братьям Шлегель в Германии; это было ясно гуманистам Возрождения по всей Европе. Давайте вспомним, что первым из всех университетов была «Академия» Платона, целью которой было достижение мудрости, более глубокой, чем мудрость рыночной площади. Давайте вспомним, что «просто» теории часто являются мощной взрывчаткой, разрушительной для преобладающей практической жизни рыночной площади, как свидетельствуют Локк, Руссо и немецкие мыслители от Канта до Гегеля и Ницше.

Говорят, что гуманисты неамерикански. Согласно тем, кто культивирует националистическую концепцию, обоснованная новая критика, новая литература, новая культура должны проистекать из нашего американского опыта, а не из импортированных идей. Они забывают урок прошлого, что культурные движения имеют два пола, так сказать, один родной и один иностранный, и что родное выражает себя в основном бессознательно под воздействием иностранного. Родное по большей части заботится о себе само, иностранное должно усердно культивироваться. В эпоху Возрождения гуманизм, импортированный из Италии, оплодотворил родной гений большей части Европы. Позже Англия, например, черпала из Франции, а затем из Германии; Германия — из Франции и Англии; Франция — из Испании и Англии; Соединенные Штаты — из Англии и Германии. В отличие от некоторых своих последователей, сам Уолт Уитмен в конце концов осознал необходимость усвоения Америкой иностранной культуры — даже из «всех прежних земель», начиная с древней Индии и Греции. Сомнительно, чтобы реальная американская культура могла когда-либо возникнуть из нашего собственного опыта; несомненно, что ее можно было бы заставить возникнуть из нашего собственного опыта путем удачного использования иностранной культуры.

Предполагается, что гуманисты реакционны. Согласно тем, кто гордится тем, что живет в настоящем, если не в будущем, гуманисты хотят «вернуться к Будде и дереву Бодхи, к Сократу и каменному дубу». Будучи, в основном, исторически образованными людьми, гуманисты, однако, хорошо осознают, что возвращение в прошлое невозможно. С другой стороны, они также осознают, что, как культурные движения должны черпать из иностранных источников, так они должны черпать и из прошлой культуры. Если нынешняя эпоха кажется плохой, ее можно изменить только путем привнесения сил, не существуя жизненно в эту эпоху, и поскольку будущее — это всегда чистый лист, эти силы можно найти только через переосмысление прошлого. Таким образом, в значительной степени Возрождение стало возможным благодаря «возрождению обучения» гуманистами, а романтическое движение конца восемнадцатого века было отчасти «возвращением» к Средневековью и национальному прошлому. Даже типичный модернист в своих попытках избежать участи викторианца или пуританина явно стремится «вернуться» к примитивному.

Это подводит нас к последнему и самому частому обвинению: что гуманисты — пуритане в маске. На это трудно ответить. Никто не знает, что такое пуританин, а когда он замаскирован, с таким человеком нелегко иметь дело. Даже профессор Перси Гарднер, ведущий английский авторитет по греческому искусству, осмеливается говорить о «пуританстве» дорийцев. В то время как в Америке гуманистов атакуют как пуритан, во Франции их атакуют как католиков, а мистера Т. С. Элиота атаковали и как тех, и как других. Хотя американские историки не согласны в том, каковы были отличительные добродетели и пороки пуритан семнадцатого века, можно предположить, что одной из их самых очевидных добродетелей было обладание определенной верой, ныне исчезнувшей. Их преемники, не имея этой веры, не могут, по-видимому, обладать даже пуританскими недостатками этой добродетели. Иногда тех ужасных противоположностей гуманистов, пропагандистов «возвышения» (Uplift), называют пуританами. Что касается меня, я думаю о наших «возвышателях» скорее как о заблуждающихся гуманитариях, последователях не Кальвина, а скорее того другого женевца — Руссо.

К чему на самом деле стремятся натуралисты, когда они борются с этим призрачным пуританином, этим Фезертопом, так это к регламентации или дисциплине. Что ж, гуманизм действительно хочет подчеркнуть дисциплину, всякий раз, когда, как сегодня, она нуждается в подчеркивании. У него нет желания измерять поведение количественно, согласно известной формуле, как три четверти жизни, но он желает показать, что качество всей жизни выше или ниже в зависимости от того, осуществляется ли наша сила жизненного сдерживания. Гуманизм полагает, что сила сдерживания является сугубо человеческой и что те, кто бросает поводья, просто отказываются от своей человечности в пользу хода животной жизни или самодовольства овощей. Он полагает, далее, что достижение идеала полноты жизни, человеческой природы, округлой и совершенной во всех своих сторонах, фатально срывается в самом начале, если идеал центральности или самоконтроля не вводится как регулирующий принцип. Замена интенсивности как регулирующего принципа, предлагаемая многими модернистами, такими как Олдос Хаксли, обеспечивает количество, но не качество жизни и стремится победить идеал полноты, потому что определенные части человеческой природы, если их не дисциплинировать, всегда будут процветать за счет других частей. Этот факт был замечен даже Уолтером Патером, несмотря на его доктрину интенсивного момента, когда он писал: «Для нас, людей современного мира, с его противоречивыми требованиями, запутанными интересами, отвлеченных столь многими печалями, со многими заботами, столь ошеломляющим опытом, проблема единства с самими собой, в безмятежности и покое, гораздо сложнее, чем она была для грека в простых условиях античной жизни. И все же, не меньше, чем когда-либо, интеллект требует полноты, центральности».

Многие другие модернисты отвергают сам идеал полноты как ведущий к скучному единообразию и предлагают вместо него идеал разнообразия. Жизнь «полна множества вещей», лепечет один из них, вспоминая свой «Детский сад стихов», но забывая, что сам гуманизм стремится к разнообразию — не призывая людей быть странно «другими», каждый по-своему по-детски, а призывая их развивать со зрелой разумностью разнообразия, скрытые внутри них самих, и таким образом работать в направлении многостороннего человеческого типа. Гуманизм верит вместе с Гёте, что «каждый должен формировать себя как особую личность, стремясь, однако, достичь той общей идеи, составляющими которой являются все люди». В мире было достаточно гуманистов, чтобы доказать, что на самом деле (а не только в теории) этот образ скучного гуманистического единообразия — лишь еще одно пугало. Конечно, не гуманисты с нетерпением ждут тысячелетия, в котором все мужчины и женщины будут превосходно одинаковы! Если они говорят о прошлом больше, чем о будущем, то это потому, что мудрость веков зафиксирована, а мудрость будущего — это надежда, лишенная полезного содержания. Но они безоговорочно соглашаются с критиками, которые протестуют, что «помимо всего, что уже было сказано академическими гуманистами, есть работа, которую должна выполнить гуманная фантазия».

Это не исчерпывает нападок на гуманистов. Романтики упрекают их в том, что они романтичны, но я оставлю это без внимания. Более разумно их высмеивают иррелигионисты за то, что они религиозны, но я оставлю это также без внимания. Однако следует сказать еще об одной атаке — возражении импрессионистов, что они используют слова и фразы как лозунги и ярлыки, игнорируя неуловимость истины. Выдвинуть это возражение, безусловно, значит возражать против использования самого языка. Если слова не являются более или менее произвольными ярлыками для вещей и идей и отношений вещей и идей, то весь язык — чистая бессмыслица. Когда мистер Ван Вик Брукс пятнадцать лет назад в «Становлении Америки» призвал к «лозунгам», а также к «программе», он проявил более здравый инстинкт, чем он и его последователи проявляли с тех пор: они не нашли никакой программы и все больше питают отвращение к лозунгам. Несомненно, истина сама по себе (an sich) безнадежно неуловима, но достижение временной или человеческой истины — это награда за мужество и труд. Мы не можем позволить себе уклоняться от задачи достижения достаточно ясной и последовательной терминологии, даже если каждое определение по своей природе является утверждением, которое стремится исключить некоторую часть абсолютной истины. Всякий раз, когда слова становятся слишком жесткими и исключительными, гуманизм озабочен пересмотром их границ; но всякий раз, когда, как сегодня, они становятся настолько расплывчатыми и текучими, что ставят под угрозу человеческое общение, гуманизм стремится достичь ясной связи ярлыков с мыслью.

Если цель этой книги, с одной стороны, состоит в том, чтобы указать на фундаментальные потребности Америки как доминирующей мировой державы и неадекватной модели цивилизации в двадцатом веке, то, с другой стороны, ее цель — исследовать фундаментальные потребности гуманизма: работать над набором определений и терминологией, не слишком жесткой и не слишком свободной, рассмотреть требования гуманизма в различных видах деятельности современной мысли и жизни, определить особые задачи, которые стоят перед гуманизмом в этот последний момент времени, и привлечь интерес и усилия той «довольно значительной закваски интеллигентных людей», которые, как редакционно отметил Forum, «не могут равнодушно взирать на общий упадок стандартов и результирующий хаос, в который погрузилась наша интеллектуальная и моральная жизнь». Публикация симпозиума, адресованного этой публике, была впервые предложена много лет назад Перси Х. Хьюстоном, и ему, а также Г. Р. Эллиоту и Роберту Шейферу, консультативным редакторам этого предприятия, приносится сердечная благодарность за многие ценные предложения, хотя я один несу ответственность за форму, которую книга в конечном итоге приняла. Авторы в большинстве своем находятся в возрасте от тридцати до сорока пяти лет (возможно, трое или четверо старше, и трое или четверо моложе этих пределов). Одна треть из них, так уж случилось, занимают или занимали важные редакторские должности. Академическая группа включает нескольких профессоров английской литературы, одного — французской и сравнительной литературы, одного — изобразительного искусства (также директора художественного музея) и одного — физики (также декана аспирантуры). Самый молодой участник, студент и спортсмен, представляет ту быстро растущую часть подрастающего поколения, которая отворачивается от бесцельного бунта к поиску стандартов. Вследствие разнообразия занятий, а также темперамента и личности, авторы книги демонстрируют многочисленные расхождения в мировоззрении, в акцентах и, особенно, в тоне. В то время как все они, например, являются любителями закона меры или «Золотой середины», некоторые из них ищут путь спокойной твердости или «сладкой разумности», даже в этот вопиющий век, в то время как другие полагают, что современные излишества должны быть

“Scorch’d by a flaming speech on moderation.”

Как вскоре заметит читатель, авторы согласны в определенных широких, фундаментальных мнениях. Без исключения они стремились освободиться от догматических наслоений, которые угрожают разъесть даже то, что является здравым в характерно современной мысли. Никто из них, я думаю, не может быть заподозрен в тайном влечении к тем псевдонаучным и гуманитарным кратчайшим путям к истине и морали, которые ведут на самом деле к чистому скептицизму и анархии. Все они осознают, что натуралистический гуманизм в конечном итоге является парадоксом. Некоторых из них можно было бы назвать «чистыми» или «просто» гуманистами, другие — религиозные гуманисты. Каждый был свободен высказывать свое собственное мнение и несет ответственность только за то, что сказал сам. Если читателю случится подумать, как лично я, что Ирвинг Бэббит находится в центре гуманистического движения, некоторые из других авторов покажутся близкими к периферии, хотя они также могут казаться близкими к центру с какой-то другой точки зрения. Авторы этого симпозиума, одним словом, не имеют желания формировать закрытую школу, или партию, или культ, или религию. Они согласились бы, что «изм» в гуманизме в настоящее время является необходимым злом. Они здесь временно собрались с единственной целью — предложить предложения по направлению к той новой интеграции ценностей, которая, возможно, еще оправдает современность.

Норман Фёрстер.

Январь, 1930.

Contents

PAGE
PREFACE: Norman Foerster | v
THE PRETENSIONS OF SCIENCE: Louis Trenchard More | 3
HUMANISM: AN ESSAY AT DEFINITION: Irving Babbitt | 25
THE HUMILITY OF COMMON SENSE: Paul Elmer More | 52
THE PRIDE OF MODERNITY: G. R. Elliott | 75
RELIGION WITHOUT HUMANISM: T. S. Eliot | 105
THE PLIGHT OF OUR ARTS: Frank Jewett Mather, Jr. | 113
THE DILEMMA OF MODERN TRAGEDY: Alan Reynolds Thompson | 127
AN AMERICAN TRAGEDY: Robert Shafer | 149
PANDORA’S BOX IN AMERICAN FICTION: Harry Hayden Clark | 170
DIONYSUS IN DISMAY: Stanley P. Chase | 205
OUR CRITICAL SPOKESMEN: Gorham B. Munson | 231
BEHAVIOUR AND CONTINUITY: Bernard Bandler II | 258
THE WELL OF DISCIPLINE: Sherlock Bronson Gass | 268
COURAGE AND EDUCATION: Richard Lindley Brown | 285
A LIST OF BOOKS | 291

Сущность елизаветинского, как и других гуманизмов, заключается в понимании человека и определении сферы собственно человеческой деятельности. Философский ум эпохи Шекспира начал работу размышления с расщепления вселенной на три уровня. На самом низшем уровне находится естественный мир, который является плоскостью инстинкта, аппетита, анимальности, похоти, животных страстей или влечений; на этом уровне регулирование осуществляется посредством необходимого или естественного закона. На среднем уровне находится человеческий мир, который регулируется и, в некотором смысле, создается волей и знанием человека; работая над естественным миром, но управляемый разумом, особой человеческой способностью; и освещаемый более или менее с уровня выше. На третьем уровне находится сверхъестественный мир, который является плоскостью духовных существ и домом вечных идей.

— СТЮАРТ П. ШЕРМАН: «О СОВРЕМЕННОЙ ЛИТЕРАТУРЕ».

ГУМАНИЗМ И АМЕРИКА

Претензии науки ЛУИ ТРЕНЧАРД МОР

I

С тех пор как виги Англии закрепили специфический титул «претендент» (Pretender) за сыном и внуком Якова II, это слово сохранило в нашей речи зловещее значение. Для нас претендент — это тот, кто предъявляет ложные права на титул. Но говоря о претензиях науки, гуманисты не имеют в виду именно это. Ни один гуманист не стал бы отрицать, что наука имеет свою законную область, когда исследует явления объективного мира и пытается найти закон и порядок в потоке событий. Не стал бы он отрицать и то, что она многое добавила к нашей безопасности и силе и увеличила наши возможности для более богатой жизни и характера.

Наука имеет свои законные претензии на власть; но ложные притязания сейчас выдвигаются со всех сторон под прикрытием ее имени, и именно эти ложные притязания гуманист озабочен разоблачить. Хотя наших современных претендентов, к сожалению, гораздо больше, чем двух потомков Якова, они действительно делятся на два класса. Первый включает тех ученых, которые не довольствуются работой в своей ограниченной области, а являются на самом деле метафизиками, создавшими фиктивный мир воображения, состоящий из эфиров, электронов и математических символов, и смешавшими его в своем и чужих умах с чувственным миром грубого факта. Этот класс причиняет сравнительно мало прямого вреда, так как он лишь создает некоторую путаницу в упорядоченной области науки; но косвенно он дал стимул и ложный авторитет псевдоученым. Второй класс включает тех, кто утверждает, что явления субъективного мира также лежат в области науки, и навязал эпохе псевдонауки психологии и социологии. Они хотели бы заставить нас поверить, что вся истина научна, а выводы самоанализа — лишь догадки. С помощью простых словесных аналогий они связали изучение интеллектуальной и духовной природы человека с физическим миром механической материи и движения. Именно ложные притязания этих псевдонаук должны быть разоблачены и отвергнуты, чтобы гуманизм мог снова занять свое место в качестве арбитра характера.

Как в Средние века лицемерная симуляция добродетели, наряду с честной добродетелью, покрывалась словом «религия», так и сегодня расплывчатые спекуляции, наряду с точным экспериментированием, провозглашаются наукой. В результате любопытного отката мы, по-видимому, используем слово «наука» в примитивном смысле «всего знания», как использовали его греки. А они, несмотря на свою проницательность, не смогли дифференцировать два одинаково обоснованных метода познания: путем объективного экспериментирования и путем личного опыта. Мы, по-видимому, забыли, что одним из величайших достижений Возрождения было открытие этого различия методов и ограничение «науки» строго исследованием объективных явлений. Даже Декарт, который пытался создать чисто механический мир, исключил процессы мышления как нечто чуждое научному методу.

Именно биологи девятнадцатого века, опьяненные заблуждением, что магическое слово «эволюция» является ключом ко всем тайнам вселенной, навязали миру идею о том, что человек — лишь сложная физическая и химическая машина, и стремились дискредитировать дуалистическую философию физиков Возрождения. И из всех биологов Хаксли, воинствующий пропагандист, был тем, кто сделал больше всего для деградации гуманизма в псевдонауки психологии и социологии. Он первым правильно подчеркнул тот факт, что существует только один научный метод, который лучше всего иллюстрируется предметом механики. Но — и в этом источник его вреда для ясного мышления — он затем определил науку просто как «организованный здравый смысл». Стоит лишь проанализировать это определение, чтобы обнаружить его спекулятивность и путаницу в мышлении. Его определение было почти повсеместно принято, хотя оно отменяет все уроки, преподанные нам религиозными мыслителями Средневековья и научными экспериментаторами Возрождения; и его эффект заключался в том, чтобы загнать теоретическую науку обратно в гипотетическую метафизику греков.

Это просто трюизм — сказать, что наш контакт с объективным и субъективным мирами основан, прямо или косвенно, на наших чувственных восприятиях; и, чтобы быть понятными при передаче от одного человека к другому, такие данные должны быть общими для многих индивидов. Также неизбежной тенденцией ума является организация всех фактов или их связывание вместе. Таким образом, Хаксли действительно классифицирует все здравое знание как науку. Но поскольку это здравое знание, по его словам, может быть достигнуто только путем следования методу механики, который является интерпретацией умом пространственных и временных отношений между чувственными телами, его вывод ясен: явления сознания, индивидуальный ум и наши социальные отношения должны интерпретироваться как проблемы материи и движения.

И все же, что на самом деле представляет собой процесс точной науки? Ответ на этот вопрос должен показать нам, имеет ли этот термин какое-либо точное и ограниченное значение и должна ли фундаментальная путаница возникнуть из попытки сделать его синонимом всего знания.

Точная наука, таким образом, прежде всего основана на наивной вере в объективный и реальный мир, события которого связаны упорядоченным и предписанным образом и происходят независимо от нашего мышления или воли. Явления этого объективного мира воздействуют на нас через наши органы чувств посредством некоторой формы действия, которую мы называем энергией, и интерпретируются нашими умами. Мы называем эту интерпретацию наблюдением; но чтобы быть научными, мы должны также выбирать явления для наблюдения, чтобы классифицировать их сходства и различия. Со временем мы обнаружили такую точность во многих наших классификациях и такую регулярность в прошлых действиях явлений, что мы способны предсказывать будущие события. Те предсказания, которые, исходя из прошлого опыта, мы находим точно подтвержденными, мы формулируем как законы. Например, мы наблюдали действия столь многих падающих тел, что сформулировали закон гравитации. Было бы ошибкой сказать, что тело упало вчера из-за этого закона; это событие было просто одним из наблюдаемых фактов, из которых был выведен закон; но вполне уместно предсказать, что такое тело упадет завтра в соответствии с законом гравитации. Подводя итог, научный метод ограничен экспериментальным наблюдением и формулированием законов; его ценность заключается в том факте, что, культивируя его, мы многое сделали для смягчения наших опасений за будущее и тем самым притупили остроту суеверий; и мы также значительно увеличили нашу власть над окружающей средой, или, в часто неправильно понимаемом афоризме Фрэнсиса Бэкона, мы обнаружили, что наука ценна своими плодами.

В общем смысле мы можем сказать, что ученый должен следовать в своих исследованиях явлениям объективного мира только до тех пор, пока их особые формы энергии не поглощаются нашей нервной системой. В компетенцию гуманиста входит изучение явлений субъективного мира после того, как эти стимулы были переведены в эмоции и мысли.

Если научное предсказание, или закон, должно быть чем-то большим, чем расплывчатое утверждение о том, что, вероятно, произойдет, мы чувствуем необходимость измерения количества события; то есть наши умы не удовлетворены, пока мы не способны выразить его математически. Поскольку единственными измеримыми атрибутами, относительно которых наше мнение о «больше» или «меньше» определенно, являются геометрические длины, целью всей науки является и должна быть выражение ее законов на языке механики; ибо только этот предмет имеет дело исключительно с простыми, чувственными массами и их геометрическими отношениями в пространстве. Мы имеем тогда парадокс: в то время как математика является целью науки, поскольку она является идеальным методом, или языком выражения, она сама по себе не является наукой, так как она занимается субъективными идеями и не ограничена ограничениями чувственных тел. Современные ученые могут восстать против этого факта; но даже новейшие и более сомнительные из псевдонаук вынуждены обосновывать свои претензии поддержкой фиктивных математических формул и таблиц и имитировать механистический метод. Неизбежная тенденция науки — исследовать все явления количественно и рассматривать всю вселенную как огромную и измеримую машину.

Если явления жизни должны классифицироваться как точная наука, необходимо постулировать, что живой организм также является машиной — вещью из различных материальных частей, действующих друг на друга посредством механических сил. Такой постулат — чистый фиат, ибо мы не нашли общих факторов между тем, что мы называем жизненными действиями, и механическими и физическими силами. Биология в лучшем случае ограничена открытием качественных классификаций и взаимных химических и физических реакций организма; и жизнь настолько сложна и изменчива, что очень немногие из ее явлений могут быть предсказаны с какой-либо точностью. Например, часто цитируется так называемый закон наследственности, но мы почти не продвинулись в предсказании вариаций даже в непосредственно следующем поколении. Даже если бы было признано установленным наличие общего закона прогрессивной эволюции, никто не смог бы предсказать по нему будущие вариации любого вида.

Если научный метод сильно натянут при применении даже к простейшим формам жизни, он полностью терпит неудачу при использовании для разъяснения явлений ума. Фундаментальное определение науки исключает процессы сознания из своей области, ибо оно предполагает, что объективные явления должны интерпретироваться умом. Если мы попытаемся изучать ум объективно, то мы столкнемся с абсурдным парадоксом вещи, исследующей саму себя посредством самой себя. И насмешка, брошенная в адрес научных психологов, что они предлагают изучать ум, сначала отрицая его существование, более чем обоснована.

Возможность научного метода основана на рациональной интерпретации объективных явлений. Психология как наука была бы торжественной версией «Алисы в Зазеркалье», в которой реальные люди рассматриваются и анализируются их изображениями, или, скорее, каким-то другим интеллектом, таким как собака или житель Марса. Тщетность такого процесса должна быть очевидна, если мы вспомним, что ментальные процессы животного сами по себе могут быть оценены и выражены только как более расплывчатый и более рудиментарный вид человеческого ума.

II

Наша современная идея о том, что наука охватывает все виды знания, является, как я упоминал ранее, любопытным возвратом к грекам. Несмотря на то, что они сформулировали великие дедуктивные законы физики, такие как причина и следствие, сохранение материи и т. д., и развили необычайно плодотворную науку геометрии, они оставались равнодушными к экспериментальному методу. Они почти не разработали аппаратуры для экспериментирования, не установили стандартов измерения, а их арифметические символы были настолько неуклюжи, что можно было производить только простейшие вычисления. Они никогда не преуспели в распутывании субъективных и объективных идей. Платон мог предвосхитить современную концепцию естественного закона в своем афоризме, что Бог занимается геометрией, но в то же время он расплывчато отождествлял человеческую душу со звездами и наделял вселенную жизнью. Демокрит представлял мир как совокупность атомов, различающихся только размером, формой и движением; однако он также молчаливо приписывал им волю или желание двигаться, которые были лишь менее выражены, чем в тех более тонких частицах, которые составляли души людей. Также четыре классических элемента — земля, вода, воздух и огонь, — которые комбинировались в разных пропорциях, образуя все материальные тела, приводились в действие анимистическим принципом, что каждый элемент ищет свое собственное место. Можно было бы умножить эти примеры классической мысли, которая путала механические силы с жизненными атрибутами воли и желания.

Неспособность греков развить объективный и экспериментальный метод была усилена господством христианской религии в Средние века. Акцент мысли был перенесен на проблемы человеческого характера. В то время, когда людей учили, что наше окружение — это ловушка, расставленная силами зла, чтобы завлечь наши души в вечное проклятие, не могло быть большого стимула изучать законы природы или применять их для увеличения нашего интереса к временной жизни. Историки обычно осуждают Церковь за то, что она подавила науку, но никакой согласованной оппозиции не требовалось в обществе, которое не видело преимуществ в сборе ее плодов. Аксиомой было то, что истина является прямым следствием интуиции и откровения, что Бог открыл в Библии и через Свою живую Церковь все знания, необходимые для руководства человеком в преходящем состоянии. Пренебречь такой уверенностью ради восприятий наших подверженных ошибкам и греховных чувств и построить из них мир согласно нашему разуму означало бы впасть в грех гордыни интеллекта. Более того, в обществе, небольшом по численности и территории, где большинство, как полагали, было создано для служения комфорту немногих, мало ощущалась потребность в механической силе и промышленности. Единственной наукой, которую казалось стоящим культивировать, была та, которая, как полагали, предсказывает человеческие события и влияет на нашу духовную жизнь.

С древних времен было общепринято, что звезды влияют на наши жизни и предсказывают будущее. Такие знания жадно искались обществом, которое было в основном озабочено религией и в то же время было добычей суеверного страха. Неудивительно, что астрология серьезно культивировалась. Если мы примем постулат, что звезды действительно влияют на нас, то мы должны признать, что астрология была истинной наукой. Положения и движения планет и звезд наблюдались и записывались как можно точнее, и выводы делались согласно правилам и законам, которые, как полагали, были подтверждены опытом. И мне не кажется более легковерным верить, что наш характер определяется относительным положением планет, чем предполагать, как это делают мистер Уотсон и современные бихевиористы, что наши мысли вызваны относительным положением и движениями материальных атомов, из которых случайно состоит субстанция нашего мозга. Астрологи, по крайней мере, имели большое преимущество, имея дело с реальными телами, которые мы можем наблюдать, в то время как у этих психологов есть для использования только гипотетические и созданные машиной атомы химика, которые они никогда не надеются наблюдать. Мало разницы между суеверием, что планеты предсказывают наши характеры, и суеверием, что атомы составляют мысль; оба ведут к одинаково глупым и иррациональным практикам. И у психолога меньше оправданий, поскольку он имел преимущество более длительного прошлого опыта, чем астролог, чтобы убедиться в тщетности отождествления ума и материи.

Единственной другой наукой, которая вызывала популярный интерес, была алхимия. Основой этого предмета был постулат, что вся материя состоит из четырех элементов, комбинированных в различных пропорциях. С помощью химических реагентов комбинации этих элементов могли быть изменены, и данное вещество могло быть таким образом превращено в другое. Алхимия обычно ассоциируется с попыткой трансмутировать металлы и, в частности, превратить свинец в золото, потому что естественная алчность их покровителей делала целесообразным для алхимиков держать эту перспективу перед ними, чтобы получить средства к существованию. В принципе алхимия мало чем отличается от современной химии. Наша самая последняя теория все еще утверждает, что разница между свинцом и золотом обусловлена только числовыми отношениями единственного элемента — электрона. Разница между химией и алхимией заключается не в их фундаментальных гипотезах или методах, а в нашей значительно превосходящей технике экспериментирования и накопленных знаниях. Природа современного электронного атома по существу так же фиктивна, как была природа средневековых элементов.

Помимо возбуждения надежды на богатство, алхимия была важна как помощь здоровью и долголетию. Поскольку здоровье требовало, чтобы четыре элемента тела сохранялись в их правильном балансе, болезнь и даже смерть были лишь временной или постоянной потерей их правильных пропорций. Алхимики, убежденные в этой истине, были побуждены искать суверенное вещество, философский камень, который обладал бы силой восстановить этот нарушенный баланс и дать своему счастливому владельцу постоянное здоровье и жизнь.

Ошибочно полагать, что Церковь угнетала эти науки — многие из ее самых ортодоксальных отцов и святых жадно изучали их. Злоупотребления, вызванные безудержным шарлатанством многих их практиков, подавлялись, но их серьезные доктрины были слиты с религией того времени, подобно тому как в наши дни духовенство пыталось гармонизировать христианство и биологическую эволюцию. Фактически, как мы увидим, самой решительной оппозицией, которую должна была преодолеть новая коперниканская теория солнечной системы, было слияние христианской догмы с аристотелевской астрологией и алхимией.

Было естественно, что первые плоды новой науки Возрождения должны были быть в астрономии и механике. Накопленные наблюдения астрологов значительно увеличили сложность птолемеевской системы, и расхождения между наблюдаемыми и вычисленными положениями планет стали вопиюще очевидными. Когда великий трактат Коперника был наконец опубликован, когда он лежал на смертном одре, вполне вероятно, что никто не подозревал, что он знаменует начало новой философии. Он лишь доказал, что расчеты астрономов значительно упрощаются, если предположить, что Солнце, а не Земля, является неподвижным центром солнечной системы и что Земля и другие планеты вращаются вокруг него по круговым орбитам. Должно оставаться спорным вопросом, верил ли Коперник, что его открытие было только математическим устройством; его книга прямо заявляет, что он, как католик, все еще подписывался под верой, что Земля была фактически неподвижным центром вселенной, как Церковь и аристотелики оба учили быть необходимой статьей веры. Во всяком случае, только когда Галилей спустя шестьдесят лет изобрел телескоп и направил его на небеса, люди увидели значение этого открытия. Глаз телескопа проник в глубины солнечной системы. Он доказал, что планеты не являются чистой небесной материей, а являются лишь массами, подобными Земле. Их блеск был не божественным огнем, а обычным солнечным светом, отраженным от их тусклых поверхностей; они, как и Земля, были неодушевленными телами, вращающимися вокруг Солнца, и коперниканская система стала фактом, а не математическим устройством. Не будет преувеличением утверждать, что с принятием коперниканской астрономии вся средневековая концепция природы уступила место опоре на экспериментальные доказательства.

Работа Галилея по основанию науки механики была фатальной для мистицизма современных ему алхимиков. Вместо элементов с их естественными местами, их симпатиями и антипатиями, их иерархией благородства и их подчиненностью планетарным влияниям, он установил универсальный принцип, что все естественные действия обусловлены механическими силами, единственной функцией которых было изменение движения тел и величина которых была измерима в математических символах. Его значимой работой для нас была бескомпромиссная война, ведомая против научного догматизма аристотеликов по ясному вопросу о том, что знание объективного мира может быть получено только экспериментальными доказательствами, а не субъективными предубеждениями. Понятый правильно, он восстановил платоновский дуализм двух миров: одного — материи, и другого — ума или духа.

Примечательно, что при жизни Галилея, столь стремительным было движение, Декарт увидел тенденцию новой науки и ее неизбежный эффект на философию и религию. В своей «Системе мира» он изобразил вселенную материи и движения и ничего больше — машину. Из материи он попытался содрать каждый чувственный атрибут, кроме протяженности, или ее простого геометрического положения и размера. Все явления стали для него лишь фазами движения. С мужеством своего убеждения он даже пытался представить растения и животных механически действующими автоматами. Одну вещь только он не мог включить в этот механизм — и это была мысль и сознание.

Космогония Декарта давно рассыпалась в прах, но пропасть, которую он проложил между субъективным и объективным мирами, так и не была преодолена, несмотря на непрекращающиеся попытки сделать это впоследствии. И эти ранние творцы науки, как чего-то отличного от гуманизма, прекрасно осознавали, что участвуют в революции, которая могла закончиться лишь свержением догматической науки Средневековья, укрывавшейся авторитетом Аристотеля и Библии. Галилей, Декарт, Паскаль и Бэкон — все они недвусмысленно заявляли, что старый порядок должен уйти. С их времен и до наших мы все больше рассматриваем Вселенную как машину, сочетание инертной материи и движущихся сил, действующих не так, как нам того хотелось бы, а согласно неизменным законам, которые мы олицетворили как Природу. Физики оставили человека уникальным аутсайдером, который мог интерпретировать эту машину в терминах своих ощущений и разума, но не мог ни изменить, ни избежать ее рокового функционирования.

Требовался лишь один шаг, чтобы отождествить всю науку с механикой и сжать научный метод в рамках, навязанных механическими законами. Этим фундаментальным принципом стало ньютоновское открытие всемирного тяготения материи. Согласно этому закону, единый вид силы, зависящий только от количества материи и расстояния между телами, действовал, удерживая звезды на их путях и вызывая все химические и физические процессы атомов. С этим открытием механистическая теория стала завершенной и доминирующей, и наука, в принципе, зашла так далеко, как только могла. Но, что еще важнее, Ньютон в свои ранние годы осознал тот факт, что научный метод ограничен экспериментальным исследованием объективных явлений — тех, которые можно классифицировать, измерить геометрически и сформулировать в виде законов, предсказывающих будущие события. Он с абсолютной последовательностью и сдержанностью придерживался мнения, что то, что однажды достигнуто этим методом, является постоянным. Экспериментальные законы гравитации, давления газов и все другие подобного рода верны в пределах точности наших наблюдений и измерений. Если они улучшаются, такие законы не терпят краха, их математическое выражение просто становится более точным. Они принадлежат к постоянным приобретениям разума.

III

Попытка объяснить природу материи, или тепла, или света, механизм, посредством которого они действуют, или метод, с помощью которого их энергия переводится в ощущение и мысль, — это, однако, переход в область метафизики, или того, что Ньютон превосходно назвал гипотезой. Все подобные спекуляции в лучшем случае преходящи и, вместо того чтобы предсказывать новые направления работы, они отстают от уверенного и неуклонного прогресса экспериментирования; они постоянно пересматриваются, чтобы объяснить новые явления после того, как они были обнаружены. Убедительную иллюстрацию этой критики можно найти в истории гипотез о природе света. Физики обычно утверждают, что корпускулярная гипотеза затормозила развитие темы света на столетие; их ответом было заменить ее столь же метафизической гипотезой механических волн в эфире. После непрерывного латания этой новой концепции в течение следующего столетия они снова возвращаются к корпускулярной гипотезе, еще более метафизической и непостижимой, чем ее прототип. Нам кажется невозможным усвоить, что проблема возникает не из слабости какой-либо конкретной разновидности, а кроется в самой природе гипотезы. Мы создали фиктивные эфиры, атомы и электроны, которые не имеют никакого сходства с чувственно воспринимаемыми телами; свет попеременно является потоком корпускул, или волн, или квантов энергии, или даже математическим символом; пространство объявляется непроницаемым, за исключением определенных кривых; а время путают с пространством. То, что одна эпоха предлагает как великий прорыв, отбрасывается следующей, которая создает новую гипотезу, чья единственная судьба — быть отвергнутой. Эти спекуляции зашли так далеко, что всерьез поддерживается догма, будто ложная научная гипотеза ценна, потому что каким-то таинственным образом она ведет к открытию истины.

По мере нашего продвижения в трезвой экспериментальной науке эти гипотезы становились все более абстрактными и все более догматичными, пока самые последние из этих мечтателей — Уайтхед, Эддингтон, Эйнштейн — не нарисовали фантасмагорию вместо мира, столь же бессмысленную, как галлюцинации средневекового монаха, сведенного с ума лихорадкой аскетизма.

Такие модели структуры материи могут, действительно, быть полезны для придания субстанции нашей мысли и языка для наших идей. Они имеют некое подобие отношения к реальным объектам, как портреты к живым людям. Но следует помнить об этом важном моменте. Искусный художник видел и изучал человека и может создать настолько верное сходство, чтобы вызвать иллюзию реальности. Но ученый пытается изобразить вещи, которые никогда не могут быть увидены, ибо атомы лежат в области бесконечно малого, само существование которого проблематично. Модели атомов, эфиров или пространства имеют примерно ту же степень достоверности, что и посмертный портрет человека, которого никто из ныне живущих никогда не видел. Ученые слишком склонны путать вещь и модель в своих собственных умах, и они, безусловно, были настолько небрежны в своем преподавании, что даже весьма образованные миряне принимают эти гипотезы за факты. Разве не правда, что мир довольно широко принимает гипотетическое объяснение гравитации Эйнштейном, которое включает концепцию фиктивного пространства более чем трех измерений и слияние времени с пространством, как столь же научное, а следовательно, столь же истинное, как экспериментальный закон притяжения тел? Разве многие не принимают за доказанный факт ту или иную из множества гипотез, выдвинутых биологами для объяснения причины наблюдаемых вариаций видов? И, не сумев провести различие между научным фактом и вымыслом, мы включили эту массу спекуляций в нашу философию жизни и особенно в нашу религию. Мы запутались хуже, чем деисты восемнадцатого века, которые верили, что разум Бога можно определить, изучая факты и законы Природы; теперь мы предлагаем, чтобы интеллектуальные и духовные атрибуты Человека были обрамлены в гипотезы догматической Науки.

То, что научный метод, развитый из физики и химии, неприменим к проблемам жизни, было твердым убеждением практически всех исследователей в этих науках. Фактически, чтобы достичь своих результатов, им приходилось исходить из того, что жизнь — это возмущение, которое невозможно включить в механический и математический мир, и что, насколько это возможно, чувственные восприятия должны быть исключены как критерии законов. Однако многим из них было не столь ясно, что механический метод накладывает определенные, и довольно узкие, ограничения даже на изучение физических и химических проблем. Эти ограничения были четко определены в семнадцатом веке во время затяжного спора между Ньютоном, с одной стороны, и Гуком и Гюйгенсом — с другой, относительно природы света и modus operandi, или механизма, его передачи. Поставленный вопрос был ясен; и стоит обсудить его более подробно, потому что он раз и навсегда, я думаю, установил различие между наукой и гуманизмом.

Теоретическая физика с самого начала была синтезом явлений в терминах механики; то есть в терминах субстанции и движения. Например, физические свойства тепла, звука и света выражаются теми же математическими формулами, которые выражают движение волны в воде. Чтобы различать их, мы присваиваем разные имена вовлеченным субстанциям, таким как молекула воздуха, корпускула света или эфир. Но какие бы имена мы им ни давали или как бы мы ни пытались их различать, мы приписываем всем им общий атрибут массы, или инерции, который является единственным существенным коэффициентом в механическом уравнении. И мы используем для всех этих различных явлений одну и ту же формулу движения — частное от деления расстояния на время. Эти величины, масса и движение, при объединении дают нам закон механической энергии, и наш синтез покоится на том единственном факте, что тепло, звук и свет могут быть превращены в механическое движение и могут быть произведены им. Эта энергия тогда является их общим и изменчивым фактором.

Но объективные явления тепла, света и звука познаваемы нами через три отдельных органа чувств и воспринимаются как температура, зрение и тон. Эти ощущения фундаментально различны, и, по сути, путать любое из них с другим — один из самых верных признаков безумия. Таким образом, мир, изображаемый физиком, не соответствует нашему миру ощущений; он также не пытается делать ничего большего, чем обсуждать ограниченный набор атрибутов, и даже не тех, которые действительно отличают тепло, свет и т. д. как таковые.

Ньютон в своей самой ранней опубликованной работе сделал очевидным это существенное различие между областями физики и психологии. С помощью призмы он преломил луч белого солнечного света в непрерывный спектр. Затем он поместил экран, содержащий узкую щель, за призмой таким образом, чтобы позволить только очень тонкому лучу из спектра пройти дальше, и через вторую призму, закрепленную параллельно первой. (Я называю его гомогенным световым лучом, чтобы отличить его от его психологического аналога — цвета.) Независимо от того, какая часть спектра использовалась для второй призмы, дальнейшего изменения цвета не происходило; луч лишь претерпевал второе угловое отклонение, равное тому, которое было вызвано первым преломлением. Он также рекомбинировал весь спектр с помощью перевернутой призмы и получил единственный луч, параллельный исходному лучу и чисто белого цвета. В результате своих экспериментов он провозгласил следующий закон: первичный луч света — это тот, который имеет определенный и специфический угол преломления призмой, и каждый такой первичный луч является для глаза первичным цветом. Белый, следовательно, есть смесь бесконечно большого числа первичных лучей, каждый из которых обладает различным углом отклонения при прохождении через призму; и при таком разделении каждый первичный луч видится глазом как первичный цвет.

Эксперименты Ньютона были приняты как верные Гюйгенсом и Гуком, вероятно, двумя самыми выдающимися физиками того времени. Но они возражали против его определения первичного цвета и его выводов. Ранее они обнаружили с помощью собственных экспериментов, что определенные пары дополнительных цветов, такие как определенный красный и определенный синий, давали глазу то же ощущение белого, что и чистый солнечный свет. Они определили их как два первичных цвета, которые при различных пропорциях смешивания давали бы все другие цвета, включая белый. Поэтому они возражали, что было излишним и громоздким предполагать бесконечное число первичных лучей, когда двух было вполне достаточно. Никаким процессом рассуждения эти два мнения нельзя было ни примирить, ни опровергнуть. Они включали фундаментально различные критерии. Белый, полученный комбинацией непрерывного спектра, и белый, полученный комбинацией красного и синего, были одним и тем же для Гука и Гюйгенса, потому что их критерием идентичности было ощущение зрения, и оно должно быть одинаковым для всех психологов, имеющих дело с субъективным светом. Для Ньютона эти два белых были совершенно разными. Один, исследованный призмой, дает непрерывный спектр, а другой дает две разделенные полосы синего и красного. Что же тогда для физика является фундаментальным различием, для психолога является полной идентичностью. Как тогда психологические ощущения могут изучаться физическими методами?

Чтобы показать, что это не изолированный случай, а что эта пропасть пролегает между целыми областями физики и психологии, я могу привести искусственный пример. Хотя я не одобряю модные сейчас псевдонаучные картины состояния доисторического человека и условий Земли до ее обитаемости, я могу представить мир, в котором глаз никогда не развивался, так что вся жизнь была слепой. Я уверен, что слово «цвет» никогда не было бы придумано в таком мире и что не могло бы быть психологии зрения, но я также знаю, что слепая раса могла бы развить физическую науку о свете, потому что очень многие из ее явлений могут быть и сейчас изучаются исключительно такими приборами, как термометры и электрические гальванометры, которые можно считывать на ощупь. Или, чтобы привести повседневный пример, разве не является сам факт того, что ощущение, вызываемое перцем на языке, невозможно отличить от ощущения тепла, достаточным, чтобы заставить нас колебаться, прежде чем пытаться изучать ощущения объективно, синтезировать объективный и субъективный миры или пытаться исследовать их одним и тем же методом?

История физики со времен Максвелла показывает летопись тщетных усилий реконструировать материалистический монизм. Эти попытки провалились, потому что они включали предположительный эфир и атом, которые больше не могли удовлетворять растущему массиву экспериментальных фактов о лучистой энергии. После того как Максвелл предсказал существование электромагнитного излучения, эфир или атом, обладающий обычными атрибутами материи, стал абсурдом.

Но наша детская, или, по крайней мере, юношеская нежелание признать свои ограничения настолько велика, что мы продолжили повторять гипотетический метод еще раз, подставив энергистический монизм. Не помня изречения Паскаля о том, что человек не может исследовать мир ни бесконечно малого, ни бесконечно большого, мы заменяем материальный атом и эфир планковской гипотезой дискретных и бесплотных квантов, или атомов, энергии. Уже возникли четыре непреодолимые трудности.

Гипотеза утверждает действие, не уточняя, что именно действует, если только слову «энергия» не придать все физические атрибуты материи. В этом случае квант лучистой энергии — это просто наш старый знакомый, корпускула света, маскирующаяся под новым именем. Далее, она заменяет принцип непрерывности действия дискретностью, и человек озадачен, пытаясь узнать, из чего квант возникает и в чем он заканчивается. И снова она создает дилемму, что свет одновременно является корпускулярным и вибрационным, поскольку без последнего качества ни одно из явлений интерференции необъяснимо. Наконец, она скатывается в чистую философию идеализма.

Мое обсуждение не было бы полным без ссылки на теорию относительности. Примечательно, что самая ранняя серьезная критика ньютоновской физики была сделана епископом Беркли. С величайшей изобретательностью и мастерством он указал, что объекты могут стать известны нам только через разум и что, поскольку свет, звук и движение интерпретируются разумом как существенно различные, они не могут быть синтезированы никаким экспериментальным и объективным процессом. До сих пор критика Беркли полностью обоснована. Однако он перешел к тому, чтобы сделать non-sequitur, что объекты существуют только в разуме. Если мы примем этот постулат, логика идеализма неопровержима; немногие, однако, примут его. Идеализм терпит неудачу, потому что он игнорирует грубый факт, и мы принимаем ответ доктора Джонсона, который выразил свое возражение, просто пнув большой камень на своем пути.

Эйнштейн также начал с критики ньютоновской динамики, чтобы доказать, что выводы, которые мы можем сделать из электродинамики, столь же ограничены и относительны, как и выводы из механики. Из этого отрицания нашей способности получить реальное или абсолютное знание он, подобно Беркли, перешел к построению позитивной философии абсолютного. Относительность, как она теперь интерпретируется такими последователями, как Уайтхед и Эддингтон, — это просто идеализм под новой личиной. Объективный мир ощущений и опыта — иллюзия, и истина существует только в наборе субъективных математических формул космических событий. Релятивисты открыто радуются, что математика вошла в свое собственное царство и больше не должна быть служанкой физики, больше не должна быть ограничена рамками чувственных восприятий. Евклидова геометрия, ограниченная тремя измерениями тактильного пространства, была заменена геометрией гиперпространства, свойства которой никто не может осознать. Субъективное время устранено, а объективное время слито с пространством. Они тоже отрицают обоснованность чувств, как это делал средневековый схоласт, и рисуют мир вверх тормашками. Они пребывают в заблуждении, что ограничений логики можно избежать простой подстановкой математических символов вместо слов, забывая, что математические символы так же бессмысленны, как слова, когда они оторваны от фактов. Они не видят, что уравнение — это лишь форма силлогизма. Можно проследить во всем их аргументе старую и знакомую ошибку двусмысленной середины. Они совершенно безрассудны, когда им удобно, в смешении физического пространства трех измерений с математическим пространством неограниченного числа; они также не отличают время как субъективную последовательность событий от времени как измеримого компонента скорости. Релятивисты столь же опрометчивы, как те социологи, которые видят реальную связь между физической энергией движения и ментальной энергией мысли и поэтому обманывают себя представлением, что они научны.

Однако начинает проявляться нота неуверенности, ибо вдумчивые физики видят тупик, в который завели их необузданные гипотезы. Абстрактный математический анализ снова доказывает нам то, что Паскаль, Ньютон, Лагранж и философия продемонстрировали более простым способом: механистический метод может в лучшем случае лишь изобразить объективный мир таким, каким он нам кажется, а не таким, каков он есть. Как признается один недавний физик: «Таким образом, физик оказывается в мире, из которого начисто выбито дно; по мере того как он проникает все глубже и глубже, мир ускользает от него и исчезает с помощью крайне неспортивного приема — просто становясь бессмысленным. Никакое уточнение измерений не поможет ему выйти за пределы этого призрачного домена, который он не может даже упомянуть без логического противоречия. Таким образом, любопытству физика навсегда поставлен предел. Более того, само существование этого предела означает, что он должен отказаться от своих самых заветных убеждений и веры. Мир — это не мир разума, понятный интеллекту человека, но по мере того, как мы проникаем все глубже, сам закон причины и следствия, который мы считали формулой, к которой мы могли бы принудить подписаться самого Бога, перестает иметь смысл». Ответ на это наивное признание достаточно прост: в его гипотетическом мире никогда не было «дна», что он мог бы предвидеть, если бы ознакомился с предупреждением более глубоких ученых, философов и гуманистов.

Автор добавляет, что эта неудача, теперь доказанная, «должна навсегда сохранять физика смиренным». Но у него нет причин думать о себе низко из-за того, чего он достиг и чего может достичь. Ему следует, скорее, быть скромным и ограничить себя тем, что может быть сделано законно научным методом. Я боюсь, однако, что, несмотря на такие случайные признания, физики не смиренны и не скромны, а просто сбиты с толку. Ложные претензии науки должны быть полностью отброшены, а проблемы нашей судьбы должны быть изучены мудрым суждением, основанным на человеческом опыте, прежде чем мы сможем надеяться на здравый и гуманистический подход к философии.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] «Новое видение науки», профессор П. У. Бриджмен, Harper’s Magazine, 1929.

Гуманизм: Опыт определения ИРВИНГ БЭББИТ

I

Искусство определения настолько необходимо, что нужно определить границы самого определения. Очень выдающийся гуманист, Эразм, показал свое осознание этих границ, когда жаловался на попытки теологов Реформации сформулировать божество, что каждое определение — это катастрофа. Хотя гуманист не стремится определить Бога и в целом осторожен в отношении предельных понятий, он привык в более мирских делах придавать предельное значение определению. Этот сократический акцент казался бы особенно необходимым в такое время, как нынешнее, которое, вероятно, превзошло все предыдущие эпохи в своем свободном и безответственном использовании общих терминов. Если эта тенденция не будет исправлена, может наступить день, когда, помимо слов, обозначающих измерения науки или объекты чувств, общение между людьми станет почти невозможным. Обмен идеями относительно тех аспектов жизни, которые выходят за рамки чисто количественных и материальных, может стать таким же трудным, как экономические обмены монетами, не имеющими определенной ценности.

Это растущее обесценивание интеллектуальной валюты можно проиллюстрировать на самом слове «гуманизм». Границы подлинного гуманизма широки и гибки. Однако ясно, что слово присваивается точкам зрения, которые не могут быть включены в эти границы, как бы щедро они ни расширялись. В качестве предварительного шага к указанию на некоторые из наиболее серьезных возникающих путаниц представляется желательным выстроить исторический фон. Ибо то, что слово фактически означало, должно, безусловно, пролить свет на то, что оно должно означать.

Как известно, слово «гуманист» применялось сначала в Италии пятнадцатого века, а затем и в других европейских странах к типу ученого, который не только владел греческим и латынью, но в то же время был склонен предпочитать человечность великих классических писателей тому, что казалось ему избытком божественности у средневековых авторов. Этот контраст между человечностью и божественностью часто понимался очень поверхностно. Однако лучшие из гуманистов не довольствовались противопоставлением несколько внешней имитации цицероновской или вергилиевской элегантности схоластической небрежности формы. Они действительно уловили проблеск тонкой соразмерности древних в их лучшем проявлении. Это побуждало их стремиться к гармоничному развитию своих способностей в этом мире, а не к потустороннему блаженству. Каждая способность, считали они, должна культивироваться в должной мере без односторонности или чрезмерного акцента, будь то аскетизм или специализация. «Ничего сверх меры» — это действительно центральная максима всех подлинных гуманистов, древних и современных.

В мире постоянно меняющихся обстоятельств эта максима не всегда легко применима. Тот, кому удалось преодолеть разрыв между общим предписанием и какой-то конкретной чрезвычайной ситуацией, в той мере достиг подобающего и пристойного. Декорум — это просто закон меры в его более конкретных аспектах. Для каждого типа гуманиста декорум — это, по выражению Мильтона, «великий шедевр для соблюдения». На самом деле это соблюдение может основываться на глубоком прозрении, как это было в случае с самим Мильтоном, или оно может выродиться в пустой формализм. Корректировка, о которой я говорил, между переменными и постоянными элементами в человеческом опыте требует духовных усилий, а большинство людей духовно ленивы. Для подлинной корректировки они склонны подменять внешнее соответствие, так что сам декорум в конечном итоге начинает казаться простым налетом, чем-то, что не имеет глубоких корней в природе вещей. Более того, представления о приличном поведении, которым люди следовали в любой конкретный период, всегда были более или менее локальными и относительными. Легко сделать следующий шаг и предположить, что они были только локальными и относительными, — предположение, подрывающее не только декорум, но и сам гуманизм. Гуманизм, как утверждал один из наших модернистов, возможно, очень хорошо подходил для других времен и мест, но при существующих обстоятельствах он, в лучшем случае, скорее всего, окажется лишь «благородным анахронизмом». Подобное возражение против гуманизма заключается в том, что он имеет свой источник в психологии «бегства», что это попытка совершить побег из настоящего в прошлое, которое для современного человека стало невозможным. Но гуманизм не следует отождествлять с тем или иным сводом традиционных предписаний. Закон меры, от которого он зависит, становится бессмысленным, если только не будет показано, что он является одним из «законов, неписаных на небесах», о которых Антигона имела непосредственное восприятие, законов, которые «не сегодняшнего или вчерашнего дня», которые, короче говоря, превосходят временной процесс. Последний призыв гуманиста — не к какой-либо исторической конвенции, а к интуиции.

Из этого не следует, что гуманист готов оставить историю релятивисту. Основные конвенции, преобладавшие в прошлом, выявляют важные тождества, а также различия. Эти тождества нельзя объяснить как результат их общего происхождения от какой-то предыдущей конвенции. Китайцы сделали независимое открытие закона меры. Важная задача, которая действительно ожидает какого-то должным образом квалифицированного ученого, предпочтительно китайца, — это сравнение конфуцианского гуманизма с западным гуманизмом, как он представлен, например, в «Этике» Аристотеля. Недавно в прессе было объявлено, что гарвардский астроном открыл «центр Вселенной» (точнее, центр нашей галактической системы). Тем временем гораздо более важный вопрос игнорируется: имеет ли сама человеческая природа какой-либо центр. Вера в существование такого центра возрастает, когда находишь лучший комментарий к изречению Паскаля о том, что великий человек — это тот, кто сочетает в себе противоположные добродетели и занимает все пространство между ними, в конфуцианской книге, само название которой, буквально переведенное, означает «универсальная норма» или «центр». Здесь и в других местах конфуцианские книги обнаруживают глубокое и прямое понимание закона меры. Перевод Леггом китайского слова для обозначения декорума (li) как «правила приличия» был справедливо осужден как чрезмерно чопорный и формалистический; хотя следует признать, что формалистический элемент временами очень заметен даже в старых конфуцианских писаниях.

Практически утверждение «универсального центра» означает установление некоторого образца или модели для подражания. Идея подражания идет даже глубже, чем идея декорума, но это идея, которую гуманизм разделяет с религией. Гуманизм, однако, отличается от религии тем, что ставит в основу устанавливаемого им образца не божественность человека, а нечто в его природе, что выделяет его просто как человека среди других животных и что Цицерон определяет как «чувство порядка, декорума и меры в делах и словах». Он останавливается на опасности любой попытки слишком резко перейти на религиозный уровень; он придерживается мнения, если мне будет позволено процитировать самого себя, что мир был бы лучшим местом, если бы больше людей убедились, что они люди, прежде чем пытаться стать сверхлюдьми. Добродетель, которая проистекает из правильного культивирования своей человечности, другими словами, из умеренной и пристойной жизни, — это уравновешенность. Идеальная уравновешенность, несомненно, невозможна: даже Софоклу не удалось увидеть жизнь устойчиво и увидеть ее целиком. Разница, тем не менее, заметна между человеком, который движется к уравновешенности, и человеком, который движется прочь от нее. С момента разрыва с несколько искусственным декорумом восемнадцатого века большинство людей движутся прочь от него. Было бы нелегко с какой-либо убедительностью доказывать, что типичный модернист сильно озабочен законом меры; его интерес, как должен показать взгляд на наши газеты, скорее в совершении трюков и побитии рекордов, в «чудесах, подвигах силы и преступлениях», тех самых темах, которые, согласно традиционному отчету, Конфуций изгнал из своего разговора. «Давайте признаемся в этом», — говорит Ницше, выступая не только от имени рядовых, но и лидеров, — «соразмерность нам чужда». Она чужда нам, потому что мы больше не соотносим наш опыт ни с каким центром. С ростом натуралистического темперамента нормальное стало иметь меньше привлекательности, чем новое. Погоня за уравновешенностью имела тенденцию уступить место погоне за уникальностью, спонтанностью и, прежде всего, интенсивностью. «Последний остаток Бога на земле», — говорит сам Ницше, — «это люди великой тоски, великого отвращения, великого пресыщения». Стоит допустить, что в жизни нет постоянного элемента, и можно согласиться с Уолтером Патером, что высшей амбицией человека должно быть «гореть твердым, как драгоценный камень, пламенем», получить «как можно больше пульсаций в данное время». Эстетическая восприимчивость — отличная вещь, но так возводить ее в самоцель — это почти противоположный полюс от гуманизма. И все же Патера называли гуманистом. Можно было бы так рассматривать его, если бы принять его взгляд, что отличительной гуманистической чертой является всеобъемлющее любопытство. Гуманизм проявляется прежде всего не в расширении понимания и сочувствия, как бы желательно ни было это расширение, а в акте выбора, в окончательном наложении на простое многообразие шкалы ценностей. Мэтью Арнольд с его стремлением к центральности имеет гораздо лучшие претензии считаться гуманистом, чем Патер — и это несмотря на его неадекватность со стороны религии. Модель, которую Арнольд устанавливает для подражания во имя культуры, является постоянным корректором всего, что является односторонним и непропорциональным. «Я ненавижу», — говорит он, выступая не только от своего имени, но и от имени всех истинных гуманистов, — «всякое чрезмерное преобладание отдельных элементов».

II

Мы видели до сих пор, что слово «гуманист» имеет два основных значения — историческое значение в его применении к ученым, которые отвернулись от Средневековья к грекам и римлянам, и психологическое значение, как можно сказать, которое происходит непосредственно от исторического: гуманисты в этом последнем смысле — это те, кто в любую эпоху стремится к соразмерности через культивирование закона меры. Имея в виду это определение, мы теперь должны быть готовы разобраться с путаницей в использовании слова, о которой я говорил в начале. Эта путаница возникла из-за его неправильного применения к различным типам натуралистов и сверхнатуралистов, особенно к первым.

Например, выдающийся востоковед М. Сильвен Леви в недавней книге использовал термин «гуманизм», говоря о людях, столь далеких друг от друга, как Будда и Руссо. Будда, правда, имел свою гуманистическую сторону: он рекомендовал следовать via media между аскетизмом и потаканием своим желаниям. Но, в отличие от Конфуция, он в своем первичном акценте не гуманистичен, а религиозен. Ассоциация гуманизма с Руссо особенно неоправданна. Руссо был, в современном смысле слова, высоко витальным индивидом, но его нельзя должным образом рассматривать ни как религиозного, ни как гуманистического. Он атаковал как гуманизм, так и религию в их традиционных формах и, вместо того чтобы выработать какой-то современный эквивалент для этих форм, помог открыть эру свободного натуралистического расширения, посреди которой мы все еще живем. Он был прежде всего за свободное темпераментное расширение. Он сам был эмоционально экспансивен до степени, которая была несовместима не только с искусственным, но и с реальным декорумом. Он поощрял гуманитарную надежду на то, что братство между людьми может быть основано на эмоциональном переливе. В целом, самая серьезная путаница в использовании слова «гуманист» возникла из-за его присвоения гуманитариями. Уолт Уитмен был, например, в высшей степени руссоистским в своем представлении о братстве. Мы должны поэтому знать, что думать об утверждении г-на Льюиса Мамфорда о том, что Уолт Уитмен был истинным гуманистом; также о принятии термина левыми унитариями и другими протестантами, которые двигались к гуманитаризму.

Гуманитарий выступал не только за темпераментное расширение; он также, как правило, выступал за максимальное расширение научных знаний с целью реализации бэконовского идеала. Возможно, действительно, главной движущей силой гуманитарного движения была уверенность, внушенная человеку прогрессивным контролем, который физическая наука позволила ему приобрести над силами природы. Само собой разумеется, что гуманист не враждебен науке как таковой, а только науке, которая переступила свои должные границы, и в целом любой форме натурализма, будь то рационалистической или эмоциональной, которая выдает себя за замену гуманизма или религии. В случае таких посягательств существует не только ссора между натуралистом и гуманистом, но ссора первопринципов. Когда вовлечены первопринципы, закон меры больше не применим. Не следует быть умеренным в обращении с ошибкой. Я указывал в другом месте на опасность смешения гуманистического отношения с отношением Лаодикийца.

Причина радикального столкновения между гуманистом и чисто натуралистическим философом заключается в том, что гуманист требует центра, к которому он может отнести многообразие опыта; а этого феноменальный мир не предоставляет. Получая свой центр, гуманист может апеллировать прежде всего к традиции или, как я сказал, к интуиции. В последнем случае ему нужно будет подвергнуть тщательной сократической диалектике само слово «интуиция» — чтобы различить интуиции Единого и интуиции Множественного. В противном случае он будет рисковать тем, что станет не современным человеком, а лишь модернистом. Контраст между современным и модернистом не очень отличается от контраста между Сократом и софистами. И современный человек, и модернист вынуждены в какой-то форме принять древнюю максиму, что человек есть мера всех вещей. Только мера современного человека основана на восприятии чего-то в самом себе, что поставлено над потоком и что он обладает в общем с другими людьми; тогда как восприятие, которым главным образом озабочен модернист, к подрыву любой истинной меры вообще, касается расходящегося и изменчивого как внутри, так и вне самого себя. Нынешняя угроза гуманизму, было сказано, исходит меньше от его врагов, чем от тех, кто претендует на то, чтобы быть его друзьями. Так, г-н Ф. К. С. Шиллер из Оксфорда провозглашает себя гуманистом и в то же время стремится показать, что истинным гуманистом был не Сократ, а тот предшественник недавних «текучих» философов, Протагор.

Следует отметить, что многие из наших приверженцев перемен и мобильности более эмоциональны, чем Протагор или любой другой греческий софист. Они склонны делать не свои собственные мысли, а свои собственные чувства мерой всех вещей. Это потакание чувствам поощрялось сентименталистами, которые обнаружили в чувстве не только квинтэссенцию человеческого элемента, но, как я сказал, говоря о Руссо, конечную основу братского союза. В наше время, отчасти, возможно, в результате психоаналитического зондирования источников эмоциональной жизни в подсознании, растет недоверие к сентименталисту. Конечно, можно, согласно психоаналитику, обратить эмоции на пользу с помощью процесса «сублимации». Почему бы не сбежать еще более полно от своих комплексов и инфантильных пережитков, приспособившись к космическому порядку, который открывается научному исследователю в его лаборатории? Можно таким образом перестать быть эгоцентричным и стать по-настоящему зрелым и бескорыстным. Это отношение, которое г-н Уолтер Липпман рекомендует в «Предисловии к морали», и именно это отношение он, путем вопиющего злоупотребления словом, называет «гуманизмом». Хорошо, что человек должен приспособиться к реальности естественного порядка и, в качестве предварительного шага, должен стремиться быть объективным в научном смысле; но гуманизм требует приспособления к очень другому порядку, который также является «реальным» и «объективным» по-своему. Он настаивает, короче говоря, на том, что существует «закон для человека», так же как и «закон для вещи», и в этом смысле является дуалистическим. Попытка г-на Липпмана основать этику на монистических постулатах является, с любой религиозной или гуманистической точки зрения, возрождением стоической ошибки. И все же он хотел бы, чтобы мы поверили, что любой, кто стал бескорыстным на научный манер, получил эквивалент не только гуманизма, но и «высокой религии». Таким образом, скрывая разрыв между мудростью веков и мудростью лаборатории, он льстит некоторым из самых опасных иллюзий настоящего времени. Он избегает главной гуманитарной тенденции придавать чувству первенство, которое ему не принадлежит, только для того, чтобы поощрить другую его главную тенденцию — предоставлять физической науке гегемонию, на которую она не имеет права.

Само собой разумеется, что гуманитаризм научного или утилитарного типа, с его прославлением специалиста, который готов пожертвовать своим всесторонним развитием, если только он может внести свою лепту в «прогресс», находится в противоречии с гуманистическим идеалом уравновешенности и пропорции. Религиозные претензии гуманитаризма этого типа еще более неприемлемы, по крайней мере, если понимать под религией что-либо, напоминающее великие традиционные веры. Бэконианец с самого начала был склонен подменять внутреннюю работу — усилие индивида над самим собой — внешней, которую религия в той или иной форме всегда требовала. Результатом стало поощрение накопительской жизни, а также погоня за материальным, а не духовным «комфортом». Типичным примером этой утилитарной тенденции является книга профессора Т. Н. Карвера «Религия, достойная обладания», в которой он настолько превозносит «продуктивную жизнь», что религия почти отождествляется с бережливостью. При таком темпе скоро можно будет надежно спрятать свою религию в сейфовой ячейке! Следует, однако, быть благодарным профессору Карверу за то, что он не назвал себя гуманистом.

Не представляется возможным восполнить с сентиментальной или руссоистской стороны гуманитарного движения элементы, которые, религиозно говоря, отсутствуют в его утилитарной стороне. Природа, к которой руссоист приглашает вернуться, является, как я пытался показать в другом месте, лишь проекцией идиллического воображения. В состоянии природы или каком-то подобном состоянии, таким образом спроецированном, другими словами, в Аркадии, человек «добр». Практически это означало, что в естественном человеке есть альтруистический импульс, который может преобладать над его эгоизмом. Результатом этого мифа о природной доброте человека стало дискредитирование традиционных контролей, как гуманистических, так и религиозных. Смирение, обращение, декорум — все идет прахом в пользу неограниченного темпераментного перелива. Решающий вопрос заключается в том, может ли огромная машина власти, возникшая в результате усилий утилитаристов, быть заставлена, на этой основе неограниченного расширения, служить бескорыстным целям. Все сходится, действительно, с обеих сторон гуманитарного движения к идее служения. Если можно показать, что не было никакого жизненно важного упущения в переходе от служения Богу к служению человеку, можно смело встать на сторону всех альтруистов от третьего графа Шефтсбери до Джона Дьюи. К сожалению, накапливается внушительная масса доказательств (Великая война была для многих убедительной демонстрацией), что в естественном человеке, как он существует в реальном мире, а не в какой-то романтической стране грез, воля к власти более чем соответствует воле к служению.

Преимущества, которые проистекли из основной концентрации на естественном порядке, происходящей со времен Возрождения, были многочисленны и ослепительны. Мы все еще празднуем эти преимущества под именем прогресса. Однако больше невозможно развеять подозрение, что цена, которая была заплачена за прогресс такого типа, была растущей поверхностностью в решении еще более важных проблем человеческого порядка. «Нет ничего более верного», — говорит Берк в хорошо известном отрывке, — «чем то, что наши манеры, наша цивилизация и все хорошие вещи, которые связаны с манерами и цивилизацией, веками зависели в этом нашем европейском мире от двух принципов; и были, действительно, результатом их обоих, вместе взятых; я имею в виду дух джентльмена и дух религии». Весь спор, по-видимому, сводится к вопросу, возможно ли обеспечить на утилитарно-сентиментальных началах действительный эквивалент для двух принципов Берка. Что касается «духа джентльмена», его упадок настолько очевиден, что едва ли допускает аргументацию. Даже утверждалось, что в Америке, стране, в которой крах традиционных стандартов был наиболее полным, джентльмен находится в явном невыгодном положении в мире практических дел; он, скорее всего, продвинется быстрее, если примет «позу хама». Согласно Уильяму Джеймсу, обычно принимаемому за представительного американского философа, сама идея джентльмена имеет в себе что-то слегка сатанинское. «Князь тьмы», — говорит Джеймс, — «может быть джентльменом, как нам говорят, но, кем бы ни был Бог земли и неба, он, безусловно, не может быть джентльменом».

Что касается «духа религии», я уже мельком упомянул его гуманитарную замену. Гуманитарий утверждает, что дух, который проявляется в христианстве, если его освободить от простого догмата, окажется чем-то очень похожим на его собственный дух служения. Следует, по крайней мере, быть в состоянии понять позицию человека, который убедился, что в подлинном христианстве есть сверхъестественный элемент, утраченный при переходе от старого завета к новому, для которого простой альтруизм не является заменой, и который поэтому занимает свою позицию на стороне традиции. Догматическая и откровение религия, утверждает он, была единственной способной спасти древний мир от декадентского натурализма. Она одна предоставляет путь к бегству от аналогичной ситуации, с которой сталкивается мир сегодня.

III

Отношение гуманиста к этому религиозному традиционалисту едва ли можно определить слишком тщательно. Между гуманистом и гуманитарием, я сказал, существует столкновение первопринципов. Между гуманистом и подлинным христианином, с другой стороны, есть место для важного сотрудничества. Конечно, многие лидеры ранней Церкви довольствовались не чем иным, как суровым сверхнатурализмом, и были склонны отвергать подлинно гуманистические элементы древней цивилизации наряду с ее натуралистическими ошибками. Но ортодоксальное отношение, несмотря на трудности примирения потусторонности с чисто светской мудростью, стало дружелюбным к классическим гуманитарным наукам. Г-н Т. С. Элиот, вероятно, близок к этому отношению, когда утверждает, что гуманизм имеет очень большую ценность, но только в подчинении исторической Церкви. Как независимая доктрина, по крайней мере в каком-либо широком смысле, он, утверждает он, неэффективен. Широкий обзор прошлого, однако, не подтверждает взгляд, что гуманизм таким образом является либо ненадежным, либо паразитическим. Два наиболее заметных проявления гуманистического духа, которые видел мир, — в древней Греции и в конфуцианском Китае — не имели поддержки христианства или какой-либо другой формы религии откровения. Возьмем снова гуманизм Франции семнадцатого века: идеал тонко уравновешенного джентльмена, который «ничем не кичится», часто был связан с христианством («набожный гуманизм»), но он также встречался среди свободомыслящих («либертинов»), которые были враждебны любой форме веры в сверхъестественное.

В целом, почему бы гуманисту, можно спросить, не посвятить себя спокойно своей собственной задаче — задаче осуществления корректировки между законом меры и вечно новыми чрезвычайными ситуациями реальной жизни, и в то же время отказаться принимать стороны слишком решительно в великом споре между натуралистами и сверхнатуралистами? Если на него слишком сильно давят сверхнатуралисты, в частности, почему бы ему не ответить словами Поупа:

“Presume not God to scan;

The proper study of mankind is man”?

Нужно, однако, признать элемент истины в утверждении Платона, что вещи человеческие не могут быть должным образом познаны без предварительного прозрения в вещи божественные. Другой мыслитель, Паскаль, который обладал этим религиозным прозрением в высокой степени, хотя и в сочетании с формой догмата, особенно чуждой большинству современных людей, заявил, что если человек не имеет поддержки сверхъестественного, если, короче говоря, он не достигает истинного смирения, он фатально впадет либо в стоическую гордыню, либо, через промежуточную стадию скептицизма, в эпикурейское расслабление. Весь вопрос изобилует трудностями: думаешь об огромном и, в целом, благотворном влиянии, которое два римских гуманиста, Цицерон и Гораций, оказали на западную культуру, хотя, если принять классификацию Паскаля, гуманизм Цицерона чрезмерно склонялся к стоической стороне, а гуманизм Горация — к эпикурейской. И все же я верю, что гуманист в конечном итоге будет вынужден признать, что есть истина в утверждении Паскаля, что ему придется занять сторону в споре между натуралистами и сверхнатуралистами, как бы он ни сожалел о частой неспособности обоих этих зловещих антагонистов воздать должное огромному диапазону человеческого опыта, который подлежит прежде всего закону меры.

Что касается меня, я без колебаний становлюсь на сторону сверхнатуралистов. Хотя я не вижу доказательств того, что гуманизм обязательно неэффективен в отрыве от догматической и откровение религии, есть, как мне кажется, доказательства того, что он неизмеримо выигрывает в эффективности, когда имеет фон религиозного прозрения. Человек осознает такой фон, например, у Софокла, который занимает высокое место среди западных гуманистов, а также у Конфуция, главного представителя гуманистической идеи на Востоке. Фраза «религиозное прозрение» сама по себе расплывчата. Разве невозможно придать этой фразе определенное содержание, не отходя от критического отношения? Можно помочь себе в таком определении, спросив себя, какой элемент имел тенденцию выпадать из жизни современного человека с упадком традиционных дисциплин. Согласно г-ну Уолтеру Липпману, убеждение, которое современный человек потерял, заключается в том, что «существует бессмертная сущность, председательствующая, как король, над его аппетитами». Но почему бы не оставить утверждение такой «сущности» или высшей воли просто традиционалисту? Почему бы не утверждать ее прежде всего как психологический факт, один из непосредственных данных сознания, восприятие настолько первобытное, что по сравнению с ним детерминистские отрицания моральной свободы человека — лишь метафизический сон? Таким образом, можно было бы занять позицию для выполнения быстрого флангового маневра против бихевиористов и других натуралистических психологов, которые в настоящее время должны рассматриваться как одни из главных врагов человеческой природы. Можно было бы в то же время быть на верном пути к тому, чтобы избежать модернистской дилеммы и стать всесторонним и полным современным человеком.

Философы часто спорили о том, что в человеке первично: воля или интеллект. Однако то качество воли, которое я обсуждаю и которое по праву заслуживает того, чтобы считаться сверхразумным, в традиционном христианстве связывалось не столько с человеческой волей, сколько с волей Божьей в форме благодати. Богословы предавались многим бесплодным тонкостям относительно благодати. Тем не менее, нельзя позволить себе, как это стало модно в последнее время, отбрасывать психологическую истину этого учения вместе с данными тонкостями. Высшую волю следует просто принять как тайну, которую можно изучать в ее практических проявлениях, но которая по своей конечной природе не поддается формулировке. В этом высшая воля не является чем-то исключительным. Согласно схоластической максиме, «все вещи заканчиваются тайной» (Omnia exeunt in mysterium). Ученый все более склонен признавать, что реальность, стоящая за изучаемыми им явлениями, не только ускользает от него, но и по самой своей природе всегда должна от него ускользать. Он больше не придерживается, например, мнения своих более догматичных предшественников девятнадцатого века, склонных считать механистическую гипотезу — сколь бы ценной она ни оказалась в качестве лабораторного метода — абсолютно истинной; он признает, что ее истинность относительна и временна.

Человек, который отказывается использовать высшую волю, пока не убедится, что постиг ее конечную природу, во многом подобен тому, кто отказался бы практически использовать электрическую энергию, пока не обрел бы безупречную теорию электричества. С критической точки зрения, не выходя за ее рамки, о высшей воле можно сказать в отрицательном ключе: она не является абсолютом, как не является и категорическим императивом; она не органична и тем более не механистична; наконец, она не является «идеалом» в современном понимании этого термина. В положительном смысле ее можно определить как высшую непосредственность, которая познается в своем отношении к низшей непосредственности — к человеку, живущему лишь темпераментом, с его впечатлениями, эмоциями и экспансивными желаниями, — как сила жизненного сдерживания (frein vital). Неспособность осуществлять это сдерживание есть духовная праздность, которая как для христиан, так и для буддистов является главным, если не основным, источником зла. Хотя Аристотель, следуя греческой традиции, отдает первенство не воле, а разуму, сила, о которой я говорю, безусловно, связана с его «энергией души» — формой деятельности, отличной от простого внешнего действия, которую он считал подобающей для жизни досуга, предлагаемой им в качестве цели гуманитарного образования. Счастье, которое для него является целью целей, само по себе, как он говорит, есть «некий вид деятельности». Здесь, можно заметить вскользь, пролегает различие между истинным гуманистом, таким как Аристотель, и эпикурейцем, у которого тоже есть свое учение об умеренности и который так часто выдает себя за гуманиста. Безусловно, хорошо, как настаивает эпикуреец, предаваться нынешним удовольствиям так, чтобы они не вредили будущим. Используя тривиальный пример, хорошо избегать переедания за обедом, чтобы не испортить аппетит к ужину. Но смысл аристотелевской деятельности заключается в том, что не следует довольствоваться преходящим удовольствием вообще, а нужно постоянно стремиться подняться от низшего диапазона удовлетворения к высшему. Энергия души, которая на гуманистическом уровне служила для медиации, на религиозном уровне проявляется в форме медитации. Религия, конечно, может означать нечто гораздо большее, чем медитация. В то же время можно справедливо сказать, что гуманистическая медиация, подкрепленная медитацией, имеет религиозную подоплеку. Медиация и медитация — это, в конце концов, лишь разные стадии одного и того же восходящего «пути», и их не следует произвольно разделять.

Этот вопрос возникает особенно в связи с ролью энтузиазма. Гуманизм по своей сути не является энтузиастичным, в отличие от религии. Нотка энтузиазма есть даже у Аристотеля, в целом одного из самых хладнокровных и отстраненных мыслителей, когда он переходит от гуманистического уровня к религиозному. «Не следует, — говорит он, — внимать тем, кто советует нам мыслить по-смертному, но нужно, насколько это возможно, стремиться сделать себя бессмертными». В то же время приходится признать, что даже истинный религиозный энтузиазм трудно сочетать с уравновешенностью и что у этого истинного энтузиазма много подделок. «На одного вдохновленного приходятся десять тысяч одержимых», — писал граф Роскоммон, имея в виду религиозных фанатиков английского семнадцатого века. Поэтому неоклассический джентльмен, как правило, был явно недружелюбен к энтузиасту. Однако гуманист не должен отрицать энтузиазм, а лишь настаивать на его определении. Он не может позволить себе быть энтузиастом в руссоистском смысле; с другой стороны, он не должен пренебрегать истинностью высказывания Руссо о том, что «холодный разум никогда не совершал ничего выдающегося».

Хотя, на мой взгляд, следует встать на сторону восточной мысли в противовес Аристотелю и грекам, отдавая приоритет высшей воле перед разумом, особенно если придавать значение высшей религиозной добродетели — смирению, все же остается верным, что эта воля должна проявляться разумно. Признавая, что существование в человеке силы сдерживания может быть утверждено, совершенно независимо от какой-либо догмы, как психологический факт, индивид тем не менее должен выйти за пределы этого факта, если хочет правильно решить, насколько ему необходимо проявлять сдерживание в каждом конкретном случае: короче говоря, ему нужны стандарты. Обретая свои стандарты, гуманист лучшего типа не довольствуется инертным следованием традиции. Он осознает, что в жизнь всегда проникает элемент жизненной новизны и что мудрость прошлого, сколь бы бесценной она ни была, поэтому не может быть применена к настоящему слишком буквально. Он знает, что, хотя стандарты необходимы, их следует придерживаться гибко и что для выполнения этого подвига он должен совершить самую трудную из всех медиаций — между Единым и Многим. Главные враги гуманиста — прагматики и другие философы потока, которые упрощают эту проблему для себя, отбрасывая Единое, которое на самом деле является живой интуицией, как метафизическую абстракцию.

Какая бы реальность ни достигалась человеком в его отношениях с человеческим или природным порядком, она зависит, как я пытался показать в другом месте, от степени, в которой он устанавливает правильное соотношение между той частью себя, которая воспринимает, той, которая осмысляет, и той, которая различает. Часть, которая осмысляет, которая тянется и схватывает сходства и аналогии, может быть определена как воображение; часть, которая различает и проверяет постигнутое таким образом единство с точки зрения его истинности, может быть определена как аналитический разум; часть, которая воспринимает, в случае гуманиста, прежде всего занята тем нечто в человеке, что поставлено над феноменальным порядком и что я уже определил как силу сдерживания. Таким образом, можно сказать, что стандарты возникают в результате сотрудничества воображения и разума, имеющих дело с более специфически человеческими аспектами опыта, и что эти стандарты должны быть поставлены на службу высшей воле с целью придания правильного направления эмоциям и экспансивным желаниям естественного человека. Высшая цель этического стремления, как давно отметил Платон, состоит в том, чтобы человек научился любить и ненавидеть правильные вещи.

IV

Гуманизм, даже гуманизм того отчетливо индивидуалистического типа, который я обрисовал, может, как я уже предполагал, работать в гармонии с традиционной религией. В этом случае необходимо тщательное определение границ. Хотя гуманизм и религия лежат на одном и том же восходящем пути от натуралистического потока, следует настаивать на том, что у каждого из них своя отдельная сфера. Ошибочно полагать, что гуманизм может заменить религию. Религия, действительно, может легче обойтись без гуманизма, чем гуманизм без религии. Гуманизм значительно выигрывает от наличия религиозной подоплеки в том смысле, который я указал; тогда как религия для человека, который действительно отрекся от мира, вполне может быть всем во всем. С другой стороны, человек, который намеревается жить религиозно в светском порядке, не прибегая к мудрости гуманиста, скорее всего, впадет в порочные заблуждения — в частности, в смешение Божьего с кесаревым. Католическая церковь поэтому была хорошо вдохновлена, дополнив свое религиозное учение наставлениями Аристотеля и других мастеров закона меры. Она едва ли может не признать, что позиция позитивного и критического гуманиста является здравой, насколько она простирается. Из этого следует, что католик и некатолик должны быть способны сотрудничать на гуманистическом уровне. Подобное сотрудничество должно быть возможным между гуманистом и членами других христианских общин, которые еще не поддались полностью гуманитаризму.

Я пытался показать, что слабость гуманитаризма как с гуманистической, так и с религиозной точки зрения заключается в том, что он дает надежду на получение определенных духовных благ — например, мира и братства — без какого-либо восхождения с натуралистического уровня. Позитивный и критический гуманист, по-видимому, обладает определенным тактическим превосходством над религиозным традиционалистом в борьбе с дефектами гуманитарной программы. В битве идей, как и в других формах войны, преимущество на стороне тех, кто переходит в наступление. Модернисты порвали с традицией отчасти потому, что она недостаточно непосредственна, отчасти потому, что она недостаточно экспериментальна. Почему бы не встретить их на их собственной почве и, избавившись от каждой унции ненужного метафизического и теологического багажа, не противопоставить им нечто, что является одновременно непосредственным и экспериментальным — а именно присутствие в человеке высшей воли или силы сдерживания? Я использую слово «экспериментальный» намеренно, в знак протеста против чрезмерного сужения этого слова научными натуралистами до наблюдения за феноменальным порядком и человеком лишь постольку, поскольку он подпадает под этот порядок. Следует также протестовать против ограничения термина «реальность» наблюдением такого типа. Некоторые из самых чудовищных искажений реальности, которые когда-либо видел мир, совершаются в этот самый момент — например, бихевиористскими психологами — во имя «реального». Во всяком случае, все в модернистском движении, как обнаружится, сходится либо на роли чувства, либо на роли эксперимента, и окончательный вопрос, возникающий в любом случае, — это вопрос воли. В результате совокупного влияния различных типов натуралистов нынешняя эпоха одновременно более эмоциональна и более механистична, чем любая другая, о которой у нас есть исторические записи. Под «механистичностью» я имею в виду прежде всего не умножение машин во внешнем мире, а механизацию самого разума. Эффективная процедура, как я уже сказал, состоит в том, чтобы встретить механиста на его собственной почве и указать ему, что он чрезмерно догматичен, если считает, что его гипотеза абсолютно верна даже для естественного порядка, и что, если он идет дальше и стремится распространить ее на весь опыт, навязать детерминистский кошмар самому человеческому духу, он оставляет экспериментальный подход ради еще более предосудительной формы догматизма.

Точно так же следует встретить эмоционалиста на его излюбленной почве непосредственности. Поскольку высшая непосредственность в христианском западном мире в значительной степени ассоциировалась с действием Божьей воли, замена ее низшей непосредственностью практически означала создание субрациональной пародии на благодать. Чтобы сделать эту пародию правдоподобной, эмоционалист прибегает к обычным уловкам софиста, главные из которых — жонглирование полуправдами и манипулирование общими терминами. Я уже комментировал в другом месте, как слова вроде «добродетель» и «совесть» были настолько искажены в своем традиционном значении, что из них был устранен дуалистический элемент, который требуют и гуманизм, и религия. Если и должно произойти какое-то восстановление истин дуализма, по крайней мере на критических началах, то решающая битва должна быть разыграна вокруг самого слова «природа»; здесь, если где-либо, нужно практиковать сократовскую дихотомию.

Полуправда, которая использовалась для компрометации религии в частности, заключается в том, что, хотя религия сама по себе есть нечто совершенно отличное от эмоций, в своих обычных проявлениях она очень сильно смешана с эмоциями. Я приведу пример этой ошибки в ее последней и модной форме. В очень ученой и, в некоторых отношениях, способной книге преподобный Н. П. Уильямс пытается показать, что опыт благодати святого Августина или, что то же самое, его любовь к Богу были лишь «сублимацией» его «похоти». Святой Августин был очень страстным человеком, и его страстность, несомненно, входит в его любовь к Богу. Но если бы можно было доказать, что любовь к Богу у святого Августина или любого другого из великих святых была лишь эмоцией, сублимированной или несублимированной, религия была бы лишь «иллюзией», которой, как объявил сам Фрейд, она является. Психоаналитический богослов, который, как мне говорят, является довольно частым типом в Англии, — это едва ли не худший mélange des genres, появившийся даже в нынешнюю эпоху путаницы.

Можно помочь себе избежать этой путаницы, рассмотрев, насколько это возможно со строго психологической точки зрения, что на самом деле означало проявление высшей воли в подлинной религии. Нужно с самого начала признать трудность определения того, что такое подлинная религия. Религия, не только сегодня, но всегда, подвергалась необычайным извращениям. Она всегда была избранной областью самообмана и «выдавания желаемого за действительное». Когда размышляешь о фанатизме, казуистике, обскурантизме и лицемерии, которые обезобразили историю самого христианства, порой возникает искушение согласиться со знаменитым восклицанием Лукреция. И все же нужно настаивать на том, что религия в своей чистоте — это сама вершина человеческого бытия. Что касается того, где найти эту чистую религию, нам следует помнить изречение Жубера о том, что в религиозных вопросах плохой знак, когда человек расходится во мнениях со святыми. Обратимся же к святым, в которых есть некоторое подлинное выживание духа Основателя. Этот дух, безусловно, проявляется у автора «Подражания», когда он пишет: «Знай наверняка, что ты должен вести умирающую жизнь; и чем больше человек умирает для себя, тем больше он начинает жить в Боге». Более того, автор «Подражания» здесь един не только со Христом, но и с Буддой, главным источником святости на Дальнем Востоке.

Точка, в которой Христос и Будда согласны, — это необходимость отречения. Из всего сказанного мною должно быть вполне ясно, что высшая воля ощущается в ее отношении к экспансивным желаниям как воля к воздержанию. Гуманист не доводит проявление этой воли до чего-то большего, чем подчинение своих желаний закону меры; но она может быть доведена гораздо дальше, пока не превратится в полный отворот от желаний естественного человека — «умирание для мира» христианина.

Имея в виду этот фон, мы должны знать, что думать о гуманистических и религиозных претензиях модернистского движения. Это движение, начиная с восемнадцатого века, а в некоторых отношениях и с эпохи Возрождения, отмечено растущей дискредитацией воли к воздержанию. Само слово «отречение» редко произносилось теми, кто вошел в это движение. Главное исключение, которое приходит на ум, — это Гёте (которому временами вторит Карлейль). Любой, кто думает о череде любовных похождений Гёте, затянувшихся до семидесяти лет, вряд ли станет утверждать, что его Entsagung было очень суровым даже для светского человека, не говоря уже о святом. Гуманитарии в частности, будь то утилитарного или сентиментального типа, уделяли мало внимания внутреннему контролю над аппетитом. Они поощряли, либо напрямую, либо через неэффективность суррогатов, которые они предлагали вместо этого контроля, умножение и усложнение желаний, что находится в прямом противоречии с мудростью веков. Судя по стандартам великих традиционных верований, религия «прогресса», «служения» или «человечества» лишь иллюстрирует в огромном масштабе истинность старой латинской пословицы о том, что «мир желает быть обманутым». Различные натуралистические философии, которые были построены на руинах традиции, должны, во всяком случае, каковы бы ни были их достоинства или недостатки, стоять на своих собственных ногах. Амбицией должно быть развитие столь острой сократовской диалектики, подкрепленной таким богатством исторических иллюстраций, чтобы Уолтерам Липпманам будущего было нелегко предлагать какую-то форму натурализма в качестве эквивалента «гуманизма» и «высокой религии».

В своей попытке показать неадекватность гуманизма в отрыве от догматической и откровеной религии г-н Т. С. Элиот нарисовал картину гуманиста, осуществляющего в своего рода психическом одиночестве самоконтроль исключительно ради самого контроля. Однако очевидно, что настоящий гуманист соглашается, подобно Аристотелю, ограничивать свои желания лишь постольку, поскольку это ограничение, как можно показать, способствует его собственному счастью. Это первичное отношение к индивиду и его счастью — то, с чем мы в наши дни довольно мало знакомы. Наша озабоченность, почти хочется сказать — наша одержимость, по крайней мере в нашей официальной философии, направлена на общество и его предполагаемые интересы. Изучение гуманизма с социологической точки зрения потребовало бы отдельного эссе. Я могу, однако, кратко обозначить главную проблему: индивид, практикующий гуманистическое сдерживание, на самом деле подчиняет ту часть себя, которую он разделяет с другими людьми, той части себя, которая отдаляет его от них. Если несколько индивидов подчиняются одной и той же или схожей гуманистической дисциплине, они станут психически менее разобщенными, короче говоря, будут двигаться к общению. Группа, которая таким образом собирается на здравой этической основе, будет сразу ощущаться как элемент социального порядка и стабильности.

Несомненно, еще более совершенное общение может быть достигнуто на религиозном уровне. Однако существуют различия в догматах и церковной дисциплине, которые делают встречу на этой плоскости трудной даже для различных деноминаций христиан. Если расширить обзор, как это следует делать в наши дни всеобщей и легкой материальной коммуникации, чтобы включить магометан, индусов и китайцев, то препятствия на пути к союзу между людьми, который является прежде всего религиозным, представляются почти непреодолимыми. Например, миру во всем мире могло бы способствовать, если бы все, на Востоке и на Западе, приняли авторитет Папы. Шансы на такое всеобщее принятие, однако, за исключением какого-то очень «видимого излияния благодати», практически ничтожны. Едва ли можно слишком часто напоминать себе, что великие традиционные верования, особенно христианство и буддизм, имеют свою гуманистическую сторону, где более тесное согласие может быть возможным. Если бы лидеры различных национальных и культурных групп могли заставить себя проявлять в отношениях друг с другом умеренность, здравый смысл и элементарную порядочность, они достигли бы очень многого — гораздо большего, чем они достигали в последнее время. Трудности на пути к взаимопониманию, даже на этой гуманистической основе, не говоря уже о каком-либо более глубоком религиозном понимании, были усугублены тем фактом, что большие массы людей в христианском западном мире, а также на Востоке, особенно в Китае, отпадают от своих традиционных дисциплин в духовную анархию. Опасности этой анархии, в сочетании с накоплением грозной массы техники, которая в отсутствие какой-либо высшей воли, скорее всего, будет поставлена на службу воле к власти, ужасают.

Первым шагом, если должна быть эффективная оппозиция духовной анархии текущего типа, должно быть, как я отметил в самом начале, правильное определение. Становится довольно широко распространенной идея о том, что в настоящее время необходима реакция на романтическое движение и что эта реакция должна принять религиозный или гуманистический характер. Эта идея сама по себе не продвинет нас очень далеко. Даже Бенедетто Кроче, чья философия, по-видимому, в своих основополагающих постулатах находится почти на противоположном полюсе от подлинно религиозной или гуманистической позиции, заявил, что нам нужно «новое христианство» или «новый гуманизм», если мы хотим спастись «от интеллектуальной анархии, от необузданного индивидуализма, от сенсуализма, от скептицизма, от пессимизма, от каждой аберрации, которая полтора века терзала душу человека и общество человечества под именем романтизма».

Отдельные гуманисты могут появляться при существующих условиях, но если должно быть что-то, заслуживающее названия гуманистического движения, будет необходимо, чтобы значительное число людей достигло хотя бы минимального взаимопонимания относительно определения самого слова «гуманизм» и природы дисциплины, которую влечет за собой это определение. Как только это предварительное понимание будет установлено, они могли бы затем приступить, в буквальном смысле этого несправедливо дискредитированного термина, к выработке конвенции. Их следующей заботой почти неизбежно стало бы образование. Образование, как заметил профессор Гасс, — это единственная альтруистическая деятельность гуманиста. Причина в том, что если гуманистическая цель должна быть достигнута, если взрослый должен любить и ненавидеть правильные вещи, он должен быть приучен к соответствующим привычкам почти с младенчества. Весь этот вопрос должен представлять особый интерес для американцев. Экономические и другие условия в этой стране более благоприятны, чем где-либо еще, для достижения по-настоящему либеральной концепции образования с идеей досуга, заложенной в самом ее центре. Тем временем наша образовательная политика, от начальных классов до университета, контролируется гуманитариями. Они заняты в этот самый момент, почти все до единого, провозглашением евангелия служения. Будет действительно странно, если недовольство этой ситуацией не будет ощущаться растущим меньшинством, если не возникнет спрос хотя бы на несколько учебных заведений, которые являются гуманистическими, а не гуманитарными в своих целях. Во всяком случае, можно с уверенностью утверждать, что битва, которая определит судьбу американской цивилизации, будет разыграна прежде всего в области образования.

Примечание. — За гуманистическим взглядом на область образования читателя можно отослать к статье Ирвинга Бэббита «Президент Элиот и американское образование» в журнале Forum за январь 1929 года или к его книге «Литература и американский колледж: эссе в защиту гуманитарных наук» (Houghton Mifflin Co., 1908). См. также недавнюю книгу Нормана Фёрстера «Американский ученый: исследование Litteræ Inhumaniores» (University of North Carolina Press, 1929). — Редактор.

СНОСКИ

[2] Об очерке китайского гуманизма см. статью Чан Синь-Хая в Hibbert Journal за апрель 1928 года («Основы конфуцианской мудрости»).

[3] См. «Учение о жизни», перевод «Чжун-юн» Ку Хун-мина (серия «Мудрость Востока»), стр. 55.

[4] «Unum hoc animal sentit quid sit ordo, quid sit quod deceat, in factis dictisque qui modus.» De Officiis, Lib. I.

[5] См. «Аналекты» (серия «Мудрость Востока»), стр. 109.

[6] «Заключение» к его тому «Ренессанс».

[7] Определение гуманизма Патером см. в конце его эссе о Пико делла Мирандола («Ренессанс»).

[8] См. «L’Inde et le Monde», стр. 32, 165.

[9] См., например, симпозиум под названием «Гуманистические проповеди» под редакцией К. У. Риза (1927). На странице 60 этого тома встречается утверждение, что «все американцы — гуманисты»! Для более полного разъяснения различия между гуманистом и гуманитарием см. начальные главы моей книги «Литература и американский колледж» (1908).

[10] См. мою книгу «Демократия и лидерство», стр. 25.

[11] О различных значениях, которые может иметь эта максима, см. последнюю главу моей книги «Мастера современной французской критики».

[12] См. «Поза хама» Джеймса Траслоу Адамса, Harper’s Magazine, ноябрь 1928 г.; перепечатано в «Нашей деловой цивилизации» (1929).

[13] О ранней враждебности некоторых христиан к греко-римской культуре и окончательном примирении между этой культурой и Церковью см. книгу Э. К. Рэнда «Основатели Средневековья», passim. Ср. также «Парадокс Оксфорда» П. Э. Мора (Шелбернские эссе, том IX).

[14] См. гл. V «Демократии и лидерства» («Европа и Азия»); также Приложение А («Теории воли»).

[15] «Идеи грехопадения и первородного греха» (Бэмптонские лекции 1924 года). См. стр. 331.

[16] «Tantum religio potuit suadere malorum».

[17] Конфуцианство, конечно, прежде всего гуманистично.

Смирение здравого смысла [18] ПОЛ ЭЛМЕР МОР

I

Интересный вопрос: породила ли вера в абсолютную безответственность художественного темперамента современный идеал абсолютного искусства, или наоборот. Что первично: самодовольство самомнения или теории? Что касается меня, я готов оставить решение такой проблемы самому Демону, который один знает свой собственный ум; но из «Эстетики» [19] синьора Кроче, самого проницательного иерофанта демонических тайн в наши дни, я вижу, насколько тесно связаны эти два абсолюта, и могу получить некоторое представление о процедуре метафизического ума в его высшей точке активности.

Теперь синьор Кроче, хотя на самом деле сам является дитя Гегеля, потешается над теоретическими эстетиками в духе Канта и Гегеля, которые определяют искусство как чистый гедонизм, или чистый морализм, или чистый концептуализм; и в этом он поступает правильно. Можно было бы предположить, что он принимает обычную и разумную точку зрения, а именно: искусство, конечно, должно доставлять удовольствие, должно быть психологически моральным (не педантично) и должно содержать идеи, но что это ложный вид упрощения — определять само искусство поэтому как удовольствие, или как мораль, или как идеи. Если бы такой мотив стоял за антипатией Кроче к тевтонской эстетике прошлого века, он, как я говорю, казался бы защитником свободы здравого смысла против абсолютизма Демона; но он слишком быстро развеивает любую такую иллюзию. «Искусство, — заявляет он, — которое зависит от морали, удовольствия или философии, есть мораль, удовольствие или философия, а вовсе не искусство». Что же это за логика, которая рассуждает: поскольку искусство не есть чистое удовольствие, значит, чистое искусство освобождено от необходимости доставлять удовольствие; поскольку искусство не есть чистая мораль, значит, чистое искусство освобождено от какой-либо заботы о морали? Можно было бы с таким же успехом сказать, например, что кулинария, которой наслаждаются ради удовольствия, которое она дает, есть удовольствие, а не кулинария вовсе; следовательно, кулинария не имеет ничего общего с удовольствием. Это старая история о пьяном человеке Лютера на лошади: подопри его с одной стороны, и он завалится на другую. Поскольку один абсолют не является истинным, значит, противоположный абсолют должен быть истинным; поскольку искусство, которое доставляет удовольствие, не определяется просто как удовольствие, значит, искусство — это иератическая абстракция, полностью независимая от удовольствия.

Но если такая теория искусства, казалось бы, жужжит в метафизическом вакууме, она не лишена своего вполне практического аспекта, будь то в качестве причины или следствия. «Художник, — говорит синьор Кроче, внезапно спускаясь на землю, — всегда выше морального порицания и выше философской критики». Вот вам и претензия на безответственность, столь дорогая нашим воинствующим джентльменам прессы, облеченная в авторитет внушительного имени. Я не думаю, что многие из наших эмансипированных писателей глубоко сведущи в тонкой диалектике эстетики, но они довольно хорошо понимают, что имеется в виду, когда им говорят, что в своей работе как творческие художники они не должны заботиться об этических законах, предположительно управляющих жизнью, или о скучных максимах истины.

Может быть вопросом, как я уже сказал, поднялся ли великий неаполитанец от популярной жажды безответственности к своей теории независимого искусства или снизошел на низший уровень с высот абстрактного мышления. В любом случае следующий шаг, от определения через отрицание к определению через утверждение, переносит его на высоту, недосягаемую для любого земного телескопа. Искусство, показал он, абсолютно не есть удовольствие, мораль или философия; оно просто абсолютно есть — но что? В ответе на этот вопрос я, кажется, слышу не человеческий голос, а саму дикцию Демона. Иначе я не могу понять, откуда заклятый враг кантовских и гегелевских абстракций вывел свое позитивное определение искусства, которое из всех абстракций является самой абстрактной, а из всех абсолютов — самым абсолютным. «Искусство — это интуиция», — говорит он, и только это; не видение чего-то, заметьте, а чистое видение. Или, если вы желаете больше слов в своем определении, вы можете получить его так: «Стремление, заключенное в круг представления, — вот что такое искусство; и в нем стремление существует исключительно благодаря представлению, а представление — исключительно благодаря стремлению». Эти слова, если они вообще что-то значат, означают, полагаю, что искусство есть дух чистого творчества, тяготение к цели, которая не существует, пока не визуализирована самим актом тяготения. Такое определение может привлечь внимание метафизиков; в моем обывательском уме, честно говоря, оно не вызывает отклика. Я не понимаю, что значит стремиться к тому, чего не существует, пока мы не визуализируем это, стремясь.

Кроче — папа новой школы, и как таковой должен быть защищен от вопросов светского интеллекта. За более доступным изложением идей, волнующих молодых модернистов, я обращаюсь к выдающемуся критику и философу Испании Хосе Ортеге-и-Гассету, и в частности к его эссе, опубликованному под многозначительным названием «Дегуманизация искусства» [20]. Если я не ошибаюсь в его языке, сеньор Ортега находит мало эстетического удовлетворения в крайних продуктах описываемого им движения. Но он считает, что функция критика не в том, чтобы оценивать произведения искусства в соответствии с собственным вкусом или неприязнью. И особенно сегодня, когда искусство как никогда ранее характеризуется тем, что резко разделяет человечество на тех, кто понимает, и тех, кто нет, задача критики должна состоять в том, чтобы проникнуть в намерение художника, а не судить его работу с какой-то чуждой точки зрения, и уж тем более не осуждать. Что ж, сеньор Ортега в некотором смысле понимает; он излагает различные теории, принятые jóvenes для оправдания своих авантюрных путей, с восхитительной ясностью и точностью — и с той окончательной путаницей в глубине души, которая позволяет ему говорить как человеку, интеллектуально принадлежащему к движению, как бы практически его вкус ни отставал от его крайнего продвижения.

Центральный тезис книги сеньора Ортеги, который сразу оправдывает его название и резюмирует самое передовое отношение к искусству, заключается именно в следующем: «Радоваться или страдать вместе с человеческой судьбой, которую произведение искусства может попутно внушить или представить нам, — это совсем не то, что истинное художественное удовольствие. Более того: это занятие человеческим элементом произведения по существу несовместимо с чистым эстетическим наслаждением» [21].

Это, безусловно, голос Демона, снова взывающий к той же жажде безответственного абсолюта, которая вдохновляет эстетику Кроче. И теперь искусство должно быть не только независимым от морали, но и по своей сути полностью отделенным от человеческой природы; и если оно все еще стремится нравиться, то его удовольствие — особого рода, присущее только ему самому и не связанное с грубым кормом жизни. Предположим, чтобы взять пример, приведенный сеньором Ортегой, что известный человек лежит при смерти. Его жена будет стоять у его постели, врач будет считать его пульс, в то время как в другом месте дома репортер ждет новостей, а художник нанят, чтобы изобразить сцену. Все четверо — жена, врач, репортер, художник — сосредоточены на одном и том же факте, но с разной степенью близости и с разными видами интереса. Для жены событие — повод для горя и тревоги; она, так сказать, является его частью; тогда как для художника, на другом полюсе, ситуация полностью лишена человеческого сочувствия или сентиментальности: «его ум настроен исключительно на внешнее, на определенные свет и тени, определенные хроматические ценности». И так случается, что если естественные эмоции, испытываемые по такому случаю женой, врачом и даже в меньшей степени газетным репортером, — это то, что обычный человек («филистимлянин» или «буржуа» старого романтического жаргона) считает реальным содержанием жизни, то искусство для обычного человека переносится в сферу непостижимой нереальности. «Художественный объект, — говорит сеньор Ортега, — художественен лишь в той мере, в какой он перестает быть реальным». Следовательно, в описанной сцене реальное смертное ложе и картина художника — две вещи «абсолютно разные (completamente distintos)». Мы можем интересоваться одним или другим; в одном случае мы живем событием или внутри него, в другом случае мы «созерцаем» объект искусства как таковой, возможно, с эстетическим удовольствием, но без человеческих эмоций. Ровно в той мере, в какой картина показывает какое-либо чувство к значимости смерти или пробуждает в зрителе какой-либо отклик на нее, она падает ниже высокой функции искусства. Трагедия утраты, крушение амбиций, смирение сдачи, утешения надежды, победа любви, святости религии — любая тень этого, лежащая на холсте, будет отвлекать от чистоты эстетического удовольствия. Художник и ценитель в присутствии смерти находят лишь повод для определенных линий и цветов. И далее, по мере того как наша способность созерцания становится более утонченной, мы перестаем различать (или, если мы художники, рисовать) даже нереальное изображение реального события; картина перестанет зависеть от какого-либо предмета или внушать его. Ибо искусство подобно окну, через которое мы смотрим на сад. Обычный человек видит только цветы и листья за ним и настолько поглощен ими, что совершенно не замечает оконного стекла, тем более что стекло чище и прозрачнее. Но усилием мы можем осознать среду, через которую смотрим; и по мере того как наше зрение концентрируется на стекле, сад исчезает в смутном пятне цветов или даже вовсе выходит из сознательного восприятия.

Это яркая метафора сеньора Ортеги для теории искусства Кроче как чистой интуиции — к которой он, однако, претендует прийти не путем собственных теоретизирований, а из изучения реальной практики некоторых jóvenes. Для тех, кто верит в божественную миссию искусства, возвышение общества могло бы показаться лежащим в повиновении приказу мистера Скионара в «Кротчет-Касл» Пикока: «Стройте sacella для трансцендентных оракулов, чтобы учить мир, как видеть сквозь тусклое стекло». Все это звучит для меня довольно забавно. Но я надеюсь, что не смеюсь над несправедливой карикатурой. Что еще на самом деле означает смысл тех мудрых критиков, которые могли бы присоединиться ко мне в отрицании языка метафизики, но настаивают на том, что при оценке картины мы не должны обращать внимание на изображенный предмет, а рассматривать ее как чистое представление, или которые говорят, что ценность произведения искусства вовсе не зависит от характера человеческого опыта, вложенного в него, а только от искренности самовыражения? — как будто есть какая-то мистическая добродетель в самовыражении, даже когда у «я» нет опыта, достойного выражения. На самом деле именно педантичные разговоры такого рода в устах уважаемых критиков показывают, как далеко распространились грабежи Демона в область здравого смысла.

Что касается творцов, так называемых, может быть, здесь и там найдется молодой приверженец искусства, который честно пытается воплотить эти абстракции на практике; и для него, я полагаю, цель дегуманизации и дереализации будет достигнута, когда его картины будут упрощены до хитроумного дизайна линий и цветов без намека на определенный предмет, или еще дальше — до разлива чистого цвета без какого-либо дизайна; его музыка — до чистого тона без мелодии или даже вариации; его стихи — до последовательности красивых слов, не оскверненных смыслом. Это казалось бы ближайшим практическим эквивалентом видения чистого оконного стекла. Удивляешься, почему паломник пустоты должен быть столь медлительным и нерешительным в своем прогрессе к столь легкой цели. Возможно, он предвидит, что абсолютное искусство, достигнутое таким образом, перестанет быть искусством вообще. Возможно, у него есть предчувствие, что приз, если его получить, не будет очень ценным. Трудно представить удовольствие или пользу, которые можно извлечь из концентрации внимания на стекле прозрачного окна, пока не перестанешь видеть что-либо сквозь него; большинство из нас предпочло бы сохранить наше нечистое восприятие цветов в саду за ним. Несмотря на величественную логику юности, мы продолжаем думать, что такая картина, как «Тайная вечеря» Леонардо да Винчи, является более истинным произведением искусства, чем самый ловкий вихрь цветов, когда-либо написанный; что «Энеида» богаче поэтической радостью, чем «Кубла-хан» (не говоря уже о последней лирике из американской колонии в Париже); что Месса си минор Баха — это все еще чудо и восторг звука. И все же все они — картина, эпос и месса — переполнены человеческими эмоциями и глубоким чувством вечных ценностей жизни. Они велики по разным причинам, несомненно; но, конечно, среди этих причин тот факт, что они вовсе не являются искусством, как хотели бы заставить нас верить модернисты.

Простая истина заключается в том, что усилие создать чистое искусство — это не более чем идолопоклонство фетишу абстрактного разума — если вы не предпочитаете заклеймить это как пустую спесь — и никогда не могло бы привлечь практический интерес никого, кроме нескольких бестолковых чудаков. В интерпретации сеньора Ортеги того, что происходит среди массы молодых художников, есть глубокая путаница, как, впрочем, часто бывает и в их собственном изложении того, что они пытаются сделать. Они могут искать абсолют, но это не абсолют чистоты в каком-либо смысле этого слова.

Теперь я сразу признаю, что есть разница между искусством и жизнью, что отношение художника, возвращаясь к старому примеру, не идентично отношению жены в доме скорби. В искусстве есть изменение, трансмутация, нечто отнятое и нечто добавленное. «Искусство, — говорил Гёте, — есть искусство только потому, что оно не есть природа». И Аристотель, возможно, имел в виду ту же истину в своей знаменитой теории очищения человеческих страстей. В этом смысле мы можем принять максиму, пришедшую из Японии: «Искусство лежит на туманных границах между реальностью и нереальностью» [22]. Мой довод заключается в ложности и тщетности логического вывода о том, что искусство поэтому может обойтись без материала человечности или природы, или может поднять якорь и уплыть в безбрежное море нереальности. Что произошло на самом деле, так это следующее. Всегда великие творцы брали субстанцию жизни и, не отрицая ее и не пытаясь уклониться от ее законов, а вглядываясь более пристально под ее поверхность, находили смыслы и ценности, которые трансмутируют ее в нечто одновременно то же самое и иное. Страсти, которые отвлекают отдельного человека отчаянием изолированного бессилия, они наделили универсальным значением, чреватым судьбами человечества; пейзажи материального мира они наполнили внушениями о пребывающем ином мире. И так, посредством своего рода символизма, или как вы это ни назовите, они подняли смертную жизнь и ее театр к высшей реальности, которая только для довольных или задыхающихся в пыли обитателей вещей, как они есть, может казаться нереальной. Это, например, именно то, чего достиг Перуджино в своей картине сцены смерти под названием «Мистическое распятие», где боль, горе и страх, который сжимает сердце индивида ледяной рукой, были трансмутированы в драму божественного искупления через страдание, в то время как нежное цветение весны, брошенное на фоне далекого соединения земли и неба, дает намеки на образ существования в радостной и бесконечной свободе. Даже меньшие творцы, те, кто в невинности духа взялись лишь воспроизвести то, что видят, могли сделать это с ясностью и широтой видения, способными совершить магическую алхимию, о которой они сами, возможно, никогда не мечтали.

Такова была традиция вековой практики; это то, что мы имеем в виду, или должны иметь в виду, под словом «классический». А затем, после разрушительного материализма философии конца восемнадцатого века, произошло изменение идеалов. Истинное чувство иного мира и духовных ценностей было утрачено, в то время как в то же время новая школа, взволнованная смутными стремлениями, не удовлетворялась простым и, по-своему, здоровым натурализмом. Прежде всего, эти пророки романтического движения, как мы его называем, восстали против ограничительных правил искусства, которое не было ни классическим, ни невинно натуралистическим, а псевдоклассическим, и которое развилось из одной стороны Ренессанса. Они тоже осознали, что никакое великое искусство невозможно без побега от нивелирующей тирании естественного закона, и, будучи не в состоянии превзойти природу, видя, по сути, никакой высшей реальности, в которую природа могла бы быть поднята, они искали свободы, опускаясь ниже природы. В живописи, как показал г-н Мазер с полнотой знаний и восхитительной проницательностью, этот процесс побега означал «последовательное устранение академического авторитета, воображения, памяти, верности природе и самой природы. Казалось бы, последняя жертва была принесена; но нет. Во всех этих отказах и в самых гротескных экспериментах художник сохранял свою серьезность и самоуважение. Это тоже пошло прахом в краткий момент после войны, когда дадаисты велели художнику творить в настроении радостного блефа, тем временем насмехаясь над собой и своим миром. Часто повторяемая демонстрация завершена еще раз — конец экспансивного романтического индивидуализма есть романтическое разочарование и романтическая ирония» [23]. И ту же историю можно было бы рассказать о современной музыке и литературе, хотя в случае последней дезинволюция, по причине используемого средства, более сложна. Например, освобождение искусства от моральных обязательств жизни, столь восхваляемое г-ном Кэбеллом и другими представителями левого крыла в Америке как новое достижение, на самом деле современно романтическому движению. По крайней мере, еще в 1837 году мы находим Жорж Санд, заявляющую, что почти по всеобщему согласию искусства стали соучастниками этой странной тенденции к «аморализму». Теперь добросовестные теоретики могут полагать, что аморализм — это шаг в направлении свободы; на практике он обычно становился лишь эвфемизмом для аморальности, если не сказать вульгарной непристойности. Кульминация движения в этом направлении была достигнута в реализме Золя и других, которые совершенно откровенно, систематически и «научно» сделали человеческую природу соразмерной звериному в человеке. Искусство, возможно, было эмансипировано от одного набора оков, но оно было обернуто, окутано и сжато в рабстве в десять раз более строгом. Оно, возможно, было дегуманизировано в том смысле, что отвергло управление разума, которое для старых гуманистов было отличительной чертой человека как человека; оно, безусловно, не было очищено от своей попытки вызвать страсти, которые на низшем уровне являются menschlich allzu menschlich.

На самом деле радикальные писатели сегодняшнего дня, которые достигают чего-то значительного, все еще преимущественно принадлежат к этой школе реализма. Но несколько беспокойных душ, те в частности, которых имеет в виду сеньор Ортега, движимые деспотичным Демоном Абсолюта, не удовлетворились пребыванием в этом промежуточном доме. Они достаточно ясно видят, что искусство не было очищено таким реализмом, а смешано и замутнено преднамеренным противодействием этической интерпретации жизни; они отделят искусство даже от того скудного остатка обдуманности, который делал выбор среди элементов сложной человеческой природы с определенным вниманием, хотя и инвертированным вниманием, к моральным ценностям. Они считают обдуманность врагом освобождения. Отсюда более поздняя теория, воплощенная в английском языке Джеймсом Джойсом, что искусство не должно воспроизводить картину жизни, как ее видит гуманист, или даже с инвертированной точки зрения реалиста, но в качестве своего предмета должно опуститься до того, что они называют чистым «потоком сознания». Герой художественной литературы не должен иметь ни воли, ни цели, ни запрета, ни силы выбора между добром и злом, но должен быть лишь средой, через которую проходит бесконечный, неконтролируемый, бессмысленный поток ощущений, воспоминаний, эмоций и импульсов.

Итак, предел устранения достигнут — по крайней мере, практический предел, поскольку ниже потока сознания, по-видимому, не остается ничего, кроме бездонной пустоты. Но следует отметить такой факт: хотя процесс эволюции, возможно, осуществлялся во имя абсолютного искусства, реальная цель, которая была достигнута, представляет собой абсолют совершенно иного порядка; произошло не подлинное освобождение, а прогрессирующее нисхождение в рабство. По мере того как один за другим подавлялись высшие элементы нашей сложной природы, их место занимал низший инстинкт. Вытеснение гуманистической концепции человека как ответственного существа, обладающего свободой воли, сопровождалось появлением романтической идеализации неконтролируемого темперамента; на смену ей пришла реалистическая теория подчинения животным страстям, а затем — попытка представить жизнь как ничем не сдерживаемый поток, что на практике, как бы это ни выглядело в литературе, означает заточение в сумасшедшем доме. Практики новейшего искусства называют себя сюрреалистами, сверхреалистами; они льстят себе, на самом деле они — субреалисты. Искусство может быть дегуманизировано, но только в том смысле, что, перестав изображать людей как существ, неотличимых от животных, оно берется изображать их как законченных имбецилов. Называть произведения, созданные хвастливой современной школой, чистым искусством — с любой точки зрения, просто блеф. По плодам их узнаете их. Полистайте страницы маленького журнала, издаваемого в Париже под названием transition, где г-н Джойс и группа денационализированных американцев и американизированных французов сотрудничают к взаимному удовлетворению: там вы найдете, что представляет собой этот «чистейшей воды» продукт в теории и на практике. Например, некий м-р Луи Арагон — описанный его восхищенным представителем как «интеллектуал в бессрочном отпуске, пилигрим двадцатого века с мешком слов за спиной» и т. д. — излагает теорию следующим образом:

Разум, разум, о абстрактный дневной призрак, я уже изгнал тебя из своих снов. И теперь я нахожусь в той точке, где они готовы слиться с реальностью явлений. Здесь больше нет места только для меня. Тщетно разум осуждает диктатуру чувственности. Тщетно он предостерегает меня от ошибки. Ошибка здесь — королева. Входи, мадам, это мое тело, это твой трон. Я глажу свой бред, как гладил бы прекрасного коня... Ничто не может уверить меня в реальности. Ничто, ни точность логики, ни сила ощущения, не может уверить меня в том, что я не основываю ее на бреде интерпретации.

И вот м-р Арагон, заключая, «что только слоги реальности художественно пригодны», иллюстрирует новый стиль:

Ité ité la réa

Ité ité la réalité

La réa la réa

Té té La réa

Li

Té La réalité

Il y avait une fois LA RÉALITÉ.

Таков манифест сюрреализма, «фрейдистского периода», как называют его приверженцы потока сознания, «в противовес реалистическому заблуждению». Их название, как я уже сказал, — красивая ошибка для субреализма; но они не ошибаются в своем притязании на достижение своего рода абсолюта. По крайней мере, я не могу представить, какой еще более низкий уровень слабоумия может быть удостоен названия искусства.

(Если какой-нибудь поклонник «чистого искусства» случайно прочтет это эссе, он скажет: так же с Китсом и Мильтоном обращались критики их эпохи.)

II

Одна из самых трудных вещей для усвоения студентом, которая, однако, если бы он мог знать ее в самом начале, уберегла бы его от бесконечных недоумений и, возможно, от окончательного отчаяния, — это простой факт: интеллектуальные способности не являются гарантией правильности мышления; напротив, беспокойно стремящийся вперед ум, не сдерживаемый смирением здравого смысла, скорее всего, заведет своего владельца в болота двуличия, если не в бездонную яму глупости; и, повторяя фразу Бэкона, который сам был ярким примером, intellectus sibi permissus (интеллект, предоставленный самому себе) легче всего становится жертвой Демона Абсолюта. За последние сто лет не было более мощного интеллекта, чем у Канта; сомневаюсь, чтобы какой-либо другой писатель когда-либо наполнил мир большей путаницей мыслей или затуманил истину более густой пылью неясности. И именно в этом духе недоверия, который не исключает своего рода восхищения, я критикую работы того, кто сегодня достиг вершины славы как мыслитель.

Философия профессора Уайтхеда охватывает двойную область религии и науки; и в каждой из них, осмелюсь сказать, он пришел окольными путями абстрактных рассуждений к выводам, которые у менее значительного человека были бы сочтены нелепыми. Если такое утверждение шокирует вас или звучит неуважительно, возьмите сами аргументацию из его книги «Религия в процессе становления» (Religion in the Making) и очистите ее до костей. Вы обнаружите, что она исходит из определения религии как «стремления к оправданию» и направляется тем фактом, что «сегодня существует лишь один религиозный догмат, подлежащий обсуждению: что вы подразумеваете под словом “Бог”?» На этой основе г-н Уайтхед берется найти такое значение для слова «Бог», которое удовлетворило бы «стремление человека к оправданию». Такое упрощение религиозной проблемы покажется некоторым исследователям самоуправством, но я оставлю это без внимания; оно обладает, по крайней мере, теми достоинствами, которые присущи простоте. И я без колебаний признаю, что в ходе своих лекций г-н Уайтхед делает много проницательных наблюдений относительно глубоких тайн человеческой жизни. Можно процитировать памятные отрывки, например, такие предложения, которые затрагивают метафизику Кроче по живому: «Быть актуальной вещью — значит быть ограниченным», «Таким образом, правильность ограничения существенна для роста реальности», «Неограниченная возможность и абстрактная креативность не могут ничего породить».

Но в конечном счете как г-н Уайтхед отвечает на свой собственный вопрос: «Что вы подразумеваете под словом “Бог”?» Для удобства я процитирую это резюме его ответа из хвалебной статьи в Hibbert Journal за июль 1927 года:

Все сущее делает это [т. е. «сходится в фокусе в каждой вещи»] потому, что такова его природа. Эта неотъемлемая природа всего сущего есть Бог. Все сущее делает это, потому что оно организовано согласно принципу конкреции. Все сущее делает это из-за определенного порядка или характера, который пронизывает его. Тот порядок, пронизывающий вселенную, который делает ее конкретной, есть Бог. Бог сам по себе не является конкретным, говорит Уайтхед, но он есть принцип, который конституирует конкретность вещей.

То есть, говоря еще более простым языком: отдельный объект не отрезан от вселенной, но находится в некотором отношении ко всем другим объектам и обязан своим характером этой взаимосвязи; это так, потому что такова природа вещей; таков закон «конкреции», и «принцип конкреции» есть Бог.

Теперь, если отвлечься от последнего положения, простой человек мог бы заметить, что аргумент, избавленный от обскурантизма метафизического жаргона, более верен, чем оригинален — верен до степени пресности. Что касается вывода, то, несомненно, оставленный в своем родном жаргоне, он производит шокирующее впечатление оригинальности; но есть ли в нем смысл? Признает ли хоть один человек, что Бог, которому он поклоняется и которому молится — а без поклонения и молитвы использование слова «Бог» является чистым солецизмом, — есть не более чем «принцип конкреции» во вселенной? Имеет ли такое определение какое-либо отношение к религии как «стремлению к оправданию»? Является ли это чем-то большим, чем призрак абстрактной науки, тайком подставленный вместо объекта веры? Дело в том, что между последним положением аргумента и тем, что ему предшествует, существует зияющий пробел. Это извечное заблуждение метафизики: вы берете слово, используемое в обычной речи («Бог»), с совершенно ясной коннотацией; вы определяете это слово так, как вам удобно («принцип конкреции»); вы доказываете, что в природе вещей есть нечто, соответствующее вашему определению, а затем небрежно предполагаете, что ваше доказательство справедливо для слова в его популярном смысле. Это часто повторяющееся приключение Абсолюта: вы заворачиваете банальность в абстрактную терминологию, а затем в этом тумане языка обнаруживаете, что низвергнуты в бездну бессмыслицы (что «стремление к оправданию» удовлетворяется верой в «неотъемлемую природу всего сущего»).

Но это к слову. Наша нынешняя тема — скорее философия науки г-на Уайтхеда, которая является его подлинной заботой и в которой термины «Бог» и «религия» являются явно неоправданными вторжениями. Здесь, опять же, для исследователя современной мысли книга г-на Уайтхеда «Наука и современный мир» (Science and the Modern World) во многих отношениях должна быть желанной. Его комментарии о связи между поэтами и физическими теориями их времени проливают свет и привносят в предмет знания, не часто встречающиеся у литературного критика. И я, со своей стороны, весьма обязан ему за его обращение с жутким пережитком материализма, завещанным нам нашими отцами, — я почти сказал бы, за его непристойное погребение, если бы эпитет «непристойный» был применим к избавлению от трупа, который слишком долго оставался на поверхности. И он очень ловко направляет свою атаку на два пункта, где механистическая философия наиболее уязвима, — ее кажущуюся простоту и ее претенциозное отношение к фактам.

Действительно, на первый взгляд в теориях Хаксли и его воинствующих братьев была некая соблазнительная простота. Так легко сказать, что мир — это не что иное, как машина, искусно сконструированная из атомов, работающая плавно и неуклонно по механическим законам движения; отрицать, что что-либо новое или непредсказуемое когда-либо вторгается, чтобы нарушить регулярность, требуемую наукой; свести страсти, аппетиты и само сознание человека к простым продуктам атомной реакции. Это было то самое упрощение, которое обещало решить для нас все досадные проблемы жизни, именно та самая наживка, которую Демон Абсолюта любит подвешивать перед умом, не защищенным смирением здравого смысла. Конечно, если у какой-либо группы людей и был в кармане космический масштаб, то это была именно эта группа средневикторианцев, которые сочетали атеистическую философию восемнадцатого века с физическими открытиями девятнадцатого. К сожалению, то, что казалось процессом упрощения, привело шаг за шагом к такой сложности регулировок для поддержания работы машины, что давным-давно простой человек, если бы осмелился, отверг бы всю эту концепцию как фантастический сон. И здесь г-н Уайтхед, в силу своего положения математика, говорит с авторитетом, за который простой человек должен быть очень благодарен. «Физическая доктрина атома», — говорит он, — «пришла в состояние, которое сильно напоминает эпициклы астрономии до Коперника». По совести, разве не правда, что принятие более поздних разработок научного механизма требует примерно того же рода легковерия, которое требовалось от теолога в Средние века, когда его просили подискутировать о количестве ангелов, которые могут поместиться на кончике иглы?

И как механистическая теория при использовании для объяснения внутренних механизмов материи, вместо того чтобы упрощать науку, рушится под тяжестью бесконечных осложнений, так и при применении к природе человека она разбивается о то, что г-н Уайтхед справедливо называет некоторыми «упрямыми и несводимыми фактами» — самым упрямым и несводимым из которых является, как знает каждый неиспорченный ум, то, что мы не являемся чистыми машинами, и что любой аргумент, который подчинил бы человеческую волю и сознание механическим законам движения, является недействительным, поскольку основан на ложных предпосылках. Против самоуверенных допущений дарвиновского материализма и фанатичного догматизма его приверженцев (пережитки которых все еще циркулируют в заводях биологических лабораторий), как и против всех форм самодовольного обскурантизма, будь то теологического или научного, «крик Оливера Кромвеля эхом разносится сквозь века: “Братья мои, молю вас милосердием Христовым, задумайтесь о том, что вы можете ошибаться”».

Это сущая правда, что нужно перерыть летописи истории, чтобы обнаружить более полное и жалкое подчинение Демону Абсолюта, чем то, которое было свойственно философии, ложно называемой наукой, периода, который сейчас завершается. И, как я уже сказал, любой, кто придерживается здравого смысла, должен быть благодарен г-ну Уайтхеду за то, что он предоставил свой авторитет ученого для снятия этих оков. Но тогда почему столь мастерский интеллект, опять же, подобно пьяному человеку Лютера, должен завалиться на другую сторону в противоположный, но столь же невозможный абсолютизм? Почему? «Единственный способ смягчить механизм», — говорит он, — «это открытие того, что он не является механизмом». И поэтому, вместо того чтобы смиренно признать, что механизм есть механизм, в то время как рядом с ним существует нечто совершенно иной природы, и что конечная связь между этими двумя областями опыта превосходит наше понимание, он должен вообще исключить механизм из мира. В его философии не будет больше твердых упрямых материальных вещей, из которых строятся машины, а будут только «события». Время и пространство, которые раньше рассматривались как способы восприятия, становятся внутренними компонентами вещей; ценность, которая раньше была названием для нашей сознательной оценки того, что мы могли бы сделать с вещами или их влияния на нашу духовную жизнь, теперь оказывается «внутренней реальностью события». Здесь, видите ли, происходит полный разворот механистической гипотезы. Раньше считалось, что человеческая душа подчиняется тем же законам, что и камень; теперь мы должны верить, что камень той же природы, что и душа. В любом случае мы избегаем дискомфорта парадоксального дуализма и сводим мир к монизму, который может правдоподобно называть себя наукой, хотя на самом деле теория г-на Уайтхеда, если ее довести до конца, просто упразднила бы науку.

И совершенно ясно, что новый монизм открыт для той же самой критики, что и монизм механистов, который он стремится вытеснить. Стремясь якобы упростить, он на самом деле делает природу вещей непостижимо сложной. Обещая освободить нас от известного парадокса мира, состоящего из двух непримиримых классов вещей, он заканчивает тем, что навязывает нам совершенно произвольный парадокс в своем определении неодушевленных объектов. Определить камень как событие, состоящее из пучка времени, пространства, ценности и отношений, мне не кажется движением в сторону ясной простоты. «Какой смысл», — спрашивает г-н Уайтхед, — «говорить о механическом объяснении, когда вы не знаете, что подразумеваете под механикой?» И вопрос этот вполне уместен, если под словом «механика» мы исподтишка подразумеваем нечто большее, чем наблюдаемые действия и реакции материальных тел в движении. Поэтому г-н Уайтхед отбрасывает «традиционный научный материализм» ради «альтернативной доктрины организма», то есть ради «теории органического механизма». Что ж, хорошо. Но не будет ли бестактностью спросить, какой смысл говорить об органическом объяснении, когда вы не знаете, что подразумеваете под «организмом», или намекнуть, что не возникнет никакой ясной идеи при объединении двух неизвестных величин, «организма» и «механизма», и назывании мира «органическим механизмом»?

И опять же, как насчет «упрямых и несводимых фактов», во имя которых г-н Уайтхед атакует рационализм Хаксли и их предшественников восемнадцатого века? Если мы должны отбросить их внушительную структуру логики как неразумную по той простой причине, что, в конце концов, мы все еще знаем, что человеческий ум (или душа, если угодно) — это нечто иное, чем камень, должны ли мы проглотить противоположную теорию, которая не обладает даже достоинством логики и которая переносит человеческие качества на камень? Аристотель давно сделал правильное и достаточное различие, когда сказал, что камень подчиняется законам, а человек формирует привычки: вы можете бросить камень в воздух тысячу раз, и он будет продолжать делать то же самое, тогда как человек учится на опыте. Но увы этим «упрямым и несводимым фактам»! Как храбро мы все призываем их на помощь! Как отчаянно мы бежим от них, когда они появляются!

Но если это слияние одушевленного и неодушевленного в новом натурализме делает пародию на неорганический мир, его реальная угроза заключается в том, что, подобно старому натурализму, он реагирует, лишая человечество того, что является отчетливо человеческим. Твердые объекты «нашего наивного опыта» были сделаны органическими путем своего рода расслабления в текучие композиты времени, пространства, ценности и отношений; они испарились в подобие психических событий (сам термин «события», по сути, немногим больше, чем неуклюжий перевод берклиевских «идей в уме»), и характерной чертой события является его преходящесть: «один всепроникающий факт, присущий характеру того, что реально, — это переход вещей, прохождение одной в другую». Таким образом, случается, что органический и неорганический миры сливаются в неразличимый поток, в котором душа также, растворенная ассоциацией в комплекс отношений, теряет ту центральную постоянство сущности, которая, как считалось, знаменует достоинство человека. И, если мы посмотрим дальше, нигде нет «конечной реальности», к которой мы могли бы апеллировать «для устранения недоумения», а только бесконечное совпадение событий. «Вместо Бога Аристотеля как Перводвигателя [концепция, можно предположить, достаточно далекая от “нашего наивного опыта” в бездну абстракции], нам нужен Бог как Принцип Конкреции» — не личность, не сущность какого-либо рода, и даже, по-видимому, не закон, а просто название для того факта, что конкретные группы качеств вечно формируются и переформируются в бесконечном вихре существования. Циник мог бы провести различие между старым натурализмом и натурализмом, предлагаемым сейчас ему на замену, сказав, что при режиме первого могла процветать истинная наука, но не гуманизм или религия, тогда как метафизический натурализм г-на Уайтхеда не оставил бы нам ни истинной науки, ни гуманизма и религии, а только математику. Демон Абсолюта, выступает ли он как адвокат механического фатализма или всеобщего потока относительности, является родным братом Аполлиона, Губителя.

Любопытно во всей этой мешанине прозрений и ошибок то, насколько суеверно держится слово «наука» в уме, в остальном столь пробужденном. Г-н Уайтхед осознает, что одна научная гипотеза поглощает другую — как, конечно, он не мог не видеть, что его собственная гипотеза переворачивает свою предшественницу; он с привлекательной откровенностью признает, что все они покоятся на «наивной вере», которая не может быть проверена и «безразлична к опровержению»; тем не менее он фанатично цепляется за научное отношение как обладающее монополией на истину и честность. «Когда», — говорит он, — «Дарвин или Эйнштейн провозглашают теории, которые модифицируют наши идеи, это триумф науки. Мы не ходим и не говорим, что это еще одно поражение науки, потому что ее старые идеи были отброшены. Мы знаем, что был сделан еще один шаг научного прозрения».

Я подозреваю, что здесь возникла полная путаница мыслей из-за двусмысленности слова — как это случалось испокон веков с метафизиками, лучшими и худшими, чем г-н Уайтхед. Наука как накопление, классификация и использование наблюдаемых фактов может идти от победы к победе; но наука как название для таких гипотетических теорий времени и пространства, материи, движения и жизни, как те, что были предложены дарвинистами девятнадцатого века или эйнштейновскими релятивистами двадцатого, — это не прогресс в прозрении, а переход от одного наивного допущения к другому в порочном круге самопротиворечивых монизмов. Действительно, нелегко понять состояние ума того, кто, будучи знакомым с историей мысли, призывает нас искать облегчения от нынешнего débâcle (краха) — сам г-н Уайтхед оценивает наш интеллектуальный и духовный уровень ниже, чем он был когда-либо со времен Темных веков, — путем внедрения гипотетического метода науки в религию. Таков его анализ нынешнего состояния умов: «Научный реализм, основанный на механизме, соединен с непоколебимой верой в мир людей и высших животных как состоящий из самоопределяющихся организмов. Эта радикальная непоследовательность в основе современной мысли объясняет многое из того, что является нерешительным и колеблющимся в нашей цивилизации». Мое прочтение истории иное. Я бы утверждал, что наша колеблющаяся нерешительность — это неизбежный результат попытки, упорной со времен натуралистического вторжения эпохи Возрождения, бежать от парадокса жизни к какой-нибудь философии, которая объединит, неважно как, механическое и человеческое вместе. Я бы утверждал, что единственный выход из нашей путаницы — это свергнуть этого идола Единства, этого Демона Абсолюта, этот выкидыш, порожденный союзом науки и метафизики, и смиренно подчиниться упрямому и несводимому факту, что камень и человеческая душа не могут быть подведены под одно определение.

There are two laws discrete

Not reconciled,—

Law for man, and law for thing;

The last builds town and fleet,

But it runs wild,

And doth the man unking.

К легитимной науке можно питать глубочайшее уважение. Но научному абсолютизму, маскирующемуся под религию, можно справедливо и правдиво сказать то, что было сказано так несправедливо и жестоко Китсу: Назад к своим горшкам с мазями!

ПРИМЕЧАНИЯ

[18] Разделы IV и V заглавного эссе в книге «Демон Абсолюта» (Новые Шелбернские эссе, том I), 1928 г.; перепечатано с любезного разрешения автора и издательства Принстонского университета. Раздел IV (I, как перепечатано здесь) касается «Фетиша чистого искусства», а раздел V (II) — «Фетиша чистой науки».

[19] Nuovi Saggi di Estetica, 1920.

[20] La Deshumanización del Arte, Мадрид, 1925.

[21] Радоваться или страдать вместе с человеческими судьбами, о которых, возможно, повествует или представляет нам произведение искусства, — это нечто совершенно иное, чем подлинное эстетическое наслаждение. Более того: это занятие человеческим в произведении, в принципе, несовместимо со строгим эстетическим наслаждением.

[22] «Шедевры Тикамацу, японского Шекспира», перевод Асатаро Миямори, стр. 48.

[23] «Современная живопись», Фрэнк Джуэтт Мэтер-младший, стр. 375.

[24] В книгах г-на Уайтхеда есть отрывки, в которых слово «Бог» используется должным образом, даже благородно, с его религиозной коннотацией; и действительно, как показал профессор А. Э. Тейлор в Dublin Review за июль 1927 года, часть трудности в понимании его аргументации обусловлена этим интеллектуальным двурушничеством. Но в конечном итоге концепция Бога как физического закона или безличного принципа берет верх.

Гордыня современности Г. Р. ЭЛЛИОТ

I

В европейской литературе от Гомера до Мильтона и Расина (не говоря уже об ориентальной литературе) гордыня, ложная гордыня, представлена как главное из человеческих зол. Это не относится к сравнительно короткому отрезку литературы, который последовал за ними. Конечно, есть резкие исключения из этого правила. Но, говоря в целом, недавняя литература — если литературу последних двухсот лет можно так назвать ввиду долгих эпох, стоящих за ней, — не выставляла гордыню как главного злодея человеческой драмы. Этот злодей стал все более скукоженным и призрачным. Hubris (гордыня) греков, горделивое самомнение против высших богов, которое составляло для древних писателей венец человеческих ошибок, кажется теперь старой, печальной, далекой вещью, совершенно безнадежной для литературных целей в начале двадцатого века. Еще более безнадежным кажется прямой наследник hubris — Гордыня, которая возглавляла семь смертных грехов в средневековых представлениях и обрекала героев гуманной трагедии в эпоху Возрождения.

Поверхностная причина угасания гордыни на нашей литературной сцене достаточно очевидна. Гордыня раньше считалась не только самым аморальным, но и самым драматическим качеством человеческой жизни. Но в последнее время жизнь, или наш творческий подход к жизни, приобрела недраматический оттенок. Бесконечная серия падений гордых героев и принцев, исторических или легендарных, которая проходит через большую часть мировой литературы, — что ж, эта серия, кажется, теперь завершилась. Интерес демократии к таким персонажам вял. Я слышал, как один способный американский студент назвал их «теми старыми парнями, которых раньше быстро убирали». И нужно иметь в виду, что Америка, если она все еще способный студент, широко представляет современную цивилизацию. Вчера отдаленная коллекция незначительных штатов, сегодня она становится международным состоянием ума и, что более важно, воображения. В этом состоянии воображения старый гордо падающий властитель выглядит мелко. В последнее время, конечно, многие принцы пали, фактически большинство из них; но они пали мягко. Крах бизнес-корпорации гораздо более шумный и в целом тревожный; но корпорация безлична и недраматична. Что касается гордыни, несомненно, некоторые американские президенты проявляли многообещающие трагические признаки ее, но, конечно, их приходилось пресекать в зародыше. Принц, даже столь могущественный и самодержавный принц, как американский президент, не может пасть гордо и драматично, когда он должен падать регулярно каждые четыре года.

Гордыня не популярна у демократии ни как порок, ни как добродетель. Даже справедливая гордость собой публично рассматривается как неоправданная. Самоуважение должно быть погружено в партийную лояльность; а партийная лояльность, в свою очередь, должна отбеливать свою растущую надменность гуманитарным чувством, красноречивой преданностью благополучию людей в целом. Конечно, интеллигентные люди не любят крикливость этого чувства. Большинство из них, тем не менее, фактически согласны с самой его сутью. Они морщатся и пожимают плечами при трубном гласе лозунга «Служение человечеству», но тихо отдают честь флагу. Они склоняются духом перед господствующим стандартом «Социальной ценности». Молча принимая его как главный мотив, они умаляют собственное самоуважение. Они потворствуют общему чувству, что гордыня как правитель этого мира, добрая и злая гордыня в равной степени, в современную эпоху была низложена: это дело прошлого.

Это чувство, больше, чем любая другая черта современности, составляет наш разрыв с прошлым. Оно вдохновило общее убеждение, что современная эпоха, будучи далеко не просто одной фазой, даже самой важной фазой, человеческой истории, вызвала постоянное изменение в базовых условиях человеческой истории. И здесь опять же большинство лидеров общественного мнения, хотя и отвергая популярный взгляд в его крикливой крайности, были сформированы духом накопленного давления этого взгляда. В то же время наше знание фактов прошлого продолжало расти. Популярные биографии и обзоры распространились среди широкой читающей публики. Отсюда возникло то, что можно назвать современным историческим парадоксом. Начало двадцатого века имеет более широкое знакомство с прошлым и более слабое понимание его сущностной реальности, чем это было когда-либо прежде. Прошлое для нас вполне живо и совершенно нереально. Его главный мотив, его гордыня, — это драматический призрак.

Недавно острая книга Литтона Стрейчи о королеве Елизавете и ее Эссексе, а также яркая история Фрэнсиса Хэкетта о Генрихе Восьмом и его женах сделали зрелище шестнадцатого века блестяще живым для нас. Но в конце концов это зрелище — скорее зрелище, чем когда-либо; прошлое стало еще более окончательно прошлым. Сцена сверкает перед нашими глазами в резких и многочисленных деталях. Прежде всего, персонажи удивительно человечны, когда они вырисовываются перед нами в ярких «крупных планах». И все же в конце концов они — человеческие иностранцы. Они принадлежат к отдаленному климату, и наше отношение к ним иронично и превосходно, даже когда мы наиболее симпатизируем им. На самом деле они кажутся нам удивительно человечными просто потому, что мы удивлены тем, что они вообще могут быть человечными. Ибо центральный мотив их жизни, их гордыня духа, является или кажется нам совершенно устаревшим. Их обычные желания были такими же, как наши; мы видим это все полнее с каждым днем. Но сила их гордыни, которая подавляла или сметала перед собой все эти обычные желания, подобно шторму, который управлял их маленькими парусными судами в Атлантике, устарела. Она кажется почти такой же странной и суеверной, когда мы останавливаемся, чтобы поразмыслить над ней, как спазматические приступы смирения, которые заставляли тех гордых призраков пресмыкаться у ног своих королей и богов. Мы думаем, что изменили все это.

Но столь глубокое изменение в человеческой природе, столь огромное расхождение между настоящим и прошлым сбивает с толку ум. Оно должно быть сведено к чему-то и объяснено. Наше эмоциональное убеждение в устарелости гордыни, как и любое другое сильное и настойчивое чувство, питаемое человеческими существами, должно быть рационализировано. И рационализация сейчас в процессе. Гордыня казалась нашему воображению очень нереальной в настоящем; поэтому наш разум демонстрирует, что она была также совершенно нереальной в прошлом. Историческая наука, подкрепленная другими науками, подорвала гордыню прошлого. Теперь кажется, что гордые принцы, так же как гордые нации и империи, пали в древности не из-за гордыни, а из-за экономики — или отсутствия экономики. Или же были географические, этнологические, биологические или психологические причины. Последняя упомянутая категория наиболее эффективна из всех для устранения моральных факторов из человеческой истории. Например, только старомодный читатель может все еще воображать, что Генрих Второй, победив насилие своей гордыни, мог бы воздержаться от причинения убийства Бекета. Это, конечно, было последующее мнение самого Генриха. Но, психологически говоря, Генрих и старомодный читатель ошибаются. Генрих был подвержен определенным стимулам и определенным комплексам, которые полностью определяли и полностью объясняют его необычное поведение до и после убийства архиепископа.

Эмерсон, оглядываясь мягко из Конкорда на алчную и убийственную гордыню старых дней, находил человеческую историю очень утомительной, потому что она была очень плохой. Сегодня многие разочарованные люди находят ее еще более утомительной, потому что она кажется им ни плохой, ни хорошей. Она неморальна, а следовательно, недраматична. Никогда она не висит драматически на страшных весах свободной человеческой воли между ложной гордыней и правильным смирением. Она просто движется взад и вперед, как волны и течения моря. История, к несчастью, просто случается.

Возможно, однако, этот ультрасовременный взгляд на историю, в котором гордыня кажется столь нереальной, сам является порождением очень реальной гордыни. Современная гордыня не обязательно менее реальна, чем древняя гордыня, просто потому, что до сих пор ее путь менее сознателен и драматичен. В конце концов, требуется время, чтобы драматизировать себя для самих себя; и современная эпоха, как говорят модернисты, еще не в полном разгаре. Они говорят, что современный театр сделал только начало и что в будущем он совершит великие дела. Если так, я бы заявил, что величайшим из этих великих дел должна быть адекватная драматизация современной гордыни. Но мы не можем ждать этого. Если бы мы ждали, это никогда бы не пришло. Это не может прийти, пока не будет общего признания факта, что гордыня все еще является главным протагонистом в человеческой драме; и что под своим серым современным нарядом она не потеряла ни капли своей древней силы.

Гордыня наиболее вирулентна, действительно, когда она носит простую одежду, когда она скрывает себя от самой себя. Самоослепление, а не драматическая демонстрация, есть и всегда было самой ее сутью. Именно тогда, когда гордыня наиболее коварна, она наименее драматична. Признание самой себя, которое является предварительным шагом к исцелению, также является предварительным шагом к драматическому проявлению. Гордыня была очень драматична в старой литературе именно потому, что она была извлечена из своего очень недраматического логова в старой человеческой природе. Открытие — это суть драмы. Жизнь интенсивно драматична, как только ее наименее обнаруживаемый мотив обнаружен, как только ее «последняя немощь», ее самая скрытая гордыня духа, показана в действии. Поэтому, если поверхностный взгляд убеждает нас, как я сказал в начале, что гордыня угасла в современной литературе, потому что современная жизнь недраматична, более глубокий поиск информирует нас, что современная жизнь кажется недраматичной, потому что значение гордыни угасло в нашей мысли. Нам нужно заново открыть истину трюизма, что гордыня — самое коварное и ослепляющее из всех человеческих качеств. Тогда мы сможем открыть путь современной гордыни. Мы должны увидеть, насколько совершенно недраматичной может быть гордыня, прежде чем наши поэты смогут показать нам, насколько интенсивно драматична современная жизнь. Мы не можем представить драму современной жизни во всей ее реальности, мы не можем коснуться самого сердца ее трагедии, пока не осознаем своеобразную слепоту современной гордыни.

II

Например. Около двенадцати лет назад президент Вильсон объявил от имени Соединенных Штатов, или был процитирован как объявляющий, что мы «слишком горды, чтобы воевать». Вскоре после этого мы воевали, не без воинственной гордости, в величайшей войне всех времен. Ирония этой последовательности была слишком широкой, чтобы избежать внимания. И все же внимание было сравнительно слабым. И все дело угасло с зловещей скоростью из воображения публики, развращенной самой прелюбодейной смесью пацифистских и воинственных гордостей, которые когда-либо знал мир. Вильсоновское замечание было легко улыбкой отправлено в забвение. Полная драматическая ирония ситуации и трагедия, стоящая за ней, не могут появиться, пока это гордое высказывание не будет признано не как мимолетная причуда отдельного человека, партии или нации, а как яркий символ современного духа в целом. Это может быть справедливо рассмотрено, действительно, как словесная вершина всей плохой пирамиды современной гордыни — гордыни быстрых и прямых решений, гордыни непосредственности.

Основа этой пирамиды — религиозная. Несомненно, надстройка обязана многим нашим триумфально быстрым результатам в науке, промышленности и гуманитарных реформах. Но гордыня практического достижения, совершенно здоровая в своем надлежащем месте, не сформировала бы современный Вавилон, если бы не была собрана и подкреплена современной религией. И современная религия, хотя все больше и больше осуждая различные надменности нашей материальной цивилизации, не выкопала глубокий фундамент, который она сама предоставила для них. Как религия должным образом является основателем и хранителем человеческого смирения, так религиозная гордыня — главное зло. Мы видим это очень легко в прошлом. Мы знаем, что самая ослепляющая и ненавистная гордыня, которая выросла среди древних греков и римлян, была не гордыней города-государства, империи, симметричной культуры. Это была надменность религиозной философии стоиков, их допущение псевдобожественной бесстрастности духа. Точно так же средневековая идеализация рыцарства и даже церковного и теологического здания — ничто для современных глаз по сравнению с духовным самомнением, которое выросло в средневековом аскетизме. Мы видим, насколько порочно было для стоика гордиться своей гордыней, а для монаха — гордиться своим смирением. Мы еще не увидели, насколько порочно для современного гражданина гордиться тем, что он не является ни гордым, ни смиренным.

Он духовно горд тем, что избежал духовной гордыни. Он верит, что оставил этот исторический порок далеко и навсегда позади. В свои часы досуга он узнал все об этом, он думает, из интересных книг, периодических изданий, проповедников, лекторов, путешествий, исторических кинофильмов и, может быть, обзорных курсов в колледже. Он забавляется и в лучшие моменты опечален огромной драматической демонстрацией религиозной гордыни в старые времена — не осознавая, что это зло никогда не демонстрировало себя сердцам, которыми оно овладевало, и не делает этого сегодня. Что тогда он может знать о подлинном смирении? «Почему», — спросил меня недавно искренне озадаченный студент, чьи психологические интересы привели его к изучению определенных древних документов, — «почему старые христиане всегда жевали о смирении?» Современный человек осознает, явно или неявно, обладание новой формой смирения, гораздо превосходящей старую. Он горд своей свободой от страшного самоуничижения своих невежественных предков. Он уверен, что его собственный вид смирения, его добрая скромность по отношению к природе и другим людям, гораздо более разумна и реальна. Реальность, действительно, — его ключевое слово. Он верит, что видит факты человеческой природы с ясной и полной реальностью, или непосредственностью, которая была невозможна для людей прошлого, отвлеченных, как их видение было, крайностями гордыни и смирения. Он покончил с этими двумя «могучими противоположностями». Его реализм, его прямой контакт с жизнью, сделал их театральный конфликт устаревшим. Он выше этой примитивной битвы в человеческой груди. Он вышел из этой пещерной войны в свет непосредственной реальности. Он «слишком горд, чтобы воевать».

И эта гордыня непосредственности, как я ее назвал, в основе своей религиозная. Она была основана протестантской Реформацией. Говоря более широко, она растет из той неотложной религиозной революции, которая все еще продолжается и которая была публично начата протестантским восстанием шестнадцатого века. Она продолжается в католических и протестантских мирах одинаково и имеет много способов, варьирующихся от блестящего остроумия французского католико-модернизма до дерзкого красноречия протестантских кафедр Нью-Йорка. Революция это с мстительностью, а не реформация. И если верно, что современный интеллект под влиянием науки начинает видеть естественную потребность в упорядоченной эволюции, вместо разрушительной революции, во всех человеческих делах, тогда мы должны видеть эту потребность прежде всего в религии. Здесь цена революции наиболее тяжела. Ибо вред революционного метода — а именно, что он экстернализирует проблему — наибольший в той сфере, которая должна быть самой внутренней из всех. Ментальные поверхности религии бросаются в ложную известность как знаки спора. Священные обряды и догматы, через защитную преданность лоялиста и острую враждебность мятежника, экстернализируются. Творческая гибкость, должным образом принадлежащая им, застывает в жесткую поверхность, которая скрывает их сокровенный смысл, человеческий и божественный. Вместо жизненно важных человеческих организмов, питаемых в их росте и изменении чем-то от божественной циркуляции, они становятся фиксированными механизмами; которые нужно поддерживать в рабочем состоянии или же отбрасывать вовсе — ветряные мельницы, перекачивающие живую воду прямо в домашнее хозяйство веры, или внезапно атакованные в груды хлама донкихотскими повстанцами. Лоялисты и мятежники, в реакции друг от друга, приписывают своим собственным доктринам невозможную непосредственность истины. Таким образом, обе стороны поощряют гордыню духовной непосредственности.

Очевидно, однако, что не консервативная, а протестантская или модернистская гордыня непосредственности, по крайней мере на данный момент, одержала верх. Действительно, она процветала как сорняк прямо посреди наших лучших достижений. Великое достижение современных времен — это общее осознание того, что жизнь по необходимости экспериментальна, что изменение — постоянный закон для нас, и что человеческий дух важнее человеческих обычаев и институтов, как бы священны они ни были. Отсюда наша гордыня свободы, свободы от прошлого. И эта гордыня правильна и здрава, поскольку она является гордой благодарностью за всеобщее распространение истины, которую великие святые и мудрецы, при всех диспенсациях, знали — экспериментальность жизни. Но наша гордыня ранна и вредна, когда мы воображаем, что знаем эту истину так же хорошо, как святые и мудрецы знали ее, если не лучше. Конечно, мы знаем ее более широко в определенном смысле, чем они, открыв с помощью науки много внешних иллюстраций ее, которые были неизвестны им. Мы знаем ее с широкой и поверхностной непосредственностью. Но они знали ее с глубокой непосредственностью.

Они знали базальную экспериментальность жизни, потому что знали, что она базирована. Они знали глубину и высоту изменения, потому что знали постоянство ниже и выше него. Они знали Постоянство, которое экспериментирует, Неизменное, которое позволяет нам знать изменение. Этого мы лишились. И главный источник нашей современной духовной катастрофы, раковая опухоль, которая маскирует себя и побуждает толпящихся диагностов ограничивать свое внимание вторичными симптомами и средствами, — это древнее зло в современной форме, слепая духовная гордыня. Современное воображение все больше и больше теряло хватку меняющегося Постоянства, по мере того как современный ум все больше и больше развивал свою надменность изменения, свою гордыню непосредственности. Эта самая гордыня удерживает нас от видения постоянства закона гордыни и смирения в человеческой природе. Мы покровительствуем мудрецам прошлого — уверенные авторы о «личной религии» в американских журналах покровительствуют им — предполагая, что когда они сигнализировали духовную гордыню как постоянный корень человеческих бед, они говорили только для эпохи, а не для всех времен, во всяком случае не для нашего времени.

Эта гордыня означает ложный акцент на «личной религии» в противовес институциональной религии. «Личная религия» сейчас включает огромное разнообразие вероучений. Многие из них утверждаются их сторонниками, иногда сердито утверждаются, как вовсе не религиозные, но они действительно религиозны в самом широком или низком расширении этого термина. Несколько лет назад газетные репортеры обнаружили в западном штате не сумасшедшего человека, который утверждал, что земля плоская. Что касается долгой истории геодезии, он сказал, что она мало значит для него, ибо у него «своя наука». В наши дни у многих людей точно так же «своя религия». Но это явление, в отличие от другого, слишком популярно прямо сейчас, чтобы иметь какую-либо комическую новостную ценность. Это вызвало бы публичный смех только в тринадцатом или, кто знает, в тридцатом веке. Сегодня многие люди, которые религиозно проглатывают авторитет науки, которые религиозно верят, что эйнштейнизм истинен и желают, чтобы могли понять, что он означает, отвергают всякий авторитет в религии.

Они говорят, что Иисус сам отверг его, и покровительствуют Ему как первому из модернистов. Они изолируют Его от религиозного организма, к которому он был глубоко привязан; который формировал его принципы не меньше, чем его образы; и через который действительно, в течение долгих предшествующих веков еврейской истории, его возвышенная природа сама была (если это можно сказать без непочтительности) постепенно «эволюционирована». Таким образом, они приписывают Ему сингулярность не менее чудесную, не менее разрушительную для законов человеческой природы и истории, чем та, что приписывается ему популярной ортодоксией; но гораздо лучше рассчитанную на то, чтобы развратить слепой гордыней души его почитателей или, как сложится, его современных соперников или вытеснителей. Они научились от Него, не мудро, но слишком хорошо, что суббота была сделана для человека, а не человек для субботы. Они обнимают ложный вывод, который он так сурово и постоянно отвергал, а именно, что человек был сделан для того, чтобы не использовать, а использовать субботу, чтобы выиграть духовную зрелость путем отбрасывания институциональной религии. Иисус отбросил революцию. Он продолжил и реформировал великую религиозную традицию. Он сделал ее способной питать себя — и нас — лучшим из греческой, а также еврейской мысли. Он сделал ее благородно католической в самом процессе питания своей индивидуальной души ею. Он был распят, потому что был более глубоко верен ей, чем модернисты, а также лоялисты, его дня. Наши модернисты, однако, полагают, что его рука была поднята и пронзена, чтобы направить нас укусить руку, которая кормила нас.

Грызущая гордыня религиозного индивидуализма маскируется в допущении, что индивид перенес свое почтение целиком с традиционного божества на «настоящее; Бога», как называл Его Эмерсон, или на настоящую Реальность, как преемники Эмерсона часто предпочитают называть Ее. Но на самом деле этот перенос никогда не осуществляется. Почтение никогда не прибывает целиком. Всегда часть его, часто большая часть его, утекает незамеченной во время перегрузки. Поэтому этот обмен никогда не предпринимается величайшими людьми религии, ни пропагандируется истиннейшими реалистами или гуманистами. Иисус и Сократ оба нашли «дело Отца» в Храме, в моральном и творческом организме ортодоксальной религии, и никогда более, чем когда они делали все возможное, чтобы очистить его от воров. Они были ошибочно обвинены в намерении, за которое некоторые из наших современных духовных лидеров были ошибочно восхвалены, намерении разрушить Храм, чтобы перестроить его на своих собственных инсайтах, как бы за три дня. Несомненно, все люди глубочайшего инсайта сильно искушаемы, в своей первой зрелости, этим псевдобожественным нетерпением к традиции. Они жаждут показать немедленно, что Сила внутри них более надежна, чем «вершина Храма». Но они осознают духовную гордыню этого стремления, его искушение Бога, и они немедленно приучают себя к божественному терпению. Они признают, что Храм существенен для их собственного полнейшего развития. Они не покровительствуют ему дипломатично для общественного благополучия, в то же время умаляя его для самих себя. Они видят, что полнейший тип духовной жизни достижим только через непрерывное «напряжение», постоянное критическое взаимодействие, между личной и институциональной религией, между индивидуальным вдохновением и богатой традицией. Они знают, что их собственное смирение, подобно смирению множеств, на которые они влияют, должно расти и приносить плоды в том виде храма, который видел Джордж Герберт, храме, который одновременно, и таинственно, внутри и снаружи. Короче говоря, величайшие лидеры духа столкнулись с гордыней духовной непосредственности и покорили ее.

Но Эмерсон этого не сделал. Он лишь отчасти взглянул правде в глаза и в значительной степени ей поддался. Он пал, и вместе с ним пала современная духовность. Величие этого упущения в столь великом человеке признается с большой неохотой теми из нас, кто любил его с юности. Когда они только начинали жить, он говорил им, какой это счастливый день для юноши, когда он обнаруживает, что «высшее» тождественно «внутреннему». Он не говорил им, что в тот же самый счастливый день «внутреннее» начинает просачиваться через незримую гордыню в «низшее». Он говорил им: «Я, несовершенный, поклоняюсь своему собственному Совершенству». Он не позаботился объяснить им, насколько несовершенно это Совершенство — или же насколько скудно Оно является моим собственным.

Влияние Эмерсона на молодых людей, на мой взгляд, наиболее показательно в случае с Мэтью Арнольдом. В оксфордские годы Ньюмен внушил ему чувство мучительной трудности духовной истины. Но это чувство было значительно смягчено и ослаблено, как мне кажется, бодрым, уверенным голосом, доносившимся из-за Атлантики; он противопоставил его меланхолической красоте голоса Ньюмена и низвел его религиозное послание в прошлое, которое, сколь бы заманчивым оно ни казалось в своей прекрасной меланхолии, теперь представлялось совершенно ушедшим. Арнольд потерял Ньюмена для религии, продолжая при этом снисходительно относиться к нему ради красоты и культуры. Он не разглядел, насколько сильно Ньюмен, благодаря своему свежему и глубокому смирению в сочетании с умом, непревзойденным в современную эпоху по аналитической проницательности, был нужен этому веку как «друг и помощник тех, кто хочет жить в духе». Поэтому Арнольд оставил путь открытым для Т. Х. Хаксли, чтобы тот убедил грядущее поколение, в ослепленной гордыне своего натуралистического софизма, что подход Ньюмена к истине был в основном софистическим. Я очень далек от желания принизить Арнольда, в чем меня обвиняли в предыдущих статьях. Именно потому, что он был столь великим и влиятельным критиком, столь прекрасным оплотом гуманизма в середине девятнадцатого века, его недостаток в этом вопросе сегодня обходится нам дорого. Его склонность к некоторой высокомерной легкости, не лишенной самонадеянности, в обращении с религиозной истиной, несомненно, в значительной мере объясняется влиянием Эмерсона. Поэтому, когда Арнольд приехал в Америку в восьмидесятых годах девятнадцатого века, он мог сказать нам, каким несравненным был Эмерсон как современный «друг и помощник тех, кто хочет жить в духе», не сказав нам, насколько этому другу не хватало уместного и главного требования — духовного смирения.

Именно здесь, возможно, некоторые читатели гордятся тем, что никогда не интересовались Эмерсоном, иными словами — тем, что никогда не были молодыми. Но, быть может, они впитали некоторые крупицы его токсина через Арнольда и университетских профессоров, или через Хаксли и научных метафизиков, или через Уитмена и современных поэтов. Деперсонализируя свой индивидуализм в редкой и не лишенной видимости правдоподобия манере, Эмерсон мог заставить его просачиваться через необычайное множество индивидов. Сегодня, где бы двое или трое, или две или три сотни собрались во имя Бога (современного) — во имя Сверхдуши или Поддуши, Реальности, Природы, Человечества, индуизма, Доброй воли, Прогресса, Мирового мира, Мировой религии, Индивидуальной свободы, да и даже Просвещенного разочарования — там посреди них Эмерсон. Конечно, это лишь тень, искаженная тень мастера. И все же она напоминает нам, какую кривую, расширяющуюся тень отбрасывает сквозь годы скрытое зерно гордыни в мастерском уме. Духовная гордыня Эмерсона была завуалирована его личной скромностью, которая была терпимым почтением и гибкостью современного духа в его самом ярком проявлении. Его светлое благородство натуры и лежащая в основе здравость его гуманизма позволили ему придать беспримерную силу и сияние горделивым заблуждениям, унаследованным им от натуралистов восемнадцатого века и великих поэтов-романтиков. Именно он, прежде всего, сделал натурализм глубоко естественным, а романтическую безответственность — почти божественной.

Он снимал с себя ответственность за свои слова, но говорил как человек, обладающий властью. Он претендовал на капризную свободу поэта-романтика вместе с ясным весом прозаического пророка здравого смысла. Он довершил вредоносный сплав, который подготовили его предшественники в прозе и стихах: он основательно смешал поэтическую непосредственность опыта с непосредственным присутствием Истины. Поклонники, наполовину осознавая его путаницу, полностью оправдывали ее, ссылаясь на его уникальную конституцию — точно так же, как делал он сам! Если золото ржавеет, что же сделает железо? Если Эмерсон мог быть жизненно, но самодовольно запутавшимся, что сказать об эмерсонианцах? Если современный взгляд на вещи сейчас запутан и несчастен, одна из причин заключается в том, что главный современный мудрец был запутан и в то же время духовно горд.

Зловредность его путаницы была скрыта от него тонким смешением его гордыни с его скромностью. Он был слишком скромен, чтобы поверить, что его индивидуальный взгляд может стать общественной трагедией, и слишком горд, чтобы усомниться в том, что его индивидуальные озарения универсально верны. Он приписывал их слишком сильно божеству и совсем не Руссо. Он отрекался от всех предшественников и всех учеников. В своем кабинете или на лесной тропе он полагал, что находится наедине с Душой; никогда не осознавая, насколько мысли, возникавшие в нем, определялись душами, которые повлияли на его душу, и душами, на которые его душа хотела повлиять. Его одиночество Души было переполнено непризнанными душами. Он растворял их всех в божестве. Его религиозные предшественники громко разрушали одну религиозную форму за другой, чтобы не оставить преграды, как они думали, между душой и Богом. Он, последний великий протестант, безмятежно поджег границы самой души. С мягкой и ужасающей самонадеянностью он растворил все души в Боге. Результатом стала новая преграда между ними и Им — холодная, ненавязчивая глазурь гордыни.

Современная гордыня, которую Эмерсон так сильно помог кристаллизовать, носит светлый, скромный вид. Она выглядит как линза, направленная прямо на Реальность. Но она обладает непрозрачностью зеркала и направлена на нас самих — если бы только по милости Божьей мы могли увидеть в ней свои отражения. Ее поверхность кажется простой, недраматичной по сравнению с древними формами гордыни — пока не увидишь в ней роящиеся формы и конфликты современной трагедии.

Достаточно драматично то, как эта гордыня в течение последних двухсот лет убедительно прокладывала путь от своего религиозного центра к светской периферии, в последние годы — с катастрофической скоростью. В религии это означало все большее слепое упорство на непосредственности духовных ценностей — как будто их близкое присутствие для каждого человека было тем же самым, или почти тем же самым, что и его реальное обладание ими. Современные религиоведы обесценили великое учение о Божественном присутствии и вместе с ним учения о божественной любви, братстве людей, доброте человеческого сердца и «позитивности» морали. Результаты для каждого человека теперь очевидны.

Божество, с современной точки зрения каждого человека, быстро исчезает в человеческой природе; или в том мистическом конгломерате человека и вселенной, который либо называют Природой, либо, как сказал бы Марк Твен, является «тем же джентльменом под другим именем». Новые имена для Него ежедневно придумываются псевдонаукой. Передовая протестантская теология лежит у горделивых ног этого завоевателя. Забывая, что современная религия поначалу сама помогла ранить себя, более консервативный тип теиста винит науку в причинении вреда религии. Современный теист винит религию в том, что она не поспевает за полетом науки, не осознавая, как ужасно религия искалечила свое крыло гордыней. Обычный тип священника осуждает распространение атеизма, уверенно пропагандируя при этом само учение, которое его поощряет. Если он достаточно проницателен, чтобы увидеть свою дилемму, он может оправдать себя с эмерсонианской мягкостью, указав, что злоупотребление отличной идеей не является веским основанием для отказа от нее — этой отличной идеей является тщеславное, легкое и скользкое чувство божественного присутствия.

Этот имманентизм гордо низвел святые истины до повседневного уровня каждого человека. И он, обнаружив, что, будучи так загрязненными, они отравляют повседневный хлеб его счастья, теперь отвергает их оптом; тем самым демонстрируя разрушительный аспект той божественной справедливости, той неумолимой Любви к Совершенству, которую его пастыри скрыли за грубой версией божественной любви к людям. Наши религиозные лидеры, без разбора провозглашая совершенную любовь, изгоняющую страх — учение, к которому святейшие праведники приближались с трепетом, — преуспели в изгнании истинного страха, который присущ нашей несовершенной любви. Они лицемерно принизили «негативную» мораль в пользу «позитивной». С эмерсонианским нетерпением они пожимали плечами при упоминании определенных моральных заповедей веков, как банальных и довольно отталкивающих древностей, пропагандируя при этом неопределенное моральное чувство как главное открытие и панацею современной эпохи. Они очернили божественное отрицание, «Вечное Нет», которое, действуя через бедную человеческую совесть, составляет великий неизменный фактор позитивной морали и, в конечном счете, самое позитивное предохранение от позитивного несчастья.

Эта гордая религиозная слепота открыла широкую дорогу для слепого светского натурализма. Одно сыграло на руку другому; слепой вел слепого к яме духовной анархии. Рассмотрим, например, быструю смену и взаимодействие этих трех фаз современной духовной драмы: во-первых, протестантское понятие непосредственного оправдания верой во Христа; во-вторых, гуманитарное понятие оправдания верой в человечество; и в-третьих, циничное понятие оправдания верой в ничто — кроме примитивного желания. В третьем акте трагедии, как и в двух других, ведущим мотивом является ложная эмоциональная непосредственность, подпитываемая подсознательной гордыней. Ибо Ничто, которому преданы современные скептики (его лучшее драматическое представление — в работах Томаса Харди), включает в себя похотливое Нечто, посредством упражнения в котором, как они чувствуют, мы можем быть спасены — или, по крайней мере, жизненно прокляты. Отсюда наше разочарование сегодня наполнено гордыней. Наши нынешние разочарователи, не смиренные тем фактом, что современное отвержение моральной строгости приводит к лихорадочной слабости жизненных человеческих аппетитов, продолжают принижать эту строгость и пропагандировать, как нашу единственную надежду, романтический подъем этих аппетитов. Они жаждут прилива между гнилыми берегами; воображая, по-видимому, что «грешники, погруженные в этот поток, немедленно теряют все свои виновные пятна». Они воспевают ложное Примитивное, как их протестантские предки воспевали ложного Христа.

Рассмотрим также драматическую неизбежность, с которой «психисты» и «законодатели», так их назовем, все больше и больше заполняют бреши, которые современная религия пробила в человеческой совести. Психисты гордо воодушевлены старой софистической надеждой захватить эту таинственную цитадель и перестроить всю душу на современных рациональных началах. Они учат грядущее поколение думать в манере, указанной в следующем замечании, сделанном мне одним вдумчивым юношей: «Когда парень пытается сделать правильную вещь, он испытывает удовлетворение, которое кажется в тот момент очень реальным; но, конечно, как только он начинает думать, он видит, что это удовлетворение вовсе не реально». На недавнем американском конгрессе мыслителей один из них объяснял, как религия и мораль перенимаются и спасаются, насколько это стоит спасать, психологией. Он был уверен, что сможет немедленно уложить заходящее солнце на свою трибуну.

Законодатели, с другой стороны, хотели бы спасти угасающие лучи немедленными общественными мерами, национальными и международными. В мире, тусклом от беспрецедентного кровопролития, туманном от тонких подозрений и корыстолюбия, и все более темнеющем от нечестия и похоти, они хотели бы произвести с помощью политических или социальных механизмов свет мира, доброй воли, чистоты и воздержания. Они заняты тем, что проводят электричество в сумеречный мир для создания ламповой доброты. Они хотели бы остановить и смягчить с помощью электрического законодательства ужасное действие божественных законов. Лидер в этом проекте — идеальная фигура Колумбии. Но при серьезном рассмотрении сияющая фигура обнаруживает немало черт той, кто была предводительницей семи смертных грехов. Вспоминается с некоторой дрожью царственное «шествие» Люциферы в ее приятных сумерках — не подозревающей о костях мертвецов, густо лежащих под ногами, и «туманной дымке» на всем пути.

Колумбия, прогрессивный современный дух, слишком горда, чтобы взглянуть в лицо ужасной резне человеческих ценностей и туманной путанице принципов, вызванной современным сердцем. Добрые люди, покритиковав различные современные недуги, утешаются выводом, что, в конце концов, современная эпоха здорова и права в душе. Но именно здесь кроется источник всех этих недугов. Современное сердце сбилось с пути. Главные лидеры воображения в течение последних двух столетий предполагали, что современность означает реальную перемену сердца, перемену к лучшему; что благодаря долгой школе прошлого и новому свету настоящего человеческое сердце теперь может позволить себе ослабить свою старую борьбу с самим собой. Это предположение сегодня повторяют, с разной степенью тонкости, проповедники, философы, педагоги, молодежь, законодатели, художники, ротарианцы и разочарователи. В то же время они убедительно демонстрируют, что старое человеческое сердце, невозрожденное, все еще с нами. Они показывают его древнюю и удивительную способность изобретать новые способы маскировки старого Долга — того рода долга, который означает ежедневную, болезненную, но не бесславную битву внутри самого сердца. Они показывают нам, насколько бесславными могут стать человеческая мысль и искусство, насколько поверхностными, дешевыми и, в конечном счете, невыносимыми, когда человеческое сердце становится «слишком гордым, чтобы сражаться».

III

Эта катастрофа, когда она будет полностью осознана, может указать нам на новую надежду и веру. Мы можем заново обрести старую веру, которая идет рука об руку с определенным разочарованием, определенным видом скептицизма, чуждым нашим нынешним разочарователям. Эта вера, говорит Ньюмен, «не ожидает существенных улучшений или постоянных реформ в распределении тех драгоценных даров, которые всегда чисты в своем источнике, но всегда испорчены в человеческом использовании».

Пока что моральная коррупция двадцатого века не привела к той вопиющей распущенности поведения, которая характеризовала многие более ранние эпохи. «Мои идеи о жизни стали настолько гнилыми, — признался мне один прагматизированный и бихевиоризированный юноша, — что я удивляюсь, почему моя жизнь не еще гнилее». Он выглядел удивленным, когда я посоветовал ему дать своим идеям время. Однако оказалось, что, отчасти вопреки, а отчасти благодаря своей выраженной саморефлексии, он достиг некоторой правдивости внутреннего несчастья. Мы можем надеяться, что его случай вполне типичен. Иными словами, наша самосознательная современная эпоха предоставила широкую и беспрецедентную демонстрацию того факта, что главная опасность для человеческого счастья — это безнравственность идей. Предыдущие эпохи отдавали дань уважения высоким моральным стандартам, грубо нарушая их на практике. Современная эпоха гордо предположила, что она выросла далеко за пределы такого лицемерия. Тем временем она развила более тонкое лицемерие — культивирование развращенных и ложных идей, уклоняясь при этом от полных последствий их в поведении. Результат таков: жизнь выглядит тускло и недраматично, культура и искусство деградируют, а вдумчивые люди, которые вполне безобидны в своих поступках, испытывают реальное страдание в своем духе. Следовательно, у нас теперь есть шанс заново изучить внутреннюю неумолимость Моральных Законов; особенно тот «драгоценный дар», который мы так горько испортили, — закон смирения. Мы можем теперь осознать, что универсальная пословица «Гордыня предшествует падению» не менее применима к нашей эпохе, чем к старым аристократическим временам; и что, будучи далеко не просто максимой внешней осторожности, она является народным знаком внутренней области причины и следствия, в которую мы, со всем нашим самосознанием, едва проникли.

Мы можем снова найти внутреннюю и все же сверхчеловеческую строгость Законов. Мы можем узнать, что они сверхъестественны, не будучи никогда неестественными; всегда имманентны в нас и все же, в тайне, недоступной нашей науке, всегда трансцендентны по отношению к нам. «Парацельс» Браунинга, воплощающий современную смесь романтики и науки, жаловался в отношении своей собственной катастрофы, что «божественные внушения скорее неясны, чем недостаточно сильны». Именно так; но нет смысла ныть по этому поводу. Человеческая задача — прояснять и подчиняться, насколько мы можем, Законам, которые мы не изобретали; которые никто, кроме как в состоянии оцепенения от гордыни — либо своей собственной, либо гордыни своих учителей, неумолимо посещающей его до третьего и четвертого колена, — не может считать просто человеческими изобретениями.

Эти Законы, безусловно, неясны для человеческого понимания, но не лишены силы. Они пришли, чтобы принести на землю меч, а не Мир. Они были причиной агонии и страданий для миллионов невинных или невежественных людей; и никому не удалось прояснить полную причину этого. С точки зрения человеческой справедливости, эти Законы пугающе общи, расплывчаты и непредсказуемы. И все же наше истинное счастье и, по сути, наша истинная оригинальность зависят от постоянных усилий прояснить их и применить заново к каждому новому поколению и индивиду. Эта задача, конечно, в мирском смысле невыполнима. Новые грехи и трудности, или, скорее, старые грехи и трудности в неисчерпаемо новых формах, появляются на каждом шагу. Спасение для индивида никогда не становится легче; а социальная структура построена так, под нашим строительством, что ее невозможно спасти. Старые провидцы и новые ученые верны глубокому человеческому инстинкту, предсказывая, что однажды мир будет уничтожен огнем, столкновением или распадом; «растворится, как бесплотное зрелище». Наше самое верное Утешение, на противоположном полюсе от современного комфорта и неотделимое от правильного поведения, заключается в знании того, что эти Законы, хотя и «всегда испорчены человеческим использованием», на самом деле являются «драгоценными дарами, всегда чистыми в своем источнике». Клаф, этот прекрасный религиозный гуманист, который смотрел в лицо современной ситуации, не моргая, обладал здравым смирением, когда писал:

“I steadier step

When I recall

That though I slip

Thou dost not fall.”

Свежее смирение, в котором мы нуждаемся, должно терпеливо созидаться религией и гуманизмом; каждый работает по-своему и с тщательным уважением к другому, даже (возможно, особенно) когда эти два подхода в равной степени используются одним человеком.

Религия обычно теистична, а вместе с тем медиаторна и сакраментальна. В противном случае она не католична и в конечном итоге теряет свое истинное смирение. Это должно быть достаточно очевидно из долгой истории религии, христианской и нехристианской, прошлого и настоящего. Теизм постоянно приходит в упадок, но скорее по причине своих собственных грехов, чем добродетелей противостоящих учений. Пантеизм, деизм и все прочие процветают в его упадках, более или менее паразитически, но не могут пустить глубокие корни в человеческом смирении. Я не имею в виду, что теизм истинен, потому что он работает, но что он работает, потому что в своем лучшем проявлении он является нашим самым верным способом постижения Вечного Единого. Эпиграмма Вольтера «Бог создал человека по Своему образу, и человек немедленно отплатил тем же» превосходна и долговечна, потому что учение, которое здесь пародируется, долговечно и возвышенно. Пародия католически критична, потому что само учение глубоко католично. Модернизм, когда строго критикует католическое учение, полезен; когда откровенно отвергает его — респектабелен; когда мягко пытается свести его к поэзии — пагубен; пагубен в своей скрытой гордыне — и, я надеюсь, безнадежен. Не столь безнадежен латинский фундаментализм; под которым я подразумеваю попытку латинизированной теологии, в какой бы ветви христианской церкви она ни проявлялась, определить религиозные тайны с буквализмом, который слишком точен, чтобы быть верным. Наиболее обнадеживающей является работа небольшой и тихой группы теологов, принадлежащих к различным церквям, которые возобновляют и продолжают прерванную надежду великих христианских гуманистов Возрождения. Они стремятся к нереволюционному, твердому и органичному развитию христианского учения; то есть к реальной католичности. Именно они, вдумчивые, этичные, открытые и смиренные, перестраивают фундамент Храма.

И все же Храм, или, скажем, «церковь воинствующая здесь на земле», в лучшем случае несовершенна. Человек здравого смысла всегда находил и всегда будет находить необходимым относиться к церкви с долей скепсиса, даже если соль теряет свой вкус без церкви. Здравый смысл — это отдельный фундамент; и гуманизм построен на нем. Гуманизм может быть теистическим или нетеистическим; он несостоятелен, когда он представляет собой нечто среднее. Когда он нетеистичен, он не дотягивает до полной истины, которая есть в человеческом воображении. Выдающимся примером, конечно, является возвышенный религиозный гуманизм Будды. Однако, если верно, что примитивный индуистский пантеон имел 330 000 000 богов, несомненно, у Будды было несколько миллионов веских причин не быть теистом. Теизм в худшем своем проявлении поощряет, как ничто другое, горделивые воображения человеческого сердца. Гуманизм, который в одной из своих важнейших функций является критикой религии, необходим для здравого религиозного смирения. Религия нуждается в смирении, вытекающем из соображения, что счастье может быть достигнуто без религии. Гуманизм — это изучение и практика принципов человеческого счастья, не осложненных натуралистическими догмами с одной стороны и религиозными догмами с другой. Когда религия, как сейчас, принизила «Божью любовь» и упразднила «Божий гнев», гуманизм будет настаивать на том, что первое учение (хотя в своем лучшем проявлении оно высшее) не менее метафорично, чем второе, и не менее подвержено бессознательному суеверию. Когда религия помогает безрелигиозности в смягчении Божьих законов, гуманизм будет настаивать на том, что повторное открытие их строгости необходимо для правильного смирения и счастья.

Именно здесь я вынужден выразить надежду, что эти достойные критики, мистер Т. С. Элиот и мистер Уолтер Липпман, в одном пункте нейтрализуют влияние друг друга на публику. Мистер Элиот, стремясь к гуманной религии, склонен сводить гуманизм к простому балансу ума, призраку арнольдианской культуры, подчиненному англо-католицизму. Мистер Липпман, стремясь к религиозному гуманизму, склонен сводить божество к «идеалу человеческой личности», довольно призрачному союзнику практической морали. Каждый из них в некоторой степени подвержен современному стремлению к немедленным мерам.

Провиденциально, однако, более католическое отношение уже было выработано двумя старшими критиками, бароном Фридрихом фон Хюгелем и профессором Ирвингом Бэббитом — двумя самыми мощными и выдающимися личностями, хотя и не самыми лучшими писателями, которые до сих пор появлялись в английской литературе двадцатого века. Один, набожный римский католик из Англии, косвенно сделал много для лучших интересов гуманизма. Другой, строгий моральный гуманист из Новой Англии, косвенно сделал много для лучших интересов религии. Их необычайная ученость направляется здравым смирением духа. В своих трудах никто из них не заходит дальше, чем позволяет его оснащение, в область другого, и они не противоречат друг другу в фундаментальных пунктах. Они согласны в убеждении, что теперь, ради самой религии, путь гуманизма должен быть четко отделен от пути религии. Мистер Бэббит настаивал на том, что религия в своем лучшем проявлении стоит гораздо выше, а в худшем — гораздо ниже здравого гуманизма. Барон фон Хюгель настаивал на том, что христиане должны теперь взглянуть, более откровенно и полно, чем они когда-либо смотрели раньше, на тот факт, что этический или гуманный путь имеет отчетливую и божественно установленную значимость для тех, кто не может честно следовать религиозному пути; и что полное здоровье каждого пути зависит от здоровья другого.

Это поистине католическое отношение, которое необходимо для современного смирения, не по вкусу псевдокатоличности современного ума. Мы воображали, особенно в Америке, что экспертный разум, подкрепленный демократической терпимостью, может вскоре обнаружить глубинные взаимосвязи между различными путями спасения, объединив их таким образом в единую «заботу», своего рода эффективного преемника и заменителя универсальной непогрешимой церкви Средневековья. За этим предприятием стоит чрезмерное предположение современной философии, что сама вселенная является единым организмом с большим разнообразием взаимоусвояемых аспектов, таких как религия и наука, любовь и мораль, добро и зло, Бог и Природа. Теннисон не был бы так шокирован своим повторным открытием вечного факта, что Бог и Природа находятся в раздоре, если бы он не был так заражен современной идеей, что они не должны быть таковыми — что по праву они принадлежат к универсальному банковскому трасту, члены которого, как бы они ни ссорились на поверхности, никогда не страдают от реального разрыва деловых отношений. И наши нынешние разочарователи не чувствовали бы себя так плохо из-за неизбежного роспуска этого траста, если бы их деды не кредитовали его так сильно. Давайте теперь признаем гордыню великим спонсором этого траста — гордыню единства и непосредственности, или универсальной «непрерывности», как сказал бы покойный Т. Э. Хьюм. Давайте смиренно признаем, что вселенная имеет разломы, геологически говоря, глубже и выше нашего познания. Какой окончательный план и единство могут иметь ее пласты, знает только Бог.

Наши юноши, которые научились улыбаться с усталым превосходством традиционному разделению реальности на Бога, Человека и Природу, дышали бы свободнее и начали бы снова ощущать жизненный вкус универсальной драмы, если бы мы теперь научили их, что это традиционное разделение менее наивно, чем теория универсальной непрерывности; лучше обосновано в универсальном человеческом опыте; и, прежде всего, более истинно согласуется с глубоким разделением, которое любой мыслящий человек может найти внутри себя сегодня, когда он достаточно самостоятелен и экспериментален, чтобы заглянуть под поверхности, где наши эфемерные психофизицизмы плетутся и порхают. Недавно гуманизм, в своей попытке выполнить и углубить экспериментальность современного духа, по необходимости сделал свой главный акцент на этом внутреннем разделении. Он настаивал на том, что оппозиция между высшей и низшей волями внутри нас, называются ли они «божественной» и «естественной» или как-то иначе, по сути необъяснима экспертным разумом и тем не менее является, с нынешней точки зрения человеческого счастья, самой важной чертой вселенной, к которой пришли путем свободного и полного экспериментирования.

Этот гуманный дуализм поражает самое сердце современной гордыни, гордыни духовного монизма. Он противопоставляет истинную непосредственность ложной непосредственности. Он придает центральное значение парадоксу, установленному непосредственным опытом каждого человека, когда он пытается (в терминологии здравого смысла) быть «единым с самим собой», удерживая свое «лучшее я» над своим «худшим я». Он обесценивает экспертные рассуждения и романтические эмоции, которые, игнорируя этот жизненный парадокс здравого смысла, хотели бы немедленно перескочить к духовному единству и непрерывности. Следовательно, гуманный дуализм, больше, чем любое другое учение недавней критики, встретил гневное отвержение или запутывающие комментарии. Хороший пример последнего дает щедрый и умный рецензент, который комментирует дуалистический гуманизм Мильтона следующим образом: «Мильтон, в конце концов, не читал Дарвина; мы читали... Энергичный дуализм Мильтона основывался на религиозных концепциях, которые искренне изжили себя; сила, стоящая за его аллегорией души, была его верой в то, что мир был сформирован и создан для человечества; и, воспринимая себя сейчас гораздо более смиренно, чем он, мы не можем ставить наши жизни на такую сцену... Мы не можем изобрести оппозицию, которую не чувствуем».

Вышесказанное, в репрезентативной современной манере, путает скромность и смирение. Современная скромная догма о том, что мир не был «сформирован и создан для человечества», показала себя, если рассмотреть все ее последствия, не менее лишенной реального смирения, чем тщеславная вера в то, что мир был создан для человеческого комфорта. Эта вера была гораздо более радикально отвергнута Мильтоном, чем нами. Только с помощью современной гордыни мы можем быть уверены, что его основные религиозные идеи «искренне изжили себя» и что мы, прочитав Дарвина, воспринимаем себя «гораздо более смиренно, чем он». Он, конечно, не был адептом ни дарвиновской, ни эмерсонианской скромности. Как человек среди людей, он обладал сильной интеллектуальной и даже личной гордыней. Но выше нее он обладал истинным духовным смирением; которое может сочетаться с той добродетелью, слишком затушеванной современной скромностью, и получать от нее поддержку, а именно «самоуважением, основанным на справедливости и праве, хорошо управляемым». Этот вид уверенности в себе позволил Мильтону придать полную ценность моральному разделению, которое он нашел внутри себя. Его «энергичный дуализм», как называет его рецензент, его драматическое чувство реальной оппозиции между природой похоти, гордыни и Хаоса и природой чистоты, смирения и Мира, не было «основано на» преходящих религиозных концепциях. Оно было «основано на» дуальности, которую он нашел в центре самого себя, а также в центре европейского опыта, христианского и языческого. Он нашел бы ее также в центре древнего буддизма, если бы знал его так, как мы знаем его сегодня. Но, говорит мой рецензент, «мы не можем изобрести оппозицию, которую не чувствуем». Очень верно. Тем не менее, с помощью правильного самоуважения и смирения, с терпеливым критическим почтением к тому, что есть лучшего в нас самих и в накопленной традиции, европейской и восточной, мы можем не только «чувствовать», но и осознать, в мысли и поведении, оппозицию, которую не изобретали.

Только так мы можем перейти к духовному использованию нашей научной скромности. Противопоставляя себя самолюбованию религиозного суеверия, наука открыла безразличие огромной физической вселенной. Здесь есть здоровое семя для нового смирения. Но пока что его рост в современном духе подавлен; подавлен гораздо меньше старыми суевериями, с которыми любит бороться современный религиовед, чем новым суеверием, которое он сам взрастил — ублюдочным идеалом любви. Этот идеал, религиозно выведенный из незаконной смеси двух ошибочных вещей, демократии и Св. Иоанна, заражает сегодня кровь многих, кто, отвергая Св. Иоанна и, возможно, также демократию, громко верит в Секс; или кто, устав также от Секса, не верит ни во что, потому что это кажется единственной альтернативой ложной всеимманентной божественности современной любви. Эта любовь, хотя и маскируется под мощную и напряженную, по сути мягка. Ей удалось замаскировать Крест, не только христианский, но и универсальный Крест, мягкими безделушками. Жесткая вселенная науки отрекается от нее. И так же поступает строгость божественных Законов. Если мы снова научимся почитать их во всей их строгости, как мы находим ее в истории (особенно в недавней истории) и в самих себе, склоняться перед их ужасающей красотой с любовью, которая боится называть себя достойной изгнания страха, тогда внешние законы могут снова стать реальными образами внутренних Законов.

Внешняя природа с ее непостижимой самодостаточностью, ее строгим отделением от эгоистических иллюзий человеческого сердца и ее твердыми удовлетворениями для тех, кто стремится только знать и следовать ее законам, может снова рассматриваться как реальное, хотя и очень отдаленное представление самой Божественной Природы. Двойственная природа человека, освобожденная от переплетающихся паров старых метафизических дуализмов и новых метафизических монизмов, защищенная от коварных любовей и культивируемая с обновленной моральной энергией, может снова рассматриваться как перешеек между Временем и Вечностью: наша твердая и плодородная земля между непостижимыми, не смешивающимися, но не недобрыми морями.

ПРИМЕЧАНИЯ

[25] Недавно я посетил в последовательные воскресенья крайне католическое и крайне протестантское празднование Святого Причастия. Торжественность первого была нарушена проповедью священника, которая выявила процесс «выкачивания», «защитный механизм», упомянутый выше. На другой службе груда кубиков хлеба, появившаяся на столе под кафедрой, рядом с кувшином виноградного сока, наводила, боюсь, на мысли о вышеупомянутых кучах мусора. Ибо служитель прервал свои чтения из старых сакраментальных литургий, чтобы объяснить, как много церемония правильно значила для его секты и как много она неправильно значила для католиков.

[26] Луки IV, 9–13.

[27] Это слово заимствовано у покойного барона Фридриха фон Хюгеля, в чьей жизни и трудах истина его мощно и прекрасно проиллюстрирована.

[28] Его решающий период ранней зрелости, его «искушение в пустыне», рассматривается в моей статье «О “Благодати” и “Самоуверенности” Эмерсона» в New England Quarterly, том II, № 1, 1929.

[29] См. эссе о Ньюмене, Арнольде и Хаксли в книге Роберта Шейфера «Христианство и натурализм», 1926.

[30] См. главу о нем в книге Нормана Фёрстера «Американская критика», 1928.

[31] Интересная критика, относящаяся к этой теме, — «Современное недомогание» профессора Ральфа Бартона Перри в Saturday Review of Literature, 1 июня 1929.

[32] Спенсер, «Королева фей», книга I, песнь 4. Эта великая поэтическая басня изучалась бы в наших школах и колледжах с более глубоким чувством, если бы ее применение к современной гордыне не было заслонено самой современной гордыней.

[33] Из «Приходских и простых проповедей», 1880, том II, № XXXI.

[34] «Предисловие к морали», стр. 326.

[35] Из рецензии на мою книгу «Цикл современной поэзии» в Times Literary Supplement (Лондон), 20 июня 1929.

Религия без гуманизма Т. С. ЭЛИОТ

Я должен полагаться, на этих немногих страницах, на краткое резюме ограничений, в рамках которых, как я считаю, должен работать гуманизм, опубликованное мною в Hound and Horn, июнь 1929 года. В той статье я изложил свое убеждение, что гуманизм в конечном итоге бесполезен без религии. Здесь я хочу кратко выдвинуть взгляд, который кажется мне столь же важным, аналог другого, и который должен быть более приветствуем гуманистами. Обратив внимание на то, что я считаю опасностью, я обязан обратить внимание на опасность другой крайности: опасность, очень реальную, религии без гуманизма.

Я верю, что скептик, даже пирронист, но особенно гуманист-скептик, является очень полезным ингредиентом в мире, который не лучше, чем он есть. Говоря это, я не думаю, что совершаю какую-либо теологическую ересь. Идеальным миром была бы идеальная Церковь. Но нужно очень мало знаний о человеческой природе, чтобы убедиться, что иерархия подвержена коррупции, и, безусловно, глупости; что религиозная вера, когда она не подвергается сомнению и критике, подвержена вырождению в суеверие; что человеческий ум гораздо ленивее человеческого тела; и что общение святых в Тибете находится на очень низком уровне. Если мы не можем полагаться, а кажется, что мы никогда не можем полагаться, на адекватную критику изнутри, лучше, чтобы была критика извне. Но здесь я хочу провести важное различие: критика, неверие и агностицизм должны, чтобы быть ценными, быть оригинальными, а не унаследованными. Ортодоксия должна быть традиционной, гетеродоксия должна быть оригинальной. Отношение Вольтера имеет ценность из-за своего места во времени; отношение Ренана имеет ценность в своей исторической перспективе; Анатоля Франса я могу рассматривать только как человека, который пришел в самый неудачный момент для своей собственной репутации — слишком поздно, чтобы быть великим скептиком, и слишком рано, чтобы быть великим скептиком. Должно быть больше ортодоксии, прежде чем может появиться другой Вольтер. И я именно опасаюсь, что гуманизм сделает традицией инакомыслие и агностицизм и тем самым отрежет себя от сферы влияния, в которой он наиболее необходим.

Ибо у меня нет сомнений в том, что современные религиозные институты находятся в опасности от самих себя; что они, за немногими исключениями, потеряли «интеллектуала», за исключением того пагубного типа интеллектуала, который принимает догму только потому, что сомнение вышло из моды. Нигде это не очевидно так, как в Америке. Все религиозные формы, имеющие какую-то родословную, и многие, не имеющие никакой, процветают там; но среди людей, которых я знал, вряд ли найдется хоть один, кто имел бы какую-либо связь (не говоря уже о каком-либо убеждении) с какой-либо из них.

Но Америка не изолирована в этом отношении; она просто показывает нам под увеличительным стеклом то, что происходит везде. Две опасности, которым подвержена религия, очевидны везде — и обе они являются случаями, для которых можно было бы призвать «гуманизм» или «культуру»: окаменевший экклезиастицизм и модернизм.

Великая заслуга Католической Церкви, с мирской точки зрения, — это ее католичность. То есть очевидно, что каждая религия эффективно ограничена расовыми характеристиками людей, которые ее практикуют, и что строго расовая или национальная религия наверняка будет содержать много неуместностей и примесей из-за отсутствия внешнего стандарта критики. Когда Католическая Вера действительно католична, отклонения одной расы будут исправлены отклонениями другой. Но очевидно, что даже Римской Церкви в наши дни очень трудно быть по-настоящему католичной. Затруднения светских властей, вирулентность расовых и национальных энтузиазмов — это огромные центробежные силы. Подавляющее большинство англоговорящих людей, или, по крайней мере, подавляющее большинство лиц британского происхождения; половина Франции, половина Германии, вся Скандинавия находятся вне римской общины: то есть Римская Церковь потеряла некоторые органические части тела современной цивилизации. Именно признание этого факта заставляет некоторых лиц британского происхождения колебаться, прежде чем принять римскую общину; и заставляет их чувствовать, что те из их расы, кто принял ее, сделали это только ценой отказа от какой-то существенной части своего наследия и отрезав себя от своей семьи.

Но если кто-то чувствует, что культура Римско-католической церкви сегодня несовершенна — а также находится под угрозой распада на различные местные и национальные фанатизмы и политические фракции, которые сохранят только имя и обряды католицизма, — он не может получить удовлетворения и от того, что происходит вне этой церкви. Римская Церковь в Америке имеет мало контактов с некоторыми из наиболее ценных элементов американской культуры; ей не только не хватает гуманизма, но она находится под угрозой добавления вульгарности. В Англии она ничтожна. Но как в Англии, так и в Америке протестантизм находится в еще худшем положении. Он может быть, и обычно является, столь же вульгарным; он может быть столь же узким и фанатичным; с той альтернативой, что, когда он не узкий и не фанатичный, он либеральный, неряшливый, лицемерный и гуманитарный. Римская Церковь опасна в одном направлении; Протестантские Церкви опасны в двух направлениях.

Я уже сказал, что думаю о гуманизме без религии; я уважаю его, но считаю его бесплодным. Религия без гуманизма порождает вульгарности и политические компромиссы Римского католицизма; вульгарности и фанатизм Теннесси; она порождает миссис Макферсон; и она порождает либеральный подъем; и она порождает епископа Бирмингемского. Ибо главный пункт этой короткой статьи в том, что религия без гуманизма порождает противоположные и конфликтующие типы религиозного фанатизма (либерализм в религии — это форма фанатизма). У нас есть кардинал О’Коннелл; покойный У. Дж. Брайан; и у нас есть культурные священнослужители самого радикального крыла унитарианства. Сумма разрозненных членов завершается гуманистами.

Я изучил несколько популярных теологических работ англиканского духовенства либеральной школы. Я уверен, было бы трудно убедить любого из этих достойных людей в том, что они гуманитарны, не будучи гуманистами. Гуманитарии (и среди них мы должны включить антигуманистов, таких как декан Инд, сентименталист наоборот) часто являются высококультурными людьми, которые прочитали много книг; некоторые из них, по крайней мере в Англии, могут читать на латыни и греческом; епископ Бирмингемский получил диплом с отличием по математике. Однако, отказываясь от догматической веры, они в то же время отказываются от своего гуманизма. Именно от таких людей мы больше всего слышим о «науке и религии»; именно такие люди платят, и ведут паству платить, ту преувеличенную преданность «науке», которую истинный гуманист осуждает.

Любопытно, что в то время как, с одной стороны, либеральный теолог склонен отдавать дань уважения иллюзорному божеству под названием «наука», передовой ученый склонен отдавать дань уважения столь же расплывчатой «религии». Люди, кажется, предполагают, что, если наука уступит пункты религии, а религия уступит пункты науке, мы довольно скоро придем к позиции комфортного равновесия. Что будет «реальным», так это технический прогресс науки и материальная организация церквей: у нас все еще будут профессора физики, и у нас все еще будет духовенство, и никто не потеряет свою работу. Ученые и духовенство, кажется, говорят в наши дни так, будто они в ужасе от призрака безработицы: «Я не буду делать преувеличенных заявлений, — кажется, говорят они оба, — чтобы не обнаружилось, что я лишний».

Но это кажущееся сближение науки и религии, которое мы обнаруживаем в таких теологических трудах, как те, что я упомянул, и в таких популярных научных трудах, как труды Уайтхеда и Эддингтона, является иллюзией. Встреча — это просто сокращение до нуля. Ничего позитивного не достигается взаимной капитуляцией. Теолог говорит: «конечно, догма — это не истина», а ученый говорит: «конечно, наука — это не истина». Все счастливы вместе; и, возможно, обе стороны обращаются к поэзии (о которой ни ученый, ни теолог ничего не знают) и говорят: «там есть истина, во вдохновении поэта». Сам поэт, который, возможно, знает о своем собственном вдохновении больше, чем психоаналитик, не имеет права ответить, что поэзия — это поэзия, а не наука или религия — если только он или кто-то из его ошибающихся друзей не выдвинет теорию, что Поэзия — это Чистая Поэзия, причем Чистая Поэзия оказывается чем-то иным, нежели поэзией, и тем самым обеспечивая уважение.

Обе стороны, либеральный теолог и ученый, лишены гуманизма. Но что более серьезно, на мой взгляд, это то, что гуманист тоже лишен гуманизма и должен разделить свою ответственность с другими. Что происходит в общей путанице, так это не только то, что каждая сторона отрекается от своей надлежащей роли, но и то, что она вмешивается в надлежащую роль других. Теолог в ужасе от науки, а ученый начинает бояться религии; в то время как гуманист, пытаясь отдать должное, но не чрезмерное, обоим, шатается из стороны в сторону. И мир шатается вместе с ним.

По следующему пункту я говорю с неуверенностью, признавая свою нехватку квалификации там, где квалификация строга и точна. Гуманизм много говорит о Дисциплине, Порядке и Контроле; и я сам повторял эти термины. Я не нашел дисциплины в гуманизме; только немного интеллектуальной дисциплины от небольшого изучения философии. Но трудная дисциплина — это дисциплина и тренировка эмоций; в этом современный мир очень нуждается; настолько нуждается, что едва понимает, что означает это слово; и это, как я обнаружил, достижимо только через догматическую религию. Я не говорю, что догматическая религия оправдана, потому что она удовлетворяет эту потребность — это как раз тот психологизм и антропоцентризм, которых я хочу избежать, — но просто заявляю о своем убеждении, что никаким другим способом эта потребность не может быть удовлетворена. Много болтовни о мистицизме: для современного мира это слово означает какое-то разбрызгивающее потакание эмоциям, вместо самой ужасной концентрации и аскезы. Но требуется, возможно, целая жизнь, чтобы просто осознать, что люди, подобные лесным мудрецам, и пустынным мудрецам, и, наконец, Викторинам, и Иоанну Креста, и (по-своему) Игнатию, действительно имеют в виду то, что говорят. Только те имеют право говорить о дисциплине, кто заглянул в Бездну. Потребность современного мира — это дисциплина и тренировка эмоций; которую не может дать ни интеллектуальная тренировка философии или науки, ни мудрость гуманизма, ни негативное наставление психологии.

Короче говоря, мы можем использовать термин «гуманизм» в двух значениях. В более узком смысле, который при акцентировании внимания всегда стремится стать еще уже, он является важной частью большего целого; и гуманисты, предлагая эту часть в качестве замены целого, уменьшают, а не увеличивают его значимость; они дают повод современному теологу и современному ученому (которые только и ждут, чтобы ухватиться за него) не быть гуманистичными самим и оставить гуманизм его собственным специалистам. Гуманизм не может предложить ни интеллектуальной дисциплины философии или науки (двух разных дисциплин), ни эмоциональной дисциплины религии. С другой стороны, эти другие виды деятельности зависят от гуманизма в плане сохранения своей вменяемости. Без него религия стремится стать либо сентиментальной мелодией, либо эмоциональным разгулом; в теологии — пляской скелетов из бестелесных догм, а в церковной жизни — бездушным политическим клубом. Без него наука может быть лишь процессом технических исследований, время от времени, и особенно в наше время, взрывающимся сентиментальными чудовищами вроде «Жизненного порыва» или «Бога» профессора Уайтхеда.

Но в полном и завершенном смысле этого слова гуманизм — это нечто совершенно иное, чем часть, пытающаяся притвориться целым, и нечто совершенно иное, чем «паразит» религии. Он может быть по-настоящему актуальным только при полном осознании и балансе дисциплинированной интеллектуальной и эмоциональной жизни человека. Ибо, как я уже сказал, без гуманизма и религия, и наука стремятся стать чем-то иным, нежели они есть, а без религии и науки — без эмоциональной и интеллектуальной дисциплины — гуманизм стремится сжаться в атрофированную карикатуру на самого себя. Именно дух гуманизма действовал, примиряя мистика и церковника в одной церкви; сделав это в прошлом, гуманизм не должен теперь выставлять себя еще одной сектой, но стремиться продолжать и расширять свою задачу, трудясь над тем, чтобы примирить и объединить все части в целое. Именно гуманист мог бы указать теологу на абсурдность его отрицания, принятия или эксплуатации «науки», а ученому — на абсурдность его отрицания, принятия или эксплуатации религии. Ибо, когда я говорю «примирить», я имею в виду нечто очень отличное от опасных и по сути антигуманистических авантюр епископа Бирмингемского или профессора Уайтхеда. И оставим в покое Эйнштейна, у которого есть свои дела.

Поскольку я полагаю, что пишу главным образом для тех, кто знает или думает, что знает, что означает «гуманизм», я не пытался дать ему определение в этой статье. Я исхожу из того, что читатель думает, будто знает, что это значит, и что он поймет, что я представляю ему разницу между тем, что, как я думаю, он считает его значением, и тем, что, как я думаю, считаю его значением я.

Мне остается добавить лишь одно примечание, которое служит предисловием к обширному продолжению. Я верю, что в настоящее время проблема объединения мира и проблема объединения индивида — это, в конечном счете, одна и та же проблема; и что решение одной является решением другой. Аналитическая психология (даже если ее принять гораздо более восторженно, чем могу принять ее я) мало что может сделать, кроме как порождать чудовищ; ибо она пытается создать единых индивидов в мире без единства; социальные, политические и экономические науки мало что могут сделать, ибо они пытаются создать великое общество из совокупности человеческих существ, которые не являются единицами, а лишь связками бессвязных импульсов и убеждений. Проблема национализма и проблема диссоциированных личностей могут оказаться одной и той же. Актуальность этого абзаца по отношению к тому, что ему предшествует, надеюсь, проявится при рассмотрении.

ПРИМЕЧАНИЯ

[36] Например, «Should Such a Faith Offend?» епископа Бирмингемского; «I Believe in God» Мод Ройд; «The Impatience of a Parson» Г. Р. Л. Шеппарда.

Бедственное положение наших искусств ФРЭНК ДЖЮЭТТ МАТЕР-младший

I

Любое выражение гуманистического общества через искусство зависит от принятия художником некоего центрального авторитета. Этот авторитет — не авторитет официальных организаций или писаных кодексов; это скорее авторитет одобренных традиционных идеалов, в которые верят и художник, и миряне. В применении к произведению искусства такие идеалы предстают конкретно как аккредитованные условности. В гуманистическом обществе эти условности не принимают обременительной или произвольно авторитарной формы. Они представляют собой лишь совокупность успешного опыта — путей, которые были опробованы и признаны хорошими. Принятая условность говорит художнику, как он должен начать; она не говорит ему, как он должен закончить. Однако она предостерегает его от любого слишком резкого разрыва с традицией и от любого слишком настойчивого утверждения своего индивидуального вкуса, за исключением тех случаев, когда этот вкус находит санкцию в прецеденте и в мнении, отличном от его собственного. Именно здесь кроется камень преткновения. Художник-гуманист охотно признает, что его собственный гений не является его окончательным авторитетом. Он проверяет его импульсы практикой и учением других гениев, а также степенью признания, которую его выражение получает от компетентной критики и покровительства. Недостаточно того, чтобы он выразил только самого себя; не менее важно, чтобы он донес себя до подходящей публики, с которой он разделяет доверие к направляющим условностям своего искусства и к взаимно почитаемым идеалам.

Со стороны художника это отношение будет указывать на процедуру тонкой настройки. Принятые условности его искусства и идеалы общества, для которого он работает, конечно, не подойдут ему в точности, так же как готовый костюм не сидит идеально ни на художнике, ни на мирянине. Практическая проблема художника-гуманиста, таким образом, будет заключаться в том, насколько он должен переделать себя в соответствии с ожиданиями своей публики; и насколько он может изменить эти ожидания в направлении, благоприятном для его индивидуальной склонности. А это подразумевает, главным образом, суждение и здравый смысл самого высокого порядка. Художник-гуманист почувствует, что тщетно выражать себя, как бы великолепно это ни было, если никто не знает, что он выразил себя, и он также признает, что просто чувствующее и настойчивое «я» обретает богатство и ценность только тогда, когда оно измеряется другими «я» в обществе.

Со стороны общества и покровительства гуманизированное искусство подразумевало бы на практике центральный авторитет, навязываемый легко и доброжелательно, справедливую отчужденность по отношению к художникам, которые слишком явно отвергали традицию, при этом — несколько скептическую надежду по отношению к эксперименту и инновациям, гостеприимное желание понять художника, даже когда его коммуникация неясна, желание видеть свои собственные идеалы выраженными через искусство. Короче говоря, гуманизированное общество сотрудничает с художником до степени, которую сегодня трудно даже вообразить. Оно обеспечивает его стимулом, снабжает большинством его эстетических представлений, помогает ему реализовать себя через своевременную критику и общение, тем самым принимая активное участие в том, что является самым существенным — в формировании его духа.

До сих пор я оперировал удобными абстракциями, которые отчасти вводят в заблуждение. Я сделал взаимную связь между художником и публикой слишком сознательной, гораздо более сознательной, чем она была в истории. Вскоре я попытаюсь исправить эту ошибку, обратившись к прецедентам конкретно в данном времени и месте. Однако чрезмерный акцент на сознательности как на факторе, порождающем взаимность между художником и публикой, вполне может быть прагматически оправдан. Представляется маловероятным, что наше общество просто будет тяготеть к гуманизму. Напротив, если мы хотим достичь гуманистического социального баланса, это, по-видимому, будет сделано только путем глубокого размышления как со стороны просвещенных мирян, так и со стороны интеллектуального художника. Поэтому анализ, который я попытался сделать относительно взаимополезных отношений художника и мирянина в гуманизированном мире, хотя он и переоценивает сознательный элемент в этой взаимности, по-видимому, игнорируя прошлую историю, может именно по этой причине предложить программу для истории, которой еще предстоит осуществиться.

Программы, однако, совершенно бесполезны, если они не опираются на динамические состояния ума. Наша проблема как гуманистов состоит в том, чтобы создать такое состояние ума, при котором ни художник, ни мирянин не будут преувеличивать ценность своей идиосинкразии, но и не будут бездумно следовать общему течению. Мы пытаемся создать человека, который является дружелюбным критиком как самого себя, так и общества, в котором он вращается, человека, который принимает растущую сложность жизни как предлагающую ему увлекательные и прибыльные проблемы адаптации. Сохранить эту надежду перед лицом автомобилиста, поедающего цыплят и омаров, фаната радио, поклонника «звукового кино», художника-сикофанта, который кланяется низкому авторитету, и художника-бихевиориста, который не признает никакого авторитета, кроме своих собственных желез, — сохранить надежду на создание гуманистов перед лицом ежедневного американского зрелища требует дерзости, которой мог бы позавидовать даже экспрессионист. Но мы, участники этого симпозиума, действительно видели, как создаются немногие гуманисты, возможно, немного помогли их создать; и мы имеем дело с духовными ценностями, которые превосходят обычную статистику. Несколько тысяч подлинных гуманистов в Америке сделали бы наше общество гуманистическим; сотня художников-гуманистов, скульпторов, архитекторов, музыкантов и литераторов сделала бы наше искусство солидно гуманистическим. В этой надежде мы держим наше крошечное знамя рядом с рекламными щитами, которые обещают украсить наши зубы, удалить наши мозоли, привлекательно одеть наши тела или заключить безжалостно обнаженные ноги наших женщин в шелк, столь же прочный, сколь и тонкий.

II

Та адаптация между художником и мирянином, которая сегодня кажется столь трудной, до XVII века и начала Нового времени происходила сама собой и примерно таким образом — неважно, идет ли речь об Италии, Испании, Франции, Англии, Китае, Японии, Индии или Персии: в каждом случае основой было тонкое мастерство. Почти все предметы общего пользования были деликатно задуманы и тщательно сделаны. Современный любитель с радостью платит большие цены за обычные могильные фигурки и храмовые сосуды Китая, за конскую упряжь скифов, за обычную домашнюю утварь и даже инструменты рабочих европейского Средневековья и Возрождения, за коробочки для сладостей и резные брелоки феодальной Японии, за крестьянскую мебель Бретани и Скандинавии. Этот общий высокий уровень мастерства зависел главным образом от того факта, что даже самый скромный ремесленник был также и дизайнером. К радости от точного исполнения присоединялась радость от успешного изобретения.

Очень немногие ремесленники становились тем, кого мы сейчас называем художниками, — то есть делали более тонкие изобретения в более впечатляющем масштабе, проектировали собор или дворец вместо простого дома, украшали целую часовню вместо свадебного сундука или турнирного щита, делали бронзовую статую вместо чеканной чернильницы. Но грань между ремесленником и художником не была резкой. Во Флоренции Донателло принадлежал к Гильдии камнерезов и официально был лишь очень высоко ценимым камнерезом. И каждый будущий художник начинал свою карьеру как простой ученик в ремесле. Трагедия и разочарование, столь обычные в карьере художников сегодня, отсутствовали. Ученик, обладавший лишь дарованиями прекрасного ремесленника, проживал свою жизнь довольным ремесленником. Но он был свободен, если у него были способности, стать художником и достичь общества принцев.

Шаг от ремесленника к художнику заключался на самом деле в интеллектуальном усвоении художником более значительного предмета или в его более полном выражении предмета, общего как для художника, так и для ремесленника. Такой предмет предоставлялся ему его церковными и светскими начальниками; он не изобретал его. В этом навязывании не было никакой суровости, ибо ценности его начальников были также и его собственными. Между художником и покровителем существовало единомыслие и реальное сотрудничество. Романтическая и сентиментально-индивидуалистическая критика бросила вызов этому положению дел. Однако никто, кто знает историю или человеческую природу, не будет утверждать, что Джотто был стеснен тем, что ему приходилось писать легенды о святом Франциске и о Деве Марии; что Рафаэль был велик вопреки тому факту, что ему приходилось искать символы для синкретической теологии; что Хогарт принижен тем фактом, что он так добродушно следовал литературному, сатирическому течению своей эпохи. Гуманистическая критика будет утверждать, напротив, что существенным фактором величия этих художников было то, что, поскольку их темы приходили почти готовыми, они были избавлены от растраты сил и смятения так называемого оригинального изобретения и были свободны в спокойствии встретить свою реальную проблему трансформации и исполнения.

Подытожим: ремесленник, еще пару столетий назад, зависел от всеобщего вкуса к хорошо сделанной вещи, в то время как художник зависел от вкуса меньшинства, вкуса аристократии, с которой он сам чувствовал гармонию. Немногие оставшиеся сегодня прекрасные ремесленники не находят всеобщего вкуса к хорошо сделанной вещи, на который они могли бы опереться, в то время как мириады современных художников не сталкиваются ни с какой аристократией вообще, ни с каким принятым корпусом вкуса вообще, а скорее с конгломератом псевдоаристократий, каждая со своими меняющимися предпочтениями, которые едва ли вообще заслуживают названия вкусов.

Как произошла изоляция художника при фактическом исчезновении ремесленника — это общее место истории, которое здесь нужно напомнить лишь в общих чертах. Фабрика в течение столетия покончила с ремесленником-дизайнером. Еще раньше распад старой аристократии по рождению и религии сразу положил конец общности вкуса на вершине и дал преувеличенный простор уже сильно растущему идеалу оригинальности и индивидуальности как высшим эстетическим ценностям. Стабильное и духовно выгодное покровительство прекратилось, и на смену ему пришло капризное и тяжеловесное покровительство со стороны нового богатства, не дисциплинированного ни традицией, ни тонким и широким личным опытом. Изначальная задача художника — реализовать себя в обществе — стала почти невозможно трудной. Если он был слаб и умен, его прибежищем была сикофантия; если он был силен и мудр, ему оставалось мало что, кроме терпения, смирения и трагической надежды; если он был силен и неразумен, он становился бунтарем. И бунтарь, способом, совершенно знакомым неврологу, выстраивал свои компенсации, с помощью которых он превозносил ту изоляцию, которая на самом деле была его горьким несчастьем, как свое превосходство и свое преимущество, пока спустя три поколения среди художников не стало общим убеждением, что их истинная задача — самовыражение в пустоте, что не должно быть желания общаться и, очевидно, никакой потребности быть понятым.

И как раз в тот момент, когда положение художника становилось едва терпимым, число художников непомерно возросло. Ремесленник, который не хотел идти на фабрику, а хотел деликатно использовать свою голову и руки, должен был стать художником, в то время как оптовые методы образования в практике искусства сделали путь к тому, чтобы стать художником, легким для любого молодого человека с минимумом денег и прилежания. Как будто этого было недостаточно, ложный блеск, брошенный на жизнь художника романтическими поэтами и романистами, привел новые орды непригодных присоединиться к озадаченным выжившим из старого режима.

III

Теперь любое возвращение к условиям Средневековья или Возрождения, конечно, невозможно; но если ремесло и искусство снова должны стать нормальными функциями в полезном социальном порядке, старые формулы, по крайней мере в принципе, должны сохраняться. Не будет всеобщего прекрасного мастерства, пока большинство людей не захочет хорошо сделанных вещей и не получит их от ремесленников, которые проектируют; и так называемые изящные искусства не будут иметь общего значения, пока не появится много покровителей с общей связью вкуса, который симпатичен большинству художников. Есть ли что-то, что обещает столь желательную реконструкцию?

Что касается ремесла, боюсь, ожидать нечего. Галантные контратаки Джона Рёскина и Уильяма Морриса против современного индустриализма показывают, как много и как мало можно получить от воинствующей реакции. Сотня страстных старых дев печатают батики или глазируют керамику в стольких же эстетических последних окопах, но они в основном делают это за счет богатых и щедрых чудаков, короче говоря, являются просто субсидируемыми художниками, замаскированными под ремесленников. Мы получаем лучше спроектированные вещи с фабрики — музеи полезно работают в этом направлении — но эта реформа привлекает лишь горстку профессиональных дизайнеров и ничего не делает для создания старого типа творческого ремесленника. Короче говоря, мы, вероятно, должны попрощаться с ремесленником, за исключением случаев, когда он является живописным пережитком, как человек, искусный в обращении со шпагой или длинным луком. Все, на что мы можем надеяться, это то, что некоторое улучшение общего вкуса, которое, я думаю, разумно ожидать — поскольку в течение столетия он вряд ли мог быть ниже, — может вызвать разборчивый спрос на лучше спроектированные фабричные товары. Это, конечно, оставляет проблему художника и ремесленника там же, где она была, с той лишь разницей, что исчезновение ремесленника перекрывает возможность любого возвращения художника в его традиционно лучшую школу — мастерскую хорошего ремесленника.

Поэтому, если предстоит какое-либо полезное восстановление, я чувствую, что оно должно происходить по очень современному прецеденту небоскреба — сверху вниз. Можно было бы многое сделать для создания более связного и интеллектуального покровительства изящным искусствам, многое уже делается музеями, арт-дилерами, колледжами и университетами, а также всевозможными художественными обществами. Действительно, возросшая активность музеев, коллекционеров и колледжей в пользу приобретения и оценки прекрасных произведений искусства убедила г-на Р. К. Даффуса в том, что мы хорошо начали Американское Возрождение, и по этому поводу он опубликовал очень интересную книгу. Далеко от меня преуменьшать важность деятельности, в которой я был и остаюсь глубоко вовлечен сам. Можно с радостью признать, что приумножение наших художественных сокровищ — а в течение поколения это приумножение поразительно ускорилось — само по себе является безусловным благом. Но простое накопление великих произведений искусства и много разговоров о них не подразумевают их понимания, и вопрос, который должен поднять гуманист, всегда таков: «Поняты ли эти шедевры? И как они поняты?» Средневековый Рим находился в состоянии полного художественного упадка, когда большая часть славы его старого искусства была видна на каждом шагу. Чтобы понять любое благородно задуманное произведение искусства, нужно благородно прожить — в поступках, в воображении или в том и другом. Владеть великим произведением искусства может быть лишь советом личного тщеславия; толковать произведение искусства — лишь утверждением собственной значимости. Целая школа интерпретации, у которой есть свой факультет, музей и журнал, вырывает произведение искусства из его человеческого контекста и изучает его формы так, как если бы они были самоцелью. И такого рода преподавание популярно. На таких путях можно создать поколение решительных педантов. Для гуманиста такое преподавание не просто дефектно, но и положительно вредно. С другой стороны, существует много здравого и скромного преподавания, и следующее поколение покровителей искусства будет гораздо лучше подготовлено, чем то, которое уходит.

Тем не менее, вся такая полезная деятельность просто маргинальна. Без предрасположенности у своих посетителей музей мог бы с таким же успехом быть не посещаемым, поскольку тогда он имеет не больше достоинства или ценности, чем peep-show. Именно надлежащее беспокойство перед лицом льстивой статистики посещаемости побудило наши музеи начать прямое обучение пониманию. Слабость и ограниченность такого обучения в том, что оно слишком часто лишь разжигает диффузный интерес к искусству, взятому как сущность, а не как связанному с человеческими ценностями в целом. Ибо понимание действительно требует правильного и сбалансированного отношения к жизни. Для Флоренции было действительно важнее, чтобы ее великие граждане, кланяясь славе, которая была Грецией, и величию, которое было Римом, хотели полной и достойной жизни во Флоренции — было действительно важнее, говорю я, чтобы они разборчиво заботились о достоинстве своей повседневной деятельности и об авторитете своей веры, чем то, что они заботились конкретно о живописи, скульптуре и архитектуре.

Короче говоря, некоторое аристократическое видение хорошей жизни всегда было фундаментом, на котором в прошлом воздвигалось великое национальное искусство. Нам тогда подобает спросить, каково наше принятое в Америке видение хорошей жизни? Ибо на нем должно покоиться наше искусство. На что мы все соглашаемся (сохраняя всегда пренебрежимые меньшинства «критиканов»)? Боюсь, это свелось бы к нескольким статьям веры: заработать кучу денег честными средствами; тратить их щедро; быть дружелюбным; двигаться быстро; умереть в сапогах. Это кредо, которое в своих ограничениях имеет положительные достоинства, и его ни в коем случае нельзя легкомысленно порицать, но оно явно предлагает мало духовной пищи «художнику-художнику», если процитировать недавнего мэра Нью-Йорка. Определенный вид искусства оно питает восхитительно. И оно естественно получает то искусство, которое питает — безупречный банковский клерк в одежде кампуса, сильфидоподобное видение в фарфоровой ванне, пляжная вечеринка в классной машине — искусство рекламы в целом. И этот идеал также находит свое подлинное выражение в дешевом героизме и поверхностном идеализме кино, и в попурри из сомнительной музыки и красноречия по радио. Это наши репрезентативные искусства, как скульптура была репрезентативным искусством Греции, или живопись — Флоренции.

Перспектива более приятна, когда мы обращаемся к архитектуре, действительно единственному искусству, которое является вечным. Здесь есть по крайней мере большой прогресс, гораздо более высокий уровень вкуса, чем у поколения назад, компетентное и дерзкое преодоление беспрецедентных проблем. И все же здесь, как и везде, культ спешки приносит вред. Ни одному архитектору небоскреба не дают времени обдумать свое здание. Совершенство в искусствах во многом покоится на мелочах, любовно обдуманных, а у какого успешного архитектора есть время для медитации? У нас в изобилии такие искусства, каких мы заслуживаем, и у нас будут лучшие искусства только тогда, когда мы заслужим их лучшими идеалами жизни в целом.

Живопись и скульптура поддерживаются своего рода искусственным дыханием. Есть надежда, что растущее общественное использование обоих в декорировании может вернуть этим традиционно ведущим искусствам полную меру жизнеспособности. Как есть, эти искусства присоединились к прекрасному мастерству как элегантный пережиток, вроде фехтования или игры в корт-теннис. Поскольку живопись и скульптура — это искусства, которые я больше всего люблю, было бы приятно действительно выступить с программой их реабилитации. Но у меня нет такой программы. Я чувствую скорее, что мы должны немедленно принять ситуацию и подчеркнуть ее. Единственное средство, и то частичное, я думаю, таково: поскольку живопись и скульптура стали экзотическими, относительно нежелательными и субсидируемыми искусствами, давайте перестроимся на их ценности редкости. Если бы вместо того, чтобы делать обучение живописи и скульптуре смехотворно легким, мы сделали его трудным, у нас, вероятно, была бы лучшая живопись и скульптура. Это можно было бы сделать, отозвав благотворительную поддержку художественных школ, оставив открытыми те, которые разумно окупают себя, и приостановив искусственно поощряемую продажу живописи и скульптуры. Осталась бы человеческая проблема, что делать с тысячами молодых людей, которые законно хотят деликатно работать руками; но в цивилизации, которая снабжается с фабрики, эта проблема кажется неразрешимой. И при всем том может быть удовлетворительный выход в любительстве — это произошло, в частности, в искусстве театра в тот самый момент, когда кино, казалось, возвестило конец разговорной пьесы. В целом я не отговариваю от поддержки пережитков. Действительно, я вижу в такой поддержке исключительно симпатичный акт покровительства. Но нужно знать, что делаешь. У меня, например, есть пристрастие к гусиному перу, но я был бы очень неразумен, если бы основал учреждение для письма гусиным пером. И мы очень неразумны в Америке, когда, не желая на самом деле их работ, мы искусственно множим художников и скульпторов.

Какая бы реформа ни пришла изнутри искусств, она, вероятно, придет не от тщательно взращиваемых пережитков и не от сознательных возрождений, а скорее от отклика востребованных искусств на более тонкий спрос. Комикс и кино кажутся мне барометрическими, как и иллюстрация для рекламы. Всякий раз, когда я вижу заметное улучшение в этих популярных искусствах, я буду ожидать большего улучшения в традиционных изящных искусствах скульптуры, живописи и архитектуры. И хотя я лишь случайный наблюдатель этих барометрических искусств, то, что я наблюдал в дизайне для рекламы и в кино, не заставляет меня ни чрезмерно надеяться, ни полностью отчаиваться. Конечно, оба значительно улучшились в моем опыте. Остается дилемма: могут ли демократические искусства действительно приобрести отличительность, ту заботу о совершенствовании мелочей, которую мы уже отметили, или они должны остановиться на определенном уровне просто потому, что они являются демократическими искусствами? Было бы рискованно отвечать на этот вопрос, но исторически ни одно демократическое искусство, за возможным исключением гравюры, еще не превзошло прекрасное мастерство и успешно не вторглось в сферу великих идей. Эта сфера без исключения была занята искусствами, которые были откровенно аристократическими.

IV

Наша желаемая реабилитация традиционных, а также новых искусств может в конечном счете зависеть от создания внутри нашей демократии правильного рода аристократии. Здесь мы возвращаемся к центральной проблеме гуманизма — как создать превосходство, которое является общепринятым и социально доступным. Если мы сможем создать такую аристократию, она будет справедливо и щедро поддерживать художника и искусства; она обеспечит мир, в котором творческий художник больше не является терпимым чужаком, а солидно чувствует себя как дома. Всякий раз, когда такая аристократия имеет ясное и благородное видение хорошей жизни, она будет хотеть символы для своих идеалов и призовет единственного человека, который может предоставить такие символы — художника.

Хотелось бы думать, что грядущее поколение, с беспрецедентными преимуществами в музеях и в университетском обучении искусству, наделенное большой открытостью ума, дерзостью и надеждой — хотелось бы думать, говорю я, что это молодое поколение обеспечит необходимую гуманистическую поддержку искусству. Но общение с молодежью, каким бы восхитительным оно ни было, не дает мне очень ясной надежды в каком-либо гуманистическом направлении. Самые типичные и привлекательные юноши и девушки сегодня иллюстрируют лишь более милые и привлекательные черты варвара. У них неограниченная уверенность, очень красивая по-своему, с минимальным фоном прожитого или воображаемого опыта. Они думают, что жизнь так проста, что они могут игнорировать все традиционные решения для ее многообразных проблем, доверяя своему собственному инстинкту момента, чтобы встретить чрезвычайные ситуации, которые занимали лучшие умы поколений мудрецов и святых. У нас, характерно окрашенная гуманитаризмом, ментальность благородного бандита-шейха или щедрого морского разбойника, который знает, чего хочет, и ничего не просит у традиции или авторитета. Сделать гуманистов из этого поколения самоизбранных духовных авантюристов подразумевает предварительное сокрушение и моральную перестройку. Было действительно больше шансов сделать гуманистов из моего собственного, несколько переутонченного и ленивого поколения. По крайней мере, мы исходили из здравого постулата, что жизнь сложна, а проблема жизни — проблема тонкой адаптации, в которой человеку нужна любая помощь, которую он может извлечь из любого времени или источника. Поэтому я действительно рад, что, вероятно, не увижу молодое поколение, когда оно перешагнет сорокалетие. Ушибленное в своей самоуверенности, озадаченное и сбитое с толку жизнью, представленной слишком просто, оно слишком вероятно проявит общее отвращение к неразборчиво выбранным формализмам — социальным, политическим и религиозным — с результатом, что сегодняшний скучный пес среднего возраста будет ничем по сравнению со своим преемником через двадцать лет. С лучшей стороны, общее возвращение к формализму может стать возможностью для интеллектуально агрессивного гуманизма. Будет преимуществом найти то, чего нам сегодня печально не хватает, — основу согласия на любой традиционной плоскости, какой бы узкой она ни была. Таким образом, новое поколение может в конце концов послужить целям будущего гуманизма, если только тем, что проживет до полного дискредитирования свою варварскую программу индивидуализма.

В конечном счете, проблема гуманистического искусства — это не дискретная проблема, а скорее проблема гуманизма в целом. Моей задачей было лишь определить проблему в одном аспекте, а вовсе не найти решение, которое можно было бы принять завтра. Глубокая пропасть, которая изолирует серьезного художника от публики, довольствующейся пустяками радио и «звукового кино», вряд ли будет преодолена завтра или послезавтра. Многие критики, действительно, приветствуют позднего индивидуалиста как окончательно освобожденного художника и призывают нас радостно ожидать еще большего индивидуализма, чем тот, который уже был так щедро дарован нам. Это может быть верный прогноз. Никто не может безопасно отрицать возможность того, что искусство может быть постоянно «само по себе». Если так, искусство, конечно, станет лишь эксцентричной деятельностью, потаканием и роскошью клик, следовательно, не имеющей для гуманиста большего значения, чем, скажем, ремесло парфюмера. С другой стороны, никто не может безопасно отрицать возможность того, что искусство может снова быть глубоко интегрировано с обществом. Каждый участник этого тома поневоле думает в направлении этой реинтеграции, даже если тема не в его уме и слова не на его пере. Моим молодым коллегам, следовательно, в которых лежит надежда нового гуманизма, я оставляю проблему и решение, с той умудренной уверенностью, которая подобает гуманисту, выросшему в самой непопулярной из вер.

Дилемма современной трагедии АЛАН РЕЙНОЛЬДС ТОМПСОН

I

Большинство современной трагедии депрессивно; классическая трагедия возвышает. То, что лучшее трагическое искусство прошлого, несмотря на бедствия, которые оно представляет, возвышает дух, очевидно; но причина «подъема», который оно производит, неясна. Если бы причиной была техническая и формальная красота, «Привидения» должны были бы быть более вдохновляющими, чем «Макбет». Если бы это была целиком мелодия стиха — от которой отказалась большая часть современной драмы — ни одна великая классическая трагедия не могла бы пережить перевод. Но греческие трагедии все еще могут мощно возвышать аудиторию, хотя и представлены в английских переводах Кэмпбелла и Поттера!

Проблема, кажется, особенно привлекала немецкий метафизический ум. Гегель считал трагедию трансцендентным примирением противоположностей. Шопенгауэр находил в ней смирение перед потерей индивидуальности и возвращение к универсальной Воле. Ницше превратил пессимизм последнего в подобие оптимизма, определив дух Диониса как опьяняющую радость в аннигиляции и союзе с природой.

Но вряд ли нужно прибегать к метафизике, поскольку опыт кажется достаточно объясненным психологией. По моему мнению, это главным образом результат восхищения. Каждая трагедия вырастает из борьбы индивида против обстоятельств; но это эмоциональное возвышение, которое мы обсуждаем, в отличие от более мелодраматических острых ощущений, кажется, возникает не из простой борьбы, а из впечатляющей демонстрации воли. Зритель вдохновляется, потому что в трагедии он видит демонстрацию убедительного героизма. Трагический герой достигает духовной победы вопреки физическому поражению. «Воздействовать на душу, и возбуждать страсти, и прежде всего вызывать восхищение», — говорит Драйден, — «есть наслаждение серьезных пьес».

В некоторых отношениях противоположностью этого взгляда является неоклассическая доктрина поэтической справедливости, которой до сих пор придерживаются некоторые критики. Согласно поэтической справедливости, восхищаться мы должны не героем, а моральным законом, который его уничтожает. Так, г-н Людвиг Льюисон пишет: «Традиционно серьезная драма имеет дело с нарушениями неизменного морального закона самопорождающей волей... В каждом случае уничтожение протагониста примиряет зрителя со вселенной, в которой вина наказывается, а справедливость поддерживается». Что некоторый такой взгляд управлял намерениями религиозных драматургов, таких как Эсхил или Расин, мы должны признать; но для современного скептика, по крайней мере, их пьесы вдохновляют в той мере, в какой борьба возвышает выносливость, если не доброту героя. Что таковым было даже намерение других драматургов, Шекспира в частности, более чем сомнительно.

Другие критики, такие как г-н Джозеф Вуд Кратч, предрекают исчезновение трагедии, потому что она зависит от антропоцентрического взгляда на вселенную. Это «трагическое заблуждение», говорит г-н Кратч, воображать, что чьи-то «страсти важны во все времена и во всем пространстве». Хотя мы можем согласиться с тем, что они не таковы, делать вывод из этого довольно очевидного факта, что трагедия мертва, кажется не совсем логичным. Какова бы ни была природа мира, человеческое величие остается важным для человеческих существ; и г-н Кратч, по-видимому, выдает свою позицию, так явно восхищаясь величием в тех самых трагедиях, чье исчезновение он оплакивает.

Этическая победа трагического героя не является оправданием морального порядка во вселенной; также она не является победой для разработанной системы, такой как та, которую взращивает религия. Макбет порочен, но достоин восхищения. Что-то примитивное и универсальное в человечестве откликается на мужество, верность, выносливость, даже ради злых целей. Такое восхищение возникает спонтанно из наших сильнейших импульсов, тех, что направлены на выживание и успех. В театре созерцать человека, твердого в своей воле даже до смерти, — значит чувствовать, как наши собственные натуры усиливаются, и открывать в себе нереализованные силы. Такое героическое проявление воли существенно для трагедии великой традиции и встречается у Софокла, у Шекспира, у Корнеля одинаково.

Несколько влияний объединились в разрушении героической трагедии. Традицией Возрождения было делать героя принцем, простое подобие благородства обеспечивало почтительный отклик аудитории. Современная демократия изменила все это. Индустриализм, кроме того, взрастил чувство, что успех синонимичен обогащению. А наука не только помогла разрушить популярные традиции, которые могли бы питать современный дух восхищения, но и взрастила холодный воздух скептицизма, заставляя человека выглядеть не несовершенным ангелом, а сверхобразованной обезьяной. Психология, в частности, усердно подрезала корень героизма — веру в свободную волю, демонстрируя механические причины поведения.

Писатель трагедий, который поддается этим влияниям, оказывается таким образом в дилемме. Неспособный верить в величие, он не может вдохновлять других. Если он хочет достичь возвышения, он должен фальсифицировать свои убеждения; если он хочет выразить свой откровенный взгляд на жизнь, он должен отказаться от трагического подъема. Героическая трагедия была результатом взгляда, возможно, пессимистичного относительно вещей в целом, но всегда оптимистичного относительно человеческого качества индивидов. Современный взгляд пессимистичен относительно всего. Как выразил это Харди, перспектива, наиболее гармонирующая с темпераментом мыслящего современника, была бы суровой пустошью в Туле. В результате дилемма поэта-натуралиста такова: он не может быть одновременно честным и возвышенным.

II

Это утверждение будет более убедительным, если проиллюстрировать его примерами, взятыми из различных проявлений трагического духа — в повествовательной поэзии и романе, а также в драме.

Я подчеркнул влияние науки; и на первый взгляд может показаться, что великие романтики столетие назад, которые предшествовали научному разочарованию, все еще поддерживали героическую традицию в живых. Это правда, что они унаследовали традицию, но в их руках она стала не героизмом, а героикой. Романтическая тенденция заключалась в том, чтобы искать острые ощущения, а не истину, и черпать меньше из человеческой природы, чем из литературной моды.

«Эрнани» и «Рюи Блаз», например, являются высокоэффективными конструкциями из дешевых приемов, которым прекрасный и риторический стих Гюго придает подобие значимости. Но их можно воспринимать всерьез, только отказавшись от интеллекта. Сегодня они кажутся не более трагичными, чем Дюма-отец или мелодрамы бульваров, у которых Гюго учился своей технике. Как мелодрамы они, конечно, все еще занимательны.

Такая романтическая литература бегства, конечно, не уменьшилась в популярности с развитием науки, но она отчетливо потеряла литературный престиж. После пятидесятых и шестидесятых годов романтик, который хотел, чтобы его воспринимали всерьез, должен был справляться со скептицизмом и разочарованием. Так, Ростан, написав «Сирано де Бержерак», был осторожен, чтобы сохранить улыбку утонченности; он деликатно играл с пафосом и даже заигрывал с комедией. Мы можем воспринимать экстравагантности драмы наполовину в духе игры и наслаждаться ими как сказкой. Ее героизм — это героизм фантазии, а не жизни. В похожем духе мы наслаждаемся триллерами и детективными историями сегодня. Мы ищем их только для отдыха; и трудно представить, что такой романтизм когда-либо снова можно будет считать серьезно трагическим.

Романтического писателя, однако, вряд ли можно ожидать довольствующимся ролью популярного артиста. Хотя последние пятьдесят лет он находится в обороне, он упорствовал в попытках возвышения трагического искусства. Метерлинк, например, стремился примирить пессимизм с романтизмом, развивая фаталистическую «статическую драму» и набрасывая на нее прерафаэлитский туман романтического символизма. У него символ стал меньше видимым знаком другого объекта, чем стимулом к эмоциональному опьянению; и если мы посмотрим на ранние пьесы с ясной головой, мы увидим, что они укоренены в детерминизме, фатальном для героической традиции. Позже Метерлинк стал более оптимистичным, но в «Монна Ванна», которая была вдохновлена Браунингом, мы получаем возвышение страсти, а не воли.

В то время как Метерлинк пытался сохранить романтические ценности, если не героизм, примиряя их с наукой, великие русские, Толстой и Достоевский, избегали научного пессимизма через бегство в романтизированное христианство. Результат был не менее фатальным для героизма. Как они видели это, христианский парадокс заключался в том, что худшие люди достигают величайшего возрождения; и они представляли это с крайней жестокостью. Так, в «Власти тьмы» Толстого главный персонаж не только пьяница, развратник и убийца собственного ребенка, но он безнадежно труслив, глуп и слаб. И все же он обретает спасение через публичное признание. Такое обращение кажется более эмоциональным, чем религиозным, поскольку оно является результатом отсутствия дисциплины воли. Но помимо таких вопросов, казалось бы очевидным, что такая пьеса, как эта, находится на полюсах от героической трагедии. Именно сентиментализированная концепция христианской поэтической справедливости Толстого возвышается.

Возвышение, которого романтик не смог достичь, научный натуралист даже не пытался. Ибсен, помимо своей огромной внутренней важности, интересен тем, что он показывает переход от одного режима к другому. Его ранние пьесы были смоделированы по образцу Скриба и Шиллера; и использование саг связывает его с героической традицией. Хотя скептически, он возвышал волю и пророчествовал о сверхчеловеке. Но его зрелая работа показывает эффект науки: люди изображаются скорее как жертвы, чем творцы событий, и ответственность переносится с индивида на общество. Его переход от романтизма к научному натурализму был облегчен тем фактом, что романтизм уже идентифицировал человека с природой. Разочарование относительно последней привело к деградации первого.

Хотя растущее использование символизма придает поздней работе Ибсена романтический тон, пьесы построены на исследованиях ментальных аномалий, которые, кажется, почти предназначены для демонстрации несуществования героизма. Падение строителя Сольнеса действительно является символом ложности того, что Шоу называет «идеалами». Но антигероическая тенденция Ибсена видна, возможно, наиболее сильно в знаменитой трагедии его среднего периода.

В «Привидениях» формальное сходство с греческой трагедией и элемент человеческой ошибки скрывают существенные различия. Анимус, оживляющий действие, — это атака на ложный кодекс морали — или «идеалов» — жертвой которого является героиня. И, как подобает в трагедии натуралиста, Spirocheta pallida сделана deus ex machina. Эмоциональный эффект, кроме того, не возвышение, а ужас. Мы можем восхищаться автором за честность и дерзость, но не персонажами. Лучшая из них, фру Альвинг, достойна восхищения только в намерении и фальшива по отношению к своим убеждениям, как автор делает акцент на показе. Она к занавесу так далека от «духовной победы», что для нее остается дилемма, которая, вероятно, является самой жестокой в драматической литературе: убить собственного сына или позволить ему жить идиотом.

Контраст между этой пьесой и, скажем, «Гамлетом» ясен, когда мы сравниваем крик Освальда «Солнце — солнце» и финальную речь Фортинбраса:

Bear Hamlet, like a soldier, to the stage;

For he was likely, had he been put on,

To have prov’d most royally; and for his passage,

The soldiers’ music and the rites of war

Speak loudly for him.

Первое — это горькая ирония разочарования, сама насмешка над романтическим клише «Тогда пришел рассвет». Последнее заканчивает пьесу красноречивой похвалой.

III

Возвышение, которое Ибсен получает в «Привидениях» через красоту структуры и атмосферный эффект, не переносится на тему; здесь автор откровенно выбирает честность и отказывается от возвышенности. Немногие или никто из писателей с тех пор не были одновременно столь великими и столь честными. Если мы понаблюдаем за литературой последней четверти века, чтобы увидеть, как она встретила дилемму, мы найдем, возможно, объяснение текущей анархии и экспериментирования. Некоторые находят убежище в тонких уклонениях, замаскированных ловкостью новой техники или материала. Но те, кто не уклоняется от проблемы, следуют двумя дорогами: дорогой смеха, которая идет через иронию и сатиру; и дорогой слез, через пафос или жестокость.

Первый путь, поскольку он уводит от трагических эмоций, не должен задерживать нас надолго. С усилием романтик может приучить себя к отстраненности головы от сердца, в которой он может улыбаться контрасту между своими мечтами и реальностью. Его смех может быть горьким, но это смех. Пиранделло, осознавая изменчивость и иллюзорность жизни, намеренно противопоставляет ее постоянству и значимости вымысла; и извлекает веселье из гротеска и ловкости своих парадоксов, несмотря на разочарование, лежащее в их основе. Анатоль Франс бронировал свою чувствительность отстраненным артистизмом и esprit gaulois. Олдос Хаксли, слишком моралист, чтобы быть полностью отстраненным, утешает себя дикой сатирой. Вся работа Кэбелла — это серия повторений одной горькой «шутки», включающей ночь до и утро после. Такие писатели, эмоционально романтичные, но интеллектуально скептичные, предпочитают смеяться над своим положением, чем плакать.

Дорога слез касается нас напрямую. Она обычно следует путем пафоса. Хотя Аристотель сделал жалость и страх коррелятивными эмоциями, факт в том, что мы чувствуем первое больше к слабой жертве, такой как Офелия, чем к герою, и что чем больше мы восхищаемся, тем меньше нам нужно плакать. Пафос должен быть подчиненным в героической трагедии, если пьеса должна возвышать наши духи. Очевидно, однако, что современник, который не видит ничего, чем можно восхищаться, остается с пафосом как своим главным эффектом.

Пафос и ужас мы находим у Харди, мало смягченные каким-либо восхищением, кроме артистизма автора. Редко мы находим героизм того или иного рода у персонажей, таких как Майкл Хенчард; но показательно, что автор закончил свои романы «Джудом». Обычная ирония Голсуорси всегда граничит с пафосом, если не с сентиментальностью. Французский «натурализм» более суров и временами, как в «Мадам Бовари», находит выражение в горькой иронии. Но пафос тем не менее является его самым мощным эффектом. «Лавка древностей» Арнольда Беннета — это английская имитация; здесь мы чувствуем пафос простой смертности совершенно отдельно от всего, что делают очень обычные персонажи. У Теодора Драйзера «натурализм», хотя и печально нуждающийся в обрезке, все еще приносит свои горькие плоды. Характерно для его духа, что Драйзер использует слово «трагедия» в отношении судьбы Клайда Гриффитса.

Но поскольку пафос граничит с бездной сентиментальности, «закаленное» поколение после войны отвернулось от него. Те из младшей группы, кто не может смеяться, в результате начали исследовать другую эмоцию, которая лежит еще глубже в нашей природе и которая также совместима с разочарованием. Дикарь во всех нас находит свирепое и жесткое наслаждение в пытках. Показательно, что слово «садизм» стало модным. Мы можем назвать эмоцию «жестокостью», хотя слово, возможно, неадекватно.

В драме важным предшественником современных эксплуатаций жестокости и секса, а также экспрессионизма, был Франк Ведекинд. Жестокость проявляется у Джеймса Джойса. У Д. Г. Лоуренса она сопровождает патологическое возвышение сексуальности и, таким образом, придает ему большую жесткость, чем его американскому параллели, Шервуду Андерсону. Очень интересным примером этого является работа современного американского поэта, чья слава все еще не равна его замечательным достижениям. Я говорю о Робинсоне Джефферсе.

Длинные повествовательные поэмы Джефферса распространяют более чем фиестовский пир ужасов. С удивлением мы узнаем, что в частной жизни автор настолько не желает причинять боль, что «он никогда не срывает цветок бездумно». Но в своем искусстве он более чем компенсирует такие чувствительности. «Роанский жеребец», например, изображает страсть современной Пасифаи. Неудачливый муж растоптан жеребцом, и женщина стреляет в животное. «Тамар» имеет дело с инцестом между братом и сестрой и заканчивается пожаром, который сжигает дом и его более или менее сумасшедших обитателей. «Башня за пределами трагедии», хотя и трактует легенду о Клитемнестре с большой силой, заканчивается мотивом инцеста между Орестом и Электрой.

Однако извращенность темы отчасти компенсируется возвышенностью подачи, ибо Джефферс обладает определенным величием стиля, черпая мысли из греческой литературы, Библии, современной психологии и естественных наук, а для описаний — из красоты природных пейзажей. Отрывок, который одновременно иллюстрирует его силу стиля и склонность к жестокости, можно найти в подготовке к ключевой сцене «Роанового жеребца».

Humanity is the start of the race; I say

Humanity is the mould to break away from, the crust to break

through, the coal to break into fire,

The atom to be split.

Tragedy that breaks man’s face

and a white fire flies out of it; vision that fools him

Out of his limits, desire that fools him out of his limits, unnatural

crime, inhuman science,

Slit eyes in the mask; wild loves that leap over the walls of nature,

the wild fence-vaulter science,

Useless intelligence of far stars, dim knowledge of the spinning

demons that make an atom,

These break, these pierce, these deify, praising their God shrilly

with fierce voices: not in a man’s shape

He approves the praise, he that walks lightning-naked on the

Pacific, that laces the suns with planets,

The heart of the atom with electrons: what is humanity in this

cosmos? For him, the last

Least taint of a trace in the dregs of the solution; for itself, the

mould to break away from, the coal

To break into fire, the atom to be split.⁠[40]

Интерпретируя его мысли, г-н Луи Адамик цитирует г-на Джефферса, который утверждает, что цивилизация неизбежно движется к краху из-за сексуальной интроверсии. Хотя попытка «вырваться из человечества» в манере, превозносимой в «Роановом жеребце», безусловно, опасна и может быть «неверно истолкована умом глупца или безумца», тем не менее вина цивилизованного человека заключается в том, что он «рассматривает только человека», «основывая свои ценности, желания, свою картину вселенной исключительно на собственной человечности». Таким образом, г-н Джефферс направляет свою атаку прямо на фундамент гуманизма и объединяется с натуралистами, которые ищут спасения в физическом.

Таким образом, он бежит от нормальной человечности в жестокость и извращенность. Но конец всего этого — смерть. И в стихотворении за стихотворением выражается тоска по покою и долговечности гранита — покою могилы. Насильственное уничтожение личности является логическим следствием его кредо, а отрицание человеческих ценностей ведет к аннигиляции человечества.

Эту тенденцию, крайнее развитие которой мы находим у Джефферса, мы в меньшей степени обнаруживаем и у нашего ведущего американского драматурга. Но у Юджина О’Нила она скрыта другими качествами; обобщения здесь затруднены, поскольку он находится в поиске и экспериментирует не только в технике, но и в философии. В силу этой сложности, а также ввиду его внутренней значимости, О’Нил требует особого рассмотрения.

IV

Ранние работы писателя часто бывают показательными, и случай О’Нила — не исключение. Одноактная пьеса «Жажда», например, обнаруживает творческую поглощенность насилием и жестокостью жизни. Большинство одноактных пьес в сборнике вместе с «Луной Карибского моря» имеют более нормальную и убедительную характеристику персонажей, но около половины из них построены на ненормальных ситуациях, включающих зачатки безумия или болезненные страсти.

Этот интерес к психическим отклонениям не ослабел. Пьесы О’Нила — это этюды по психопатологии. «За горизонтом» повествует о слабом романтике, который ищет убежища от суровой реальности в мечтах и в конце концов умирает от чахотки. «Золото» — это мелодрама, выросшая из безумного заблуждения. «Другой» — это ужасающая история болезни жертвы сексуального подавления. «Косматая обезьяна» описывает персонажа, который, если он не является лишь символом, проходит путь от начального до буйного помешательства. Пьеса с нормальным началом, «Первый человек», оказывается исследованием эмоциональной фиксации. «Сварка» изображает двух эгоистичных интровертов, в которых происходит мучительный конфликт между страстной любовью и неконтролируемым темпераментом. Пламя похоти и жадности, раздутое до безумия, — вот материал «Любви под вязами». «Великий бог Браун», если рассматривать его вне символизма, изображает раздвоение личности и безумие. «Фонтан», под своим экзотическим романтизмом, — это история об idée fixe. Сюжет «Странной интерлюдии» мог бы быть взят из истории болезни Фрейда. Если мы не можем судить главного героя «Лазарь смеялся» по человеческим меркам, то в Калигуле и Тиберии мы можем распознать реалистические исследования психических отклонений, порожденных похотью, жестокостью и страхом. А последняя пьеса автора, «Динамо», — это исследование религиозной мании.

Разрушительные последствия нашей индустриальной и социальной жизни вряд ли могут адекватно объяснить этот настойчивый интерес к патологическому. Если следовать методу новой психологии, который О’Нил использует столь широко, мы, вероятно, будем правы, если будем искать эмоциональную фрустрацию; но американская жизнь вряд ли является главной причиной. Подобные интересы наблюдаются, например, у Ибсена, Стриндберга и Ведекинда, каждый из которых, должно быть, оказал влияние на молодого драматурга. Мое предположение состоит в том, что О’Нил нашел свой глубоко романтический темперамент несовместимым с учениями науки и попытался избежать дилеммы современной трагедии по пути слез, эксплуатируя как пафос, так и жестокость.

То, что его темперамент глубоко романтичен, очевидно. Его ранние работы почти конрадианские по атмосфере; а его огромная сила воображения поразительно проявляется в великолепных декорациях и странных ситуациях таких пьес, как «Марко Миллионы» и «Фонтан». Действительно, в мелодраме страха и ужаса он гений, плодовитый на темы, способные поразить и удивить, и искусный в их эффективной адаптации для сцены. Более того, такая пьеса, как «Иль», не только ужасна, но и поэтически правдива. «Император Джонс», на мой взгляд, его шедевр, идеально сконструированный и художественно неизбежный. Декорации и сюжет способствуют с неумолимым искусством, подобным искусству По, созданию единого эмоционального эффекта, который, кроме того, связан с ясной и убедительной проблемой характера. Тема «Императора Джонса» — регресс негра к дикости; и пока мы наблюдаем череду странных видений и чувствуем эмоциональное крещендо тамтамов, мы одновременно видим распад сознания негра. Параллельное развитие внешних и внутренних эффектов выполнено прекрасно; и за личностью мы начинаем осознавать мрачную трагедию его расы.

Но при столь пылкой фантазии О’Нил никогда не довольствовался созданием собственного мира грез из отчаяния перед реальностью. Он никогда не оставлял попыток найти свои мечты в реальной жизни, и, как следствие, в его поздних пьесах видения красоты вечно искажаются зловещим светом разочарования. Таким образом, он редко писал чистый романтизм. «Марко Миллионы» становится тяжелой сатирой, а «Фонтан» оставляет горький привкус. По большей части он стремится реалистично иметь дело с современной жизнью.

Видеть людей лишь частями механистической и бездушной вселенной и в то же время страстно жаждать прекрасных видений воображения — значит обречь эти видения на мучение, если только их нельзя каким-то образом примирить с реальностью. Менее значительные писатели часто отвлекались на кажущееся примирение, становясь ярыми пропагандистами; принимая программы реформ и сочиняя проблемные или дидактические пьесы. Но хотя О’Нил демонстрирует характерную для романтика ненависть к традиции и сдержанности, он не довольствуется ничем меньшим, чем столкновением с фундаментальной проблемой. И если он ненавидит «пуританизм» и сочувствует его жертве, он отнюдь не слепо восхищается распутником. Действительно, он, кажется, не находит человека, которым мог бы восхищаться всем сердцем; он не может превознести ни одного персонажа или дело и, таким образом, не достигает высоты героической трагедии. Он находит жизнь путаницей; он оставляет ее путаницей.

Слишком часто, действительно, эта путаница проникает в конструкцию, а также в темы его пьес. «Любовь под вязами», одна из наиболее близких к трагедии его пьес, начинается как исследование жадности, со старым Кэботом в качестве центрального персонажа. Кэбот, по сути, обладает героическими качествами, ибо он человек воли. Но на полпути пьеса сворачивает к более заманчивой теме сексуальной похоти; старый Кэбот оттесняется на задний план; и финал, на удивление, является традиционным — преступление и возмездие. Пьесе не хватает художественного единства; она распадается на две части.

Отсутствие единства ощущается, опять же, в «Анне Кристи», которая, вопреки выраженному намерению автора, имеет для аудитории просто условный счастливый конец. Это поразительно проявляется в «Странной интерлюдии». Только центральный персонаж связывает воедино различные ситуации и темы девяти актов. Из этих ситуаций можно было бы построить три или четыре отдельные пьесы. Тем здесь по меньшей мере восемь; и невозможно сказать, какую из них автор считал центральной. Много, например, говорится о «счастье» как о цели жизни. Опять же, иллюстрируется сомнительная ценность самопожертвования. С точки зрения Даррелла, любовь, этот слепой биологический порыв, кажется современной разновидностью Судьбы. Нина не раз высказывает мысль, что Бог — это женщина. Самая сильная сцена пьесы — та, где Нина ликует по поводу своих «трех мужчин»: следует ли нам искать собственничество в любви как тему? Или потребность женщины в нескольких видах любви? Или пьеса является исследованием относительности применительно к безумию? Конечно, персонаж с наследственным безумием на самом деле самый нормальный человек. Или, возможно, перед нами исследование результатов вмешательства в чужие жизни. Популярный успех этой пьесы вряд ли является признаком единства. Кажется, что этот успех достигнут вопреки отсутствию единства и основан главным образом на новизне девяти актов и техники произносимых мыслей, на откровенном обращении с сексом, а также на огромной силе характеристики персонажей и отдельных ситуаций.

Перед нами писатель с гением театра, мощным воображением и огромной эмоциональной силой, который, за исключением коротких этюдов мелодраматического ужаса, кажется неспособным направить свою энергию в законченные и целостные произведения искусства. Он страдает от конфликта, который символизирует в «Дионе Энтони», между врожденной тоской по добру и красоте и приобретенной фрустрацией, цинизмом и отчаянием. Часто отчаяние побеждает; но мы должны отдать ему должное за то, что, не имея веры, он упорно продолжает ее искать. В отличие от менее значительных писателей, он не идет на компромисс с истиной, какой он ее видит; но по крайней мере в одной пьесе он убедил себя в позитивном утверждении. Эта пьеса — «Лазарь смеялся».

Символистская техника этой пьесы заставляет обратить внимание на подспудную тему. Только Лазарь без маски, и таким образом он показан свободным от иллюзий смертности. Ритмические повторы и симметричные группы хоров материализуют этические симпатии и антипатии. И тема повторяется неоднократно: смерти нет.

Но когда мы пытаемся понять это утверждение, мы постоянно заходим в тупик. Это не может быть христианская вера в личное бессмертие. Воскрешение Лазаря дало бы основание для такого взгляда, если бы не было очевидно, что автор взял христианскую легенду лишь как отправную точку для своей нехристианской аллегории. Не только не проповедуется христианское бессмертие, но и не разъясняется христианская мораль. Герой проявляет не смирение, а высокомерие. Для него люди не злы, пока не искуплены благодатью Божьей; они врожденно добры, но извращены страхом. Таким образом, он побуждает их не любить друг друга как детей любящего Бога, а жить страстно и инстинктивно. Быть свободным от страха смерти для тех, кто попадает под его чары, означает не жить на земле по Золотому правилу, в кротости прощая и перенося обиды, а утопить все человеческие интересы в безумном восторге от смерти. И они смеются с ликованием при мысли об аннигиляции. Парадокс кажется по сути иррациональным.

Восклицает Лазарь: «Однажды, как извивающиеся крапинки, мы выползли из морских приливов! Однажды, как дрожащие пятнышки ритма, мы низвергли солнце. Теперь мы снова входим в солнце! Отброшено наше жалкое притворство, наша бессмертная эго-сущность, святой фонарь, за которым съеживался наш Страх перед Тьмой... Мы хотим умереть!» Поразительно похожим на Джефферса образом О’Нил превозносит пан-эволюционную природу; выйдя за пределы ужаса перед научным доказательством бесчеловечной вселенной, он пытается вырвать себя из человечества в восторженное принятие Природы. Но Джефферс не находит источника для смеха в своем боге, «который связывает солнца планетами, а сердце атома — электронами». Откуда О’Нил черпает свое веселье?

Вполне возможно, что он черпал вдохновение у Ницше. Я суммировал идею Ницше в «Рождении трагедии» как «опьяняющую радость в аннигиляции и единении с природой». Примечательно, что именно вслед за атакой на христианство он превозносит смеющееся настроение. Мы должны бояться «романтического», говорит он, потому что романтическое имеет тенденцию заканчиваться утешением, подобно христианскому. «Нет! вы должны прежде всего научиться искусству земного утешения, вы должны научиться смеяться, мои юные друзья, если вы вообще решились оставаться пессимистами: если так, то вы, возможно, как смеющиеся, в конце концов отправите весь метафизический утешительный настрой к черту — и метафизику прежде всего! Или, говоря языком того дионисийского огра, называемого Заратустрой:

«„Вознесите ваши сердца, братья мои, высоко, выше! И не забывайте ваши ноги! Вознесите также ваши ноги, вы, хорошие танцоры, — а еще лучше, если вы будете стоять и на головах!...

„Этот венец смеющегося, этот венец из роз — вам, братья мои, бросаю я этот венец! Смех я освятил: вы, высшие люди, учитесь, молю вас, — смеяться!“»

Нужно опьянение — того или иного дионисийского рода, — чтобы находить такие призывы вызывающими веселье. Необходимо отказаться от всех разумных оснований для утешения, кроме довольно холодного факта, что мы физически состоим из звездной пыли и поэтому должны радоваться растворению нашей живой сложности обратно в нее. «Лазарь смеялся», действительно, вызывает изрядную долю необходимого опьянения, настолько оно образно и эмоционально. Но его утешение, боюсь, может длиться лишь до тех пор, пока мы действительно слышим смех Лазаря.

V

Таким образом, наш самый одаренный американский драматург, вместе с другими более тонкими духами современности, не в состоянии принять традиционные способы или удовлетворить желание восхищения и поклонения. Романтизм, отождествляя человека с природой, ускорил распад героической традиции, которую он поначалу пытался поддерживать; и под научным натурализмом этот распад закончился растворением. Использует ли автор так называемую «натуралистическую» технику по Ибсену или Мопассану, или же, подобно Ведекинду, Джефферсу или Кейбеллу, ищет иные способы выражения, до тех пор, пока он мыслит человека ни в чем не превосходящим внешний мир или не отличающимся от него, он тем не менее остается подверженным натуралистической точке зрения.

В последнее время, безусловно, определенные достижения науки породили надежды на мистицизм в рамках натуралистического монизма. Аргумент, насколько его понимает ненаучный читатель, кажется, сводится к следующему: Эйнштейн предложил доказательство того, что время и пространство образуют континуум и что события «относительны». Изучение атома опрокинуло ортодоксальные концепции физики, и сами физики начинают говорить о материи в терминах, которые звучат для всего мира как епископ Беркли. Наука допускает существование таинственного, всеобъемлющего Неизвестного.

Новые гипотезы, конечно, лишь подкрепляют признание конечной тайны, которое мыслящие люди делали всегда. Новизна нового мистицизма заключается в том, что он строится не на теологии или метафизике, а на математике и лабораторных экспериментах. Следующий шаг в его аргументации — сомнительный.

Если наука допускает всеобъемлющее Неизвестное, то человек, который хочет объяснить это Неизвестное в терминах своих желаний, имеет столько же шансов быть правым, сколько и тот, кто объясняет его в бесчеловечных терминах. И если есть шанс, что чьи-то желания могут быть истинными, не нужно психолога, чтобы заверить нас, что множество людей немедленно предположат, что они истинны. Для них наука, кажется, оправдывает мистицизм и открывает дверь для сонмов грез, так долго не допускавшихся в рационалистическую вселенную. Но слабость такого принятия желаемого за действительное кажется очевидной; и для гуманиста весь этот аргумент не имеет смысла, потому что он пытается оправдать человеческие ценности натуралистическими данными.

Если некоторые ученые в наши дни становятся мистиками, то из этого не следует логически отрицать факты, которые продемонстрировали их контролируемые эксперименты. Дилемма современной трагедии остается очень реальной. Нет убежища в обскурантизме через возвращение к иллюзиям, которые разрушила наука. Разум отрицает объективную реальность наших грез; и до тех пор, пока честный человек принимает монизм, который отождествляет человека с природой, он не может найти оправдания для трагического возвышения.

Гуманист, однако, отрицает необходимость этого отождествления. Ни в малейшей степени не умаляя истинности или ценности физического знания, он утверждает, что сфера ценностей обладает значимой обоснованностью, когда рассматривается как отличная от сферы фактов. Сфера ценностей принадлежит человеку; сфера фактов — внешней природе. Одно зависит от другого, но они различны.

Ценность зависит от действия физических законов, но она остается ценностью. Ошибка натуралиста заключалась в предположении, что объяснить причину вещи — значит объяснить ее ценность. Человеческие эмоции могут быть вызваны на натуралистическом уровне секрецией эндокринных желез или чем-то еще; на человеческом уровне они остаются тем, чем были для Гомера или Шекспира. Интересно знать о хромосомах и законах Менделя, о биохимии и жизненных механизмах; но человеческие ценности остаются прежними. Каковы бы ни были открытия науки, человек, говоря по-человечески, остается тем, кем был всегда: комичным, жалким, презренным — и время от времени возвышенным.

Гуманист озабочен сферой ценностей, а значит, и этическими законами. Жизни всех людей протекают по этим законам; и стремления великих людей были направлены на то, чтобы открыть и сформулировать их. Гуманисту кажется очевидным, что литературное искусство, имея дело с человеческими действиями, должно иметь дело с этическими законами, которые являются фундаментом поведения. И казалось бы очевидной глупостью пытаться отделить литературу от них.

Романтическое искусство как развлечение — благо для утомленных смертных; а натуралистическое искусство в своих лучших проявлениях, в своих пределах, проницательно. Но гуманисту кажется, что оба типа искусства потерпели неудачу в обращении с этическими законами. Романтик всегда экстремист, требующий совершенства или отрицающий существование добра. Натуралист стал настолько поглощен механизмом инструмента, что стал глух к его музыке. Гуманист желает эмоционального удовлетворения; он желает смотреть правде в глаза. Но он также хочет сохранить нормальную человечность, в которой человеческие ценности занимают центральное место. Слушая откровения науки, он держит ухо настроенным на музыку человечности. Наслаждаясь острыми ощущениями освобожденного чувства, он не желает покупать их ценой умеренности или пропорции. Он верит не в запрет, а в воздержанность.

Этические законы — это то, что делает человека человеком, и именно над ними должен размышлять художник. И чтобы найти руководство, он не может сделать ничего лучше, чем последовать совету Арнольда — не менее здравому оттого, что он до тошноты привычен, — знать лучшее из того, что было сказано и подумано в мире. Он должен порвать с современной традицией романтического презрения к традиции; он должен стремиться стать частью великой традиции, зная лучшее. Стать ее частью не означает пытаться просто подражать; это означает, что художник будет вечно недоволен мелочностью или неискренностью в себе и будет иметь возвышенный, но достижимый стандарт, по которому можно измерять свою работу.

Те, кто работает в «современном духе», не способны обнаружить достойный героизм для превознесения. Но если обратиться к записям классического искусства, можно найти благородство духа, не менее достойное восхищения сегодня, чем в прошлом. Его отклик будет свидетельством существования героизма, доказательством его реальности в человеческой природе. Это будет доказательством его реальности, конечно, не в совершенстве, а в стремлении. И если оглянуться вокруг, можно найти то же стремление в живущих мужчинах и женщинах. Его можно найти даже выраженным в делах — несовершенно, по-человечески. Если бы он был достаточно художником, чтобы дать адекватное выражение тому, что он чувствует и видит, он мог бы подняться над дилеммой, против которой натурализм заставил выступить нашу современную литературу.

Цинизм, конечно, будет настаивать на том, что каждый человек находит то, что ищет, и поиск величия приведет к отрицанию очевидных несовершенств. Гуманист заявляет, что не не осведомлен о последних. Задолго до того, как писатели-натуралисты изобразили bête humaine, христианство провозгласило человека врожденно злым; но, в отличие от натурализма, христианство верило в способность человека к искуплению Благодатью. Гуманист как таковой не озабочен теологией и довольствуется верой в то, что Благодать, откуда бы она ни приходила, иногда обретается. Он склонен сомневаться, что она приходит только к тем, кто присоединился к церкви; он склонен верить, что благородство встречается время от времени у людей всех сортов и состояний. Но главное в том, что оно существует; и ни один художник, который не видит добра вместе со злом, не видит жизнь устойчиво и в целом.

Следовать узким путем между цинизмом и романтической идеализацией; признавать несовершенства в человеке и неизбежное господство физической силы над индивидом, и все же сохранять восхищение неукротимым духом, который движет индивидом волить и поступать благородно; и, наконец, найти адекватные средства художественного выражения — такова задача того, кто хочет написать великую трагедию. Хотя это трудно, это все же возможно. Только когда художник следует возвышенным стандартам, он может надеяться контролировать и направлять свои собственные усилия к возвышенному. Хотя гуманизм не предлагает ему волшебного ключа к успеху, он предлагает ему надежду и дисциплину.

ПРИМЕЧАНИЯ

[37] Я более полно рассмотрел трагические эмоции в статье «Мелодрама и трагедия», Publications of the Modern Language Association, сентябрь 1928 г.

[38] С тех пор как была написана эта статья, мое внимание было обращено на «Гуманизм и трагедию», восхитительную статью г-на Ф. МакИкрана (Nineteenth Century and After, июль 1929 г.). Основываясь на трех уровнях человеческого поведения профессора Бэббита — натуралистическом, человеческом и религиозном, — тезис г-на МакИкрана заключается в том, что трагедия, поскольку она требует допущения человеческого достоинства, не может развиваться в натуралистическую эпоху, подобную нынешней, и затруднена в религиозную. Эпохи Перикла, Елизаветы и Людовика XIV были гуманистическими; за ними последовал натуралистический упадок, в котором человек и природа были уравнены, и трагедия стала невозможной. «Человеческое достоинство» г-на МакИкрана и мой «героизм» кажутся эквивалентными.

[39] Следует отметить, как дальнейшую иллюстрацию антигероической тенденции современной мысли, что критики пытались объяснить Гамлета не как героя, а как психопата. То, что Шекспир хотел, чтобы его аудитория почувствовала, однако, не вызывает сомнений.

[40] Из «Роанового жеребца, Тамар и других стихотворений», Boni & Liveright, 1925.

[41] Должен ли я напомнить читателю, что, делая такие обобщения, я допускаю исключения? Одно из них, которое я обсуждал в другом месте (Sewanee Review, апрель 1929 г.), — это, на мой взгляд, Джозеф Конрад.

Американская трагедия РОБЕРТ ШЕЙФЕР

I

Критические друзья г-на Теодора Драйзера всегда были готовы признать его недостатки как литературного художника, и эти недостатки действительно необычайны. Тем не менее, по всеобщему согласию, г-н Драйзер стоит во главе реалистического движения в американской художественной литературе не только потому, что он его пионер и претерпел поношение и даже преследования за это Дело, но прежде всего благодаря своей серьезности и целеустремленности, глубине острого чувства и искренней вдумчивости. Его работа также предвосхищает в важных аспектах усилия так называемых пост-реалистов и супер-реалистов и в целом обладает актуальностью, которая настойчиво требует рассмотрения.

Работу, однако, нельзя оценить — и, по правде говоря, понять — в отрыве от человека; и, к счастью, г-н Драйзер много писал о себе. [42] Он родился в 1871 году в Терре-Хот, штат Индиана, в семье немецких католиков, тщетно боровшихся с бедностью. В школах другого города Индианы он получил основы образования, но, по-видимому, узнал мало ценного для себя, кроме чтения и письма. В детстве и юности, в школе или вне ее, он познакомился с рядом более известных писателей, главным образом художественной литературы, девятнадцатого века, но не получил от них ничего, кроме мимолетного развлечения. Он говорил, что в детстве у него «не было ни малейшей возможности получить правильную или хотя бы частично правильную оценку того, что можно назвать ментальной азбукой жизни».

Если говорить правду, одна из причин этого явно крылась в нем самом. Ибо он был, как показывают его записи, глупым мальчиком и юношей, погруженным в смутные грезы и туманные мечты об удовольствиях, и медленно пробуждавшимся к озадаченному наблюдению и мысли. «Я не обычный человек», — говорил он себе, когда ему едва исполнилось двадцать, без видимой причины, кроме той, что с подростковым возрастом пришла острая жажда свободы от оков обычной жизни — свободы в полной мере предаться своему темпераментному стремлению к чувственному и материализованному наслаждению. Это самомнение мешало ему учиться тому, что можно было бы усвоить в детстве, и, по мере взросления, вызывало в нем горькую обиду на ограничения его ранней среды.

Эти ограничения в то же время были экстремальными. Семья Драйзеров сочетала почти полное невежество с совершенным отсутствием вкуса, под началом отца, чьим всепоглощающим интересом был католицизм, деградировавший до простых церемоний и запретов. Г-н Драйзер прямо указывает на качество очищающего влияния, доминировавшего в доме и общине его юности: «Следует читать только хорошие книги... из которых были исключены любые упоминания о сексе, и что из этого следовало... так это то, что любая разумная интерпретация характера и человеческой природы немедленно обесценивалась. Картина обнаженной или частично обнаженной женщины была греховной... Танцы в нашем доме и нашем городе были под запретом. Театр был учреждением, которое вело к преступлению, салун — центром низких, даже скотских пороков... Считалось хорошим делом, если угодно, быть связанным с какой-либо религиозной организацией... Нас настойчиво учили избегать большинства человеческих переживаний как опасных, унизительных или разрушительных. Чем меньше ты знал о жизни, тем лучше; чем больше ты знал о вымышленном рае и аде — то же самое... В мое время, по-видимому, не было по-настоящему плохих людей, которые не были бы известны как таковые всему миру... и мало, если вообще были, хороших людей, которые не были бы в достаточной мере вознаграждены славными плодами своих добрых дел здесь и сейчас!... Положительно, и я даю в этом торжественное слово, до семнадцати-восемнадцати лет я едва ли начал подозревать, что кто-то другой может питать те беспорядочные и греховные мысли, которые время от времени вспыхивали в моем собственном уме».

К тому времени, когда г-н Драйзер вполне сформировал подозрение, что, вопреки внешним проявлениям, другие люди могут быть не намного лучше него самого, его семья начала распадаться после смерти матери, и он сам был выброшен в мир — или, скорее, в Чикаго, где теперь жили Драйзеры, — чтобы зарабатывать на жизнь. Ему удалось провести один год в Индианском университете, к большому улучшению его здоровья, но без какой-либо положительной интеллектуальной пользы, так что он отказался тратить второй год, который мог бы там провести. Он признается в этом, надо сказать, без всякого хвастовства. На самом деле в Блумингтоне он осознал, что существуют элементы знаний, которые было бы полезно приобрести, — но нашел эти усилия безнадежными. Его ум нельзя было ограничить, и, кроме того, недостатки его раннего школьного образования стояли у него на пути. Поэтому он вернулся в Чикаго, чтобы стать сборщиком платежей для магазина мебели с продажей в рассрочку.

Именно в это время его чувства — едва ли еще воображение или разум — были пробуждены зрелищем «Америки, делающей карьеру». Он нашел это зрелище чрезвычайно жизненным. В то же время он начал читать то, что действительно нашло в нем отклик: — он читал ежедневную колонку Юджина Филда в чикагской газете. Это дало ему идею сделать что-то подобное самому и отправило его на поиски работы в газету. Это он наконец получил и за столом репортера достиг своего настоящего образования, того, что было ему по силам. Его первый наставник сразу же сообщил ему, что «жизнь — это чертова вонючая, предательская игра, и что девятьсот девяносто девять человек из каждой тысячи — ублюдки». Истинность этого обобщения г-н Драйзер принялся устанавливать для себя сам, наблюдая за теми реалиями жизни, которые составляют новости, и общаясь с коллегами-журналистами. Он обнаружил, что практически все люди, высокие или низкие, были лживыми лицемерами, внешне исповедующими прекрасную мораль, но в частном порядке нарушающими ее без колебаний, всякий раз, когда это служило их целям в погоне за наживой или в удовлетворении похоти.

Это была реальность, во всяком случае, которую видел молодой репортер и которая, как он говорит, значительно расширила его кругозор, наконец освободив его «от моралистических и религиозных сомнений». Настолько освобожденным он был, действительно, что стал судить о людях как о «полностью здравых интеллектуально» в той мере, в какой находил их «совершенно свободными от узких, стесняющих условностей своего дня». Настолько освобожденным он был, что стал видеть «религиозника» таким, каким он был: «поглотителем романтики или маскировщиком, ищущим выгоды и продвижения». Он также стал видеть за «лепетом узколобых, хладнокровных, малоопытных религиозников» только «безмозглую теорию». И это был не предел его открытий. Он далее стал видеть, что жизнь — это не просто безжалостная борьба за материальные преимущества, потому что, как бы безжалостна и умна ни была чья-то борьба, все же можно быть обманутым чистой случайностью. Случай казался временами окончательным правителем всего — многие задания репортера объединялись, «чтобы доказать, что жизнь случайна, беспорядочна и жестока; к одним щедра, к другим скупа».

Г-н Драйзер, справедливости ради, был тем более готов усвоить эти уроки опыта, потому что, как он прямо говорит своим читателям, он сам был похотлив и страстно жаждал материальных удовольствий жизни. Он жаждал присоединиться к выходкам богатых, которые одни, как он судил, купались в счастье. Он чувствовал, глядя с завистью на золотых сыновей и дочерей земли, что не по его вине жизнь трагически обманывает его. И это чувство обиды, питаясь само собой, легко перешло через сентиментальную фазу в горечь, как показывают его воспоминания: «Всякий раз, когда я возвращался в любое место, где когда-то жил, и находил вещи измененными, как это всегда бывало, я был буквально поражен гнетущим чувством мимолетности всего; настроение настолько болезненное и темное, и все же с таким богатым, пусть и угрюмым блеском, что я оставался безмолвным от боли. Я был почти распят, осознавая, насколько я неважен, как ничто не остается, но все меняется... Жизнь была так коротка... и так скоро, каким бы ни было ее жалкое количество или характер, она исчезнет... Но я, бедный скиталец, без каких-либо определенных или примечательных навыков, даже коммерческих, должен был бродить, заглядывая в жизнь как бы со стороны. Красивые женщины, или так я рассуждал, тянулись к кому угодно, только не ко мне... У меня никогда не будет и доли средств, чтобы делать то, что я хотел, или участвовать в жизни, которой я больше всего жаждал. Я был Измаилом».

Не всегда, конечно, г-н Драйзер был погружен в горечь, вызванную жалостью к себе и сентиментальным сожалением. Часто в моменты успешной работы или лестного общения он быстро поднимался в настроение экспансивного самодовольства, столь же несбалансированного. Тогда он говорил себе: «Я должен быть исключительным человеком... Жизнь сама по себе была не так уж плоха; она была просто беспорядочной, хватай-кто-может, вот и все. Если быть умным, как я, то все в порядке». Это было действительно великолепно, пока раб темперамента мог мечтать о своем героическом будущем как о чем-то гарантированном. Но мечты, как и жизнь, были нестабильны, и лихорадка самопродвижения, становясь невыносимой от своей интенсивности, трансформировалась — не каждый раз в откровенную жалость к себе, — но иногда в слезливое «сочувствие к бедам других, жизни во всей ее беспомощной деградации и нищете, неудовлетворенным мечтам людей». И из угнетенных, о которых он плакал, он также извлек урок. Ужасающее неравенство как состояния, так и способностей, которое он видел, доказало ему, что демократия, как и мораль, была обманом, пустой условностью, не имеющей отношения, более того, противостоящей фактам жизни и практики.

Журналистская карьера г-на Драйзера привела его из Чикаго в Сент-Луис, а оттуда, с несколькими остановками по пути, в Питтсбург, в течение периода чуть более трех лет. В эти годы, говорит он, рассказывая о своих «кровавых настроениях или так называемых духовных стремлениях», он был «тем, что можно назвать поэтическим меланхоликом, скрещенным с яркой материалистической жаждой жизни». Его тело, добавляет он, «пылало сексом, а также желанием материального и социального превосходства». Неудивительно, следовательно, что он обнаружил в себе способность питать плотские желания к нескольким женщинам одновременно — хотя это поначалу удивило его и обеспокоило, до его дня освобождения от «моралистических сомнений». Неудивительно также, что он вскоре был очарован прелестной деревенской девушкой, на несколько лет старше его, у которой не было ни одной идеи и только одно желание, общее с ним. Он приветствовал свое освобождение от «моралистических и религиозных сомнений» тем более самодовольно из-за упрощения мысли и поведения, на которое оно указывало. С этого времени поведение в жизни должно было быть прямым, а также простым, в соответствии со скотским, но жизненно важным законом следования своему доминирующему импульсу без оглядки, безжалостно, рабски. Но теперь это освобождение само по себе было главным инструментом в погружении его в новую, долго продолжавшуюся и тяжкую трудность. Ибо его простая деревенская дева, хотя ее тянуло к нему, как его к ней, была тем не менее жестко консервативной, непоколебимо «моралистичной», одним из предопределенных столпов упорядоченного общества и стабильной семьи. Она стойко отказывалась уступить ему свое тело без брака, а он, увы, был не только не в состоянии содержать ее, но и глубоко не желал жениться на ней, даже если бы мог.

Ясно, что эта пара не понимала всего, что разделяло их в духе, но все же г-н Драйзер с самого начала знал некоторую часть правды. Ибо он знал, что такое любовь на самом деле: это было просто «кровавое настроение»; это была яркая похоть, скрещенная с поэтическим огнем; это было неотразимо, конечно, но это было, как и все остальное, преходящим, изменчивым, мимолетным. Он уже подозревал, как позже заключил, что моногамия — брак, действительно, любого рода — была унизительным институтом, который не только убивал любовь, приведшую к нему людей, но и деформировал и принижал их личности. Это могло не повредить глупым и летаргическим людям, но человек индивидуальности, по крайней мере, высший тип гражданина, требовал полной свободы следовать своим жизненным импульсам — требовал радостей сексуального акта «без каких-либо препятствий или связывающих цепей условности». Он знал, в конце концов, что «тяга его огромного физического желания к возлюбленной» могла легко быть удовлетворена, несмотря на его бедность, не компрометируя будущее и не причиняя вреда обществу, если бы только существовало «что-то вроде здравого смысла в жизни», вне его самого. Он даже знал, после того как первые восторги идиллического чувства прошли, что любая другая красивая женщина удовлетворила бы его потребность так же хорошо; но, тем не менее, он цеплялся за эту, потому что на самом деле ни одна красивая женщина, которую он находил доступной, не поддерживала в нем ту же лихорадку желания. И все же его возлюбленная оставалась непоколебимой и так увлекла его через несколько лет мучительно разделенного чувства в брак, наконец совершенный после того, как его плотские огни остыли из-за течения времени и случайных услуг некоторых других прекрасных созданий, более податливых, но неудовлетворяющих.

Я останавливаюсь на этом болезненном эпизоде, следуя примеру самого г-на Драйзера, потому что он говорит так много. Это было решающее событие его ранней жизни, и оно оставило неизгладимый шрам. Факт, действительно, в том, что без определенного знания об этом жалком союзе было бы нелегко понять, как г-н Драйзер стал так упрямо зафиксирован на тех представлениях о жизни, которые дали ему журналистика и ее ассоциации и которые он был готов принять. Без определенного знания об этом браке, далее, было бы невозможно полностью понять его романы; ибо ни один из них не мог бы быть написан именно так, как он стоит, кроме как в свете этого его мучительного опыта, а несколько, весьма вероятно, не могли бы быть написаны вовсе.

Некоторое знание другой стороны жизни г-на Драйзера, однако, в годы его работы в газетах, также необходимо для тех, кто хочет понять его романы. Он сказал нам, что в Сент-Луисе великим литературным кумиром его коллег был Золя, а после Золя — Бальзак. Эти романисты, и особенно первый, постоянно ставились ему в пример одним из его редакторов, который ясно давал понять, за что выступал Золя. Г-н Драйзер не читал ни одной из книг француза в то время, но он прочитал неопубликованный роман двух сент-луисских газетчиков, который произвел на него глубокое и неизгладимое впечатление и который, как он позже обнаружил, был полностью вдохновлен Золя и Бальзаком. Это был «открывающий клин для него в царство реализма», и, кроме того, «это зафиксировало его ум определенно на этом деле писательства», зажигая в нем желание создать что-то подобное самому. Он считал роман «чрезвычайно красивым», «с его откровенными картинами сырой, жадной, чувственной человеческой природы и его открытыми картинами самопотакания и порока». Этими косвенными путями, очевидно, Золя оказал на молодого репортера влияние реальное и значительное. Это было, действительно, вероятно, гораздо важнее прямого влияния, оказанного Бальзаком недолго спустя; хотя случай, который привел г-на Драйзера к лихорадочному и экстатическому чтению многих романов Бальзака, пока он был в Питтсбурге, ознаменовал то, что было для него «литературной революцией».

Венчающий этап образования г-на Драйзера, однако, должен был наступить теперь, пока он был еще в Питтсбурге, с его открытием некоторых сочинений Хаксли, Тиндаля и Герберта Спенсера. Хаксли, г-н Драйзер приписывает окончательное рассеивание «затянувшихся нитей» христианства, все еще тянущихся вокруг него; и работа Хаксли по рассеиванию была завершена «Первыми принципами» Спенсера. Эта книга полностью «сбросила его в его концепциях или не-концепциях жизни» своим «поставлением под вопрос или растворением в другие и менее понятные вещи» всего, что он считал существенным. «До этого времени, — говорит он, — во мне было пылающее и неконтролируемое желание продвинуться вперед и чувство, что, делая это, мы куда-то добираемся; теперь на его месте было определенное убеждение, что духовно человек никуда не добирается, что нет загробной жизни, что человек живет и имеет свое бытие, потому что должен, и что это не имеет значения. О чьих-то идеалах, борьбе, лишениях, печалях и радостях можно было сказать только то, что они были химическими принуждениями... Человек был механизмом, не задуманным и не созданным, и притом плохо и небрежно управляемым».

Кажущаяся нелогичность некоторых из этих замечаний — внезапная озабоченность духовными вещами, которую чувствует тот, кто до сих пор посвящал себя всем сердцем миру чувственных явлений, — не является неважной. Ясно, что книга Спенсера оставила неизгладимый след на г-не Драйзере, потому что она представляла в общем виде абстрактный вывод, к которому указывали его собственные наблюдения. Не зная этого и не пытаясь привести в порядок свой интеллектуальный дом, он сам дрейфовал к механистическому натурализму. Спенсер заставил его осознать это, и если, как он думал, это осознание оставило его раздавленным и безнадежным, оно, по крайней мере, казалось, очистило его ум от мусора и придало его точке зрения самосогласованность и завершенность. Тем не менее, он не вышел спенсерианцем; и, действительно, его долг перед «Синтетической философией» может быть легко преувеличен — тем легче, что он действительно важен.

Г-н Драйзер подчеркивает тот факт, что его чтение «Первых принципов» сопровождалось эмоциональным отвращением — отвращением, которое один лишь Синтетический Философ едва ли мог вызвать. И по правде говоря, как раз в то время, когда он наткнулся на Спенсера, его чувства были напряжены до предела. Он только что вернулся из последней отчаянной, но безуспешной попытки соблазнить свою деревенскую девушку, что оставило его раздавленным не только этим поражением самим по себе, но и осознанием того, что удовлетворение, которое он был обязан получить, теперь толкает его к браку, к которому у него не было способностей, желания и перспектив достаточных средств. Более того, сразу после своего западного визита он впервые отправился в Нью-Йорк, где получил необычайно яркое впечатление от всех слав и удовольствий того мирского успеха, с его сопутствующим богатством, которого он так страстно жаждал. Зрелище разожгло его возобновить усилия после столь грандиозной награды, но в то же время заставило его мрачно почувствовать свою дистанцию от нее, поселив в его уме упрямое сомнение, может ли она, в конце концов, быть достигнута им. Совокупный вес этих переживаний усилил его уже горькое чувство безразличия мира к его желаниям и целям, бессознательной жестокости мира и его жестокой несправедливости. Он жадно принял мир при первой же возможности, поносил тех, кто противостоял ему, — и что мир делал для него, что он не слепо и небрежно делал против него? Он был доведен до точки чистого отчаяния и был готов повернуться к миру — но не готов повернуться к нему спиной. Ибо у него не было ни малейшего представления о каких-либо иных, кроме чувственных и мирских ценностей, о каких-либо иных, кроме материальных удовольствий, которые могли бы принести ему полноту жизни. Много лет назад он вызывающе закрыл эту дверь, даже не зная, что делает, и она никогда не должна была открыться для него. Он был жалко раздражен поражением, но призыв мира был все еще настойчивым и убедительным, и его будут слышать и слушаться еще много лет, независимо от того, станет ли он подозрительным как зов сирены.

В этих обстоятельствах «Первые принципы» пришли действительно как дар божий. Книга имела впечатляющий вид голоса самой науки, наконец произносящего Истину. Тем не менее, ее вес и авторитет оставили нетронутыми мирскость г-на Драйзера и некоторые из его дорогих предрассудков. Она оставила, действительно, все как было с ним; но она действительно, казалось, лишила все ценности, и поэтому, как он думал, оставила его раздавленным и безнадежным. На самом деле, однако, она предложила ему своего рода утешение для раздавленного и безнадежного состояния, в которое он уже был погружен своими усилиями после «реалистического» образа жизни. Своего рода утешение; — потому что, хотя дегуманизированная концепция мира и жизни, представленная натурализмом, была «холодным утешением», все же она позволила тому, кто чувствовал себя плохо использованным, повернуться к вселенной и сказать, если не почувствовать, что жизнь — это бессмысленное и неважное явление в любом случае.

«Синтетическая философия», говорит г-н Драйзер миру, «вечно подтверждала» его «самые серьезные опасения относительно неразрешимого беспорядка и жестокости жизни». Точно; как показывают эти обороты речи, она оставила его чувства такими, какими они были, равно как и его желания и цели, и его сентиментальный гуманитаризм и многое другое. Что Спенсер дал ему, так это нечто, на что можно опереться и сказать в безнадежные или разочарованные моменты, но нечто, что, оставляя его в остальном там, где он был, даже помогло сохранить его неприкосновенным от самокритики или самодисциплины. Следуя руководству темперамента и настроения, он взял у Спенсера то, что хотел, и ничего больше; и так случилось, что это включало мало или ничего специфически характерного для Спенсера в отличие от различных других натуралистических мыслителей. Тон, действительно, натурализма г-на Драйзера, а также его акцент на случайности и хаотическом беспорядке, не только более изощрен, чем у Спенсера, но и резко противоречит грандиозной фантазии Синтетического джентльмена об одном вечном, универсальном законе, безошибочно работающем для достижения совершенства во всех земных вещах.

Его мрачный эмоциональный натурализм — и, следует добавить, ряд противоречий, в которые он его вовлек, — сближают мистера Драйзера, как заметили некоторые его читатели, с Томасом Харди в той же мере, в какой он далек от Спенсера. Он не упоминает Харди в той хронике своего становления, которую я здесь прослеживаю, однако говорят, что он признавался в «очарованном открытии» этого романиста в 1896 году, и его восторг был вполне ожидаем. Насколько можно судить, однако, его долг перед Харди, хотя и реальный, не является значительным.

II

Такова, вкратце, история подготовки мистера Драйзера к карьере романиста. Его первый роман был опубликован в 1900 году, а шестой — в 1925-м. Хотя с самого начала у него были горячие сторонники среди критиков, даже самые преданные из них сурово осуждали некоторые его книги; и в целом критическое мнение, когда оно не было откровенно враждебным, резко расходилось. Тем не менее, вопреки любым трудностям, мистер Драйзер постепенно завоевал ведущее положение в мире художественной литературы по причинам, о которых я упомянул в самом начале. И его шестой роман, «Американская трагедия», сразу после выхода был повсеместно провозглашен шедевром.

Безусловно, «Американская трагедия» во всех отношениях является лучшим из романов мистера Драйзера, хотя, возможно, и не самым интересным. В нем его язык по-прежнему грешит недостатками, как и в более ранних книгах; качество стиля посредственное, если не хуже; повествование плохо сбалансировано, — но, тем не менее, у романа есть достоинства, которых автор ранее не достигал и которые редко встречаются где-либо, кроме произведений серьезного и зрелого мастерства. В нем есть мрачная неизбежность, самодостаточность, сдержанность, достоинство и отстраненность, которые свидетельствуют не только об опытном ремесленнике, но и о твердом понимании автором своей темы, соединенном с глубокой эмоциональной уверенностью в ее истинности и важности. В его исполнении проявлен гораздо более высокий интеллект, чем в пьесе мистера Драйзера «Рука гончара» (1918), тема которой во многих отношениях схожа. Если нужно назвать одно изменение, свидетельствующее об интеллектуальной мастерности «Американской трагедии», то, пожалуй, самое значительное заключается в том, что в этой книге мистер Драйзер впервые позволил своим персонажам и событиям говорить исключительно самим за себя.

Но хотя «Американская трагедия» знаменует собой действительно заметный шаг вперед в технике и достигнутую благодаря этому, отчасти за счет сдержанности, повышенную правдоподобность, она все же демонстрирует мысли мистера Драйзера и сущностное качество его реализма в неизменном виде. Как мистер Драйзер пришел к механистическому натурализму и как он осознал этот факт, было показано выше. Закономерным результатом стало то, что все его романы превратились в истории о человеческой безответственности, выстроенные так, чтобы проиллюстрировать противоречие между жизнью и пустыми условностями общества, а также подчинение жизни слепым законам, которые превращают опыт индивида в хаос с финалом, не имеющим отношения к заслугам. Это тема «Американской трагедии», как и более ранних романов. Это история о человеческой безответственности, подкрепленная юношескими предрассудками, от которых он так и не отказался, построенная на ложных антитезах и увенчанная чисто описательным реализмом, призванным придать повествованию обманчивый вид значимости.

Юношеский предрассудок, например, очевидным образом диктует ту важную роль, которую играет религия в этом романе. Религия представлена как иллюзия, способная обмануть лишь тех, кто слеп к реалиям жизни, — безнадежно некомпетентных и неумных людей, тех, чья поддержка сама по себе дискредитировала бы любое учение. Иллюзорная природа религии, как утверждается, самоочевидна, поскольку она много говорит о Провидении, но явно не дарует обращенному никаких земных наград в удовлетворение реальных потребностей и желаний, которыми он наделен не по своему замыслу или воле. Условность также представлена как сила, которая подчиняет себе только глупых и вялых, которая не предъявляет никаких требований, дающих ей право на уважение, и которую умные люди игнорируют сознательно, а темпераментные — намеренно. Сам интеллект изображен лишь как инструмент, полезный для разработки методов самопродвижения, — иными словами, как слуга врожденного темперамента. А темперамент — это единственная непреодолимая, принуждающая сила в жизни, которой в конечном счете подчиняется все остальное. Следовательно, никто ни за что не несет реальной ответственности, — кроме, пожалуй, самого романиста, который наконец видит эту важную истину и путем тщательного отбора подходящего материала способен изобразить ее для нас.

Однако даже экспертная тщательность и долгая практика мистера Драйзера не позволяют ему избежать трудности, присущей самой природе его темы. Ибо положение Роберты Олден бесконечно печально, и ее создатель повествует о ее истории и убийстве с образцовой правдивостью, которая подчеркивает эту печаль в полной мере. Тем не менее, сочувствие читателя не вызывается. Девушка, напротив, представлена как неизбежный результат наследственности, среды и пола, и она живет скорее как воплощенная энергия, нежели как личность. Прилагаются чрезвычайные усилия, со всеми многочисленными деталями ее истории, чтобы уравновесить причины и следствия, и она предстает правдоподобным существом. Нет ничего невероятного в том, что она достаточно условна, достаточно неосторожна и достаточно влюблена, чтобы соответствовать целям истории; но также нет ничего в ее натуре или истории, что делало бы их важными. Действительно, ее тяжкое страдание, ведущее к убийству, приобретает под рукой мистера Драйзера то же значение, что и извивание дождевого червя, насаженного на крючок каким-нибудь озорным мальчишкой, — не меньше, но, безусловно, и не больше.

«Химическое притяжение» влечет Роберту Олден, как оно влечет и другие субстанции. «Химическое притяжение» — это квинтэссенция книги. «Так просто случается» — и это все, — что «химическое притяжение» запутывает Роберту с кальмаром — Клайдом Гриффитсом, побежденным кальмаром. Читатели «эпического» повествования мистера Драйзера «Финансист», которые помнят притчу о лобстере и кальмаре, не могут не узнать в Клайде Гриффитсе воплощение последнего, а в его кузене Гилберте — терпеливого, торжествующего лобстера. Кальмар, едва ли стоит говорить, не вызывает большего сочувствия, чем Роберта; — действительно, большинство читателей неизбежно должны сочувствовать духу жестокого вопроса «разъяренного лесоруба» во время суда. Этот неиспорченный сын леса спросил: «Почему бы им не убить этого чертова ублюдка и покончить с ним?» Но именно по этой причине следует помнить, что мистер Драйзер исчерпывает все возможные средства, чтобы объяснить Клайда так, чтобы избавить его от всякой вины. Кальмар — полная игрушка «химического притяжения», образец безответственности, идеальный пример истины, как она была открыта его создателю.

Раз это так, то почти чудо, что мистер Драйзер ухитрился — через бесконечные детали чисто описательного реализма — сохранить человечность Клайда Гриффитса настолько, чтобы поддерживать «приостановку неверия» у читателя до самого конца книги. Несомненно, он сделал это, хотя ему и не удалось заставить всех читателей почувствовать, что терпение было вознаграждено должным образом. Они были впечатлены, как и подобает перед столь монументальным произведением; они были встревожены; они не были вознаграждены. Восемьсот сорок страниц, посвященных бессовестному затягиванию простой сенсационной газетной истории! Замечания подобного рода я слышал не раз; и они в общих чертах указывают на реальную трудность — неизбежно саморазрушительный эффект такой попытки, как у мистера Драйзера, в той мере, в какой она успешна.

Эта трудность, однако, на самом деле кроется не в сюжете «Американской трагедии», как подразумевает только что процитированное замечание. Голый сюжет «Агамемнона» Эсхила мог бы с таким же успехом лечь в основу простой сенсационной газетной истории, и Клитемнестра в этой пьесе и в «Хоэфорах» приводит в свое оправдание, не без кажущейся справедливости, тот же довод, что приводится в пользу Клайда Гриффитса. Не она, а Судьба, говорит она, через нее, свою беспомощную марионетку, убила Агамемнона; и она также оправдывается тем, что не сама себя создала, а может лишь действовать согласно своей врожденной натуре. Но Эсхил живет среди нас до сих пор не из-за своих сюжетов и не потому, что был хорошо знаком с взглядом мистера Драйзера на жизнь. Его драмы имеют непреходящую и глубокую ценность для человечества, потому что, отвергая правдоподобное понятие «химического притяжения», он с глубоким убеждением боролся за то, чтобы передать совершенно иной смысл через их форму, персонажей и действие. Не уклоняясь ни от одной из трудностей, он подтвердил свою веру в то, что Моральный Закон бескомпромиссно управляет жизнью человека, создавая божественный порядок перед лицом хаоса, который по своей сути является злом, и что люди полностью, пусть и трагически, ответственны за последствия своих действий, каковы бы ни были их мотивы или принуждения, так что невежество и самодовольство в равной степени преступны, как и насилие.

Это, конечно, еще не все, но этого может быть достаточно, чтобы показать, как Эсхил и, более проницательно, Софокл прорезались прямо к центру человеческой проблемы и предложили решение, которое, если и не является единственным или само по себе полным, все же, строго говоря, неопровержимо, будучи основанным непосредственно на фактах опыта, которые не изменились с течением поколений; — кроме того, это неоспоримое решение, которое придает вес и смысл каждому индивиду и всем его поступкам. И именно поэтому кровавые и сенсационные басни Эсхила и Софокла, триумфально сформированные в полной гармонии с их смыслом, имеют интерес и ценность для людей, которые время не исчерпывает.

Трудность мистера Драйзера не в том, что у него другие факты опыта для интерпретации; — у него точно такие же факты, касающиеся по сути неизменной человеческой природы. Его трудность в том, что его механистический натурализм вынуждает его так отбирать и манипулировать фактами опыта, чтобы через свое повествование отрицать, что человеческая жизнь имеет какой-либо смысл или ценность. Эта попытка самоубийственна, и чем последовательнее она осуществляется, тем полнее мистер Драйзер вынужден лишать своих созданий и их действия какого-либо отчетливо человеческого качества и смысла. Чем он успешнее, тем более незначительной становится его работа. «Американская трагедия», как я уже сказал, исполнена более искусно, верно и последовательно на натуралистическом уровне, чем любой из предыдущих романов автора, и именно по этой причине она не содержит ни одного элемента трагедии в каком-либо законном смысле этого слова, и она производит на вдумчивых читателей впечатление простой сенсационной газетной истории, сильно затянутой. Иными словами, в той мере, в какой мистер Драйзер ухитряется выполнить свою самонавязанную задачу, ему нечего нам сказать, кроме того, что о жизни нечего рассказывать, пока ее нельзя свести даже ниже видимого уровня животного существования, до точки, где она становится бессмысленным хаосом слепых энергий.

Придет ли когда-нибудь в сознание мистера Драйзера хоть какое-то реальное ощущение саморазрушительного характера этой попытки создать литературу, настолько лишенную ценности и значимости, насколько это возможно, я не рискну предположить. Но можно представить, что только упрямое самодовольство или непобедимая глупость могли помешать ему увидеть абсурдность, в которую он был вынужден погрузиться в течение полудюжины предложений, когда недавно попытался составить краткое изложение своих нынешних убеждений. Он писал: «Я не могу дать никаких комментариев к своей работе или своей жизни, которые имели бы для меня какой-либо интерес или значение. И я не могу представить себе никакого объяснения или интерпретации какой-либо жизни, включая мою собственную, которые были бы правдивыми — или важными, если правдивы. Жизнь для меня — слишком большая сумятица и игра непостижимых сил, чтобы допустить, по крайней мере в моем случае, какие-либо значимые комментарии. Можно рисовать для собственного развлечения, и для развлечения других — возможно. Как я вижу его, совершенно ничтожный индивид ткет среди тайн похожий на пух и совершенно бессмысленный путь — если это вообще путь. Короче говоря, я не улавливаю никакого смысла во всем, что видел, и ухожу так же, как пришел, сбитый с толку и встревоженный».

До этой точки довел мистера Драйзера его натурализм. Если бы общий смысл этого неловкого, но манерного заявления составлял правду о нем и его работе, его бы, конечно, никогда не просили его сделать. Его, по всей вероятности, давно бы упекли в сумасшедший дом; и он, безусловно, никогда не написал бы ни одной из своих книг. Эти книги, более того, явно были написаны не просто для его собственного развлечения. Они были написаны потому, что он чувствовал, что ему есть что сказать, — из-за его уверенности в том, что он познал истину, как люди в целом ее не знали. И с исключительной верностью цели и трудолюбием, что для него должно было быть почти сверхчеловеческим усилием из-за его недостатков ума и образования, он посвятил себя борьбе за выражение истины, как он ее понимал, — то есть за то, чтобы свести ее к последовательности и придать ей связную форму. Он также не пренебрег ничем, в рамках своих возможностей, чтобы сделать ее впечатляющей. Таким образом, он прожил рационально целеустремленную жизнь, сводя по крайней мере к симптомам порядка сумятицу своих впечатлений и импульсов, контролируя, по крайней мере временами, свой мятежный темперамент и овладевая (или «сублимируя») по крайней мере частично своей почти патологической одержимостью сексом. Ради самовыражения — или, как я сейчас предположу, самооправдания — он таким образом достиг заметно дисциплинированной жизни и тем самым в своем собственном лице, вопреки своей собственной литературной цели, предоставил убедительное опровержение своей философии. Он эффективно доказал, что «Американская трагедия» придает форму взгляду на жизнь, столь же необоснованному, сколь и бессмысленному.

К счастью, сейчас все больше людей осознают, что натуралистические философии — это лишь спекулятивные предприятия, которые не получают никакой обоснованной поддержки со стороны «современной науки». И, кроме того, выше было показано, как мало «наука» имела отношения к формированию натуралистического предрассудка мистера Драйзера. Мистер Драйзер, по его собственному признанию, впервые осознал жизнь как проблему, которую нужно решить, благодаря открытию радикального контраста между этическими стандартами его отца и его церкви (как он понимал ее учение) и его собственными спонтанными импульсами и желаниями. Его случайное, ненаправленное образование дало ему непревзойденную возможность узнать, что есть много других, подобных ему, что они, по-видимому, являются самыми энергичными членами своих сообществ и что они никогда не стеснялись нарушать любые этические стандарты, когда им это сходило с рук, в своей борьбе за самопродвижение и самореализацию. Он дорожил каждым впечатлением, которое, казалось, было на его стороне против этических стандартов, которыми он был осужден. Его самооценка была серьезно потрясена обнаруженным раздором, и теперь он нашел средства восстановить ее и, действительно, укрепить, обратившись от дома и церкви к большому миру. Не он был неправ, а «бессмысленные», «невозможные» теории, которые осудили бы его за постыдные наклонности. «В стыде нет утешения, но быть вне всяких границ стыда», — говорит один из аркадцев Сидни, и это мистер Драйзер мог бы с тех пор взять своим девизом.

Руководствуясь этим аполаптическим предрассудком, он с тех пор продолжил свой прозрачный курс — видеть только то, что желал видеть, или, скорее, признавать реальность только того, что его устраивало, в то время как все остальное списывал либо на лицемерие, либо на заблуждение. И хотя верно, что никто не избегает необходимости направлять лишь избирательное внимание на внешний мир, из этого отнюдь не следует, что мы все одинаково отрезаны от «реальности». Напротив, это означает, что основа нашего избирательного внимания, интересы и цели, которым оно служит, имеют фундаментальное значение. И катастрофический эффект аполаптического предрассудка мистера Драйзера заключается в том, что он поощрял его в рабстве у простого темперамента, в беспомощной капитуляции перед хаотическим потоком «естественных» импульсов, в то время как он доводил до его внимания из внешнего мира только то, что питало его самого, — ужимки сложных зверей со странными иллюзиями. Проблема с тем, что он таким образом видел, не в том, что этого не существовало, что это был какой-то грубый трюк воспаленного воображения; — это было там, чтобы быть увиденным, — это там, в прискорбном изобилии. Нет, проблема в том, что ничего из этого не имеет положительного значения. Натурализм, который он порождает, освещает животное в человеке, но ничего не говорит человеку о том, что положительно отличает его от зверя, — более того, он мстительно отрицает, что что-либо, кроме лицемерия и заблуждения, делает это. И пока он стремится растворить нашу человечность, он заканчивает, как он заканчивает у мистера Драйзера, в бездонной трясине искажения и отчаяния. Это американская трагедия нашего запутанного века, которая составляет реальную значимость шедевра мистера Драйзера.

Примечание. — За разрешение цитировать произведения мистера Драйзера я обязан как ему самому, так и его издателю, мистеру Хорасу Ливерайту.

СНОСКИ

[42] В том, что следует далее, я опираюсь главным образом на книгу «Книга о самом себе» (1922), но также использую «Хузьерские каникулы» (1916), «Двенадцать мужчин» (1919) и «Эй, Руба-Даб-Даб» (1920). «Путешественник в сорок лет» (1913) — также показательная книга.

[43] Я имею в виду, в частности, «Дженни Герхардт» и «Гения». Ограниченность места, к сожалению, не позволяет мне рассмотреть здесь что-либо, кроме последнего романа мистера Драйзера, «Американская трагедия».

[44] From the Bookman, September, 1928 (Vol. 68, p. 25).

Ящик Пандоры в американской художественной литературе ГАРРИ ХЕЙДЕН КЛАРК

Америка, писал Карлайл Эмерсону, «поистине Дверь Надежды для отвлеченной Европы; которую иначе я видел бы рассыпающейся в черноту тьмы».

Дверь Надежды! Пожалуй, теперь пришло время спросить, по каким коридорам эта дверь вела, чтобы тщательно изучить точное качество американской надежды. Это новая надежда или замаскированная форма европейской надежды, которая привела «к черноте тьмы»? Что, например, сообщили наши писатели-фантасты, отражающие американский ум, в прошлом и настоящем, относительно успеха своих поисков счастья? Если они сообщили, что определенные виды надежды привели к отчаянию, какие есть доказательства того, что другие виды ведут к радости? Ибо «стремление к счастью», говорит Арнольд, «есть корень и основа человеческого бытия. Скажи ему и покажи ему, что он неправильно размещает свое счастье, что он ищет наслаждения там, где наслаждение никогда не будет найдено; тогда ты просветишь и продвинешь его». Давайте набросаем качество, во-первых, надежды на рай сверхъестественной красоты; во-вторых, надежды на американский рай природы; и, наконец, надежды на «Рай внутри тебя, гораздо более счастливый».

I

Если мы рассмотрим европейский фон надежды на побег в рай сверхъестественной красоты и блаженства, мы обнаружим, что в классических легендах о Золотом веке, у таких писателей эпохи Возрождения, как Лили, Сидни и Спенсер, и в таких более поздних работах, как «Замок праздности» Томсона, этот идиллический аркадизм был либо откровенно рекреационным и нефилософским, либо прикрытием для аллегории. Только к середине восемнадцатого века идиллическая мечта стала восприниматься всерьез. Восстав против ранних и современных ограничений воображения, Акенсайд выступал за отказ «сдерживать» свою «парящую фантазию», Джозеф Уортон прославлял «творческое и пылающее воображение», а Эдвард Юнг стремился сбежать с «этой ядовитой земли» с помощью «творческой силы» воображения, чтобы вызвать к жизни райские красоты, «призрачные существа и неизвестные миры» в «обширной пустоте за пределами реального существования». Он превозносил гений, который должен был «бродить дико» в «сказочной стране фантазии», «царствовать произвольно над своей собственной империей химер» и «резвиться со своими бесконечными объектами без контроля». Так в «Ватеке» Бекфорд создал чувственный и эротический рай с его пятью дворцами, которые он предназначал «для особого удовлетворения каждого из пяти чувств». «Свет, которого никогда не было ни на море, ни на суше», очаровал юного Вордсворта, но вскоре он усомнился в нем как в «нежной иллюзии». Китс стремился сбежать на «невидимых крыльях Поэзии» от «усталости» реальности к «зачарованным волшебным окнам». Шелли, верховный жрец этого непрекращающегося и бесцельного поиска недостижимого, говорит нам, что только его «страшная и чудовищная» история «Ченчи» является «печальной реальностью»; в остальном он «мечтает о том, что должно быть, или о том, что может быть». Для него Дух Красоты покидает «Эту тусклую обширную долину слез, пустую и пустынную». Его тоска неопределенна, а

“devotion to something afar

From the sphere of our sorrow.”

“I loved I know not what—but this low sphere,

And all that it contains, contains not thee.”

«Аластор» и «Эпипсихидион» — это несравненные записи его бесплодных поисков призрака желания. Фантазии Де Квинси «наполнены гибнущими снами и обломками забытых бредов». «Шалоттская дева» и «Дворец искусства» свидетельствуют о неохотном отречении Теннисона от жизни иллюзий. Суинберн охарактеризовал себя в «Нимфолепте», в то время как его друг, автор «Земного рая», стремился к

“build a shadowy isle of bliss

Midmost the beating of the steely sea.”

Имея в виду этот фон, давайте посмотрим, в какой степени надежда американских рассказчиков на рай сверхъестественной красоты совпадает с идиллической, неопределенной надеждой английских романтиков. В «Рассказе автора о самом себе» Ирвинг, наш первый мастер короткого рассказа, заявляет о своей тоске по Старому Свету, чтобы «сбежать, короче говоря, от обыденных реалий настоящего» к «призрачным величиям прошлого», «земному раю» «Прекраснейшей Гранады» и легендарной Альгамбре. «Легенда о принце Ахмеде аль-Камеле», повествующая о поисках призрака желания, иллюстрирует идиллический характер его воображения. Принц, названный «Совершенным» из-за своего «превосходства», получает от голубя весть о прекрасной принцессе — «ни один цветок в поле не мог сравниться с ней по красоте». Испанской весной принц, «паломник любви», решает «искать эту неизвестную принцессу по всему миру». Ведомый попугаем и совой, он в конце концов находит ее при дворе ее враждебного отца. Влюбленный достает свой «шелковый ковер трона Соломона», и после признания в своей преданности «ковер поднялся в воздух, унося принца и принцессу... и затем исчез в синем своде небес». Ирвинг, однако, стремился «сбежать... от обыденности» не только в живописные фантазии Старой Испании, но и в гламурные аспекты американского прошлого, как проиллюстрировано в «Легенде о Сонной Лощине». В «отдаленный период американской истории», среди «одних из самых красивых сцен могучего Гудзона», Икабод едет в «прекрасный осенний день» через «богатое и золотое убранство» природного рая, чтобы завоевать «несравненную», «спелую, тающую и розовощекую Катрину» и ее «невообразимую роскошь». Введенная строками из «Замка праздности», «Легенда» иллюстрирует несколько сентиментальное и юмористическое продолжение чисто рекреационного аркадизма прежних дней. А уловка Всадника без головы в связи с «сумеречными суевериями» того, кто был «совершенным мастером «Истории колдовства в Новой Англии» Коттона Мэзера», предполагает интересную тенденцию коренного пуританского интереса к вещам неземным, с угасанием веры, стать предметом для эстетического воображения, как в случае с Готорном и По.

В отличие от Ирвинга, По воспринимает идиллическую мечту всерьез. Он определяет Поэтический Принцип как «просто Человеческое Стремление к Сверхъестественной Красоте», проявляющееся «в возвышающем волнении Души». Конечно, как всем известно, его энергичный разум контролировал декадентское воображение и эмоции ранней готической школы и сделал его, возможно, нашим величайшим мастером техники короткого рассказа. Но давайте проиллюстрируем и определим содержание его «стремления», его «возвышающего волнения Души». Где он ищет счастья? Вспоминается «бредовое блаженство» «Долины разноцветной травы» в «Элеоноре». Однако нам лучше обратиться к «Домену Арнхейм», где Эллисон, обладая «состоянием в четыреста пятьдесят миллионов долларов», стремится удовлетворить свою страсть к исключительно «физической прелести», своим «четырем элементарным условиям блаженства», которыми являются «свободное упражнение», «любовь женщины», «презрение к амбициям» и «объект непрекращающегося преследования». После четырехлетних поисков он находит в «пышной природе островов Тихого океана» «возвышенное плато удивительного плодородия и красоты»; это был «Рай Арнхейм», сочетающий в себе все богатое и сладострастное. Эллисон, однако, стремился удовлетворить «одну страсть своей души, жажду красоты», «прежде всего... в сочувствии женщины, не лишенной женственности, чья прелесть и любовь окутывали его существование в чистой атмосфере Рая». Таким образом, содержание стремления По, а также его ссылки здесь на «химеру перфекционистов» «Тюрго, Прайса, Пристли и Кондорсе», на «Фонтхилл», место рождения «Ватека», и на «восторженные дневные грезы Де Сталь», предполагают, что его стремление по сути едино с тем непрекращающимся и бесцельным чувственным томлением, которое уже проиллюстрировано у английских романтиков. Или возьмем «Остров Феи», который имеет дело с созерцанием «славы Божьей» в «природных пейзажах» — «все внутри Духа Божественного» — в «ручье и острове», «все — один сияющий гарем садовых красот». Подобно Шелли, он видит приближающийся к «зачарованному» острову нежную Фею в «хрупком каноэ» с «призраком весла». Это видение прелести, однако, прошло «безутешно со своей лодкой в область эбенового потока», и «тьма пала на все вещи, и я больше не видел ее волшебную фигуру». Таким образом, как так тонко сказал профессор Фёрстер, По дает нам только «содрогающиеся гармонии мрачного подсознания и розовые гармонии чувственного томления, выдающие себя за духовность... Его видение колебалось не между земным и сверхъестественным, а между адским и аркадским». Но что сообщил По относительно успеха своего стремления к сверхъестественной красоте? «Быть полностью знакомым с сердцем Человека, — заключает он, — значит получить наш последний урок в закованном в железо томе Отчаяния». Думая о написании книги о своей жизни, он сказал: «Ни один человек никогда не осмелится написать ее. Ни один человек не смог бы написать ее, даже если бы осмелился. Бумага сморщилась бы и вспыхнула при каждом прикосновении огненного пера».

Пожалуй, самым энергичным и страстным аркадцем в американской литературе является Герман Мелвилл, моряк и мистик. Происходя из голландских и новоанглийских родителей, гордых и консервативных, Мелвилл был увлечен в «водный мир», говорит он нам, «печальными разочарованиями... соединенными с естественно бродячим характером». Он дезертировал со своего корабля и нашел в долине Тайпи «вечное веселье. Окруженные всеми роскошными дарами природы», невинные туземцы наслаждаются идиллическим блаженством, «которое проистекает главным образом из того всепроникающего ощущения, которое, как сказал нам Руссо, он однажды испытал: простое бодрое чувство здорового, физического существования». Это было до того, как миссионеры и «худшие последствия цивилизации» изгнали «весь мир и счастье из долины». В «Марди», откровенно идиллическом и нимфолептическом, посвященном дикарям, «какими они не являются», ностальгический идеализм Мелвилла и его ненависть к реальности становятся интенсивнее. Здесь он создает девушку мечты, Йиллу, «земное подобие того сладкого видения, которое преследовало мою самую раннюю мысль», и книга является записью аллегорического поиска ее по всем народам земли. Она следует унитаризму и трансцендентализму с их надеждой на бесконечное совершенствование людей; это поиск «Аластора» и «Эпипсихидиона», поиск Новалисом Голубого цветка. «Но огненные томления создают свое собственное призрачное будущее и считают его настоящим. Так что, если после всех этих страшных, обморочных трансов вердикт будет таков: золотая гавань не была достигнута; — все же в смелом поиске ее лучше утонуть в безграничных глубинах, чем плавать на вульгарных отмелях; и дайте мне, о боги, полное крушение, если крушение я совершаю». Если Мелвилл и бежал, однако, «не столько стремясь к какой-либо гавани впереди, сколько устремляясь прочь от всех гаваней позади» — таких как «Вавилонская кирпичная печь Нью-Йорка», «Обыденность и Конвенционализм», «шахты и рынки» и Демократия, «блудница верхом на лошади», — его непосредственный опыт реальности моря, красного в зубах и когтях, а также «тайна беззакония» имели тенденцию сталкиваться с его мечтами об Утопии. «Моби Дик» родился из этого столкновения между надеждой на рай сверхъестественной красоты и видом злобной реальности с палубы китобойного судна. У нас есть его собственный комментарий о конечных результатах нимфолептического томления:

«Объясните эту тьму, изгоните этого дьявола, вы не можете... Самым правдивым из людей был Человек Скорбей, и самой правдивой из всех книг является книга Соломона, а Екклесиаст — это тонко выкованная сталь горя. Все — суета. Все... Тот, кто... называет Купера, Юнга, Паскаля, Руссо, бедных дьяволов, всех больных людей... И ваше единственное мардианское счастье — это лишь освобождение от великих бед — не более... Печаль создает тишину во всех сферах пространства; Печаль универсальна и вечна».

Давайте пропустим реализм конца девятнадцатого века, большая часть которого по сути бесплодна, и приблизимся к такой фигуре, как Флойд Делл. Рожденный из автобиографических грез, «Лунатик» — это история «одинокого, несчастного, отчаянно желающего и сбитого с толку ребенка» в различных городах Среднего Запада, когда он искал убежища в мечтах от «таинственного и беспокойного реального мира, которого он боялся и не любил». Пути к бегству два: «великолепные фантазии, которые разворачивались перед ним на страницах книг», и поиск девушки мечты. Соблазненный надеждой на «свободу, на счастье, на мир, совершенно новый и прекрасный», Феликс становится социалистом, только чтобы позже обнаружить, что «эта чердачная Утопия как-то потеряла свой вкус». Он становится фабричным рабочим — на чистом языке своего босса, «самым грязным, рассеянным, чертовски небрежным человеком, которого он когда-либо видел на фабрике». А потом он пробует газетную работу и снова уволен. Затем «он хотел, с какой-то ностальгией, написать тот роман». Подобно Шелли, он искал убежища от мира, к которому отказывался приспособиться, обращая «свой взгляд внутрь, на мир идей и снов». Как говорит «Колеса», «Сам мир отвратителен. Вы ничего не можете с ним поделать. Но вы можете мечтать о прекрасных снах... Нет другой красоты». «Неисправимый утопист», член Агностического общества, Феликс сбежал в поэзию — «зачарованную землю» — любя «наркотическую красоту» «слов, которые были как ароматный ветерок из ниоткуда, или из какой-то странной жизни, прожитой раньше, воздействуя на него странной ностальгией».

“Nay, I was sent a wanderer

On Beauty’s desperate quest—

To go forever seeking Her,

Nor, ere I find her, rest.”

А потом есть поиск девушки мечты. Сначала есть Роза, дочь садовника, которую он встречает на чердаке и которой читает «Исповедь» Руссо. Однажды ночью они остаются в лесу, наблюдая за звездами, и «проснулись озябшими и затекшими, незадолго до рассвета». В «самых сокровенных пещерах фантазии» она была «Девственной Королевой» Атлантиды, а он — ее Арфистом... «Она была... надеждой, которая превращается в отчаяние». А потом были Маргарет, Хелен Рэймонд, Дэйзи Фишер, Эмили, миссис Миллер, Люси и, наконец, Джойс, с которой он проводил ночи в хижине. Он объясняет Джойс, что ищет «чего-то лучшего, чем просто обычное, повседневное счастье», что он не верит в частную собственность, Бога, дом или содержание жены. Он хочет общения «одновременно легкого и грациозного, безответственного и искреннего, щедрого и самоуважающего!» Наконец он почувствовал «несоответствие между ней и не очень отчетливым идеалом своего воображения». Он «цеплялся за память о своей теневой стране идей» в предпочтение «миру отчаянной реальности», и когда его возлюбленная Джойс говорит ему, что собирается вершить свою человеческую судьбу с другим, «мир его снов рухнул вокруг него». Очевидно, «Лунатик» — это создание того рода надежды, которая лишила Шелли «мира внутри».

Давайте обратимся к Уилле Кэсер, чья главная тема — борьба за эстетическую или эмоциональную самореализацию среди убогой среды фронтира или индустриального общества. В «О, пионеры!» наиболее жалка судьба прекрасной Мари Товески, убитой в объятиях своего любовника. В «Песне жаворонка» Теа Кронсбург развивает свой редкий голос вопреки сплетничающему колорадскому городку. «Есть только одна большая вещь — желание». В «Моей Антонии» героиня говорит: «Вот что такое счастье — раствориться в чем-то полном и великом». Ее жажда богатства опыта приводит к тому, что она становится незамужней матерью, а в конечном итоге — матерью большой семьи. В «Молодости и яркой Медузе» типичная история — это история Пола, чья тоска по эстетическому раю в совершенно тупом индустриальном городке привела его к грабежу и самоубийству после недели исполнения его надежд. Наиболее поучителен, пожалуй, «Дом профессора», основанный на бесплодной борьбе романтического духа против материализма и конвенции. Профессор не «высокого мнения о науке как о фазе человеческого развития»; он сопротивлялся новому «коммерциализму» в образовании; он предпочитал свой старый обшарпанный кабинет тому, что был в претенциозном доме, который спланировали его мирская жена и дочери; он ненавидит мелкие ссоры своих дочерей из-за моды; и его жена обвиняет его в том, что он «закрывается от всех». Вместо материализма и конвенции, однако, он стремится заменить не центральный интерес к тому, что является наиболее богато и типично человеческим, а скорее убежище в романтическом прошлом: в пышности Средневековья, когда человек был «принципалом в великолепной драме с Богом»; в былой славе испанских авантюристов; в переживании в грезах своей юности, «самой реальной из его жизней»; в любящем изучении многих причудливых и любопытных томов забытых знаний; и в своем интересе к поклонению его бывшего студента древним жителям скал. Кажущаяся неуместной вставка истории Тома Аутленда о его неспособности заинтересовать официальный Вашингтон, «такой мелкий, такой рабский», его «религиозным чувством» относительно открытия им реликвий жителей скал объясняется тем, что она параллельна и подчеркивает собственную борьбу профессора — романтический дух, тщетно борющийся против материализма и конвенции. Наконец, когда семья профессора уехала в Европу, он «подумал о вечном одиночестве с благодарностью» и «хотел убежать от всего, что его сильно заботило». Однажды ночью, когда он отдыхает в своем старом кабинете, буря задувает его газовую плиту и захлопывает окно: он просыпается и обнаруживает, что «почти задохнулся»; он хотел умереть. «Он не поднял руки на себя — требовалось ли ему поднять ее для себя?» Он не может вынести мысли о возвращении жены и продолжении их образа жизни. Наконец старый друг приводит его в чувство, но он обнаружил, что «он что-то отпустил — и оно ушло: что-то очень ценное». Он размышляет, что «его апатия» не побеспокоит семью, «поглощенную своими собственными делами». Нет, просто романтическая преданность тому, что является живописным в легендарном прошлом, никогда не поможет в поисках мира в конвенциональной и материалистической среде.

Подобно По, Джозеф Хергесхаймер стремится сбежать от «унылой и неуместной обязанности улучшать мир» в своем поклонении недостижимой красоте. Его друг мистер Кэбелл находит «во всех романах Хергесхаймера» «людей, трудящихся ради недостижимого, и высокий поиск, потерпевший неудачу». Например, в «Линде Кондон», основанной на этой теме, Пейтон, скульптор, тщетно пытается завоевать прекрасную Линду, которая выходит замуж за другого. Скульптор пытается сублимировать свою страсть в создании великой статуи, которая разрушается толпой, и он умирает в заброшенном одиночестве.

«Любовь была высшей силой, и ее величайшим выражением — желание за пределами тела... Бесконечное служение красоте. Конечно, женщина — но никогда животное; всегда дух. Рожденная в духе, служимая в духе, заканчивающаяся в духе. Прямое противоречие, видите ли, природе и здравому смыслу, бережливости и священному символу доллара... Старый жест в сторону звезд, мост совершенства, побег от фатальности плоти. И все же это было служение тела, сделанного невероятно прекрасным в реальности и все же никогда не достижимым. Никогда не завоеванным».

Эта одухотворенная красота, однако, конечно, зависит от чувственности, и мистер Хергесхаймер утверждает, что «весь груз моей ответственности заключался в императивном обязательстве... записать цвета, запахи и эмоции существования». И, подобно Китсу, подобно всем, кто основывает жизнь на чисто чувственной красоте, его преследует страх перед преходящим, «тем острым чувством красоты, которое исходило из твердого, тонкого осознания определенных высоких претензий, доблестей, поддерживаемых перед лицом неминуемого разрушения... в категории ничто не было острее, чем очарование женщины, которая вскоре погибнет в суете нарядов, столь же мимолетных и переливчатых, как поденка». Он говорит нам, что создает идеальную красоту в результате «нападения убедительного недовольства». Ничто не имеет значения, кроме недостижимой чувственной красоты; и это лишь впечатляет его своей эфемерностью. Эта преходящая красота может быть остановлена только искусством, и он начинает более позднее эссе об искусстве словами: «Я чертовски устал от искусства...»

Пожалуй, бесконечная и бесцельная тоска по недостижимому получила наиболее детальную обработку в руках друга мистера Хергесхаймера, Джеймса Бранча Кэбелла. В «За пределами жизни», серии эссе, он излагает свое литературное кредо, свою враждебность к реализму. Считая, что «правдивость — единственный непростительный грех», он «воспринимает эту расу... как во всех отношениях мелкую и неэффективную», и он следует «инстинкту любого раненого животного искать мести... в области воображения», отступая в Пуатесм, «ту прекрасную страну... которая ограничена Авалоном, Феакией и приморской Богемией, и прилегающими лесами Арденн и Броселианд, и на западе, конечно, Гесперидами». Давайте изучим качество и успех стремления мистера Кэбелла, воплощенного в «Сливках шутки». Феликс Кеннастон, герой, на самом деле обычный романист, консервативный владелец собственности, пресвитерианин и хороший муж. В душе, однако, он мечтатель, который стремится сбежать из рабства реальности в своих поисках «Эттарре, которая воплощала все, что Кеннастон когда-либо был способен представить о красоте, бесстрашии и странной чистоте, все совершенства, все атрибуты божественности, одним словом, такие, какие его слабые человеческие способности были способны понять». «Это сливки гнусной шутки, — говорит он, — что мне запрещено когда-либо полностью победить тебя, когда-либо коснуться тебя». Эти волшебные сны об Эттарре вызываются сигилом — разбитым диском, который Феликс нашел во время одной из своих прогулок. Наконец, перед самой смертью, обнаруживается, что этот волшебный сигил — лишь «металлическая крышка от банки с холодным кремом», и его сны становятся сказкой, рассказанной идиотом, не значащей ничего. Это, пожалуй, самый черный пессимизм в американской литературе — убеждение, что реальность — это «тянущийся кошмар», и открытие, что иллюзия, которая одна делает жизнь сносной, основана не на чем-то более священном, чем разбитая «крышка от банки с холодным кремом». И следует отметить, что, поскольку все книги мистера Кэбелла являются частями «Биографии», Феликс — не что иное, как символ «человечества». «Его история была, по сути, историей нашей расы до сих пор. Все, что я выдвигал за или против него, было верно для всех людей, которые когда-либо жили».

«Юргена» можно сказать, в основном имеет дело с остротой осознания контраста между завуалированной прелестью юношеских иллюзий и холодной и уродливой чувственной реальностью; облегчение ищется через побег от этой реальности в мечтах об этих иллюзиях, теперь разбитых, или в мечтах о новых иллюзиях. В реальности Юрген — лишь грязный маленький пузатый ломбардщик Средневековья, женатый на сварливой, трусливой жене. С помощью магии, однако, он получает возможность вместить в один год «глупости четверти века», искать через страну сказочной прелести призрак желания. Там он встречает Дороти ла Дезире, «во всем совершенную», какой он любил ее в «саду между Рассветом и Восходом»; в реальности она была «ужасной похотливой женщиной». И там, в своем одеянии из пылающего шелка, молодая Гвиневра, «прекраснейшая из смертных женщин»; там королева Сильвия Тереу с бледным очарованием, которая исчезает на рассвете; там Анаитис, олицетворение мифа о природе, с ее экстатическими обрядами и чувственными оргиями; там пухлая Хлорида, прекраснейшая из гамадриад; там королева Елена, о чьей сказочной красоте он жаждал даже в детстве; там гордая Долорес, «прекрасная, как прекрасен ястреб»; там Флоримель, которая жила у Моря Крови; и там Филлис, жена Сатаны, «прекраснейший маленький кусочек дьявольщины». От одной и всех Юрген устает. Его замечание, что его «нежное сердце и довольно острые глаза» заставляют его «насмехаться не вовремя», чтобы избежать «гораздо более несвоевременных слез», напоминает нам о богемном Байроне, который наконец признается с бесконечной печалью:

“If I laugh at any mortal thing,

’Tis that I may not weep; and if I weep,

’Tis that our nature cannot always bring

Itself to apathy.”

И в конце у нас есть признание Юргена в духе Шелли о тщетности и безнадежности его бесцельного томления:

«О, ничто не может помочь мне, ибо я не знаю, чего я желаю!... Ибо я Юрген, который ищет не знает что... Я бродил, предаваясь романтике, по миру... нигде я не нашел того, чего желал... Я соткан из усталости и опасения, ибо я больше не различаю, что есть я, а что есть мое желание, и я боюсь, что я уже мертв».

Очевидно, тогда, что в надежде на рай сверхъестественной красоты американцы были заманены, как Сиреной, в бездну отчаяния, о которой английские романтики, экспериментировавшие с этой идиллической надеждой, предупреждали нас более века назад. Эдвард Юнг, который резвился в своей райской «империи химер», «подвел итог» своей жизни как «отчаяние». Китс сообщил, что в романтическом «Храме Наслаждения»

“Veiled Melancholy has her sovran shrine.”

А Шелли переливчатых снов, который хотел

“Hope till Hope creates

From its own wreck the thing it contemplates,”

признался в конце:

“Alas! I have nor hope nor health,

Nor peace within nor calm around.”

Очень красивы эти радужные видения — но они сотворены из ночи.

II

Давайте обратимся ко второму виду надежды — надежде на американский рай природы. Хотя рай природы появляется у Вергилия, в пасторалях эпохи Возрождения Лили, Сидни и Спенсера, в пастушьем доме Пердиты и в лесной пещере сыновей Кимбелина, его использование было в основном либо декоративным, либо аллегорическим до восемнадцатого века. В 1711 году Шефтсбери провозгласил естественного человека доброжелательным, сострадательным и альтруистичным; и в таком виде он появляется в «Оссиане». Поуп сказал: «Состояние Природы было царством Бога». Руссо распространил доктрину о том, что цивилизация имела тенденцию развращать мораль человечества, описывая при этом очаровательную жизнь человека в природном раю. Купер соединил литературную простоту, религиозный эмоционализм и натуралистический гуманитаризм Руссо. Бернс прославлял простого крестьянина, близкого к природе. А Кольридж и Саути нежно мечтали об американской Пантисократии — «Долине Мира и Равенства» — на берегах Саскуэханны. В 1771 году Филип Френо, наш первый литератор, выводя свою радикальную демократию и свою преданность местной сцене из натурализма, предвидел «Восходящую Славу Америки»:

“A new Jerusalem, sent down from heaven,

Shall grace our happy earth, ...

Thence called Millennium. Paradise anew

Shall flourish, by no second Adam lost ...

No tempting serpent to allure the soul

From native innocence.”

Действительно, интересно поразмышлять о том, в какой степени эта английская романтическая вера в «врожденную невинность» человечества, перенесенная на неисчерпаемые ресурсы американского фронтира, в этих уникальных условиях послужила философским оправданием необузданного материализма, ставшего столь характерно национальным явлением. Изоляция фронтира способствовала воспитанию уверенности в себе, равенства, самостоятельности, оптимизма, презрения к искусственным различиям и зависимости от материального мира. Кревекёр в 1782 году определил «американца» как «нового человека, который действует на основе новых принципов».

«У нас нет принцев, ради которых мы трудимся, голодаем и проливаем кровь: мы — самое совершенное общество из всех существующих ныне в мире. Здесь человек свободен, как и должен быть».

Нашим первым романистом, искавшим рай в американской природе, был Джеймс Фенимор Купер. Восстав как против феодализма аристократической Европы, так и против грубой демократии джексоновской Америки, Купер искал убежища, проецируя свои идеалы на образ Кожаного Чулка, а также на такой утопический рай, как в «Кратере». Что бы ни думали об индейцах Купера, его «женских образах», его знании лесной жизни или его риторике, Кожаный Чулок остается великим вкладом в мировую художественную литературу, «возможно», по словам профессора Пейна, «величайшим воплощением национального характера в американской литературе». Он странным образом сочетает в себе воспоминания Купера о его старом друге-охотнике Шипмане, героическую сагу о ранних фронтирменах, синтезированную в образе Дэниела Буна, руссоистско-вордсвортовский миф о естественном человеке, одухотворенном контактом с лесом и потоком, а также идеализм американского мужества. Согласно резюме Купера,

«...Его чувства, казалось, обладали свежестью и естественностью того леса, в котором он проводил так много времени, и ни один казуист не смог бы вынести более ясных суждений в вопросах добра и зла... Короче говоря... он был прекрасным примером того, каким может быть справедливый и чистый человек, если его не искушают необузданные или честолюбивые желания и если он предоставлен самому себе, следуя зову своих чувств среди уединенного величия и облагораживающего влияния возвышенной природы».

Однако в 1828 году мы обнаруживаем Купера разочарованным: «Все попытки соединить историю и романтику в Америке были сравнительными неудачами... Нагота американской жизни находится в смертельной вражде с живописным изображением». А в «Кратере» (1847) мы видим, как он создает утопию на сказочном острове посреди Тихого океана, чтобы противопоставить ее убожеству современной американской жизни. Это история о том, как люди, потерпевшие кораблекрушение на рифе, являющемся кратером вулкана, преуспевают в выращивании растительности, как они создают «поселение, окруженное своего рода земным раем», которое в конечном итоге «погребено под океаном». История, как ее задумывает Купер, — это притча: «Таков мир и его столь желанные преимущества. На какое-то время наши усилия, кажется, создают, украшают и совершенствуют, пока мы не забываем о своем происхождении и предназначении, подменяя божественную руку самостью...» Уже в «Моникинах» (1835), рожденных из горького разочарования, Купер, бывший идеалист, представил мир как страну, управляемую расой обезьян, которые высмеивали расу людей-йеху. Надежда на американский рай природы закончилась для Купера разочарованием; естественная доброта, демократия, человеческие идеалы предстают здесь как медь звенящая и кимвал звучащий. Профессор Пэтти сравнивает окончательный пессимизм Купера с пессимизмом Марка Твена: «Оба начинали как индивидуалисты с пограничным, провинциальным мышлением, опьяненные американским идеализмом; оба благодаря путешествиям и широким контактам с городским пессимизмом были воспитаны в духе пресыщенного космополитизма... и оба в конце концов пришли к полному мизантропизму... Это американская эволюция!»

Наиболее значительная история наших национальных поисков материального счастья, пожалуй, воплощена в творчестве Марка Твена, чей многократно обсуждавшийся пессимизм можно объяснить главным образом тем, что, будучи глашатаем фронтирной Америки, живущим исключительно «в настоящем», он служил верным зеркалом для всей нации, в которой промышленная революция, философский механистический детерминизм и крах иллюзий привели к отчаянию. Его рассказы иллюстрируют меняющуюся значимость двух планов сознания в сознании фронтирмена — сознания исполненной надежд и сияющей иллюзии и сознания безнадежной и грязной реальности. Возьмем три рассказа, представляющих три разных периода. «Знаменитая скачущая лягушка из Калавераса» (1865), повествующая о выигрыше пари путем мошенничества, в юмористической форме воплощает безрассудную энергию и радость зарождающегося Запада после «золотой лихорадки». К этому типу относятся и книги, прославляющие «естественного человека» и свободолюбивого американца — «Налегке» (1873), «Приключения Тома Сойера» (1876), «Жизнь на Миссисипи» (1883) и «Приключения Гекльберри Финна» (1884). Напротив, его первая книга «Простаки за границей» (1869) представляет пожизненное презрение фронтирмена к европейской традиции и Европе, «одному огромному музею величия и нищеты», блуждающему «в полночи священнического суеверия на протяжении шестнадцати сотен лет». Рассказ второго периода, «Банковский билет в миллион фунтов стерлингов» (1893), отражает материалистический «позолоченный век», в котором, соблазненные сказочной надеждой, люди поклонялись Золотому тельцу, в то время как призрак реальности преследовал их мысли. В этом рассказе два плана сознания находятся в равновесии до самого конца, когда берет верх план иллюзии. Это история, вкратце, о том, как бедный бродяга выдает себя за владельца банковского билета в миллион фунтов; мрачная нищета преследует его, но все поклоняются иллюзии его богатства, и в конце концов он завоевывает девушку своего сердца, а также миллион фунтов. Рассказ — это притча о Западе: это были дни иллюзорных состояний на трансконтинентальных железных дорогах, в производстве железа и стали, дни Морганов, Карнеги, Фриков и Гулдов. «Я, — говорил Марк Твен, — напуган масштабами своего процветания... К чему бы я ни прикоснулся, все превращается в золото». В 1895 году он обанкротился. Но возьмем рассказ, характерный для третьего периода — «Тридцатитысячедолларовый вклад» (1907). Бедный бухгалтер и его жена, узнав о обещанном состоянии после смерти родственника, каждую ночь «откладывали в сторону скучный мир и жили в другом, более прекрасном, читая друг другу романы, мечтая, общаясь с королями и принцами». Они все больше пренебрегают реальностью и презирают своих знакомых. «Привычка строить замки, привычка грезить наяву — как она растет! Какая это становится роскошь; как мы упиваемся ими, погружаем в них свои души, опьяняем себя их обольстительными фантазиями — о да, и как скоро и как легко наша жизнь в мечтах и наша материальная жизнь перемешиваются и сливаются воедино, так что мы больше не можем отличить одно от другого». Точно так же, как Золотой Запад не смог сохранить свою «жизнь в мечтах», свои иллюзии, торжествующими над своей «материальной жизнью», своей суровой реальностью, так и с жестокой новостью о том, что «город должен похоронить» лживого родственника, нищий бухгалтер и его жена «прожили еще два года в ментальной ночи, постоянно размышляя, погруженные в смутные сожаления и меланхолические мечты» — совсем как современные реалисты!

Что сообщил Марк Твен о своей ранней надежде на материальный рай? В «Таинственном незнакомце» (1916) он зафиксировал свое окончательное отчаяние, убеждение в том, что жизнь жестока и бессмысленна — «бесприютное скитание среди пустых вечностей» — и в этом кошмаре воображения трусость, лицемерие и рабство — это все, на что может надеяться человек. После смерти дочери мастер комедии сказал: «Моя жизнь — это горечь, но я доволен; ибо она была обогащена самым драгоценным из всех даров — даром, который делает все остальные дары ничтожными и бедными, — смертью». Его произведения «Что такое человек?» и «Человеку, сидящему во тьме» выражают ту же мысль. «Существует, конечно, Высший Разум, но ему нет дела до нашего счастья или несчастья... Что касается загробной жизни, у нас нет ни малейших доказательств того, что она существует...» Для него человек стал «жалкой шуткой — самой жалкой из всех, что когда-либо были придуманы!»

Хотя Хэмлин Гарленд пришел к убеждению, что «истина — более высокое качество, чем красота», и объявил себя «непреклонным реалистом», следует помнить, что он происходит из рода «потенциальных поэтов, бардов и мечтателей», что он в целом прослеживает разочарование, возникшее из идиллической надежды, основанной на идеалистических поисках американского рая природы. Он фиксирует «глубокую жилку поэзии», иллюзию, через которую пионер смотрел на грязную реальность, «место радуги и горшка с золотом». «Под закатом лежала зачарованная страна возможностей».

“When we’ve wood and prairie land,

Won by our toil,

We’ll reign like kings in fairy land,

Lords of the soil!”

Здесь «Святой Грааль бесконечного паломничества» Патера перенесен на прерии. Позже он признается: «Я идеализировал все фигуры и сцены своего детства». «Эта земля моего детства», «ее очарование, ее странное господство», вынужден признать он, «по правде говоря, не существовали — это был волшебный мир, рожденный из яркого союза юности и света огня, музыки и голоса стонущих ветров». Подобно раннему вордсвортовскому «свету, которого никогда не было ни на море, ни на суше», иллюзия Гарленда «обладает всеми качествами видения, чем-то пережитым в другом мире», покрытым «поэтическим очарованием».

Однако, если Сын Среднего Запада искал горшок с золотом у подножия радуги, которой не существовало, если он причудливо преследовал фантом надежды, он достаточно честен, чтобы зафиксировать результаты таких поисков. По мере взросления он отмечал «растущую горечь» — «началось разочарование». Шеллиевская радуга надежды поблекла в свете обыденного дня. То, что было «чудом золотой земли под багровым небом», стало просто «владением Дяди Сэма, мрачным, полузасушливым и продуваемым ветрами». «Я почти не видел ничего поэтичного, почти ничего идиллического».

«Какую пользу приносит человек, трудясь так шестьдесят лет без увеличения досуга, без роста душевной грации?... В тот момент ничто не сглаживало существенную трагическую тщетность их существования... Существенная трагедия и безнадежность большей части человеческой жизни в условиях, в которые наше общество стремительно затвердевало, ожесточили меня, требовали выражения, но даже тогда я не знал, что нашел свою тему... Теперь я внезапно осознал тщетность наших поисков...»

Ясно также, что Гарленд пытается провести серьезное обобщенное исследование исхода фронтирной надежды. Молодой оратор, встречая отца, потрясен его внезапным видом старости и мрачности: «Он прошел долгий путь от жизнерадостной веры 66-го года, и перемена в нем была типична для перемены на Западе — в Америке». «Почти всеобщее разочарование и страдания Запада были типичны». «Вся позолота фермерской жизни растаяла. Жесткие и горькие реалии вернулись ко мне потоком... Каждый дом, который я посещал, имел свое индивидуальное послание о грязной борьбе и полускрытом отчаянии». Гарленд, таким образом, дал нам срез нашей национальной истории; он верно зафиксировал «почти всеобщее» отчаяние, которое встречает людей, желающих «царствовать, как короли в сказочной стране».

«Боги земли» Рёльвага, «Сага о прерии», — это еще одна впечатляющая запись Одиссеи «К закату» фронтирмена и обретения отчаяния вместо горшка с золотом. Пер Ханса и его религиозная жена Берит, норвежцы, отправляются «прямо на запад, прямо к линии горизонта», «все глубже и глубже в сине-зеленую бесконечность — все дальше и дальше... в Страну Заката». Наконец они останавливаются и возводят дерновую хижину в «бесконечном одиночестве», «вечной, нетронутой пустыне»; они сажают урожай, и наступает зима; у Берит рождается ребенок. Здесь мы снова встречаем два плана фронтирного сознания — идиллическую надежду, построенную на иллюзии, и страх перед грязной и ужасающей реальностью.

«Тем летом Пер Ханса был перенесен, унесен все дальше и дальше на крыльях чудесной сказки — романа, в котором он был и принцем, и королем, единственным обладателем бесчисленных сокровищ. В этой, как и во всех других сказках, история становилась все более захватывающей и дорогой сердцу, чем дальше она продвигалась... Все прекраснее становилась сказка; все ослепительнее сиял солнечный свет над сказочным замком».

С одной стороны, есть «божественное беспокойство», «очаровательная радостность» Пера Хансы, с другой — мучительная тоска Берит по человеческому общению и внутреннему духовному миру, который ее страх перед суровой реальностью не может удовлетворить. «Мрачная, серая, Богом забытая, пустая пустыня простиралась со всех сторон... Как можно было возвысить свой голос против такой тишины!» Когда наступила зима, Берит видела только снег, и для нее день «умирал в черной как смоль ночи, которая давила на сердце». Ее размышления дают ключ к пониманию книги:

«Страна совсем не оправдала ее ожиданий; здесь тоже она видела достаточно нищеты и изнурительного труда. Что толку, что богатая почва лежала бесконечными просторами? Больше, чем когда-либо, она осознавала, что «не хлебом единым жив человек»... Даже хлеба порой было не вдоволь...»

«Но не успели они добраться до Америки, как западная лихорадка поразила старые поселения, словно чума. Такого никогда не случалось раньше в истории человечества; люди были опьянены ошеломляющими видениями; они говорили одурманенно, словно под воздействием заклинания... «На запад!... На запад, люди!... Чем дальше на запад, тем лучше земля!» Люди видели в лихорадочных снах бесконечные равнины, изобилующие плодами, сияющие там, где день погружался в ночь — Земля Беулы, полная зерна и вина!... Все дальше на запад вел путь, туда, где солнце сияло в несравненной славе, когда оно садилось ночью; люди дрейфовали в своего рода бреду, как птицы в брачный период; затем они летели к закату, небольшими стаями и большими — всегда к Стране Заката... Теперь она видела это ясно: здесь, на бездорожных равнинах, был высвобожден тысячелетний голод бедняков по человеческому счастью!»

Поскольку она ожидает умереть при родах, она умоляет Пера Хансу отвезти остальных детей обратно в цивилизацию: «Человеческие существа не могут здесь существовать!... Они превращаются в зверей!» И магия сказки оказывается просто природой, обагренной кровью. В последней части книги, озаглавленной «Великая равнина пьет кровь христиан и насыщается», рассказывается история о том, как Пер Ханса, верный, полный надежд, любящий муж и отец, замерзает насмерть, отправляясь за доктором, чтобы помочь соседу.

«Был Красный Сын Великой Прерии, который ненавидел Бледнолицых жгучей ненавистью; скрытно он обрушивался на них, разорял и опустошал маленькие поселения. Велик был ужас, который он сеял; кровава была сага о нем».

«Но более страшным, чем это бедствие, было странное заклятие печали, которое нетронутое одиночество накладывало на умы некоторых. Многие лишали себя жизни; приют за приютом заполнялись расстроенными существами, которые когда-то были людьми... Затем были годы эпидемий — труд и муки, голод и болезни».

Фронтир исчерпан, но следует тщательно отметить, что поиск физического, внешнего рая продолжает жить в американском машинном веке, в мечте об индустриальной утопии. Чтобы привести лишь один пример, зафиксированный в нашей художественной литературе, «Белый бедняк» Шервуда Андерсона — параллельно с рассказами о фронтире — прослеживает переход от оптимизма, рожденного неиспользованными ресурсами, к отчаянию стандартизированного индустриализма. Это история о невозмутимом мальчике Хью Маквее, которому удается изобрести машины, от которых все ждут великих вещей; предполагается, что она типична, представляет срез американской жизни.

«В каждом уме будущее было ярким от обещаний. По всей Средне-Американской стране... царил полный надежд дух... Юность и оптимистичный дух страны побудили ее взять за руку гиганта, индустриализм, и смеясь повести его в страну... То, что происходило в Бидуэлле, происходило в городах по всему Среднему Западу. Через угольные и железные районы Пенсильвании, в Огайо и Индиану, и дальше на запад в штаты, граничащие с рекой Миссисипи, прокралась индустрия. В Огайо и Индиане были обнаружены газ и нефть. За одну ночь города превращались в мегаполисы. Безумие овладело умами людей... Богатство, казалось, вырывалось из самой земли... Фермеры, владевшие нефтеносными землями, ложились спать вечером бедными и должными банку, а просыпались утром богатыми».

Но Хью Маквей, «белый бедняк, сын побежденного мечтателя у реки», находит, что одних денег и удовлетворения физических потребностей недостаточно. «Он был не наполнен жизнью, которую вел». Осознавая «какую-то неопределенную внутреннюю борьбу», «он боролся, чтобы принять себя, понять себя, соотнести себя с жизнью вокруг». Ради святости индивидуальной личности Америка заменила поклонение массовому производству, материальной выгоде.

«Это было время отвратительной архитектуры, время, когда мысль и обучение замерли. Без музыки, без поэзии, без красоты в своих жизнях или импульсах, целый народ, полный врожденной энергии и силы жизней, прожитых в новой земле, бросился очертя голову в новый век».

На смену свободному рабочему, радостно выражающему своими собственными руками мечту своего собственного ума, пришел фабричный рабочий, слепо ожесточенный машинной стандартизацией, которая препятствовала самовыражению, которым наслаждался даже фермер. В городе Бидуэлл Джим Гибсон ликует, продавая машинные упряжи и разоряя Джо Уэйнсворта, старого шорника. Наконец, в припадке ярости Уэйнсворт убивает своего мучителя. Клара, жена Хью Маквея, указывает на мораль:

«В ее сознании шорник стал олицетворением всех мужчин и женщин, которые тайно восставали против поглощенности века машинами и продуктами машин. Он выступал как протестующая фигура против того, чем стал ее отец и чем, как она думала, стал ее муж... В детстве она часто ходила в мастерскую Уэйнсворта с отцом или каким-нибудь батраком, и теперь она остро помнила мир и покой этого места... Все стоящее находится очень далеко... Машины, которые люди так стремятся создавать, унесли их очень далеко от старых милых вещей».

И у нас есть резкое обвинение Андерсона в адрес индустриализма:

«Современные мужчины и женщины, живущие в индустриальных городах, подобны мышам, которые вышли из полей, чтобы жить в домах, которые им не принадлежат. Они живут внутри темных стен домов, куда проникает лишь тусклый свет, и их пришло так много, что они становятся худыми и изможденными от постоянного труда ради получения пищи и тепла».

Таким образом, те, кто искал американский рай природы, физический рай, сообщили, что нашли лишь отчаяние. По существу, эта надежда идентична примитивистской и индустриальной надежде, которую Европа нашла неадекватной более века назад. Вордсворт, верховный жрец натурализма, признался, что «слишком слепо возлагал» свое доверие, и у него хватило мудрости искать поддержки классических и христианских традиций. А Раскин и Карлейль разоблачили преступные заблуждения, связанные с тем, чтобы ставить материальную выгоду выше святости индивидуальной личности. Но когда эта изношенная, взорванная философия, основанная на примитивизме, вере в естественную доброту, абсолютной свободе, невмешательстве и опоре на природу и материальные вещи, была пересажена на огромные материальные ресурсы фронтирной земли, она получила новую, истерическую отсрочку жизни. Теперь, спустя сто двадцать пять лет, разочарованная Америка соглашается с английским натуралистом, который свидетельствовал о своем бесконечном «унынии» и убеждении, что человек

“may not hope from outward forms to win

The passion and the life, whose fountains are within.”

III

Если те, кто вошел в Американскую Дверь Надежды в поисках счастья, сообщили, что его нельзя найти ни в Стране Голубого Цветка, ни в Стране Чувственного Желания, давайте спросим, что сообщили те, кто искал счастья самосовершенствования, возвышенной личной жизни, «Рая внутри тебя, гораздо более счастливого». Этот поиск включает в себя четко сфокусированное стремление к дисциплинированному подражанию тому, что является наиболее богато и глубоко человеческим, тому, что наиболее сбалансировано, уравновешено и завершено, тому, что в прошлом, как сообщалось, приносит длительное удовлетворение и покой. Этот вид поиска очень стар. Для Платона и Аристотеля справедливость, венец жизни, состояла в идеальном балансе всех желаний. За горацианской доктриной золотой середины — auream mediocritatem — и цицероновской похвалой mediocritatem illam quae est inter nimium et parum стоит идеал посредничества и центральности. Христианская традиция, по словам мистера Г. К. Честертона, своеобразна в своем примирении противоположностей, в своем синтетическом балансе. Во всяком случае, мирские классические и потусторонние христианские традиции объединились в поддержке доктрин подражания, сдержанности, дуалистического конфликта в человеке между аппетитом и стремлением, и четко сфокусированного стремления, которое завершается внутренним миром. В Средние века «закон меры» был связан с теорией четырех гуморов, баланс которых вызывал здоровье, а избыток любого из них вызывал «однобокость» и болезнь. В эпоху Возрождения автор «Каждого в своем нраве» использовал сатиру, чтобы сделать эксцентричность смешной, а Гамлет, который позволил всему быть «подернутым бледным налетом мысли», признал, что «из-за чрезмерного роста какого-то темперамента», из-за «одного дефекта» люди «подвергаются разложению». Он чтил Горацио, свой «выбор души», потому что в нем «кровь и суждение так хорошо перемешаны». Елизаветинцы признавали, что великий человек, подобно высокой башне, должен быть сбалансирован во всех точках, иначе он будет разрушен собственной силой. Если бы пространство позволило, можно было бы проследить через импульс, данный научной специализации и материальному прогрессу Бэконом и Королевским обществом, через такие фигуры, как Конгрив, Поуп, Эдвард Юнг и Руссо, постепенную эволюцию теории гуморов в теорию главной страсти и «оригинального гения» быть идиосинкратическим. Но давайте помнить, что Мильтон, объединив ренессансную страсть к чувственному наслаждению и пуританскую страсть к святости, сохранил свой возвышенный баланс, свое видение центральности, свой идеал самообладания. Его увещевание Адаму, когда тот покидает физический рай Эдема, — это его увещевание нам:

“Only add

Deeds to thy knowledge answerable; add faith;

Add virtue, patience, temperance; add love

By name to come called Charity, the soul

Of all the rest: then wilt thou not be loth

To leave this Paradise, but shalt possess

A Paradise within thee, happier far.”

Помня о темных импульсах естественного человека, великий либерал резко разграничил анархию и истинную свободу, возникающую в результате замены внешнего контроля внутренним: «Лицензией они называют то, когда кричат о Свободе», — замечает он о кавалерах, — «Ибо кто любит это, должен сначала быть мудрым и добрым». «Тот, кто правит внутри себя... больше, чем король... Реальная и существенная свобода скорее изнутри, чем снаружи».

Американцы могут гордиться тем, что эта благородная надежда частично живет в Эмерсоне, нашем величайшем литераторе, который нашел Мильтона «первым из всех людей... вдохновляющим», передающим «вибрацию надежды, самоуважения, благочестия, восторга красотой». Из материалистической Америки вышел этот «друг и помощник тех, кто хотел бы жить в духе», который стремился прежде всего прославить «Идеальную и Святую Жизнь, жизнь внутри жизни... духовные силы в их бесконечном контрасте с механическими силами и механической философией этого времени». Это правда, конечно, что Эмерсон не совсем избежал заражения своего романтического века; что в своей явной похвале уникального и индивидуального, в своей самой немильтоновской вере в естественную доброту, в своем принижении логики, традиции и помощи, которую культура может дать как руководство к поведению, Эмерсон имеет определенное родство с Руссо. Давайте признаем это — и будем остерегаться этого! Следует помнить, однако, что часть его сомнительного влияния возникла из поверхностного и отрывочного чтения Эмерсона, поощряемого его характерным оракульским приемом представления двух противоречивых утверждений, а не сбалансированного и квалифицированного обобщения. Если читать всего Эмерсона, однако, в попытке связать и определить его мысль, становится очевидным, как обнаружили профессор Харрисон и профессор Фёрстер, что его более сильные связи не с Руссо, а с Платоном и гуманистами. Его центральная доктрина опоры на себя оказывается опорой на себя, которая не уникальна, а обща всем людям, «опорой на долю божественности человека», на его высшее, универсальное «я». «Мы становимся божественными», — говорит он, не через эксцентричность, через бунт, а через «послушание», через соответствие «общему сердцу», тому, что является нормально, типично и благородно человеческим. На самом деле он строго предупреждает нас против «грубости» неспособности «различить частное и универсальное сознание». Он осознавал единство человека, потребность в духовной концентрации; его случайное допущение добрых намерений сбалансировано его собственной спартанской добродетелью и его признанием того, что «поскольку искушения столь многообразны и столь тонки», он соглашается с Сократом и индусами в наименовании Верховного Существа «Внутренним Контролем». Вместе с христианской традицией он резко отделяет «закон для человека» от «закона для вещи». Он осознает «вечное различие между душой и миром», осознает, что слишком большая озабоченность внешней, чувственной, мирской жизнью вокруг нас («работой», а не «работником») за счет «целостности вашего собственного ума» и более глубоких духовных потребностей порождает страх перед преходящим и, следовательно, «беспокойство» и отчаяние. За мимолетными сценами повседневной жизни он воспринимал «то, что не меняется», постоянные человеческие элементы, общие для каждого, культивирование которых дало ему ту сладкую безмятежность, ту «жизнерадостность и мужество», которые Арнольд провозгласил результатом его философии, «его непреходящим словом для нас». «Счастье в труде, праведности и правдивости; во всей жизни духа; счастье и вечная надежда; — вот евангелие Эмерсона».

Здесь, значит, в нашей собственной родной традиции есть своего рода надежда, которая вела к счастью. Может ли такая надежда, однако, быть примирена с преданностью художника красоте? Для Эмерсона, как и для эстетов, искусство — это просто «создание красоты», «красота — само по себе оправдание своего существования», и «Прекрасное — высшее». Но, в отличие от эстетов, он провозглашает единство и равенство красоты, истины и добра — «разные грани одного и того же Всего». Красота имеет «свой источник в совершенном добре»; это «знак, который Бог ставит на добродетели». Другими словами, самая редкая красота — это побочный продукт той совершенной гармонии, посредством которой человек осознает свою полную человечность, свое полное счастье. Этот идеал красоты получил поддержку литературного кредо Джеймса Рассела Лоуэлла, который никогда не боялся разоблачать слабость романтизма, чьим конечным плодом была «меланхолическая болезнь печени». Он призывал к изучению и созданию литературы, которая должна быть идеальным представлением жизни, «очищенной от всех несущественных деталей» воображением, которое находило «истинный идеал» не через побег, а через целенаправленный отбор реального. Для Лоуэлла, как и для Эмерсона, «первая обязанность» художника — «быть восхитительным». Он различает, однако, между чисто рекреационной «литературой как праздником» и литературой, которая, идеально «представляя жизнь... учит, подобно жизни, окольными путями». Такая литература, служащая всем высшим потребностям ума и духа, приносит наибольший восторг и наибольшую красоту.

Стремление и искусство такого качества, однако, редки в американской художественной литературе. Мы искали их напрасно у искателей рая небесной красоты и у искателей американского рая природы. Велик ли Готорн как художник, по моему суждению, он не дотягивает до стремления эмерсоновского качества из-за своей склонности к эксцентричному, причудливому и болезненному. Ищешь это напрасно в реалистических транскриптах из жизни, которым не хватает отбора и фокусировки, отличающих искусство от опыта. Есть свидетельства, тем не менее, что роман больше не враждебен специфически человеческой судьбе нормального человечества, больше не забывает о той редкой красоте, которая является побочным продуктом борьбы, посредством которой благородный характер навязывает порядок хаосу естественного желания и приближается к воображаемому идеалу жизни, богато разнообразной, тонко уравновешенной и возвышенного счастья.

У меня есть место только для одного примера в современной художественной литературе — «Наполненная чаша» Дороти Кэнфилд. Это касается «вечного треугольника» в маленьком вермонтском городке. Мариз Читтенден, чьи дети постепенно отвлекли ее интерес от Нила, ее мужа, становится одинокой, когда ее дети уходят в школу, и она чувствует, что «дни ее физического цветения сочтены». Ее любит Марш, богатый человек, навещающий ее пожилого соседа мистера Уэллса; Марш пытается убедить ее, что она жертвует «миром страстной жизни» ради «изношенного идеала» «традиционного образа действий». Персонажи, не всегда ярко гуманизированные, символизируют вселенную человека. Мариз, «наполненная чаша», «наполненная какой-то эмоцией... бьющей ключом в великом потоке», олицетворяет всплеск импульса. Марш, «бурлящий ручей», для которого жизнь — лишь минутное «слепое чувственное ощупывание и хватание» перед «большим окончательным крахом», олицетворяет необузданную похоть и жадность. «Ровный, видимый свет» жизни Нила, Нила, который обрел истинную свободу, победив свой «великий, свирепый, неразгаданный аппетит, тоску по бродячей, беззаконной свободе», олицетворяет центральность. Мистер Уэллс, который отказывается от «счастья, которое приходит от жизни, соответствующей его природе», чтобы помочь сделать мир более вежливым к неграм, олицетворяет гуманитарное сочувствие. Много путешествовавшая Евгения олицетворяет «изысканный космополитизм», эстетический побег: для нее «все так банально»; она культивирует свою увядающую красоту, «вдыхая и выдыхая через одну ноздрю и думая о Бесконечном!» Кузина Хетти символизирует традицию; индеец Тукле — мистицизм. Мариз видит свой конфликт не как конфликт между «рутинной, традиционной, узкой домашней жизнью и мощью и богатством зрелой страсти», а как конфликт между соблазном чувственности и «тем, что в тебе самое глубокое и живое». Это психологический роман, роман интроспекции: он основан на поиске не того, что является конвенционально моральным, а того, что в конечном итоге дает самое богатое человеческое удовлетворение. Он представляет борьбу, основанную на опоре на себя и самопокорении. Нил «хотел, чтобы она была собой, чтобы она была всем, чем Мариз могла когда-либо стать, он хотел, чтобы она достигла своего полного роста». «Ничто не является твоим, если ты не сделал его таковым». Мариз задается вопросом, является ли ее материнская любовь тем, что Марш называет «инвертированной чувственностью»; Нил говорит: «Загляни в свое собственное сердце и убедись сама». Он «жаждал ради нее, чтобы она отправилась в глубину», он знал, что покой может прийти только от «действий Мариз с ее собственной силой по ее собственному решению». Он призывает не к внешнему, а к внутреннему контролю — «как можно меньше судей». В своем конфликте Мариз искала «то, что было самым глубоким и живым в ней...; это то, от чего голоса пытались отговорить ее». Она жаждала быть «единой с великим течением» — эмерсоновским «потоком силы». Она обнаруживает, что ее соблазняет «конвенциональная поза бунта», что разлука с детьми не будет истинным «ростом и свободой, и щедрым расширением души». Подобно Мильтону и Эмерсону, она наконец становится свободной, обнаруживая и подчиняясь тому, что самое глубокое внутри:

«Она была свободной женщиной, свободной от чего-то в своем сердце, что боялось. На мгновение она не могла думать ни о чем другом, кроме богатства этой свободы. Почему, вот оно, полное исполнение, которого она жаждала. Вот она, жизнь более обильная, внутри, внутри ее собственного сердца, ожидающая ее!»

Радостная в своей центральности, уравновешенности и свободе, она видит Марша как «неразвитую и тираническую душу, стесненный ум без опыта или концепции широты и свободы». «Как узко и стесненно», и «ослеплены величием и разнообразием жизни» казались люди, которые думали, что «женщина красоты и интеллекта» тратит свою жизнь впустую, «если она не занята... стимулированием... сексуального желания». Мариз имела безмятежную радость своего дома, своих любимых детей и своего понимающего мужа; она имела чудо своей музыки; и она имела превосходящую мудрость искать свое счастье не в чудесном, а в обычном — в символическом соседском собрании в ночь цветения Цереуса, этого обряда красоты; в спокойной силе простых людей, которых опыт сделал мудрыми. И эта женщина, проживающая свое «наследие, живое и глубоко укоренившееся», со своим «ярким очарованием, подобным ореолу золотого тумана», «чувствовала, как медленно входит в нее, подобно приливу великого океана», невыразимый мир, который приходит от самообладания, от поиска того, что является наиболее универсально и благородно человеческим. Спокойная и свободная, она была поднята «высоко, высоко над мелочностью жизни, вверх, в богатое царство безопасности в радости».

IV

Что мы должны заключить из этого беглого очерка качества трех различных видов американской надежды, представленных в нашей художественной литературе? Надеждой на рай небесной красоты мы обязаны многим тонким мастерством высокого порядка; можно утверждать, однако, как это делали Эмерсон и Лоуэлл, что при прочих равных условиях правдивое изображение типичного человечества одно производит ту гармонию, которая дает высшую красоту. Этой надежде мы обязаны многим, что, при чтении для отдыха, может доставить восторг; не соглашаешься только с теми, вроде По и Кэбелла, кто воспринимает аркадианство всерьез как универсальный образ жизни и заменил бы его литературным идеалом, который решительно противостоит жизни и стремится решить ее смысл. Надеждой на рай американской природы, физический рай, мы обязаны навязыванию порядка естественному хаосу пустыни; мы обязаны физическим «улучшениям», чудесам техники и науки великой нации. Какая, однако, конечная польза от материальных ресурсов, физического комфорта, экономящей время техники и науки, если сэкономленное время и энергия не используются для высших интеллектуальных или духовных целей, для достижения счастья? Тем, кто зафиксировал эту надежду в художественной литературе, мы обязаны верным сохранением важного аспекта социальной истории Америки; но литература больше, чем социальная история: она стремится воплотить смысл жизни в терминах, одновременно вневременных, универсальных и прекрасных. Наши фронтирные земли исчерпаны, и те, кто искал физический рай стандартизированного индустриализма, нашли лишь скуку и отчаяние. Вместо этого мертвого уровня репрессий и стандартизации давайте разовьем новое уважение к личности — к личности богато разнообразной и здоровой индивидуально. Давайте перенаправим дарующую радость страсть к творчеству через несравненные ресурсы царства духа. Если и самое редкое счастье, и самая редкая красота являются плодом только надежды на рай внутри, казалось бы, американская художественная литература в будущем была бы мудра, имея дело не с побегом или внешними факторами, а с бесконечным разнообразием и вечной тайной конфликта человеческой души между аппетитом и стремлением в ее поисках возвышенного внутреннего счастья. Прежде чем мы сможем ожидать, что американская художественная литература сделает это, однако, путь должен быть подготовлен развитием адекватного социального воображения. Ибо великое искусство всегда было органичным с жизнью и видением целого народа и поддерживалось ими. Шекспир был «Душой Века», Данте — «голосом десяти безмолвных столетий». Надежда должна была пульсировать в груди целого века, прежде чем писатель сможет воплотить ее с концентрацией, размышляющей интенсивностью и безошибочным соответствием человеческой природе, требуемыми от великого искусства. Такая надежда, такое социальное воображение, такое согласие в стремлении могут быть развиты лучше всего, возможно, через образование — через наших интерпретаторов литературы в колледже и университете. Помня о наследии героических пионеров, мы должны приступить к нашему интеллектуальному пионерству с тем же решительным мужеством, той же верной преданностью, тем же посвящением высокому делу. Хотя наших ученых все еще уводят в сторону либо в лагерь эстетов, либо в лагерь филологов, Америка должна впредь стремиться развивать ученого «среднего пути», который будет, как сказал Эмерсон, Человеком Мыслящим, делегированным умом общества, чьей главной целью будет целенаправленная и проницательная интерпретация записи, которую оставил человек, в терминах красоты, касательно «ведения жизни» и пути к миру. Когда такие ученые-критики разовьют такое социальное воображение, такое народное единодушие надежды, мы будем готовы принять художника гения, который напишет для нас великий американский роман.

Примечание — За защищенные авторским правом свидетельства, использованные в вышеизложенном эссе, я обязан следующим: Шервуд Андерсон, «Белый бедняк» (Modern Library, N. Y., 1925); Дороти Кэнфилд Фишер, «Наполненная чаша» (Grosset and Dunlap, N. Y., 1921); Джеймс Бранч Кэбелл, «Сливки шутки» (Modern Library, N. Y., 1922); «Юрген» (Grosset and Dunlap, N. Y., 1927); «За пределами жизни» (Modern Library, N. Y., 1919); «Соломинки и молитвенники» (Robert M. McBride and Co., N. Y., 1925); Уилла Кэсер, «Дом профессора» (Alfred A. Knopf, N. Y., 1925); Флойд Делл, «Лунный теленок» (Alfred A. Knopf, N. Y., 1921); Р. У. Эмерсон, «Полное собрание сочинений» (Houghton Mifflin Co., Boston, 1903); «Дневники» (Houghton Mifflin Co., Boston, 1909–14); «Переписка Эмерсона и Карлейля» (Houghton Mifflin Co., Boston, 1888); Норман Фёрстер, «Американская критика» (Houghton Mifflin Co., Boston, 1928); Хэмлин Гарленд, «Сын Среднего Запада» (Grosset and Dunlap, N. Y., 1927); Джозеф Хергесхаймер, «Линда Кондон» (Alfred A. Knopf, N. Y., 1919); Марк Твен, «Полное собрание сочинений» (American Publishing Co., Hartford, 1903); А. Б. Пейн, «Марк Твен, биография» (Harper and Brothers, N. Y., 1912); Ф. Л. Пэтти, «Джеймс Фенимор Купер» (American Mercury, Alfred A. Knopf, N. Y.); Грегори Пейн, Введение к «Зверобою» (Harcourt, Brace and Co., N. Y., 1927); О. Э. Рёльваг, «Боги земли» (Harper and Brothers, N. Y., 1929).

Дионис в смятении СТЭНЛИ П. ЧЕЙЗ

Двадцать пять лет назад, когда мое поколение начинало находить свой путь в мире печатного слова и живописи, группа из нас периодически встречалась, чтобы поделиться открытиями друг друга в современной мысли и литературе. Вы можете улыбнуться ассоциации даты 1904 года и современной литературы, и, признаться, некоторые объекты нашего внимания были достаточно фантастическими — Элберт Хаббард, Эдвард Говард Григгс и даже «Я, Мэри Маклейн». Более смелые среди нас копались в Геккеле и Генри Джордже; наши консерваторы, в зависимости от своих склонностей, наслаждались Киплингом и Барри, или группой привлекательных кельтов, или становились экспертами в различении ранней и поздней манеры Генри Джеймса. Мы все, конечно, читали Уильяма Джеймса, Бернарда Шоу, Г. Уэллса и Честертона. В поэзии, конечно, у нас не было такого разнообразного меню, какое предлагает современный придорожный ресторан; я бы сказал, что наша диета была легко усваиваемой и немного сахаристой. По большей части, насколько я помню, мы следовали по тропе бродяжничества за Ричардом Хови и Блиссом Карманом. В том старом университетском городке недалеко от побережья мы все еще могли трепетать от таких стихов, как

Three of us without a care

In the red September

Tramping down the roads of Maine,

Making merry with the rain,

With the fellow winds a-fare

Where the winds remember.

Фрост и Сэндберг, Линдсей и Мейсфилд не пришли в наш мир — тем более Уолтер де ла Мар, Олдос Хаксли или Робинсон Джефферс. Но мы не были так уж полностью забыты современной музой, как вы можете предположить. Мы знали ранние работы Йейтса и «Гончую небес» Фрэнсиса Томпсона; мы открыли для себя сонеты Сантаяны; мы могли повторить большую часть «Шропширского парня»; и, конечно, для наших более космических настроений у нас был Уолт Уитмен. Сотни других подобных групп должны были существовать, как и наша — неоперившиеся, неопытные, самоуверенные, но очень любопытные, очень восприимчивые. Не против нас «новая поэзия» (уже не такая уж новая) должна была метать свои молнии.

И даже в том далеком, нереальном десятилетии 1900-х годов, до того как президент Рузвельт, несколькими добрыми страницами в «Outlook», вложил имя Эдвина Арлингтона Робинсона в уста каждого, мы знали поэта «Тилбери Таун» (всего в тридцати милях от нашего собственного). Было одно его стихотворение, смысл которого был предметом большого спора, — ибо мы были тогда достаточно наивны, чтобы думать, что стихотворение должно поддаваться какому-то рациональному объяснению. Оно называлось «Кортеж» и появилось в томе «Капитан Крейг» 1902 года.

Four o’clock this afternoon,

Fifteen hundred miles away:

So it goes, the crazy tune,

So it pounds and hums all day.

Four o’clock this afternoon,

Earth will hide them far away:

Best they go to go so soon,

Best for them the grave to-day.

Had she gone but half so soon,

Half the world had passed away.

Four o’clock this afternoon,

Best for them they go to-day.

Four o’clock this afternoon

Love will hide them deep, they say;

Love that made the grave so soon,

Fifteen hundred miles away.

Four o’clock this afternoon—

Ah, but they go slow to-day:

Slow to suit my crazy tune,

Past the need of all we say.

Best it came to come so soon,

Best for them they go to-day:

Four o’clock this afternoon,

Fifteen hundred miles away.

Полуодурманивающий, полуусиливающий эффект «сумасшедшей мелодии», любопытный способ, которым простой узор слов может узурпировать разум, то крадя его внимание от самого горя, на которое они указывают, то вспыхивая перед ним новым аспектом этого горя, — что-то вроде этого, я полагаю, объясняет очарование, которое стихотворение имело для нас. Но многие из нас были недовольны таким простым объяснением. Нет, мы хотели знать, во-первых, кто и сколько человек хоронят сегодня в четыре часа, и их отношение к поэту (была ли это, например, бывшая возлюбленная и ее муж?), и была ли «она» в третьей строфе одной из умерших, и в каком смысле можно было сказать, что Любовь «сделала могилу так скоро», и что означало «наполовину так скоро» — отличалось ли это от «вдвое так скоро»? Мы даже подсчитали, что похороны должны происходить где-то в пятнадцати сотнях миль на запад, так как в противном случае, поскольку все (протестантские) похороны обычно проводятся в два часа, время поэта было бы двенадцать дня, а не четыре часа дня. Все, конечно, очень глупые и неуместные вопросы.

Всего несколько лет назад, на курсе поэзии, я вспоминал эти наши старые волнения, как предупреждение, я уверен, против такой буквальности интерпретации. Но, как это бывает с классным обучением, мои увещевания произвели эффект, прямо противоположный задуманному, ибо один член класса был настолько заинтригован проблемой, даже как мы двадцать лет назад, что он развил ошеломляющую теорию, что стихотворение было вовсе не о похоронах, а о свадьбе. Этот остроумный взгляд был окольными путями доведен до мистера Робинсона, и он решил дело довольно просто следующей запиской вопрошающему:

«Я давно отказался от попыток интерпретировать свою собственную поэзию, но в данном случае зашел бы так далеко, чтобы предположить похороны, а не свадьбу. Я помню это стихотворение главным образом как более или менее предосудительный эксперимент в звуке и чувстве — исполнение, более простительное тридцать лет назад — возможно, — чем оно было бы сегодня».

Конечно, это было не исполнение мистера Робинсона, а наше, которое было предосудительным. Мы относились к «эксперименту в звуке и чувстве» так, как могли бы отнестись к показаниям в суде или заявлению на выплату страховки жизни; мы привносили в стихотворение отношение ума, чуждое его характеру как стихотворения. Это было так, как если бы кто-то прочитал «Соломенную крышу» мистера Фроста и потребовал узнать, почему он «не хотел входить, пока свет не погас». Ибо «Кортеж» в существенных вопросах вовсе не загадочен; только неуместные, внешние детали оставлены без объяснения. И в конечном счете, я полагаю, то, что мы называем вкусом к поэзии, любой, кроме самого элементарного сорта, зависит от обладания тактом или интеллектом, чтобы заметить именно такое различие.

Я воспользовался этим личным воспоминанием, поскольку сегодня читателя современной поэзии гораздо чаще и в гораздо большей степени охватывает похожее чувство недоумения. Этот простой пример неясности, созданной читателями без всякой на то необходимости, может подвести нас к рассмотрению проблемы поэтической формы, которая гораздо шире любого вопроса одной лишь техники (хотя технические элементы поэзии здесь тоже задействованы); я имею в виду вопрос о тех требованиях, которые предъявляются к поэзии в силу того, что она является формой общения между умами. Ибо я полагаю, что отчасти именно из непонимания и путаницы в этом вопросе, возникающих то у поэтов, то у их читателей, и проистекает неудовлетворительное состояние поэзии в настоящее время. С одной стороны, сообщается о чувстве раздражения у читателей, вполне компетентных в других видах литературы или в поэзии прошлого, которые «ничего не могут понять в этой модернистской чепухе», а с другой стороны — о возражении модернистов, что такие читатели находятся в точно таком же положении, в каком была моя группа двадцать пять лет назад: им не хватает ума, чтобы уловить существенное и отбросить несущественное. Безусловно, рассмотрение природы и пределов той общности умов, которая, как должно предполагаться, существует между поэтом и его читателями, не является чем-то чуждым теме этой книги.

I

С самого начала мы сталкиваемся с крочеанским взглядом на все искусство, включая поэзию, как на простое самовыражение, и, наоборот, на всякое выражение как на искусство. Но, оставив путаницу синьора Кроче на усмотрение других, мы, я думаю, вправе предположить, что поэт в общем и типичном случае стремится к общению с другими людьми — возможно, лишь с одним другим человеком или с людьми будущего, но в любом случае к общению, а не просто к самовыражению. В противном случае он не стал бы публиковать, распространять или читать свои стихи, как это обычно и типично делают поэты. Теория Лоры Райдинг и Роберта Грейвса о том, что поэт публикует (или «экстернализирует») произведение только из уважения к правам самого стихотворения, которое, подобно физическому потомству, обрело независимый статус и собственную жизнь, — это наивная и излишняя мистификация, на которую достаточно ответить вопросом: «Зачем тогда подписывать свое имя?» — а я не заметил какого-либо необычайно широкого возврата к практике анонимности. И невольно задаешься вопросом, листая страницы наших более передовых периодических изданий, к каким именно читателям обращаются некоторые из этих поэтов. После умеренного успеха в понимании, скажем, таких разнообразных произведений, как творения средневековых мистиков, острословов Римской империи и эпохи Реставрации, английских поэтов-метафизиков и группы французских символистов, а также после периода добросовестного изучения заявлений этого новейшего движения, обескураживает тот факт, что тебя полностью ставят в тупик невинно выглядящее содержание новейшей антологии стихов. Среди десяти возможных, но маловероятных интерпретаций какого-нибудь стихотворения кажется, что шансов на то, что та, которую вы в итоге выберете как наименее неправдоподобную, окажется именно тем, что имелось в виду, крайне мало.

Возьмем, к примеру, это стихотворение мистера Уоллеса Стивенса, которое я выбираю не как пример зачастую восхитительного поэтического мастерства этого автора, а как достаточно репрезентативный образец этого упадка того, что называют «коммуникативной эффективностью».

ANECDOTE OF THE JAR⁠[48]

I placed a jar in Tennessee,

And round it was, upon a hill.

It made the slovenly wilderness

Surround that hill.

The wilderness rose up to it,

And sprawled around, no longer wild.

The jar was round upon the ground

And tall and of a port in air.

It took dominion everywhere.

The jar was grey and bare.

It did not give of bird or bush,

Like nothing else in Tennessee.

Теперь элементы этого опыта — кувшин, его форма, цвет и качество, холм в Теннесси, где он стоит, поведение или внешний вид дикой природы, птица, куст — несомненно, находятся в сознании поэта в какой-то связи друг с другом, возможно, обладают определенными символическими значениями. Поскольку у нас нет ключей к этим связям и значениям, наш разум волен делать все, что ему угодно, с голым серым кувшином, холмом и дикой природой. Эта свобода, однако, как и любое удовольствие, которое мы можем получить от отдельных образов, ритмов или расстановки слов, не является достаточной компенсацией за состояние неопределенности и легкого раздражения, в котором мы остаемся. Очень вероятно, что это маленькое стихотворение призвано лишь подчеркнуть превосходство простейшего ремесленного изделия над любым количеством нерегулируемой «природы» в глазах глубоко цивилизованного человека, но преданные поклонники современной поэзии всерьез интерпретировали его для меня, соответственно, как objet d’art, сексуальный символ и погребальную урну с прахом дорогого друга. И таким оно для меня и должно оставаться — не только непохожим ни на что другое в Теннесси, но и непохожим ни на что другое во Вселенной.

Значительный ущерб этой поверхностной аффектации всезнайства последних лет был нанесен остроумной статьей Макса Истмена в апрельском (1929 г.) номере Harper’s. Молодой интеллектуал из одной из наших известных частных школ сказал мне, что члены его группы, как было замечено, перестали читать transition после появления статьи мистера Истмена «Культ невразумительности». Но современная поэзия все еще страдает от острого приступа той крайности пуританизма — сепаратизма: она утверждает право не только на частное суждение, но и на частный символизм, что с эстетической точки зрения имеет гораздо более серьезные последствия. Моя мысль здесь, конечно, не имеет ничего общего с ценностями или качествами того опыта, которым писатель, по-видимому, стремится поделиться. Я просто говорю, что при чтении как самого незначительного, так и самого глубокого стихотворения чувство единства или целостности является самой важной частью опыта, и что эта совокупность эффекта не может быть достигнута, если все ключи к тому, как организовано стихотворение, скрыты или указаны слишком небрежно. Загадочный характер стихов доктора Уильяма Карлоса Уильямса, как нам говорят, отчасти объясняется его привычкой записывать впечатления в свободном стихе в перерывах между профессиональными визитами к пациентам. Могу лишь надеяться, что, выписывая рецепты, он больше считается с умственными способностями фармацевта, чем, судя по всему, с моими. Грубо говоря, трудность чтения многих «модернистских» стихов объясняется не столько превосходной изощренностью или находчивостью этих писателей, сколько их существенным отсутствием мастерства.

Напротив, в следующем лирическом стихотворении Элинор Уайли, даже несмотря на то, что оно является отрицанием чего-то привычного, прекрасного и утешительного, используется символ настолько ясно и искусно, а слияние настроения с образом настолько совершенно, что достигается эффект целостности; покой, отказанный этому ортодоксальному пейзажу (или вселенной), на мгновение обретается в самом этом отказе, и таким образом одна из функций поэзии оказывается выполненной.

INNOCENT LANDSCAPE⁠[50]

Here is no peace, although the air has fainted,

And footfalls die and are buried in deep grass,

And reverential trees are softly painted

Like saints upon an oriel of glass.

The pattern of the atmosphere is spherical,

A bubble in the silence of the sun,

Blown thinner by the very breath of miracle

Around a core of loud confusion.

Here is no virtue; here is nothing blessèd

Save this foredoomed suspension of the end;

Faith is the blossom, but the fruit is cursèd;

Go hence, for it is useless to pretend.

«Воодушевление..., которое поэт зажигает в нас, — отмечает профессор Де Селинкур в своей вступительной лекции в Оксфорде, — проистекает из нашего инстинктивного признания того, что его форма, термин, включающий как ритм, так и дикцию, является совершенно верным отражением его опыта, так что мы получаем от него внезапное ясное чувство завершенности, которое вряд ли можно надеяться обрести вне идеального мира искусства». Возможно, это довольно узкоэстетическая интерпретация доктрины Лонгина о поэтическом «воодушевлении», но, безусловно, «внезапное ясное чувство завершенности» — это опыт, который легко упустить в поэзии наших современников.

На самом деле это «чувство завершенности» — именно то, чего типичный модернист, не испытывающий ничего подобного в самой жизни и презирающий «идеальный мир», отрезанный от реальности, избегает нам давать. Он счел бы это частью старого фокусничества ортодоксии. Поскольку жизнь для него фрагментарна и хаотична, он сказал бы, что его поэзия, если она должна быть «совершенно верным отражением его опыта», сама должна производить эффект хаотичности и фрагментарности.

THE END OF THE WORLD⁠[51]

Quite unexpectedly as Vasserot

The armless ambidextrian was lighting

A match between his great and second toe

And Ralph the lion was engaged in biting

The neck of Madame Sossman while the drum

Pointed, and Teeny was about to cough

In waltz-time swinging Jocko by the thumb—

Quite unexpectedly the top blew off:

And there, there overhead, there, there, hung over

Those thousands of white faces, those dazed eyes,

There in the starless dark the poise, the hover,

There with vast wings across the cancelled skies,

There in the sudden blackness the black pall

Of nothing, nothing, nothing,—nothing at all.

Здесь Арчибальд Маклиш, занимающий место где-то между центром и крайне левым крылом в поэзии, использует традиционную стихотворную форму в стихотворении, темой которого является абсурдность зрелища человеческих ужимок в космосе, лишенном вразумительности или значимости. Он предохраняет себя от любого ложного эффекта «завершенности» неожиданным повторением слова «ничто». Тем не менее остается прискорбная необходимость завершить секстет и подобрать рифму; и, что более важно, метод изложения навязал привнесенный порядок сцене, которая в восприятии поэта является еще более дикой свалкой и мешаниной абсурдов. И поэтому сонет, совершенно «современный» по духу, оказывается вполне консервативным по технике. Самобытность этой новой поэзии, по правде говоря, заключается не столько в размерах, новых или старых, сколько в принципе ассоциации, которым она управляется. Она нацелена на организацию образов и последовательность ритмов, которые проистекают более непосредственно из потока сознания поэта.

Пытаясь направить этот поток через сознание читателя, не проливая и не фильтруя его, некоторые современные поэты прибегли к поразительным типографским новшествам, включая пунктуацию, использование прописных и строчных букв, интервалы и деление строк. Эта мода отчасти продиктована духом простого озорства, но за ней стоит и определенное количество подлинных экспериментов с ресурсами и графическим представлением языка, цель которых — вывести читателя из летаргии и самоуспокоенности, которые, как утверждается, поощряются условностями стихотворной формы и расположения текста на странице. Бесспорно, если вы готовы играть в эту игру и не возражаете против того, чтобы правила придумывались по ходу дела, некоторые результаты могут быть забавными. Вы поймете, в чем дело, если сначала запишете одно из этих стихотворений под чью-то диктовку, затем попытаетесь написать его так, как, по вашему мнению, сделал бы поэт, чтобы выявить более тонкие оттенки и нюансы, и, наконец, сравните свое представление стихотворения с его оригиналом. Вот, например, слова (написанные обычной прозой) стихотворения Э. Э. Каммингса из группы под названием «Впечатления».

«Я размышлял о том, как внутри свободного мешка ночи бесконечно малое грызение звезды пожирает тьму, голодная звезда, которая в конце концов подергает наживку рассвета и будет дернута в вечность, когда над моей головой падающая звезда взорвалась несвежим визгом, подобно будильнику».

В расчете на то, что в этот момент читатель, возможно, захочет провести предложенный эксперимент, я откладываю на более позднюю страницу оригинальное расположение слов мистера Каммингса. Если вы сравните его печатный вариант стихотворения с приведенным выше, вы увидите, как крошечность и быстрые маленькие повторяющиеся укусы мыши в мешке с зерном передаются короткими, ломаными строками; как изобретательно падающая звезда заставляет прервать грезы поэта; как эффект вспышки, полос и более медленного угасания передается в написании слова «взорвалась» (bursts); и как новое сравнение с будильником воздействует на ретинальный образ метеора. Но — «удовольствия от внезапного удивления быстро исчерпываются». Прокарабкавшись по сотне или около того этих типографских утесов, я обнаружил, что вид с вершины редко соразмерен неудобствам подъема, и мой интерес к новому виду спорта начал угасать. Трудно представить, чтобы зрелый художник долго интересовался подобного рода прециозностью.

Хотя внутренняя жизнь каждого человека в некоторой степени уникальна, сама попытка передать часть ее другим с помощью письменных или печатных слов предполагает некую общую почву человеческого опыта. Свежесть, пикантность, вкус можно по-настоящему оценить только тогда, когда они деликатно смешаны с «ежедневной пищей человеческой природы». Важность общего понимания основ ясна в сфере наших личных отношений, которые становятся богатыми и приносящими удовлетворение только при взаимном признании вещей, которые могут считаться само собой разумеющимися; странности и разнообразие наиболее привлекательны в тех, с кем нас уже связывает фундаментальная связь. Теперь формы и условности поэзии можно рассматривать как вспомогательные средства для более быстрого установления такого понимания между читателем и поэтом — как незаменимые средства, с помощью которых первоначальный опыт формируется и проясняется настолько, что обретает значимость для других. Ни одна из этих условностей, естественно, не является абсолютно фиксированной или статичной, и искусное манипулирование их элементами постоянно дает новые и неожиданные возможности эстетического удовольствия и даже социального понимания. По этой причине мы можем смотреть с терпимостью и не без дружелюбия на такие эксперименты некоторых наших молодых поэтов, которые я описал. Тем не менее, крайне важно, чтобы люди, желающие изменить или заменить принятые средства поэтического выражения, имели ясное представление о том, для чего нужны условности в литературе или искусстве. Адекватное рассмотрение этой темы потребовало бы отдельной книги, и здесь я должен ограничиться простым изложением веры: что некий набор предположений относительно опыта, наиболее ценного и важного для человечества — иными словами, универсалий в аристотелевском смысле — так же необходим при установлении или поддержании эстетической условности, как и в любой чисто социальной или политической деятельности. Действительно, наиболее многообещающее развитие американской поэзии в настоящее время, я полагаю, следует искать не в этих центробежных и эксцентричных движениях, а в значительном объеме подлинной, пусть и менее эффектной работы, которая ведется в русле прочно укоренившейся литературной традиции.

II

В последних нескольких абзацах, хотя я был озабочен прежде всего аспектом коммуникабельности, я затрагивал тему, которая лежит в центре всех движений мысли и чувства в наши дни и которой я буду заниматься до конца этого эссе. Я имею в виду преобладающий дух разочарования — состояние ума, которое в Америке дало о себе знать остро и широко лишь в последние три-четыре года.

Безусловно, настроение молодого поколения поэтов (мужчин и женщин, которым сейчас двадцать с небольшим или чуть больше тридцати) сильно отличается от поэтического настроя пятнадцатилетней давности — тех захватывающих, напряженных, возвышенных, болезненных лет, которые стали свидетелями, среди прочего, подъема «новой поэзии» в Англии и Америке и, несколько позже, начала войны. Любой всесторонний взгляд на поток поэзии предостерегает нас от того, чтобы придавать слишком большое значение этим поворотам между одним десятилетием и другим; однако есть основания полагать, что мы сейчас достигли или приближаемся к одному из главных изгибов на этом пути. «Поэтический ренессанс» 1912–1917 годов был, правда, реакцией на определенные установки девятнадцатого века — на его пуританский кодекс в морали и его традицию благопристойности в изящной словесности; как кто-то сказал, он находил удовольствие в том, чтобы швырять кирпичи в шелковый цилиндр Гамильтона У. Мэби; но самой характерной силе мысли и жизни девятнадцатого века — а именно экспансивной философии натурализма, принятой с энтузиазмом и прославленной романтическим воображением, — он лишь придал новый импульс.

The serene and humble mould

Does in herself all selves enfold—

Kingdoms, destinies, and creeds,

Great dreams, and dauntless deeds,

Science that metes the firmament,

The high, inflexible intent

Of one for many sacrificed—

Plato’s brain, the heart of Christ;

Out of the earth the poem grows

Like the lily, or the rose;

And all man is, or yet may be,

Is but herself in agony

Toiling up the steep ascent

Toward the complete accomplishment

When all dust shall be, the whole

Universe, one conscious soul.⁠[56]

Эти строки Джона Холла Уилока олицетворяют мысль, которая была главным вдохновением девятнадцатого века. Несмотря на их регулярную метрическую форму, напоминающую об Эмерсоне, мы узнаем в них экстатический эволюционный натурализм Уолта Уитмена.

Действительно, именно дух Уитмена, более чем какой-либо другой, царил над нашим «поэтическим ренессансом». Не то чтобы все поэты, появившиеся в те годы, были близки ему. Фрост, например, был едва ли больше похож на Уитмена, чем на Поупа; сознательно, в своей жизни и в своей поэзии, он смотрел и продолжает двигаться в прямо противоположном направлении. Или, возможно, в творчестве Мастерса или Робинсона связь с Уитменом не сразу очевидна, ибо поверхностно ни «Антология Спун-Ривер», эта сардоническая летопись чахлых человеческих ростков, ни мрачные этюды Робинсона о загубленных жизнях его новоанглийцев не предполагают терпимости, широты и человеческого тепла симпатий старшего поэта. Но анализ этих несчастных жертв репрессивной и бесчеловечной морали (ибо именно так обычно описывалась поэзия обоих авторов, и именно такой, в одном аспекте, она и является) был действительно в русле евангелия эмоциональной эмансипации Уитмена, а также нового направления, заданного психологии Фрейдом и Юнгом. В творчестве Линдсея и Сэндберга, и особенно в творчестве гораздо менее оригинального Оппенгейма (чье исчезновение из текущих сборников само по себе показательно для произошедших перемен), влияние Уитмена было очевидным. Все представители и современные критики движения, от Эми Лоуэлл (1917) до Брюса Вейрика (1924), с разной степенью акцента подчеркивают первенство Уитмена в американской литературе. У него были свои любители и ученики и раньше, но теперь впервые группа американских поэтов могла приветствовать его всем сердцем, не преодолевая внутреннего смущения. На протяжении всех ранних произведений движения, даже в стихах имажинистов, чья теория и практика стиха были столь отличны от его собственных, разлит вибрирующий дух Уолта Уитмена. Он ощущается как некая бодрость и ожидание настроения, и наиболее характерно — как лежащее в основе доверие к жизненной силе, которая, как чувствуется, работает здесь, в Америке, ради высоких, непредвиденных целей.

Было бы упрощением, но где-то близко к сути дела, сказать, что присутствие, которое мы наиболее остро ощущаем в современной поэзии, — это не Уолт Уитмен, а Томас Харди — по крайней мере, его опустошающая ирония, если не его художественная и личная возвышенность. Эти молодые поэты принимают, но холодно и без энтузиазма, то описание Вселенной и человеческого устройства, которое предлагает современная наука, и они столь же враждебны к ярким утверждениям великих романтиков, сколь и к уверткам и теплохладности викторианцев. Возможно, это лишь инверсия, иная личина того беспокойного и изменчивого темперамента, который мы называем романтизмом, но, по крайней мере для меня, его появление кажется более значимым, чем любые разнообразные энергии, высвобожденные последним поэтическим движением. Этот новый дух, конечно, не более характерен для поэзии, чем для других выражений эпохи. В некоторой степени, хотя здесь меньше, чем за рубежом, это последствие войны — неспособность нервных организаций, перенапряженных возбуждениями тех лет, реагировать на нормальные стимулы. Это можно кратко описать как отчаяние от невозможности достичь какого-либо прочтения жизни в ее целостности, которое было бы терпимым в свете всего, что мы знаем и чувствуем. «В течение нескольких столетий, — пишет мистер Джозеф Вуд Кратч в «Современном духе», — [человеческое] знание, а следовательно, и Вселенная, обитателем которой он себя находит, были полностью революционизированы, но его инстинкты и эмоции остались, по крайней мере относительно, неизменными. Он все еще, как и всегда, приспособлен к упорядоченному, целенаправленному, гуманизированному миру, который все народы, не обремененные опытом, воображали себе, но этого мира больше не существует». Это современное чувство фрустрации отличается от состояний разочарования или пессимизма, испытанных в прошлом, в двух отношениях. Во-первых, оно более распространено, порождая значительный корпус поэзии чистого отрицания, обращая некоторых писателей к простой разработке поверхностей и видимостей и давая о себе знать как подспудное течение, то циничное, то страстное, во многих произведениях, которые внешне кажутся почти свободными от философских импликаций. И во-вторых, этот дух отрицания — вещь более позитивная и бескомпромиссная, чем то, что мы знали в прошлом. Он не только не способен осуществить какой-либо синтез своего интеллекта и своих эмоциональных побуждений; он пришел к убеждению, что такой синтез в природе вещей невозможен. «Становится все более вероятным, — продолжает мистер Кратч, — что [человек] должен оставаться этическим животным во Вселенной, которая не содержит никакого этического элемента». Его дилемма в том, что он не может ни чувствовать так, как велит ему интеллект, ни думать так, как хотели бы его эмоции. Даже высшая из личных эмоций, сама любовь, которая каким-то образом ускользала от холодного прикосновения науки девятнадцатого века, не смогла устоять перед психоанализом двадцатого. «Разве ты не слышала, — спрашивает дама в «Доме Кавендера»,

“Have you not heard yet, anywhere, death-bells ringing

For Love and poor Romance? Biologists

And bolshevists are ringing them like mad—

So loud that Love, we’re told, will soon be lost

With dodos, dinosaurs, and pterodactyls.”

В частности, существует ощущение, что поэзия находится в своего рода кризисе или на поворотном этапе, и есть даже прогнозы, что поэзия того рода, который прошлое признало бы таковой, не сможет продолжать создаваться гораздо дольше.

Поэзию Т. С. Элиота хвалили за то, что она уловила именно этот аспект современной ситуации, чувство фрустрации, незначительности. «Страсти, которые проносились через некогда великих поэтов, — пишет мистер Кратч, — больше не вызывают никакого глубокого отклика, и только в мрачных, извилистых сложностях Т. С. Элиота [нынешняя эпоха] находит свои настроения, получившие адекватное выражение». Любовные отношения, сопровождаемые чувством их тщетности и нелепости, знакомство с искусством и поэзией, которое служит лишь для подтверждения опасений относительно их актуальности для нас сегодня, использование религиозных символов для вызова жалкого безрадостного глумления — в таких переживаниях наши молодые интеллектуалы находят отражение эпохи и тела своего времени. Криптический характер письма, порой произвольная связь между одним образом и другим, случайные аллюзии на эзотерическое чтение одного человека — все это признаки современного чувства изоляции индивида. Ломаные ритмы, фрагментарность сцен или движений, сознательный отказ от любого рационального принципа организации отражают чувство фрагментарности самой жизни, современную неспособность осуществить какой-либо вид интеграции опыта. И это, как говорят нам некоторые, единственный вид поэзии, который можно ожидать от честного и чувствительного ума в такую эпоху, как наша.

Мистер Элиот, хотя уже не принадлежащий даже номинально к американской литературе, заслуживает внимания из-за своей нынешней высокой репутации в интеллектуальных кругах. Он написал литературную критику того рода, который особенно необходим в настоящее время, основанную на широком знании литературы, пронизанную тонким вкусом и руководствующуюся строгими, но гуманными стандартами. И в своей поэзии он показал себя способным найти комедию ума в этих колебаниях и запретах современности — как в ранней «Любовной песне Дж. Альфреда Пруфрока». По одним лишь навязчивым, индивидуальным ритмам его стихов мы извещены об исключительной поэтической одаренности. И все же литературное наследие мистера Элиота, поэзия и проза, составляет, на мой взгляд, один из самых поразительных парадоксов этой парадоксальной эпохи: защитник более строгих дисциплин прошлого («классик в литературе, роялист в политике и англо-католик в религии»), который отдает этим делам всю организующую силу твердого интеллекта и довольствуется тем, что позволяет своей поэзии выражать главным образом состояния замешательства, сомнения, слабости, с которыми позитивные принципы его мысли должны были бороться.

“We are the hollow men,

We are the stuffed men.”

В недавнем эссе мистер Элиот высказал мнение, что великим событием в интеллектуальном мире было бы обращение профессора Ирвинга Бэббита в римское или англо-католичество, но, заключает он с сожалением, такое завершение, хотя и является предметом горячих желаний, вряд ли вероятно, ибо мистер Бэббит «слишком много знает». Возможно, еще более благотворным обращением, по своим непосредственным последствиям для других поэтов, было бы достижение мистером Элиотом в своем творчестве тех подлинно классических ценностей, о которых в своих критических статьях он проявляет такое тонкое понимание. Ради трансформации такого рода не стоит бояться, что какой-либо литератор знает слишком много. Можно, по крайней мере, питать надежду, что постоянная репутация мистера Элиота как поэта не будет заключаться в том, что он выразил, более полно, чем кто-либо другой в стихах, замешательство и разочарование этого послевоенного поколения.

Гуманист осознает, что поэзия, подобно мифологии, не обладает силой даровать непосредственное откровение истины; он знает, что ее сцены и персонажи, ее мысли и страсти, от самых земных до самых эфирных, принадлежат миру несущественности, иллюзии — снов, если хотите. Он пойдет дальше: этот элемент иллюзии, эта непроходимая пропасть между реальностью и нашим пониманием или представлением реальности, не ограничивается поэзией и мифологией; это часть всей нашей сознательной жизни; она сбивает нас с толку даже в нашей попытке понять самую близкую вещь из всех — самих себя. «...под поверхностью всего, что мы видим и чувствуем, под самим актом видения и чувствования лежит неискупленный хаос желаний и впечатлений, безграничный, бессмысленный, непостижимый, неисчислимый, бесформенный, темный. Жизнь — лишь видимость, и эта личность, которую мы называем своим именем, — лишь иллюзия внутри иллюзии». Но внутри иллюзии работает также сила контролировать и упорядочивать эти импульсы, сдерживать их или приводить к гармоничному сотрудничеству, давая безмятежность и чувство стабильности, которые из всех человеческих переживаний кажутся наиболее свободными от иллюзий. Характерной ошибкой многих стихов девятнадцатого века (Браунинга в Англии, Уитмена в Америке) было ограничение личности простым хаосом желаний и чувств, нахождение там ее центрального «порыва» (любимое слово романтической критики) и возведение на таких основаниях философии «идеала». Но пустота этой иллюзии (философии, которая находила непосредственность истины в естественных инстинктах, импульсах и чувствах) сегодня стала слишком очевидной; и когда ее бывшие приверженцы спрашивают, где же тогда можно найти уверенность, им велят обратить свой взор к абстрактному миру физика и математика. Здесь, словами мистера И. А. Ричардса, «интеллектуальная уверенность, почти впервые, доступна, и в неограниченном масштабе». Но даже если бы это было так — а доходят слухи о разработках в этих областях, которые, по-видимому, делают уверенность значительно менее абсолютной, — это все равно была бы уверенность в вопросах, которые не имеют особого отношения к поведению и чувствам людей и которые не дают никакой поддержки поэзии. Заманчивый мираж Абсолюта, поощряемый романтической поэзией, исчез, чтобы быть замененным миражом другого Абсолюта, ужасающего, хотя и непостижимого. И так мы пришли к тупику, который уже был описан.

С точки зрения гуманиста, то, что так внезапно рухнуло, — это возвышающаяся структура романтизма девятнадцатого века, а не какое-либо жилище, необходимое для продолжения жизни поэзии. Ибо он давно признал те метафизические ограничения, с которыми современная физика так глубоко переплетена; и он не желал доверять метафизике, не более полно, чем естественным наукам, полное определение философии жизни. Вместо того чтобы утверждать, что интеллектуальная уверенность в области науки доступна сейчас почти впервые в неограниченном масштабе, он постулировал бы большую степень того, что равносильно практической уверенности во всем, что касается нас наиболее близко как этических существ, доступной сейчас, как она была доступна на протяжении веков. Эта уверенность воплощена для него в дуализме великих исторических религий, в учениях Сократа и Иисуса и в самых устойчивых традициях европейской литературы. Но ее окончательные санкции не найдены ни в какой «великой традиции», какой бы внушительной она ни была; они приходят эмпирически и экспериментально к любому, кто, освободив свой ум от шибболетов и лозунгов, честно исследует свои собственные импульсы и источники действий. В своей собственной душе он найдет раскол, дуализм, который проходит через человеческую природу. Это противостояние сил, как бы он их ни называл, какими бы символами их ни представлял, может никогда не быть разрешено; но в его таинственной силе вмешательства в их бесконечный конфликт лежит для него конечная реальность внутри иллюзии. К чтению поэзии, таким образом, он принесет ту же привычку к различению, которая служит ему в ведении жизни, помня, что это все еще мир, общающийся с нашим через врата из рога и врата из слоновой кости, и что фантазмы, которые исходят оттуда, могут осветить наш путь на несколько шагов ближе к истине или могут углубить для нас тени темного, хаотического потока.

К сознанию интеллектуального поражения и духовного смятения, столь широко засвидетельствованному в современной литературе, не стоит ожидать, что поэзия в настоящее время даст какой-либо очень прямой или явный ответ. Ибо мы не ищем в поэзии полемики, формулировки этических или метафизических идей; и когда поэзия пытается взять на себя бремя, которое принадлежит скорее критике и философии, результат может иметь литературный интерес и превосходство, как «Опыт о человеке» Поупа, но скорее будет просто скучным и натянутым, как поздние работы Вордсворта или Браунинга. В любом случае некоторая полнота жизни, принадлежащая поэзии, когда она уверена в своем собственном праве, отсутствует. Нет, то, что мы ищем в поэте, — это какое-то более всепроникающее или неявное свидетельство его шкалы ценностей, какое-то интуитивное, и по этой причине более верное, указание на качество его отклика на жизнь, ощущаемое так же безошибочно в его образах, его дикции и его ритмах, как и в тех более весомых элементах стиля, которые восемнадцатый век называл «басней» и «чувствами». Так, в двух строфах А. Э. Хаусмена —

The year might age, and cloudy

The lessening day might close,

But air of other summers

Breathed from beyond the snows,

And I had hope of those.

They came and were and are not

And come no more anew;

And all the years and seasons

That ever can ensue

Must now be worse and few.

— что-то, что принадлежит его глубочайшей интуиции (его принятие, без уверток и без примирения, преходящности жизни), поймано в самом движении строк и простоте слов:

They came and were and are not.

Это всепроникающее чувство вещей, наиболее ценимых и наиболее глубоко прочувствованных, которое дает нам работа каждого великого поэта, безусловно, не определяется полностью силами, внешними по отношению к нему. Поэт — это нечто большее, чем высокочувствительный приемник для отдаленных, разрозненных событий в мире в целом. То, что мы ценим в каждом поэте, которого узнаем близко, — это некое несводимое, данное качество личности. Поэтому мы не легко примем текущий аргумент, что в такую эпоху, как наша, эпоху растворяющихся вер, единственным подлинным видом поэзии должен быть тот, который отрезал себя от веры любого рода. История английской литературы не лишена примеров поэтов, которые противостояли давлению своей эпохи: чтобы вспомнить только величайших, стихи Мильтона, от «Лисидаса» до «Самсона-борца», являются триумфальными свидетельствами против идеи о том, что поэзия должна быть столь полностью подвержена современным дезинтегрирующим влияниям. Но если мы претендуем для поэзии на определенную силу иммунитета от таких сил, то, по тому же ходу рассуждений, мы не должны ожидать слишком многого от прямого воздействия на нее тех сил, которые мы считаем благотворными, таких как гуманизм.

Я не имею в виду здесь идею о том, что поэзия имеет собственную жизнь в каком-либо трансцендентном смысле, или подразумевать, что поэты обладают таинственными астральными силами. Моя мысль просто в том, что новый гуманизм, прежде чем он получит какое-либо широкое творческое выражение в американской поэзии, должен доказать свою ценность, отвечая на широко человеческие, а не только специфически поэтические потребности. Он сделает это своей силой привносить гармонию в жизни, которые упорядочены в соответствии с его прозрением, устанавливая в обществе «течение свежих и истинных идей» и создавая таким образом «оживляющую и поддерживающую атмосферу», которой поэзия может дышать. Я не чувствую необходимости извиняться за использование этих избитых фраз Мэтью Арнольда; он был не только лучшим представителем духа гуманизма в Англии или Америке девятнадцатого века, но и, осознав безнадежное несоответствие между естественными процессами и человеческими целями, предвосхитил саму модель нашей собственной дилеммы. Паралич, который охватил поэтические силы Арнольда в более позднем возрасте, иногда приписывают постоянному росту его гуманистических интересов, требующих более широкого средства прозы. Как бы то ни было, я считаю несомненным, что его гуманизм — то есть его чувство ценности и плодотворности человеческих сил при мудром их использовании и его принятие ограничений, которые налагает такой взгляд, — дал его поэзии почти всю ту силу бодрости и освежения, за которую мы ее главным образом ценим. Современный критик Р. Х. Хаттон заметил, как часто Арнольд завершает стихотворение о тягостности существования какой-то, казалось бы, не связанной фигурой или историей, такой как сравнение тирского торговца в «Ученом цыгане», исполненное гордости и бодрости предпринимательства старого мира. «“Проблема неразрешима, — кажется, говорит он, — но разрешима она или нет, давайте вспомним первозданную силу человеческого духа и не забудем, что у нас все еще есть доступ к великим ресурсам”». Такими способами сегодня, косвенно и обиняком, гуманизм может дать о себе знать как одно из влияний среди многих на современную поэзию: делая доступными и действенными, как для поэтов, так и для всех нас, некоторые из этих моральных энергий из времен более крепкой веры и более высокой интеллектуальной жизнеспособности, чем наши собственные.

ПРИМЕЧАНИЯ

[45] Перепечатано с разрешения издательства The Macmillan Company.

[46] «Если отбросить критические тривиальности и дидактические аксессуары, вся эстетическая система Кроче сводится к охоте за псевдонимами слова “искусство” и может быть кратко и точно сформулирована в такой формуле: искусство = интуиция = выражение = чувство = воображение = фантазия = лиризм = красота. И вы должны быть осторожны, чтобы не принимать эти слова с оттенками и различиями, которые они имеют в обычном или научном языке. Ничуть не бывало. Каждое слово — лишь другая серия слогов, означающая абсолютно и полностью одно и то же». — Дж. Папини, «Двадцать четыре ума», цитируется по И. А. Ричардсу, «Принципы литературной критики» (1924), стр. 255, примечание 4.

Мистер Ричардс добавляет: «Интересно заметить, что призыв Кроче был обращен исключительно к тем, кто не знаком с предметом, к литератору и дилетанту. Его игнорировали серьезные исследователи разума... [Папини] оказал здесь заметную услугу тем, кто был подавлен модой на “экспрессионизм”».

Ср. также следующее из книги Гилберта Мюррея «Классическая традиция в поэзии» (1927), стр. 243: «Все, что делает человек, есть самовыражение. То, как человек шнурует ботинки, то, как он пишет, то, как он говорит “доброе утро”, вероятно, отличается от того, как это делает любой другой человек, и, таким образом, является выражением его личности. Но это не обязательно должно быть хорошим искусством по этой причине. Представьте себе напыщенного и эгоистичного человека в состоянии личного раздражения, которому приходится произносить застольную речь. Вероятно, это выразило бы его слишком хорошо, но это может быть не очень хорошая речь».

[47] «Обзор модернистской поэзии», Лора Райдинг и Роберт Грейвс, 1927, стр. 125.

[48] Из сборника «Гармониум», Уоллес Стивенс, 1923. Перепечатано с разрешения и по специальной договоренности с Alfred A. Knopf, Inc., уполномоченными издателями.

[49] Ради «коммуникативной эффективности», как напоминают мне редакторы, я должен пояснить, что transition — это «международный ежеквартальный журнал творческого эксперимента», редактируемый в Париже группой молодых американцев и других лиц.

[50] Из сборника «Тривиальное дыхание», Элинор Уайли, 1928. Перепечатано с разрешения и по специальной договоренности с Alfred A. Knopf, Inc., уполномоченными издателями.

[51] Из сборника «Улицы в луне», Арчибальд Маклиш, 1926. Перепечатано с разрешения издательства Houghton Mifflin Company.

[52] Из сборника «Тюльпаны и дымоходы». Перепечатано с разрешения издательства Alfred & Charles Boni, Inc.

[53] Более подробный анализ таких эффектов в поэзии мистера Каммингса см. в книге Лоры Райдинг и Роберта Грейвса «Обзор модернистской поэзии», глава I.

[54] Стихотворение Э. Э. Каммингса, о котором упоминалось ранее, напечатано им следующим образом («Тюльпаны и дымоходы», Нью-Йорк, 1924, стр. 78):

i was considering how

within night’s loose

sack a star’s

nibbling in-

fin

-i-

tes-

i

-mal-

ly devours

darkness the

hungry star

which

will e

-ven

tu-

al

-ly jiggle

the bait of

dawn and be jerked

into

eternity. when over my head a

shooting

star

Bur      s

(t

into a stale shriek

like an alarm-clock)

[55] Например, поэзия Джона Кроу Рэнсома и Дональда Дэвидсона на Юге, а также Уилберта Сноу и Роберта П. Тристрама Коффина в Новой Англии.

[56] Из стихотворения «Земля» в сборнике «Пыль и свет», 1919, опубликовано Charles Scribner’s Sons.

[57] Мистер Робинсон, конечно, публиковал стихи почти двадцать лет до того, как новое движение набрало ход, но его работа рассматривалась как принадлежащая ему по темпераменту и взглядам.

[58] Пол Элмер Мор, «Определения дуализма», раздел LXXIII, в книге «Дрейф романтизма» (1913), стр. 291. Следующий раздел почти пророчески предсказывает то, что произошло в американской поэзии за последние несколько лет:

«У некоторых людей, особенно в эпоху духовной апатии, чувство разочарования может возникнуть без соответствующей уверенности в вере. Для таких людей ничто не реально; они ходят в месте теней и чувствуют, что жизнь постоянно ускользает от них в бездонную пропасть. Весь их труд — воссоздать для себя иллюзию, которая была разрушена, или, непрестанным занятием, избежать тупого ужаса пустоты».

[59] И. А. Ричардс, «Наука и поэзия», 1926, стр. 60.

[60] Из сборника «Последние стихи», А. Э. Хаусмен, 1922, опубликовано Henry Holt and Company.

[61] И. А. Ричардс, «Наука и поэзия», глава VII.

[62] Ричард Холт Хаттон, «Эссе о некоторых современных проводниках английской мысли в вопросах веры», 1891 (второе изд., переработанное), стр. 146.

Наши критические представители ГОРХЕМ Б. МАНСОН

«Искусство, — подумал я, что услышал голос, когда садился за свой стол, — стремится быть чем-то; в то время как критика стремится сначала прояснить, а затем оценить что-то. Критика — это разговор о чем-то с целью вынесения суждения об этом. Это аспект человека оценивающего, взвешивающего действия, импульсы, страсти, мысли и воображения своих ближних. Изучите критику периода, и она покажет вам состояние общего интеллекта и вид ценностей, исповедуемых и находящихся в моде, и, прежде всего, она позволит вам угадать степень осознания жизненных процессов и смыслов, которая актуальна в этот период».

«Итак, — заметил я в пустоту, — тема, о которой я размышлял, имеет некоторое значение? Она имеет отношение к человеку в его самой человеческой роли, роли оценивающего, и она помогает указать на диапазон, глубину и интенсивность его осознания жизни».

Но ответа на это не последовало, и, поняв, что я должен копать своим собственным умом, я нацарапал то, что ранее решил сделать своим первым предложением. Я размышлял на тему американской литературной критики с 1915 года по настоящее время. Около 1915 года начала проявляться новая фаза в нашей национальной литературе. Европа была хорошо залита кровью, и «Лузитания» была торпедирована в 1915 году — события, которые должны были жизненно повлиять на нас. Вышел роман мистера Драйзера «Гений», а в следующем, 1916 году, он был запрещен издателями из уважения к власти узкого цензурного органа, которому вскоре предстояло бросить эффективный вызов. Американские либералы вслед за прогрессизмом «Булл Мус» с надеждой основали «Новую республику». Мистер П. Э. Мор за год до 1915 года ушел с поста редактора «Нейшн».

Впоследствии произошло наше участие в войне: подавление либерализма: послевоенное разочарование. Появилось брожение новых журналов и новых издателей, пленяющих сыновей и оставляющих отцов холодными. Пришла волна натуралистических романов, пена свободного стиха, рев эссе, атакующих благопристойную традицию. С 1915 года были сделаны репутации господ Синклера Льюиса, Шервуда Андерсона, Карла Сэндберга, Уолдо Фрэнка, Г. Л. Менкена и Юджина О’Нила — чтобы назвать лишь достаточно имен, чтобы установить контраст с писателями предыдущего периода. Неизбежно случилось так, что некоторые возбудимые журналисты в разгар восстания поспешно назвали это десятилетие с половиной американским литературным ренессансом.

Мне, при обзоре этих лет, они кажутся скорее трагикомедией, почти трагифарсом. Поэтому, когда я писал свое заранее обдуманное первое предложение, я говорил о трагикомедии американской критики. Но даже если наша недавняя критика очень часто была глупой, мы должны воспринимать ее серьезно по причинам, выходящим за ее пределы, — если верить моему голосу из воздуха. Теперь я должен попытаться развить ход мысли, который исходит из первого предложения, которое я написал, когда мой воздушный советник покинул меня.

I

В недавней трагикомедии американской литературной критики не было злодеев.

Ведущие критики нашей нации не были злодеями — то есть удивительными людьми инициативы, силы и воли, направленными на разрушение, — а скорее они напоминают нам благонамеренных книжных джентльменов, вращающихся в полях определенных скрытых социологических магнитов и выкрикивающих свои рефлексы на магнитные притяжения. От имени потенциального человеческого величия, возможно, существуют великие ошибки в нынешнем мире литературной критики, которым нужно противостоять, но у нас нет великих людей, нет гениев, которых нужно свергнуть. Другими словами, наши критики не являются зарождающими, а производными.

Я имею в виду, конечно, наших профессиональных критиков. Понятно, что я не собираюсь хвалить их — даже называя их злодеями, ибо злодеи должны, чтобы удовлетворить мою концепцию масштаба, на котором разыгрывалась интеллектуальная драма расы, обладать определенным эпическим характером. Существует другой мир критики, академический мир, чьи недостатки часто разоблачались презрительно и правдиво. Находясь вне поля зрения читающей публики, он никогда не имеет никакого отношения, по мнению профессиональных критиков, к тому, что пишется в настоящее время. Тем не менее, у него есть свои достоинства, конечно: есть хвалебная статья, которую кто-то должен написать о недавних достижениях в американском литературоведении: в академических кругах выросло единственное критическое движение в нашей стране, достойное международного интереса сейчас, и лидеры этого движения, профессора Ирвинг Бэббит и Пол Элмер Мор, являются — я несколько раз брал на себя обязательство утверждать это — лучшими из ныне живущих критиков, которых может показать Америка. Однако не с академическим миром и не с гуманизмом я здесь имею дело, а с критиками последних пятнадцати лет, которые пользовались чем-то вроде популярности. Сначала давайте проследим за фигурой покойного Стюарта П. Шермана, некогда успешного университетского профессора, когда он улетает из кампуса в полный свет общественного внимания, бьющий по миру профессиональной критики.

Стюарт П. Шерман представляет для нас исключительный интерес. Он восхищался Мэтью Арнольдом: он написал популярное изложение Арнольда, и говорят, что его курс, полностью посвященный Арнольду, был популярен среди студентов Иллинойского университета. Давайте тогда, отметив эту близость, измерим Шермана Арнольдом. Разница в их прозе — это разница между отличием и простой компетентностью. Проза Шермана демократична: она как будто написана в рубашке или рассказана с ногами на столе, писатель или оратор намеренно принимает легкие манеры. Заметьте эффект «говорит простой человек» в следующем типичном отрывке в начале эссе Шермана «К американскому типу»: «Когда я учился в колледже, я довольно много копался в библиотеке в поисках книг, которые вывели бы меня из мелкой воды жизни колледжа в глубокий канал опыта, в серьезную жизнь мира. И вполне естественно, что работы Толстого попали мне в руки. Теперь известно, что такое типичный роман Толстого и т. д.». Ясное письмо, конечно, но оно не очаровательно: в нем нет ничего от аристократической сладости Арнольда.

Я собираюсь попытаться указать на фатальный недостаток строгости у Шермана, некую окончательную расслабленность ума и цели. Проза, такая тусклая рядом с прозой Арнольда, показывает, что Шерман не смог достичь ни одной из более редких добродетелей словесного поведения: так же ясно понимаешь, что не так поверхностно, не так размашисто мог бы Арнольд определить религию, как, по словам Шермана, «то, что связывает нас и удерживает нас. Религия — это то, во что в глубине души мы искренне верим, что бы это ни было». Не мог бы Арнольд, доблестный борец с самим собой, так легко бросить свои трудные вопросы и заменить их более легкими. В эссе, процитированном выше, Шерман перешел к вопросу, с которым все великие умы сталкивались наиболее серьезно: «Стоит ли жить и ради какой цели?» Но ему не потребовалось много времени, чтобы сказать: «Предполагая, что жизнь стоит того, чтобы жить, каковы ее долговечные удовлетворения?» — вопрос достаточно серьезный, но тонко уводящий спрашивающего от любого трагического видения жизни и поощряющий его поселиться в ограниченной модели поведения, которая случайно привлекает его темперамент, вместо того чтобы отправиться вперед и вести великое приключение погони за совершенством.

В своем развитии Шерман находился под влиянием книг трех консервативных критиков: Пола Элмера Мора, Ирвинга Бэббита и покойного У. К. Браунелла; и здесь его поведение вновь свидетельствовало об отсутствии у него решительности или о некотором смягчающем влиянии на склад его ума. Ибо под давлением идей г-на Мора и г-на Бэббита он проявлял некоторое нетерпение. Они были слишком суровы для его вкуса, тогда как Браунеллом он не мог навосхищаться. Но из этих трех критиков Браунелл меньше всего имел дело с первоосновами жизни: он с большим тонким чувством разрабатывал второстепенные идеи о литературе и обществе. Его ум, как мне кажется, был более локализован в девятнадцатом веке, чем умы двух его коллег. И Стюарт П. Шерман был человеком девятнадцатого века, а не классического склада: его неизменные восторги относились к Эмерсону, Уитмену и Стивенсону.

Шерман считал себя выразителем интересов «среднего человека», и этот момент важен для его оценки. Вполне закономерно, что его стиль был сносно хорош, но не выделялся в череде изящных стилей; закономерно, что его мышление постоянно отклонялось от проблем, требующих необычайной строгости дисциплины для их решения, к проблемам, которые меньше будоражат пульс; и наиболее закономерно, что он казался не чуждым своему времени, подобно лесному философу, беседующему с людьми, которые считают автомобили убедительным символом прогресса, а современником с оттенком консерватизма, взывающим вместе с другими обывателями к «сухому закону» и поносящим вместе с ними наших бывших тевтонских врагов. Читатель, вы сейчас упрекаете меня в создании несимпатичного портрета? Вспомните тогда одну из статей в книге «Американцы» (1922) и скажите, если сможете, что я неправ в отношении главной слабости Шермана. Приводимое доказательство — «Воображаемый разговор с г-ном П. Э. Мором», где, отдав должное дарованиям г-на Мора, Шерман посетовал: «Но он сделал слишком мало, чтобы встретиться со своими бедными живущими соотечественниками». На самом деле, сказал он — и это саморазоблачительное утверждение, — «г-н Мор не уделил внимания технике втирания в доверие, с помощью которой мастер популярности играет на неподготовленной публике своей личностью, льстя, уговаривая, соблазняя ее принять свою тень, прежде чем придет его суть». Все зависит от обстоятельств! Подлинный писатель действительно стремится покорить своего читателя своего рода белой магией, он трудится, чтобы заставить его стать своим рабом. Но это более мужественная концепция роли писателя, чем та, которую воплощает Шерман-льстец. Если делать упор на втирание в доверие, а не на искусное навязывание своих ценностей, то, как известно, с ценностями может что-то случиться. Рассмотрим следующий печальный пример: Шерман сказал, что хотел бы, чтобы г-н Мор меньше любил аристократичного Платона и больше Сократа. «Если бы, — продолжал он, — Сократ был сегодня среди нас, я убежден, что он был бы лидером демократов в Палате представителей; но Платон, я подозреваю, был бы членом Сената от штата Массачусетс». Помимо того факта, который Шерман, по-видимому, забыл, что Сократ на своем суде говорил о своем кратком опыте в политике и язвительно объяснял, почему с тех пор воздерживался от нее, я утверждаю, что в этом примере Шермана произошло одомашнивание двух людей, настолько бескомпромиссно расходящихся с нами, настолько глубоко критикующих нас, что, если бы мы действительно почувствовали их присутствие сегодня, нам было бы, мягко говоря, крайне неуютно. Но сенаторы и конгрессмены нас не смущают, и Платон с Сократом, превращенные в них, приобретают нетревожный и знакомый вид. Это, я повторяю, порочная техника втирания в доверие. Но есть еще большее и худшее: в той же статье Шерман восхваляет среднего человека, а затем позволяет себе глубоко погрузиться в грех ханжества. «Если бы у П. Э. М. было хоть немного той естественной симпатии, к которой он относится с таким недоверием, он бы понял, что больше всего сегодня удерживает среднего человека от скатывания в яхуизм — это религия демократии, состоящая из небольшого набора общих принципов, которые заставляют его уважать себя и своего ближнего; набора принципов, разжигаемых в критические времена интенсивной эмоцией, в которой его корысть, его мелкие пороки и его зависть сгорают как в огне; и т. д.»

В лексиконе современного гуманизма есть убийственная фраза: «неизбирательная симпатия». Я думаю, она применима к тому, что Шерман имел в виду, говоря «религия демократии», иначе почему он основывает так много своих идей на статистически среднем человеке? Он мог бы, подобно г-ну Мору, апеллировать к скрытому здравому смыслу человека, который сегодня не является видимым свойством среднего человека, так же как не характеризует его лидеров, или он мог бы, подобно г-ну Шарлю Моррасу, попытаться ясно представить себе совершенного и нормального человека и аргументировать необходимость более близкого приближения к нормальности в человеческих делах; но нет — в Шермане действовал элемент «неизбирательной симпатии», и из-за него ослабла его хватка в делах совершенствования. Это был вовсе не божественный средний человек, которого он поддерживал.

Став в 1924 году литературным редактором «Нью-Йорк Геральд Трибюн», Шерман получил возможность создать то, чего остро не хватает нашей среде, — энергичный консервативный литературный журнал. Но то, что он организовал, по сути, ничем не отличалось от любого интеллектуального либерального журнала с романтическими тенденциями: многие из его постоянных рецензентов, например, уже были известны как рецензенты «Нейшн». Мы проследили путь Шермана из академического мира в профессиональный литературный мир, и поверхностному взгляду могло показаться, что Шерман удивительным образом изменился при переходе из одного в другой. Он был противником натурализма г-на Драйзера: он стал хвалить «Американскую трагедию». Он насмехался, и не очень удачно, над «модернистами»: он стал их дружелюбным советчиком. Он научился, говорил он, что именно «жизненность», под какой бы личиной она ни выступала, он ищет в литературе, и эта платформа позволила ему многое объяснить в своих изменившихся взглядах. Он стал менее провинциальным.

Но в глубине души перемен не произошло. У него не было задатков лидера. Ибо что это был за элемент «неизбирательной симпатии» в нем, который он называл «религией демократии»? Это был страх перед отличием, страх стоять в стороне от массы, страх стремиться вперед настолько, чтобы стать лидером. Был ли Шерман, интересно, одним из тех многочисленных профессоров, которые так стремятся, чтобы их считали «своими в доску», что готовы поступиться достоинством своего образования, что чувствуют себя в обороне, когда речь заходит о жизни ума? Как критик, он, безусловно, был в обороне, представляя свои ценности средней аудитории. Не обладая заметной силой, он быстро и явно поддавался влиянию среды. В академической среде он боролся с нью-йоркскими критиками. Он приехал в Нью-Йорк как редактор, и среда быстро убедила его слиться с ней.

Когда Шерман умер, профессиональный литературный мир расточал пышные похвалы эмигранту из академии. Это уже многое говорит нам об этом мире. Давайте более отчетливо увидим, с чем именно ассимилировался Шерман.

II

Это была трагикомедия, начавшаяся в приподнятом настроении и заканчивающаяся теперь разочарованием и пафосом. Тремя представительными игроками были г-н Джоэл Элиас Спингарн, г-н Ван Вик Брукс и г-н Г. Л. Менкен: изучение их ролей просветит нас относительно посредственности современной американской критики. Влияние первого из них — самое любопытное явление в нашей недавней истории.

По своему типу г-н Дж. Э. Спингарн — досужий джентльмен и ученый, который слишком редко украшает наше национальное общество. Его интересы широки: в течение ряда лет он занимался политикой и отличился своими щедрыми усилиями в пользу негров: он был армейским офицером и, как полагают, обладает искрой былого рыцарства военного человека. Для нас, однако, он — богатый любитель искусств и философии; но каковы, можно все еще спросить, его претензии на критическое лидерство?

Подобно Шерману, г-н Спингарн провел ряд лет, преподавая в академической среде. Он специализировался на истории литературной критики, подготовив трехтомный сборник «Критические эссе семнадцатого века» (1909) и том «Литературная критика в эпоху Возрождения» (1899), которые понравились некоторым итальянским мыслителям и положили начало той дружбе с ними, которая позже была скреплена его защитой Кроче. Ни одна из этих работ не является чем-то большим, чем обычный компетентный продукт академического усердия и исследований: сам г-н Спингарн восстал против типа бесплодной учености, который они представляют. В 1910 году он прочитал свою знаменитую лекцию «Новая критика». Он продекламировал ее на пике кутежа, ибо опьянил себя эстетической теорией Бенедетто Кроче: он был в полном разгаре борьбы против академической косности. Следовательно, его заявления в то время были более экстремальными, чем те, которые он, вероятно, сделал бы на ту же тему сегодня.

Тем не менее, для целей записи мы должны зафиксировать такие пронунциаменто в этой лекции, в дополнениях к ней в «Творческой критике» (1917), в его статье «Семь искусств и семь путаниц» и в его вкладе в «Цивилизацию в Соединенных Штатах» (1921), которые касаются следующих тем: сущность искусства, функция художника, долг критика.

Литература, сказал он, указывая на тенденцию критики девятнадцатого века, «есть выражение чего-то, опыта или эмоции, внешнего или внутреннего, самого человека или чего-то вне человека; однако она всегда мыслится как искусство выражения». Что касается художника, он велел ему знать, что «безумие и мужество — это сама жизнь искусства... Ибо безумие поэтов — это не что иное, как ничем не стесненная свобода самовыражения... Дать волю самому себе — вот к чему всегда стремится искусство, и американскому искусству это нужно больше всего». Долг критика? Задавать и отвечать на эти вопросы: «Что пытался сделать поэт и как он выполнил свое намерение? К чему он стремится выразить и как он это выразил? Какое впечатление производит его работа на меня и как я могу лучше всего выразить это впечатление?» С пафосом трибунного оратора, который инстинктивно знает, что не прямое жесткое мышление склоняет аудиторию, а тот драйв, с которым произносятся, возможно, сомнительные обобщения, г-н Спингарн яростно воскликнул, что новые критики покончили со всем вопросом стандартов, включая жанры, иерархии и моральные суждения.

Это, конечно, нерафинированное прямое заявление романтического эстетизма. Г-н Спингарн был уверен, что существенный отклик критика на произведение искусства должен быть эстетическим, но он всегда умалчивал о том, что именно он подразумевает под эстетической эмоцией, откликом или суждением. (Трудно делать конкретные утверждения о так называемой эстетической эмоции.) Но это нисколько не мешало использованию «эстетического отклика» в качестве лозунга кампании. Ибо г-н Спингарн написал прокламации для нового поколения американских писателей. Это то самое любопытное явление, о котором я говорил. Удивляешься не только малому количеству писаний г-на Спингарна по сравнению с его репутацией, но еще больше удивляешься полному отсутствию оригинальности в документах этого апостола оригинальности. Он ничего не добавил к учению Кроче: он ничего не прояснил и не изменил в нем. Он даже не применил его, воздерживаясь тогда и с тех пор от конкретной критики отдельных работ. Он просто провозгласил его. И за этим последовал широко распространенный бунт против стандартов в американской критике. Бунт был настолько сердечным, а в конечном итоге настолько своевольным и глупым, что в 1922 году его противников развлек выпуск г-ном Спингарном сдерживающего манифеста под названием «Младшее поколение». На этот раз, отпрянув от разрушительности молодых людей, г-н Спингарн хотел загнать их обратно в идеалистическое лоно, обратно к «дисциплине, характеру, морали, воображению, красоте, свободе». Очень часто прежде романтическая экспансивность заканчивалась разочарованием: это более трезвый Кроче сказал: «Я, который когда-то призывал молодых людей к бунту и сомнению, теперь призываю их к мысли и вере».

Не г-н Дж. Э. Спингарн, восторженный любитель словесности, обученный ученый, человек чувства, может задержать нас, ибо в его писаниях буквально нет ничего, над чем мог бы поработать ум: как мыслитель он совершенно вторичен и слаб в определениях. Но то, что отстаивает г-н Спингарн, теория самовыражения, все еще нуждается в пресечении.

«Самовыражение» — это просто магический лозунг черного толка. Это хороший лозунг в том смысле, что он подчеркивает «я», но он пагубен для лучших интересов этого «я». Ибо выразить себя означает не более чем просто проявить себя, и если мы скажем «самопроявление» вместо «самовыражения», мы сразу увидим, насколько парализующим был этот последний термин. Он, как видим, сделал акцент на художнике таким, какой он есть, а не на его возможностях роста: таким образом, он имеет статический эффект. Подумайте теперь: импульсы, говорят люди, возникают в них или приходят к ним; никто не претендует на то, чтобы создавать свои собственные импульсы, самоиндуцировать свои склонности; в некотором смысле наши импульсы приходят к нам извне. Поэтому совет быть спонтанным, давать себе волю без сдерживания, следовать своим импульсам — это неизбежно совет... делать что? Жить как можно более бессознательно и механически. Романтик с таким же успехом может сдаться бихевиористскому психологу, говоря: «Вот я, существо прихоти и импульса, живое доказательство вашего тезиса об автоматизме». Но романтик не является строго логичным. Он был защищен от вопроса о ценности того «я», которое выражается, и не только защищен от него: самовыражение как теория поощряло его самомнение и иногда взращивало манию величия, тем самым ввергая его глубже в зависимость от внешних условий, ибо самомнение делает человека преувеличенно чувствительным к окружающей среде.

Отождествлять себя с механическим темпераментным потоком своего существования и называть это свободой, безусловно, странно, и неудивительно, что это странная «наука», которая возникла для поддержки этого отождествления. Я, конечно, имею в виду психоанализ, о котором с уважением отзывается г-н Спингарн, который использует г-н Ван Вик Брукс как зондирующий инструмент в биографии и который защищает г-н Менкен. Здесь не кажется необходимым делать серьезную попытку дискредитировать психоанализ, ибо это достаточно быстро делают такие его критики, как д-р Тригант Берроу, бихевиористы, сами академические психологи. Факты всегда были таковы: психоанализ по общему признанию экспериментален (а потому спекулятивен в своих процедурах, не уверен в себе), его центральная концепция, бессознательное, не говоря уже о многих его маленьких метафорах, таких как «цензор», никогда не была объективно установлена, и у него нет идеала психологического здоровья, к которому можно было бы направлять своих приверженцев (вместо такого идеала аналитик либо ударяется в чрезмерный релятивизм, либо принимает «реальность» статистического среднего за норму). Это неоспоримые факты, и тот, кто хотел бы гордиться крепким здравым смыслом литературной профессии, должен сожалеть, что они не принимались во внимание. Литераторы сегодня, надо заключить, не менее доверчивы, чем любая другая группа. Наивно они приветствовали психоаналитическую драматизацию торможений как причин болезней, они сразу согласились, что мысль — это сублимация сексуальной энергии и как-то не совсем законная функция человека, они мудрствовали в жаргоне об этой ублюдочной душе — бессознательном. Ах, мои легко внушаемые писатели, у вас идеи приходят и уходят легко: через десятилетие вы будете насмехаться над психоанализом, как сейчас насмехаетесь над «Христианской наукой».

Г-н Ван Вик Брукс в своих социальных исследованиях и биографических интерпретациях стал использовать психоанализ с тактом: он не тот критик, чьи ошибки будут вопиющими. Чувствительный человек, но избегающий эстетических идей: социологический критик литературы, владеющий убедительным и внимательным стилем прозы: сентиментальный натуралист, если использовать терминологию г-на Ирвинга Бэббита, но далеко не экстремальный в своем гуманитарном социализме и, несмотря на свои психоаналитические суеверия, умеренный в своей вере в эмоциональную экспансивность.

Кто стал бы оспаривать центральную идею г-на Брукса, а именно, что приобретательское общество создает неблагоприятные условия для развития художественной жизни? Конечно, создает. Оно плохо питает своих гениев, и г-н Брукс стал почти одержим литературными неудачами или тем, что он считал литературной неудачей, как свидетельствуют его книги о Саймондсе, Марке Твене и Генри Джеймсе. Он постоянно обращал внимание новых писателей на условия в истории Америки, которые препятствовали и душили их предшественников: он показывал, как жизнь на фронтире сделала механизм существования, само добывание средств к жизни, первостепенным, и из этой необходимости возникло презрение к искусствам наслаждения существованием, и как этот раскол увековечил себя в разрыве между миром практики («низколобые») и миром теории («высоколобые»): но он потерпел неудачу в самом центре своей аргументации. Ибо борющиеся и непризнанные писатели слишком готовы верить, что враждебная среда ответственна за их недостатки. Они склонны увядать в жалости к себе и чувствовать себя жертвами. Именно такой эффект произвели писания г-на Брукса, хотя он вскользь сказал: «Если наша литература должна расти, это может произойти только через развитие чувства «свободной воли» со стороны самих наших писателей. Быть, чувствовать себя «жертвой» — это само по себе не быть художником, ибо природа художника — жить не в мире, следствием которого он является, а в мире, причиной которого он является, мире своего собственного творения». Но г-н Брукс не стал красноречив на эту тему. Он скорее обладает сладкой задумчивостью и томлением человека, преданного проигранному делу. Это настроение задумчивости и томления, этот образ себя как изгоя, одинокого и жаждущего, не возродил и, как мне кажется, никогда не возродит дух американского писателя.

Было ли случайным, как в примере с г-ном Спингарном, что г-н Ван Вик Брукс занимал определенное лидерство, что он оставил гораздо больше, чем большинство его поколения, свой отпечаток на американском вкусе и мысли в литературных вопросах? Похоже, что он был лидером faute de mieux (за неимением лучшего), ибо, будучи очаровательным второстепенным критиком, он так и не сумел пробудить в своих последователях непреодолимое желание преодолеть трудности. Он выражал настроения задумчиво бунтующего поколения, но не пролил свет на объект их бунта — достижение в демократии подлинной индивидуальности.

Это проблема, которую г-н Г. Л. Менкен по крайней мере осознал, и его смелый тон больше подходит лидеру в наших нынешних затруднениях, чем мягкие акценты г-на Брукса, но увы! Он «решил» проблему быть индивидуумом в «демократической» нации просто принятием позы бахвальства, и, подобно Мидасу, он проклят прикосновением, которое превращает все объекты во что-то другое. Легко — и это секрет его влияния — принять отношение г-на Менкена к текущим делам людей. Позвольте мне процитировать его «Катехизис», и вы поймете все в одном простом уроке. «В. Если вы находите так много недостойного почтения в Соединенных Штатах, то почему вы живете здесь? О. Почему люди ходят в зоопарки?» Но давайте понаблюдаем за человеком в зоопарке, разгуливающим с открытым ртом и высокомерно от клетки к клетке, ухмыляющимся в глупом покровительстве над заключенными зверями, которые по крайней мере верны законам своего бытия, и не будем ли мы насмехаться над дешевым чувством превосходства человека, основанным не на том, что он (бедный безумец!) сделал для себя, а только на том, что Природа сделала из него? Нет, нет, не презрением к низшим человек будет расти, а неудовлетворенностью собой. Чистый эффект писаний г-на Менкена, однако, заключается в создании самоудовлетворенности и чувства ложного превосходства, и это, вполне естественно, ведет к личной пассивности.

Что касается «прикосновения Менкена»! Оно превращает все в «здравый смысл» (не путать с труднодостижимой добродетелью здравого смысла), и это восхитительно, когда применяется к текущему ханжеству, например: «Принудительное исполнение закона становится новой государственной религией. Закон — это то, чего хочет А и может одурачить Б, В, Г, Д и Е, чтобы они дали ему — подкупом, ложью, блефом и хвастовством, корча рожи. Г и Д поэтому обязаны проявлять к нему уважение — нет, поклоняться ему. Это нечто священное. Ставить его под сомнение — значит грешить против Святого Духа».

Но проницательности недостаточно, когда пытаешься справиться с мастер-идеями, и в их царстве г-н Менкен, как он мог бы сказать, — деревенщина. Одной из мастер-идей в эстетике и психологии, той, что занимала великие умы и над которой размышляли каждое столетие с тех пор, как «Поэтика» была введена в европейскую мысль, является аристотелевская концепция катарсиса. Послушайте г-на Менкена после того, как высказались мудрецы и ученые. Он говорит, что смертная казнь обеспечивает катарсис современным обществам. «Катарсис, используемый таким образом, означает целительное освобождение от эмоций, здоровый выпуск пара. Школьник, не любящий своего учителя, кладет кнопку на педагогический стул; учитель подпрыгивает, а мальчик смеется. Это катарсис. Бутлегер, расплачиваясь с агентом по «сухому закону», дает ему фальшивую 10-долларовую купюру; агент, опуская ее в тарелку для сбора пожертвований в воскресенье, арестован и посажен в тюрьму. Это тоже катарсис. Подписчик газеты, заметив, что его имя написано неправильно в отчете о собрании ложи, распространяет слух, что редактор газеты не покупал облигации Свободы. Это опять-таки катарсис». И это опять-таки дешевый интеллектуальный водевиль или — это деревенщина. Что-то подобное всегда происходит, когда г-н Менкен касается бриллиантовых идей мира; процесс деградации интеллектуального величия до «здравого смысла» начался, когда он грубо неверно понял Ницше много лет назад.

В качестве последнего слова об этом кумире эмансипированного ротарианца, не забывайте, что г-н Менкен, будучи разрушительным критиком, также склонен к пышным и экстравагантным похвалам некоторым преходящим художникам. «Антология Спун-Ривер» г-на Эдгара Ли Мастерса, говорит он, — это «самый красноречивый, самый глубокий и самый всесторонне национальный том поэзии, опубликованный в Америке со времен «Листьев травы»». Возможно, это может быть третий, но красноречив ли он, глубок ли он? Такие суждения не редкость, когда г-н Менкен чувствует, что на него находит хвалебное настроение.

III

В критический пруд, в котором председательствовали г-да Спингарн, Брукс и Менкен, прыгнул Шерман. Его академические ценности находились в состоянии распада, и его приветствовали возгласами, когда он начал пересматривать свои прежние оценки, и панегириками, когда он безвременно скончался. Многое можно сказать в пользу трех критиков, которых я взял в качестве больших лягушек в этой луже: не забывайте о темпераменте г-на Спингарна, историческом сознании и тонкой гуманности г-на Брукса, ценной работе г-на Менкена по «очистке». Но после того, как все сказано, в точке зрения каждого нет семени, нет плодородия. Мы должны подчеркнуть их неудачи: неспособность г-на Спингарна предложить для применения и развития эстетические идеи, неспособность г-на Брукса дать новым американским писателям образ самих себя, который эффективно вдохновил бы их против сокрушительных сил их среды, неспособность г-на Менкена избежать утонченных суеверий, как он избежал грубых суеверий. Посмотрите на их учеников и ясно увидите ограничения хозяев пруда.

Г-н Менкен породил множество маленьких Менкенов, людей, которые подражают его стилю, которые проводят время, демонстрируя, как сказал г-н Кеннет Берк о г-не Менкене, глупость многих глупостей и неизменно показывая, что это глупо: у них нет большей способности к осознанию великих центральных идей, чем у г-на Менкена. Г-н Брукс вдохновил г-на Льюиса Мамфорда, который является приятным писателем об архитектуре, литературным критиком, который ухватывается за романтические элементы Эмерсона, Торо и Уитмена и с духом повторяет то, что сказал его предшественник, мыслителем, чьи общие термины расплывчаты и который непрактичен из-за своей доверчивости к тому, что современная литература может на самом деле сделать в современном обществе. Его отличительная черта, как и у г-на Брукса, — это определенная тонкая, чувствительная, щедрая гуманность, но берегитесь здесь! Без соответствующего роста интеллектуальной силы, соответствующего упора на дела, этот пыл может выродиться в простое эмоциональное бахвальство. А последователи г-на Спингарна? Есть ли они сейчас? Существует эстетическая школа молодых критиков, но они происходят скорее от г-на Эзры Паунда и Т. С. Элиота, который написал «Священный лес». Ибо, в конце концов, г-н Спингарн только протрубил в рог и оставил ошеломленных и восхищенных самовыраженцев охотиться самим.

Мы, по-видимому, подошли к концу полутора десятилетий эксuberance (избыточности). Скорбно входит г-н Джозеф Вуд Кратч, чтобы признаться в разочарованных раздумьях современного романтика. Это пассивное признание, которое он делает, добавлю, без румянца, когда говорит в начале своего описания современного темперамента или настроения: «Я был вынужден делать ссылки на многие факты или предполагаемые факты в биологии, психологии и антропологии. Очевидно, никто не квалифицирован утверждать их все с авторитетностью, и очевидно, я гораздо менее квалифицирован, чем многие другие, но когда я излагаю их, я делаю это не как факты, а просто как общие места, в которые нас учили верить. Мой предмет — не какая-либо серия объективных фактов, а состояние ума, и в попытке описать и объяснить его я ответственен не за Истину, а за убеждения, научные или иные, которые я и мои современники были приведены к тому, чтобы придерживаться... если догмы фрейдизма или гипотезы дарвиновской теории ложны, они, по крайней мере, были приняты так, чтобы влиять на современный темперамент столь же безошибочно, как если бы они были истинными... эти предполагаемые факты имеют эмоциональное значение. Это все, что необходимо, если они должны быть использованы так, как использую их я, только в попытке объяснить настроение».

Тени героев мысли! Вот критик, который может допустить возможность того, что многое из нашего современного «знания» неверно, а затем просто элегантно заламывать руки в меланхолии, вызванной предположением, что оно истинно. В «Современном темпераменте» (1929) романтическая критика в Америке достигает кульминации в слабом отчаянии.

Как мы и ожидали, в последнее время были отступления. Есть г-н Уолтер Липпман, такой же способный картограф Королевства Вихря, как г-н Кратч. Он ясно видит, что колокол цивилизации рушится, потому что у общества нет общей человеческой цели, нет опоры, то есть на центральном столбе, способном поднять всю структуру. «Эффект современности, таким образом, — говорит он в «Предисловии к морали» (1929), — заключается в специализации и интенсификации наших разделенных видов деятельности. Когда-то все вещи были фазами единой судьбы: церковь, государство, семья, школа были средствами к одной и той же цели; права и обязанности индивида в обществе, правила морали, темы искусства и учения науки — все они были способами раскрытия, прославления, применения законов, заложенных в божественном устройстве вселенной. В современном мире институты более или менее независимы, каждый служит своей собственной ближайшей цели, и наша культура — это действительно коллекция отдельных интересов, каждый из которых суверенен в своей собственной сфере». И средство, которое он предлагает, кто может с ним поспорить? «Хорошая жизнь», говорит он, — это приобретенная диспозиция, — безусловно, шаг вперед по сравнению с подтекстом других критиков, которых мы упоминали, что каким-то образом «хорошая жизнь» придет естественным образом, если только можно устранить пуританские запреты и плыть по течению своих желаний. Нет, говорит г-н Липпман, мы должны развивать «отстраненность, понимание и бескорыстие в присутствии самой реальности». Мы должны войти в новый аскетизм — кто мог предвидеть пять лет назад такую фразу от наших новых критиков? — определяемый как «усилие преодолеть незрелость».

Это превосходно в том, что осознает проблему и цель ясновидящего современного человека, но не недооценивает ли г-н Липпман огромные психологические трудности, которые блокируют переход от невозрожденного к возрожденному человеку? Возникает ощущение, что это бумажное решение, и ужасаешься, читая о его надеждах на психоанализ как технику для достижения перевоспитания желания. Цель психоанализа — приспособление к реальности, и г-н Липпман принимает эту опасную фразу. Она опасна: ибо что означает «приспособление» на практике, как не занятие позиции максимального комфорта, следование по пути наименьшего сопротивления? Постоянные приспособления существ к прогрессивно неблагоприятной среде означают прогрессивное ухудшение вида: в конечном счете приспособление означает вымирание. Возможно, динозавры могут дать нам урок о заблуждении приспособления. Фарс для этого критика покровительствовать, например, Пифагору, который «не мог знать никакого проверенного метода ни оснащения своих последователей ценить науку, ни чего-либо, кроме грубого аскетизма как средства моральной дисциплины», пока мы можем противопоставить древнее восприятие человеческой необходимости преодоления среды современному убеждению в ценности приспособления (простого реагирования) к ней.

Тем не менее г-н Липпман, среди прочих, сформулировал то, что, вероятно, будет фундаментальной позицией американской критики в следующем десятилетии, а именно убеждение, что мы мыслим и действуем хаотично и бессмысленно, и глубокое предположение, что человек может «научиться желать того вида счастья, который возможен». Блестящий, но эксцентричный г-н Уолдо Фрэнк уже некоторое время размышляет о распаде Средневекового Синтеза Европы. Америку, объявляет он, является могилой Европы, и он надеется на своего рода чудо: поколение внутри могилы мистического возрождения. Его мысли также обратились к важнейшему вопросу метода реализации Целостности как в факте, так и в концепции. Вы найдете его метод, изложенный в конце «Переоткрытия Америки» (1929). Он, боюсь, поспешно сконструирован и более чем отдает дилетантством и кабинетностью. Хотелось бы, чтобы он не лез туда, куда боятся ступать мудрецы, но он, по крайней мере, вынес вопрос о методе развития человеческих потенциалов на открытое обсуждение.

Самым впечатляющим из современных критиков, которые предлагают нам «выход», является г-н Т. С. Элиот, но прежде чем рассматривать его, уместно повторить здесь, что я исключаю из этой статьи любое рассмотрение грозной оппозиционной партии всему, что было описано до сих пор, новых гуманистов, которых романтики обнаружили восставшими против них. Мимоходом я могу сказать, что я уже до этого прикладывал свое независимое перо к гуманистам в приветствиях с большим уважением, смешанным с несколькими сомнениями, и у меня нет ни малейшего колебания в том, чтобы добровольно защищать их от косой атаки г-на Т. С. Элиота.

Этот кропотливый критик многим обязан профессору Бэббиту, гораздо больше, чем г-н Липпман. На самом деле существует много совпадений между его взглядами и современным гуманизмом. И все же существует проблема между новыми гуманистами и г-ном Т. С. Элиотом: она сводится к вопросу об Авторитете. Давайте проследим эволюцию идей г-на Элиота, и мы увидим скрытую слабость его позиции, и те, кто желает, могут сравнить ее с позицией новых гуманистов. В «Священном лесе» (1921) он начал как острый эстетический критик, основывая упражнение критики на чувствительности и интеллекте. Он претендовал на то, чтобы быть классицистом. Он был противником романтических излишеств, несмотря на восхищение некоторыми декадентскими поэтами, но был ли он классицистом? Если так, то как насчет эссе о «Традиции и индивидуальном таланте», в котором идея «творческого подражания» доведена до крайности, которая вызывает подозрения? Дела стали явными несколько лет спустя, когда он спорил с г-ном Дж. Миддлтоном Марри. В этом споре г-н Элиот признал, что таковы нестабильности и недостаточности частного суждения и частного опыта, что человек должен дисциплинировать себя в верности какому-то внешнему Авторитету, и для литературного критика это означало лояльность классической литературной традиции. Что-то здесь было отдано: строгое подтверждение личным экспериментом классической мудрости было опущено. Г-н Элиот был выявлен как по складу неоклассицист (с некоторыми романтическими элементами), полностью зависящий от литературного авторитета.

Следующим шагом для него, как человека слишком умного и слишком серьезного, чтобы уклоняться от проблем социального и морального хаоса, было признание того, что критика в наш век не может быть такой ограниченной, как она мыслилась в «Священном лесе». Напротив, критик, которого он видел, должен стать философским: он должен быть творцом ценностей. Но здесь опять он был неоклассическим, ибо он искал внешний Авторитет в политике и в религии. В первой он роялист, во второй — англо-католик.

Обратитесь к его эссе о стиле и порядке под названием «За Ланселота Эндрюса». Они — работа тонкого судебного темперамента, но не, совсем не, работа генерала в войне ума. Различие стоит того, чтобы придать ему большое значение. Я в другом месте проанализировал структуру и процедуры прозы г-на Элиота, чтобы показать ее полностью судебные характеристики: ее спокойствие и серьезность, ее баланс и дискриминационные способности среди прецедентов, ее выполнение в окончательном разъяснении, достигнутом сравнениями и анализами. Это не полнотелая проза, вес всего человека, сосредоточенный на пере, а проза судьи, осознающего вес авторитета позади, а не в нем. Теперь заметьте, что в «За Ланселота Эндрюса» г-н Элиот, как ученый судья и с видом глубокомыслия, постоянно указывает на традицию Церкви, установленную как авторитет, внешний по отношению к нему самому. Он в лучшем виде, когда представляет сравнительно узкие идеи, идеи о литературном стиле по большей части, как в своем изложении относительной интенсивности прозы Эндрюса. В своем самом разочаровывающем виде он отваживается на безопасное общее место, как когда он замечает: «Величайшие трагедии заняты великими и постоянными моральными конфликтами». Последнее достаточно верно, но г-н Элиот никогда не говорит очень много или прямо об этом занятии, о самом материале моральных конфликтов.

Точно так же г-н Элиот, апологет религии, не пишет о религии: он указывает на Церковь и интеллектуальные богатства ее истории. «Для нас, — заявляет он, — религия — это, конечно, христианство; и христианство подразумевает, я думаю, концепцию Церкви». И опять: «И дух убивает, а буква дает жизнь» — но нам нужны и буква, и дух! Упор на букву дает нам легализм в религиозном мышлении, а на дух дает нам то, что г-н Элиот называет «эрзац-религией»: два, дух и буква, должны соответствовать. Вот мы и пришли! Последний критический «лидер» в этом исследовании оказывается просто сидящим на судейской скамье и поэтому неизбежно неактивным: он указывает, где можно найти Авторитет, но можно усомниться из свидетельств его писания, пребывает ли Авторитет в нем.

IV

Следуя курсу Шермана, мы вошли в профессиональный литературный мир и исследовали его критику, придя наконец к г-ну Т. С. Элиоту, чей последний отход обращает наши глаза наружу снова к академическому миру, к профессору Бэббиту и гуманизму, или к мирам религии или философии. Мне кажется, что наши чисто литературные критики в той или иной точке все потерпели фундаментальную неудачу: они все лидеры только по умолчанию, а не по сути. Либо они обязаны двигаться к позиции г-на Джозефа Вуда Кратча, который осознает, что «все основы, на которых покоится современное отчаяние, были заложены радостно людьми, которые были вполне уверены, что служат человечеству, и все цепи, которыми мы теперь прикованы к земле гораздо крепче, чем хотим, были выкованы среди криков триумфа», либо они высматривают какую-то лазейку, которая при проверке кажется не существующей. Но в любом случае, и это обнадеживающий знак, они все сходятся к общему осознанию того, что Король Вихрь должен, если возможно, быть свергнут. Цель видна: реконструированный человеческий дух. Но без адекватного лидерства как мы можем начать приближаться к ней?

Что ж, легко преувеличить силу литературной критики. Если определенные вещи в нашей культуре умерли, критика не может их возродить. Существенная «около-ность» критической деятельности ограничивает ее руководством, стимуляцией и суждением вещей, в которых еще есть какая-то жизнь. Но предполагая, что похоронная церемония, подобная той, которую провел г-н Кратч, все еще преждевременна — а она преждевременна до тех пор, пока существует хоть какое-то сомнение в окончательном распаде, — мы можем тогда попытаться представить, каким был бы подлинный лидер в критической мысли, и этим идеалом измерить себя.

Объективность в суждении была бы одной из главных отметок лидера. Это требует достаточной шкалы ценностей, чтобы стоять вне не только рамок своего века, но вне рамок всех веков. Это означает установление первичных законов в нашей области, что может быть возможно, как было возможно в физике сказать, что несколько законов истинны независимо от того, в каких рамках времени и пространства можно находиться. Объективно рассмотренная, литература может оказаться в упадке, не только на полтора столетия или только на шестьсот лет, но почти от своих классических источников и от Писаний древних земель. Это угнетает? Это не угнетает созерцать великолепную гору с ее основания.

Напротив, реальный вид на высоты Парнаса и Олимпа может вдохновить на необычайную высоту цели — вторую отметку критического лидера; мне кажется ненужным спорить, что критики, на которых мы смотрели, не осознают, как высоко человек поднялся в прошлом или может мыслимо подняться сейчас. Их идеи о человеческом величии малы. Действительно, являемся ли мы, практики литературной критики, отмечены каким-либо величием в широте и высоте мысли? Никто не может в это поверить.

Не могу я также поверить, что мы приближаемся к идеальному критику в страсти, в горящей неугасимой непреодолимой любви к совершенным вещам. Это дух, который дает жизнь стандартам, которые иначе казались бы слишком скелетными, слишком нечеловеческими, чтобы быть гламурными и магическими в своей отдаленности: это дух, который убивает отчаяние и компромисс. Наполненный им, наш воображаемый критик становится целеустремленным и защищенным от отклонений и мест отдыха.

Наконец, он, я полагаю, отличался бы огромной способностью связывать дела со словами. Его интерес не прекращался бы с красивой формулировкой, а продолжался бы до тех пор, пока формулировка не была бы воплощена в опыте. Не слова одни, не дела одни, но слова и действия были бы его великим desideratum (желаемым).

О ком я думаю? Опасно при обращении внимания на концепции или принципы приводить примеры, пока концепция или принцип или, в нашем случае, идеал не был полностью понят, и я не смею надеяться на это в рамках этой статьи. Но с предостережением не спорить о достижениях его, а только изучать его структуру, я иду на риск, номинируя Мэтью Арнольда как имеющего склад великого критика. Нам нужен в нашей национальной литературе критик масштаба и размеров Арнольда.

V

Я прилагаю «Молитву молодого критика».

But we have heard rumour of the Mistral.

It is a cold wind that blows from the heights,

Day after day it sweeps steadily down,

Cold and from above, changing the air

In the lowlands.

We are dwellers in lowlands

And our air has been breathed before. It is

A sultry air: men talk to each other

In haze and their words are close and fevered.

A warm breeze crosses our little hillocks,

And then the dust settles down again.

Not near the Alps do we live.

Great Genius,

Grant us an electric climate! Touch us

With snowy fire, send the Mistral to sweep

Bare our plain and proclaim the gaiety

Of altitudes, the glory of clear stars,

The exaltation of the sun burning

The rare air. Great Genius, send the Mistral!

СНОСКИ

[63] Из «Точек зрения», 1924, издательство Charles Scribner’s Sons.

[64] Из «Американцев», 1922, издательство Charles Scribner’s Sons.

[65] Остальная часть предложения: «и он видит общее благо как могучую скалу, в тени которой его маленькая жизнь и личность должны быть сданы, если потребуется, как вещи незначительные и преходящие».

[66] Также он мог бы освоить философию г-на Джона Дьюи и сделать свою «религию демократии» более респектабельной.

[67] Прочтение «Жизни и писем Стюарта П. Шермана», опубликованных после того, как было написано это эссе, увеличивает мою уверенность в диагнозе выше слабостей Шермана. Г-н П. Э. Мор много лет назад задавался вопросом, не имеет ли его молодой рецензент «склонности избегать центральной проблемы». Позже он предупреждал Шермана: «Мне не нравится видеть человека ваших способностей и проницательности, сознательно берущегося за работу обелителя» демократии. И наконец, г-н Мор сказал: «Ваша демократия в основе своей лишь болезненного сорта и нуждается в докторе».

[68] Из «Предрассудков: Четвертая серия», издательство Alfred A. Knopf.

[69] Из «Современного темперамента», издательство Harcourt, Brace & Co.

[70] Г-н Липпман не является литературным критиком, но его взгляды уместны для этой дискуссии.

[71] Издательство The Macmillan Company.

[72] Даже в сноске я упоминаю г-на Людвига Льюисона с некоторой неохотой, и только потому, что среди нас так мало критиков, которые имеют какой-либо интерес к попытке наметить направление на будущее. Павлианское христианство (грубо оклеветанное им как сродни выродившемуся пуританству наших дней) должно быть уничтожено, проповедует он. Спасение лежит в слиянии эллинизма (Наука) и иудаизма (который он интерпретирует избирательно и сентиментально). Он — наводящий на размышления писатель: он также ханжа, пристрастный адвокат и смущающий в своих частых интервалах жалости к себе и в своих вторжениях интимностей домашнего очага (подходящих для рассказывания только своим ближайшим друзьям) в публичную среду печати. Нельзя воспринимать этого запутанного романтика всерьез.

[73] В «Стиле и форме в американской прозе» (1929).

Поведение и преемственность БЕРНАРД БЭНДЛЕР II

I

Пока гуманизм и психология не будут определены более подходящим образом, чем они есть в настоящее время, задача установления их отношений является рискованной. Психология все еще находится в примитивном состоянии: ее основные проблемы и принципы оспариваются, ее отношение к другим наукам не определено, а ее метод является свободным и несистематичным. Что она может быть наукой, однако, несомненно. Устройство человеческой природы открыто для анализа: человеческое поведение не меньше, чем звезды и растения, может наблюдаться, и гипотеза может быть использована для упорядочения его кажущихся нерегулярностей. Но общая научная основа цели, которая лежит в основе различий психологических теорий, не объединяет гуманистов, и проблема изложения природы и сферы гуманизма соответственно трудна. Отсутствие общей научной основы, принятого предмета и техники позволяет любому человеку, интересующемуся человеческой деятельностью, называть себя гуманистом и поддерживать свое утверждение, тогда как никто, если он не обучен технически, не будет считать себя психологом. Он может наблюдать общество и изрекать апофтегмы и эпиграммы, которые характеризуют людей правдиво — как французские моралисты, Ларошфуко, Лабрюйер и Жубер. Он может проследить влияние идей на поведение, как это сделал г-н Бэббит. Но это этика и философия, а не психология. Психология ограничивается изучением того, как ведут себя люди, и сведением их самых сложных действий к примитивным элементам. Этика оценивает их деятельность и судит их. Поэтому, как бы ни были запутанны позиции современных психологов и гуманистов, если мы будем иметь в виду формальные аспекты психологии и этики, изучение отношений двух может быть поучительным.

Гуманизм не может сказать ничего по поводу психологии как науки, так же как и по поводу физики или химии. Он может исследовать логику психологии и критиковать её предпосылки, хотя это, строго говоря, задача космолога, подобного мистеру Уайтхеду. Но по отношению к выводам психологии, к тем «законам», которые она может сформулировать, единственно возможная позиция гуманизма — это заинтересованное принятие. Этика не должна предписывать границы науки или диктовать природу её результатов. И если наука успешно имеет дело с человеческими действиями, этика, вместо того чтобы критиковать, должна уважать её результаты, чтобы идеалы основывались не на невежестве и фантазиях, а на знании.

К сожалению, объем психологии, который является научным и имеет отношение к человеческой природе, невелик. Большая её часть сводится к физиологии. Химия желез и крови, природа ощущений, чувств, эмоций и мыслительных процессов, а также те предрасположенности организма, которые мы называем инстинктами, — это в конечном счете проблемы физиологии, ожидающие своего решения по мере развития этой науки. То, что отличает психологию от физиологии, — это изучение поведения в обществе: трансформация инстинктов и темперамента в привычки и чувства. Что касается собственно психологии, то у нас пока есть лишь детальные программы, ошеломляющее разнообразие теорий — отчасти эпистемология, отчасти логика, отчасти метафизика и отчасти мифология, — огромное накопление данных, некоторые классификации и почти никакой науки. И всё же исследования «типов», «личности», «культурных форм» и особенно изыскания психиатров содержат много точных описаний человеческого поведения. Их стремление объяснить самые сублимированные действия через обращение к конституции организма и определяющим факторам его среды приближается к подлинной науке.

Но «поведение в обществе» и «определяющие факторы среды» — это расплывчатые фразы. Если наука о поведении и обществе возможна, необходимы два условия: во-первых, чтобы организмы, несмотря на индивидуальные различия, были по сути одинаковыми; и во-вторых, чтобы среда, на которую они реагируют, была стабильной и ограниченной. Ибо если бы каждый организм был по сути уникальным, не было бы основы для науки психологии, а если бы среда постоянно менялась, не было бы условий и контроля для изучения организма. Но человеческая среда, совокупность сил, которые воздействуют на нас и помогают удовлетворять наши потребности, не является стабильной и ограниченной. Она пластична и относительна. Традиция и условности добавляются к силам, составляющим среду животного. Они бесконечно умножают возможности поведения. По мере того как человек освобождается от слепого следования обычаям, его среда становится всё более личной. Познать среду такого человека — значит познакомиться с уникальным миром. Это значит знать не только его происхождение, историю, привычки, род занятий и социальное окружение, но также его цели, те конечные результаты, к которым он сознательно стремится и которые для него составляют смысл его действий. Это значит познать его разум. Но разум, будучи уникальным, никогда не может быть познан абсолютно. Даже если бы он был полностью раскрыт в поведении, разговорах и письме, и если бы были обнаружены все обстоятельства, послужившие его формированию, нельзя было бы с уверенностью постичь то, как человек понимает свои слова, или его интерпретацию своего отношения и действий.

Поэтому бихевиористы правы, исключая сознание, цель и разум из психологии. Они недоступны для науки: во-первых, потому что их невозможно точно уловить; и во-вторых, потому что они вводят неопределенное количество объектов, которые исключают ограниченную и стабильную среду. Разум может размышлять обо всех объектах опыта, а они, в свою очередь, могут стать целями действия. Как только это происходит, точный контроль, которого требует экспериментальная наука, становится невозможным, и прогресс психологии блокируется. Таким образом, психологии кажется невозможным иметь дело с наиболее интересным аспектом человеческого поведения — тем, где действие направляется и доминируется мыслью, а не является слепо рефлекторным. Чтобы избежать этого ограничения психологии, некоторые бихевиористы, во имя того, что они считают механизмом, полностью отрицают эффективность цели и разума. Согласно этому аргументу, сознание, цель и разум — это побочные продукты, сопутствующие естественным процессам, как искры от локомотива. Или они подобны украшениям в иллюминированных рукописях, иллюстрирующим текст и совершенно излишним. В противном случае они были бы силами, необъяснимо вмешивающимися в естественные процессы. Эти аргументы терпят неудачу из-за неверного толкования понятия цели, которая является не силой, а конечным результатом. Цель не направляет действие, а является тем направлением, которое принимает действие. Это рациональное объяснение объектов наших желаний и стремлений. Конечный результат не обладает начальной силой, но как только мысль распознает его как истинный объект наших желаний и они привязываются к нему, подобно любовнику к своей возлюбленной, так что удовлетворение не может быть найдено в другом месте, тогда этот результат обретает делегированную силу, от которой он уже может не отказаться. Поскольку цель определяет объекты желания, которые тем самым становятся целями действия, она является определяющим фактором человеческого поведения, и так называемые механистические аргументы против неё несостоятельны. Тем не менее, поскольку наука имеет дело только с материальными и действующими причинами, психологи вынуждены игнорировать формальные и конечные причины, цели и результаты.

II

Цель этики, с другой стороны, состоит в том, чтобы обнаружить наиболее организованную систему целей, благ, которые может реализовать рациональная жизнь. Эта цель этики никогда не может быть полностью достигнута, ибо до тех пор, пока человек действует и размышляет, он может преследовать и задумывать новые цели. Но хотя самая сложная система этики по своему происхождению является выражением личных предпочтений, она не является поэтому произвольной и необоснованной с точки зрения разума. Мои ценности имеют корни в моей природе. Я могу представить их, продемонстрировать, что они взаимно согласованы и не ущемляют интересы, лежащие в их основе. Более того, я могу заявить, что если бы кто-то честно вопросил свое сердце, он мог бы обнаружить, что мои ценности представляют его. Таким образом, не к психологии нужно обращаться за знанием о человеческих благах. Ибо психология, хотя и может анализировать действующие причины желания, не способна оценить ценность его объектов, идеальную форму рациональной жизни. Если психологи говорят о нормальном организме, они имеют в виду тот, чьи желания приспособлены к его среде, тот, который с наибольшей вероятностью выживет. Если они говорят о высших организмах и цивилизации, они имеют в виду повышенную способность к адаптации к более сложной среде. Таким образом, хотя психологи говорят о нормальном и цивилизованном, они не способны ни определить их, ни оценить.

Знание о человеческих благах предоставляется философами, когда они откровенны и говорят от своего имени; основателями религий, святыми и мистиками; поэтами и, главным образом, как знал Сократ, знанием самого себя. Самопознание, хотя оно может сначала оглянуться на поведение, изучаемое психологией, движется в противоположном направлении — к искомым объектам. Их оно стремится постичь, очистить от противоречий, пристально рассматривать sub specie mortalitatis. С точки зрения смерти человек становится зрителем человеческой жизни. Мысль приобретает престиж безличности, не жертвуя при этом своим теплым интересом к жизни. Точка зрения смерти отличается от видения вещей sub specie aeternitatis как по существу, так и по цели. Она не отменяет время и не возвышает разум до созерцания необходимого порядка, что является функцией видения вещей sub specie aeternitatis, хотя размышление о смерти (как в «Федоне») может привести к этому. Она позволяет человеку рассматривать жизнь в её целостности и, не проецируя её на фон природы, оценивать каждую частную цель в перспективе всех остальных и, таким образом, различать объекты, к которым он действительно стремится.

Усилие отстраниться от настоящего и включить его в прошлое и будущее в удовлетворительное целое, чего не пытается делать психология, — это то, что делает действие этичным. В уникальном «я» прошлое существует в памяти, которая является личной традицией человека. Таким образом, память, помимо того что она мать муз, является матерью этики и рационального действия. Она позволяет нам сопоставлять наше нынешнее состояние, его проекты, надежды и страхи с прошлым и путем сравнения оценивать настоящее действие. Она позволяет нам использовать весь наш опыт в активной организации нашей жизни и тем самым достичь непрерывности бытия. Следовательно, последовательность полных моментов не составляет, как думал Патер, полную жизнь. Ибо каждое из тех отдельных «я», которые представлял прошлый момент и от которых отказался последующий, живет в памяти, чтобы выдвинуть свое требование на существование против настоящего; и нужны лишь схожие обстоятельства — случайный запах, жест или фраза, — чтобы возродить его и заставить почувствовать опустошенность от его потери. Эти «перерывы сердца», как называет их Пруст, зависят от бесконечных пассивных поводов для ощущений, и поскольку они никогда не представляли идеал, к которому активно стремятся, никакой анализ не способен проникнуть к лежащему в основе единству. С другой стороны, следствием лишения себя прошлого ради жизни в моменте является сведение личности к нерешительности и апатии. Кроме того, прошлое, сохраненное в памяти, и будущее, которое мы предвидим, обогащают настоящее и придают ему полноту бытия, подобно тому как музыкальная фраза имеет больше значения в симфонии, чем при исполнении в изоляции.

Когда человек вопрошает настоящее с его «Что мне делать? Что мне быть?», оно расширяется, чтобы вобрать в себя соответствующие свидетельства, связывающие его с прошлым и будущим. Обычно настоящее включает в себя довольно определенное содержание, какую-то конкретную ситуацию и перспективу, часто тривиальную, например, заказ обеда. Выбор, когда он не автоматичен, может легко пересмотреть соответствующие факторы: любимые блюда, время года, возможную болезнь на завтра. В другое время соответствующие отношения бесконечны, особенно когда бесповоротный выбор заставляет нас различать все элементы нашего существа: любовь, честь, отечество и религию, каждый из которых требует нашей преданности. Бесконечное разнообразие ситуаций, которые могут возникнуть, и невозможность связать их с определенным прошлым и определенным будущим ответственны за различия в этических системах. Философское представление о типичной ситуации определяет его проблемы и диктует общие условия его решения. Будда видел печаль и страдание как основную часть человеческого существования. Его стремление, следовательно, состояло в том, чтобы освободить человечество от них. Аристотель начал с желания человека счастья. Поэтому он анализировал действия людей, стремление к богатству, чести и знанию, чтобы увидеть, что больше всего соответствует сущностной природе человека. Ситуация Амиеля была глубоко личной, но он сформулировал свою проблему в универсальных терминах. Амиель с юности осознавал необходимость организующей цели и постоянного усилия. Его культура и симпатии, однако, распространялись на все человеческие действия; ограничить свою жизнь одним из многообразных существ, которые, как он чувствовал, содержались внутри него, казалось нарушением идеала.

Теперь, каков контекст, подходящая ситуация и проблема, с которых должна начинаться этика? Является ли это неким общим аспектом жизни, свойственным всем людям, таким как печаль или страдание, или родовой природой человека, или попыткой обнаружить организующую цель? Или это наш непосредственный контекст, мир, в который нас вовлекли наши традиции, поведение, желания и амбиции? Именно этот мир противостоит нам ежедневно. Наши действия в нем — тема романа, драмы и эпоса, которые являются почти неисчерпаемым полем для этического изучения. Каждое произведение — это представление действия, и в той мере, в какой писатель концентрирует свое воображение на ситуации перед ним, на своем donnée, и раскрывает её возможности, действие будет иллюстрировать некий идеал. Литература всегда сохраняет конкретную непосредственность жизни, движение действия никогда не идет от ситуации к принципу. Но вся всеохватность принципа, бесчисленные неожиданные отношения, которые он открывает, как только интуиция перепрыгивает разрыв между формулой и фактом, который она охватывает, подразумевается действием в его завершении. Персонажи все еще остаются из плоти и крови, но по мере того, как они окончательно определяют себя, их ситуация включает в себя все их значимое прошлое и все, что существенно в их будущем, так что они становятся прозрачными, и весь моральный мир, который они представляют, ясно просвечивает сквозь них. Следовательно, возможно, что глубокая этика и великое произведение искусства могут познакомить нас с одним и тем же моральным миром, так что ориентация нашего существа, эмоциональная и интеллектуальная, после прочтения «Этики» Спинозы и, скажем, «Крыльев голубки» будет идентичной.

Если этика должна быть убедительной и разумной, она должна основываться на максимально полном опыте. Контекст, из которого она возникает, как в жизни, так и в литературе, должен быть богатым и конкретным. Недостаток большинства этических систем в том, что они слишком резко порывают с жизнью. Вместо того чтобы изучать сложные условия, лежащие в основе любого достигнутого блага, как это делает психология, философы игнорируют их, за исключением их общности, и таким образом достигают искусственного единства. Следовательно, рационалистические философы инвертируют правильную процедуру мысли. Они начинают с типичного, общего и рационального, тогда как это — конечные плоды размышления. Когда этика, однако, отвергает цель рационализма, а также его метод, она разрывает всякую связь с благом. Если она говорит о благах и идеалах, она говорит о них лишь временно и инструментально. Её чрезмерная озабоченность условиями знаменует возвращение этики к тому погружению в настоящее, из которого она изначально возникла.

Гуманизм отличается от других этических систем своими данными и своим методом. Его данные — это каждый индивид в его контексте; его унаследованные ценности, его тело, его способности и отношения, сформированные ими. Задача каждого индивида — сохранить себя в мире и установить непрерывность бытия. Сущность гуманизма — в отказе допустить какой-либо внезапный разрыв в развитии, какой-либо сдвиг основы, который произвольно отвергает прошлое человека, например, нарушение своего слова. Его метод — обозревать жизнь в свете смерти. Благодаря этому личная ситуация человека может быть расширена историей и созерцанием идеалов, к которым стремятся люди. Чем ярче концепция идеального общества и рациональной жизни в нем, до тех пор пока это не ослабляет личную реальность человека, тем вероятнее, что жизнь принесет счастье.

Психология и этика имеют дело с одним и тем же предметом — человеческим поведением, но они рассматривают его с противоположных точек зрения. Психология рассматривает его внешне как физический феномен, уже имевший место во времени. Как и любая другая наука, психология пытается соотнести свои разнообразные данные и свести их к простейшим возможным элементам. Но поскольку психология требует, чтобы организмы, которые она изучает, были по сути одинаковыми, а среда, на которую они реагируют, была стабильной и ограниченной, она не может иметь дело с поведением, в котором доминирует разум. Ибо разум уникален, а его возможные объекты бесконечны. Его язык — это язык смысла, цели, конечного результата. Усилие морального индивида состоит в том, чтобы знать, чего он хочет, знать свой разум. Отсюда этика рассматривает человеческое поведение внутренне и как направленное в будущее. Цель этики — удовлетворительный синтез уникальных перспектив различных умов. Она приближается к этому синтезу, изучая диалектику желания, логические следствия каждой цели в отношении всех других объектов. Таким образом, этика будет идеально описывать, как индивид может гармонизировать с самим собой и с обществом, чего психология никогда не сможет сделать, и тем самым укажет путь к счастью.

Колодец дисциплины ШЕРЛОК БРОНСОН ГАСС

Каменотес предшествует историку, и звук молотка слышен в земле, высекающий «Hic Jacet» на памятниках, которые воздвиг гуманизм, с эпитафией, которая гласит весело:

«Гуманизм наслаждался четырьмястами годами процветания в позднем мире, а затем уступил место модернизму. С середины XV до середины XIX века гуманизм прослеживал паттерны Запада. Затем, с драматическим размахом, сравнимым с эпохой Возрождения, на палимпсест Запада был наложен новый паттерн, основанный на концепциях и методах естествознания».

Тем временем, пока историк ждет более глубокой перспективы, я пишу в убеждении, что в гуманизме больше жизненной силы, чем приписывают ему каменотесы. Человечество, во всяком случае, вечно, и люди вряд ли надолго забудут, что наука — это не сама неотвратимая природа, а лишь человеческое знание, и что всякое знание, даже знание природы, преследуется по воле ради того, что оно стоит для них в их собственной оценке, — что за стремлением к естествознанию лежит авторитет оценивающего разума.

Человеческая ценность наук, я горячо повторяю, несравненна. Они, правда, сыграли сардоническую шутку со своими последователями и на мгновение, казалось, честно свели на нет любую значимую ценность в человеческом существовании. Но люди все еще могут вспомнить, что именно они сами сделали это нивелирующее открытие. Они стоят по крайней мере того, что подразумевает это открытие — интеллекта, способности мыслить и судить, и импульса действовать избирательно на основе чувства ценностей, — иначе зачем бы они вообще преследовали науки? Имея эти ресурсы в качестве отправной точки и науку в своем багаже, они могут также обладать юмором, чтобы увидеть, что им остается, как и в старину, вечная задача — извлечь из этого лучшее, та самая задача, в которую наука сама по себе является вкладом. Когда это восприятие станет достаточно живым, гуманизм снова вернется к своему.

При условии наличия воли к возвращению к гуманизму, однако, само возвращение не будет простым. Что-то, как мы обнаружим, было потеряно тем временем. Ценность и значимость не преподносятся нам на блюдечке; они сами являются продуктами мысли. Если жизнь, таким образом, казалась опустошенной ими в результате открытий естествознания, столь же возможно предположить, что этот батос обусловлен ослабленной способностью к мышлению именно в той области мысли, где задумываются ценность и значимость.

Это возможность, которую я намеревался исследовать. Намек на неё лежит на поверхности. Если дисциплина ума имеет какую-либо добродетель — а модернизм сам по себе с его суровым режимом является её нынешним поборником, — то эта добродетель была перенесена из области мысли, где явно задействованы человеческие ценности, в область мысли, из которой они явно изгнаны. По всем расчетам, следовательно, умы, затронутые таким образом, должны были потерять часть своей способности мыслить в недисциплинированной области и должны были потерять часть своих сил для постижения или обнаружения ценностей, которые при более счастливых обстоятельствах придают жизни её значимость.

I

В воображении мы драматизируем Возрождение как всеохватывающую революцию. Будь то гуманисты или модернисты, мы смотрим на него как на начало или возобновление, во всяком случае как на поворотный момент, от которого мы являемся продолжателями по прямой линии. Историки философии, литературы, политики, науки — все согласны. Еще более впечатляюще то, что сами люди Возрождения вполне осознавали перемены — Бессарион, Альд, Эразм, да Винчи, Галилей, Бруно, если взять имена наугад. Сдвиг любопытства от божественного к светскому и ответный сдвиг дисциплины от схоластики к гуманизму открыли новые горизонты для путешествующего разума. Трудно было бы преувеличить почти театральные развороты, которые времена видели и приветствовали.

Всеохватывающей, однако, революция Возрождения была менее радикальной, чем революция второй половины XIX века. В отличие от последней, изменения, произведенные Возрождением, были на уровне явных идей. Сущностный материал мысли оставался неизменным. Новые идеи были в движении, но элементы, из которых они были построены, были старыми элементами. Теология уступила место гуманизму; Бог как центр уступил место человеку как центру. Но, в конце концов, Бог был задуман как отец, а человек — как дитя Божье, и, Бог или человек, их психология была одной и той же. Сама литература, которая заложила предпосылки средневековой мысли — Библия, — пронизывала сознание гуманистического периода еще глубже.

Сдвиг дисциплины от священных к светским письменам, как следствие, не произвел глубокого разрыва в самом сознании. Основные импульсы двух периодов смешивались легко и естественно. Религиозный импульс Средневековья триумфально поддавался литературному выражению; была «Божественная комедия». Литературный импульс Возрождения не менее триумфально поддавался религиозным темам; был «Потерянный рай». Естествознание, действительно, начало свой современный путь под импульсом Возрождения. Тем не менее, с XV по XIX век, пока общая дисциплина Запада была гуманистической, естествознание не меняло глубоко умы людей. Это был инцидент, особая игра любопытства и мысли со стороны людей, чьи умы были сформированы и информированы в среде гуманитарных наук. Даже у доктора Джонсона был свой химический аппарат.

Только во второй половине XIX века общая дисциплина словесности начала уступать. До того времени, следовательно, существовала базовая непрерывность в культурном сознании Запада, не только со Средних веков, но и с глубокой древности. Ибо Возрождение было открыто возобновлением разорванных нитей древней мысли. И его гуманизм, как бы слабо он ни соединял разрыв, был доказательством того, что и здесь существенные элементы его разума были теми же самыми. Что так опьяняло ум Возрождения, так это сама спонтанность его схватывания древних идей. И эта близость была знаком гуманизма с тех пор.

Теперь непрерывность не обязательно является добродетелью. Ничто, увы, не является столь стойким, как заблуждение и зло. Один аспект сдвига к модернизму, однако, кажется мне самим по себе злом, обещающим стойкость — разрыв в основе разума. Модернизм, действительно, также имел свои драматические конфронтации, свои моменты интенсивного самосознания. Новые концепции вступали в трагический конфликт со старыми, порождая многих Робертов Элсмиров и многие семейные расколы, подобные тому, что был между старшим и младшим Госсами. Такие конфликты сбивают с толку и болезненны, и для поколения или двух ужасно впечатляющи. Однако я ссылаюсь не на такие явные изменения. Они принадлежат нормальной жизни ума. Сама функция интеллекта — сталкиваться с ними и опосредовать их. Человек склонен призвать интеллект быть мужчиной и встретить откровенные опасности жизни разума. Я ссылаюсь скорее на изменение, не в идеях, а до идей, среди конечных предпосылок мысли, в дисциплине, посредством которой силы ума и судьбы идей сами в значительной мере распоряжаются. И это изменение, как мне кажется, оказалось убийством гусыни, несущей золотые яйца.

II

Где дно колодца, в который выливается дисциплина — так высоко превозносимая как гуманистом, так и модернистом? Дисциплина, в отличие от любого вида пропаганды, — дело тонкое. Её забота не в конкретных идеях, с которыми она вынуждена совершать свое дело и которые она вливает в глубины непрерывным потоком. Её тонкая задача — обогатить и усилить силы мысли и все же оставить их свободными — свободными мыслить и свободными судить даже те идеи, которыми они обогащены.

Дно лежит глубже, следовательно, чем уровень, на котором Хаксли, Спенсеры, Элиоты поместили спор — относительные достоинства двух видов знания, Гомера и Софокла, идей Платона и битв Цезаря, «Освобожденного Иерусалима» и «Потерянного рая», против строения материи и законов природы. Эти относительные достоинства сами по себе являются вопросами суждения, как свидетельствует спор. И именно качество такого суждения стоит на кону.

Конечно, эллинист должен знать свой греческий, а астроном — свою физику. Они специалисты, и вопрос не в них. Это вопрос о том общем человечестве, ответственными членами которого являются и эллинист, и астроном, и поэт, и химик, и человек досуга, и человек дела. Между гуманистом и модернистом своего рода официальное решение уже вынесено, и общая дисциплина, вместе с верой, которая её оживляет, перешла к наукам. Неужели недоброжелательно указывать на то, что само решение было принято и постепенно подтверждено в той области суждения, из которой дисциплина постепенно изымалась? Во всяком случае, именно к этому более глубокому уровню я и проникаю, чтобы добраться до корней этого общего человечества.

Дарвиновская гипотеза о происхождении человека — это биологический способ обращения с размышлением, старым в традиции гуманизма. Начиная с Платона, любопытство забавлялось теориями происхождения языка. Язык явно искусственен, устройство, продукт человеческой изобретательности. То, что ребенок рождается без речи, может ничего не значить, поскольку есть инстинкты, которые проявляются только в процессе развития. Но язык отличается от языка; каждый термин в каждом языке произволен; ребенок, независимо от его крови, перенимает речь своего сообщества; индивиды различаются по степени и характеру своего намеренного приобретения. Все эти соображения указывают на его искусственность. Человек говорит, действительно, прежде чем его ум достаточно созреет, чтобы размышлять об этом достижении. Но это как раз и есть суть, как станет ясно через мгновение.

Какова бы ни была теория, происхождение речи подразумевает предков до речи. И эти предки — фантастично ли отождествлять их, в слегка измененной версии нашей эволюционной истории, с дочеловеческой расой дарвиновской интерпретации? Мы не должны, я думаю, называть их людьми. Ибо с языком связано все, что мы считаем человеческим — сила общения, фиксация и традиция мысли, сравнение и критика идей, сотрудничество на основе общих принципов, вся история и философия, вся литература и наука, сам процесс разума до его выражения.

Я говорю «разум», а не «интеллект». Интеллект сам по себе — первичная тайна — вряд ли является монополией людей. Кошка здесь, на очаге, имеет долю его, как и мышь, о которой она, по-видимому, мечтает. Не интеллект отличает человеческий вид от животного, а особое его развертывание, способ использования или управления им, который мы называем разумом.

Задержаться в воображении над этим моментом эволюции — значит задержаться над переходом от немой текучести животного сознания к его артикуляции с помощью языка. Чисто животное сознание может, возможно, приземлиться на любую мыслимую концепцию. Его рациональный дефект — неспособность вернуться после отлета в ту же точку. Кто, приложив усилия, смог бы вернуться точно к числу 91, если бы не артикулирующий, идентифицирующий, стабилизирующий символ? Рациональное использование природного интеллекта, таким образом, зависит от способности идентифицировать произвольно сформированные частицы сознания, покидать их, а затем возвращаться. И речь служит этой цели; насколько она доведена, она осаждает текучее сознание в стабильные, оборотные блоки для архитектурных структур мысли.

Теперь верно, что то, что является оригинальным, что является новым, что изобретено или открыто самим мыслящим умом, возникает не в артикулированных частицах — они по необходимости являются старым материалом, — а в восприятии интеллектом отношений между ними. Это спонтанное восприятие отношений — игра разума; мысль — это своего рода творческое чудо.

С другой стороны — и это то, к чему я клоню, — именно потому, что мысль есть восприятие отношений между частицами старого материала, сами частицы обусловливают эти восприятия. Я вижу только такие отношения, которые существуют между частицами, которыми я обладаю; конечно, я не могу видеть никаких отношений между теми, которыми я не обладаю. И те, что у меня есть, — вовсе не мое собственное творение. Они переданы мне. В этом смысле сила мысли, «способность» разума, есть традиция.

В фантазии я могу представить Ромула — брошенного на склоне холма и вскормленного волчицей, — изобретающего для себя систему символов, с помощью которых он артикулирует свое собственное текучее сознание, изучая их до спонтанности и выстраивая их в мысль. Но в реальности он бы не стал — он не смог бы. Фактические артикуляции, с помощью которых человек мыслит, не являются родными для сознания. Кто из нас может насчитать более чем случайную одну или две своего собственного изобретения, даже с намеком и моделью целого арсенала их, уже находящихся в распоряжении? Они, напротив, являются наследием. И то, что человек может мыслить, обусловлено этим наследием — такими его элементами, которые по воле случая или заботы он приобрел ранее.

Все, что я, например, могу мыслить в области химии, резко ограничено тем, что я могу построить с помощью артикулированных частиц в этой области моего сознания. В моем фактическом опыте эта область была плохо наделена. Все, что я могу там мыслить, я мог бы сказать за плохую четверть часа. И то, что я могу там мыслить, ограничено и стеснено специальными частицами, которыми я случайно обладаю.

Этот анализ, столь очевидно верный в любой специальной области мысли, в которой человек осознает свое невежество, не менее верен, как мне кажется, и для того универсального невежества, в котором мы все рождаемся. Если он верен там, он может стоять как одна из версий гипотезы человеческой эволюции — рациональный ум из животного сознания, человек из зверя. Изменение, которое осуществило эту эволюцию, однако, не было совершено раз и навсегда в каком-то далеком прошлом. Внешнее устройство было передаваемым, и, следовательно, стало расовой характеристикой. Но само изменение должно все еще воспроизводиться в каждом растущем ребенке. Что-то от него воспроизводится в возникновении каждой идеи в рациональном уме. Насколько далеко это доведено и насколько полна эволюция, зависит от намеренного культивирования.

Интеллект — это чистый дар, предварительное условие и оживляющий агент всей мысли. Может ли сам интеллект быть увеличен упражнениями — это вопрос веры или сомнения, как кому угодно. Перед лицом первичной тайны можно быть только смиренным и немым. Но об этом остроумном искусственном приеме, произвольной артикуляции сознания в стабильные частицы, не может быть никаких сомнений. Это человеческое изобретение в человеческих руках. Что можно сделать с этими частицами посредством мысли, зависит в данном уме от их диапазона, богатства их субстанции, их стабильности и их ясности. И они могут, при заботе, быть расширены, обогащены, стабилизированы, прояснены.

То, что существуют более крупные единицы, целые структуры мысли, которыми может заниматься дисциплина, само собой разумеется. Не все наследие цивилизованного ума отложено в этих частицах. Но более крупные единицы сами построены из меньших, и то, что любой ум делает из них, зависит от его предварительного обладания элементами, из которых они построены, и качества этих элементов. В детстве можно было прочитать, скажем, «Гулливера» или «Алису в Зазеркалье» с восторгом, и в зрелости можно все еще читать их с восторгом. Внешние символы те же сейчас, что и тогда, но ответные мысли — нет. В ответ на каждый символ сейчас поднимается более богатая субстанция, чем та, которой ум обладал тогда, основания для отношений, которые тогда ускользали от обнаружения.

Эти двое, действительно, — частица и структура — неотделимы на практике. Именно в использовании частицы накопили свою субстанцию и качество; именно находя их в использовании, ум идентифицирует, обогащает и проясняет их для себя. Но именно они, я думаю, — конечные предпосылки всей мысли и основа всего понимания — лежат на дне колодца, в который выливается дисциплина.

Ибо, во-первых, они лежат на самом глубоком уровне, до которого может дойти дисциплина. Это что-то значит. Но по счастливой случайности там, в самом узле между животным сознанием и рациональной мыслью, они занимают стратегическую позицию. Через них текучие потоки сознания, поднимающиеся снизу, артикулируются для мысли — и человек мыслит то, что может, с формами, таким образом образованными. И через эти же формы приходят главные обогащения сознания сверху. Ибо в реальности то, что я постигаю из мыслей других, — это не их мысли, а мои собственные. Это то, что я строю в своем собственном уме с частицами моего собственного сознания, вызванными символами, которые они использовали. Они являются детерминантами, приходящими и уходящими, и дисциплина, которая сгущает, углубляет и проясняет их, усиливает одним махом как отдачу, так и получение ума, его силу мыслить и его силу учиться.

Они лежат в стратегической точке, более того, в другой и не менее важной транзакции. Они не только артикулируют индивидуальный ум для мышления; происходя из общей традиции, они стремятся, в той мере, в какой эта традиция освоена, артикулировать разрозненные умы одинаково. Только так два ума могут мыслить одну и ту же мысль. Именно здесь ум сходится с умом — или навсегда не может сойтись. И расположенные между двумя сферами свободы — дикой сферой животного сознания и культивируемой сферой разума — они одни поддаются принуждению. Произвольные соглашения, чистые условности, последующие за всеми природными идиосинкразиями и предшествующие любому конфликту предрассудков или мнений, они открыты для полной общности. И поскольку по отношению ко всему мышлению они являются конечными предпосылками, они предоставляют неоспоримые общие основания, императивные для взаимного понимания и общности идей.

Дисциплина может, таким образом, оказывать на них свое давление с чистой совестью, будучи уверенной, что здесь она может выполнить свою существенную задачу, не нарушая своих собственных принципов — культивировать индивидуальное суждение, не ущемляя его свободы, и приводить ум в общность с умом без слабости предположения или оскорбления догматизма. Уверенной также, что в своего рода благотворном круге общность сама по себе порождает как ум, так и дальнейшую общность. Ибо при наличии широкой общности в этих частицах общее наследие приходит более чистым к своим наследникам; повторение каждой частицы подтверждает, обогащает и проясняет её в опыте каждого ума. В сообществе без общности, с другой стороны, возникновение и повторение стремятся скорее сбить его с пути и запутать; и хотя люди говорят общими символами, они выстраивают их в молчаливые искажения взаимного непонимания.

Не слишком ли смело будет предположить, в порядке отступления, что феномен блестящей эпохи, любопытное скопление великих имен в анналах истории, можно объяснить как момент, когда благодаря общности умов — здесь, в основе всякого мышления, — тонкая индивидуальная ясность и живая спонтанность взаимного понимания подняли поток идей на высокий уровень? Во всяком случае, благодаря такой общности способность разума как мыслить, так и учиться возрастает, а пыл мысли стимулируется: выражение встречает понимание, а понимание ускоряет импульс к мышлению.

III

Я проделал долгий путь и пришел к выводу, который, исходя из собственной логики, должен быть столь же справедлив для модернизма, сколь и для гуманизма. В самом деле, таково мое собственное ощущение: здесь кроется органическая экономия мысли в любой области. И фактически, как я уже намекал, ее применение, скорее всего, наиболее очевидно в науках, к которым мы обращаемся уже после того, как наш разум в некоторой мере сформирован. Каждая наука обладает особой артикуляцией и номенклатурой, выходящими за рамки нашего обычного опыта, без которых мы можем мыслить лишь скудно и смутно в этой области. Роль, которую они там играют, очевидна. Этим артикулированным частицам она придает точное определение — как ради точности вычислений, так и ради взаимного понимания и широкого сотрудничества между теми, кто ими занимается. Попутно, благодаря своей технологии, она избегает расплывчатых искажений, которыми обыденное употребление всегда угрожает живому языку. Чрезвычайные результаты дисциплины, устанавливающей эти артикуляции, эти точности и эти общности, не нуждаются в рекламе.

Пожалуй, менее очевидно, что дисциплина еще более необходима в той другой области, которую случайный, многословный опыт жизни начинает артикулировать раньше, чем мы осознаем это, закладывая предпосылки того общего разума, который мы склонны принимать как должное, как врожденный дар. Хотя это и не врожденный дар, никто не чувствует в нем недостатка, как отмечал Декарт. То, что он дает человеку, — это жизнь, какой он ее знает; это его постижение реальности. В некотором смысле это доверие является его интеллектуальной добродетелью. Оно знаменует его веру в суждения разума — лучшего разума, который он знает. Он может осознавать свое невежество в той или иной области знаний — знать, что ничего не смыслит в астрономии, Гомере, сантехнике или деликтах. Но никто не знает всего; эти пробелы в знаниях сопоставимы с пробелами других людей; обратив к ним свой ум, он мог бы их преодолеть.

Обратив свой ум! Этот контраст между разумом, с одной стороны, и конкретным знанием, к которому этот разум может быть обращен, с другой, — само сердце конфликта между гуманистом и модернистом. Для модерниста, справедливо гордящегося своими специальными методами, тот разум, который достается ему неосознанно, — дело случайное и дилетантское. Как процесс рассудка — это то, как мыслят дураки, ослы и когорты глупости. Что ж, так оно и есть.

Для гуманиста, однако, эта уязвимость — именно то, что придает ему колоссальное значение. Здесь сам разум, благодаря которому человек становится человеком, выходя из состояния животного; разум в симметрии, развивающийся по мере того, как он противостоит жизни и продолжает свое приключение. В меру своей компетентности он постигает сцену, пьесу и актеров, осознает значимость сюжета, упражняет свое суждение, закладывает свои руководящие принципы и ведет свои дела в мудрости или неразумии, справедливости или несправедливости, гармонии или дисгармонии. То, что это может быть разум дурака, — всегда его трагическая возможность.

Смещая базовую общую дисциплину с гуманитарных наук на естественные, модернизм, таким образом, в некоторой степени отказался от разума. Я говорю это, сознательно наслаждаясь гиперболой. Остается лишь столько разума, сколько развивается в случайном опыте — том разлагающем случайном опыте, которого наука так старательно избегает в своей технологии. Но суть вопроса — в дисциплине, в сознательном расширении ментальной компетентности за пределы случайного опыта. Очевидно, что дисциплина естествознания пренебрегает большей частью разума как нерелевантной.

Ибо естествознание — это попытка изобразить и понять материальную вселенную такой, какой она оставалась бы, если бы познающего в ней не было, — вещи и их отношения друг к другу. Добродетель, к которой стремится ученый, — это способность игнорировать то, что он, в силу случайности своего сознательного существования, привносит в ситуацию. Очевидно, что эта дисциплина будет артикулировать сознание для мышления только здесь, в этой области знаний — среди вещей и их отношений, при жестком исключении познающего и его дел.

Гуманитарные науки, с другой стороны, не делают такого исключения. Они тоже имеют дело с вещами и их отношениями. Но они включают в себя то, что игнорирует естествознание, — познающего и его ответную оценку того, что он знает. Литература смотрит из общего центра, в который нас помещает сам опыт жизни. Это образное, рефлексивное расширение этого опыта. И она делает напрямую то, что сам опыт делает лишь косвенно, если вообще делает, ибо, будучи артикулированной или ничем — символ и смысл всегда неразлучны, — она специфически артикулирует разум читателя, обогащая и проясняя предпосылки сознания, с помощью которых, в свою очередь, этот разум мыслит в сфере общей человеческой ответственности. Вот в чем заключается существенное различие между литературным и эмпирическим разумом — не в интеллекте, не в специфических знаниях, а в субстанции и качестве предпосылок мышления.

Литература использует неточный разговорный язык, это правда; но в этом ее достоинство. Ибо разговорный язык, в отличие от любых технологий, есть идиома самого разума, его фундаментальная гуманизирующая традиция. Существенный исторический подвиг любой цивилизации заключается, пожалуй, не столько в том, чтобы сформулировать свои руководящие идеи — идеи меняются, — сколько в том, чтобы, формулируя их, постепенно выработать артикулированные элементы, с помощью которых ее наследники могут сформулировать свои собственные. Природе нет дела до них или до того, что из них сделано. Они не принадлежат ей. Мы обретаем их только через близкое знакомство с традицией, которая сформировала и накопила их.

Вот, стало быть, великая человеческая задача — впервые в истории Запада отданная на милость случайного опыта. Человек — существо социальное не только в своих привычках и институтах. Сама его человечность зависит от его общительности. Лишите его социального наследия артикуляций, и он снова станет дочеловеческим животным. Суть гуманизма как дисциплины заключалась в том, что он пытался не внушить доктрину, а продолжать и продолжать этот высший гуманизирующий процесс. И в этом он служил трем целям, различным, но взаимозависимым: разуму, сообществу и традиции, от которой зависят и разум, и сообщество.

IV

От Платона до Ирвинга Бэббита гуманисты были заняты идеей лидерства, поскольку люди — существа социальные, несчастные и саморазрушительные во взаимной вражде, счастливейшие и величайшие, когда сотрудничают в сообществе, руководствуясь мудрейшими из доступных идей. Чьими идеями? Платон предложил лидерство философов. Но он сам сделал все, что может сделать философ. Он был одним из величайших; в одном из высочайших шедевров человеческой мысли он предложил план спасения Греции — и пока он писал, а Афины читали, греческая цивилизация приходила в упадок. Ушло нечто такое, что еще поколение назад сделало Афины высшим образцом того, чем может стать человеческое существование в своем лучшем проявлении — в жажде жизни и пыле сотрудничества, в блеске и глубине мысли; нечто, что создало общество, более прекрасное, чем любое другое в записанной истории, и породило литературу и полный свободный поток идей, которые до сих пор остаются моделью и отчаянием всех наших стремлений.

Может быть, эта утрата была утратой дисциплинированного сообщества в основе всякого мышления? Каждый человек мыслит не то, что хочет, а то, что может, с помощью артикулированных частиц своего сознания. Только благодаря общности здесь один разум может мыслить те же мысли, что и другой. В таком сообществе умы будут удерживать свои общие идеи с повышенным пылом, как в дружбе общая мысль обретает новую жизненную силу, будучи разделенной в полном взаимопонимании. Не случайно дружба играла столь глубокую роль в греческой жизни, не случайно так процветали мысль и словесность. Ибо выражение встретило понимание, а понимание обогатило общие предпосылки мышления. Один из них, во всяком случае, установил эту связь.

«Недолго спустя, — говорит Фукидид, — почти весь эллинский мир был в смятении. Когда беда однажды началась в городах, те, кто следовал за ними, несли революционный дух все дальше и дальше... Значения слов больше не имели тех же отношений к вещам...» И он продолжает подробно описывать, в чем именно запутанные значения терминов расшатали взаимное понимание, от которого зависит гармония цивилизованной жизни.

Что касается нас, то мы находимся в чем-то похожем положении. Самый поразительный аспект современной жизни — это контраст между плодотворностью научного мира, его жизненной силой, гармонией, всемирным сотрудничеством и нашим откровенно признанным моральным банкротством: энергией и плодовитостью в области, куда была перенесена дисциплина, и тщетностью и хаосом в области, откуда дисциплина была изъята. Дело не в том, что люди перестали заботиться о моральном выборе. До тех пор, пока они в ходе размышлений стремятся к тому, что кажется им благом, до тех пор они упражняют свою моральную природу. Никогда, осмелюсь сказать, не было более дикой игры рефлексии над тем, что кажется благом.

Если мы страдаем от морального хаоса, то не из-за отказа от морали, а из-за беспомощного расхождения, неспособности мыслить одни и те же мысли. Если бы появился еще один Платон, наш единственный шанс на согласие под его руководством состоял бы в такой общности с ним и друг с другом в артикулированных элементах его высказываний, которая вызвала бы одни и те же живые мысли в наших различных умах.

Задача создания такого сообщества — тонкая, неизмеримо более трудная, чем соответствующая задача модернизма. Частицы сознания, которыми мы здесь мыслим, живы чувством — чувством, импульсом, страстью и желанием, почерпнутыми каждым индивидом из его собственных природных глубин. Они не являются ни такими чистыми условностями, как единицы измерения, составляющие синтаксис научного мышления, ни объективными и осязаемыми, как данные природы, с которыми имеет дело наука. Это динамические силы самой жизни, спонтанные и властные, и они побуждают нас, хотим мы того или нет. Однако то, приведут ли они нас к анархии или к гармонии, зависит от нашей способности так канализировать их, так артикулировать и идентифицировать их для мышления, чтобы привести нас к взаимному пониманию тех идей, в которых они играют роль. Первой услугой гуманистической дисциплины было то, что она ставила индивидуальный разум в тесный контакт с традицией гуманитарных наук, в которой были воплощены и сформированы артикулированные элементы таких идей. Второй и не менее значимой услугой этой дисциплины было то, что, старательно цепляясь за великую традицию этой литературы, она стремилась дать всем таким образом пропитанным умам одни и те же элементы, наполненные одной и той же субстанцией, и тем самым ставила разум в сообщество с разумом. Отказавшись от общей дисциплины в этой области сознания, модернизм не только сделал нечто, чтобы ослабить наши способности мышления там, но и оставил нас, разум с разумом, вне сообщества и в моральной путанице, которая заключается не в открытом конфликте идей, а в молчаливых расхождениях идей, которые никогда не встречаются.

Модернизм достигает своей конечной цели в познании природы. Но природа не нуждается в нашем знании. Это мы нуждаемся в нем для своих собственных целей. В той мере, в какой для концепции этих целей мы теряем наши способности мышления, столь ненадежно выкованные в долгих муках прошлого и столь зависящие от непрекращающегося отвоевания, мы, по сути, убьем гусыню, несущую золотые яйца.

Мужество и образование [74] РИЧАРД ЛИНДЛИ БРАУН

Разнообразная и пестрая, как текстура нашей современной жизни и литературы, большая ее часть может быть показана как имеющая фундаментальное единство. Это единство заключается в определенном страхе и безнадежности, вызванных механистической философией и, в конечном счете, я думаю, обязанным неправильно примененным и плохо переваренным следствиям популярного научного образования. Везде встречаешь попытку проанализировать и объяснить жизнь и судьбу человека исключительно на основе его физического строения или окружения, или на какой-то другой основе, столь же не окрашенной человеческим воображением и идеализацией. Это отношение не является универсальным для нас, оно даже не является общим, но оно содержит почти все, что есть в нас оригинального, и если мы считаем оригинальное также и характерным, мы можем лишь постулировать, что характерной чертой нашей современной литературы является интерпретация жизни как фазы чисто животного существования.

Теперь, это признание того, что человек никоим образом не выходит за пределы чисто физической жизни, является актом трусости, к которому ни одно предыдущее поколение никогда не было столь всецело привержено. Это признание прямо противоречит общему духу античной философии, невозможно для безмятежности Средневековья, отвратительно для экспансивности Возрождения, неестественно для романтизма, как бы он ни определялся, начала девятнадцатого века. И даже в течение колеблющихся поколений, непосредственно предшествовавших нашему, все еще оставались красноречивые гуманисты, способные показать, что, каковы бы ни были обстоятельства человека и каково бы ни было его происхождение, человек все еще был способен сформировать для себя интеллектуальную и духовную жизнь и судьбу, независимые от происхождения и обстоятельств.

Это мужество прошлого — эта уверенность в себе прошлого, благодаря которой оно смогло расширить сферу своей жизни и передать нам социальное и образное наследие, благодаря которому каждая ситуация и отношение нашей жизни становятся более прекрасными, — не было результатом случайности. Это был результат долгих и неустанных усилий по самосовершенствованию, и записи этих усилий можно найти в великих литературах, которые не только записывали, но и вдохновляли и мотивировали их. В те времена основой образования было изучение литературы; и для моих нынешних целей важными особенностями этого изучения были то, что оно было тщательным и точным, что оно не пренебрегало никаким трудом, который мог бы помочь в центральной цели, и что, требуя определенного общего фона у всех студентов, оно было в высшей степени социальным и даже интернациональным делом.

Чтобы достичь той же степени мужества и уверенности в себе, нам было бы необходимо предпринять те же усилия по самосовершенствованию. Качество современной литературы предполагает, что мы не прилагаем этих усилий; манеры, излишества и неудачи в современной жизни в равной степени предполагают, что мы этого не делаем. И если мы изучим привычные методы современных преподавателей литературы, мы обнаружим так много различий между этими методами и методами прошлого, что становится ясно, что наши педагоги почти упустили из виду свои центральные цели.

Еще в 1882 году в «Литературе и науке» Мэтью Арнольд выдвинул довольно своеобразное пророчество, с большой точностью описывающее многое из нашей нынешней ситуации. «Как с греческим, — сказал он, — так и с литературой в целом: они когда-нибудь, будем надеяться, станут изучаться более рационально, но они не потеряют своего места. Произойдет скорее то, что в образование будет втиснуто множество других предметов, слишком много; возможно, будет период неустроенности, путаницы и ложных тенденций; но литература в конечном итоге не потеряет своего ведущего места».

Важно рассмотреть, насколько это пророчество сбылось, ибо оно проникает в самое сердце нашей проблемы; оно предполагает полное отсутствие центрального акцента, который характеризует даже литературное образование наших дней. Можно было бы вполне сказать, что американское образование переживает период неустроенности, путаницы и ложных тенденций, но ни в коем случае нельзя было бы сказать, что в американском образовании литература заняла или вернула себе ведущее место. Хотя колледжи кишат студентами-литературоведами, большая часть этих студентов обладает более точным знанием проблем естественных наук или экономики, чем проблем и методов литературного изучения. По правде говоря, очень многие студенты бакалавриата предпочитают специализироваться на литературе, и особенно на английской литературе, потому что считают ее более легким предметом, чем любой другой. И через поверхностное знакомство со всеми «логиями», которые были их образованием с раннего детства, они интерпретируют и осуждают великие шедевры, истинного значения которых они никогда не узнали, поскольку никогда трезво не сталкивались со старыми традициями, которые освещают и поддерживают эти шедевры. Именно в значительной степени потому, что наше образование серьезно занимается почти каждым предметом, кроме литературы, литература потеряла свое ведущее место; и именно потому, что литература потеряла свое ведущее место, образование потеряло большую часть своей вдохновляющей силы, а наши современные литературные новаторы характеризуются в такой степени страхом и безнадежностью.

Однако не является неестественным, что общественное мнение, которое сегодня влияет даже на преподавание литературы, считает научное образование столь важным, ибо публика видит, что ее лидеры во всех областях находятся под глубоким влиянием науки. Лидер нашей политической организации, как и большинство наших лидеров, является ученым; большинство наших философов — ученые, а наши журналы ежемесячно пишут об уступках, которые наши религиозные лидеры делают новым следствиям науки. Не является неестественным, что наука популярно считается важным предметом, а изучение литературы — отдыхом праздного дня. И столь же естественно, что толпы студентов бакалавриата навязывают преподаванию литературы многое из того дилетантизма, который, как предполагает этот популярный взгляд, присущ ей. Типичного студента литературы — например, английской литературы — можно узнать по четырем характеристикам: страху перед Спенсером, неприязни к Мильтону, ненависти к Вордсворту и подавленному желанию написать музыкальную комедию. Это тип студента, которого нужно учить, и легко следует, что его обучение должно прийти к отсутствию тщательности и точности, желания овладеть вспомогательными предметами и общего фона, которые я перечислил выше как когда-то бывшие идеалами литературного изучения.

Место этих идеалов занимает дилетантизм, который проявляется в двух формах: в индивидуализме и в сциолизме. Первый, поверхностный тип индивидуализма, направляется теорией о том, что своеобразные вкусы студента являются конечными критериями, по которым он должен выносить свои суждения, и что его нужно соблазнить к любви к литературе применением любых литературных конфет, которые услаждают его вкус. Мысль о том, что человек должен быть в некоторой степени адаптирован к своему чтению, а не чтение к нему, совершенно чужда этой теории, а существование общих социальных идеалов, которые, если они не присутствуют у студента, должны быть развиты, не подозревается ее сторонниками.

Именно принятию этого принципа многими учителями средних школ мы обязаны присутствием в наших колледжах кампусных радикалов, которые проклинают свою судьбу и ограничения, запрещающие им жить своей собственной жизнью. Обычный прогресс студентов, руководствующихся такими принципами, состоит в том, чтобы начать легко с чего-то на уровне, скажем, Киплинга, и постепенно дойти до высокой серьезности поэзии Оскара Уайльда. Популярность и влияние того рода современной литературы, о котором я упоминал, могут быть очень хорошо объяснены, я думаю, существованием этого взгляда в умах многих наших педагогов.

Сциолизм, который является второй формой нашего литературного дилетантизма — поверхностность, которая исследует только поверхностные стороны вещей, которая наслаждается принятыми определениями и фразами, — в значительной степени связан с тем, как наши времена отказались от изучения классики, а также других литератур и других предметов, без которых изучение ни одной литературы не может быть полным. Ни один преподаватель науки не допустил бы в свои классы студентов, не сведущих в математике; он сказал бы, что наука без некоторых математических знаний — это невозможность. Теперь, знание литературы и обычаев классической древности столь же необходимо студенту современной литературы, как математическое знание — студенту науки. Преподаватель литературы, однако, который потребовал бы от своих студентов этого необходимого знания, вскоре читал бы лекции в пустых залах. Общественное мнение, как оно отражается теми, кого нужно учить, полностью на стороне тех «других предметов, слишком многих», которые были втиснуты в образование.

Преподаватель литературы в конечном итоге вполне может оказаться единственным средством, с помощью которого общество и литература могут быть подняты из их нынешней депрессии, и то лишь при условии, что его влияние будет более строгим и более гуманным. Для такой материалистической эпохи, как наша, единственное убежище и единственная основа для дальнейшего прогресса — в идеалистической гуманности прошлого; но поиск прошлого не должен быть таким хрупким и потворствующим себе, как тот, что осуждает, прежде чем поймет. Изжили ли мы идеалы истории или они были спроецированы в сферу жизни за пределами нашей нынешней способности реализации, в любом случае они отражают тенденцию, направляющую все человеческие достижения, — тенденцию подняться на уровень, не ограниченный пределами физического существования. Соответственно, преподаватель любой отрасли нашего культурного наследия держит в своих руках вожжи судьбы; вяло и без энтузиазма он может выпустить их из своих рук, или, твердо удерживая их, он может направить будущее к новому триумфу человеческого духа. Нет звука там, где нет ушей, ни без развития внутреннего разума и сегрегированной человеческой жизни, мотивацией и записью которой была наша литература, не могло бы снова быть истинного сообщества или красоты в мире.

СНОСКИ

[74] Выпускная работа, прочитанная в Боудин-колледже на церемонии вручения дипломов, 1929 г. — Редактор.

Список книг, опубликованных после 1900 года

Примечание — Следующий список содержит большинство недавних книг, которые являются гуманистическими в строгом смысле, вместе с несколькими книгами, гуманистическими в смысле более общем и неопределенном. Журнальные статьи были исключены; но поучительные статьи, рассматривающие различные аспекты гуманизма, можно найти в томах «The Forum», «The Bookman», «The Hound and Horn», «The Criterion» и «The Nineteenth Century and After» за 1928 и 1929 годы. Полезными недавними критическими статьями о работах Ирвинга Бэббита и Пола Элмера Мора являются статьи молодого английского критика Филипа С. Ричардса в «The Nineteenth Century and After» за апрель 1928, май 1928 и апрель 1929 года, а также статья «Мистер Мор и кроткий читатель» Г. Р. Эллиота в «The Bookman» за апрель 1929 года.

Сантаяна, Джордж. Интерпретации поэзии и религии. 1900.

Браунелл, У. К. Французское искусство, пересмотренное изд. 1901.

— Мастера викторианской прозы. 1901.

Мор, Пол Элмер. Шелбернские эссе, первая серия. 1904.

Честертон, Г. К. Еретики. 1905.

Кокс, Кеньон. Старые мастера и новые. 1905.

Мор, Пол Элмер. Шелбернские эссе, вторая серия. 1905.

— Шелбернские эссе, третья серия. 1905.

Вудберри, Джордж Эдвард. Факел: восемь лекций о расовой силе в литературе. 1905.

Мор, Пол Элмер. Шелбернские эссе, четвертая серия. 1906.

Кокс, Кеньон. Художники и скульпторы. 1907.

Лассер, Пьер. Французский романтизм. 1907.

Бэббит, Ирвинг. Литература и американский колледж: эссе в защиту гуманитарных наук. 1908.

Фрай, П. Х. Литературные обзоры и критика. 1908.

Мор, Пол Элмер. Шелбернские эссе, пятая серия. 1908.

Сейер, Э. Романтическая болезнь. 1908.

Браунелл, У. К. Мастера американской прозы. 1909.

Честертон, Г. К. Ортодоксия. 1909.

Мор, Пол Элмер. Шелбернские эссе, шестая серия. 1909.

Бэббит, Ирвинг. Новый Лаокоон: эссе о смешении искусств. 1910.

Мор, Пол Элмер. Шелбернские эссе, седьмая серия. 1910.

Кокс, Кеньон. Классическая точка зрения: шесть лекций о живописи. 1911.

Бэббит, Ирвинг. Мастера современной французской критики. 1912.

Мор, Пол Элмер. Течение романтизма (Шелбернские эссе, восьмая серия). 1913.

Браунелл, У. К. Критика. 1914.

Кокс, Кеньон. Художник и публика. 1914.

Мор, Луи Тренчард. Ограничения науки. 1915.

Мор, Пол Элмер. Аристократия и правосудие (Шелбернские эссе, девятая серия). 1915.

Матер, Фрэнк Джуэтт-младший. Оценки в искусстве. 1916.

Браунелл, У. К. Стандарты. 1917.

Мор, Пол Элмер. Платонизм (Греческая традиция, введение). 1917, 1927.

Шерман, Стюарт П. Мэтью Арнольд: как его узнать. 1917.

— О современной литературе. 1917.

Шори, Пол. Нападение на гуманизм. 1917.

Адамс, Джордж Плимптон. Идеализм и современная эпоха. 1919.

Бэббит, Ирвинг. Руссо и романтизм. 1919.

Гасс, Шерлок Бронсон. Любитель кресла. 1919.

Мор, Пол Элмер. С остроумцами (Шелбернские эссе, десятая серия). 1919.

Элиот, Т. С. Священный лес: эссе о поэзии и критике. 1920, 1928.

Инге, У. Р. Идея прогресса. 1920.

Патрик, Г. Т. У. Психология социальной реконструкции. 1920.

Лассер, Пьер. Пятьдесят лет французской мысли. 1921.

Мор, Пол Элмер. Группа Новой Англии и другие (Шелбернские эссе, одиннадцатая серия). 1921.

— Религия Платона (Греческая традиция, том I). 1921.

Кэнби, Генри С. Определения. 1922.

Фрай, П. Х. Романтика и трагедия. 1922.

Шейфер, Роберт. Прогресс и наука: эссе в критике. 1922.

Фёрстер, Норман. Природа в американской литературе: исследования современного взгляда на природу. 1923.

Хьюстон, Перси Х. Доктор Джонсон: исследование гуманизма восемнадцатого века. 1923.

Массис, Анри. Суждения I. 1923.

Матер, Фрэнк Джуэтт-младший. История итальянской живописи. 1923.

Мор, Пол Элмер. Эллинистические философии (Греческая традиция, том II). 1923.

Уотерхаус, Фрэнсис А. Случайные исследования в романтическом хаосе. 1923.

Бэббит, Ирвинг. Демократия и лидерство. 1924.

Браунелл, У. К. Гений стиля. 1924.

Кэнби, Генри С. Определения, вторая серия. 1924.

Критика в Америке. (Эссе Ирвинга Бэббита и других, под ред. Дж. Э. Спингарна.) 1924.

Элиот, Т. С. Посвящение Джону Драйдену. 1924.

Хьюм, Т. Э. Спекуляции (под ред. Герберта Рида). 1924.

Массис, Анри. Суждения II. 1924.

Мор, Пол Элмер. Христос Нового Завета (Греческая традиция, том III). 1924.

Сейер, Э. Ж.-Ж. Руссо. 1924.

Гасс, Шерлок Бронсон. Крикуны лавок. 1925.

Мор, Луи Тренчард. Догма эволюции. 1925.

Серф, Барри. Анатоль Франс: вырождение великого художника. 1926.

Ферреро, Гульельмо. Слова глухим. 1926.

Гизе, У. Ф. Виктор Гюго, человек и поэт. 1926.

Шейфер, Роберт. Христианство и натурализм: эссе в критике, вторая серия. 1926.

Браунелл, У. К. Демократическое отличие в Америке. 1927.

Матер, Фрэнк Джуэтт-младший. Американский дух в искусстве (Парад Америки, том XII). 1927.

— Современная живопись. 1927.

Мор, Пол Элмер. Христос — Слово (Греческая традиция, том IV). 1927.

Мансон, Горэм Б. Роберт Фрост: исследование чувствительности и здравого смысла. 1927.

Фон Хюгель, барон Фридрих. Избранные письма, 1896–1924. 1927.

Бэббит, Ирвинг. Французская литература (брошюра A. L. A.). 1928.

Бенда, Жюльен. Предательство интеллектуалов. 1928. (Пер., Предательство интеллектуалов. 1928.)

Элиот, Т. С. Для Ланселота Эндрюса: эссе о стиле и порядке. 1928.

Эллиот, У. И. Прагматический бунт в политике. 1928.

Фёрстер, Норман. Американская критика: исследование литературной теории от По до наших дней. 1928.

Маритен, Жак. Три реформатора: Лютер — Декарт — Руссо. 1928.

Мерсье, Луи Ж. А. Гуманистическое движение в Соединенных Штатах. 1928.

Мор, Пол Элмер. Демон абсолюта (Новые Шелбернские эссе, том I). 1928.

Мансон, Горэм Б. Направления: обзор американской литературы с 1900 года. 1928.

Рэнд, Э. К. Основатели Средневековья. 1928.

Шерман, Стюарт П. Формирование мужчин и женщин: эссе о литературе и жизни. 1928.

Бенда, Жюльен. Бельфегор (Пер., введение Ирвинга Бэббита). 1929.

Кэнби, Генри С. Американские оценки. 1929.

Честертон, Г. К. Вообще говоря. 1929.

— Вещь. 1929.

Эллиот, Г. Р. Цикл современной поэзии: серия эссе, направленных на прояснение нашей нынешней поэтической дилеммы. 1929.

Фёрстер, Норман. Американский ученый: исследование Litteræ Inhumaniores. 1929.

Фрай, П. Х. Видения и химеры. 1929.

Мансон, Горэм Б. Стиль и форма в американской прозе. 1929.

Уоррен, Остин. Александр Поуп как критик и гуманист. 1929.

Уикхэм, Харви. Импуритане. 1929.

Цейтлин, Джейкоб и Вудбридж, Гомер. Жизнь и письма Стюарта П. Шермана. 2 тома. 1929.