Английские писатели

ПОД РЕДАКЦИЕЙ ДЖОНА МОРЛИ

ЮМ

ЮМ

АВТОР:

ПРОФЕССОР ГЕКСЛИ

Лондон MACMILLAN AND CO 1879

Право на перевод и воспроизведение защищено

ЛОНДОН: R. CLAY, SONS, AND TAYLOR, BREAD STREET HILL.

СОДЕРЖАНИЕ.

ЧАСТЬ I. — ЖИЗНЬ ЮМА.

CHAPTER I.

РАННИЕ ГОДЫ: ЛИТЕРАТУРНЫЕ И ПОЛИТИЧЕСКИЕ СОЧИНЕНИЯ

CHAPTER II.

ПОЗДНИЕ ГОДЫ: ИСТОРИЯ АНГЛИИ

ЧАСТЬ II. — ФИЛОСОФИЯ ЮМА.

CHAPTER I.

ПРЕДМЕТ И ЗАДАЧИ ФИЛОСОФИИ

CHAPTER II.

СОДЕРЖАНИЕ РАЗУМА

CHAPTER III.

ПРОИСХОЖДЕНИЕ ВПЕЧАТЛЕНИЙ

CHAPTER IV.

КЛАССИФИКАЦИЯ И ТЕРМИНОЛОГИЯ МЕНТАЛЬНЫХ ОПЕРАЦИЙ

CHAPTER V.

МЕНТАЛЬНЫЕ ФЕНОМЕНЫ У ЖИВОТНЫХ

CHAPTER VI.

ЯЗЫК — СУЖДЕНИЯ О НЕОБХОДИМЫХ ИСТИНАХ

CHAPTER VII.

ПОРЯДОК ПРИРОДЫ: ЧУДЕСА

CHAPTER VIII.

ТЕИЗМ: ЭВОЛЮЦИЯ ТЕОЛОГИИ

CHAPTER IX.

ДУША: ДОКТРИНА БЕССМЕРТИЯ

CHAPTER X.

ВОЛЕИЗЪЯВЛЕНИЕ: СВОБОДА И НЕОБХОДИМОСТЬ

CHAPTER XI.

ПРИНЦИПЫ МОРАЛИ

ОБЪЯВЛЕНИЯ.

ЮМ.

ЧАСТЬ I.

ЖИЗНЬ ЮМА.

ГЛАВА I.

РАННИЕ ГОДЫ: ЛИТЕРАТУРНЫЕ И ПОЛИТИЧЕСКИЕ СОЧИНЕНИЯ.

Дэвид Юм родился в Эдинбурге 26 апреля (по старому стилю) 1711 года. Его родители в то время проживали в приходе церкви Трон, по-видимому, приехав в шотландскую столицу с визитом, так как небольшое поместье, унаследованное его отцом Джозефом Юмом (или Хоумом), находилось в Берикшире, на берегах реки Уитэддер (или Уитэуотер), в нескольких милях от границы, в пределах видимости английских земель. Отцовский дом был немногим больше весьма скромного фермерского дома, и поместье получило свое название Найнвеллс от значительного источника, который бьет на склоне перед домом и впадает в Уитэддер.

И мать, и отец происходили из достойных шотландских семейств — отцовская линия восходит к лорду Хоуму из Дугласа, который отправился во Францию вместе с Дугласом во время французских войн Генриха V и VI и погиб в битве при Вернёе. Джозеф Юм умер, когда Дэвид был еще младенцем, оставив его и двух старших детей, брата и сестру, на попечении матери, которую Дэвид Юм описывает в «Моей жизни» как «женщину исключительных достоинств, которая, будучи молодой и красивой, всецело посвятила себя воспитанию и образованию своих детей». Мистер Бертон пишет: «Ее портрет, который я видел, представляет худое, но приятное лицо, выражающее большую интеллектуальную остроту»; и поскольку Юм говорил доктору Блэку, что у нее была «точно такая же конституция, как у него самого», и она умерла от той же болезни, которая стала фатальной для него, вполне вероятно, что качества, унаследованные от матери, сыграли значительную роль в выдающемся положении будущего философа. Любопытно, однако, что ее оценка сына в ее единственном зафиксированном, и, возможно, слегка апокрифическом высказывании, носит несколько неожиданный характер: «Наш Дэви — славный добродушный малый, но необычайно слабоумный». Первая часть суждения была действительно подтверждена всей жизнью «Дэви»; но тщетно было бы искать признаки того, что обычно понимают под «слабоумием», у человека, который не только проявил себя как интеллектуальный атлет, но и обладал выдающейся долей практической мудрости и упорства в достижении целей. Однако хотелось бы знать, когда именно миссис Юм высказала это не слишком лестное суждение о своем младшем сыне. Поскольку Юм достиг зрелого возраста тридцати четырех лет, прежде чем получил какую-либо работу, достаточно важную, чтобы превратить скудное жалованье младшего брата помещика средней руки в достойное содержание, не исключено, что проницательная шотландская жена могла счесть его преданность философии и бедности следствием простой слабости характера. Но она прожила до 1749 года, достаточно долго, чтобы увидеть больше, чем просто рассвет литературной славы и официального положения своего сына, и, вероятно, изменила свое мнение о силе характера «Дэви».

Дэвид Юм, по-видимому, был обязан немногим школам или университетам. Существуют некоторые свидетельства того, что он поступил на курс греческого языка в Эдинбургский университет в 1723 году — когда ему было двенадцать лет, — но неизвестно, как долго продолжалось его обучение, и он не получил степени. В 1727 году, во всяком случае, он жил в Найнвеллсе и уже был одержим той любовью к знаниям и жаждой литературной славы, которая, как говорится в «Моей жизни», была главной страстью его жизни и основным источником его наслаждений. Письмо того времени, адресованное его другу Майклу Рэмси, безусловно, является весьма необычным произведением для шестнадцатилетнего юноши. После различных цитат из Вергилия письмо продолжается:

«Совершенно мудрый человек, который превосходит судьбу, гораздо значительнее земледельца, который ускользает от нее; и, действительно, этого пасторального и сатурнианского счастья я в значительной степени достиг прямо сейчас. Я живу как король, по большей части сам по себе, не полный ни действий, ни смятения — molles somnos. Однако я предвижу, что на это состояние нельзя полагаться. Мой душевный покой недостаточно подкреплен философией, чтобы выдержать удары судьбы. Это величие и возвышенность души можно найти только в учебе и созерцании. Только это может научить нас смотреть свысока на человеческие невзгоды. Вы должны позволить [мне] рассуждать так, как философ: это тема, о которой я много думаю и мог бы говорить весь день напролет».

Если Дэвид говорил в таком духе своей матери, ее язык, вероятно, произносил: «Благослови ребенка!», и в глубине души эпитет «слабоумный» мог тогда запечатлеться. Но хотя немногие одинокие, вдумчивые, прилежные шестнадцатилетние мальчики изливают свои мысли в столь величественных периодах, вероятно, вынашивание идеала более распространено в этом возрасте, чем отцы и матери, занятые заботами практической жизни, склонны воображать.

Примерно год спустя семья Юма попыталась приобщить его к юридической профессии; но, как он сам рассказывает, «в то время как они воображали, что я корплю над Вутом и Виннием, Цицерон и Вергилий были теми авторами, которых я тайно поглощал», и эта попытка, по-видимому, закончилась внезапным прекращением. Тем не менее, как мудро замечает весьма компетентный авторитет:

«По-видимому, в Юме были все элементы, из которых складывается хороший юрист: ясность суждения, способность быстро приобретать знания, неутомимое трудолюбие и диалектическое мастерство; и если бы его ум не был занят другим, он мог бы попасть в ту пропасть, в которой погребены многие величайшие гении мира — профессиональная известность; и мог бы оставить после себя репутацию, ограниченную традиционными воспоминаниями Парламентского дома или связанную с важными решениями. Всю жизнь он был способным, ясно мыслящим деловым человеком, и я видел несколько юридических документов, написанных его собственной рукой и, очевидно, составленных им самим. Они выдерживают проверку общим профессиональным наблюдением; и их автор, подготавливая документы о фактах такого характера под свою ответственность, показал, что он был весьма уверен в своей способности придерживаться форм, адекватных случаю. Он говорил об этом как о «древнем предрассудке, усердно распространяемом тупицами во всех странах, что человек гениальный непригоден для бизнеса», и он показал в своем общем поведении на протяжении всей жизни, что не желал добровольно подпадать под это проскрипционное суждение».

Еще шесть лет Юм оставался в Найнвеллсе, прежде чем предпринял еще одну попытку начать практическую карьеру — на этот раз в коммерции — и с тем же результатом. Ибо несколько месяцев испытания доказали, что этот образ жизни также был безнадежно против его натуры.

Именно во время пребывания в Лондоне, по пути в Бристоль, где он намеревался начать свою торговую жизнь, Юм адресовал какому-то выдающемуся лондонскому врачу (вероятно, как предполагает мистер Бертон, доктору Джорджу Чейни) замечательное письмо. Было ли оно когда-либо отправлено, остается сомнительным; но оно показывает, что философы, как и поэты, имеют свои вертеровские кризисы, и представляет собой интересный параллель с записью Джона Стюарта Милля о соответствующем периоде его юности. Письмо слишком длинное, чтобы приводить его полностью, но нескольких цитат может быть достаточно, чтобы указать на его важность для тех, кто желает понять этого человека.

«Вы должны знать, что с самого раннего детства я всегда находил сильную склонность к книгам и письменам. Поскольку наше университетское образование в Шотландии, простирающееся немногим дальше языков, обычно заканчивается, когда нам около четырнадцати или пятнадцати лет, после этого я был предоставлен самому себе в выборе чтения и обнаружил, что оно склоняет меня почти в равной степени к книгам по рассуждению и философии, а также к поэзии и изящной словесности. Каждый, кто знаком либо с философами, либо с критиками, знает, что в обеих этих науках еще ничего не установлено и что они содержат немногим больше, чем бесконечные споры, даже в самых фундаментальных статьях. При изучении их я обнаружил, что во мне растет определенная смелость характера, которая не была склонна подчиняться какому-либо авторитету в этих предметах, но побуждала меня искать некое новое средство, с помощью которого могла бы быть установлена истина. После долгих раздумий и размышлений об этом, наконец, когда мне было около восемнадцати лет, мне, казалось, открылась новая сцена мысли, которая перенесла меня за пределы меры и заставила, с пылом, естественным для молодых людей, бросить всякое другое удовольствие или дело, чтобы полностью посвятить себя ей. Право, которое было делом, которым я намеревался заниматься, казалось мне отвратительным, и я не мог придумать другого способа проложить себе путь в мире, кроме как стать ученым и философом. Я был бесконечно счастлив на этом пути жизни в течение нескольких месяцев; пока, наконец, около начала сентября 1729 года, весь мой пыл, казалось, в одно мгновение угас, и я больше не мог поднять свой ум до той высоты, которая прежде доставляла мне такое чрезмерное удовольствие».

Этот «упадок души» Юм отчасти приписывает тому, что он был поражен прекрасными изображениями добродетели в трудах Цицерона, Сенеки и Плутарха и был тем самым побужден дисциплинировать свой характер и свою волю наряду со своим разумом и пониманием.

«Я постоянно укреплял себя размышлениями против смерти, бедности, стыда, боли и всех других жизненных бедствий».

И он добавляет весьма характерно:

«Они, несомненно, чрезвычайно полезны, когда сочетаются с активной жизнью, потому что случай, представленный вместе с размышлением, врабатывает его в душу и заставляет произвести глубокое впечатление: но в одиночестве они служат немногим иным целям, кроме как тратить дух, сила ума не встречает сопротивления, а растрачивает себя в воздухе, как наша рука, когда она промахивается мимо цели».

Наряду со всем этим душевным смятением появились симптомы цинги — болезни, ныне почти неизвестной среди сухопутных жителей, но которая во времена зимнего соленого мяса, до того как корнеплоды процветали в Лотианах, сильно донимала наших предков. И, действительно, можно заподозрить, что физические условия были, поначалу, в основе всего дела; ибо в 1731 году начался волчий аппетит, и за шесть недель из высокого, худого и костлявого Юм, по его словам, стал крепким и здоровым, с румяным цветом лица и веселым видом — ел, спал и чувствовал себя хорошо, за исключением того, что способность к интенсивному умственному приложению, казалось, исчезла. Поэтому он решил искать более активной жизни; и хотя он не мог и не хотел «расстаться со своими претензиями на ученость, кроме как с последним вздохом», он решил «отложить их на некоторое время, чтобы тем эффективнее возобновить их».

Карьер, открытых для бедного шотландского джентльмена в те дни, было очень мало; и, поскольку выбор Юма лежал между должностью сопровождающего в путешествиях и местом в конторе купца, он выбрал последнее.

«И получив рекомендацию к значительному торговцу в Бристоле, я сейчас спешу туда с решимостью забыть себя и все, что было в прошлом, чтобы погрузиться, насколько это возможно, в этот образ жизни и бросаться по миру из одного полюса в другой, пока не оставлю эту болезнь позади себя».

Но все было бесполезно — Природа брала свое — и в середине 1736 года Дэвид Юм, двадцати трех лет от роду, без профессии или каких-либо гарантированных средств к существованию; и, несомненно, благодаря своей кажущейся нерешительности, но реальному упорству в достижении цели, снова заслужив дома титул «слабоумного», отправился в чужую страну.

«Я отправился во Францию с целью продолжить свои занятия в уединении сельской местности: и там я заложил тот план жизни, которому я неуклонно и успешно следовал. Я решил позволить самой строгой бережливости восполнить мой недостаток состояния, сохранить в неприкосновенности свою независимость и рассматривать каждый объект как презренный, за исключением совершенствования моих талантов в литературе».

Юм проезжал через Париж по пути в Реймс, где прожил некоторое время; хотя большая часть его трехлетнего пребывания прошла в Ла-Флеше, в частых беседах с иезуитами знаменитого колледжа, в котором учился Декарт. Здесь он сочинил свою первую работу, «Трактат о человеческой природе»; хотя из следующего отрывка в письме к Чейни следует, что он накапливал материалы для этой цели в течение нескольких лет до того, как покинул Шотландию.

«Я обнаружил, что моральная философия, переданная нам античностью, страдала тем же неудобством, которое было обнаружено в их натурфилософии, а именно тем, что она была полностью гипотетической и зависела больше от изобретения, чем от опыта: каждый консультировался со своей фантазией при создании схем добродетели и счастья, не принимая во внимание человеческую природу, от которой должно зависеть каждое моральное заключение».

Это ключевая нота «Трактата», о котором сам Юм извиняющимся тоном говорит в одном из своих писем, что он был спланирован до того, как ему исполнился двадцать один год, и сочинен до того, как он достиг двадцатипятилетнего возраста.

При таких обстоятельствах это, вероятно, самая замечательная философская работа, как по своей сути, так и по своему влиянию на ход мысли, которая когда-либо была написана. Беркли, действительно, опубликовал «Опыт новой теории зрения», «Трактат о принципах человеческого знания» и «Три диалога» в возрасте от двадцати четырех до двадцати восьми лет; и, таким образом, очень близок к Юму как по раннему развитию, так и по влиянию; но его исследования более ограничены по своему охвату, чем исследования его шотландского современника.

Первый и второй тома «Трактата», содержащие Книгу I «О познании» и Книгу II «О страстях», были опубликованы в январе 1739 года. Издатель заплатил пятьдесят фунтов за авторское право; что, вероятно, больше, чем получил бы неизвестный писатель двадцати семи лет за подобную работу в настоящее время. Но в других отношениях его успех был далек от ожиданий Юма. В письме от 1 июня 1739 года он пишет:

«Я сейчас не в настроении для таких сочинений, получив известие из Лондона об успехе моей «Философии», который весьма посредственен, если судить по продаже книги и если верить моему книготорговцу».

Это, однако, указывает на совершенно иной прием, чем тот, который Юм, глядя через перевернутый телескоп старости, приписывает «Трактату» в «Моей жизни».

«Ни одна литературная попытка не была более неудачной, чем мой «Трактат о человеческой природе». Он вышел из печати мертворожденным, не достигнув такого отличия, чтобы даже вызвать ропот среди фанатиков».

На самом деле, он был полностью и, в целом, уважительно и с пониманием рассмотрен в «Истории трудов ученых» за ноябрь 1739 года. Кем бы ни был рецензент, он был человеком проницательным, ибо говорит, что работа несет «неоспоримые следы больших способностей, парящего гения, но молодого и еще не вполне напрактиковавшегося»; и он добавляет, что у нас, вероятно, будут основания рассматривать «это, по сравнению с более поздними произведениями, в том же свете, в каком мы рассматриваем юношеские работы Мильтона или первую манеру Рафаэля или другого знаменитого художника». В письме к Хатчесону Юм лишь называет эту статью «несколько оскорбительной»; так что его тщеславие, будучи молодым и неоперившимся, по-видимому, было соответственно широко раскрытым и трудным для насыщения.

Следует признать, что в этом случае, не меньше, чем в случае с другими его публикациями, Юм проявляет немалую долю жажды простой известности и вульгарного успеха, в отличие от простительной, если не почетной, амбиции к солидной и прочной славе, которая лучше гармонировала бы с его философией. Действительно, представляется отнюдь не невероятным, что эта особенность моральной конституции Юма была причиной того, что он постепенно оставил философские штудии после публикации третьей части («О морали») «Трактата» в 1740 году и обратился к тем политическим и историческим темам, которые, вероятно, принесли, и, по сути, принесли, гораздо лучший возврат того рода успеха, который любила его душа. «Философские очерки о человеческом познании», которые впоследствии стали «Исследованием», — это не более чем сокращение и переработка для популярного использования частей «Трактата» с добавлением эссе о чудесах и о необходимости. По стилю он демонстрирует значительное улучшение по сравнению с «Трактатом»; но содержание, если не ухудшилось, то, безусловно, не улучшилось. Юм в более поздней работе не по-настоящему направляет свои зрелые силы на свои ранние спекуляции. Сырые плоды не были доведены до зрелости, но были безжалостно обрезаны вместе с ветвями, которые их несли. Результат — довольно красивый кустарник, но не древо познания с корнями, прочно укоренившимися в фактах, и ветвями, вечно распускающимися новыми истинами, которое мог бы вырастить Юм. Возможно, в конце концов, достойная миссис Юм была в высшем смысле права. Дэви был «слабоумным», не видя, что мир философии принадлежит ему, чтобы завоевать и покорить, если бы он только упорствовал в работе, которую начал. Но нет — он должен был свернуть в сторону ради «успеха»: и поистине он получил свою награду; но не ту корону, которую мог бы завоевать.

В 1740 году Юм, по-видимому, завел знакомство, которое быстро переросло в дружбу на всю жизнь. Адам Смит был в то время семнадцатилетним студентом в Университете Глазго; и Юм посылает экземпляр «Трактата» «мистеру Смиту», по-видимому, по рекомендации хорошо известного Хатчесона, профессора моральной философии в университете. Это замечательное свидетельство раннего интеллектуального развития Адама Смита, что юноша его возраста мог быть сочтен достойным такого подарка.

В 1741 году Юм анонимно опубликовал в Эдинбурге первый том «Моральных и политических эссе», за которым в 1742 году последовал второй том.

Эти произведения написаны в восхитительном стиле, и, хотя они расположены без видимого метода, из их содержания можно извлечь систему политической философии. Так, третье эссе, «Что политику можно свести к науке», защищает этот тезис и останавливается на важности форм правления.

«Так велика сила законов и особых форм правления, и так мало зависят они от настроений и характеров людей, что из них иногда можно вывести последствия почти столь же общие и верные, как любые, которые дают нам математические науки».

Юм продолжает иллюстрировать историческими примерами зло, которое неизбежно проистекает из всеобщего избирательного права, аристократических привилегий и выборной монархии, и заключает:

«Что наследственный принц, дворянство без вассалов и народ, голосующий через своих представителей, образуют лучшую монархию, аристократию и демократию».

Если мы вспомним, что следующий отрывок из того же эссе был написан почти полтора века назад, кажется, что, какие бы другие изменения ни произошли, политическая борьба остается in statu quo:

«Те, кто нападает или защищает министра в таком правительстве, как наше, где допускается предельная свобода, всегда доводят дело до крайности и преувеличивают его заслуги или недостатки по отношению к общественности. Его враги обязательно обвинят его в величайших злодеяниях, как во внутренних, так и во внешних делах; и нет низости или преступления, на которые, по их суждению, он не был бы способен. Ненужные войны, скандальные договоры, расточительство государственных средств, обременительные налоги, всякого рода бесхозяйственность приписываются ему. Чтобы усугубить обвинение, говорят, что его пагубное поведение распространит свое губительное влияние даже на потомство, подрывая лучшую конституцию в мире и расстраивая ту мудрую систему законов, институтов и обычаев, которыми наши предки на протяжении стольких веков так счастливо управлялись. Он не только сам по себе порочный министр, но и устранил всякую защиту, предусмотренную против порочных министров на будущее».

«С другой стороны, сторонники министра заставляют его панегирик звучать так же громко, как обвинение против него, и прославляют его мудрое, твердое и умеренное поведение во всех частях его администрации. Честь и интересы нации, поддерживаемые за рубежом, общественный кредит, поддерживаемый внутри страны, преследования, сдерживаемые, фракции, подавленные: заслуга всех этих благ приписывается исключительно министру. В то же время он венчает все свои другие заслуги религиозной заботой о лучшем правительстве в мире, которое он сохранил во всех его частях и передал в целости и сохранности, чтобы оно стало счастьем и безопасностью для самого позднего потомства».

Юм мудро замечает, что панегирик и обвинение не могут быть оба истинными; и что та истина, которая может быть в любом из них, скорее имеет тенденцию показать, что наша столь расхваленная конституция не выполняет свою главную цель, которая состоит в том, чтобы обеспечить средство против бесхозяйственности. И если она этого не делает —

«мы скорее обязаны любому министру, который подрывает ее и дает нам возможность воздвигнуть лучшую на ее месте».

Пятое эссе обсуждает «Происхождение правительства»:

«Человек, рожденный в семье, вынужден поддерживать общество по необходимости, по естественной склонности и по привычке. То же самое существо, в своем дальнейшем развитии, вовлекается в создание политического общества, чтобы отправлять правосудие, без которого среди них не может быть ни мира, ни безопасности, ни взаимного общения. Поэтому мы должны рассматривать весь огромный аппарат нашего правительства как имеющий в конечном счете не иную цель или назначение, кроме отправления правосудия, или, другими словами, поддержки двенадцати судей. Короли и парламенты, флоты и армии, придворные и налоговые чиновники, послы, министры и тайные советники — все они в конечном счете подчинены этой части администрации. Даже духовенство, поскольку их долг побуждает их внушать мораль, справедливо можно считать, насколько это касается этого мира, не имеющим иной полезной цели своего учреждения».

Полицейская теория правительства никогда не была сформулирована более кратко: и если бы в мире было только одно государство; и если бы мы могли быть уверены интуитивно или с помощью откровения, что для общества, как корпоративного тела, неправильно делать что-либо для улучшения своих членов и тем самым косвенно поддерживать двенадцать судей, то против этого нельзя было бы выдвинуть никаких возражений.

К сожалению, существование соперничающих или враждебных наций дает «королям и парламентам, флотам и армиям» немало занятий, помимо поддержки двенадцати судей; и хотя положение о том, что государство не должно вмешиваться ни во что, кроме отправления правосудия, иногда кажется аксиомой, его вряд ли можно назвать интуитивно достоверным, поскольку очень многие люди абсолютно отвергают его; в то время как попытка придать ему авторитет откровения еще не была предпринята.

Как говорит Юм с глубокой истиной в четвертом эссе, «О первых принципах правительства»:

«Поскольку сила всегда на стороне управляемых, правителям не на что опереться, кроме мнения. Поэтому именно на мнении основывается правительство; и эта максима распространяется как на самые деспотические и самые военные правительства, так и на самые свободные и самые популярные».

Но если все здание социальной организации покоится на мнении, можно, безусловно, справедливо утверждать, что в интересах самосохранения, если не по какой-либо лучшей причине, общество имеет право следить за тем, чтобы средства для формирования справедливых мнений были доступны каждому из его членов; и, следовательно, что надлежащее обеспечение образования, по крайней мере, является правом и, действительно, обязанностью государства.

Три мнения, на которых основывается всякое правительство, или власть немногих над многими, говорит Юм, — это общественный интерес, право на власть и право на собственность. Ни одно правительство не может существовать постоянно, если большинство граждан, которые являются конечным хранилищем Силы, не убеждены, что оно служит общим интересам, что оно обладает законной властью и что оно уважает индивидуальные права:

«Правительство может просуществовать несколько веков, даже если баланс власти и баланс собственности не совпадают... Но там, где первоначальная конституция предоставляет какую-либо долю власти, пусть даже небольшую, сословию людей, обладающих большой долей собственности, им легко постепенно расширить свою власть и привести баланс власти в соответствие с балансом собственности. Так было с Палатой общин в Англии».

Затем Юм указывает, что в его время власть Палаты общин отнюдь не была эквивалентна собственности и силе, которые она представляла, и продолжает:

«Если бы члены были обязаны получать инструкции от своих избирателей, как голландские депутаты, это полностью изменило бы дело; и если бы такая огромная власть и богатство, как у всех общин Великобритании, были положены на весы, трудно представить, что корона могла бы либо влиять на это множество людей, либо противостоять этому балансу собственности. Правда, корона имеет большое влияние на коллективный орган при выборах членов; но если бы это влияние, которое в настоящее время осуществляется только раз в семь лет, было использовано для склонения людей к каждому голосованию, оно было бы вскоре растрачено, и никакое мастерство, популярность или доход не смогли бы его поддержать. Поэтому я должен придерживаться мнения, что изменение в этом отношении привело бы к полному изменению нашего правительства, вскоре свело бы его к чистой республике; и, возможно, к республике не самой неудобной формы».

В свете последующих событий это, безусловно, очень замечательный пример политической проницательности. Члены Палаты общин еще не являются делегатами; но с расширением избирательного права и быстро растущей тенденцией к муштре и организации электората, а также к требованию определенных обязательств от кандидатов, они быстро становятся, если не делегатами, то, по крайней мере, поверенными комитетов избирателей. Те же причины постоянно стремятся исключить людей, которые сочетают острое чувство самоуважения с большими интеллектуальными способностями, с позиции, на которой одно постоянно оскорбляется, а другое нейтрализуется. Несмотря на попытку Георга III возродить королевскую власть, предвидение Юма было настолько полностью оправдано, что никто сейчас не мечтает о том, чтобы корона оказывала малейшее влияние на выборы.

В седьмом эссе Юм поднимает очень интересную дискуссию о вероятном конечном результате сил, действовавших в британской конституции в первой части восемнадцатого века:

«За последние пятьдесят лет произошла внезапная и заметная перемена в мнениях людей благодаря прогрессу знаний и свободы. Большинство людей на этом острове избавились от всякого суеверного почтения к именам и авторитетам; духовенство во многом утратило свой авторитет; их претензии и доктрины были во многом высмеяны; и даже религия едва может поддерживать себя в мире. Одно лишь имя короля вызывает мало уважения; и говорить о короле как о наместнике Бога на земле или давать ему любые из тех великолепных титулов, которые прежде ослепляли человечество, вызвало бы лишь смех у каждого».

Фактически, в наши дни опасность для монархии в Британии, по-видимому, заключается не в растущей любви к равенству, к которой, за исключением закона, англичане никогда не стремились, а скорее питают отвращение; и не в каких-либо абстрактных демократических теориях, к которым масса англичан питает презрение, с которым они смотрят на теории в целом; но в постоянно растущей тенденции монархии становиться слегка абсурдной из-за все увеличивающегося несоответствия между современными политическими идеями и теорией королевской власти. Как отмечает Юм, даже в его время люди перестали притворяться, что король — это другой вид человека, чем другие люди; и с его дней все больше таких притворств стали невозможными; пока сохранение королевской власти в грядущих поколениях, по-видимому, будет зависеть исключительно от того, является ли общее мнение таковым, что наследственный президент нашей виртуальной республики будет служить общим интересам лучше, чем выборный, или нет. Тенденция общественных настроений в этом направлении очевидна, но из этого не следует, что республика должна стать финальной стадией нашего правительства. Фактически, Юм так не думает:

«Хорошо известно, что каждое правительство должно прийти к концу и что смерть неизбежна как для политического, так и для животного тела. Но, поскольку один вид смерти может быть предпочтительнее другого, можно спросить, что более желательно для британской конституции — закончиться народным правительством или абсолютной монархией? Здесь я бы откровенно заявил, что, хотя свобода предпочтительнее рабства почти в каждом случае; все же я предпочел бы видеть абсолютного монарха, чем республику на этом острове. Ибо давайте рассмотрим, какую республику мы имеем основания ожидать. Вопрос не в какой-то прекрасной воображаемой республике, план которой человек составляет в своем кабинете. Нет сомнений, что можно вообразить народное правительство более совершенное, чем абсолютная монархия или даже чем наша нынешняя конституция. Но какие у нас есть основания ожидать, что какое-либо подобное правительство когда-либо будет установлено в Великобритании после распада нашей монархии? Если какое-либо отдельное лицо приобретет достаточно власти, чтобы разобрать нашу конституцию на части и собрать ее заново, оно на самом деле является абсолютным монархом; и у нас уже был пример такого рода, достаточный, чтобы убедить нас, что такой человек никогда не откажется от своей власти и не установит никакого свободного правительства. Поэтому дела должны быть доверены их естественному ходу и действию; и Палата общин, согласно ее нынешней конституции, должна быть единственным законодательным органом в таком народном правительстве. Неудобства, сопровождающие такое положение дел, возникают тысячами. Если Палата общин в таком случае когда-либо распустит себя, чего ожидать не приходится, мы можем ожидать гражданской войны при каждых выборах. Если она продолжит свое существование, мы будем страдать от всей тирании фракции, разделенной на новые фракции. И поскольку такое насильственное правительство не может долго существовать, мы в конце концов, после многих потрясений и гражданских войн, найдем покой в абсолютной монархии, которую нам было бы счастливее установить мирно с самого начала. Абсолютная монархия, следовательно, — это самая легкая смерть, истинная Euthanasia британской конституции».

«Таким образом, если у нас есть больше оснований опасаться монархии, потому что опасность с этой стороны более неизбежна; у нас также есть основания больше опасаться народного правительства, потому что эта опасность более ужасна. Это может преподать нам урок умеренности во всех наших политических спорах».

Можно восхищаться проницательностью этих спекуляций, а также силой и ясностью, с которыми они выражены, не соглашаясь с ними полностью. То, что аналогия между социальным и телесным организмом существует и во многих отношениях ясна и полна поучительных предположений, неоспоримо. Тем не менее, государство соответствует не индивиду, а родовому типу; и нет никаких причин в природе вещей, почему какой-либо родовой тип должен вымереть. Тип жемчужного наутилуса, каким бы высокоорганизованным он ни был, сохранялся с небольшими изменениями от силурийской эпохи до сих пор; и до тех пор, пока земные условия остаются приблизительно такими же, как сейчас, нет больше оснований для того, чтобы он перестал существовать в следующие сто миллионов лет или около того, чем в прошлые. Истинная причина для сомнения в возможности установления абсолютной монархии в Британии заключается в том, что мнение, по-видимому, прошло и оставило далеко позади стадию, на которой такое изменение было бы возможно; и истинная причина для сомнения в постоянстве республики, если она когда-либо будет установлена, заключается в том, что республика требует для своего поддержания гораздо более высокого уровня морали и интеллекта у членов государства, чем любая другая форма правления. Самуил дал израильтянам царя, потому что они не были достаточно праведны, чтобы обходиться без него, с довольно ясным предупреждением о том, чего им ожидать от этого дара. И до сих пор прогресс таких республик, которые были установлены в мире, не был таким, чтобы привести к какой-либо уверенной надежде на то, что их фундамент заложен на достаточно надежной почве общественного духа, морали и интеллекта. Напротив, они демонстрируют примеры личной коррупции и политической распущенности, столь же прекрасные, как любые, которые когда-либо порождал рассадник деспотизма; в то время как они терпят неудачу в первичной обязанности отправления правосудия, как не терпел неудачу никто, кроме выродившегося деспотизма.

Юма обвиняли в отходе в старости от либеральных принципов его юности; и, несомненно, он был осторожен в более поздних изданиях «Эссе», чтобы вычеркнуть все, что отдавало демократическими тенденциями. Но только что процитированный отрывок показывает, что это не было отречением, а просто подтверждением, на основе его опыта одного из самых низменных периодов английской истории, тех злых тенденций, присущих народному правительству, о которых он с самого начала был полностью осведомлен.

В девятом эссе, «О партиях Великобритании», встречается отрывок, который, хотя и свидетельствует о поразительной перемене, произошедшей в социальном положении Шотландии с 1741 года, содержит утверждение относительно состояния якобитской партии в то время, которое поначалу кажется удивительным:

«Поскольку насильственные вещи обычно не имеют такой долгой продолжительности, как умеренные, мы фактически обнаруживаем, что якобитская партия почти полностью исчезла среди нас, и что различие между Двором и Страной, которое только проникает в Лондоне, является единственным, о котором когда-либо упоминается в этом королевстве. Помимо насилия и открытости якобитской партии, другая причина, возможно, способствовала столь внезапному и столь заметному изменению в этой части Британии. Среди нас есть только два ранга людей; джентльмены, имеющие некоторое состояние и образование, и беднейшие рабствующие бедняки; без сколько-нибудь значительного числа того среднего ранга людей, которые в изобилии встречаются в Англии, как в городах, так и в сельской местности, больше, чем в любой другой части мира. Рабствующие бедняки не способны ни к каким принципам; джентльмены могут быть обращены к истинным принципам со временем и опытом. Средний ранг людей обладает достаточным любопытством и знаниями, чтобы сформировать принципы, но недостаточно, чтобы сформировать истинные или исправить любые предрассудки, которые они могли впитать. И именно среди среднего ранга людей торийские принципы в настоящее время преобладают больше всего в Англии».

Учитывая, что якобитское восстание 1745 года вспыхнуло всего через четыре года после публикации этого эссе, утверждение о том, что якобитская партия «почти полностью исчезла в 1741 году», звучит довольно странно: и отрывок, содержащий его, опущен в третьем издании «Эссе», опубликованном в 1748 году. Тем не менее, Юм, вероятно, был прав, так как восстание 45-го года было немногим лучше, чем набег горцев, и Претендент не получил значительной поддержки в Лоуленде.

Не менее любопытным, по сравнению с тем, что сказали бы в наши дни, является замечание Юма в эссе «О расцвете искусств и наук» о том, что —

«Англичане стали чувствительны к скандальной распущенности своей сцены на примере французской порядочности и морали».

И, пожалуй, столь же удивительно слышать от человека литературной силы Юма, что первая изящная проза на английском языке была написана Свифтом. Локк и Темпл (с которыми поразительно соединен Спрат) «знали слишком мало правил искусства, чтобы считаться элегантными писателями», а проза Бэкона, Харрингтона и Мильтона «совершенно жесткая и педантичная». Гоббс, которого, следует ли называть «изящным» писателем или нет, является мастером энергичного английского языка; Кларендон, Аддисон и Стил (последние двое, безусловно, были «изящными» писателями со всей совестью) не упоминаются.

На тему «Национального характера», о которой было и говорится больше чепухи, и часто очень вредной чепухи, чем на любую другую тему, наблюдения Юма полны смысла и проницательности. Он различает моральные и физические причины национального характера, перечисляя среди первых —

«Природа правительства, революции в общественных делах, изобилие или нужда, в которых живут люди, положение нации по отношению к своим соседям и тому подобные обстоятельства».

а среди последних: —

«Те качества воздуха и климата, которые, как предполагается, незаметно воздействуют на характер, изменяя тон и привычку тела и придавая особый цвет лица, который, хотя размышление и разум иногда могут преодолеть его, все же будет преобладать среди большинства человечества и оказывать влияние на их нравы».

Признавая и иллюстрируя огромное влияние моральных причин, Юм отмечает —

«Что касается физических причин, я склонен полностью сомневаться в их действии в этом отношении; и я не думаю, что люди обязаны чем-либо своим характером или гением воздуху, пище или климату».

Юм, безусловно, не принял бы «рисовую теорию» в объяснение социального состояния индусов; и можно с уверенностью предположить, что он не прибегал бы к окружению «меланхоличного моря», чтобы объяснить тревожную историю Ирландии. Он подкрепляет свои взгляды множеством сильных аргументов, среди которых, в нынешней конъюнктуре, стоит отметить, что встречается следующее —

«Там, где какая-либо случайность, как различие в языке или религии, удерживает две нации, населяющие одну и ту же страну, от смешения друг с другом, они будут сохранять на протяжении нескольких веков отчетливый и даже противоположный набор нравов. Целостность, серьезность и храбрость турок образуют точный контраст с обманом, легкомыслием и трусостью современных греков».

Вопрос о влиянии расы, который играет столь большую роль в современных политических спекуляциях, едва ли затрагивался во времена Юма, но он имел представление о его важности: —

«Я склонен подозревать, что негры естественно уступают белым. Едва ли когда-либо существовала цивилизованная нация с таким цветом кожи, и даже ни один индивид, выдающийся либо в действии, либо в размышлении... Такое единообразное и постоянное различие [между неграми и белыми] не могло бы произойти в столь многих странах и веках, если бы природа не сделала первоначального различия между этими породами людей... На Ямайке, действительно, говорят об одном негре как о человеке способностей и знаний; но вполне вероятно, что им восхищаются за незначительные достижения, как попугаем, который четко произносит несколько слов».

«Эссе» встретили успех, которого они заслуживали. Юм писал Генри Хоуму в июне 1742 года: —

«Эссе все проданы в Лондоне, как я узнал из двух писем от английских джентльменов моего знакомства. На них есть спрос; и, как говорит мне один из них, Иннис, великий книготорговец в церковном дворе Святого Павла, удивляется, что нет нового издания, ибо он не может найти экземпляров для своих клиентов. Мне также сказали, что доктор Батлер повсюду рекомендовал их; так что я надеюсь, что они будут иметь некоторый успех».

Юм послал Батлеру экземпляр «Трактата» и заходил к нему в Лондоне, но тот был вне города; и, будучи вскоре после этого назначен епископом Бристольским, Юм, по-видимому, подумал, что дальнейшие шаги с его стороны могут быть не очень хорошо приняты.

Значительно утешенный этой мерой успеха, Юм оставался в Найнвеллсе, освежая свой греческий, до 1745 года; когда в зрелом возрасте тридцати четырех лет он сделал свой вход в практическую жизнь, став наставником маркиза Аннандейла, молодого дворянина со слабым телом и еще более слабым умом. Как можно было предсказать, эта затея была не более удачной, чем предыдущие; и после года терпения, разнообразного в последнее время денежными склоками, в которых упорство Юма по поводу довольно мелкого требования примечательно, помолвка подошла к концу.

СНОСКИ:

[1] Изображение дома, взятое из «Истории благородных британских семей» Драммонда, можно увидеть в «Книге дней» Чемберса (26 апреля); и если, как говорит Драммонд, «это благоприятный образец домов лучших шотландских лэрдов», все, что можно сказать, это то, что худшие шотландские лэрды должны были быть действительно плохо размещены.

Г-н Джон Хилл Бертон в своей ценной «Жизни Юма», из которой, едва ли стоит говорить, я свободно черпал материалы для настоящего биографического очерка.

Нельзя не вспомнить, как юный Декарт отказался от занятий ради военной службы.

«Моя собственная жизнь».

Письмо Гилберту Эллиоту из Минто, 1751 г. «Столь обширное предприятие, задуманное до того, как мне исполнился двадцать один год, и написанное до двадцати пяти, неизбежно должно быть весьма несовершенным. Я сотни и сотни раз раскаивался в своей поспешности».

Так говорит г-н Бертон, и то, что он прав, подтверждается письмом Юма от 13 февраля 1739 года, в котором он пишет: «Прошло две недели с тех пор, как была опубликована моя книга». Но любопытной иллюстрацией ценности свидетельств является то, что Юм в «Моей собственной жизни» утверждает: «В конце 1738 года я опубликовал свой „Трактат“ и немедленно отправился к матери и брату».

Бертон, «Жизнь», том I, стр. 109.

ГЛАВА II.

ПОСЛЕДНИЕ ГОДЫ: ИСТОРИЯ АНГЛИИ.

В 1744 году друзья Юма пытались добиться его выдвижения на кафедру «этики и пневматической философии» в Эдинбургском университете. Об этом деле он пишет своему другу Уильяму Мьюру:

«Против меня было выдвинуто обвинение в ереси, деизме, скептицизме, атеизме и т. д., и т. д., и т. д.; но оно не имело успеха, будучи подавлено авторитетом всего благородного общества города».

Если «благородное общество города» подавило первые три из этих обвинений, то следует надеяться, ради их правдивости, что они знали своего кандидата главным образом как очень приятного собеседника, каким он всегда был, и уделили столь же мало внимания, как это обычно делает благородное общество, столь солидному труду, как «Трактат». Юм выражает наивное удивление, не лишенное негодования, что Хатчесон и Личмен, оба священнослужители и искренние, хотя и либеральные, профессора ортодоксии, выразили сомнения в его пригодности стать официально пресвитерианским наставником пресвитерианской молодежи. Однако городской совет не захотел его видеть и заполнил вакансию надежным никем.

В мае 1746 года открылась новая перспектива. Генерал Сент-Клер был назначен командующим экспедицией в Канаду и пригласил Юма за неделю до отплытия стать его секретарем; к этой должности впоследствии была добавлена должность генерал-адвоката.

Юм пишет другу: «Должность очень благородная, 10 шиллингов в день, дополнительные доходы и никаких расходов»; а другому он пишет о возможности получить роту в американском полку. «Но я на это не рассчитываю, да и не очень-то стремлюсь к этому», — добавляет он; и это было к счастью, ибо экспедиция, пробездельничав лето в порту, была внезапно перенаправлена на атаку Лорьяна, где потерпела полный провал и позорно вернулась в Англию.

Письмо Генри Хоуму, написанное, когда эта неудачная экспедиция была отозвана, показывает, что Юм уже серьезно обратил свое внимание на историю. Ссылаясь на приглашение отправиться во Фландрию с генералом, он говорит:

«Если бы у меня было состояние, которое дало бы мне перспективу досуга и возможность продолжить мои исторические проекты, ничто не было бы для меня полезнее, и я почерпнул бы больше литературных знаний за одну кампанию, находясь в семье генерала и будучи часто представленным семье герцога, чем большинство офицеров могли бы сделать после многих лет службы. Но к чему все это может послужить? Я философ и, полагаю, должен им оставаться».

Но это предсказание вскоре оказалось ошибочным. Юм, по-видимому, произвел очень благоприятное впечатление на генерала Сент-Клера, как и на всех, с кем вступал в личный контакт; ибо, будучи облеченным миссией ко двору в Турине в 1748 году, генерал настоял на назначении Юма своим секретарем. Он также сделал его одним из своих адъютантов, так что философу пришлось облачить свою более чем дородную и отнюдь не элегантную фигуру в военный мундир. Лорд Шарлемон, встретивший его в Турине, говорит, что он был «замаскирован в алое» и что он носил свой мундир «как бакалейщик из ополчения». Юм, всегда готовый пошутить над самим собой, рассказывает о деликатной любезности, с которой на приеме в Вене вдовствующая императрица освободила его и его друзей от необходимости ходить задом наперед. «Мы сочли себя очень обязанными ей за это внимание, особенно мои спутники, которые до смерти боялись, что я упаду на них и раздавлю».

Несмотря на многие привлекательные стороны этого назначения, Юм пишет, что покидает дом «с бесконечным сожалением, где я много лет накапливал запасы для изучения и планы для размышлений»; и его единственным утешением является то, что возможность ознакомиться с государственными делами может быть полезной:

«У меня будет возможность увидеть дворы и лагеря: и если я впоследствии буду настолько счастлив, что обрету досуг и другие возможности, эти знания могут даже пригодиться мне как литератору, что, признаюсь, всегда было единственной целью моих амбиций. У меня давно было намерение в зрелые годы написать какую-нибудь историю; и я не сомневаюсь, что потребуется некоторый больший опыт в полевых операциях и кабинетных интригах, чтобы позволить мне судить об этих предметах со знанием дела».

Юм вернулся в Лондон в 1749 году, и во время его пребывания там скончалась его мать, к его глубокой скорби. Любопытную историю в связи с этим событием рассказывает д-р Карлайл, который хорошо знал Юма и чей авторитет вполне заслуживает доверия.

«Г-н Бойл, услышав об этом, вскоре отправился в его квартиру, ибо они жили в одном доме, где нашел его в глубочайшем горе и в слезах. После обычных слов и соболезнований г-н Бойл сказал ему: „Друг мой, вы обязаны этой необычайной скорбью тому, что отбросили принципы религии: ибо, если бы вы этого не сделали, вас утешила бы твердая вера в то, что добрая леди, которая была не только лучшей из матерей, но и самой благочестивой из христианок, совершенно счастлива в царстве праведных“. На что Дэвид ответил: „Хотя я и высказываю свои спекуляции, чтобы развлечь ученый и метафизический мир, все же в других вещах я думаю не так иначе, как остальной мир, как вы себе представляете“».

Если бы Юм рассказал эту историю д-ру Карлайлу, тот бы так и сказал; следовательно, она должна была исходить от г-на Бойла; и хотелось бы иметь возможность подвергнуть этого джентльмена перекрестному допросу относительно точных слов Юма и их контекста, прежде чем безоговорочно принимать его версию разговора. Опыт общения г-на Бойла с людьми должен был быть невелик, если он не видел самых твердых верующих, охваченных горем от подобной утраты и столь же безутешных. Юм, возможно, и отбросил «принципы религии» г-на Бойла, но он оставался тем не менее очень честным человеком, совершенно открытым и искренним, и последним человеком, который использовал бы двусмысленные фразы среди своих друзей; если только, конечно, он не видел иного способа положить конец вторжению бестактной болтовни среди горько-сладких воспоминаний, пробужденных в его любящей натуре столь тяжелым ударом.

«Философские очерки» или «Исследование» были опубликованы в 1748 году, пока Юм был в отъезде с генералом Сент-Клером, и по возвращении в Англию он с огорчением обнаружил, что они остались незамеченными в шумихе, вызванной «Свободным исследованием» Миддлтона и его смелым подходом к теме «Очерка о чудесах», которым Юм, несомненно, ожидал поразить публику.

Между 1749 и 1751 годами Юм жил в Найнвеллсе со своим братом и сестрой и занимался написанием своих самых совершенных, если не самых важных работ: «Диалогов о естественной религии», «Исследования о принципах морали» и «Политических бесед».

«Диалоги о естественной религии» правились и переправлялись с перерывами в течение четверти века и были опубликованы только после смерти Юма: но «Исследование о принципах морали» появилось в 1751 году, а «Политические беседы» — в 1752 году. Полная ссылка на две первые будет сделана при изложении философских взглядов Юма. О последней справедливо было сказано, что она является «колыбелью политической экономии: и как бы эта наука ни исследовалась и ни разъяснялась в более поздние времена, эти самые ранние, краткие и простые разработки ее принципов до сих пор читаются с удовольствием даже теми, кто является мастером всей литературы по этому великому предмету».

Следует помнить, что «Богатство народов», шедевр близкого друга Юма Адама Смита, появилось не раньше 1776 года, так что в политической экономии, не меньше, чем в философии, Юм был оригинальным, смелым и плодотворным новатором.

«Политические очерки» имели большой и быстрый успех; переведенные на французский язык в 1753 и снова в 1754 году, они принесли своему автору европейскую репутацию; и, что было более важно, повлияли на позднюю французскую школу экономистов восемнадцатого века.

К этому времени Юм не только приобрел высокую репутацию в мире литературы, но и считал себя человеком с независимым состоянием. Его бережливые привычки позволили ему накопить 1000 фунтов стерлингов, и в 1751 году он сообщает Майклу Рэмси:

«Пока проценты остаются на нынешнем уровне, у меня есть 50 фунтов в год, книг на сто фунтов, большой запас белья и хорошей одежды, и почти 100 фунтов в кармане; наряду с порядком, бережливостью, сильным духом независимости, хорошим здоровьем, довольным нравом и неослабевающей любовью к учебе. В этих обстоятельствах я должен считать себя одним из счастливых и удачливых; и настолько далек от желания снова вытянуть свой билет в лотерее жизни, что есть очень мало призов, на которые я бы согласился обменяться. После некоторых раздумий я решил поселиться в Эдинбурге и надеюсь, что смогу с этими доходами сказать словами Горация:—»

'Est bona librorum et provisæ frugis in annum

Copia.'"

Трудно найти лучший пример почетной независимости и жизнерадостной уверенности в себе, которые должны отличать литератора и которые характеризовали Юма на протяжении всей его карьеры. Благодаря почетным усилиям благородный идеал жизни мальчика стал реальностью мужчины; и в сорок лет Юм имел счастье обнаружить, что не потратил свою молодость впустую в погоне за иллюзиями, но что «твердая уверенность в бодрствующем блаженстве» лежит перед ним в свободной игре его сил на подобающем им поприще.

В 1751 году Юм переехал в Эдинбург и поселился в квартире в одном из тех огромных домов в Лонмаркете, которые до сих пор вызывают восхищение туристов; впоследствии он переехал в дом в Кэнонгейте. Его сестра присоединилась к нему, добавив 30 фунтов в год к общему бюджету; и в одном из своих очаровательно игривых писем д-ру Клефейну в 1753 году он так описывает свое хозяйство.

«Я немного похвастаюсь перед вами, что теперь, наконец, — перевалив за сорок, к моей чести, к чести науки и к чести нынешнего века — я достиг достоинства домовладельца.

Около семи месяцев назад я получил собственный дом и укомплектовал регулярную семью, состоящую из главы, а именно меня самого, и двух младших членов: служанки и кошки. Моя сестра с тех пор присоединилась ко мне и составляет мне компанию. При бережливости, я обнаружил, что могу достичь чистоты, тепла, света, достатка и довольства. Чего еще желать? Независимости? Она у меня есть в высшей степени. Чести? Она тоже не совсем отсутствует. Изящества? Оно придет со временем. Жены? Это не является одним из необходимых условий жизни. Книг? Это одно из них; и у меня их больше, чем я могу использовать. Короче говоря, я не могу найти никакого удовольствия, которое не было бы у меня в той или иной степени; и без особых усилий философии я могу быть спокоен и удовлетворен».

«Поскольку нет счастья без занятия, я начал работу, которая займет у меня несколько лет и которая доставляет мне большое удовлетворение. Это „История Британии“ от объединения корон до настоящего времени. Я уже закончил правление короля Якова. Друзья льстят мне (под этим я имею в виду, что они не льстят мне), что я преуспел».

В 1752 году Факультет адвокатов избрал Юма своим библиотекарем — должность, которая, хотя и приносила мало дохода (жалованье составляло всего сорок фунтов в год), была ценной, поскольку предоставляла в его распоряжение ресурсы большой библиотеки. Предложение дать Юму даже это ничтожное место вызвало большой шум на старой почве неверности. Но, как пишет Юм в ликующем письме Клефейну (4 февраля 1752 г.):—

«Я выиграл выборы со значительным большинством... Что еще более удивительно, крик о религии не смог помешать дамам быть ярыми моими сторонницами, и я обязан своим успехом в значительной мере их ходатайствам. Одна порвала все отношения со своим возлюбленным, потому что он голосовал против меня! А г-н Локхарт в речи перед Факультетом сказал, что невозможно ходить по улицам или даже наслаждаться собственным очагом из-за их назойливого рвения. Город говорит, что даже его постель не была для него безопасна, хотя его жена была двоюродной сестрой моего противника.

„В народе было объявлено, что спор идет между деистами и христианами, и когда новость о моем успехе пришла в театр, прошел шепот, что христиане побеждены. Вы не удивлены, что мы смогли сохранить нашу популярность, несмотря на это обвинение, которое мои друзья не могли отрицать как обоснованное?“»

Похоже, что «благородное общество» было менее предприимчивым в своих утверждениях в этой предвыборной кампании, чем в предыдущей.

Первый том «Истории Великобритании», содержащий правление Якова I и Карла I, был опубликован в 1754 году. Поначалу продажи были большими, особенно в Эдинбурге, и если известность сама по себе была целью Юма, то он ее достиг. Но он любил аплодисменты так же, как и славу, и, к его горькому разочарованию, он говорит:—

«Меня осыпали криками упреков, неодобрения и даже ненависти: англичане, шотландцы и ирландцы, виги и тори, церковники и сектанты, вольнодумцы и религиозные деятели, патриоты и придворные — все объединились в своей ярости против человека, который осмелился пролить благородную слезу по судьбе Карла I и графа Страффорда; и после того, как первые вспышки их ярости утихли, что было еще более унизительно, книга, казалось, канула в забвение. Г-н Миллар сказал мне, что за двенадцать месяцев он продал всего сорок пять экземпляров. Я едва ли слышал об одном человеке в трех королевствах, значимом по рангу или литературе, который мог бы вынести эту книгу. Я должен сделать исключение только для примаса Англии д-ра Херринга и примаса Ирландии д-ра Стоуна, что кажется двумя странными исключениями. Эти высокопоставленные прелаты отдельно прислали мне сообщения, чтобы я не падал духом».

Конечно, странно думать о Дэвиде Юме, утешаемом в своем горе независимым и спонтанным сочувствием пары архиепископов. Но инстинкты высокопоставленных прелатов направляли их верно; ибо, как справедливо отметил великий живописец английской истории в красках вигов, историческая картина Юма, хотя и является великим произведением, написанным мастерской рукой, имеет все света тори, а все тени — вигов.

Церковные враги Юма, по-видимому, решили, что их час настал; и была предпринята попытка добиться от Генеральной ассамблеи 1756 года назначения комитета для расследования его сочинений. Но после жарких дебатов предложение было отклонено пятьюдесятью голосами против семнадцати. Юм, по-видимому, не беспокоился по этому поводу и даже не считает нужным упоминать об этом в «Моей собственной жизни».

В 1756 году он сообщает Клефейну, что его состояние составляет 1600 фунтов стерлингов, и, следовательно, он обладает доходом, который должен был быть богатством для человека с его бережливыми привычками. В том же году он опубликовал второй том «Истории», который встретили гораздо лучше, чем первый; а в 1757 году появилась одна из его самых замечательных работ — «Естественная история религии». В том же году он ушел с должности библиотекаря Факультета адвокатов и планировал переезд в Лондон, вероятно, чтобы руководить публикацией дополнительного тома «Истории».

«Я определенно буду в Лондоне следующим летом; и, вероятно, останусь там на всю жизнь: по крайней мере, если смогу устроиться по своему вкусу, за чем я прошу вас присмотреть. Комната в трезвой, благоразумной семье, которая не была бы против принять трезвого, благоразумного, добродетельного, правильного, тихого, добродушного человека с плохой репутацией — такая комната, я говорю, подошла бы мне чрезвычайно».

Обещанный визит состоялся во второй половине 1758 года, и он оставался в столице большую часть 1759 года. Два тома «Истории Англии при доме Тюдоров» были опубликованы в Лондоне вскоре после возвращения Юма в Эдинбург; и, по его собственному рассказу, они вызвали почти такой же шум, как и первые два.

Занятый продолжением своих исторических трудов, Юм оставался в Эдинбурге до 1763 года; когда по просьбе лорда Хертфорда, который отправлялся послом во Францию, он был назначен в посольство; с обещанием должности секретаря, а тем временем исполнял обязанности по этой должности. Поначалу Юм отклонил предложение; но, поскольку это было особенно почетно для столь оклеветанного человека, учитывая высокую репутацию лорда Хертфорда в отношении добродетели и благочестия, и не менее выгодно из-за увеличения состояния, которое оно ему обеспечивало, он в конечном итоге принял его.

Во Франции репутация Юма стояла гораздо выше, чем в Британии; несколько его работ были переведены; он обменивался письмами с Монтескье и Гельвецием; Руссо обращался к нему; а очаровательная мадам де Буффлер вовлекла его в переписку, отмеченную почти страстным энтузиазмом с ее стороны и столь же честной имитацией энтузиазма, на какую был способен Юм, с его. В необычайной смеси учености, остроумия, человечности, легкомыслия и распутства, которые тогда характеризовали высшее французское общество, новая сенсация стоила всего, и было мало важно, была ли ее причиной философ или пудель; поэтому Юм имел большой успех в парижском мире. Великие вельможи чествовали его, а великие дамы не были довольны, если «gros David» не был виден на их приемах и в их ложах в театре. «В опере его широкое бессмысленное лицо обычно можно было видеть entre deux jolis minois», — говорит лорд Шарлемон. Холодная голова Юма отнюдь не закружилась; но он принимал блага, дарованные богами, с большим удовлетворением; и повсюду завоевывал золотые мнения своим непринужденным здравым смыслом и глубокой добротой сердца.

Эту часть карьеры Юма, как и удивительный эпизод ссоры с Руссо, если можно назвать ссорой то, что было безумной злобой со стороны Руссо и полной щедростью и терпением со стороны Юма, я могу пройти легко. История прекрасно рассказана г-ном Бертоном, к чьим томам я отсылаю читателя. Мне также не нужно останавливаться на коротком пребывании Юма в должности заместителя государственного секретаря в Лондоне между 1767 и 1769 годами. Успех и богатство редко бывают интересными, и случай Юма не является исключением из правил.

Согласно его собственному описанию, заботы официальной жизни не были ошеломляющими.

«Мой образ жизни здесь очень однообразен и отнюдь не неприятен. У меня есть все утро в доме секретаря, с десяти до трех, когда время от времени прибывают гонцы, которые приносят мне все секреты королевства, и, действительно, Европы, Азии, Африки и Америки. Я редко спешу; но у меня есть досуг в промежутках, чтобы взять книгу, или написать личное письмо, или побеседовать с другом, который может зайти ко мне; а время от обеда до сна — все мое. Если добавить к этому, что человек, с которым у меня главные, если не единственные, дела, — самый разумный, уравновешенный и джентльменский человек, какой только можно вообразить, а леди Эйлсбери — такая же, вы, безусловно, подумаете, что у меня нет причин жаловаться; и я далек от жалоб. Я только не буду сожалеть, когда мои обязанности закончатся; потому что для меня эта ситуация ни к чему не может привести, по крайней мере, по всей вероятности; а чтение, и прогулки, и безделье, и дремота, которую я называю мышлением, — мое высшее счастье — я имею в виду мое полное довольство».

Обязанности Юма вскоре закончились, и он вернулся в Эдинбург в 1769 году, «очень богатым», обладая 1000 фунтов в год, и решив прожить то, что ему осталось, приятно и легко. В октябре 1769 года он пишет Эллиоту:

«Я обосновался здесь два месяца назад и нахожусь здесь телом и душой, не бросая ни единой мысли с сожалением в Лондон или даже в Париж... Я живу по-прежнему, и должен еще двенадцать месяцев, в своем старом доме в Джеймс-Корт, который очень веселый и даже элегантный, но слишком мал, чтобы проявить мой великий талант к кулинарии, науке, которой я намерен посвятить оставшиеся годы своей жизни. У меня прямо сейчас лежит на столе рецепт приготовления soupe à la reine, скопированный моей собственной рукой; ибо в говядине с капустой (очаровательное блюдо), старой баранине и старом кларете никто меня не превзойдет. Я также готовлю бульон из бараньей головы таким образом, что г-н Кит говорит о нем восемь дней спустя; и герцог де Ниверне стал бы учеником у моей служанки, чтобы научиться этому. Я уже послал вызов Дэвиду Монкриффу: вы увидите, что через двенадцать месяцев он возьмется за написание истории, поприще, которое я покинул; ибо что касается приготовления обедов, то у него теперь не может быть никаких претензий. Я бы очень плохо использовал свое пребывание в Париже, если бы не смог превзойти такого провинциала, как он. Все мои друзья поощряют меня в этой амбиции, полагая, что это принесет мне большую честь».

В 1770 году Юм построил себе дом в новом городе Эдинбурга, который тогда только возникал. Это был первый дом на улице, и игривая молодая леди нацарапала на стене «Сент-Дэвид-стрит». Слуга Юма пожаловался своему хозяину, который ответил: «Не бери в голову, деточка, многих людей получше меня делали святыми раньше», и улица сохраняет свое название по сей день.

В последующие шесть лет дом на Сент-Дэвид-стрит был центром образованного и утонченного общества, которое тогда отличало Эдинбург. Адам Смит, Блэр и Фергюсон были в пределах легкой досягаемости; и то, что осталось от переписки Юма с сэром Гилбертом Эллиотом, полковником Эдмонстоуном и миссис Кокберн, дает приятные проблески его социального окружения и позволяет нам понять его довольство отсутствием в более встревоженных, если и более блестящих, мирах Парижа и Лондона.

К Лондону, лондонцам и, действительно, англичанам в целом Юм питал неприязнь, смешанную с презрением, которая была настолько близка к злобности, насколько это вообще было возможно для его эмоций. Во время своего пребывания в Париже в 1764 и 1765 годах он пишет Блэру:

«Вкус к литературе здесь не угас и не испортился, как у варваров, населяющих берега Темзы».

И он говорит об «общем уважении к гению и учености» во Франции как об одном из пунктов, в котором она больше всего отличается от Англии. Десять лет спустя он не может даже поблагодарить Гиббона за его «Историю» без двусмысленного комплимента, что он никогда не ожидал такого превосходного труда из-под пера англичанина. В начале 1765 года Юм пишет Миллару:

«Ярость и предрассудки партий пугают меня, и прежде всего эта ярость против шотландцев, которая столь позорна и, действительно, столь гнусна для английской нации. Мы слышим, что она возрастает с каждым днем без малейшего признака провокации с нашей стороны. Это часто заставляло меня решать никогда в жизни не ступать на английскую землю. Я боюсь, если я предприму более современную историю, дерзости и невоспитанности, которым это меня подвергнет; и я хотел бы узнать от вас, утихли ли прежние предрассудки настолько, чтобы гарантировать мне хороший прием».

Его страхи были любезно развеяны заверением Миллара, что англичане не предубеждены против шотландцев в целом, а против конкретного шотландца, лорда Бьюта, который считался наставником, философом и другом как вдовствующей королевы, так и короля.

Ничего не смыслить в литературе, не любить шотландцев и быть нечувствительным к достоинствам Дэвида Юма — это было сочетание беззаконий со стороны английской нации, которого было бы вполне достаточно, чтобы взъерошить нрав философа-историка, который, не будучи глупо тщеславным, конечно, не нуждался в том, что, как говорят, является единственной формой молитвы, в которой его соотечественники, раздираемые теологическими разногласиями, согласны: «Господи, дай нам хорошее мнение о самих себе». Но когда ко всему этому те же самые южане добавили страстное восхищение лордом Чатемом, который в глазах Юма был шарлатаном; и наполнили чашу своих мерзостей, ликуя за «Уилкса и свободу», гнев Юма не знал границ, и между 1768 и 1770 годами он изливает настоящую Иеремиаду в лоно своего друга сэра Гилберта Эллиота.

«О! как я жажду увидеть Америку и Ост-Индию восставшими, полностью и окончательно — доходы сокращенными вдвое — государственный кредит полностью дискредитированным банкротством — треть Лондона в руинах, а подлый сброд покоренным! Думаю, я не слишком стар, чтобы отчаиваться стать свидетелем всех этих благословений.

Я в восторге от ежедневного и ежечасного прогресса безумия, глупости и порочности в Англии. Совершение этих качеств — истинные ингредиенты для создания прекрасного повествования в истории, особенно если за ним последует какое-то значительное и разрушительное потрясение — как, я надеюсь, скоро будет в случае с этим пагубным народом!»

Даже из безопасной гавани Джеймс-Корт продолжают изливаться проклятия:

«Ничто, кроме восстания и кровопролития, не откроет глаза этому обманутому народу; хотя, если бы дело касалось только их, я думаю, неважно, что с ними станет... Наше правительство стало химерой и слишком совершенно в плане свободы для такого грубого зверя, как англичанин; который есть человек, к тому же плохой зверь, развращенный более чем веком распущенности. Несчастье в том, что эту свободу едва ли можно ограничить без опасности быть полностью потерянной; по крайней мере, фатальные последствия распущенности должны быть сначала сделаны ощутимыми через какой-то крайний ущерб, вытекающий из нее. Я могу пожелать, чтобы катастрофа пала скорее на наше потомство, но она приближается такими широкими шагами, что оставляет мало места для надежды.

Я перечитываю последнее издание моей „Истории“, чтобы исправить его еще больше. Я смягчаю или вычеркиваю многие подлые мятежные штрихи вигов, которые прокрались в него. Я желаю, чтобы мое негодование по поводу нынешнего безумия, поощряемого ложью, клеветой, обманом и каждым позорным актом, обычным среди популярных лидеров, не бросило меня в противоположную крайность».

Мудрое пожелание, действительно. Потомство почтительно соглашается с этим; и подвергает оценку Юмом Англии и английских вещей таким модификациям, которым она, вероятно, подверглась бы, если бы пожелание было исполнено.

В 1775 году здоровье Юма начало ухудшаться; и весной следующего года его болезнь, которая, по-видимому, была кровоизлиянием в кишечнике, достигла такой высоты, что он понял, что она должна быть фатальной. Поэтому он составил завещание и написал «Мою собственную жизнь», заключение которой является одним из самых жизнерадостных, простых и достойных прощаний с жизнью и всеми ее заботами из существующих.

«Теперь я рассчитываю на скорую кончину. Я перенес очень мало боли от своей болезни; и, что еще более странно, несмотря на большой упадок моих сил, никогда не страдал ни на мгновение от упадка духа; до такой степени, что если бы я должен был назвать период своей жизни, который я больше всего хотел бы прожить снова, я мог бы искушаться указать на этот поздний период. Я обладаю тем же рвением к учебе, что и всегда, и той же веселостью в компании; я считаю, кроме того, что человек шестидесяти пяти лет, умирая, отсекает лишь несколько лет немощей; и хотя я вижу много симптомов того, что моя литературная репутация наконец прорывается с дополнительным блеском, я знаю, что у меня могло быть лишь несколько лет, чтобы наслаждаться ею. Трудно быть более отстраненным от жизни, чем я сейчас.

В заключение исторически о моем собственном характере, я — или, скорее, был (ибо это стиль, который я должен теперь использовать, говоря о себе, что придает мне больше смелости высказывать свои чувства); я был, говорю я, человеком мягкого нрава, обладания собой, открытого, общительного и веселого характера, способным к привязанности, но мало восприимчивым к вражде, и большой умеренности во всех своих страстях. Даже моя любовь к литературной славе, моя главная страсть, никогда не портила мой характер, несмотря на мои частые разочарования. Моя компания была не неприемлема для молодых и беспечных, так же как и для прилежных и литературных; и поскольку я находил особое удовольствие в компании скромных женщин, у меня не было причин быть недовольным приемом, который я встретил от них. Одним словом, хотя большинство людей, сколько-нибудь выдающихся, находили повод жаловаться на клевету, я никогда не был затронут или даже атакован ее пагубным зубом; и хотя я безрассудно подвергал себя ярости как гражданских, так и религиозных фракций, они, казалось, были обезоружены ради меня от своей привычной ярости. У моих друзей никогда не было повода оправдывать какое-либо обстоятельство моего характера и поведения; не то чтобы фанатики, мы можем хорошо предположить, были бы рады выдумать и распространить любую историю в ущерб мне, но они никогда не могли найти ни одной, которая, по их мнению, носила бы лицо вероятности. Я не могу сказать, что нет тщеславия в произнесении этой надгробной речи самому себе, но я надеюсь, что она не неуместна; и это факт, который легко прояснить и установить».

Юм скончался в Эдинбурге 25 августа 1776 года, и несколько дней спустя его тело, сопровождаемое большим стечением людей, которые, по-видимому, предвкушали для него судьбу, подобающую останкам колдунов и некромантов, было предано земле в месте, выбранном им самим, на старом кладбище на восточном склоне Калтон-Хилл.

С вершины этого холма открывается вид, не имеющий себе равных среди тех, что можно увидеть из центра большого города. На западе лежит Форт, а за ним, тускло-синие, далекие холмы Хайленда; на востоке возвышаются смелые контуры Артурс-Сит и суровые скалы Замковой горы, с серым Старым городом Эдинбурга; в то время как далеко внизу, из лабиринта переполненных улиц, до слуха доносится хриплый гул труда политического сообщества энергичных людей. Временами человек может быть здесь так же одинок, как в настоящей пустыне; и может беспрепятственно размышлять об эпитоме природы и человека — царствах этого мира, — раскинувшихся перед ним.

Конечно, есть уместность в выборе этого последнего пристанища философом и историком, который так ясно видел, что эти два царства образуют лишь одно королевство, управляемое едиными законами и одинаково основанное на непроницаемой тьме и вечном молчании: и верный до конца той глубокой правдивости, которая была секретом его философского величия, он распорядился, чтобы простая римская гробница, отмечающая его могилу, не несла никакой надписи, кроме

ДЭВИД ЮМ Родился 1711. Умер 1776. Оставляя потомству добавить остальное.

По желанию и по предложению моего друга, редактора этой серии, я взялся попытаться помочь потомству в трудном деле знания того, что добавить к эпитафии Юма; и я мог бы с полным правом переложить на него ответственность за мою кажущуюся самонадеянность в занятии места среди литераторов, которые заняты вместе с ним своей надлежащей функцией написания об английских литераторах.

То, к чему последующие поколения делали, делают и будут делать постоянные дополнения, однако, — это слава Юма как философа; и, хотя я знаю, что мое оправдание добавит к моему правонарушению в некоторых кругах, я должен заявить, в смягчение моей дерзости, что философия лежит в области науки, а не в области литературы.

При работе с жизнью Юма я старался, насколько это возможно, заставить его говорить за себя. Если отрывки из его писем и эссе, которые я привел, недостаточно показывают, каким человеком он был, я уверен, что ничто из того, что я мог бы сказать, не сделало бы дело яснее. В изложении философии Юма, которое следует далее, я придерживался того же плана и посвятил себя задаче выбора и расположения в систематическом порядке отрывков, которые, как мне показалось, содержат наиболее ясные изложения мнений Юма.

Я был бы рад иметь возможность ограничиться этой обязанностью и ограничить свои собственные комментарии тем, что было абсолютно необходимо для связи моих выдержек. Здесь и там, однако, должен признаться, что больше видно моей нити, чем бусин Юма. Моим оправданием должна быть неискоренимая склонность пытаться делать вещи ясными; в то время как я могу далее надеяться, что нет ничего в том, что я мог сказать, что несовместимо с логическим развитием принципов Юма.

Моим источником фактов жизни Юма является замечательная биография, опубликованная в 1846 году г-ном Джоном Хиллом Бертоном. Издание работ Юма, из которого сделаны все цитаты, — это то, которое опубликовано Блэком и Тейтом в Эдинбурге в 1826 году. В этом издании эссе перепечатаны из издания 1777 года, исправленного автором для печати незадолго до его смерти. Оно хорошо напечатано в четырех удобных томах; и поскольку мой экземпляр давно находится в моем владении и несет следы долгого чтения, мне было бы затруднительно обращаться к любому другому. Но для удобства тех, кто владеет другим изданием, приводится следующая таблица содержания издания 1826 года с нумерацией страниц четырех томов:—

ТОМ I. «Трактат о человеческой природе». Книга I. «О познании», стр. 5 до конца, стр. 347.

ТОМ II. «Трактат о человеческой природе». Книга II. «О страстях», стр. 3—215. Книга III. «О морали», стр. 219—415. «Диалоги о естественной религии», стр. 419—548. «Приложение к Трактату», стр. 551—560.

ТОМ III. «Эссе, моральные и политические», стр. 3—282. «Политические беседы», стр. 285—579.

ТОМ IV. «Исследование о человеческом познании», стр. 3—233. «Исследование о принципах морали», стр. 237—431. «Естественная история религии», стр. 435—513. «Дополнительные эссе», стр. 517—577.

Поскольку том и страница тома указаны в моих ссылках, будет легко с помощью этой таблицы узнать, где искать любой процитированный отрывок в по-другому скомпонованных изданиях.

СНОСКИ:

[8] «Пневматическую философию» не следует путать с теорией упругих жидкостей; хотя, поскольку шотландские кафедры уже не раз объединяли естественную историю с гражданской, ошибка была бы простительна.

[9] Бертон, «Жизнь Дэвида Юма», т. I, стр. 354.

[10] Лорд Маколей, Статья об истории, «Эдинбургское обозрение», том LXVII.

[11] Письмо Клефейну, 3 сентября 1757 г.

[12] «Вы должны знать, что лорд Хертфорд имеет столь высокую репутацию в отношении благочестия, что то, что он взял меня за руку, является своего рода возрождением для меня, и все прошлые обиды теперь смыты. Но все эти взгляды ничтожны для человека моего возраста и характера». — Юм Эдмонстоуну, 9 января 1764 г. Лорд Хертфорд добился для него пенсии в 200 фунтов в год пожизненно от короля, а должность секретаря стоила 1000 фунтов в год.

[13] Мадам д'Эпине дает комичный отчет о выступлении Юма, когда его заставили участвовать в tableau в качестве султана между двумя рабынями, которых по случаю изображали две самые красивые женщины Парижа:—

«Он смотрит на них внимательно, бьет себя по животу и коленям несколько раз и никогда не находит ничего другого, чтобы сказать им, кроме: „Ну что ж! мои барышни. — Ну что ж! вот вы и здесь... Ну что ж! вот вы... вот вы здесь?“ Эта фраза длилась четверть часа, без того чтобы он мог выйти из нее. Одна из них встала от нетерпения: „Ах, — сказала она, — я так и подозревала, этот человек годится только на то, чтобы есть телятину!“» — Бертон, «Жизнь Юма», том II, стр. 224.

ЧАСТЬ II.

ФИЛОСОФИЯ ЮМА.

ГЛАВА I.

ПРЕДМЕТ И ОБЪЕМ ФИЛОСОФИИ.

Кант сказал, что дело философии — ответить на три вопроса: Что я могу знать? Что я должен делать? и На что я могу надеяться? Но довольно ясно, что эти три вопроса в конечном итоге сводятся к первому. Ибо рациональное ожидание и моральное действие одинаково основаны на убеждениях; а убеждение лишено оправдания, если его предмет не лежит в границах возможного знания и если его доказательства не удовлетворяют условиям, которые опыт налагает как гарантию достоверности.

Фундаментально, таким образом, философия — это ответ на вопрос: Что я могу знать? И именно применяя себя к этой проблеме, философия должным образом выделяется как особый отдел научных исследований. То, что обычно называют наукой, будь то математическая, физическая или биологическая, состоит из ответов, которые человечество смогло дать на вопрос: Что я знаю? Они предоставляют нам результаты ментальных операций, которые составляют мышление; в то время как философия, в более строгом смысле этого термина, исследует основание первых принципов, которые эти операции предполагают или подразумевают.

Но хотя в силу особой цели философии ее отличие от других отраслей научных исследований может быть должным образом обосновано, легко видеть, что по природе своего предмета она тесно и, действительно, неразрывно связана с одной отраслью науки. Ибо очевидно невозможно ответить на вопрос: Что мы можем знать? если, во-первых, нет ясного понимания того, что подразумевается под знанием; и, решив этот вопрос, следующим шагом является исследование того, как мы приходим к тому, что признаем знанием; ибо от ответа зависит ответ на дальнейший вопрос, существуют ли по самой сути дела пределы познаваемого или нет. В то время как, наконец, поскольку «Что я могу знать?» относится не только к знанию прошлого или настоящего, но и к уверенному ожиданию, которое мы называем знанием будущего; необходимо спросить далее, какое оправдание может быть приведено для доверия руководству наших ожиданий в практическом поведении.

Конечно, не требуется никакой аргументации, чтобы показать, что к первой проблеме нельзя подойти без исследования содержания разума; и определения того, какая часть этого содержания может быть названа знанием. Нельзя подойти и ко второй проблеме каким-либо иным образом; ибо только путем наблюдения за ростом знания мы можем рационально надеяться обнаружить, как растет знание. Но решение третьей проблемы просто включает в себя обсуждение данных, полученных в результате исследования предыдущих двух.

Таким образом, чтобы ответить на три из четырех подчиненных вопросов, на которые распадается «Что я могу знать?», мы должны прибегнуть к тому исследованию ментальных явлений, результаты которого воплощены в науке психологии.

Психология — это часть науки о жизни, или биологии, которая отличается от других отраслей этой науки лишь постольку, поскольку она имеет дело с психическими, а не физическими явлениями жизни.

Как существует анатомия тела, так существует анатомия разума; психолог расчленяет ментальные явления на элементарные состояния сознания, как анатом разлагает конечности на ткани, а ткани — на клетки. Один прослеживает развитие сложных органов из простых зачатков; другой следит за построением сложных концепций из более простых составляющих мысли. Как физиолог исследует способ, которым выполняются так называемые «функции» тела, так психолог изучает так называемые «способности» разума. Даже беглое внимание к путям и делам низших животных предполагает сравнительную анатомию и физиологию разума; и доктрина эволюции требует применения в той же мере в одной области, как и в другой.

Однако существует не просто параллель, а тесная и неразрывная связь между психологией и физиологией. Никто не сомневается, что, по крайней мере, некоторые психические состояния зависят в своем существовании от выполнения функций определенных органов тела. Невозможно видеть без глаз и слышать без ушей. Если происхождение содержания сознания действительно является философской проблемой, то философ, который пытается заниматься этой проблемой, не ознакомившись с физиологией ощущений, имеет не более разумное представление о своем деле, чем физиолог, который полагает, что может рассуждать о локомоции, не будучи знакомым с принципами механики, или о дыхании, не имея хотя бы поверхностного представления о химии.

На каком бы основании мы ни называли физиологию наукой, психология имеет право на то же наименование; и метод исследования, который проясняет истинные отношения одного ряда явлений, обнаружит и отношения другого. Следовательно, поскольку философия в значительной мере является выразителем логических следствий определенных данных, установленных психологией, и поскольку сама психология отличается от физической науки лишь природой своего предмета, а не методом исследования, представляется очевидным выводом, что философы, вероятно, будут успешны в своих изысканиях в той мере, в какой они знакомы с применением научного метода к менее абстрактным предметам; точно так же, как не требует сложного доказательства тот факт, что астроному, желающему понять солнечную систему, было бы полезно предварительно ознакомиться с основами физики. И в соответствии с этим предположением люди, внесшие наиболее важные позитивные вклады в философию, такие как Декарт, Спиноза и Кант, не говоря уже о более недавних примерах, были глубоко проникнуты духом физической науки, а в некоторых случаях, как у Декарта и Канта, были в значительной степени знакомы с ее деталями. С другой стороны, основатель позитивизма не менее замечательно иллюстрирует связь научной неспособности с философской некомпетентностью. По правде говоря, лаборатория — это преддверие храма философии, и тот, кто не принес там жертв и не прошел очищение, имеет мало шансов на допуск в святилище.

Как бы очевидны ни казались эти соображения, было бы ошибкой игнорировать тот факт, что их сила отнюдь не признается повсеместно. Напротив, необходимость надлежащей психологической и физиологической подготовки для изучающего философию отрицается, с одной стороны, «чистыми метафизиками», которые пытаются обосновать теорию познания на предполагаемых необходимых и всеобщих истинах и утверждают, что научное наблюдение невозможно, если такие истины уже не известны или не подразумеваются: что для тех, кто не является «чистыми метафизиками», выглядит примерно так, как если бы кто-то сказал, что падение камня нельзя наблюдать, если закон тяготения уже не находится в уме наблюдателя.

С другой стороны, позитивисты, поскольку они принимают учение своего учителя, прямо утверждают, по крайней мере на словах, что наблюдение за умом само по себе является вещью внутренне невозможной и что психология — это химера, фантазм, порожденный брожением остатков теологии. Тем не менее, если бы Огюста Конта спросили, что он подразумевает под «physiologie cérébrale», кроме того, что другие люди называют «психологией», и откуда он знает что-либо о функциях мозга, кроме как посредством того самого «observation intérieure», которое он объявляет абсурдом, представляется вероятным, что ему было бы трудно избежать признания того, что, понося психологию, он излагал торжественную бессмыслицу.

Безусловно, одной из величайших заслуг Дэвида Юма является то, что он ясно осознал тот факт, что философия основывается на психологии, и что исследование содержания и операций ума должно проводиться на тех же принципах, что и физическое исследование, если тот, кого он называет «моральным философом», хочет достичь результатов столь же твердого и определенного характера, как те, что вознаграждают «естествоиспытателя». Заглавие его первой работы, «Трактат о человеческой природе, являющийся попыткой внедрить экспериментальный метод рассуждения в моральные предметы», достаточно указывает на точку зрения, с которой Юм рассматривал философские проблемы; и в предисловии он говорит нам, что его целью было содействие построению «науки о человеке».

«Очевидно, что все науки имеют отношение, большее или меньшее, к человеческой природе; и что, как бы далеко любая из них ни казалась уходящей от нее, они все равно возвращаются обратно тем или иным путем. Даже математика, натурфилософия и естественная религия в некоторой мере зависят от науки о человеке; поскольку они находятся в ведении людей и оцениваются их способностями и качествами. Невозможно сказать, какие изменения и улучшения мы могли бы внести в эти науки, если бы мы были досконально знакомы с объемом и силой человеческого рассудка и могли бы объяснить природу идей, которые мы используем, и операций, которые мы совершаем в наших рассуждениях... Мне кажется очевидным, что, поскольку сущность ума столь же неизвестна нам, как и сущность внешних тел, должно быть столь же невозможно сформировать какое-либо понятие о его силах и качествах иначе, как на основе тщательных и точных экспериментов и наблюдения тех конкретных эффектов, которые возникают из его различных обстоятельств и ситуаций. И хотя мы должны стремиться сделать все наши принципы как можно более универсальными, прослеживая наши эксперименты до предела и объясняя все эффекты из простейших и наименьших причин, все же несомненно, что мы не можем выйти за пределы опыта; и любая гипотеза, которая претендует на открытие конечных первоначальных качеств человеческой природы, должна быть с самого начала отвергнута как самонадеянная и химерическая...»

«Но если эта невозможность объяснения конечных принципов должна считаться дефектом науки о человеке, я осмелюсь утверждать, что это дефект, общий для нее со всеми науками и всеми искусствами, в которых мы можем упражняться, будь то те, что культивируются в школах философов, или практикуются в мастерских самых простых ремесленников. Ни одна из них не может выйти за пределы опыта или установить какие-либо принципы, которые не основаны на этом авторитете. Моральная философия, действительно, имеет этот особый недостаток, которого нет в естественной, что при сборе своих экспериментов она не может проводить их намеренно, с предумышлением и таким образом, чтобы удовлетворить себя относительно каждой конкретной трудности, которая может возникнуть. Когда я теряюсь в догадках относительно эффектов одного тела на другое в какой-либо ситуации, мне нужно только поместить их в эту ситуацию и наблюдать, что из этого получится. Но если бы я попытался прояснить таким же образом любое сомнение в моральной философии, поставив себя в то же положение, которое я рассматриваю, очевидно, что это размышление и предумышление настолько нарушили бы действие моих естественных принципов, что сделали бы невозможным формирование какого-либо справедливого вывода из этого явления. Мы должны, следовательно, собирать наши эксперименты в этой науке путем осторожного наблюдения за человеческой жизнью и брать их такими, какими они предстают в обычном ходе мира, по поведению людей в обществе, в делах и в их удовольствиях. Там, где эксперименты такого рода разумно собраны и сопоставлены, мы можем надеяться установить на них науку, которая не будет уступать в достоверности и будет гораздо более полезной, чем любая другая из человеческого понимания». — (I, стр. 7–11.)

Всякая наука начинается с гипотез — иными словами, с допущений, которые не доказаны, хотя они могут быть, и часто являются, ошибочными; но которые лучше, чем ничего, для искателя порядка в лабиринте явлений. И исторический прогресс каждой науки зависит от критики гипотез — то есть от постепенного отбрасывания их неверных или излишних частей — до тех пор, пока не останется только то точное словесное выражение того, что мы знаем о факте, и не более того, которое составляет совершенную научную теорию.

Философия следовала тем же курсом, что и другие отрасли научного исследования. Памятная услуга, оказанная делу здравого мышления Декартом, состояла в том, что он заложил фундамент современной философской критики своим исследованием природы достоверности. Ясным результатом исследования, начатого Декартом, является то, что существует одна вещь, в которой нельзя усомниться, ибо тот, кто попытался бы усомниться в ней, тем самым доказал бы ее существование; и это мгновенное сознание, которое мы называем настоящей мыслью или чувством; это безопасно, даже если все другие виды достоверности являются лишь более или менее вероятными выводами. Беркли и Локк, каждый по-своему, применяли философскую критику в других направлениях; но они всегда, по крайней мере открыто, следовали картезианской максиме не признавать истинными никакие суждения, кроме тех, которые ясны, отчетливы и очевидны, даже если их аргументы отбрасывали многие слои гипотетических допущений, которые их великий предшественник оставил нетронутыми. Никто не изложил цели критического философа яснее, чем Локк, в отрывке из знаменитого «Опыта о человеческом разумении», который, возможно, я должен был бы считать хорошо известным всем английским читателям, но который, вероятно, настолько неизвестен этому переполненному и много экзаменуемому поколению, что я осмеливаюсь процитировать его:

«Если посредством этого исследования природы разумения я смогу обнаружить его силы, как далеко они простираются, к каким вещам они в какой-либо степени соразмерны и где они подводят нас, я полагаю, это может быть полезно, чтобы убедить деятельный ум человека быть более осторожным в обращении с вещами, превышающими его понимание: останавливаться, когда он находится на пределе своей привязи; и сидеть в спокойном невежестве относительно тех вещей, которые при проверке оказываются вне досягаемости наших способностей. Мы не были бы тогда, возможно, столь поспешны, из аффектации всеобщего знания, поднимать вопросы и запутывать себя и других спорами о вещах, к которым наши разумения не приспособлены и о которых мы не можем сформировать в наших умах никакого ясного и отчетливого восприятия, или о которых (как это, возможно, слишком часто случалось) у нас нет вообще никакого понятия... Люди могут найти достаточно материала, чтобы занять свои головы и занять свои руки разнообразием, удовольствием и удовлетворением, если они не будут смело ссориться со своей собственной конституцией и выбрасывать благословения, которыми наполнены их руки, потому что они недостаточно велики, чтобы охватить все. У нас не будет много причин жаловаться на узость наших умов, если мы будем использовать их только для того, что может быть нам полезно: ибо к этому они очень способны: и это будет непростительная, а также детская раздражительность, если мы будем недооценивать преимущества нашего знания и пренебрегать его улучшением для целей, для которых оно было нам дано, потому что есть некоторые вещи, которые находятся вне его досягаемости. Не будет оправданием для ленивого и строптивого слуги, который не хотел заниматься своим делом при свечах, ссылаться на то, что у него не было яркого солнечного света. Свеча, которая зажжена в нас, светит достаточно ярко для всех наших целей... Наше дело здесь — не знать все вещи, а знать те, которые касаются нашего поведения».

Юм развивает ту же фундаментальную концепцию несколько иным способом и с более определенным указанием на практические выгоды, которые можно ожидать от критической философии. Первая и вторая части двенадцатого раздела «Исследования» посвящены осуждению чрезмерного скептицизма, или пирронизма, с которым Юм связывает карикатуру на картезианское сомнение; но в третьей части рекомендуется и принимается некий «умеренный скептицизм» под названием «академическая философия». Указав на то, что знание немощей человеческого разумения, даже в его самом совершенном состоянии, и когда оно наиболее точно и осторожно в своих определениях, является лучшим сдерживающим фактором для склонности к догматизму, Юм продолжает:

«Другой вид умеренного скептицизма, который может быть полезен человечеству и который может быть естественным результатом пирроновых сомнений и колебаний, — это ограничение наших исследований такими предметами, которые лучше всего приспособлены к узкой способности человеческого разумения. Воображение человека естественно возвышенно, оно радуется всему, что отдаленно и необычно, и несется без контроля в самые отдаленные части пространства и времени, чтобы избежать объектов, которые обычай сделал слишком знакомыми для него. Правильное суждение придерживается противоположного метода и, избегая всех отдаленных и высоких исследований, ограничивается обыденной жизнью и такими предметами, которые подпадают под ежедневную практику и опыт; оставляя более возвышенные темы для украшения поэтам и ораторам или для искусства священников и политиков. Чтобы привести нас к столь спасительному решению, ничто не может быть более полезным, чем однажды полностью убедиться в силе пирронова сомнения и в невозможности того, чтобы что-либо, кроме сильной власти естественного инстинкта, могло освободить нас от него. Те, кто имеет склонность к философии, будут продолжать свои изыскания; потому что они размышляют, что, помимо непосредственного удовольствия, сопровождающего такое занятие, философские решения — это не что иное, как размышления обыденной жизни, систематизированные и исправленные. Но они никогда не будут искушены выйти за пределы обыденной жизни, пока они учитывают несовершенство тех способностей, которые они используют, их узкий охват и их неточные операции. Пока мы не можем привести удовлетворительную причину, почему мы верим, после тысячи экспериментов, что камень упадет или огонь будет гореть; можем ли мы когда-нибудь удовлетворить себя относительно любого определения, которое мы можем сформировать в отношении происхождения миров и положения природы от вечности до вечности?» — (IV, стр. 189–90.)

Но далее, дело критики — не только следить за причудами философии, но и выполнять полицейские обязанности во всем мире мысли. Везде, где она замечает софистику или суеверие, им следует приказать остановиться; более того, их следует преследовать до самых их логовищ, и там схватить и истребить, как Отелло задушил Дездемону, «иначе она предаст еще многих мужчин».

Юм согревается красноречием, когда он излагает труды, подобающие силе и мужеству Геркулеса «умеренного скептицизма».

«Здесь, действительно, кроется самое справедливое и правдоподобное возражение против значительной части метафизики, что они не являются должным образом наукой, а возникают либо из бесплодных усилий человеческого тщеславия, которое хотело бы проникнуть в предметы, совершенно недоступные для разумения, либо из хитрости народных суеверий, которые, будучи не в состоянии защитить себя на честной почве, воздвигают эти запутывающие тернии, чтобы прикрыть и защитить свою слабость. Изгнанные из открытой местности, эти разбойники бегут в лес и лежат в засаде, чтобы ворваться в каждый незащищенный проход ума и подавить его религиозными страхами и предрассудками. Самый стойкий противник, если он хоть на мгновение ослабит бдительность, оказывается подавленным; и многие, по трусости и глупости, открывают ворота врагам и охотно принимают их с почтением и покорностью как своих законных суверенов».

«Но является ли это достаточной причиной, чтобы философы отказались от таких исследований и оставили суеверие по-прежнему в обладании своим убежищем? Не уместно ли сделать противоположный вывод и осознать необходимость ведения войны в самых тайных убежищах врага?... Единственный метод освобождения науки сразу от этих абстрактных вопросов — это серьезно исследовать природу человеческого разумения и показать, на основе точного анализа его сил и способностей, что оно отнюдь не приспособлено для таких отдаленных и абстрактных предметов. Мы должны подчиниться этой усталости, чтобы жить в покое вечно после; и должны культивировать истинную метафизику с некоторой заботой, чтобы уничтожить ложную и фальсифицированную». — (IV, стр. 10, 11.)

Почти полтора столетия прошло с тех пор, как эти смелые слова были сформированы пером Дэвида Юма; и дело ведения войны в лагере врага продвигалось медленно. Как и другие кампании, она долго томилась из-за отсутствия хорошей базы для операций. Но с тех пор, как физическая наука за последние пятьдесят лет выдвинула на передний план неисчерпаемый запас тяжелой артиллерии нового образца, гарантированно пробивающей твердые болты фактов через самые толстые черепа, дела выглядят лучше; хотя едва ли что-то большее, чем первые слабые трепетания рассвета счастливого дня, когда суеверия и ложная метафизика исчезнут и разумные люди смогут «жить в покое», пока еще различимы «enfants perdus» на аванпостах.

Если, таким образом понимая объект и ограничения философии, Юм показывает себя духовным ребенком и продолжателем дела Локка, он предстает не менее ясно как родитель Канта и как протагонист того более современного образа мышления, который был назван «агностицизмом» из-за его заявления о неспособности обнаружить необходимые условия как позитивного, так и негативного знания во многих суждениях, относительно которых не только вульгарные люди, но и философы более оптимистичного толка наслаждаются роскошью безоговорочной уверенности.

Цель «Критики чистого разума» по существу та же, что и у «Трактата о человеческой природе», который, собственно, и побудил Канта развить ту «критическую философию», с которой его имя и слава неразрывно связаны: и, если детали критики Канта отличаются от деталей Юма, они совпадают с ними в своем главном результате, который заключается в ограничении всякого знания о реальности миром явлений, открывающимся нам через опыт.

Философ из Кёнигсберга резюмирует философа из Найнвеллса, когда он подводит итог пользе философии:

«Величайшая и, возможно, единственная польза всей философии чистого разума, в конечном счете, лишь негативна, поскольку она служит не как органон для расширения [знания], а как дисциплина для его ограничения; и вместо того, чтобы открывать истину, имеет лишь скромную заслугу предотвращения ошибки».

СНОСКИ:

[14] В письме к Хатчесону (17 сентября 1739 г.) Юм замечает: — «Существуют разные способы исследования ума, так же как и тела. Можно рассматривать его либо как анатом, либо как живописец: либо чтобы обнаружить его самые тайные пружины и принципы, либо чтобы описать грацию и красоту его действий»; и он продолжает оправдывать свой собственный способ рассмотрения моральных чувств с точки зрения анатома.

[15] То, как Юм постоянно ссылается на результаты наблюдения за содержанием и процессами своего собственного ума, ясно показывает, что здесь он непреднамеренно преувеличил ситуацию.

[16] Локк, «Опыт о человеческом разумении», Книга I, гл. i, §§ 4, 5, 6.

[17] «Критика чистого разума». Изд. Хартенштейна, стр. 256.

ГЛАВА II.

СОДЕРЖАНИЕ УМА.

На языке обыденной жизни «ум» говорят как о сущности, независимой от тела, хотя и пребывающей в нем и тесно связанной с ним, и наделенной многочисленными «способностями», такими как чувствительность, рассудок, память, волеизъявление, которые находятся в том же отношении к уму, что и органы к телу, и выполняют функции чувствования, рассуждения, запоминания и воления. Из этих функций некоторые, такие как ощущение, считаются чисто пассивными — то есть они вызываются к существованию впечатлениями, произведенными на чувствительную способность материальным миром реальных объектов, о которых наши ощущения, как предполагается, дают нам картины; другие, такие как память и рассудочная способность, считаются частично пассивными и частично активными; в то время как волеизъявление считается потенциально, если не всегда актуально, спонтанной активностью.

Популярная классификация и терминология явлений сознания, однако, отнюдь не являются первыми грубыми концепциями, предложенными здравым смыслом, а скорее наследием, и во многих отношениях достаточно «damnosa hæreditas» (пагубным наследством) древней философии, более или менее заквашенной теологией; которая включила себя в обыденное мышление позднейших времен, подобно тому как пороки аристократии одной эпохи становятся пороками толпы в следующей. Очень небольшого внимания к тому, что происходит в уме, достаточно, чтобы показать, что эти концепции включают в себя допущения крайне гипотетического характера. И первое дело изучающего психологию — избавиться от таких предубеждений; сформировать концепции психических явлений такими, какими они даны нам наблюдением, без какой-либо гипотетической примеси, или лишь с той, которая определенно признана и удерживается под условием подтверждения или иного; классифицировать эти явления согласно их ясно распознаваемым характерам; и принять номенклатуру, которая не предполагает ничего, кроме результатов наблюдения. Так очищенное, наблюдение за умом знакомит нас ни с чем иным, как с определенными событиями, фактами или явлениями (какое бы имя ни было предпочтительнее), которые проходят по внутреннему полю зрения в быстром и, как может показаться при небрежном осмотре, беспорядочном чередовании, подобно сменяющимся узорам калейдоскопа. Всем этим психическим явлениям, или состояниям нашего сознания, Декарт дал имя «мыслей», в то время как Локк и Беркли называли их «идеями». Юм, рассматривая это как неправильное использование слова «идея», для которого он предлагает другое применение, дает общее имя «восприятий» всем состояниям сознания. Таким образом, какое бы иное значение мы ни видели основание придавать слову «ум», несомненно, что это имя, которое используется для обозначения ряда восприятий; точно так же, как слово «мелодия», что бы еще оно ни значило, обозначает, в первую очередь, последовательность музыкальных нот. Юм, действительно, идет дальше других, когда говорит, что —

«То, что мы называем умом, есть не что иное, как куча или совокупность различных восприятий, объединенных вместе определенными отношениями и предполагаемых, хотя и ложно, наделенными совершенной простотой и тождеством». — (I, стр. 268.)

С этим «не что иное, как», однако, он очевидно впадает в первородную и вечную ошибку философских спекулянтов — догматизирование на основе негативных аргументов. Он может быть прав или неправ; но максимум, что он или кто-либо другой может доказать в пользу своего вывода, это то, что мы не знаем об уме ничего больше, кроме того, что он является рядом восприятий. Существует ли в уме что-то, что лежит за пределами досягаемости наблюдения; или являются ли сами восприятия продуктами чего-то, что можно наблюдать и что не является умом; — это вопросы, которые никоим образом не могут быть решены прямым наблюдением. В другом месте сомнительный гипотетический элемент определения ума менее заметен: —

«Истинная идея человеческого ума состоит в том, чтобы рассматривать его как систему различных восприятий, или различных существований, которые связаны друг с другом отношением причины и следствия и взаимно производят, уничтожают, влияют и модифицируют друг друга... В этом отношении я не могу сравнить душу более подобающим образом ни с чем, кроме как с республикой или содружеством, в котором отдельные члены объединены взаимными узами управления и подчинения и порождают других лиц, которые распространяют ту же республику в непрестанных изменениях ее частей». — (I, стр. 331).

Но, оставляя вопрос о надлежащем определении ума открытым на данный момент, далее является делом прямого наблюдения, что, когда мы проводим общий обзор всех наших восприятий или состояний сознания, они естественно распадаются на различные группы или классы. Из этих классов два выделяются Юмом как имеющие первостепенное значение. Все «восприятия», говорит он, являются либо «впечатлениями», либо «идеями».

Под «впечатлениями» он включает «все наши более живые восприятия, когда мы слышим, видим, чувствуем, любим или желаем»; иными словами, «все наши ощущения, страсти и эмоции, как они впервые появляются в душе» (I, стр. 15).

«Идеи», с другой стороны, — это слабые образы впечатлений в мышлении и рассуждении, или предшествующих идей.

И впечатления, и идеи могут быть либо простыми, когда они неспособны к дальнейшему анализу, либо сложными, когда они могут быть разложены на более простые составляющие. Все простые идеи являются точными копиями впечатлений; но в сложных идеях расположение простых составляющих может отличаться от расположения впечатлений, копиями которых являются эти простые идеи.

Таким образом, цвета красный и синий и запах розы являются простыми впечатлениями; в то время как идеи синего, красного и розового запаха являются простыми копиями этих впечатлений. Но красная роза дает нам сложное впечатление, способное к разложению на простые впечатления красного цвета, розового аромата и многочисленные другие; и мы можем иметь сложную идею, которая является точной, хотя и слабой, копией этого сложного впечатления. Однажды овладев идеями красной розы и синего цвета, мы можем в воображении заменить красный на синий; и таким образом получить сложную идею синей розы, которая не является фактической копией какого-либо сложного впечатления, хотя все ее элементы являются такими копиями.

Юма критиковали за то, что он сделал различие между впечатлениями и идеями зависящим от их относительной силы или живости. И все же было бы трудно указать на какой-либо другой характер, по которому можно различить означаемые вещи. Любой, кто обращал внимание на любопытный предмет того, что называют «субъективными ощущениями», будет знаком с примерами крайней трудности, которая иногда сопровождает различение идей ощущения от впечатлений ощущения, когда идеи очень яркие, а впечатления слабые. Кто не «воображал», что слышал шум; или не объяснял невнимательность к реальному звуку, говоря: «Я думал, это не что иное, как моя фантазия»? Даже здоровые люди гораздо более подвержены как зрительным, так и слуховым спектрам — то есть идеям зрения и звука, настолько ярким, что они принимаются за новые впечатления, — чем принято считать; и в некоторых болезненных состояниях идеи чувственных объектов могут принимать всю яркость реальности.

Если идеи — это не что иное, как копии впечатлений, расположенные либо в том же порядке, что и впечатления, из которых они происходят, либо в ином порядке, то из этого следует, что конечный анализ содержания ума сводится к анализу впечатлений. Согласно Юму, они бывают двух видов: либо это впечатления ощущения, либо впечатления рефлексии. Первые — это те, что предоставляются пятью чувствами, вместе с удовольствием и болью. Последние — это страсти или эмоции (которые Юм использует как эквивалентные термины). Таким образом, элементарные состояния сознания, сырые материалы знания, так сказать, являются либо ощущениями, либо эмоциями; и все, что мы обнаруживаем в уме, помимо этих элементарных состояний сознания, является результатом комбинаций и метаморфоз, которые они претерпевают.

Немало странно, что мыслитель способности Юма удовлетворился результатами психологического анализа, который рассматривает некоторые очевидные соединения как элементы, в то же время полностью опуская важнейший класс элементарных состояний.

Что касается первого пункта, мастерское исследование страстей Спинозой в третьей части «Этики» должно было быть известно Юму. Но если бы он был знаком с этим замечательным произведением психологической анатомии, он бы узнал, что эмоции и страсти — это все сложные состояния, возникающие из тесной ассоциации идей удовольствия или боли с другими идеями; и, действительно, не обращаясь к Спинозе, его собственное острое обсуждение страстей ведет к тому же результату и полностью несовместимо с его классификацией этих психических состояний среди первичных несложных материалов сознания.

Если «впечатления рефлексии» Юма исключить из числа первичных элементов сознания, не остается ничего, кроме впечатлений, предоставляемых пятью чувствами, с удовольствием и болью. Откладывая в сторону мышечное чувство, которое не попало в поле зрения во времена Юма, возникают вопросы, являются ли они всеми простыми неразложимыми материалами мысли? или существуют другие, о которых Юм не берет на себя знание.

Кант ответил на последний вопрос утвердительно в «Критике чистого разума» и тем самым совершил один из величайших прорывов, когда-либо достигнутых в философии; хотя следует признать, что изложение взглядов немецкого философа настолько запутано по стилю, настолько обременено тяжестью громоздкой и неотесанной схоластики, что легко спутать несущественные части его системы с теми, которые имеют глубокое значение. Его обоз больше его армии, и студент, который атакует его, слишком часто склонен подозревать, что он выиграл позицию, когда он только захватил толпу бесполезных маркитантов.

В своих «Основах психологии» г-н Герберт Спенсер, как мне кажется, выявил существенную истину, лежащую в основе доктрины Канта, гораздо более ясно, чем кто-либо другой; но для целей настоящего краткого обзора философии Юма должно быть достаточно, если я изложу дело по-своему, давая широкие контуры, не вдаваясь в детали большого и сложного обсуждения.

Когда красный свет вспыхивает в поле зрения, в уме возникает «впечатление ощущения» — которое мы называем красным. Мне кажется, что это ощущение, красный, есть нечто, что может существовать совершенно независимо от любого другого впечатления или идеи, как индивидуальное существование. Вполне мыслимо, что чувствующее существо не имело бы никакого чувства, кроме зрения, и что оно провело бы свое существование в абсолютной темноте, за исключением одной единственной вспышки красного света. Этого мгновенного освещения было бы достаточно, чтобы дать ему рассматриваемое впечатление; и все содержание его сознания могло бы быть этим впечатлением; и, если бы оно было наделено памятью, его идеей.

При таком положении дел предположим, что за первой вспышкой красного света следует вторая. Если бы не было памяти о последней, состояние ума во втором случае было бы просто повторением того, что произошло раньше. Было бы просто другое впечатление.

Но предположим, что память существует и что генерируется идея первого впечатления; тогда, если бы предполагаемое чувствующее существо было подобно нам, в его уме могли бы возникнуть два совершенно новых впечатления. Одно — это чувство последовательности двух впечатлений, другое — чувство их сходства.

Тем не менее, мыслим третий случай. Предположим, что две вспышки красного света происходят вместе, тогда могло бы возникнуть третье чувство, которое не является ни последовательностью, ни сходством, а тем, что мы называем сосуществованием.

Эти чувства, или их противоположности, являются фундаментом всего, что мы называем отношением. Они не более способны быть описанными, чем ощущения; и, как мне кажется, они столь же мало восприимчивы к анализу на более простые элементы. Подобно простым вкусам и запахам, или чувствам удовольствия и боли, они являются конечными неразложимыми фактами сознательного опыта; и, если мы следуем принципу номенклатуры Юма, их следует называть впечатлениями отношения. Но следует помнить, что они отличаются от других впечатлений тем, что требуют предварительного существования по крайней мере двух последних. Хотя они лишены малейшего сходства с другими впечатлениями, они, в некотором роде, порождаются ими. Фактически, мы можем рассматривать их как своего рода впечатления впечатлений; или как ощущения внутреннего чувства, которое берет на себя знание материалов, поставляемых ему внешними чувствами.

Юм не смог, так же полностью, как и его предшественники, распознать элементарный характер впечатлений отношения; и, когда он обсуждает отношения, он впадает в хаос путаницы и самопротиворечия.

В «Трактате», например, (Книга I, § iv) сходство, смежность во времени и пространстве, а также причина и следствие называются «объединяющими принципами среди идей», «связью союза» или «ассоциирующим качеством, посредством которого одна идея естественно вводит другую». Юм утверждает, что —

«Эти качества производят ассоциацию среди идей и при появлении одной идеи естественно вводят другую». Они являются «принципами союза или сцепления среди наших простых идей и в воображении заменяют ту неразрывную связь, которой они объединены в нашей памяти. Здесь есть своего рода притяжение, которое, как будет обнаружено, имеет в ментальном мире столь же необычайные эффекты, как и в естественном, и проявляется в столь многих и столь различных формах. Его эффекты повсюду заметны; но что касается его причин, они по большей части неизвестны и должны быть сведены к первоначальным качествам человеческой природы, которые я не претендую объяснять». — (I, стр. 29.)

И в конце этого раздела Юм продолжает говорить —

«Среди эффектов этого союза или ассоциации идей нет более примечательных, чем те сложные идеи, которые являются обычными предметами нашего мышления и рассуждения и обычно возникают из какого-либо принципа союза среди наших простых идей. Эти сложные идеи могут быть разложены на отношения, модусы и субстанции». — (Там же.)

В следующем разделе, который посвящен отношениям, о них говорится как о качествах, «посредством которых две идеи соединены вместе в воображении», или «которые заставляют объекты допускать сравнение», и перечисляются семь видов отношений, а именно: сходство, тождество, пространство и время, количество или число, степени качества, противоположность и причина и следствие.

Для читателя Юма, чьи концепции обычно столь ясны, определенны и последовательны, столь же неудовлетворительно, сколь и удивительно встретить так много сомнительной и неясной фразеологии на малом пространстве. Одна и та же вещь, например, сходство, сначала называется «качеством идеи», а во-вторых — «сложной идеей». Конечно, она не может быть и тем, и другим. Идеи, которые имеют качества «сходства, смежности и причины и следствия», как говорят, «притягивают друг друга» (сохрани бог!), и таким образом становятся ассоциированными; хотя в последующей части «Трактата» великое усилие Юма направлено на то, чтобы доказать, что отношение причины и следствия является частным случаем процесса ассоциации; то есть, является результатом процесса, причиной которого оно, как предполагается, является. Более того, поскольку, как Юм никогда не устает напоминать своим читателям, в идеях нет ничего, кроме копий впечатлений, качества сходства, смежности и так далее в идее должны были существовать во впечатлении, копией которого является эта идея; и поэтому они должны быть либо ощущениями, либо эмоциями — из обоих классов которых они исключены.

Фактически, в одном месте Юм сам имеет прозрение относительно истинной природы отношений. Говоря о равенстве, в смысле отношения количества, он говорит —

«Поскольку равенство есть отношение, оно, строго говоря, не является свойством самих фигур, а возникает лишь из сравнения, которое ум делает между ними». — (I, стр. 70.)

То есть, когда присутствуют два впечатления равных фигур, в уме возникает «tertium quid» (третье нечто), которое является восприятием равенства. На своих собственных принципах Юм, следовательно, должен был поместить это «восприятие» среди идей рефлексии. Однако, как мы видели, он прямо исключает все, кроме эмоций и страстей, из этой группы.

Поэтому необходимо исправить первичную «географию ума» Юма путем исключения одной территории и добавления другой; и элементарные состояния сознания будут выглядеть так: —

A. Impressions.

a. Sensations of

a. Smell.

b. Taste.

c. Hearing.

d. Sight.

e. Touch.

f. Resistance (the muscular sense).

b. Pleasure and Pain.

c. Relations.

a. Co-existence.

b. Succession.

c. Similarity and dissimilarity.

B. Ideas.

Copies, or reproductions in memory, of the foregoing.

И теперь возникает вопрос, какая, если таковая имеется, часть этого содержания ума должна называться «знанием».

Согласно Локку, «Знание есть восприятие согласия или несогласия двух идей»; и Юм, хотя он не говорит этого прямо, молчаливо принимает это определение. Из этого следует, что ни простое ощущение, ни простая эмоция не составляют знания; но что, когда впечатления отношения добавляются к этим впечатлениям или их идеям, возникает знание; и что всякое знание есть знание сходств и несходств, сосуществований и последовательностей.

На самом деле очень мало важно, в каком смысле используются термины, до тех пор, пока одно и то же значение всегда жестко привязано к ним; и поэтому едва ли стоит спорить с этим общепринятым, хотя и очень произвольным, ограничением значения «знания». Но на первый взгляд не очевидно, почему впечатление, которое мы называем отношением, должно иметь лучшее право на титул знания, чем то, которое мы называем ощущением или эмоцией; и это ограничение имеет тот неудачный результат, что оно исключает все самые интенсивные состояния сознания из любого права на титул «знания».

Например, с этой точки зрения, боль, столь сильная и поглощающая, что исключает все другие формы сознания, не является знанием; но становится частью знания в тот момент, когда мы думаем о ней в отношении к другой боли или к какому-либо другому психическому явлению. Конечно, это несколько неудобно, ибо существует лишь словесная разница между обладанием ощущением и знанием того, что обладаешь им: это просто две фразы для одного и того же психического состояния.

Но «чистые метафизики» делают большой капитал из этой двусмысленности. Ибо, начиная с допущения, что всякое знание есть восприятие отношений, и обнаруживая себя, подобно людям простого здравого смысла, очень склонными называть ощущение знанием, они сразу же удовлетворяют эту склонность и сохраняют свою последовательность, объявляя, что даже простейший акт ощущения содержит два термина и отношение — чувствительный субъект, сенсигенный объект и ту властную сущность, Эго. Из этой великой триады, как из гностической Троицы, исходит бесконечная процессия других логических теней и все «Fata Morgana» (миражи) философской страны грез.

СНОСКИ:

[18] «Сознания» было бы лучшим названием, но оно неуклюже. Я в другом месте предложил «психозы» как существительное для психических явлений.

[19] Поскольку это отрицалось, возможно, стоит привести слова Декарта: «Par le mot de penser, j'entends tout ce que se fait dans nous de telle sorte que nous l'apercevons immédiatement par nous-mêmes: c'est pourquoi non-seulement entendre, vouloir, imaginer, mais aussi sentir, c'est le même chose ici que penser» («Под словом мыслить я понимаю все, что происходит в нас таким образом, что мы воспринимаем это непосредственно сами по себе: вот почему не только понимать, желать, воображать, но и чувствовать — это здесь то же самое, что мыслить»). — «Principes de Philosophie». Изд. Кузена. 57.

«Toutes les propriétés que nous trouvons en la chose qui pense ne sont que des façons différentes de penser» («Все свойства, которые мы находим в вещи, которая мыслит, — это лишь различные способы мышления»). — Там же. 96.

[20] В целом, приятно найти удовлетворительное доказательство того, что Юм ничего не знал о работах Спинозы; ибо неизменно оскорбительный тон, в котором он ссылается на этот тип философского героя, может быть оправдан, если вообще может быть оправдан, только полным невежеством относительно его жизни и работы.

[21] Например, обсуждая гордость и смирение, Юм говорит: —

«В зависимости от того, является ли наша идея о самих себе более или менее выгодной, мы чувствуем любую из этих противоположных аффектов и бываем воодушевлены гордостью или подавлены смирением... когда «я» не входит в рассмотрение, нет места ни для гордости, ни для смирения». То есть гордость — это удовольствие, а смирение — это боль, ассоциированные с определенными концепциями о самом себе; или, как выражается Спиноза: — «Superbia est de se præ amore sui plus justo sentire» («Гордость есть чувство о себе из любви к себе больше, чем справедливо») («amor» будучи «lætitia concomitante idea causæ externæ»); и «Humilitas est tristitia orta ex eo quod homo suam impotentiam sive imbecillitatem contemplatur» («Смирение есть печаль, возникшая из того, что человек созерцает свою бессилие или слабость»).

ГЛАВА III.

ПРОИСХОЖДЕНИЕ ВПЕЧАТЛЕНИЙ.

Признавая, что ощущения, чувства удовольствия и боли, а также чувства отношения являются первичными неразложимыми состояниями сознания, представляются две дальнейшие линии исследования. Одна ведет нас к поиску происхождения этих «впечатлений»; другая — к исследованию природы шагов, посредством которых они метаморфизируются в те сложные состояния сознания, которые столь широко входят в наши обычные цепочки мыслей.

Что касается происхождения впечатлений ощущения, Юм не вполне последователен с самим собой. В одном месте (I, стр. 117) он говорит, что невозможно решить, «возникают ли они непосредственно из объекта, или производятся творческой силой ума, или происходят от Автора нашего бытия», тем самым подразумевая, что реализм и идеализм являются одинаково вероятными гипотезами. Но, фактически, после демонстрации Декартом того, что непосредственными предшественниками ощущений являются изменения в нервной системе, с которыми наши чувства не имеют никакого сходства, гипотеза о том, что ощущения «возникают непосредственно из объекта», была вне суда; и что Юм полностью признавал картезианскую доктрину, видно, когда он говорит (I, стр. 272): —

«Все наши восприятия зависят от наших органов и расположения наших нервов и жизненных духов».

И снова, хотя в отношении другого вопроса, он замечает: —

«Существует три различных вида впечатлений, передаваемых чувствами. Первые — это впечатления фигуры, объема, движения и твердости тел. Вторые — это впечатления цветов, вкусов, запахов, звуков, тепла и холода. Третьи — это боли и удовольствия, которые возникают от приложения объектов к нашим телам, как, например, от пореза нашей плоти сталью и тому подобного. И философы, и вульгарные люди предполагают, что первые из них имеют отдельное продолжающееся существование. Только вульгарные люди рассматривают вторые на тех же основаниях. И философы, и вульгарные люди снова считают третьи просто восприятиями и, следовательно, прерывистыми и зависимыми существами.

«Теперь очевидно, что, каково бы ни было наше философское мнение, цвета, звуки, тепло и холод, насколько это представляется чувствам, существуют таким же образом, как движение и твердость; и что различие, которое мы делаем между ними в этом отношении, возникает не из простого восприятия. Столь силен предрассудок в пользу отдельного продолжающегося существования первых качеств, что, когда противоположное мнение выдвигается современными философами, люди воображают, что могут почти опровергнуть его своим разумом и опытом, и что сами их чувства противоречат этой философии. Также очевидно, что цвета, звуки и т. д. изначально находятся на тех же основаниях, что и боль, возникающая от стали, и удовольствие, которое исходит от огня; и что различие между ними основано ни на восприятии, ни на разуме, а на воображении. Ибо, поскольку признается, что они оба — не что иное, как восприятия, возникающие из конкретных конфигураций и движений частей тела, в чем, возможно, может состоять их различие? В целом, тогда, мы можем заключить, что, насколько чувства являются судьями, все восприятия одинаковы по способу своего существования». — (I, стр. 250, 251.)

Последние слова этого отрывка в такой же степени принадлежат Беркли, как и Юму. Но вместо того, чтобы следовать за Беркли в его дедукциях из позиции, таким образом изложенной, Юм, как показывает предыдущая цитата, полностью принял вывод, к которому стремится все, что мы знаем о психологической физиологии, что происхождение элементов сознания, не менее чем всех других его состояний, следует искать в телесных изменениях, место которых может быть помещено только в мозге. И, как Локк уже сделал с меньшим эффектом, он излагает и опровергает аргументы, обычно приводимые против возможности причинной связи между модусами движения церебральной субстанции и состояниями сознания, с большой ясностью: —

От этих гипотез относительно субстанции и локальной связи наших восприятий мы можем перейти к другой, которая более понятна, чем первая, и более важна, чем вторая, а именно — относительно причины наших восприятий. Материя и движение, как обычно говорят в школах, как бы они ни варьировались, остаются материей и движением и производят лишь различие в положении и ситуации объектов. Делите тело сколько угодно, оно все равно остается телом. Поместите его в любую фигуру, ничего, кроме фигуры или отношения частей, не получится. Двигайте его любым способом, вы все равно обнаружите движение или изменение отношения. Абсурдно воображать, что движение по кругу, например, должно быть не чем иным, как просто движением по кругу, в то время как движение в другом направлении, например по эллипсу, должно быть также страстью или моральным размышлением; что столкновение двух шарообразных частиц должно превратиться в ощущение боли, а встреча треугольных — доставить удовольствие. Теперь, поскольку эти различные столкновения, вариации и смеси являются единственными изменениями, которым подвержена материя, и поскольку они никогда не дают нам никакого представления о мышлении или восприятии, делается вывод, что невозможно, чтобы мышление когда-либо было вызвано материей.

Мало кто смог устоять перед кажущейся очевидностью этого аргумента; и все же нет ничего в мире проще, чем опровергнуть его. Нам нужно лишь поразмыслить над тем, что было доказано в широком смысле: что мы никогда не ощущаем никакой связи между причинами и следствиями и что только благодаря нашему опыту их постоянной конъюнкции мы можем прийти к какому-либо знанию об этом отношении. Теперь, поскольку все объекты, которые не являются противоположными, восприимчивы к постоянной конъюнкции, и поскольку никакие реальные объекты не являются противоположными, я сделал вывод из этих принципов (Часть III, § 15), что, рассматривая дело a priori, что угодно может произвести что угодно, и что мы никогда не обнаружим причину, почему какой-либо объект может или не может быть причиной любого другого, каким бы большим или малым ни было сходство между ними. Это явно разрушает предшествующее рассуждение относительно причины мышления или восприятия. Ибо, хотя между движением и мышлением не обнаруживается никакой связи, дело обстоит так же со всеми другими причинами и следствиями. Поместите одно тело весом в фунт на один конец рычага, а другое тело того же веса — на другой конец; вы никогда не найдете в этих телах никакого принципа движения, зависящего от их расстояния от центра, больше, чем принципа мышления и восприятия. Если вы поэтому претендуете на то, чтобы доказать a priori, что такое положение тел никогда не может вызвать мышление, потому что, как его ни поворачивай, это не что иное, как положение тел: вы должны, следуя тому же ходу рассуждений, заключить, что оно никогда не может вызвать движение, поскольку в одном случае связи не больше, чем в другом. Но, поскольку этот последний вывод противоречит очевидному опыту и поскольку возможно, что мы можем иметь подобный опыт в операциях ума и можем воспринимать постоянную конъюнкцию мышления и движения, вы рассуждаете слишком поспешно, когда из одного лишь рассмотрения идей заключаете, что невозможно, чтобы движение когда-либо произвело мышление или чтобы различное положение частей породило различную страсть или размышление. Более того, не только возможно, что мы можем иметь такой опыт, но и несомненно, что мы его имеем; поскольку каждый может заметить, что различные состояния его тела меняют его мысли и чувства. И если скажут, что это зависит от союза души и тела, я отвечу, что мы должны отделить вопрос о субстанции ума от вопроса о причине его мышления; и что, ограничиваясь последним вопросом, мы обнаруживаем, сравнивая их идеи, что мышление и движение отличаются друг от друга, а по опыту — что они постоянно соединены; что, будучи всеми обстоятельствами, которые входят в идею причины и следствия применительно к операциям материи, мы можем с уверенностью заключить, что движение может быть и на самом деле является причиной мышления и восприятия» (I, с. 314-316).

Суть всего этого заключается в том, что «совокупность восприятий», составляющая ум, на самом деле является системой следствий, причины которых следует искать в предшествующих изменениях материи мозга, точно так же, как «совокупность движений», которую мы называем полетом, является системой следствий, причины которых следует искать в способах движения материи мышц крыльев.

Юм, однако, рассматривает эту важную тему лишь попутно. По-видимому, он был очень мало знаком даже с той физиологией, которая была распространена в его время. По крайней мере, единственный отрывок в его работах, относящийся к этому предмету, который мне известен, содержит не что иное, как весьма странную версию физиологических взглядов Декарта:

«Когда я принял отношения сходства, смежности и причинности в качестве принципов объединения идей, не исследуя их причины, это было скорее в продолжение моей первой максимы, что мы должны в конечном счете довольствоваться опытом, чем из-за отсутствия чего-то благовидного и правдоподобного, что я мог бы продемонстрировать по этому предмету. Было бы легко произвести воображаемое вскрытие мозга и показать, почему при возникновении у нас какой-либо идеи «животные духи» устремляются во все смежные следы и пробуждают другие идеи, которые связаны с ней. Но хотя я пренебрег любым преимуществом, которое мог бы извлечь из этой темы при объяснении отношений идей, боюсь, мне придется прибегнуть к ней здесь, чтобы объяснить ошибки, возникающие из этих отношений. Поэтому я замечу, что, поскольку ум наделен силой возбуждать любую идею, какую пожелает, всякий раз, когда он посылает духи в ту область мозга, в которой помещена идея, эти духи всегда возбуждают идею, когда они устремляются точно в надлежащие следы и обыскивают ту ячейку, которая принадлежит этой идее. Но поскольку их движение редко бывает прямым и естественно немного отклоняется в ту или иную сторону, по этой причине «животные духи», попадая в смежные следы, представляют другие связанные идеи вместо той, которую ум желал рассмотреть вначале. Мы не всегда осознаем это изменение; но, продолжая все тот же ход мыслей, используем связанную идею, которая нам представлена, и применяем ее в наших рассуждениях, как если бы она была той же самой, что мы требовали. Это причина многих ошибок и софизмов в философии; как это естественно вообразить и как было бы легко показать, если бы был повод» (I, с. 88).

Пожалуй, для славы Юма будет лучше, что повода для дальнейших физиологических спекуляций такого рода не представилось. Но, признавая грубость его представлений и странность языка, в который они облечены, следует по справедливости помнить, что то, что сейчас известно как основы физиологии нервной системы, едва ли могло присниться в первой половине XVIII века; и, в качестве дальнейшего плюса в пользу Юма, следует отметить, что он уловил фундаментальную истину: ключ к пониманию ментальных операций лежит в изучении молекулярных изменений нервного аппарата, посредством которых они возникают.

Конечно, никто, кто осведомлен о фактах дела в наши дни, не сомневается, что корни психологии лежат в физиологии нервной системы. То, что мы называем операциями ума, является функциями мозга, а материалы сознания — продуктами мозговой деятельности. Кабанис, возможно, использовал грубую и вводящую в заблуждение фразеологию, когда сказал, что мозг выделяет мысль так же, как печень выделяет желчь; но концепция, которую воплощает эта часто порицаемая фраза, тем не менее гораздо более согласуется с фактами, чем популярное представление о том, что ум — это метафизическая сущность, сидящая в голове, но столь же независимая от мозга, как телеграфист от своего аппарата.

Едва ли нужно указывать, что только что изложенная доктрина — это то, что обычно называют материализмом. На самом деле, я не уверен, что прилагательное «грубый», которое, по-видимому, обладает особым очарованием для риторических полузнаек, не было бы применено к ней. Но тем не менее верно, что доктрина не содержит ничего несовместимого с чистейшим идеализмом. Ибо, как замечает Юм (как, впрочем, еще задолго до него заметил Декарт):

«Не свое тело мы воспринимаем, когда смотрим на свои конечности и члены, а определенные впечатления, которые входят через чувства; так что приписывание реального и телесного существования этим впечатлениям или их объектам является актом ума, столь же трудным для объяснения, как и тот [внешнее существование объектов], который мы рассматриваем в настоящее время» (I, с. 249).

Поэтому, если мы проанализируем положение о том, что все ментальные явления являются следствиями или продуктами материальных явлений, все, что оно означает, сводится к следующему: всякий раз, когда те состояния сознания, которые мы называем ощущением, или эмоцией, или мыслью, приходят в существование, полное исследование покажет веские основания для веры в то, что им предшествуют те другие явления сознания, которым мы даем названия материи и движения. Все материальные изменения, в конечном счете, представляются видами движения; но наше знание о движении — это не что иное, как знание об изменении места и порядка наших ощущений; точно так же, как наше знание о материи ограничено теми чувствами, причиной которых мы ее считаем.

Уже было указано, что Юм должен был допустить, и на самом деле допускает, возможность того, что ум является лейбницевской монадой или фихтеанским миропорождающим «Я», где вселенная вещей является лишь картиной, созданной эволюцией явлений сознания. При любом доказательстве, которое может быть приведено в противоположном смысле, «совокупность восприятий», составляющая наше сознание, может быть упорядоченной фантасмагорией, порожденной «Я», разворачивающей свои последовательные сцены на фоне бездны небытия; как фейерверк, который является лишь хитроумно устроенными горючими веществами, вырастает из искры в сверкание, а из сверкания — в фигуры, слова и каскады пожирающего огня, а затем исчезает во тьме ночи.

С другой стороны, не менее охотно следует признать, что, поскольку нет доказательств обратного, может существовать нечто реальное, что является причиной всех наших впечатлений; что ощущения, хотя и не являются подобиями, суть символы этого нечто; и что та часть этого нечто, которую мы называем нервной системой, является аппаратом для снабжения нас своего рода алгеброй фактов, основанной на этих символах. Мозг может быть механизмом, посредством которого материальная вселенная становится сознающей саму себя. Но важно заметить, что даже если эта концепция вселенной и отношения сознания к другим ее компонентам верна, мы тем не менее оставались бы связанными пределами мысли, все еще неспособными опровергнуть аргументы чистого идеализма. Чем полнее признается материалистическая позиция, тем легче показать, что идеалистическая позиция является неопровержимой, если идеалист ограничивает себя пределами позитивного знания.

Юм рассматривает вопросы о том, происходят ли все наши идеи из опыта или, напротив, некоторые из них являются врожденными, что так сильно занимало ум Локка, несколько резким образом, в примечании ко второму разделу «Исследования»:

«Вероятно, те, кто отрицал врожденные идеи, имели в виду лишь то, что все идеи являются копиями наших впечатлений; хотя следует признать, что термины, которые они использовали, не были выбраны с такой осторожностью и не были определены столь точно, чтобы предотвратить все ошибки относительно их доктрины. Ибо что имеется в виду под «врожденным»? Если «врожденное» эквивалентно «естественному», то все восприятия и идеи ума должны быть признаны врожденными или естественными, в каком бы смысле мы ни принимали последнее слово, будь то в противоположность тому, что является необычным, искусственным или чудесным. Если под врожденным подразумевается современное нашему рождению, то спор кажется легкомысленным; и не стоит спрашивать, в какое время начинается мышление, до, во время или после нашего рождения. Опять же, слово «идея», по-видимому, обычно принимается Локком и другими в очень свободном смысле, как означающее любое из наших восприятий, наши ощущения и страсти, а также мысли. Теперь в этом смысле я хотел бы знать, что можно понимать под утверждением, что себялюбие, или негодование на обиды, или страсть между полами не являются врожденными?»

«Но допуская эти термины, «впечатления» и «идеи», в смысле, объясненном выше, и понимая под «врожденным» то, что является первоначальным или скопированным не с предшествующего восприятия, тогда мы можем утверждать, что все наши впечатления являются врожденными, а наши идеи — не врожденными».

По-видимому, Юм не счел нужным обрести понимание реальных пунктов спора, который он так небрежно отбрасывает.

Тем не менее Декарт определил, что он подразумевает под врожденными идеями, с такой точностью, что недопонимание должно было быть невозможным. Он говорит, что, когда он говорит об идее как о «врожденной», он имеет в виду, что она существует потенциально в уме, прежде чем она фактически вызывается к существованию тем, что является ее соответствующей возбуждающей причиной.

«Я никогда не думал и не говорил, — пишет он, — что ум нуждается в каких-либо врожденных идеях [idées naturelles], которые были бы чем-то отличным от его способности мыслить. Но верно, что, наблюдая, что существуют определенные мысли, которые возникают не из внешних объектов и не из определения моей воли, а только из моей способности мыслить; чтобы отметить различие между идеями или понятиями, которые являются формами этих мыслей, и отличить их от других, которые можно назвать посторонними или произвольными, я назвал их врожденными. Но я использовал этот термин в том же смысле, как когда мы говорим, что великодушие врожденно в определенных семьях; или что определенные болезни, такие как подагра или камни, врожденны в других; не потому, что дети, рожденные в этих семьях, страдают такими болезнями в утробе матери; а потому, что они рождаются с предрасположенностью или способностью приобрести их».

Его беспокойный ученик Региус, утверждая, что все наши идеи происходят из наблюдения или традиции, Декарт замечает:

«Настолько ошибочно это утверждение, что всякий, кто имеет надлежащее понимание действия наших чувств и понимает точно природу того, что передается ими нашей мыслящей способности, скорее подтвердит, что никакие идеи вещей, такие как они формируются в мысли, не приносятся нам чувствами, так что нет ничего в наших идеях, что не было бы врожденным для ума (naturel à l'esprit), или для способности мыслить, если исключить только определенные обстоятельства, которые относятся только к опыту. Например, только опыт заставляет нас судить, что такие-то идеи, присутствующие сейчас в наших умах, относятся к определенным вещам, которые являются внешними по отношению к нам; не в том смысле, что они были посланы в наш ум этими вещами, такими, какие они есть, через органы чувств; а потому, что эти органы передали нечто, что побудило ум, в силу его врожденной силы, сформировать их в это время, а не в другое...»

«Ничто не переходит от внешних объектов к душе, кроме определенных движений материи (mouvemens corporels), но ни эти движения, ни фигуры, которые они производят, не воспринимаются нами так, как они существуют в сенсорных органах, как я полностью объяснил в своей «Диоптрике»; откуда следует, что даже идеи движения и фигур являются врожденными (naturellement en nous). И, à fortiori, идеи боли, цветов, звуков и всех подобных вещей должны быть врожденными, чтобы ум мог представить их себе по случаю определенных движений материи, с которыми они не имеют никакого сходства».

Всякий, кто отрицает то, что является, по сути, немыслимым положением, что ощущения переходят как таковые из внешнего мира в ум, должен признать вывод, сделанный здесь Декартом, что, строго говоря, ощущения и, à fortiori, все другие содержания ума являются врожденными. Или, выражаясь в соответствии с ранее изложенными взглядами, что они являются продуктами присущих свойств мыслящего органа, в котором они лежат потенциально, прежде чем они вызываются к существованию их соответствующими причинами.

Но если все содержания ума врожденны, что подразумевается под опытом?

Это превращение, неизвестными причинами, этих врожденных потенциальностей в актуальные существования. Орган мысли до опыта можно сравнить с нетронутым пианино, в котором можно справедливо сказать, что музыка врожденна, поскольку его механизм содержит потенциально столько-то октав музыкальных нот. Неизвестная причина ощущения, которую Декарт называет «je ne sais quoi dans les objets» или «choses telles qu'elles sont», а Кант — «ноуменом» или «вещью в себе», представлена музыкантом, который, касаясь клавиш, превращает потенциальность механизма в актуальные звуки. Нота, произведенная таким образом, является эквивалентом одного опыта.

Все мелодии и гармонии, которые исходят из пианино, зависят от действия музыканта на клавиши. Нет никакого внутреннего механизма, который при нажатии определенных клавиш порождал бы аккомпанемент, причиной которого музыкант является лишь косвенно. Согласно Декарту, однако — и это то, что обычно принимается за сущность его доктрины врожденных идей, — ум обладает таким внутренним механизмом, посредством которого определенные классы мыслей генерируются по случаю определенных опытов. Такие мысли врожденны, точно так же, как врожденны ощущения; они не являются копиями ощущений, не более чем ощущения являются копиями движений; они неизменно генерируются в уме, когда в нем возникают определенные опыты, точно так же, как ощущения неизменно генерируются, когда происходят определенные телесные движения; они универсальны, поскольку возникают при одних и тех же условиях у всех людей; они необходимы, потому что их генезис при этих условиях неизменен. Эти врожденные мысли — это то, что Декарт называет «vérités» или истинами: то есть убеждениями — и его представления относительно них ясно изложены в отрывке из «Начал».

«До сих пор я обсуждал то, что мы знаем как вещи: остается сказать о том, что мы знаем как истины. Например, когда мы думаем, что невозможно сделать что-либо из ничего, мы не воображаем, что это положение является вещью, которая существует, или свойством чего-то, но мы принимаем его за определенную вечную истину, которая имеет свое место в уме (pensée) и называется общим понятием или аксиомой. Точно так же, когда мы утверждаем, что невозможно, чтобы одна и та же вещь существовала и не существовала в одно и то же время; что то, что было создано, не могло не быть создано; что тот, кто мыслит, должен существовать, пока он мыслит; и ряд других подобных положений; это только истины, а не вещи, которые существуют вне наших мыслей. И таких истин так много, что было бы утомительно перечислять их: и нет необходимости делать это, потому что мы не можем не знать их, когда представляется случай подумать о них, и мы не ослеплены никакими предрассудками».

По-видимому, Локк был не более знаком с трудами Декарта, чем Юм; ибо, если рассматривать их в связи с только что процитированными отрывками, аргументы, приведенные в его знаменитой полемике против врожденных идей, совершенно неуместны.

Было показано, что Юм практически, если не прямо, признает справедливость утверждения Декарта о том, что, строго говоря, ощущения врожденны; то есть, что они являются продуктом реакции органа ума на стимул «неизвестной причины», которая является декартовским «je ne sais quoi». Поэтому различие между мнением Декарта и мнением Юма сводится к следующему: если даны сенсорные опыты, могут ли все содержания сознания быть выведены из размещения и метаморфозы этих опытов? Или же к ним добавляются новые элементы сознания, продукты врожденной потенциальности, отличной от чувственности? Юм утверждает первое положение, Декарт — второе. Если анализ явлений сознания, приведенный на предыдущих страницах, верен, Юм ошибается; в то время как отец современной философии имел более верное прозрение, хотя и преувеличил дело. Из-за отсутствия достаточно глубоких психологических исследований Декарт был склонен предполагать, что бесчисленные идеи, эволюцию которых в ходе опыта можно продемонстрировать, были прямыми или врожденными продуктами мыслящей способности.

Как уже было отмечено, великая заслуга Канта состоит в том, что он начал заново на пути, указанном Декартом, и твердо отстаивал доктрину существования элементов сознания, которые не являются ни чувственным опытом, ни какими-либо его модификациями. Мы можем возражать против выражения, что пространство и время являются формами чувственной интуиции; но оно несовершенно представляет тот великий факт, что сосуществование и последовательность являются ментальными явлениями, не данными в простом чувственном опыте.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[22] Remarques de René Descartes sur un certain placard imprimé aux Pays Bas vers la fin de l'année, 1647.—Descartes, Œuvres. Ed. Cousin, x. p. 71.

[23] «Wir können uns keinen Gegenstand denken, ohne durch Kategorien; wir können keinen gedachten Gegenstand erkennen, ohne durch Anschauungen, die jenen Begriffen entsprechen. Nun sind alle unsere Anschauungen sinnlich, und diese Erkenntniss, so fern der Gegenstand derselben gegeben ist, ist empirisch. Empirische Erkenntniss aber ist Erfahrung. Folglich ist uns keine Erkenntniss a priori möglich, als lediglich von Gegenständen möglicher Erfahrung».

«Aber diese Erkenntniss, die bloss auf Gegenstände der Erfahrung eingeschränkt ist, ist darum nicht alle von der Erfahrung entlehnt, sondern was sowohl die reinen Anschauungen, als die reinen Verstandesbegriffe betrifft, so sind sie Elemente der Erkenntniss die in uns a priori angetroffen werden».—Kritik der reinen Vernunft. Elementarlehre, p. 135.

Без глоссария, объясняющего терминологию Канта, этот отрывок был бы едва ли понятен в переводе; но его можно перефразировать так: все знание основано на опытах ощущения, но не все оно происходит из этих опытов; поскольку впечатления отношения («reine Anschauungen»; «reine Verstandesbegriffe») имеют потенциальное или априорное существование в нас и, будучи добавленными к чувственному опыту, составляют знание.

ГЛАВА IV.

КЛАССИФИКАЦИЯ И НОМЕНКЛАТУРА МЕНТАЛЬНЫХ ОПЕРАЦИЙ.

Если, как было изложено в предыдущей главе, все ментальные состояния являются следствиями физических причин, то из этого следует, что то, что называют ментальными способностями и операциями, являются, собственно говоря, мозговыми функциями, отведенными определенным, хотя еще и не точно определимым частям мозга.

Эти функции, по-видимому, сводятся к трем группам, а именно: Ощущение, Корреляция и Идеация.

Органами функций ощущения и корреляции являются те части мозговой субстанции, молекулярные изменения которых порождают впечатления ощущения и впечатления отношения.

Изменения в нервной материи, которые приводят к следствиям, называемым ее функциями, следуют за каким-либо стимулом и, быстро достигая своего максимума, столь же быстро затухают. Эффект раздражения нервного волокна на мозговую субстанцию, с которой оно связано, можно сравнить с дерганием за длинный шнурок колокольчика. Импульсу требуется немного времени, чтобы достичь колокольчика; колокольчик звонит, а затем затихает, пока не последует другой рывок. Так и в мозге каждое ощущение — это звон мозговой частицы, следствие мгновенного импульса, посланного по нервному волокну.

Если бы существовало полное сходство между двумя членами этого весьма грубого и приблизительного сравнения, очевидно, что не могло бы существовать такой вещи, как память. Колокольчик не записывает никакого слышимого знака того, что в него звонили пять минут назад, и активность сенсогенной мозговой частицы могла бы аналогичным образом не оставить следа. При этих обстоятельствах, опять же, казалось бы, что единственными впечатлениями отношения, которые могли бы возникнуть, были бы впечатления сосуществования и сходства. Ибо последовательность предполагает память о предшествующем состоянии.

Но особая особенность мозгового аппарата заключается в том, что любая данная функция, которая была выполнена однажды, очень легко приводится в действие снова причинами, более или менее отличными от тех, которым она была обязана своим происхождением. О механизме этого порождения образов впечатлений или идей (в смысле Юма), который можно назвать Идеацией, мы в настоящее время ничего не знаем, хотя факт и его результаты достаточно знакомы.

В течение наших часов бодрствования и многих часов сна, по сути, функция идеации находится в постоянной, если не непрерывной, активности. Потоки мыслей, как мы их называем, сменяют друг друга без перерыва, даже когда запуск новых потоков свежими чувственными впечатлениями предотвращается насколько это возможно. Скорость и интенсивность этого идеаторного процесса очевидно зависят от физиологических условий. Самые широкие различия в этих отношениях являются конституциональными у людей разных темпераментов; и наблюдаются у самого себя при различных условиях голода и сытости, усталости и свежести, спокойствия и эмоционального возбуждения. Влияние диеты на сновидения; стимуляторов на полноту и скорость потока мыслей; бредовые фантазмы, порожденные болезнью, гашишем или алкоголем; придут на ум каждому как примеры удивительной чувствительности аппарата идеации к чисто физическим влияниям.

Последовательность ментальных состояний в идеации не является случайной, а следует закону ассоциации, который можно сформулировать так: каждая идея стремится быть замененной какой-то другой идеей, которая связана с первой, или ее впечатлением, отношением последовательности, смежности или сходства.

Так, идея слова «лошадь» только что возникла в моем уме и была быстро сменена идеями четырех ног, копыт, зубов, всадника, седла, скачек, обмана; все эти идеи связаны в моем опыте с впечатлением или идеей лошади и друг с другом отношениями смежности и последовательности. Не требуется большого внимания к тому, что происходит в уме, чтобы доказать, что наши потоки мыслей не могут быть ни остановлены, ни даже постоянно контролируемы нашими желаниями или эмоциями. Тем не менее они в значительной степени находятся под их влиянием. В присутствии сильного желания или эмоции поток мыслей больше не течет по прямой линии, а кажется, так сказать, завихряется вокруг идеи того, что является объектом эмоции. Каждый, кто «ел свой хлеб в печали», знает, как странно кружится поток идей вокруг концепции объекта сожаления или раскаяния как центра; время от времени, действительно, вырываясь на новые пути, подсказанные проходящими ассоциациями, но все же возвращаясь к центральной мысли. Мало кто мог быть столь счастлив, чтобы избежать социального зануды, чья любимая идея обязательно всплывет, какая бы тема ни была начата; в то время как навязчивая идея мономана — это лишь крайняя форма того же явления.

И как, с одной стороны, так трудно прогнать мысль, от которой мы хотели бы избавиться; так, с другой стороны, приятные воображения, которые мы так охотно сохранили бы, рано или поздно вытесняются толпой претендентов на рождение в мир сознания; которые парят как своего рода психические возможности, или обратные призраки, телесные представления духовных явлений, которые должны быть, в лимбе мозга. В той форме желания, которая называется «вниманием», поток мыслей, удерживаемый на время в желаемом направлении, кажется, постоянно стремится перейти на другую линию — а соединений и запасных путей так много!

Составляющие потоков идей могут быть сгруппированы различными способами.

Юм говорит:

«Мы обнаруживаем по опыту, что когда какое-либо впечатление присутствовало в уме, оно снова появляется там как идея, и это оно может делать двумя различными способами: либо когда при своем новом появлении оно сохраняет значительную степень своей первой живости и является чем-то промежуточным между впечатлением и идеей; либо когда оно полностью теряет эту живость и является совершенной идеей. Способность, посредством которой мы повторяем наши впечатления первым способом, называется памятью, а другая — воображением» (I, с. 23, 24).

И он считает, что единственное различие между идеями воображения и идеями памяти, за исключением превосходящей живости последних, заключается в том, что идеи памяти сохраняют первоначальный порядок впечатлений, из которых они происходят, в то время как воображение «свободно переставлять и изменять свои идеи».

Последнее утверждение о различии между памятью и воображением менее открыто для придирок, чем первое, хотя отнюдь не неоспоримо.

Особая характеристика памяти, конечно, не ее яркость; но то, что это сложная идея, в которой идея того, что помнится, связана сосуществованием с другими идеями и предшествованием с настоящими впечатлениями.

Если я говорю, что помню А. Б., случайного знакомого десятилетней давности, это не потому, что моя идея А. Б. очень яркая — напротив, она чрезвычайно слабая, — а потому, что эта идея связана с идеями впечатлений, сосуществующих с теми, которые я называю А. Б.; и что все они находятся в конце длинного ряда идей, которые представляют это прошедшее время. По правде говоря, у меня гораздо более яркая идея мистера Пиквика или полковника Ньюкома, чем А. Б.; но, будучи связанным с идеями этих лиц, у меня нет идеи о том, что они когда-либо происходили из мира впечатлений; и поэтому они отнесены к миру воображения. С другой стороны, характеристика воображения, можно справедливо сказать, заключается не в его интенсивности, а в том факте, что, как выражается Юм, «расположение» или отношения идей отличаются от тех, в которых происходили впечатления, откуда эти идеи происходят; или, другими словами, что воображаемое событие не произошло. В популярном употреблении, однако, воображение часто используется для простой памяти — «В воображении я вернулся в старые времена».

Любопытное упущение со стороны Юма, что, останавливаясь на двух классах идей, Воспоминаниях и Воображениях, он в то же время не принял во внимание третью группу, немаловажную, которые столь же отличаются от воображений, как и воспоминания; хотя, подобно последним, их часто путают с чистыми воображениями в общей речи. Это идеи ожидания, или, как их можно назвать для краткости, Ожидания; которые отличаются от простых воображений тем, что связаны с идеей существования соответствующих впечатлений в будущем, точно так же, как воспоминания содержат идею существования соответствующих впечатлений в прошлом.

Идеи, принадлежащие к двум из трех перечисленных групп: а именно, воспоминаниям и ожиданиям, представляют некоторые особенности, представляющие особый интерес. И во-первых, что касается воспоминаний.

По словам Юма, все простые идеи являются копиями простых впечатлений. Идея единичного ощущения — это слабый, но точный образ этого ощущения; идея отношения — это воспроизведение чувства сосуществования, последовательности или сходства. Но когда сложные впечатления или сложные идеи воспроизводятся как воспоминания, вероятно, что копии никогда не дают всех деталей оригиналов с идеальной точностью, и несомненно, что они редко делают это. Никто не обладает настолько хорошей памятью, чтобы, если он лишь однажды наблюдал природный объект, второй осмотр не показал ему чего-то, что он забыл. Почти все, если не все, наши воспоминания являются поэтому скорее набросками, чем портретами оригиналов — характерные черты очевидны, в то время как второстепенные признаки неясны или не представлены.

Теперь, когда несколько сложных впечатлений, которые более или менее отличаются друг от друга — скажем, из десяти впечатлений в каждом шесть одинаковы во всех, а четыре отличаются от всех остальных — последовательно представляются уму, легко увидеть, какова должна быть природа результата. Повторение шести сходных впечатлений усилит шесть соответствующих элементов сложной идеи, которая поэтому приобретет большую живость; в то время как четыре различающихся впечатления каждого не только не приобретут большей силы, чем они имели вначале, но, в соответствии с законом ассоциации, они все будут стремиться появиться сразу и, таким образом, нейтрализуют друг друга.

Эта ментальная операция может быть сделана понятной путем рассмотрения того, что происходит при формировании составных фотографий — когда изображения лиц шести натурщиков, например, каждое принимается на одну и ту же фотопластинку в течение шестой части времени, необходимого для создания одного портрета. Конечный результат заключается в том, что все те точки, в которых шесть лиц согласуются, сильно проявляются, в то время как все те, в которых они различаются, остаются расплывчатыми; и таким образом создается то, что можно назвать родовым портретом шести, в отличие от специфического портрета любого одного.

Таким образом, наши идеи единичных сложных впечатлений неполны в одном отношении, а идеи многочисленных, более или менее сходных сложных впечатлений неполны в другом отношении; то есть они являются родовыми, а не специфическими. И отсюда следует, что наши идеи рассматриваемых впечатлений не являются, в строгом смысле слова, копиями этих впечатлений; в то время как они могут существовать в уме независимо от языка.

Родовые идеи, которые формируются из нескольких сходных, но не идентичных сложных опытов, — это то, что обычно называют абстрактными или общими идеями; и Беркли пытался доказать, что все общие идеи — это не что иное, как частные идеи, присоединенные к определенному термину, который дает им более широкое значение и заставляет их вызывать, при случае, другие индивиды, которые сходны с ними. Юм говорит, что он рассматривает это как «одно из величайших и самых ценных открытий, сделанных за последние годы в республике словесности», и пытается подтвердить его таким образом, чтобы оно было «поставлено вне всякого сомнения и спора».

Я могу рискнуть выразить сомнение в том, что он преуспел в своей цели; но предмет является абстрактным; и я должен ограничиться замечанием, что, хотя взгляд Беркли, по-видимому, в значительной степени применим к таким общим идеям, которые формируются после того, как язык был приобретен, и ко всем более абстрактным видам концепций, все же общие идеи чувственных объектов могут, тем не менее, быть произведены указанным способом и могут существовать независимо от языка. Во сне видишь дома, деревья и другие объекты, которые совершенно узнаваемы как таковые, но которые напоминают реальные объекты, увиденные «краем глаза», или картины, проецируемые плохо сфокусированным волшебным фонарем. Человек обращается к нам, который похож на фигуру, увиденную в сумерках; или мы путешествуем по странам, где каждая черта пейзажа расплывчата; очертания холмов плохо обозначены, а реки не имеют определенных берегов. Это, короче говоря, родовые идеи многих прошлых впечатлений людей, холмов и рек. Анатомист, который усердно занимается изучением нескольких образцов какого-то нового вида животных, со временем приобретает столь яркую концепцию его формы и структуры, что идея может принять видимую форму и стать своего рода бодрствующим сном. Но фигура, которая таким образом представляется, является родовой, а не специфической. Это не копия какого-либо одного образца, а, более или менее, среднее значение ряда; и нет причин сомневаться, что умы детей до того, как они научатся говорить, и глухонемых населены аналогично порожденными родовыми идеями чувственных объектов.

Было видно, что воспоминание — это сложная идея, состоящая по крайней мере из двух составляющих. Во-первых, есть идея объекта; и во-вторых, есть идея отношения предшествования между этим объектом и некоторыми настоящими объектами.

Сказать, что у кого-то есть воспоминание о данном событии, и выразить веру в то, что оно произошло, — это два способа дать отчет об одном и том же ментальном факте. Но первый способ изложения факта памяти предпочтительнее в настоящее время, потому что он, безусловно, не предполагает существования языка в уме вспоминающего; в то время как можно сказать, что второй предполагает. Вполне возможно иметь идею события А и событий Б, В, Г, которые произошли между ним и настоящим состоянием Д, как простые ментальные картины. Едва ли можно сомневаться, что дети имеют очень отчетливые воспоминания задолго до того, как могут говорить; и мы верим, что это так, потому что они действуют на основе своих воспоминаний. Но если они действуют на основе своих воспоминаний, они во всех отношениях верят своим воспоминаниям. Другими словами, хотя, будучи лишенным языка, ребенок не может сформулировать суждение, выражающее веру; не может сказать «леденец был сладким»; все же психическая операция, которой это суждение является лишь словесным выражением, осуществляется совершенно. Опыт сосуществования сладости с сахаром произвел состояние ума, которое имеет то же отношение к словесному суждению, какое естественная склонность производить данную идею, предполагаемая Декартом как «врожденная идея», имела бы к этой идее, выраженной словами.

Тот факт, что убеждения памяти предшествуют использованию языка и поэтому изначально являются чисто инстинктивными и независимыми от какого-либо рационального обоснования, должен был иметь большое значение для Юма из-за его отношения к его теории причинности; и любопытно, что он не обратил на это внимания, а всегда принимает достоверность воспоминаний как должное. Возможно, стоит вкратце восполнить это упущение.

Что мне было больно вчера, так же верно для меня, как может быть любой факт; никаким усилием воображения я не могу действительно принять противоположное убеждение. В то же время я обязан признать, что вся основа моего убеждения — это факт, что идея боли неразрывно связана в моем уме с идеей того прошедшего времени. Любой, кто возьмет на себя труд, может обеспечить себя сотнями примеров того же эффекта.

Это и подобные наблюдения важны в другом аспекте. Они доказывают, что идея даже одного сильного впечатления может быть столь мощно связана с идеей определенного времени, что порождает убеждение, противоположное которому немыслимо и которое поэтому можно справедливо назвать необходимым. Одно слабое или умеренно сильное впечатление может не быть представлено никаким воспоминанием. Но этот дефект слабых опытов может быть компенсирован их повторением; и то, что Юм подразумевает под «обычаем» или «привычкой», — это просто повторение опытов.

«Везде, где повторение какого-либо конкретного действия или операции порождает склонность возобновлять то же самое действие или операцию, не будучи побуждаемым каким-либо рассуждением или процессом понимания, мы всегда говорим, что эта склонность является следствием Обычая. Используя это слово, мы не претендуем на то, что дали окончательную причину такой склонности. Мы лишь указываем на принцип человеческой природы, который общепризнан и который хорошо известен своими следствиями» (IV, с. 52).

Было показано, что ожидание — это сложная идея, которая, подобно памяти, состоит из двух составляющих. Одна — это идея объекта, другая — идея отношения последовательности между этим объектом и каким-либо настоящим объектом; и рассуждение, которое применялось к воспоминаниям, применяется к ожиданиям. Иметь ожидание данного события и верить, что оно произойдет, — это лишь два способа изложения одного и того же факта. Опять же, точно так же, как мы называем память, облеченную в слова, убеждением, так мы даем то же имя ожиданию в подобном облачении. И факт, уже упомянутый, что ребенок до того, как может говорить, действует на основе своих воспоминаний, является хорошим доказательством того, что он формирует ожидания. Младенец, который не знает значения ни «леденца», ни «сладкого», тем не менее находится в полном владении той сложной идеей, которая, когда он научится использовать язык, примет форму словесного суждения: «Леденец будет сладким».

Таким образом, убеждения ожидания, или, во всяком случае, их потенциальности, так же, как и убеждения памяти, предшествуют речи и столь же неспособны к оправданию каким-либо логическим процессом. На самом деле, ожидания — это лишь перевернутые воспоминания. Ассоциация, которая является основой ожидания, должна существовать как память, прежде чем она сможет сыграть свою роль. Как говорит Юм:

«...несомненно, мы здесь выдвигаем весьма понятное положение, по крайней мере, если не истинное, когда утверждаем, что после постоянной конъюнкции двух объектов, тепла и пламени, например, веса и твердости, мы определяемся одним лишь обычаем ожидать одно от появления другого. Эта гипотеза кажется даже единственной, которая объясняет трудность, почему мы извлекаем из тысячи случаев вывод, который не способны извлечь из одного случая, который ни в чем не отличается от них»...

«Обычай, следовательно, является великим проводником человеческой жизни. Это тот принцип, который один делает наш опыт полезным для нас и заставляет нас ожидать в будущем подобного ряда событий с теми, которые появились в прошлом»...

«Всякое убеждение в факте или реальном существовании происходит лишь из какого-либо объекта, присутствующего в памяти или чувствах, и обычной конъюнкции между ним и каким-либо другим объектом; или, другими словами, обнаружив во многих случаях, что любые два вида объектов, пламя и тепло, снег и холод, всегда были соединены вместе: если пламя или снег представлены заново чувствам, ум побуждается обычаем ожидать тепла или холода и верить, что такое качество действительно существует и обнаружит себя при более близком приближении. Это убеждение является необходимым результатом помещения ума в такие обстоятельства. Это операция души, когда мы находимся в таком положении, столь же неизбежная, как чувство страсти любви, когда мы получаем блага, или ненависти, когда мы встречаем обиды. Все эти операции являются видом естественных инстинктов, которые никакое рассуждение или процесс мысли и понимания не способны ни произвести, ни предотвратить» (IV, с. 52-56).

Единственный комментарий, который здесь кажется необходимым, заключается в том, что Юм придал несколько слишком исключительный вес тому повторению опытов, к которому только и может быть правильно применен термин «обычай». Пословица гласит, что «обжегшись на молоке, на воду дуют»; и любой, кто проведет эксперимент, обнаружит, что одного обжигания вполне достаточно, чтобы установить неразрывное убеждение в том, что контакт с огнем и боль идут вместе.

Как своего рода перевернутая память, ожидание следует тем же законам; следовательно, хотя убеждение ожидания в большинстве случаев, как справедливо говорит Юм, устанавливается обычаем или повторением слабых впечатлений, оно вполне может быть основано на одном сильном опыте. В отсутствие языка специфическая память не может быть усилена повторением. Очевидно, что то, что произошло, не может произойти снова с теми же побочными ассоциациями сосуществования и последовательности. Но воспоминания о сосуществовании и последовательности впечатлений способны быть бесконечно усилены повторением сходных впечатлений в том же порядке, даже если побочные ассоциации совершенно другие; на самом деле, идеи этих впечатлений становятся родовыми.

Если я вспоминаю, что вчера кусок льда был холодным, ничто не может укрепить воспоминание об этом конкретном факте; напротив, при отсутствии какой-либо записи о нем оно может ослабеть. Но если я сегодня касаюсь льда и снова обнаруживаю, что он холодный, ассоциация повторяется, и память о ней становится сильнее. И благодаря этому очень простому процессу повторения опыта для нас стало совершенно невозможным думать о том, что мы держали лед, не думая о его холоде. Но то, что с одной стороны является укреплением памяти, с другой — усилением ожидания. Мы не только не можем думать о прикосновении ко льду, не ощущая холода, но и не можем думать о прикосновении ко льду в будущем, не ожидая почувствовать холод. Ожидание, столь сильное, что его невозможно изменить или отменить, может таким образом возникнуть из повторяющегося опыта. И важно отметить, что такие ожидания могут формироваться совершенно бессознательно. В моей гардеробной обычно стоит полный кувшин с водой, и я привык поднимать его, чтобы налить воды для умывания. Иногда слуга забывает наполнить его, и тогда я обнаруживаю, что, когда я берусь за ручку, кувшин взлетает вверх с рывком. Длительная ассоциация, по сути, привела меня к ожиданию, что кувшин имеет значительный вес; и, совершенно не осознавая этого, мое мышечное усилие приспосабливается к этому ожиданию.

Процесс укрепления общих воспоминаний о последовательности и в то же время усиления ожиданий последовательности — это то, что обычно называют верификацией. Часто наблюдалось, что впечатление B следует за впечатлением A. Возникающая таким образом ассоциация представляется как память: A → B. Когда впечатление A появляется снова, за ним следует идея B, связанная с идеей непосредственного появления впечатления B. Если впечатление B действительно появляется, говорят, что ожидание подтвердилось (верифицировалось); в то время как память A → B укрепляется и, в свою очередь, порождает более сильное ожидание. И повторная верификация может сделать это ожидание настолько сильным, что его неподтверждение становится немыслимым.

СНОСКИ:

[24] Для целей настоящего обсуждения не стоит рассматривать, не может ли в предполагаемом случае длительность одного впечатления перекрывать длительность следующего за ним впечатления, поскольку всякое нервное действие занимает ощутимое время.

[25] Мы не даем названия слабым воспоминаниям; но ожидания подобного характера играют столь значительную роль в человеческих делах, что они, вместе с сопутствующими эмоциями удовольствия и боли, выделяются как «надежды» или «страхи».

ГЛАВА V.

ПСИХИЧЕСКИЕ ЯВЛЕНИЯ У ЖИВОТНЫХ.

В ходе предыдущих глав внимание не раз обращалось на тот факт, что элементы сознания и операции психических способностей, рассматриваемые здесь, существуют независимо от языка и предшествуют его возникновению.

Если придавать хоть какое-то значение аргументам от аналогии, то существуют неопровержимые доказательства в пользу убеждения, что дети, прежде чем они научатся говорить, и глухонемые обладают чувствами, которым те, кто овладел способностью речи, дают название ощущений; что они обладают чувствами отношения; что потоки идей проходят через их разум; что общие идеи формируются из частных; и что среди них идеи памяти и ожидания занимают важнейшее место, поскольку, будучи потенциальными верованиями, они служат основанием для действий. Этот вывод, по правде говоря, относится к числу тех, которые, хотя и не могут быть доказаны, никогда не подвергаются сомнению; и, поскольку он весьма вероятен и не может быть опровергнут, мы вполне можем принять его, по крайней мере, как хорошую рабочую гипотезу.

Но если мы принимаем ее, мы должны распространить ее на гораздо более широкий круг живых существ. Какова бы ни была убедительность аргументов в пользу наличия всех фундаментальных явлений разума у маленьких детей и глухонемых, равная сила должна быть признана за теми аргументами, которые могут быть приведены в доказательство того, что высшие животные обладают разумом. Мы должны признать, что Юм не слишком преувеличивает, когда говорит:

«...никакая истина не кажется мне более очевидной, чем то, что животные наделены мышлением и разумом так же, как и люди. Аргументы в этом случае настолько очевидны, что они никогда не ускользают даже от самых глупых и невежественных». — (I, стр. 232.)

На самом деле, это один из немногих случаев, когда убеждение, которое навязывает себя глупым и невежественным, подкрепляется рассуждениями разумных людей и углубляется с каждым приращением знаний. Дело не только в том, что наблюдение за действиями животных почти непреодолимо заставляет приписывать им психические состояния, подобные тем, которые сопровождают соответствующие действия у людей. Тщательное сравнение, проведенное анатомами и физиологами между органами, которые, как мы знаем, составляют аппарат мышления у человека, и соответствующими органами у животных, продемонстрировало существование теснейшего сходства между ними не только в структуре, насколько позволяет микроскоп, но и в функции, насколько функции могут быть определены экспериментально. Ни у кого, знакомого с фактами, не вызывает сомнений, что, насколько позволяют наблюдение и эксперимент, структура и функции нервной системы фундаментально одинаковы у обезьяны или собаки и у человека. И предположение, что мы должны остановиться в той самой точке, где прямое доказательство подводит нас, и отказаться верить, что сходство, которое простирается так далеко, распространяется еще дальше, — не более чем софистика. Робинзон Крузо не счел себя обязанным заключать, исходя из единственного человеческого следа, который он увидел на песке, что создатель этого отпечатка имел только одну ногу.

Структура к структуре, вплоть до мельчайших микроскопических деталей, глаз, ухо, обонятельные органы, нервы, спинной мозг, мозг обезьяны или собаки соответствуют тем же органам у человека. Перережьте нерв, и признаки паралича или нечувствительности будут одинаковыми в обоих случаях; окажите давление на мозг или введите наркотик, и признаки интеллекта исчезнут как у одного, так и у другого. Какое бы основание у нас ни было полагать, что изменения, происходящие в нормальной мозговой субстанции человека, порождают состояния сознания, такое же основание существует для веры в то, что способы движения мозговой субстанции обезьяны или собаки производят подобные эффекты.

Собака действует так, как если бы она обладала всеми различными видами впечатлений от ощущений, которые известны каждому из нас. Более того, она управляет своими движениями точно так же, как если бы она обладала чувствами расстояния, формы, последовательности, сходства и различия, с которыми мы знакомы, или как если бы впечатления отношения возникали в ее разуме так же, как в нашем собственном. Спящие собаки часто, по-видимому, видят сны. Если это так, то следует признать, что идеция происходит в них, пока они спят; и в этом случае нет оснований сомневаться, что они осознают потоки идей в состоянии бодрствования. Далее, то, что собаки, если они вообще обладают идеями, имеют воспоминания и ожидания, а также те потенциальные верования, основой которых являются эти состояния, вряд ли может быть поставлено под сомнение кем-либо, кто знаком с их повадками. Наконец, по-видимому, нет веских аргументов против предположения, что собаки формируют общие идеи о чувственных объектах. Одной из самых любопытных особенностей собачьего ума является присущая ему «снобистская» черта, проявляющаяся в уважении к внешней респектабельности. Собака, которая яростно лает на нищего, позволит хорошо одетому человеку пройти мимо без сопротивления. Разве нет у нее тогда «общей идеи» лохмотьев и грязи, связанной с идеей отвращения, и идеи гладкого сукна, связанной с идеей симпатии?

Короче говоря, трудно привести какую-либо вескую причину для отказа высшим животным в любом психическом состоянии или процессе, в котором не задействовано использование голосовых или визуальных символов, составляющих язык; и сравнительная психология подтверждает положение человека в остальном животном мире, установленное сравнительной анатомией. Как сравнительная анатомия легко может показать, что физически человек — лишь последний член длинного ряда форм, ведущих путем медленных градаций от высшего млекопитающего к почти бесформенной капле живой протоплазмы, лежащей на теневой границе между животной и растительной жизнью; так и сравнительная психология, хотя и будучи молодой наукой, далекой от роста своей старшей сестры, указывает на тот же вывод.

При отсутствии отчетливой нервной системы мы не имеем права искать ее продукт — сознание; и даже в тех формах животной жизни, в которых нервный аппарат достиг не более высокой степени развития, чем та, что представлена системой спинного мозга и основанием мозга у нас самих, аргумент от аналогии оставляет предположение о существовании какой-либо формы сознания без поддержки. С добавлением нервного аппарата, соответствующего большому мозгу у нас самих, допустимо предполагать появление простейших состояний сознания, или ощущений; и можно представить, что они могут поначалу существовать без какой-либо способности воспроизводить их в виде воспоминаний и, следовательно, без идеции. Еще выше может быть добавлен аппарат корреляции, пока, по мере развития всех этих органов, не будет достигнуто состояние высших бессловесных животных.

Замечательным примером проницательности Юма является то, что он осознал важность отрасли науки, которая даже сейчас едва ли может считаться существующей; и что в примечательном отрывке он набрасывает смелыми штрихами главные черты сравнительной психологии.

«...любая теория, с помощью которой мы объясняем операции рассудка или происхождение и связь страстей у человека, приобретет дополнительный авторитет, если мы обнаружим, что та же теория необходима для объяснения тех же явлений у всех других животных. Мы испытаем это в отношении гипотезы, с помощью которой мы в предыдущем рассуждении пытались объяснить все экспериментальные рассуждения; и есть надежда, что эта новая точка зрения послужит подтверждением всех наших прежних наблюдений.

«Во-первых, кажется очевидным, что животные, как и люди, многому учатся на опыте и делают вывод, что одни и те же события всегда будут следовать из одних и тех же причин. Благодаря этому принципу они знакомятся с наиболее очевидными свойствами внешних объектов и постепенно, с самого рождения, накапливают знания о природе огня, воды, земли, камней, высот, глубин и т. д., а также об эффектах, которые возникают в результате их действия. Невежество и неопытность молодых здесь ясно отличимы от хитрости и проницательности старых, которые научились путем долгих наблюдений избегать того, что причиняло им боль, и преследовать то, что приносило покой или удовольствие. Лошадь, привыкшая к полю, знакомится с надлежащей высотой, которую она может перепрыгнуть, и никогда не будет пытаться сделать то, что превышает ее силы и способности. Старая борзая доверит более утомительную часть погони более молодой и расположится так, чтобы встретить зайца на его поворотах; и догадки, которые она строит по этому случаю, основаны не на чем ином, как на ее наблюдении и опыте.

«Это еще более очевидно из эффектов дисциплины и воспитания животных, которых путем правильного применения наград и наказаний можно научить любому образу действий, самому противоречащему их естественным инстинктам и склонностям. Разве не опыт делает собаку опасающейся боли, когда вы угрожаете ей или поднимаете кнут, чтобы ударить ее? Разве не опыт заставляет ее откликаться на свое имя и делать вывод из такого произвольного звука, что вы имеете в виду именно ее, а не кого-либо из ее собратьев, и намереваетесь позвать ее, когда произносите его определенным образом и с определенным тоном и акцентом?

«Во всех этих случаях мы можем заметить, что животное делает вывод о некотором факте, выходящем за пределы того, что непосредственно поражает его чувства; и что этот вывод полностью основан на прошлом опыте, в то время как существо ожидает от настоящего объекта тех же последствий, которые, как оно всегда обнаруживало в своих наблюдениях, возникают из подобных объектов.

«Во-вторых, невозможно, чтобы этот вывод животного был основан на каком-либо процессе аргументации или рассуждения, посредством которого оно заключает, что подобные события должны следовать за подобными объектами и что ход природы всегда будет регулярным в своих операциях. Ибо если в действительности существуют какие-либо аргументы такого рода, то они, безусловно, слишком абстрактны для наблюдения столь несовершенных умов; поскольку может потребоваться величайшая осторожность и внимание философского гения, чтобы обнаружить и наблюдать их. Животные, следовательно, не руководствуются в этих выводах рассуждением; как и дети; как и большинство человечества в своих обычных действиях и выводах; как и сами философы, которые во всех активных частях жизни в основном такие же, как и вульгарная толпа, и управляются теми же максимами. Природа должна была предусмотреть какой-то другой принцип, более готовый и более общего использования и применения; и операция столь огромного значения в жизни, как выведение следствий из причин, не может быть доверена ненадежному процессу рассуждения и аргументации. Если это сомнительно в отношении людей, то, по-видимому, не допускает никаких вопросов в отношении животного мира; и поскольку вывод однажды твердо установлен в одном, у нас есть сильное предположение, исходя из всех правил аналогии, что он должен быть общепризнан, без каких-либо исключений или оговорок. Только привычка побуждает животных, исходя из каждого объекта, поражающего их чувства, делать вывод о его обычном спутнике и переносит их воображение от появления одного к представлению другого, именно тем особым образом, который мы называем верой. Никакое другое объяснение не может быть дано этой операции во всех высших, а также низших классах чувствующих существ, которые попадают под наше внимание и наблюдение». — (IV, стр. 122-4.)

Можно заметить, что Юм, по-видимому, противопоставляет «вывод животного» «процессу аргументации или рассуждения у человека». Но было бы полным непониманием его намерения, если бы мы предположили, что он тем самым хочет намекнуть, будто существует какая-то реальная разница между этими двумя процессами. «Вывод животного» — это потенциальное верование ожидания; процесс аргументации, или рассуждения, у человека основан на потенциальных верованиях ожидания, которые формируются у человека точно так же, как у животного. Но у людей, наделенных речью, психическое состояние, составляющее потенциальное верование, представлено вербальным суждением и, таким образом, становится тем, что весь мир признает верованием. Ошибка, с которой борется Юм, заключается в том, что суждение, или вербальный представитель верования, стало рассматриваться как реальность, а не как простой символ, которым оно является на самом деле; и что рассуждение, или логика, которая имеет дело только с суждениями, считается необходимой для подтверждения естественного факта, символизируемого этими суждениями. Это ошибка, подобная той, что деньги являются основой богатства, тогда как они — лишь совершенно несущественный символ собственности.

В отрывке, который непосредственно следует за только что процитированным, Юм делает признания, которые могли бы быть использованы с серьезным успехом против некоторых его собственных доктрин.

«Но хотя животные черпают многие части своих знаний из наблюдения, есть также много частей, которые они получают из первоначальной руки Природы, которые значительно превосходят долю способностей, которыми они обладают в обычных случаях, и в которых они почти или совсем не совершенствуются при самой долгой практике и опыте. Мы называем их Инстинктами и склонны восхищаться ими как чем-то весьма необычайным и необъяснимым всеми исследованиями человеческого рассудка. Но наше удивление, возможно, исчезнет или уменьшится, когда мы рассмотрим, что само экспериментальное рассуждение, которым мы обладаем наравне с животными и от которого зависит все поведение жизни, есть не что иное, как вид инстинкта или механической силы, которая действует в нас неизвестно нам самим и в своих главных операциях не направляется никакими такими отношениями или сравнением идей, которые являются надлежащими объектами наших интеллектуальных способностей.

«Хотя инстинкт различен, все же это инстинкт, который учит человека избегать огня, так же как тот, который учит птицу с такой точностью искусству насиживания и всему хозяйству и порядку ее гнезда». — (IV, стр. 125, 126.)

Проведенная здесь параллель между «избеганием огня» человеком и инстинктом насиживания у птицы неточна. Человек избегает огня, когда у него есть опыт боли, вызванной ожогом; но птица насиживает в первый раз, когда откладывает яйца, и, следовательно, до того, как у нее появился какой-либо опыт насиживания. Чтобы сравнение было допустимым, необходимо было бы, чтобы человек избегал огня при первой же встрече с ним, что, как известно, не так.

Термин «инстинкт» очень расплывчат и плохо определен. Он обычно используется для обозначения любого действия или даже чувства, которое не продиктовано сознательным рассуждением, независимо от того, является ли оно результатом предыдущего опыта или нет. Именно «инстинкт» заставляет только что вылупившегося цыпленка клевать зерно; родительская любовь называется «инстинктивной»; тонущий человек, который хватается за соломинку, делает это «инстинктивно»; и рука, случайно коснувшаяся чего-то горячего, отдергивается «инстинктивно». Таким образом, «инстинкт» охватывает все: от простого рефлекторного движения, в котором орган сознания может вовсе не участвовать, до сложной комбинации действий, направленных к определенной цели и сопровождаемых интенсивным сознанием.

Но это свободное использование термина «инстинкт» действительно соответствует природе вещей; ибо совершенно невозможно провести какую-либо демаркационную линию между рефлекторными действиями и инстинктами. Если лягушка, на бок которой была помещена капля кислоты, стирает ее лапкой той же стороны; и, если эту лапку удерживать, выполняет ту же операцию ценой больших усилий другой лапкой, она, безусловно, проявляет любопытный инстинкт. Но не менее верно и то, что вся операция является рефлекторной операцией спинного мозга, которая может быть выполнена столь же хорошо, когда мозг разрушен; и между которой и простыми рефлекторными действиями существует полная серия градаций. Точно так же, когда младенец берет грудь, невозможно сказать, следует ли называть это действие скорее инстинктивным или рефлекторным.

То, что обычно называют инстинктами животных, однако, является актами такого рода, что, если бы они выполнялись людьми, они включали бы порождение ряда идей и выводов из них; и это любопытная и, по-видимому, неразрешимая проблема, сопровождаются ли они мозговыми изменениями того же характера, что и те, которые порождают идеи и выводы у нас самих. Когда цыпленок клюет зерно, например, существуют ли, во-первых, определенные ощущения, сопровождаемые чувством отношения между зерном и его собственным телом; во-вторых, желание зерна; в-третьих, волеизъявление схватить его? Или в сознании представлены только сенсационные члены этого ряда?

Последнее кажется более вероятным мнением, хотя следует признать, что другая альтернатива возможна. Но в этом случае ряд психических состояний, который происходит, таков, что он был бы представлен в языке рядом суждений и послужил бы положительным доказательством существования врожденных идей в картезианском смысле. Действительно, метафизический цыпленок, размышляющий над ментальными операциями своего полностью оперившегося сознания, мог бы сослаться на этот факт как на доказательство того, что в самом первом действии своей жизни он предположил существование Эго и не-Эго, а также отношения между ними.

Если говорить серьезно, если допустить существование инстинктов, то необходимо также признать возможность существования врожденных идей в самом широком смысле, когда-либо воображавшемся Декартом. На самом деле, Декарт, как мы видели, иллюстрирует то, что он подразумевает под врожденной идеей, аналогией наследственных болезней или наследственных психических особенностей, таких как великодушие. С другой стороны, наследственные психические склонности могут справедливо называться инстинктами; и еще более уместно в ту же категорию могли бы попасть те особые склонности, которые составляют то, что мы называем гениальностью.

Ребенок, который стремится рисовать, как только может держать карандаш; Моцарт, который начинает заниматься музыкой так же рано; мальчик Биддер, который решал сложнейшие задачи, не изучая арифметики; мальчик Паскаль, который вывел Евклида из собственного сознания: все они, можно сказать, были побуждаемы инстинктом, так же как бобр и пчела. И человек гениальный отличается по роду от человека способного благодаря действию внутри него сильных врожденных склонностей, которые воспитание может улучшить, но которые оно не может создать, так же как садоводство не может заставить чертополох приносить инжир. Аналогия между музыкальным инструментом и разумом верна и здесь. Искусство и усердие могут извлечь много музыки, своего рода, из свистульки; но, когда все сделано, у нее нет шансов против органа. Врожденные музыкальные потенциалы у них бесконечно различны.

ГЛАВА VI.

ЯЗЫК — СУЖДЕНИЯ ОТНОСИТЕЛЬНО НЕОБХОДИМЫХ ИСТИН.

Хотя мы можем принять вывод Юма о том, что бессловесные животные мыслят, верят и рассуждают, все же следует помнить, что существует важное различие между значением этих терминов при применении к ним и при применении к тем животным, которые обладают языком. Мысли первых — это потоки простых чувств; мысли вторых — это, кроме того, потоки идей знаков, которые представляют чувства и которые называются «словами».

Слово, по сути, является произнесенным или написанным знаком, идея которого путем повторения настолько тесно связана с идеей простого или сложного чувства, которое оно представляет, что ассоциация становится нерасторжимой. Ни один англичанин, например, не может думать о слове «собака», не имея немедленно идеи о группе впечатлений, которой дано это имя; и наоборот, группа впечатлений немедленно вызывает идею слова «собака».

Ассоциация слов с впечатлениями и идеями — это процесс называния; и язык приближается к совершенству по мере того, как оттенки различий между различными идеями и впечатлениями представляются различиями в их названиях.

Названия простых впечатлений и идей, или групп сосуществующих или последовательных сложных впечатлений и идей, рассматриваемых per se, являются существительными; как краснота, собака, серебро, рот; в то время как названия впечатлений или идей, рассматриваемых как части или атрибуты сложного целого, являются прилагательными. Таким образом, краснота, рассматриваемая как часть сложной идеи розы, становится прилагательным красный; плотоядный, как часть идеи собаки, представляется как хищный; белизна, как часть идеи серебра, есть белый; и так далее.

Лингвистический механизм для выражения веры называется предикацией; и, поскольку все верования выражают идеи отношения, мы можем сказать, что знак предикации — это вербальный символ чувства отношения. Слова, которые служат для обозначения предикации, — это глаголы. Если я говорю «серебро», а затем «белый», я просто произношу два названия; но если я вставляю между ними глагол «есть», я выражаю веру в сосуществование чувства белизны с другими чувствами, которые составляют совокупность сложной идеи серебра; другими словами, я приписываю «белизну» серебру.

В таком случае глагол выражает предикацию и ничего больше, и называется связкой. Но в подавляющем большинстве глаголов слово является знаком сложной идеи, и предикация выражается только его формой. Так, в «серебро блестит» глагол «блестеть» является знаком чувства яркости, а знак предикации заключается в форме «блестит».

Другой результат достигается формами глаголов. Путем небольших модификаций они указывают на то, что вера, или предикация, является воспоминанием или ожиданием. Так, «серебро блестело» выражает воспоминание; «серебро будет блестеть» — ожидание.

Форма слов, выражающая предикацию, — это суждение. Следовательно, каждая предикация — это вербальный эквивалент верования; и, поскольку каждое верование — это либо непосредственное сознание, либо воспоминание, либо ожидание, и поскольку каждое ожидание восходит к воспоминанию, отсюда следует, что в конечном счете все суждения выражают либо непосредственные состояния сознания, либо воспоминания. Суждение, которое приписывает A к X, должно означать либо то, что факт засвидетельствован моим настоящим сознанием, как когда я говорю, что два цвета, видимые в данный момент, напоминают друг друга; либо то, что A нерасторжимо связано с X в памяти; либо то, что A нерасторжимо связано с X в ожидании. Но уже было показано, что ожидание — это лишь выражение памяти.

Юм не обсуждает природу языка, но так много из того, что остается сказать относительно его философских принципов, вращается вокруг ценности и происхождения вербальных суждений, что этот краткий очерк отношений языка к мыслительному процессу, вероятно, не будет сочтен излишним.

Столь обширная область мысли охвачена Юмом в его обсуждении вербальных суждений, в которых человечество закрепляет свои верования, что было бы невозможно следовать за ним по всем извилинам его долгого пути в пределах этого эссе. Поэтому я намерен ограничиться теми суждениями, которые касаются: 1. Необходимых истин; 2. Порядка природы; 3. Души; 4. Теизма; 5. Страстей и волеизъявления; 6. Принципа морали.

Взгляды Юма относительно необходимых истин и, в частности, относительно причинности внесли, более чем любая другая часть его учения, вклад в то, чтобы занять ему видное место в истории философии.

«Все объекты человеческого разума и исследования могут быть естественно разделены на два вида, а именно: отношения идей и факты. К первому виду относятся науки геометрия, алгебра и арифметика, и, короче говоря, каждое утверждение, которое является интуитивно или демонстративно достоверным. То, что квадрат гипотенузы равен квадрату двух сторон, — это суждение, которое выражает отношение между этими двумя фигурами. То, что трижды пять равно половине тридцати, выражает отношение между этими числами. Суждения такого рода обнаруживаются простым действием мысли без зависимости от того, что где-либо существует во вселенной. Хотя бы в природе никогда не было круга или треугольника, истины, доказанные Евклидом, навсегда сохранили бы свою достоверность и очевидность.

«Факты, которые являются вторыми объектами человеческого разума, не устанавливаются таким же образом, и доказательство их истинности, как бы велико оно ни было, не является по своей природе подобным вышеупомянутому. Противоположность каждого факта все еще возможна, потому что она никогда не может подразумевать противоречие и воспринимается разумом с той же легкостью и отчетливостью, как если бы она была в высшей степени соответствующей реальности. То, что солнце не взойдет завтра, — это не менее понятное суждение и подразумевает не больше противоречия, чем утверждение, что оно взойдет. Мы бы напрасно поэтому пытались доказать его ложность. Если бы оно было демонстративно ложным, оно подразумевало бы противоречие и никогда не могло бы быть отчетливо воспринято разумом». — (IV, стр. 32, 33.)

Различие, проведенное здесь между истинами геометрии и другими видами истины, гораздо менее резко обозначено в «Трактате», но поскольку Юм прямо отказывается от каких-либо мнений по этим вопросам, кроме тех, которые выражены в «Исследовании», мы можем ограничиться последним; и необходимо внимательно всмотреться в суждения, изложенные здесь, так как большое значение придавалось признанию Юма в том, что истины математики являются интуитивно и демонстративно достоверными; другими словами, что они необходимы и в этом отношении отличаются от всех других видов верования.

Что подразумевается под утверждением, что «суждения такого рода обнаруживаются простым действием мысли без зависимости от того, что где-либо существует во вселенной»?

Предположим, что во вселенной нигде не существовало бы таких вещей, как впечатления зрения и осязания, какую идею мы могли бы иметь даже о прямой линии, не говоря уже о треугольнике и отношениях между его сторонами? Фундаментальное положение всей философии Юма заключается в том, что идеи копируются с впечатлений; и, следовательно, если бы не было впечатлений прямых линий и треугольников, не могло бы быть идей прямых линий и треугольников. Но то, что мы подразумеваем под вселенной, — это сумма наших актуальных и возможных впечатлений.

Так, опять же, независимо от того, получено ли наше представление о числе из отношений впечатлений в пространстве или во времени, впечатления должны существовать в природе, то есть в опыте, прежде чем их отношения могут быть восприняты. Форма и число — это лишь названия для определенных отношений между фактами; если бы человек не видел или не чувствовал разницы между прямой линией и кривой, прямой и кривой не имели бы для него большего значения, чем красный и синий для слепого.

Аксиома, что вещи, равные одному и тому же, равны друг другу, — это лишь частный случай предикации сходства; если бы не было впечатлений, очевидно, что не могло бы быть и предикатов. Но что есть существование во вселенной, как не впечатление?

Если то, что называется необходимыми истинами, подвергнуть строгому анализу, окажется, что они бывают двух видов. Либо они зависят от конвенции, лежащей в основе возможности понятной речи, что термины всегда должны иметь одно и то же значение; либо это суждения, отрицание которых подразумевает разрушение какой-либо ассоциации в памяти или ожидании, которая на самом деле нерасторжима; либо отрицание какого-либо факта непосредственного сознания.

«Необходимая истина» A = A означает, что восприятие, которое называется A, всегда должно называться A. «Необходимая истина», что «две прямые линии не могут заключить пространство», означает, что у нас нет памяти и мы не можем сформировать ожидание того, что они это сделают. Отрицание «необходимой истины», что мысль, находящаяся сейчас в моем уме, существует, подразумевает отрицание сознания.

На утверждение, что доказательство факта не так сильно, как доказательство отношений идей, можно справедливо ответить, что огромное количество фактов — это не что иное, как отношения идей. Если я говорю, что красный не похож на синий, я делаю утверждение относительно отношения идей; но это также факт, и противоположное суждение немыслимо. Если я помню [26] что-то, что произошло пять минут назад, это факт; и в то же время это выражает отношение между запомненным событием и настоящим временем. Для меня совершенно немыслимо, что событие не произошло, так что моя уверенность относительно него так же сильна, как та, которую я имею относительно любой другой необходимой истины. На самом деле, человек либо очень мудр, либо очень добродетелен, либо очень удачлив, возможно, все три сразу, кто прошел через жизнь, не накопив запаса таких необходимых верований, которые он отдал бы многое, чтобы иметь возможность не верить.

Было бы неуместно обсуждать этот вопрос далее в данном случае. Достаточно указать, что, каковы бы ни были различия между математическими и другими истинами, они не оправдывают утверждение Юма. И, во всяком случае, невозможно доказать, что убедительность математических первопринцип обусловлена чем-то большим, чем эти обстоятельства: что опыт, с которым они связаны, является одним из первых, возникающих в уме; что они настолько непрерывно повторяются, что оправдывают нас, согласно обычным законам идеции, в ожидании, что ассоциации, которые они формируют, будут обладать чрезвычайной цепкостью; в то время как факт, что ожидания, основанные на них, всегда подтверждаются, завершает процесс их сваривания воедино.

Таким образом, если аксиомы математики врожденны, природа, по-видимому, взяла на себя ненужные хлопоты; поскольку обычный процесс ассоциации кажется вполне достаточным, чтобы придать им всю универсальность и необходимость, которыми они обладают на самом деле.

Какие бы ненужные допущения Юм ни сделал относительно других необходимых истин, он совершенно ясен относительно аксиомы причинности: «Что любое событие, имеющее начало, должно иметь причину»; является ли она необходимой истиной и в каком смысле; и, когда этот вопрос решен, откуда она происходит.

Что касается первого вопроса, Юм отрицает, что это необходимая истина в том смысле, что мы не способны представить себе противоположное. Однако доказательство, с помощью которого он поддерживает этот вывод в «Исследовании», не совсем относится к делу.

«Ни один объект никогда не обнаруживает, посредством качеств, которые предстают чувствам, ни причину, которая его произвела, ни эффекты, которые возникнут из него; и наш разум, не подкрепленный опытом, никогда не может сделать никакого вывода относительно реального существования и фактов». — (IV, стр. 35.)

Приводится множество иллюстраций этого утверждения, в котором, действительно, нельзя серьезно сомневаться; но из этого не следует, что, поскольку мы совершенно не способны сказать, какая причина предшествовала или какой эффект последует за каким-либо событием, мы не предполагаем обязательно, что событие имело причину и за ним последует эффект. Научный исследователь, который отмечает новое явление, может быть совершенно невежественен относительно его причины, но он без колебаний будет искать эту причину. Если вы спросите его, почему он это делает, он, вероятно, скажет, что она должна была иметь причину; и тем самым подразумевает, что его вера в причинность является необходимым верованием.

В «Трактате» Юм действительно берет быка за рога:

«...поскольку все отчетливые идеи отделимы друг от друга, и поскольку идеи причины и следствия явно различны, нам будет легко представить, что любой объект несуществующий в этот момент, окажется существующим в следующий, не соединяя с ним отчетливую идею причины или производящего принципа». — (I, стр. 111.)

Если бы Юм довольствовался изложением того, что он считал фактом, и воздержался от приведения излишних причин для того, что поддается доказательству или опровержению только личным опытом, его позиция была бы сильнее. Ибо кажется ясным, что на почве наблюдения он совершенно прав. Любой человек, который дает волю своей фантазии в мечтах наяву, может испытать существование в один момент и несуществование в следующий явлений, которые не предполагают связи причины и следствия. Мало того, общеизвестно, что для немыслящей массы человечества девять десятых фактов жизни не предполагают отношения причины и следствия; и они практически отрицают существование какой-либо такой связи, приписывая их случаю. Немногие игроки не уставились бы, если бы им сказали, что падение кости на определенную грань — такой же эффект определенной причины, как и факт ее падения; это пословица, что «ветер дует, куда хочет»; и даже вдумчивые люди обычно с удивлением воспринимают предположение, что форма гребня каждой волны, которая разбивается, гонимая ветром, о морской берег, и направление каждой частицы пены, которая летит перед штормом, являются точными эффектами определенных причин; и, как таковые, должны быть способны быть определены дедуктивно из законов движения и свойств воздуха и воды. Так опять же, есть большое количество высокоинтеллектуальных лиц, которые скорее гордятся своим твердым убеждением, что наши волеизъявления не имеют причины; или что воля вызывает сама себя, что является либо тем же самым, либо противоречием в терминах.

Аргумент Юма в поддержку того, что кажется истинным суждением, однако, является круговым, ибо большая посылка, что все отчетливые идеи отделимы в мысли, предполагает вопрос, стоящий на повестке дня.

Но вопрос о том, является ли идея причинности необходимой или нет, на самом деле имеет очень малое значение. Ибо сказать, что идея необходима, — это просто подтвердить, что мы не можем представить себе противоположное; и факт, что мы не можем представить себе противоположное какому-либо верованию, может быть предположением, но, безусловно, не является доказательством его истинности.

В хорошо известном эксперименте прикосновения к одному круглому объекту, такому как мраморный шарик, скрещенными пальцами, совершенно невозможно представить, что у нас под ними нет двух круглых объектов; и, хотя свет, несомненно, является лишь ощущением, возникающим в мозгу, совершенно невозможно представить, что он не находится вне сетчатки. Таким же образом тот, кто касается чего-либо палкой, не только непреодолимо склоняется к вере, что ощущение контакта находится на конце палки, но и совершенно неспособен представить, что это ощущение на самом деле находится в его голове. Тем не менее то, что немыслимо, явно истинно во всех этих случаях. Верования и неверия одинаково необходимы и одинаково ошибочны.

Обычно утверждается, что аксиома причинности не может быть выведена из опыта, потому что опыт доказывает только то, что многие вещи имеют причины, тогда как аксиома провозглашает, что все вещи имеют причины. Силлогизм «многие вещи, которые возникают, имеют причины, A возникло: следовательно, A имело причину» очевидно ошибочен, если ранее не показано, что A является одной из «многих вещей». И это возражение совершенно обосновано в той мере, в какой оно идет. Аксиома причинности не может быть дедуцирована из какого-либо общего суждения, которое просто воплощает опыт. Но из этого не следует, что вера, или ожидание, выраженное аксиомой, не является продуктом опыта, порожденным до и совершенно независимо от логически неоправданного языка, в котором мы его выражаем.

На самом деле, аксиома причинности напоминает все другие верования ожидания тем, что является вербальным символом чисто автоматического акта разума, который является совершенно внелогическим и был бы нелогичным, если бы не подтверждался постоянно опытом. Опыт, как мы видели, накапливает воспоминания; воспоминания порождают ожидания или верования — почему они это делают, может быть объяснено позже путем надлежащего исследования мозговой физиологии. Но искать причину фактов в вербальных символах, которыми они выражены, и удивляться, что ее там нет, — это, безусловно, странно; и то, что сделал Юм, — это переключение внимания с вербального суждения на психический факт, символом которого оно является.

«Когда представлен какой-либо естественный объект или событие, для нас невозможно, при любой проницательности или проникновении, обнаружить или даже предположить без опыта, какое событие из него последует, или перенести наше предвидение за пределы того объекта, который непосредственно присутствует в памяти и чувствах. Даже после одного примера или эксперимента, где мы наблюдали, как одно событие следует за другим, мы не вправе формировать общее правило или предсказывать, что произойдет в подобных случаях; ибо справедливо считается непростительной опрометчивостью судить обо всем ходе природы по одному-единственному эксперименту, каким бы точным или достоверным он ни был. Но когда один конкретный вид событий всегда, во всех случаях, был соединен с другим, мы больше не делаем никаких колебаний в предсказании одного при появлении другого и в использовании того рассуждения, которое одно может заверить нас в каком-либо факте или существовании. Мы тогда называем один объект Причиной, другой — Эффектом. Мы предполагаем, что между ними есть какая-то связь: какая-то сила в одном, посредством которой оно безошибочно производит другое и действует с величайшей достоверностью и сильнейшей необходимостью... Но нет ничего в ряде примеров, отличного от каждого отдельного примера, который, как предполагается, точно такой же; за исключением только того, что после повторения подобных примеров разум побуждается привычкой, при появлении одного события, ожидать его обычного спутника и верить, что он будет существовать... В первый раз, когда человек увидел передачу движения импульсом, как при ударе двух бильярдных шаров, он не мог провозгласить, что одно событие было связано, а только то, что оно было соединено с другим. После того как он наблюдал несколько примеров такого рода, он затем провозглашает их связанными. Какое изменение произошло, чтобы дать повод для этой новой идеи связи? Ничего, кроме того, что он теперь чувствует эти события связанными в своем воображении и может легко предвидеть существование одного при появлении другого. Когда мы говорим, следовательно, что один объект связан с другим, мы подразумеваем только то, что они приобрели связь в нашей мысли и дают повод для этого вывода, посредством которого они становятся доказательствами существования друг друга; вывод, который несколько необычен, но который, по-видимому, основан на достаточном доказательстве». — (IV, стр. 87-89.)

В пятнадцатом разделе третьей части «Трактата», под заголовком «Правила, по которым следует судить о причинах и следствиях», Юм дает очерк метода распределения следствий по их причинам, в который, насколько мне известно, не было внесено никаких улучшений вплоть до времени публикации «Логики» Милля. Из четырех методов Милля метод согласия указан в следующем отрывке:—

«...где несколько различных объектов производят один и тот же эффект, это должно быть посредством какого-то качества, которое мы обнаруживаем общим среди них. Ибо, поскольку подобные эффекты подразумевают подобные причины, мы должны всегда приписывать причинность обстоятельству, в котором мы обнаруживаем сходство». — (I, стр. 229.)

Далее, изложено основание метода различия:—

«Различие в эффектах двух похожих объектов должно происходить от той детали, в которой они различаются. Ибо, поскольку подобные причины всегда производят подобные эффекты, когда в каком-либо случае мы обнаруживаем, что наше ожидание обмануто, мы должны заключить, что эта нерегулярность происходит от некоторого различия в причинах». — (I, стр. 230.)

В последующем абзаце предвосхищен метод сопутствующих изменений.

«Когда какой-либо объект увеличивается или уменьшается с увеличением или уменьшением причины, его следует рассматривать как сложный эффект, происходящий из соединения нескольких различных эффектов, которые возникают из нескольких различных частей причины. Отсутствие или присутствие одной части причины здесь предполагается всегда сопровождаемым отсутствием или присутствием пропорциональной части эффекта. Это постоянное соединение достаточно доказывает, что одна часть является причиной другой. Мы должны, однако, остерегаться делать такой вывод из нескольких экспериментов». — (I, стр. 230.)

Наконец, следующее правило, хотя и неловко сформулированное, содержит намек на метод остатков:—

«...объект, который существует какое-то время в своем полном совершенстве без какого-либо эффекта, не является единственной причиной этого эффекта, но требует помощи какого-то другого принципа, который может способствовать его влиянию и действию. Ибо, поскольку подобные эффекты необходимо следуют из подобных причин, и в смежное время и место, их разделение на мгновение показывает, что эти причины не являются полными». — (I, стр. 230.)

В дополнение к голому понятию необходимой связи между причиной и ее следствием мы, несомненно, находим в нашем уме идею чего-то, пребывающего в причине, что, как мы говорим, производит эффект, и мы называем это Силой, Мощью или Энергией. Юм объясняет Силу и Мощь как результаты ассоциации с неодушевленными причинами чувств усилия или сопротивления, которые мы испытываем, когда наши тела порождают движение или сопротивляются ему.

Если я бросаю мяч, у меня есть чувство усилия, которое заканчивается, когда мяч покидает мою руку; и если я ловлю мяч, у меня есть чувство сопротивления, которое заканчивается с покоем мяча. В первом случае есть сильное предположение о чем-то, что перешло от меня самого в мяч; во втором — о чем-то, что было получено от мяча. Пусть кто-нибудь подержит кусок железа рядом с сильным магнитом, и чувство, что магнит пытается тянуть железо в одну сторону так же, как он пытается тянуть его в противоположном направлении, очень сильно.

Как говорит Юм:

«Ни одно животное не может привести внешние тела в движение без ощущения nisus, или усилия; и каждое животное имеет ощущение или чувство от удара или толчка внешнего объекта, который находится в движении. Эти ощущения, которые являются чисто животными и из которых мы a priori не можем сделать никакого вывода, мы склонны переносить на неодушевленные предметы и предполагать, что они обладают подобными чувствами всякий раз, когда они передают или получают движение». — (IV, стр. 91, примечание.)

Однако очевидно, что не менее грубым абсурдом, чем предположение о существовании ощущения тепла в огне, является воображение того, что субъективное ощущение усилия или сопротивления в нас самих может присутствовать во внешних объектах, когда они выступают в отношении причин к другим объектам.

На довод о том, что мы имеем право предполагать, что отношение причины и следствия содержит нечто большее, чем неизменную последовательность, поскольку, когда мы сами действуем как причины, или в волеизъявлении, мы осознаем проявление силы, Юм отвечает, что мы ничего не знаем о чувстве, которое называем силой, кроме как об усилии или сопротивлении; и что у нас нет ни малейших средств узнать, имеет ли оно какое-либо отношение к производству телесного движения или ментальных изменений. И он указывает, как это делали до него Декарт и Спиноза, что когда происходит произвольное движение, то, что мы желаем, не является непосредственным следствием акта волеизъявления, а чем-то, что отделено от него длинной цепью причин и следствий. Если воля является причиной движения конечности, то это может быть так только в том смысле, что охранник, отдающий приказ отправляться, является причиной перевозки поезда с одной станции на другую.

«Из анатомии мы узнаем, что непосредственным объектом силы при произвольном движении является не сама конечность, которая приводится в движение, а определенные мышцы, нервы и жизненные духи, а возможно, и нечто еще более мелкое и неизвестное, через которые движение последовательно распространяется, прежде чем достигнет самой конечности, чье движение является непосредственным объектом волеизъявления. Может ли быть более верное доказательство того, что сила, посредством которой осуществляется вся операция, отнюдь не познается прямо и полностью внутренним чувством или сознанием, а является в высшей степени таинственной и непостижимой? Здесь разум желает определенного события: немедленно производится другое событие, неизвестное нам самим и совершенно отличное от намеченного: это событие производит другое, столь же неизвестное: пока, наконец, через длинную последовательность не будет произведено желаемое событие». — (IV, стр. 78.)

Еще более сильный аргумент против приписывания объективного существования силе, основанный на нашей предполагаемой прямой интуиции силы в произвольных актах, может быть выдвинут из неоспоримого факта, что мы не знаем и не можем знать, вызывает ли волеизъявление телесное движение; в то время как многое можно сказать в пользу того взгляда, что это не причина, а лишь сопутствующее обстоятельство этого движения. Но природа волеизъявления будет более уместно рассмотрена далее.

ПРИМЕЧАНИЕ:

[26] Юм, однако, прямо включает «записи нашей памяти» в число своих фактов. — (IV, стр. 33.)

ГЛАВА VII.

ПОРЯДОК ПРИРОДЫ: ЧУДЕСА.

Если наши ожидания основаны на наших воспоминаниях, а предвосхищение — это лишь перевернутое припоминание, то из этого неизбежно следует, что каждое ожидание подразумевает веру в то, что будущее будет иметь определенное сходство с прошлым. С первого часа опыта и далее эта вера постоянно подтверждается, пока старость не начинает подозревать, что опыт не может предложить ничего нового. И когда опыт поколения за поколением записывается, и одна книга говорит нам больше, чем мог бы узнать Мафусаил, если бы тратил каждый час бодрствования своих тысячи лет на обучение; когда кажущиеся беспорядки оказываются лишь повторяющимися пульсами медленно работающего порядка, а чудо года становится обыденностью века; когда повторное и тщательное исследование никогда не обнаруживает разрыва в цепи причин и следствий; и все здание практической жизни построено на нашей вере в ее непрерывность; вера в то, что эта цепь никогда не была разорвана и никогда не будет разорвана, становится одним из самых сильных и оправданных человеческих убеждений. И следует признать разумной просьбу, если мы попросим тех, кто хотел бы, чтобы мы поверили в фактическое возникновение прерываний этого порядка, представить доказательства в пользу своего взгляда, не только равные, но и превосходящие по весу те, которые побуждают нас принять наш.

Это основной аргумент знаменитого рассуждения Юма о чудесах; и его можно смело назвать неопровержимым. Но следует признать, что Юм окружил ядро своего эссе оболочкой весьма сомнительной ценности.

Первым шагом в этой, как и во всех других дискуссиях, является достижение ясного понимания значения используемых терминов. Аргументация о том, возможны ли чудеса и, если возможны, заслуживают ли доверия, — это лишь сотрясение воздуха, пока спорящие не договорятся о том, что они подразумевают под словом «чудеса».

Юм, с меньшей, чем обычно, проницательностью, но в соответствии с распространенной практикой верующих в чудесное, определяет чудо как «нарушение законов природы» или как «преступление закона природы посредством особого волеизъявления Божества или вмешательства какого-либо невидимого агента».

Должен, говорит он,

«существовать единообразный опыт против каждого чудесного события, иначе событие не заслуживало бы такого наименования. А так как единообразный опыт равносилен доказательству, то здесь имеется прямое и полное доказательство, исходящее из природы факта, против существования какого-либо чуда; и такое доказательство не может быть разрушено, а чудо не может быть сделано заслуживающим доверия иначе, как посредством противоположного доказательства, которое является превосходящим». — (IV, стр. 134.)

Каждое из этих положений представляется открытым для серьезных возражений.

Слово «чудо» — miraculum — в своем первоначальном и законном смысле просто означает нечто удивительное.

Цицерон применяет его так же легко к фантазиям философов, «Portenta et miracula philosophorum somniantium», как мы — к чудесам священников. И источником удивления, которое вызывает чудо, является вера со стороны тех, кто его наблюдает, в то, что оно превосходит или противоречит обычному опыту.

Определение чуда как «нарушения законов природы» в действительности является использованием языка, которое, на первый взгляд, не может быть оправдано. Ибо «природа» означает не больше и не меньше, чем то, что есть; сумму явлений, представленных нашему опыту; совокупность событий прошлых, настоящих и будущих. Каждое событие должно считаться частью природы, пока не будет представлено доказательство обратного. И такое доказательство, исходя из природы дела, невозможно.

Юм спрашивает:

«Почему более чем вероятно, что все люди должны умереть: что свинец не может сам по себе оставаться подвешенным в воздухе: что огонь поглощает дерево и гасится водой; если только эти события не признаны согласующимися с законами природы, и не требуется нарушение этих законов, или, другими словами, чудо, чтобы предотвратить их?» — (IV, стр. 133.)

Но ответ очевиден; ни одно из этих событий не является «более чем вероятным»; хотя вероятность может достичь такой очень высокой степени, что в обычном языке мы оправданы, говоря, что противоположные события невозможны. Называние нашего часто подтверждаемого опыта «законом природы» ничего не добавляет к его ценности и ни в малейшей степени не увеличивает вероятность того, что он будет подтвержден снова, которая может возникнуть из факта его частого подтверждения.

Если бы кусок свинца остался сам по себе подвешенным в воздухе, это событие было бы «чудом» в смысле удивительного события, действительно; но никто, обученный методам науки, не вообразил бы, что какой-либо закон природы был тем самым действительно нарушен. Он просто приступил бы к исследованию условий, при которых произошло столь неожиданное событие, и тем самым расширил бы свой опыт и изменил свое до сих пор чрезмерно узкое представление о законах природы.

Альтернативное определение, что чудо — это «преступление закона природы посредством особого волеизъявления Божества или вмешательства какого-либо невидимого агента» (IV, стр. 134, примечание), еще менее защитимо. Ибо огромное количество чудес, как утверждается, было совершено ни Божеством, ни каким-либо невидимым агентом; а Вельзевулом и его сотоварищами или вполне видимыми людьми.

Более того, не повторяя того, что было сказано относительно абсурдности предположения, что нечто происходящее является нарушением законов, наше единственное знание о которых получено из наблюдения того, что происходит; на основании каких доказательств мы можем быть оправданы в заключении, что данное событие является следствием особого волеизъявления Божества или вмешательства какого-либо невидимого (то есть невоспринимаемого) агента? Это может быть так, но как проверить утверждение, что это так? Если сказать, что событие превышает силу естественных причин, что может оправдать такое высказывание? У поденки есть больше оснований называть грозу сверхъестественной, чем у человека, с его опытом бесконечно малой доли времени, говорить, что самое удивительное событие, которое можно вообразить, находится за пределами естественных причин.

«Все, что постижимо и может быть отчетливо представлено, не подразумевает противоречия и никогда не может быть доказано как ложное посредством какой-либо демонстрации, аргумента или абстрактного рассуждения a priori». — (IV, стр. 44.)

Так писал Юм, с полной справедливостью, в своих «Скептических сомнениях». Но чудо, в смысле внезапного и полного изменения в обычном порядке природы, постижимо, может быть отчетливо представлено, не подразумевает противоречия; и, следовательно, согласно собственным рассуждениям Юма, не может быть доказано как ложное посредством демонстративного аргумента.

Тем не менее, в диаметральном противоречии со своими собственными принципами, Юм говорит в другом месте:

«Это чудо, что мертвый человек должен ожить: потому что этого никогда не наблюдалось ни в какую эпоху или стране». — (IV, стр. 134.)

То есть существует единообразный опыт против такого события, и поэтому, если оно происходит, это нарушение законов природы. Или, чтобы выразить аргумент в его обнаженной абсурдности, то, что никогда не случалось, никогда не может случиться без нарушения законов природы. По правде говоря, если бы мертвый человек ожил, этот факт был бы доказательством не того, что какой-либо закон природы был нарушен, а того, что эти законы, даже когда они выражают результаты очень долгого и единообразного опыта, обязательно основаны на неполном знании и должны рассматриваться лишь как основания для более или менее оправданного ожидания.

Подводя итог, определение чуда как приостановки или нарушения порядка Природы самопротиворечиво, потому что все, что мы знаем о порядке природы, получено из нашего наблюдения за ходом событий, частью которых является так называемое чудо. С другой стороны, никакое событие не является слишком необычным, чтобы быть невозможным; и поэтому, если под термином «чудеса» мы подразумеваем только «чрезвычайно удивительные события», не может быть никаких законных оснований для отрицания возможности их возникновения.

Но когда мы переходим от вопроса о возможности чудес, как бы они ни определялись, в абстрактном смысле, к вопросу о том, на каких основаниях мы оправданы верить в какое-либо конкретное чудо, аргументы Юма имеют совсем иную ценность, ибо они сводятся к простому изложению диктатов здравого смысла, которые могут быть выражены в этом каноне: чем больше утверждение факта противоречит предыдущему опыту, тем более полными должны быть доказательства, которые оправдывают нас в вере в него. Именно на этом принципе каждый ведет дела обычной жизни. Если человек говорит мне, что видел пегую лошадь на Пикадилли, я верю ему без колебаний. Вещь сама по себе вполне вероятна, и нет никакого вообразимого мотива для того, чтобы он меня обманывал. Но если тот же человек говорит мне, что наблюдал там зебру, я мог бы немного поколебаться, прежде чем принять его свидетельство, если бы я не был хорошо удовлетворен не только его предыдущим знакомством с зебрами, но и его способностями и возможностями наблюдения в данном случае. Если, однако, мой информатор заверил меня, что он видел кентавра, рысящего по этой знаменитой улице, я бы решительно отказался верить его утверждению; и это даже если бы он был самым святым из людей и готов был принять мученическую смерть в поддержку своей веры. В таком случае я, конечно, не мог бы сомневаться в добросовестности свидетеля; я бы позволил себе поставить под сомнение только его компетентность, которая, к сожалению, имеет очень мало общего с добросовестностью или силой убеждения.

Действительно, я вряд ли знаю, какое свидетельство удовлетворило бы меня в существовании живого кентавра. Чтобы привести крайний случай, предположим, что покойный Иоганнес Мюллер из Берлина, величайший анатом и физиолог среди моих современников, просто подтвердил бы, что видел живого кентавра, я, безусловно, был бы ошеломлен весом утверждения, исходящего от такого авторитета. Но я не мог бы пойти дальше приостановки суждения. Ибо, в целом, было бы более вероятно, что даже он впал в какую-то ошибку интерпретации фактов, которые попали в поле его наблюдения, чем то, что такое животное, как кентавр, действительно существовало. И ничто, кроме тщательной монографии высококомпетентного исследователя, сопровождаемой рисунками и измерениями всех наиболее важных частей кентавра, представленной при обстоятельствах, которые не могли бы оставить сомнений в том, что фальсификация или неверная интерпретация встретили бы немедленное разоблачение, не могло бы позволить человеку науки почувствовать, что он действовал добросовестно, выражая свою веру в существование кентавра на основании свидетельства.

Это колебание относительно признания существования такого животного, как кентавр, заметьте, не заслуживает упрека как скептицизм, но умеренной похвалы как просто научная добросовестность. Оно не должно подразумевать, и не подразумевает, насколько я обеспокоен, никакой гипотезы a priori о том, что кентавр — невозможное животное; или что его существование, если бы он существовал, нарушило бы законы природы. Несомненно, организация кентавра представляет множество практических трудностей для анатома и физиолога; и довольно много тех обобщений нашего нынешнего опыта, которые нам угодно называть законами природы, были бы опрокинуты появлением такого животного, так что нам пришлось бы создавать новые законы, чтобы охватить наш расширенный опыт. Каждый мудрый человек признает, что возможности природы бесконечны и включают кентавров; но он не меньше будет чувствовать своим долгом придерживаться в настоящее время изречения Лукреция: «Nam certe ex vivo Centauri non fit imago», и возложить все бремя доказательства того, что кентавры существуют, на плечи тех, кто просит его поверить в это утверждение.

Судимые по канонам здравого смысла или науки, которые, по сути, являются одним и тем же, все «чудеса» — это кентавры, иначе они не были бы чудесами; и люди здравого смысла и науки будут иметь с ними дело на тех же принципах. Никто, кто желает оставаться в пределах того, что он имеет право утверждать, не будет утверждать, что невозможно, чтобы солнце и луна когда-либо казались стоящими в долине Аялон; или что стены города пали от звука трубы; или что вода была превращена в вино; потому что такие события противоречат единообразному опыту и нарушают законы природы. Насколько он может доказать обратное, такие события могут появиться в порядке природы завтра. Но здравый смысл и обычная честность одинаково обязывают его требовать от тех, кто хотел бы, чтобы он поверил в фактическое возникновение таких событий, доказательств убедительности, соразмерной их отклонению от вероятности; доказательств, по крайней мере, столь же сильных, как те, которые обязан представить человек, говорящий, что видел кентавра, если только он не довольствуется тем, что его сочтут либо более чем легковерным, либо менее чем честным.

Но есть ли какие-либо чудеса в записях, доказательства для которых отвечают простым и ясным требованиям как элементарной логики, так и элементарной морали?

Юм отвечает на этот вопрос без малейшего колебания и со всем авторитетом исторического специалиста:

«Нельзя найти во всей истории ни одного чуда, засвидетельствованного достаточным числом людей, обладающих такой несомненной добротой, образованием и ученостью, чтобы обезопасить нас от всякого заблуждения в них самих; такой несомненной честностью, чтобы поставить их вне всякого подозрения в каком-либо умысле обмануть других; таким авторитетом и репутацией в глазах человечества, чтобы иметь много чего потерять в случае их разоблачения в какой-либо лжи; и в то же время свидетельствующих о фактах, совершенных столь публичным образом и в столь знаменитой части мира, чтобы сделать разоблачение неизбежным: все эти обстоятельства необходимы, чтобы дать нам полную уверенность в свидетельстве людей». — (IV, стр. 135.)

Это серьезные утверждения, но они меньше всего могут быть оспорены теми, кто сделал своим делом взвешивание доказательств и принятие решения с должным чувством моральной ответственности, которую они при этом несут.

Вероятно, немногие люди, провозглашающие свою веру в чудеса, задумывались о том, что было бы необходимо для оправдания этой веры в случае предполагаемого современного чудотворца. Предположим, например, утверждается, что А.Б. умер и что С.Д. вернул его к жизни. Допустим, что А.Б. и С.Д. — люди безупречной чести и правдивости; что С.Д. является ближайшим наследником состояния А.Б. и поэтому имел сильный мотив не возвращать его к жизни; и что все родственники А.Б., уважаемые люди, питавшие к нему сильную привязанность или имевшие иной интерес в том, чтобы он был жив, заявили, что видели, как он умер. Более того, пусть А.Б. после своего выздоровления будет увиден всеми своими друзьями и соседями, и пусть его и их показания о том, что он теперь жив, будут записаны перед магистратом известной честности и проницательности: составило бы все это даже косвенное доказательство того, что С.Д. совершил чудо? Безусловно, нет. Ибо отсутствует самое важное звено во всей цепи доказательств, а именно доказательство того, что А.Б. был действительно мертв. Свидетельства обычных наблюдателей по такому вопросу абсолютно бесполезны. И даже медицинское свидетельство, если только врач не является человеком необычайных знаний и навыков, может иметь не больше ценности. Если тщательное термометрическое наблюдение не доказывает, что температура упала ниже определенной точки; если трупное окоченение мышц не стало хорошо выраженным; все обычные признаки смерти могут быть обманчивыми, и вмешательство С.Д. могло иметь не больше отношения к возвращению А.Б. к жизни, чем любое другое случайно совпавшее событие.

Можно сказать, что такое совпадение было бы более удивительным, чем само чудо. Тем не менее история знакомит нас с не менее чудесными совпадениями.

19 февраля 1842 года сэр Роберт Сейл удерживал Джелалабад с небольшим английским отрядом и, ежедневно ожидая нападения подавляющих сил афганцев, потратил три месяца на непрерывную работу по улучшению укреплений города. Акбар-хан приблизился на несколько миль, и предполагалось, что нападение его армии неизбежно. В то утро землетрясение —

«почти разрушило город, обрушило большую часть парапетов, центральные ворота с прилегающими бастионами и часть нового бастиона, который их фланкировал. Три других бастиона были также почти разрушены, в то время как в куртинах было сделано несколько больших проломов, а сторона Пешавара, длиной восемьдесят футов, была вполне проходима, ров был заполнен, а спуск был легким. Таким образом, в один момент труды трех месяцев были в значительной степени разрушены». [27]

Если бы Акбар-хан случайно отдал приказ о штурме рано утром 19 февраля, какой хороший последователь Пророка мог бы усомниться в том, что Аллах оказал свою помощь? Как оказалось, однако, магометанская вера в чудесное приняла другой оборот; ибо энергичные защитники поста исправили повреждения к концу месяца; и враг, не обнаружив признаков землетрясения при осаде места, приписал предполагаемую неуязвимость Джелалабада английскому колдовству.

Но условия веры не меняются со временем или местом; и если неоспоримо, что доказательства столь полного и весомого характера необходимы в настоящее время для установления факта возникновения такого чуда, как предполагаемое, то они были необходимы всегда. Те, кто изучает сохранившиеся записи о чудесах с должным вниманием, будут судить сами, насколько они когда-либо были представлены.

ПРИМЕЧАНИЕ:

[27] Отчет капитана Бродфута, гарнизонного инженера, цитируется в «Афганистане» Кея.

ГЛАВА VIII.

ТЕИЗМ; ЭВОЛЮЦИЯ ТЕОЛОГИИ.

У Юма, по-видимому, было только две сердечные неприязни: одна к английской нации, а другая ко всем профессорам догматической теологии. Первую неприязнь он выражал только в частном порядке своим друзьям; но если он когда-либо бывает резок в своих публичных высказываниях, то это против священников [28] в целом и теологических энтузиастов и фанатиков в частности; если он когда-либо кажется неискренним, то это когда он хочет оскорбить теологов парадом саркастического уважения. Не нужно идти дальше перорации «Эссе о чудесах» для характерной иллюстрации.

«Я тем более доволен методом рассуждения, изложенным здесь, поскольку думаю, что он может послужить для посрамления тех опасных друзей и замаскированных врагов христианской религии, которые взялись защищать ее принципами человеческого разума. Наша святейшая религия основана на Вере, а не на разуме, и это верный метод разоблачить ее, подвергнув такому испытанию, которое она отнюдь не приспособлена выдержать. ... христианская религия не только сопровождалась чудесами вначале, но даже в наши дни не может быть принята на веру ни одним разумным человеком без чуда. Чистого разума недостаточно, чтобы убедить нас в ее истинности: и всякий, кто побуждаем Верой согласиться с ней, осознает постоянное чудо в своей собственной персоне, которое ниспровергает все принципы его понимания и дает ему решимость верить в то, что наиболее противоречит обычаю и опыту». — (IV, стр. 153, 154.)

Очевидно, что здесь и в других местах Юм, принимая популярное смешение идей, использует религию как эквивалент догматической теологии; и поэтому он говорит с полной справедливостью, что «религия есть не что иное, как вид философии» (IV, стр. 171). Здесь, без сомнения, лежит корень его антагонизма. Ссоры теологов и философов были не о религии, а о философии; и философы нередко, кажется, питают к теологам те же чувства, которые спортсмены питают к браконьерам. «Не может быть двух страстей, более похожих друг на друга, чем охота и философия», — говорит Юм. И философские охотники склонны думать, что, пока они преследуют истину ради нее самой, из чистой любви к погоне (возможно, смешанной с небольшой человеческой слабостью — считаться хорошими стрелками) и открытыми и законными методами; их теологические конкуренты слишком часто заботятся лишь о том, чтобы снабжать рынок учреждений; и не гнушаются ни помощью сетей суеверия, ни прикрытием тьмы невежества.

Если только не было дано некоторого основания для этого впечатления теологическими писателями, чьи работы попались Юму на глаза, трудно объяснить глубину чувства, которое проявляет по этому поводу столь добродушный человек.

Так он пишет в «Естественной истории религии» с совершенно необычной резкостью:

«Главное возражение против нее [древней языческой мифологии] в отношении этой планеты состоит в том, что она не установлена никаким справедливым разумом или авторитетом. Древняя традиция, на которой настаивают языческие священники и теологи, — лишь слабое основание: и передала также такое количество противоречивых сообщений, подкрепленных равным авторитетом, что стало абсолютно невозможно отдать предпочтение какому-либо из них. Несколько томов, следовательно, должны содержать все полемические сочинения языческих священников: и вся их теология должна состоять больше из традиционных историй и суеверных практик, чем из философских аргументов и споров.

«Но там, где теизм формирует фундаментальный принцип какой-либо популярной религии, этот догмат настолько соответствует здравому смыслу, что философия склонна включаться в такую систему теологии. И если другие догматы этой системы содержатся в священной книге, такой как Коран, или определяются каким-либо видимым авторитетом, подобным авторитету римского понтифика, спекулятивные мыслители естественно продолжают свое согласие и принимают теорию, которая была внушена им их самым ранним воспитанием и которая также обладает некоторой степенью последовательности и единообразия. Но так как эти проявления, все они, непременно окажутся обманчивыми, философия очень скоро обнаружит себя очень неравно запряженной со своим новым соратником; и вместо того, чтобы регулировать каждый принцип, по мере того как они продвигаются вместе, она на каждом шагу извращается, чтобы служить целям суеверия. Ибо помимо неизбежных несогласованностей, которые должны быть примирены и скорректированы, можно смело утверждать, что вся популярная теология, особенно схоластическая, имеет своего рода аппетит к абсурду и противоречию. Если бы эта теология не выходила за пределы разума и здравого смысла, ее доктрины казались бы слишком легкими и знакомыми. Изумление должно обязательно быть вызвано: Тайна — аффектирована: Тьма и неясность — востребованы: И основание для заслуг предоставлено набожным приверженцам, которые желают возможности подавить свой мятежный разум верой в самые непостижимые софизмы.

«Церковная история достаточно подтверждает эти размышления. Когда начинается спор, некоторые люди всегда претендуют с уверенностью предсказать исход. Какое бы мнение, говорят они, ни было наиболее противоречащим простому разуму, оно обязательно возобладает; даже когда общий интерес системы не требует этого решения. Хотя упрек в ереси может некоторое время перебрасываться между спорщиками, он всегда в конце концов остается на стороне разума. Любой, кто имеет достаточно знаний такого рода, чтобы знать определение арианина, пелагианина, эрастианина, социнианина, савеллианина, евтихианина, несторианина, монофелита и т. д., не говоря уже о протестанте, чья судьба еще не определена, будет убежден в истинности этого наблюдения. Так система становится абсурдной в конце, просто из-за того, что она была разумной и философской в начале.

«Противостоять потоку схоластической религии такими слабыми максимами, как эти, что невозможно, чтобы одна и та же вещь была и не была, что целое больше части, что два и три составляют пять, — это значит пытаться остановить океан тростником. Выставите ли вы профанный разум против священной тайны? Никакое наказание не является достаточно великим за ваше нечестие. И те же самые огни, которые были зажжены для еретиков, послужат также для уничтожения философов». — (IV, стр. 481-3.)

Придерживаясь этих мнений относительно признанных систем теологии и их профессоров, Юм, тем не менее, по-видимому, имел свою собственную теологию; то есть он, по-видимому, думал (хотя, как будет видно, толкователю его мнений необходимо говорить очень осторожно по этому пункту), что проблема теизма поддается научному рассмотрению с чем-то большим, чем отрицательный результат. Его мнения следует собирать из одиннадцатого раздела «Исследования» (1748); из «Диалогов о естественной религии», которые были написаны по крайней мере не позднее 1751 года, хотя и не опубликованы до его смерти; и из «Естественной истории религии», опубликованной в 1757 году.

В первых двух произведениях читателю предоставлено самому судить, какой собеседник в диалоге представляет мысли автора; но за взгляды, выдвинутые в последнем, Юм принимает ответственность. К сожалению, это эссе почти полностью посвящено историческому развитию теологических идей; и по вопросу о философском основании теологии делает не больше, чем выражает удовлетворение автора аргументом от дизайна.

«Все устройство природы говорит о Разумном Авторе; и никакой рациональный исследователь не может после серьезного размышления приостановить свою веру ни на мгновение в отношении первичных принципов истинного Теизма и Религии». — (IV, стр. 435.)

«Если бы люди были приведены к пониманию невидимой, разумной силы созерцанием произведений природы, они никогда не могли бы иметь никакой концепции, кроме как об одном единственном существе, которое даровало существование и порядок этой огромной машине и приспособило все ее части согласно одному регулярному плану или связанной системе. Ибо хотя для лиц определенного склада ума может не казаться совершенно абсурдным, что несколько независимых существ, наделенных высшей мудростью, могли бы вступить в сговор в изобретении и исполнении одного регулярного плана, все же это лишь произвольное предположение, которое, даже если допустить его возможность, должно быть признано не подкрепленным ни вероятностью, ни необходимостью. Все вещи во вселенной очевидно составляют единое целое. Все приспособлено ко всему. Один замысел преобладает во всем. И это единообразие побуждает разум признать одного автора; потому что концепция разных авторов, без какого-либо различия атрибутов или операций, служит лишь для того, чтобы внести замешательство в воображение, не принося никакого удовлетворения рассудку». — (IV, стр. 442.)

Таким образом, Юм, по-видимому, искренне принял два фундаментальных вывода аргумента от дизайна; во-первых, что Божество существует; и, во-вторых, что Он обладает атрибутами, более или менее родственными атрибутам человеческого интеллекта. Но на этой эмбриональной стадии теологии прогресс Юма останавливается; и после обзора развития догмы его «общим следствием» является то, что —

«Все это — загадка, энигма, необъяснимая тайна. Сомнение, неопределенность, приостановка суждения кажутся единственным результатом нашего самого точного исследования по этому предмету. Но такова слабость человеческого разума и таково непреодолимое заражение мнением, что даже это обдуманное сомнение едва ли могло бы быть поддержано; если бы мы не расширили наш взгляд и, противопоставляя один вид суеверия другому, не заставили их ссориться; пока мы сами, во время их ярости и раздора, счастливо не совершим побег в спокойные, хотя и темные, области философии». — (IV, стр. 513.)

Таким образом, можно справедливо предположить, что Юм выражает свои собственные чувства словами речи, которой Филон завершает «Диалоги».

«Если вся естественная теология, как некоторые люди, кажется, утверждают, сводится к одному простому, хотя и несколько двусмысленному, по крайней мере неопределенному предложению, что причина или причины порядка во вселенной, вероятно, имеют некоторую отдаленную аналогию с человеческим интеллектом: Если это предложение не способно к расширению, вариации или более частному разъяснению: Если оно не дает никакого вывода, который затрагивает человеческую жизнь или может быть источником какого-либо действия или воздержания: И если аналогия, несовершенная, как она есть, не может быть доведена далее, чем до человеческого интеллекта, и не может быть перенесена, с каким-либо подобием вероятности, на другие качества ума; если это действительно так, что может сделать самый любознательный, созерцательный и религиозный человек, кроме как дать простое, философское согласие на это предложение, как часто оно встречается, и верить, что аргументы, на которых оно основано, превосходят возражения, которые лежат против него? Некоторое изумление, конечно, естественно возникнет от величия объекта; некоторая меланхолия от его неясности; некоторое презрение к человеческому разуму, что он не может дать никакого решения, более удовлетворительного в отношении столь необычного и великолепного вопроса. Но поверь мне, Клеантес, самое естественное чувство, которое испытает хорошо расположенный ум по этому поводу, — это томительное желание и ожидание, что Небеса соблаговолят рассеять, по крайней мере облегчить, это глубокое невежество, предоставив человечеству некоторое более частное откровение и сделав открытия о природе, атрибутах и операциях Божественного объекта нашей веры». [29] — (II, стр. 547-8.)

Такова сумма выводов Юма, нельзя сказать, что его теологическое бремя является тяжелым. Но если мы обратимся от «Естественной истории религии» к «Трактату», «Исследованию» и «Диалогам», история о том, что случилось с ослом, нагруженным солью, который пошел в воду, напрашивается сама собой. Теизм Юма, такой, какой он есть, растворяется в диалектической реке, пока не остается ничего, кроме словесного мешка, в котором он содержался.

Из двух теистических предложений, к которым привержен Юм, первое — это утверждение существования Бога, подкрепленное аргументом от природы причинности. В «Диалогах» Филон, доводя скептицизм до его крайнего предела, тем не менее заставляет сказать, что —

«... где разумные люди обсуждают эти предметы, вопрос никогда не может быть о Бытии, а только о Природе Божества. Первая истина, как вы заметите, является неоспоримой и самоочевидной. Ничто не существует без причины, и первоначальную причину этой вселенной (чем бы она ни была) мы называем Богом и благочестиво приписываем ему всякий вид совершенства». — (II, стр. 439.)

Толкователь Юма, который хочет выполнить свою работу тщательно, насколько это возможно, не может не впасть в недоумение [30], когда он противопоставляет этот язык языку разделов третьей части «Трактата», озаглавленных «Почему причина всегда необходима» и «Об идее необходимой связи».

Там подробно показано, что «каждое доказательство, которое было представлено для необходимости причины, является ошибочным и софистическим» (I, стр. 111); утверждается, что «нет никакой абсолютной или метафизической необходимости в том, чтобы каждое начало существования сопровождалось таким объектом» [как причина] (I, стр. 227); и прямо утверждается, что нам «легко представить любой объект несуществующим в этот момент и существующим в следующий, не соединяя с ним отчетливую идею причины или производящего принципа» (I, стр. 111). Отнюдь не являясь аксиомой, что все, что начинает существовать, должно иметь причину существования, «самоочевидной», как называет ее Филон, Юм тратит величайшую заботу на то, чтобы показать, что это не что иное, как продукт обычая или опыта.

И сомнение, таким образом навязанное, должен ли Филон считаться даже в этом случае рупором Юма, усиливается, когда мы размышляем о том, что имеем дело с острым мыслителем; и что нет никакой трудности в том, чтобы вывести из собственного определения причины Юма, что сама фраза «первопричина» содержит противоречие в терминах. Он устанавливает, что —

«Это установленная аксиома как в естественной, так и в моральной философии, что объект, который существует некоторое время в своем полном совершенстве, не производя другого, не является его единственной причиной; но ему помогает какой-то другой принцип, который выталкивает его из состояния бездействия и заставляет его проявлять ту энергию, которой он был тайно наделен». — (I, стр. 106.)

Теперь предполагается, что «первопричина» существовала от всей вечности, до момента, в который вселенная пришла в существование. Следовательно, она не может быть единственной причиной вселенной; на самом деле, она не была никакой причиной вообще, пока ей не «помог какой-то другой принцип»; следовательно, так называемая «первопричина», поскольку она производит вселенную, в действительности является следствием этого другого принципа. Более того, хотя в лице Филона Юм принимает аксиому «что все, что начинает существовать, должно иметь причину», которую он отрицает в «Трактате», он должен был видеть, ибо ребенок может видеть, что это предположение не приносит никакой реальной пользы.

Предположим, Y — воображаемая первопричина, а Z — ее следствие. Пусть буквы алфавита a, b, c, d, e, f, g в своем порядке представляют последовательные моменты времени, и пусть g представляет конкретный момент, в который следствие Z появляется. Из этого следует, что причина Y не могла существовать «в своем полном совершенстве» в течение времени a — e, ибо если бы она существовала, то следствие Z появилось бы в течение этого времени, чего, согласно гипотезе, не произошло. Причина Y, следовательно, должна была появиться в момент f, и если «все, что появляется, имеет причину», Y должна была иметь причину X, действующую в момент e; X — причину W, действующую в момент d; и так далее, ad infinitum. [31]

Если единственный демонстративный аргумент в пользу существования Божества, который выдвигает Юм, таким образом буквально «уходит в воду» в растворителе его философии, то рассуждение из свидетельства дизайна не идет намного лучше. Если Юм действительно знал какой-либо обоснованный ответ на аргументы Филона в следующих отрывках «Диалогов», он поступил несправедливо по отношению к лидеру, скрыв его: —

«Но поскольку я знаю, что вы не очень подвержены влиянию имен и авторитетов, я постараюсь показать вам, немного более отчетливо, неудобства того антропоморфизма, который вы приняли; и докажу, что нет оснований предполагать, что план мира сформирован в Божественном разуме, состоящий из отчетливых идей, по-разному расположенных, точно так же, как архитектор формирует в своей голове план дома, который он намерен исполнить.

«Нелегко, признаюсь, увидеть, что выигрывается этим предположением, судим ли мы о деле Разумом или Опытом. Мы все еще обязаны подняться выше, чтобы найти причину этой причины, которую вы назначили как удовлетворительную и окончательную.

«Если Разум (я имею в виду абстрактный разум, производный от исследований a priori) не является одинаково немым в отношении всех вопросов, касающихся причины и следствия, то этот приговор, по крайней мере, он осмелится произнести: что ментальный мир, или вселенная идей, требует причины так же, как и материальный мир, или вселенная объектов; и, если он схож в своем расположении, должен требовать схожей причины. Ибо что есть в этом предмете, что должно было бы вызвать иной вывод или умозаключение? В абстрактном виде они совершенно одинаковы; и никакая трудность не сопровождает одно предположение, которая не была бы общей для них обоих.

«Опять же, когда мы вынуждаем Опыт произнести какой-то приговор, даже по тем предметам, которые лежат за пределами ее сферы, она также не может заметить никакой существенной разницы в этой частности между этими двумя видами миров; но находит, что они управляются схожими принципами и зависят от равного разнообразия причин в своих операциях. У нас есть образцы в миниатюре обоих из них. Наш собственный ум напоминает один; растительное или животное тело — другой. Пусть опыт, следовательно, судит по этим образцам. Ничто не кажется более тонким в отношении своих причин, чем мысль: и так как эти причины никогда не действуют в двух лицах одинаковым образом, так мы никогда не находим двух лиц, которые думают совершенно одинаково. И действительно, один и тот же человек не думает совершенно одинаково в любые два разных периода времени. Разница в возрасте, в расположении его тела, в погоде, в пище, в компании, в книгах, в страстях; любая из этих частностей или другие, более мелкие, достаточны, чтобы изменить любопытный механизм мысли и сообщить ему совершенно разные движения и операции. Насколько мы можем судить, растительные и животные тела не более тонки в своих движениях и не зависят от большего разнообразия или более любопытного приспособления пружин и принципов.

«Как, следовательно, мы удовлетворим себя относительно причины того Существа, которого вы предполагаете Автором Природы, или, согласно вашей системе антропоморфизма, идеального мира, в котором вы прослеживаете материальный? Разве у нас нет той же причины прослеживать идеальный мир в другой идеальный мир, или новый разумный принцип? Но если мы остановимся и не пойдем дальше; почему идти так далеко? Почему не остановиться на материальном мире? Как мы можем удовлетворить себя, не идя в infinitum? И в конце концов, какое удовлетворение в этом бесконечном прогрессе? Давайте вспомним историю индийского философа и его слона. Она никогда не была более применима, чем к настоящему предмету. Если материальный мир покоится на схожем идеальном мире, этот идеальный мир должен покоиться на каком-то другом; и так далее без конца. Было бы лучше, следовательно, никогда не смотреть за пределы настоящего материального мира. Предполагая, что он содержит принцип своего порядка внутри себя, мы действительно утверждаем, что он есть Бог; и чем скорее мы придем к этому Божественному Существу, тем лучше. Когда вы делаете один шаг за пределы мирской системы, вы только возбуждаете любознательный нрав, который невозможно когда-либо удовлетворить.

«Сказать, что разные идеи, которые составляют разум Верховного Существа, приходят в порядок сами по себе и по своей собственной природе, — это действительно говорить без какого-либо точного смысла. Если это имеет смысл, я хотел бы знать, почему не является таким же здравым смыслом сказать, что части материального мира приходят в порядок сами по себе и по своей собственной природе. Может ли одно мнение быть постижимым, в то время как другое — нет?» — (II, стр. 461-4.)

Клеантес, отвечая на рассуждение Филона, говорит, что очень легко ответить на его аргументы; но, как нередко случается с полемистами, он принимает ответ за возражение, когда заявляет, что —

«Порядок и расположение природы, любопытное приспособление конечных причин, ясное использование и намерение каждой части и органа; все это говорит на самом ясном языке об одной разумной причине или авторе. Небеса и земля присоединяются к тому же свидетельству. Весь хор природы возносит один гимн хвалы своему Творцу». — (II, стр. 465.)

Хотя риторикой Клеантеса можно восхищаться, ее неуместность к обсуждаемому вопросу должна быть признана. Блуждая еще дальше в область декламации, он приходит в ярость:

«Вы один, или почти один, нарушаете эту общую гармонию. Вы начинаете абстрактные сомнения, придирки и возражения: Вы спрашиваете меня, что является причиной этой причины? Я не знаю: мне все равно: это меня не касается. Я нашел Божество; и здесь я останавливаю свое исследование. Пусть идут дальше те, кто мудрее или предприимчивее». — (II, стр. 466.)

Иными словами, о Клеанте, рассуждение завело вас так далеко, как вы хотели, и теперь вы отказываетесь идти дальше; хотя вы полностью признаете, что то же самое рассуждение запрещает вам останавливаться там, где вам угодно сказать «стоп»! Но это просто принуждение вашего разума отречься от власти в пользу вашего каприза. Невозможно представить, что Юм, из всех людей на свете, мог удовлетвориться таким актом государственной измены по отношению к суверенитету философии. Мы скорее можем заключить, что последнее слово в дискуссии, которое он отдает Филону, является и его собственным.

«Если я по-прежнему должен пребывать в полном неведении относительно причин и абсолютно ничего не могу объяснить, я никогда не сочту преимуществом на мгновение отложить трудность, которая, как вы признаете, должна немедленно, во всей своей силе, вернуться ко мне. Естествоиспытатели [32], конечно, совершенно справедливо объясняют частные следствия более общими причинами, даже если эти общие причины в конечном счете остаются совершенно необъяснимыми; но они, безусловно, никогда не считали удовлетворительным объяснять частное следствие частной причиной, которая была не более объяснима, чем само следствие. Идеальная система, устроенная сама по себе, без предварительного замысла, ничуть не более объяснима, чем материальная, которая достигает своего порядка подобным образом; и в последнем предположении нет большей трудности, чем в первом». — (II, стр. 466.)

Очевидно, что если бы на Юма надавили, он должен был бы признать, что его мнение относительно существования Бога и некоторого отдаленного сходства Его интеллектуальной природы с человеческой было гипотезой, которая могла обладать большей или меньшей вероятностью, но, исходя из его собственных принципов, была неспособна приблизиться к доказательству. А всем попыткам найти какое-либо практическое применение его теизму или доказать с помощью разума существование атрибутов бесконечной мудрости, благожелательности, справедливости и тому подобного, которые обычно приписываются Божеству, он противопоставляет глубокое критическое отрицание. [33]

Цель речи воображаемого эпикурейца в одиннадцатом разделе «Исследования», озаглавленном «О частном провидении и будущей жизни», состоит в том, чтобы перевернуть аргументацию «Аналогии» епископа Батлера.

Эта знаменитая защита теологии от априорного скептицизма вольнодумцев XVIII века, которые основывали свои аргументы на несоответствии системы откровения о спасении атрибутам Божества, по сути, заключается в убедительном доказательстве того, что с моральной точки зрения Природа по меньшей мере столь же предосудительна, как и ортодоксия. Если вы скажете мне, по сути говорит Батлер, что какая-то часть религии откровения должна быть ложной, потому что она несовместима с божественными атрибутами справедливости и милосердия, я позволю себе указать вам, что существуют неоспоримые природные факты, которые в полной мере открыты для того же возражения. Поскольку вы признаете, что природа — это творение Бога, вы вынуждены допустить, что такие факты согласуются с Его атрибутами. Следовательно, вы должны также признать, что параллельные факты в системе ортодоксии также согласуются с ними, и все ваши аргументы против этого рассыпаются. Что и требовалось доказать. На самом деле, здравый смысл Батлера не оставил деизму вольнодумцев никакой опоры. Возможно, однако, он не помнил мудрого изречения: «Первый в тяжбе своей прав, но придет соперник его и исследует его». Эпикурейский философ Юма принимает основные аргументы «Аналогии», но, к сожалению, доводит их до вывода, который вряд ли одобрил бы добрый епископ.

«Я отрицаю Провидение, говорите вы, и верховного правителя мира, который направляет ход событий, наказывает порочных позором и разочарованием, а добродетельных вознаграждает честью и успехом во всех их начинаниях. Но, конечно, я не отрицаю сам ход событий, который открыт для исследования и изучения каждого. Я признаю, что в нынешнем порядке вещей добродетель сопровождается большим душевным спокойствием, чем порок, и встречает более благоприятный прием со стороны мира. Я осознаю, что, согласно прошлому опыту человечества, дружба является главной радостью человеческой жизни, а умеренность — единственным источником спокойствия и счастья. Я никогда не колеблюсь между добродетельным и порочным образом жизни; но осознаю, что для благонравного ума все преимущества на стороне первого. И что вы можете сказать больше, допуская все ваши предположения и рассуждения? Вы говорите мне, конечно, что это устройство вещей происходит от разума и замысла. Но из чего бы оно ни происходило, само устройство, от которого зависит наше счастье и несчастье, а следовательно, и наше поведение и образ жизни, остается прежним. Мне, как и вам, по-прежнему открыто регулировать свое поведение на основе моего опыта прошлых событий. И если вы утверждаете, что, пока допускается божественное провидение и верховная распределительная справедливость во вселенной, я должен ожидать какого-то более особого вознаграждения для добрых и наказания для злых, помимо обычного хода событий, то здесь я нахожу ту же ошибку, которую пытался обнаружить ранее. Вы продолжаете воображать, что если мы допустим то божественное существование, за которое вы так ревностно ратуете, вы можете безопасно выводить из него следствия и добавлять что-то к опытному порядку природы, аргументируя от атрибутов, которые вы приписываете своим богам. Вы, кажется, не помните, что все ваши рассуждения на эту тему могут быть выведены только от следствий к причинам; и что любой аргумент, дедуцированный от причин к следствиям, должен по необходимости быть грубым софизмом, поскольку для вас невозможно знать что-либо о причине, кроме того, что вы предварительно не вывели, а обнаружили в полной мере в следствии».

«Но что должен думать философ о тех тщеславных рассуждателях, которые, вместо того чтобы рассматривать нынешнюю сцену вещей как единственный объект своего созерцания, настолько извращают весь ход природы, что превращают эту жизнь лишь в переход к чему-то дальнейшему; в крыльцо, ведущее к большему и совершенно иному зданию; в пролог, который служит лишь для того, чтобы представить пьесу и придать ей больше изящества и уместности? Откуда, по-вашему, такие философы могут черпать свое представление о богах? Конечно, из собственного самомнения и воображения. Ибо если бы они черпали его из нынешних явлений, оно никогда не указывало бы на что-то дальнейшее, а должно было бы быть точно приспособлено к ним. Что божество, возможно, наделено атрибутами, проявления которых мы никогда не видели; что оно может управляться принципами действия, которые мы не можем обнаружить как удовлетворенные; все это будет охотно допущено. Но все же это лишь возможность и гипотеза. Мы никогда не можем иметь оснований выводить какие-либо атрибуты или какие-либо принципы действия у него, кроме тех, которые, как мы знаем, были проявлены и удовлетворены».

«Есть ли в мире какие-либо признаки распределительной справедливости? Если вы ответите утвердительно, я заключаю, что, поскольку справедливость здесь проявляет себя, она удовлетворена. Если вы ответите отрицательно, я заключаю, что у вас тогда нет оснований приписывать справедливость, в нашем понимании этого слова, богам. Если вы придерживаетесь середины между утверждением и отрицанием, говоря, что справедливость богов в настоящее время проявляет себя частично, но не в полной мере, я отвечу, что у вас нет оснований придавать ей какой-либо особый масштаб, кроме того, в котором вы видите, что она в настоящее время проявляет себя». — (IV, стр. 164-6.)

Таким образом, говорили вольнодумцы, атрибуты Божества таковы, каковы они есть, и система ортодоксии несовместима с ними; на что Батлер дал сокрушительный ответ: соглашаясь с вами относительно атрибутов Божества, природа своим существованием доказывает, что вещи, против которых вы возражаете, вполне с ними совместимы. К ним присоединяется эпикуреец Юма с замечанием: тогда, поскольку природа является нашим единственным мерилом атрибутов Божества в их практическом проявлении, какая есть гарантия полагать, что такая мера где-либо превзойдена? Что «другая сторона» природы, если она существует, управляется по иным принципам, чем эта сторона?

Поистине, на эту тему молчание — золото; в то время как речь не достигает даже достоинства звенящей меди или кимвала бряцающего и является лишь утомительным грохотом бесконечной логомахии. Можно лишь заподозрить, что Юм также пришел к этому убеждению; и что его туманный и непоследовательный теизм был выражением его желания пребывать в состоянии ума, которое отчетливо исключало отрицание, включая при этом как можно меньше утверждения относительно проблемы, которую он считал безнадежно неразрешимой.

Но какими бы ни были взгляды философа на аргументы в пользу теизма, историк не мог сомневаться относительно его многообразного существования и той великой роли, которую он сыграл в мире. Здесь, следовательно, был корпус природных фактов, подлежащих научному исследованию, и результат изысканий Юма воплощен в замечательном эссе «Естественная история религии». Юм предвосхитил результаты современных исследований, объявив фетишизм и политеизм той формой, в которую дикие и невежественные люди естественно облекают свои идеи о неизвестных влияниях, управляющих их судьбой; и они являются политеистами, а не монотеистами, потому что —

«...первые идеи религии возникли не из созерцания творений природы, а из заботы о событиях жизни и из непрестанных надежд и страхов, которые движут человеческим умом... чтобы направить внимание людей за пределы нынешнего хода вещей или привести их к какому-либо выводу относительно невидимой разумной силы, они должны быть движимы какой-то страстью, которая побуждает их мысль и размышление, каким-то мотивом, который подталкивает их первое исследование. Но к какой страсти мы должны прибегнуть для объяснения следствия столь огромного значения? Не просто к умозрительному любопытству или чистой любви к истине. Этот мотив слишком утончен для таких грубых представлений и привел бы людей к исследованиям относительно устройства природы, предмету слишком обширному и всеобъемлющему для их узких способностей. Поэтому нельзя предполагать, что на таких варваров действуют какие-либо страсти, кроме обычных привязанностей человеческой жизни; тревожная забота о счастье, страх перед будущим несчастьем, ужас смерти, жажда мести, аппетит к пище и другим предметам первой необходимости. Взволнованные надеждами и страхами такого рода, особенно последними, люди с дрожащим любопытством изучают ход будущих причин и исследуют различные и противоположные события человеческой жизни. И на этой беспорядочной сцене, глазами еще более беспорядочными и изумленными, они видят первые смутные следы божественности». — (IV, стр. 443, 4.)

Форма, которую принимают эти первые следы божественности, — это тени умов самих людей, проецируемые из них самих их воображением: —

«Существует всеобщая склонность среди человечества представлять все существа подобными себе и переносить на каждый объект те качества, с которыми они хорошо знакомы и в которых они глубоко уверены... Неизвестные причины, которые постоянно занимают их мысль, всегда появляясь в одном и том же аспекте, воспринимаются как принадлежащие к одному и тому же роду или виду. И вскоре мы приписываем им мысль, разум и страсть, а иногда даже конечности и фигуры людей, чтобы приблизить их к сходству с нами самими». — (IV, стр. 446-7.)

Юм спрашивает, действительно ли политеизм заслуживает названия теизма.

«Наши предки в Европе, до возрождения наук, верили, как и мы в настоящее время, что существует один верховный Бог, творец природы, чья власть, хотя сама по себе неконтролируемая, часто осуществлялась через посредство Его ангелов и подчиненных служителей, которые исполняли Его священные цели. Но они также верили, что вся природа полна других невидимых сил: фей, гоблинов, эльфов, духов; существ более сильных и могущественных, чем люди, но гораздо более низших, чем небесные сущности, окружающие престол Божий. Теперь предположим, что кто-либо в те времена отрицал существование Бога и Его ангелов, разве его нечестие не заслуживало бы по праву названия атеизма, даже если бы он все еще допускал, в силу какого-то странного капризного рассуждения, что народные рассказы об эльфах и феях верны и хорошо обоснованы? Разница, с одной стороны, между таким человеком и истинным теистом бесконечно больше, чем, с другой стороны, между ним и тем, кто абсолютно исключает всякую невидимую разумную силу. И это заблуждение — просто из-за случайного сходства имен, без какого-либо соответствия смысла, причислять такие противоположные мнения к одной и той же деноминации.

«Для любого, кто справедливо рассматривает этот вопрос, станет очевидно, что боги политеистов не лучше эльфов и фей наших предков и заслуживают не больше благочестивого поклонения и почитания. Эти мнимые верующие на самом деле являются своего рода суеверными атеистами и не признают никакого существа, которое соответствовало бы нашей идее Божества. Никакого первоначала разума или мысли; никакого верховного управления и администрации; никакого божественного замысла или намерения в устройстве мира». — (IV, стр. 450-51.)

Доктрина о том, что можно назвать атеистом любого, чьи идеи о Божестве не соответствуют вашим собственным, настолько широко применяется людьми, которые, безусловно, не разделяют образ мыслей Юма и, вероятно, настолько далеки от того, чтобы читать его, что содрогнулись бы, открыв любую книгу, носящую его имя, кроме «Истории Англии», что удивительно прослеживать теорию их практики до такого источника.

Но при обдумывании этого вопроса теория кажется настолько согласующейся с разумом, что становится стыдно за то, что подозревал многих достойных людей в том, что они движимы лишь злобой и порочностью характера, называя других людей атеистами, когда, в конце концов, они следовали чисто интеллектуальному чувству уместности. Как говорит Юм, вполне справедливо, это просто заблуждение — причислять такие противоположные мнения к одной и той же деноминации только потому, что два человека используют одни и те же имена для вещей, идеи о которых взаимно исключают друг друга. Если иудей говорит, что Божество есть абсолютное единство и что чистым богохульством является утверждение, что Он когда-либо воплотился в лице человека; и если тринитарий говорит, что Божество численно троично, а также численно едино, и что чистым богохульством является утверждение, что Он не воплотился таким образом, то вполне очевидно, что каждый должен логически считаться отрицающим существование Божества другого. Следовательно, каждый имеет научное право называть другого атеистом; и если он воздерживается, то только на основании приличия и хороших манер, которые должны удерживать благородного человека от использования даже научно оправданного языка, если обычай придал ему оскорбительную коннотацию. Хотя, следовательно, нужно согласиться с Юмом, все же желательно, чтобы он не подавал дурного примера, называя политеистов «суеверными атеистами». Ему, вероятно, не приходило в голову, что по аналогии унитарии могли бы оправдать применение того же языка к ультрамонтанам, и наоборот. Но, возвращаясь от отступления, которое может быть не совсем бесполезным, Юм переходит к показу того, каким образом политеизм включал физические и моральные аллегории и естественно принимал культ героев; и он суммирует свои взгляды на первые стадии эволюции теологии следующим образом: —

«Таковы, следовательно, общие принципы политеизма, основанные на человеческой природе и мало или вовсе не зависящие от каприза или случая. Поскольку причины, дарующие счастье или несчастье, в целом очень мало известны и очень неопределенны, наша тревожная забота стремится достичь определенного представления о них: и не находит лучшего средства, чем представить их как разумных, добровольных агентов, подобных нам самим, только несколько превосходящих в силе и мудрости. Ограниченное влияние этих агентов и их близость к человеческой слабости вводят различное распределение и разделение их власти и тем самым дают начало аллегории. Те же принципы естественно обожествляют смертных, превосходящих в силе, мужестве или понимании, и порождают культ героев; вместе с баснословной историей и мифологической традицией во всех ее диких и необъяснимых формах. И поскольку невидимый духовный разум является объектом, слишком утонченным для вульгарного восприятия, люди естественно привязывают его к какому-либо чувственному представлению; такому как либо более заметные части природы, либо статуи, изображения и картины, которые более утонченная эпоха создает из своих божеств». — (IV, стр. 461.)

Как возникла дальнейшая стадия теологии, монотеизм, из политеизма? Юм отвечает, конечно, не путем рассуждений от первых причин или какой-либо тонкой логики: —

«Даже в наши дни, и в Европе, спросите любого из простолюдинов, почему он верит во Всемогущего Творца мира, он никогда не упомянет красоту конечных причин, о которых он совершенно не знает: он не протянет руку и не предложит вам созерцать гибкость и разнообразие суставов в его пальцах, их сгибание в одну сторону, противовес, который они получают от большого пальца, мягкость и мясистые части внутренней стороны ладони, со всеми другими обстоятельствами, которые делают этот член пригодным для использования, для которого он был предназначен. К этому он давно привык; и он созерцает их с безразличием и равнодушием. Он расскажет вам о внезапной и неожиданной смерти такого-то; о падении и ушибе такого-то другого; о чрезмерной засухе этого сезона; о холоде и дождях другого. Это он приписывает непосредственному действию Провидения: и такие события, которые для хороших рассуждателей являются главными трудностями в допущении Верховного Разума, для него являются единственными аргументами в его пользу...»

«Мы можем, следовательно, заключить в целом, что, поскольку простолюдины в народах, принявших доктрину теизма, все еще строят ее на иррациональных и суеверных основаниях, они никогда не приводятся к этому мнению каким-либо процессом аргументации, а определенным ходом мышления, более подходящим для их гения и способностей.

«Может легко случиться в идолопоклоннической нации, что, хотя люди допускают существование нескольких ограниченных божеств, все же есть какой-то один Бог, которого они особым образом делают объектом своего поклонения и обожания. Они могут либо предполагать, что при распределении власти и территории между Богами их нация была подчинена юрисдикции этого конкретного божества; либо, сводя небесные объекты к модели вещей внизу, они могут представлять одного бога как принца или верховного магистрата остальных, который, хотя и той же природы, правит ими с властью, подобной той, которую земной суверен осуществляет над своими подданными и вассалами. Будет ли этот бог, следовательно, рассматриваться как их особый покровитель или как верховный суверен небес, его почитатели будут стараться всеми средствами внушить себя в его милость; и предполагая, что он доволен, подобно им самим, похвалой и лестью, не будет упущено ни одно восхваление или преувеличение в их обращениях к нему. По мере того как страхи или бедствия людей становятся более насущными, они все еще изобретают новые виды лести; и даже тот, кто превосходит своего предшественника в раздувании титулов своего божества, обязательно будет превзойден своим преемником в более новых и помпезных эпитетах похвалы. Так они продолжают, пока наконец не достигают самой бесконечности, за пределами которой нет дальнейшего прогресса; и хорошо, если, стремясь продвинуться дальше и представить великолепную простоту, они не впадают в необъяснимую тайну и не разрушают разумную природу своего божества, на которой только может быть основано любое рациональное поклонение или обожание. Пока они ограничиваются понятием совершенного существа, Творца мира, они случайно совпадают с принципами разума и истинной философии; хотя они направляются к этому понятию не разумом, к которому они в значительной степени неспособны, а лестью и страхами самого вульгарного суеверия». — (IV, стр. 463-6.)

«Более того, если бы мы предположили, чего никогда не бывает, что была найдена популярная религия, в которой было бы прямо заявлено, что только мораль может снискать божественную милость; если бы был учрежден орден священников для внушения этого мнения в ежедневных проповедях и со всеми искусствами убеждения; все же настолько укоренились предрассудки людей, что из-за отсутствия какого-либо другого суеверия они сделали бы само посещение этих проповедей существенным элементом религии, а не помещали бы их в добродетель и добрую мораль. Возвышенный пролог законов Залевко не вдохновил локрийцев, насколько мы можем узнать, более здравыми понятиями о мерах принятия божеством, чем те, которые были знакомы другим грекам». — (IV, стр. 505.)

Было замечено, что сочинения Юма удивительно лишены местного колорита; аллюзий на сцены, с которыми он был знаком, и на людей, из которых он вышел. И все же, конечно, низменности Шотландии были в его мыслях больше, чем Зефирский мыс, и суровое лицо Джона Нокса выглядывало из-за маски Залевко, когда этот отрывок покинул его перо. Более того, не мог бы проницательный немецкий критик усмотреть в этом воспоминание об этом в высшей степени шотландском институте, «Святой ярмарке»? Где, как поет молодой современник Юма: —

"... opens out his cauld harangues

On practice and on morals;

An' aff the godly pour in thrangs

To gie the jars and barrels

A lift that day.

"What signifies his barren shine

Of moral powers and reason?

His English style and gesture line

Are a' clean out of season.

Like Socrates or Antonine,

Or some auld pagan heathen,

The moral man he does define,

But ne'er a word o' faith in

That's right that day."[34]

СНОСКИ:

[28] В примечании к эссе «О суеверии и энтузиазме» Юм тщательно определяет, что он подразумевает под этим термином. «Под священниками я понимаю только претендентов на власть и господство, а также на превосходную святость характера, отличную от добродетели и доброй морали. Они сильно отличаются от духовенства, которое выделено для заботы о священных делах и ведения наших общественных богослужений с большей пристойностью и порядком. Нет ранга людей, более достойных уважения, чем последние». — (III, стр. 83.)

[29] Нет необходимости цитировать остальную часть отрывка, хотя я не могу удержаться от замечания, что рекомендация, которую он содержит, о том, что «литератор» должен стать философским скептиком как «первый и самый существенный шаг к тому, чтобы стать здраво верующим христианином», хотя и принятая и широко используемая многими поборниками ортодоксии в наши дни, сомнительна по вкусу, если она задумана как шутка, и более чем сомнительна по морали, если ее воспринимать всерьез. Притворяться, что вы верите в какую-либо доктрину не по какой иной причине, кроме той, что вы сомневаетесь во всем остальном, было бы нечестно, если бы это не было нелепо.

[30] Недоумение, которое скорее увеличивается, чем уменьшается некоторыми отрывками в письме к Гилберту Эллиоту из Минто (10 марта 1751 г.). Юм говорит: «Вы бы заметили по образцу, который я вам дал, что я делаю Клеанта героем диалога; все, что вы можете придумать, чтобы усилить эту сторону аргумента, будет для меня наиболее приемлемым. Любая склонность, которую вы воображаете у меня к другой стороне, прокралась ко мне против моей воли; и не так давно я сжег старую рукописную книгу, написанную до того, как мне исполнилось двадцать, которая содержала, страница за страницей, постепенный прогресс моих мыслей по этому поводу. Это началось с тревожного поиска аргументов для подтверждения общего мнения; сомнения прокрадывались, рассеивались, возвращались; снова рассеивались, возвращались снова; и это была постоянная борьба беспокойного воображения против склонности — возможно, против разума... Я хотел бы, чтобы аргумент Клеанта можно было проанализировать так, чтобы он стал вполне формальным и регулярным. Склонность ума к нему — если только эта склонность не была такой же сильной и универсальной, как склонность верить в наши чувства и опыт — все равно, боюсь, будет считаться подозрительным фундаментом. Именно здесь я желаю вашей помощи. Мы должны попытаться доказать, что эта склонность несколько отличается от нашей склонности находить наши собственные фигуры в облаках, наши лица на луне, наши страсти и чувства даже в неодушевленной материи. Такая склонность может и должна контролироваться и никогда не может быть законным основанием для согласия». (Бертон, «Жизнь», I, стр. 331-3.) Картина Юма, здесь бессознательно нарисованная его собственной рукой, достаточно не похожа на популярное представление о нем как о беспечном скептике, любящем сомнение ради самого сомнения.

[31] Кант использует по существу тот же аргумент: — «Würde das höchste Wesen in dieser Kette der Bedingungen stehen, so würde es selbst ein Glied der Reihe derselben sein, und eben so wie die niederen Glieder, denen es vorgesetzt ist, noch fernere Untersuchungen wegen seines noch höheren Grundes erfahren». — Kritik. Ed. Hartenstein, стр. 422.

[32] То есть естествоиспытатели.

[33] Письмо Юма к Мьюру из Колдуэлла, содержащее критику проповеди Личмана (Бертон, I, стр. 163), сильно влияет на этот пункт.

[34] Бернс опубликовал «Святую ярмарку» всего через десять лет после смерти Юма.

ГЛАВА IX.

ДУША: ДОКТРИНА БЕССМЕРТИЯ.

Декарт учил, что абсолютное различие по роду отделяет материю, как то, что обладает протяженностью, от духа, как то, что мыслит. Они не только не имеют ничего общего, но и немыслимо, чтобы они имели что-либо. Исходя из предположения, что атрибуты этих двух были совершенно разными, казалось необходимым следствием, что гипотетические причины этих атрибутов — их соответствующие субстанции — должны быть совершенно разными. Примечательно, что в вопросе делимости, поскольку то, что не имеет протяженности, не может быть делимым, казалось, что chose pensante, душа, должна быть неделимой сущностью.

Более поздние философы, принимая это понятие души, были естественно очень озадачены тем, чтобы понять, как, если материя и дух не имеют ничего общего, они могут действовать и реагировать друг на друга. Все изменения материи будучи модусами движения, трудность понимания того, как движущееся протяженное материальное тело должно воздействовать на мыслящую вещь, которая не имеет измерения, была такой же великой, как та, что связана с решением проблемы, как ударить палкой по именительному падежу. Отсюда преемники Декарта либо оказывались вынужденными, вместе с окказионалистами, призывать на помощь Божество, которое предполагалось своего рода посредником между материей и духом; либо они прибегали, вместе с Лейбницем, к доктрине предустановленной гармонии, которая отрицала какое-либо влияние тела на душу или наоборот, и сравнивала материю и дух с двумя часами, настолько точно отрегулированными, чтобы идти в ногу друг с другом, что одни били всякий раз, когда другие указывали на час; или, вместе с Беркли, они упраздняли «субстанцию» материи вообще, как излишество, хотя они не смогли увидеть, что те же аргументы в равной степени оправдывали упразднение души как другого излишества и сведение вселенной к ряду событий или явлений; или, наконец, вместе со Спинозой, к которому Беркли опасно приближается, они утверждали существование только одной субстанции с двумя главными атрибутами: один — мышление, а другой — протяженность.

Оставалась только одна возможная позиция, которая, если бы она была занята раньше, могла бы избавить от огромного количества хлопот; и это заключалось в том, чтобы утверждать, что мы не знаем и не можем знать ничего о «субстанции» ни мыслящей вещи, ни протяженной вещи. И здравый смысл Юма побудил его защищать этот тезис, который Локк уже предвосхитил, в отношении вопроса о субстанции души. Юм высказывает два мнения. Первое заключается в том, что сам вопрос непонятен и поэтому не может получить никакого ответа; второе заключается в том, что популярная доктрина относительно нематериальности, простоты и неделимости мыслящей субстанции является «истинным атеизмом и послужит оправданием всех тех настроений, за которые Спиноза так повсеместно печально известен».

В поддержку первого мнения Юм указывает, что невозможно придать какое-либо определенное значение слову «субстанция», когда оно используется для гипотетического субстрата души и материи. Ибо если мы определим субстанцию как то, что может существовать само по себе, определение не отличает душу от восприятий. Совершенно легко представить, что состояния сознания самобытны. И если субстанция души определяется как то, в чем коренятся восприятия, что имеется в виду под укоренением? Является ли такое укоренение мыслимым? Если мыслимо, то какие есть доказательства этого? И какая польза от субстрата для вещей, которые, насколько нам известно, способны существовать сами по себе?

Более того, можно добавить, предполагая, что душа имеет субстанцию, откуда мы знаем, что она отличается от субстанции, которая, на тех же основаниях, должна предполагаться лежащей в основе качеств материи?

Опять же, если говорят, что наша личная идентичность требует предположения субстанции, которая остается той же самой, в то время как акциденции восприятия сдвигаются и меняются, возникает вопрос, что имеется в виду под личной идентичностью?

«Что касается меня, — говорит Юм, — когда я наиболее интимно вхожу в то, что я называю собой, я всегда натыкаюсь на какое-то конкретное восприятие или другое, тепла или холода, света или тени, любви или ненависти, боли или удовольствия. Я никогда не могу поймать себя в любое время без восприятия и никогда не могу наблюдать ничего, кроме восприятия. Когда мои восприятия удаляются на какое-то время, как при глубоком сне, настолько долго я нечувствителен к самому себе и можно справедливо сказать, что не существую. И если бы все мои восприятия были удалены смертью, и я не мог бы ни думать, ни чувствовать, ни видеть, ни любить, ни ненавидеть после распада моего тела, я был бы полностью уничтожен, и я не представляю, что еще требуется, чтобы сделать меня совершенным ничто. Если кто-либо, после серьезного и непредубежденного размышления, думает, что имеет иное понятие о себе, я должен признаться, что больше не могу рассуждать с ним. Все, что я могу позволить ему, это то, что он может быть прав, как и я, и что мы существенно различаемся в этой частности. Он может, возможно, воспринимать что-то простое и непрерывное, что он называет собой, хотя я уверен, что во мне нет такого принципа».

«Но отложив в сторону некоторых метафизиков такого рода, я могу рискнуть утверждать относительно остальной части человечества, что они — не что иное, как связка или коллекция различных восприятий, которые сменяют друг друга с невообразимой быстротой и находятся в постоянном потоке и движении... Ум — это своего рода театр, где несколько восприятий последовательно появляются, проходят, проходят снова, ускользают и смешиваются в бесконечном разнообразии поз и ситуаций. В нем нет собственно простоты в одно время, ни идентичности в разное, какая бы естественная склонность у нас ни была воображать эту простоту и идентичность. Сравнение с театром не должно вводить нас в заблуждение. Только последовательные восприятия составляют ум; и у нас нет даже самого отдаленного понятия о месте, где представлены эти сцены, или о материалах, из которых он состоит».

«Что тогда дает такую большую склонность приписывать идентичность этим последовательным восприятиям и предполагать, что мы обладаем неизменным и непрерывным существованием на протяжении всего курса нашей жизни? Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны различать личную идентичность, как она касается нашей мысли и воображения, и как она касается наших страстей или заботы, которую мы проявляем о себе. Первое — наш нынешний предмет; и чтобы объяснить его совершенно, мы должны взять дело довольно глубоко и объяснить ту идентичность, которую мы приписываем растениям и животным; поскольку существует большая аналогия между ней и идентичностью «я» или личности». — (I, стр. 321, 322.)

Совершенная идентичность демонстрируется объектом, который остается неизменным в течение определенного времени; совершенное разнообразие наблюдается в двух или более объектах, которые разделены интервалами пространства и периодами времени. Но в обоих этих случаях нет четкой линии разграничения между идентичностью и разнообразием, и невозможно сказать, когда объект перестает быть одним и становится двумя.

Когда морская анемона размножается делением, есть время, в течение которого она считается одним животным, частично разделенным; но через некоторое время она становится двумя животными, прилипшими друг к другу, и предел между этими состояниями чисто произволен. Так и в минералогии, кристалл определенного химического состава может иметь свою субстанцию, замененную, частица за частицей, другим химическим соединением. Когда он теряет свою первоначальную идентичность и становится новой вещью?

Опять же, растение или животное, в ходе своего существования, от состояния яйца или семени до конца жизни, остается тем же самым ни по форме, ни по структуре, ни по материи, из которой оно состоит: каждый атрибут, которым оно обладает, постоянно меняется, и все же мы говорим, что это всегда один и тот же индивид. И если в этом случае мы приписываем идентичность, не предполагая неделимого нематериального чего-то, лежащего в основе и обусловливающего эту идентичность, почему нам нужно это предположение в случае той последовательности изменчивых явлений, которую мы называем умом?

На самом деле, мы приписываем идентичность отдельному растению или животному просто потому, что не было момента времени, в который мы могли бы наблюдать какое-либо разделение его на части, разделенные временем или пространством. Каждый опыт, который мы имеем о нем, — как об одной вещи, а не как о двух; и мы суммируем наш опыт в приписывании идентичности, хотя мы прекрасно знаем, что, строго говоря, оно не было тем же самым ни для каких двух моментов.

Так и с умом. Наши восприятия текут в ровной последовательности; впечатления настоящего момента неразрывно смешаны с воспоминаниями о вчерашнем дне и ожиданиями завтрашнего, и все они связаны звеньями причины и следствия.

«...как та же самая отдельная республика может менять не только своих членов, но также свои законы и конституции; точно так же тот же самый человек может изменять свой характер и расположение, а также свои впечатления и идеи, не теряя своей идентичности. Какие бы изменения он ни претерпевал, его отдельные части все еще связаны отношением причинности. И в этом виде наша идентичность в отношении страстей служит для подтверждения той, что касается воображения, заставляя наши отдаленные восприятия влиять друг на друга и давая нам нынешнюю заботу о наших прошлых или будущих болях или удовольствиях.

«Поскольку только память знакомит нас с продолжением и протяженностью этой последовательности восприятий, она должна рассматриваться, главным образом по этой причине, как источник личной идентичности. Если бы у нас не было памяти, мы никогда не имели бы никакого понятия о причинности, а следовательно, и о той цепи причин и следствий, которые составляют наше «я» или личность. Но однажды приобретя это понятие причинности из памяти, мы можем расширить ту же цепь причин, а следовательно, и идентичность наших личностей, за пределы нашей памяти и можем охватить времена, и обстоятельства, и действия, которые мы полностью забыли, но предполагаем в целом, что они существовали. Ибо как мало наших прошлых действий, о которых у нас есть какая-либо память? Кто может сказать мне, например, каковы были его мысли и действия первого января 1715 года, одиннадцатого марта 1719 года и третьего августа 1733 года? Или будет ли он утверждать, потому что он полностью забыл инциденты тех дней, что нынешнее «я» не является тем же самым лицом, что и «я» того времени, и тем самым опрокинет все самые устоявшиеся понятия о личной идентичности? В этом виде, следовательно, память не столько производит, сколько обнаруживает личную идентичность, показывая нам отношение причины и следствия среди наших различных восприятий. На тех, кто утверждает, что память полностью производит нашу личную идентичность, будет лежать обязанность дать причину, почему мы можем таким образом расширить нашу идентичность за пределы нашей памяти.

«Все это учение ведет нас к выводу, который имеет большое значение в настоящем деле, а именно: что все тонкие и изощренные вопросы относительно личной идентичности никогда не могут быть решены и должны рассматриваться скорее как грамматические, чем как философские трудности. Идентичность зависит от отношений идей, и эти отношения производят идентичность посредством того легкого перехода, который они вызывают. Но поскольку отношения и легкость перехода могут уменьшаться на незаметные степени, у нас нет справедливого стандарта, по которому мы можем решить любой спор относительно времени, когда они приобретают или теряют право на название идентичности. Все споры относительно идентичности связанных объектов являются чисто словесными, за исключением того, насколько отношение частей дает начало какой-либо фикции или воображаемому принципу союза, как мы уже заметили.

«То, что я сказал относительно первого происхождения и неопределенности нашего понятия идентичности, примененного к человеческому уму, может быть расширено, с небольшим или без изменения, на понятие простоты. Объект, чьи различные сосуществующие части связаны вместе близким отношением, действует на воображение почти так же, как один совершенно простой и неделимый, и не требует гораздо большего напряжения мысли для его концепции. Из этого сходства действия мы приписываем ему простоту и выдумываем принцип союза как опору этой простоты и центр всех различных частей и качеств объекта». — (I, стр. 331-3.)

Конечный результат рассуждения Юма сводится к следующему: как мы используем название тела для суммы явлений, которые составляют наше телесное существование, так мы используем название души для суммы явлений, которые составляют наше ментальное существование; и у нас нет больше оснований, в последнем случае, чем в первом, предполагать, что есть что-то за пределами явлений, что отвечает этому названию. В случае души, как и в случае тела, идея субстанции — это просто фикция воображения. Этот вывод — не что иное, как строгое применение рассуждения Беркли относительно материи к уму, и он полностью принят Кантом. [35]

Придя к выводу, что концепция души как субстанциальной вещи — это просто вымысел воображения; и что, существует она или нет, мы никоим образом не можем знать о ней ничего, исследование о долговечности души может показаться излишним.

Тем не менее, все еще есть смысл, в котором, даже при этих условиях, такое исследование оправдано. Оставляя в стороне проблему субстанции души и принимая слово «душа» просто как название для ряда ментальных явлений, которые составляют индивидуальный ум; остается открытым для нас вопрос, начался ли этот ряд с рядом явлений, которые составляют соответствующее индивидуальное тело, или до него; и заканчивается ли он с концом телесного ряда или продолжается после того, как существование тела закончилось. И в обоих случаях возникает дальнейший вопрос, является ли избыток продолжительности ментального ряда над продолжительностью тела конечным или бесконечным.

Юм обсудил некоторые из этих вопросов в замечательном эссе «О бессмертии души», которое было опубликовано только после его смерти и которое, кажется, долгое время оставалось малоизвестным. Тем не менее, действительно, возможно, по этой причине, его влияние проявилось в неожиданных кругах, и его основные аргументы были приведены архиепископской и епископской властью в доказательство ценности откровения. Д-р Уэйтли, [36] некоторое время архиепископ Дублинский, перефразирует Юма, хотя забывает сослаться на него; а сложная работа епископа Кортни, [37] посвященная архиепископу, является развитием версии эссе Юма этого прелата.

Эта небольшая статья занимает всего около десяти страниц, но неудивительно, что она привлекла проницательного логика, такого как Уэйтли, ибо это модель ясного и энергичного изложения. Аргумент едва ли допускает сжатие, так что я должен позволить Юму говорить за себя: —

«Одним лишь светом разума трудно доказать бессмертие души: аргументы в его пользу обычно выводятся либо из метафизических тем, либо из моральных, либо из физических. Но в действительности именно евангелие, и только евангелие, принесло жизнь и бессмертие к свету. [38]

«1. Метафизические темы предполагают, что душа нематериальна и что невозможно, чтобы мысль принадлежала материальной субстанции. [39] Но правильная метафизика учит нас, что понятие субстанции совершенно запутанно и несовершенно; и что у нас нет другого представления о какой-либо субстанции, кроме как об агрегате конкретных качеств, коренящихся в неизвестном нечто. Материя, следовательно, и дух, в основе своей одинаково неизвестны, и мы не можем определить, какие качества коренятся в одном или в другом. [40] Они также учат нас, что ничто не может быть решено a priori относительно какой-либо причины или следствия; и что опыт, будучи единственным источником наших суждений такого рода, мы не можем знать из какого-либо другого принципа, не является ли материя, по своей структуре или расположению, причиной мысли. Абстрактные рассуждения не могут решить никакой вопрос факта или существования. Но допуская, что духовная субстанция рассеяна по всей вселенной, подобно эфирному огню стоиков, и является единственным присущим субъектом мысли, у нас есть основания заключить по аналогии, что природа использует ее по манере, подобной той, как она делает с другой субстанцией, материей. Она использует ее как своего рода пасту или глину; модифицирует ее в разнообразие форм или существований; растворяет через некоторое время каждую модификацию и из ее субстанции воздвигает новую форму. Как та же материальная субстанция может последовательно составлять тела всех животных, та же духовная субстанция может составлять их умы: их сознание, или та система мысли, которую они сформировали при жизни, может постоянно растворяться смертью, и ничто не интересует их в новой модификации. Самые позитивные утвердители смертности души никогда не отрицали бессмертия ее субстанции; и что нематериальная субстанция, так же как и материальная, может потерять свою память или сознание, отчасти видно из опыта, если душа нематериальна. Рассуждая из обычного хода природы и не предполагая никакого нового вмешательства Верховной Причины, которое всегда должно быть исключено из философии, то, что неразрушимо, должно быть также нерождаемым. Душа, следовательно, если она бессмертна, существовала до нашего рождения, и если прежнее существование нас никоим образом не касалось, то и последнее не будет. Животные, несомненно, чувствуют, думают, любят, ненавидят, желают и даже рассуждают, хотя и более несовершенным образом, чем люди: являются ли их души также нематериальными и бессмертными?» [41]

Юм затем переходит к рассмотрению моральных аргументов, и главным образом

«...тех, что выведены из справедливости Бога, которая, как предполагается, далее заинтересована в будущем наказании порочных и вознаграждении добродетельных».

Но если под справедливостью Бога мы понимаем тот же атрибут, который мы называем справедливостью в нас самих, то почему вознаграждение или наказание должны распространяться за пределы этой жизни? [42] Наше единственное средство знать что-либо — это способность рассуждения, которую Бог дал нам; и эта способность рассуждения не только отрицает нам какое-либо понятие о будущей жизни, но и не может предоставить ни одного веского аргумента в пользу веры в то, что ум сохранится после распада тела.

«...Если какая-либо цель природы ясна, мы можем утверждать, что весь охват и намерение создания человека, насколько мы можем судить по естественному разуму, ограничены настоящей жизнью».

На аргумент, что способности человека настолько больше, чем требуют нужды этой жизни, что они предполагают будущую сцену, в которой они могут быть использованы, Юм отвечает: —

«Если разум человека дает ему большое превосходство над другими животными, его потребности пропорционально умножаются на него; все его время, вся его способность, активность, мужество и страсть находят достаточное применение в защите от бедствий его нынешнего состояния; и часто, нет, почти всегда, они слишком слабы для дела, назначенного им. Пара обуви, возможно, никогда еще не была изготовлена до высшей степени совершенства, которой этот товар способен достичь; все же необходимо, по крайней мере очень полезно, чтобы среди человечества были некоторые политики и моралисты, даже некоторые геометры, поэты и философы. Силы людей не более превосходят их нужды, рассматриваемые просто в этой жизни, чем силы лис и зайцев по сравнению с их нуждами и периодом их существования. Вывод из равенства разума, следовательно, очевиден».

Короче говоря, Юм утверждает: если способности, которыми мы наделены, не позволяют нам обнаружить состояние после смерти, и если самое внимательное рассмотрение их природы показывает, что они приспособлены к этой жизни и ни к чему более, то, безусловно, несовместимо с любым представлением о справедливости, чтобы с нами обращались так, как если бы мы все это время имели ясное знание о факте, столь тщательно от нас скрытом. Что мы должны были бы думать о справедливости отца, который дал своему сыну все основания полагать, что за пустяковый проступок последует лишь легкий подзатыльник, а затем, спустя годы, подверг его пытке на дыбе в течение недели за тот же самый проступок?

Далее возникает предположение: если Бог является причиной всех вещей, он несет ответственность как за зло, так и за добро; и представляется совершенно несовместимым с нашими понятиями о справедливости, чтобы он наказывал другого за то, что, по сути, совершил сам. Более того, справедливое наказание соразмерно проступку, в то время как страдание, которое является бесконечным, ipso facto несоразмерно любому конечному деянию.

«Почему же тогда вечное наказание за временные проступки столь слабого существа, как человек? Может ли кто-либо одобрить ярость Александра, который намеревался истребить целый народ только за то, что они захватили его любимого коня Буцефала?»

«Рай и ад предполагают два различных вида людей: добрых и злых; но большая часть человечества колеблется между пороком и добродетелью. Если бы кто-то отправился вокруг света с намерением дать хороший ужин праведникам и хорошую трепку нечестивцам, он часто оказывался бы в затруднении при выборе и обнаружил бы, что достоинства и недостатки большинства мужчин и женщин едва ли стоят того или другого».

Нельзя не восхититься широтой гуманизма и проницательностью в отношении побудительных причин действий, проявленными в этом отрывке. Comprendre est à moitié pardonner (Понять — значит наполовину простить). Чем больше узнаешь о реальных условиях, определяющих поступки людей, тем меньше находишь поводов как для похвалы, так и для порицания. Для доброго Дэвида Юма «проклятие одного человека — бесконечно большее зло во Вселенной, чем разрушение тысячи миллионов королевств». И он, несомненно, чувствовал бы вместе со своим соотечественником Бернсом, что даже «старина Никки Бен» должен «иметь шанс».

В противовес тем, кто рассуждает о необходимости состояния после смерти для того, чтобы справедливость Божества могла быть удовлетворена, аргументация Юма представляется неопровержимой. Ибо если справедливость Бога напоминает то, что мы подразумеваем под справедливостью, то дарование бесконечного счастья за конечное добро и бесконечных страданий за конечное зло ни в каком смысле не является справедливым. А если справедливость Бога не напоминает то, что мы подразумеваем под справедливостью, то злоупотреблением языком будет использование слова «справедливость» для атрибута, описываемого им. Но в противовес тем, кто предпочитает утверждать, что в известных нам атрибутах Божества нет ничего несовместимого с будущим состоянием наград и наказаний, доводы Юма не имеют силы. Аргумент епископа Батлера о том, что, поскольку воздаяние за наши поступки наградами и наказаниями происходит в этой жизни, награды и наказания должны быть совместимы с атрибутами Божества и, следовательно, могут продолжаться до тех пор, пока существует разум, является неопровержимым. Все, что существует, согласно гипотезе, существует по воле Бога; и, следовательно, страдания и удовольствия, которые существуют сейчас, могут продолжать существовать вечно, увеличиваясь, уменьшаясь или бесконечно варьируясь в своей интенсивности, как это происходит сейчас.

Примечательно, что Юм не ссылается на сентиментальные аргументы в пользу бессмертия души, которые столь популярны в наши дни и которые основаны на нашем желании более длительного сознательного существования, чем то, которое, по-видимому, отвела нам природа. Возможно, он не счел их достойными внимания. Ибо, в самом деле, довольно странно, что наше сильное желание того, чтобы некое событие произошло, выдвигается в качестве доказательства того, что оно произойдет. Если мое сильное желание увидеть друга, с которым я расстался, не доставляет его с другого конца света и не переносит меня туда; если мучительная молитва матери о том, чтобы ее ребенок жил, не предотвратила его смерть, то опыт, безусловно, не дает никаких оснований полагать, что сильное желание жить после смерти, которое мы называем стремлением к бессмертию, с большей вероятностью будет удовлетворено. Как справедливо говорит Юм: «Все доктрины, которым потворствуют наши страсти, подозрительны»; и доктрина о том, что мы бессмертны, потому что нам очень хотелось бы ими быть, содержит квинтэссенцию подозрительности.

Таким образом, в отношении существования и атрибутов души, как и в отношении таковых у Божества, логика бессильна, а разум безмолвствует. В лучшем случае мы не можем продвинуться дальше вывода Канта:

«После того как мы убедились в тщетности всех амбициозных попыток разума выйти за пределы опыта, остается достаточно практической ценности, чтобы удовлетворить нас. Правда, никто не может похвастаться тем, что он знает, что Бог и будущая жизнь существуют; ибо если он обладает таким знанием, то он как раз тот человек, которого я давно ищу. Всякое знание (касающееся объекта чистого разума) может быть передано, и поэтому я мог бы надеяться увидеть свое собственное знание увеличенным до такой поразительной степени благодаря его наставлениям. Нет; наше убеждение в этих вопросах не логическое, а моральное; и, поскольку оно покоится на субъективных основаниях (морального склада), я не должен даже говорить: морально достоверно, что есть Бог и так далее; но: я морально уверен и так далее. То есть: вера в Бога и в иной мир настолько переплетена с моей моральной природой, что первое может исчезнуть не более, чем второе может быть когда-либо вырвано из меня».

«Единственный момент, который следует здесь отметить, заключается в том, что этот акт веры разума (Vernunftglaube) предполагает наличие моральных склонностей. Если мы оставим их в стороне и предположим, что разум совершенно безразличен к моральным законам, то исследование, начатое разумом, становится лишь предметом спекуляции; и [достигнутый вывод] может тогда, действительно, быть подкреплен сильными аргументами по аналогии, но не такими, которые способны преодолеть упорный скептицизм».

«Однако нет никого, кто не был бы заинтересован в этих вопросах. Ибо, хотя он может быть исключен из моральных влияний из-за отсутствия доброго расположения, даже в этом случае остается достаточно, чтобы побудить его опасаться божественного существования и будущего состояния. Для этой цели необходимо лишь то, чтобы он, по крайней мере, не имел уверенности в том, что такого существа и будущей жизни не существует; ибо, чтобы сделать этот вывод демонстративно достоверным, он должен быть в состоянии доказать невозможность того и другого; а этого, безусловно, ни один разумный человек не может предпринять. Эта негативная вера, конечно, не может породить ни морали, ни добрых склонностей, но может действовать аналогичным образом, мощно подавляя вспышки дурных наклонностей».

«Но скажут: неужели это все, что может сделать Чистый разум, когда он вглядывается за пределы опыта? Ничего больше, кроме двух статей веры? Здравый смысл мог бы достичь того же самого, не призывая философов на совет!»

«Я не буду здесь говорить о той услуге, которую философия оказала человеческому разуму своими кропотливыми усилиями критики, даже если результат оказывается чисто негативным: об этом будет сказано в следующем разделе. Но неужели вы требуете, чтобы знание, которое интересует всех людей, выходило за пределы обыденного понимания и было открыто для вас только философами? То самое, что вы ставите в упрек, является лучшим подтверждением справедливости предыдущих выводов, поскольку оно показывает то, что нельзя было предвидеть с самого начала: а именно, что в тех вопросах, которые касаются всех людей в равной степени, природа не виновна в пристрастном распределении своих даров; и что высшая философия, имея дело с важнейшими заботами человечества, не способна вести нас дальше, чем то руководство, которое она предоставляет самому обыденному пониманию».

Короче говоря, ничего нельзя доказать или опровергнуть относительно отдельного существования, субстанции или долговечности души. В этом Кант солидарен с Юмом. Но Кант добавляет: поскольку вы не можете опровергнуть бессмертие души, а вера в него очень полезна для моральных целей, вы можете его допустить. На что Юм, если бы он прожил на полвека дольше, вероятно, ответил бы, что если мораль не имеет лучшего основания, чем допущение, то она вряд ли выдержит большое напряжение; а если она имеет лучшее основание, то допущение скорее ослабляет, чем укрепляет ее.

Как уже было сказано, Юм не ограничивается отрицанием того, что мы знаем что-либо о существовании или природе души; он переносит войну в лагерь врага и обвиняет тех, кто утверждает нематериальность, простоту и неделимость мыслящей субстанции, в атеизме и спинозизме, которые предполагаются как взаимозаменяемые термины.

Метод атаки остроумен. Наблюдение, по-видимому, знакомит нас с двумя различными системами существ, и как Спиноза, так и ортодоксальные философы соглашаются, что необходимым субстратом каждой из них является субстанция, в которой пребывают феномены или атрибутами или модусами которой они являются.

«Я наблюдаю сначала вселенную объектов или тел: солнце, луну и звезды; землю, моря, растения, животных, людей, корабли, дома и другие произведения искусства или природы. Здесь появляется Спиноза и говорит мне, что это лишь модификации и что субъект, в котором они пребывают, прост, несложен и неделим. После этого я рассматриваю другую систему существ, а именно вселенную мысли, или мои впечатления и идеи. Затем я наблюдаю другое солнце, луну и звезды; землю и моря, покрытые и населенные растениями и животными, города, дома, горы, реки; и, короче говоря, все, что я могу обнаружить или вообразить в первой системе. Когда я задаю вопросы об этом, появляются теологи и говорят мне, что это также модификации, и модификации одной простой, несложной и неделимой субстанции. Сразу после этого меня оглушает шум сотни голосов, которые относятся к первой гипотезе с отвращением и презрением, а ко второй — с аплодисментами и почтением. Я обращаю свое внимание на эти гипотезы, чтобы увидеть, в чем может быть причина столь большого пристрастия; и обнаруживаю, что они имеют тот же недостаток — быть непостижимыми, и что, насколько мы можем их понять, они настолько похожи, что невозможно обнаружить какой-либо абсурд в одной, который не был бы общим для обеих».

Что касается того, как Юм обосновывает свою позицию, я должен отослать к оригиналу. Простые люди могут удовлетвориться тем, что обе гипотезы непостижимы, не погружаясь далее в силлогизмы, посылки которых не несут никакого смысла, а выводы не несут никакого убеждения.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[35] «Наша внутренняя интуиция не показывает постоянного существования, ибо Я есть лишь сознание моего мышления». «Нет никаких средств, с помощью которых мы могли бы узнать что-либо относительно устройства души, насколько это касается возможности ее отдельного существования». — Kritik von den Paralogismen der reinen Vernunft.

[36] Essays on Some of the Peculiarities of the Christian Religion (Эссе I. Откровение о будущем состоянии), Ричард Уэйтли, доктор богословия, архиепископ Дублинский. Пятое издание, переработанное, 1846 г.

[37] The Future States: their Evidences and Nature; considered on Principles Physical, Moral, and Scriptural, with the Design of showing the Value of the Gospel Revelation (Будущие состояния: их доказательства и природа; рассмотренные на физических, моральных и библейских принципах, с целью показать ценность евангельского откровения), преподобный Реджинальд Кортни, доктор богословия, лорд-епископ Кингстона (Ямайка), 1857 г.

[38] «То, что Иисус Христос “явил жизнь и нетление через Евангелие”, и притом в самом буквальном смысле, что подразумевает, что откровение этого учения является особенностью Его Евангелия, кажется, по крайней мере, наиболее очевидным смыслом Писаний Нового Завета». — Уэйтли, указ. соч., стр. 27.

[39] Ср. «О нематериальности души», раздел V части IV книги I «Трактата», в котором Юм заключает (I, стр. 319), что, будь она материальной или нематериальной, «в обоих случаях метафизические аргументы в пользу бессмертия души одинаково неубедительны; и в обоих случаях моральные аргументы и те, что выведены из аналогии природы, одинаково сильны и убедительны».

[40] «Вопрос о материальности души — это вопрос, который я затрудняюсь ясно понять, пока не будет четко определено, что такое материя. Мы ничего не знаем о ней, как и о разуме, кроме ее атрибутов». — Уэйтли, указ. соч., стр. 66.

[41] «Никто из тех, кто выступает за естественное бессмертие души... не смог выбраться из одного затруднения, а именно: что все их аргументы применимы с точно такой же силой, чтобы доказать бессмертие не только животных, но даже растений; хотя с таким выводом они никогда не желают согласиться». — Уэйтли, указ. соч., стр. 67.

[42] «Поэтому мы не уполномочены делать вывод a priori, независимо от Откровения, о будущем состоянии воздаяния из беспорядков, преобладающих в настоящей жизни, поскольку это будущее состояние не объясняет полностью эти беспорядки. Оно может, конечно, объяснить, как настоящее зло может способствовать будущему благу, но не почему благо не могло быть достигнуто без зла; оно может примирить с нашими понятиями о божественной справедливости нынешнее процветание нечестивых, но оно не объясняет существование нечестивых». — Уэйтли, указ. соч., стр. 69, 70.

[43] «Так и разум показывает, что ожидать для себя, путем практики добродетели, и требовать как своего законного права бессмертия в возвышенном счастье — это самая экстравагантная и беспочвенная претензия». — Уэйтли, указ. соч., стр. 101. С другой стороны, однако, архиепископ не видит неразумности в том, что человек зарабатывает для себя бессмертие в сильных страданиях путем практики порока. Так что жизнь — это, естественно, авантюра, в которой можно потерять все, но ничего нельзя заработать. Можно счесть несколько суровым по отношению к человечеству, если их волей-неволей втягивают в подобную спекуляцию.

[44] Kritik der reinen Vernunft. Изд. Хартенштейна, стр. 547.

ГЛАВА X.

ВОЛЕИЗЪЯВЛЕНИЕ: СВОБОДА И НЕОБХОДИМОСТЬ.

Во вступительных абзацах третьей части второй книги «Трактата» Юм дает описание воли.

«Из всех непосредственных следствий боли и удовольствия нет ничего более примечательного, чем воля; и хотя, строго говоря, она не включена в число страстей, однако, поскольку полное понимание ее природы и свойств необходимо для их объяснения, мы сделаем ее здесь предметом нашего исследования. Я желаю, чтобы было замечено, что под волей я подразумеваю не что иное, как внутреннее впечатление, которое мы чувствуем и осознаем, когда сознательно порождаем любое новое движение нашего тела или новое восприятие нашего ума. Это впечатление, подобно предыдущим впечатлениям гордости и смирения, любви и ненависти, невозможно определить и нет нужды описывать далее». — (II, стр. 150.)

Это описание волеизъявления можно критиковать по разным основаниям. Особенно дефектным оно кажется в ограничении термина «воля» тем чувством, которое возникает, когда мы действуем или кажемся действующими как причины: ибо можно желать ударить, не ударяя; или думать о чем-то, что мы забыли.

Каждое волеизъявление — это сложная идея, состоящая из двух элементов: один — это идея действия; другой — желание осуществления этого действия. Если я хочу ударить, у меня есть идея определенного движения и желание, чтобы это движение произошло; если я хочу думать о каком-либо предмете, или, другими словами, сосредоточиться на этом предмете, у меня есть идея предмета и сильное желание, чтобы он оставался в моем сознании. И насколько я могу обнаружить, эта комбинация идеи объекта с эмоцией — это все, что можно непосредственно наблюдать в акте волеизъявления. Таким образом, определение Юма можно исправить так: волеизъявление — это впечатление, которое возникает, когда идея телесного или ментального действия сопровождается желанием, чтобы действие было совершено. Оно отличается от других желаний просто тем фактом, что мы рассматриваем себя как возможные причины желаемого действия.

В связи с наблюдением феномена волеизъявления возникают два вопроса, как они возникают из созерцания всех других природных феноменов. Во-первых, имеет ли оно причину, и если да, то какова его причина? Во-вторых, следует ли за ним какой-либо эффект, и если да, то какой эффект оно производит?

Юм указывает, что природа рассматриваемых нами феноменов не может иметь никакого отношения к происхождению концепции о том, что они связаны отношением причины и следствия. Ибо это отношение есть не что иное, как порядок следования, который, насколько позволяет наш опыт, является неизменным; и очевидно, что природа феноменов не имеет никакого отношения к их порядку. Что бы ни побуждало нас искать причину для каждого события в случае феноменов внешнего мира, с равной убедительностью заставляет нас искать ее в случае ума.

Единственный смысл закона причинности в физическом мире заключается в том, что он обобщает универсальный опыт порядка этого мира; и если опыт показывает, что подобный порядок существует среди состояний сознания, закон причинности будет должным образом выражать этот порядок.

Что такой порядок существует, однако, признается каждым здравомыслящим человеком:

«Наша идея необходимости и причинности возникает целиком из единообразия, наблюдаемого в операциях природы, где подобные объекты постоянно соединены вместе, и разум определяется привычкой выводить одно из появления другого. Эти два обстоятельства составляют всю ту необходимость, которую мы приписываем материи. Помимо постоянного соединения подобных объектов и последующего вывода от одного к другому, у нас нет никакого понятия о какой-либо необходимости связи».

«Если, следовательно, окажется, что все человечество всегда допускало, без каких-либо сомнений или колебаний, что эти два обстоятельства имеют место в добровольных действиях людей и в операциях ума, то должно следовать, что все человечество всегда было согласно с доктриной необходимости и что до сих пор они спорили лишь из-за того, что не понимали друг друга». — (IV, стр. 97.)

Но наблюдается ли это постоянное соединение в человеческих действиях? Студент истории мог бы дать только один ответ на этот вопрос:

«Амбиции, алчность, себялюбие, тщеславие, дружба, щедрость, общественный дух: эти страсти, смешанные в различных степенях и распределенные по обществу, были с начала мира и остаются до сих пор источником всех действий и предприятий, которые когда-либо наблюдались среди человечества. Хотите ли вы узнать настроения, склонности и образ жизни греков и римлян? Изучайте внимательно характер и действия французов и англичан. Вы не сильно ошибетесь, перенеся на первых большинство наблюдений, которые вы сделали в отношении вторых. Человечество настолько одинаково во все времена и во всех местах, что история не сообщает нам ничего нового или странного в этом отношении. Ее главная польза лишь в том, чтобы обнаружить постоянные и универсальные принципы человеческой природы, показывая людей во всех вариациях обстоятельств и ситуаций, и предоставляя нам материалы, из которых мы можем формировать наши наблюдения и знакомиться с регулярными источниками человеческих действий и поведения. Эти записи войн, интриг, фракций и революций — это множество коллекций экспериментов, с помощью которых политик или моральный философ фиксирует принципы своей науки, точно так же, как врач или естествоиспытатель знакомится с природой растений, минералов и других внешних объектов с помощью экспериментов, которые он проводит над ними. И земля, воздух, вода и другие элементы, исследованные Аристотелем и Гиппократом, не более похожи на те, что в настоящее время находятся под нашим наблюдением, чем люди, описанные Полибием и Тацитом, похожи на тех, кто сейчас управляет миром». — (IV, стр. 97-8.)

Юм продолжает указывать, что значение, придаваемое опыту в ведении дел, будь то бизнес или политика, подразумевает признание того, что мы основываем наше ожидание того, что люди будут делать, на нашем наблюдении того, что они делали; и что мы так же твердо убеждены в фиксированном порядке мыслей, как и в порядке вещей. И если настаивать на том, что человеческие действия нередко кажутся необъяснимыми и капризными, его ответ готов:

«Я допускаю, что можно найти некоторые действия, которые, по-видимому, не имеют регулярной связи с какими-либо известными мотивами и являются исключениями из всех мер поведения, которые когда-либо были установлены для управления людьми. Но если кто-то хочет знать, какое суждение следует вынести о таких нерегулярных и экстраординарных действиях, мы можем рассмотреть настроения, обычно разделяемые в отношении тех нерегулярных событий, которые появляются в ходе природы и операциях внешних объектов. Не все причины соединены со своими обычными следствиями с одинаковым единообразием. Ремесленник, который имеет дело только с мертвой материей, может быть разочарован в своей цели, так же как и политик, который направляет поведение разумных и интеллектуальных агентов».

«Простолюдины, которые воспринимают вещи по их первому впечатлению, приписывают неопределенность событий такой неопределенности в причинах, из-за которой последние часто не достигают своего обычного влияния, хотя и не встречают препятствий для своего действия. Но философы, замечая, что почти в каждой части природы содержится огромное разнообразие источников и принципов, которые скрыты из-за их миниатюрности или отдаленности, находят, что по крайней мере возможно, что противоречивость событий может происходить не из какой-либо случайности в причине, а из тайной операции противоположных причин. Эта возможность превращается в уверенность при дальнейшем наблюдении, когда они замечают, что при тщательном изучении противоречивость следствий всегда выдает противоречивость причин и происходит из их взаимного противодействия. Крестьянин не может дать лучшей причины для остановки часов, чем сказать, что они обычно не идут правильно. Но мастер легко замечает, что та же сила в пружине или маятнике всегда имеет то же влияние на колеса, но не достигает своего обычного эффекта, возможно, из-за песчинки, которая останавливает все движение. Из наблюдения нескольких параллельных примеров философы формируют максиму, что связь между всеми причинами и следствиями одинаково необходима и что ее кажущаяся неопределенность в некоторых случаях происходит из тайного противодействия противоположных причин». — (IV, стр. 101-2.)

Так и в отношении человеческих действий:

«Внутренние принципы и мотивы могут действовать единообразным образом, несмотря на эти кажущиеся нерегулярности; точно так же, как ветры, дожди, облака и другие изменения погоды считаются управляемыми устойчивыми принципами, хотя их нелегко обнаружить человеческой проницательностью и исследованием». — (IV, стр. 103.)

Метеорологии как науки во времена Юма не существовало, иначе он опустил бы «считаются». На практике, опять же, какую разницу кто-либо делает между естественным и моральным доказательством?

«Заключенный, у которого нет ни денег, ни связей, обнаруживает невозможность своего побега так же, когда он рассматривает упрямство тюремщика, как и стены и решетки, которыми он окружен; и во всех попытках обрести свободу предпочитает работать над камнем и железом первых, чем над негибкой природой последнего. Тот же заключенный, когда его ведут на эшафот, предвидит свою смерть так же верно от постоянства и верности своих стражников, как и от действия топора или колеса. Его разум движется по определенной цепи идей: отказ солдат согласиться на его побег; действие палача; отделение головы от тела; кровотечение, конвульсивные движения и смерть. Здесь есть связанная цепь естественных причин и добровольных действий; но разум не чувствует никакой разницы между ними при переходе от одного звена к другому и не менее уверен в будущем событии, чем если бы оно было связано с объектами, представленными памяти или чувствам, цепью причин, сцементированных тем, что нам угодно называть физической необходимостью. Тот же испытанный союз имеет тот же эффект на разум, будь то соединенные объекты — мотивы, волеизъявление и действия; или фигура и движение. Мы можем менять названия вещей, но их природа и их действие на понимание никогда не меняются». — (IV, стр. 105-6.)

Но если необходимая связь наших действий с нашими идеями всегда признавалась на практике, почему человечество склонно отрицать ее на словах?

«Если мы исследуем операции тела и производство следствий из их причин, мы обнаружим, что все наши способности никогда не могут продвинуть нас дальше в нашем знании этого отношения, чем просто наблюдение, что конкретные объекты постоянно соединены вместе и что разум переносится привычным переходом от появления одного к вере в другое. Но хотя этот вывод относительно человеческого невежества является результатом самого строгого изучения этого предмета, люди все еще питают сильную склонность верить, что они проникают дальше в область природы и воспринимают нечто вроде необходимой связи между причиной и следствием. Когда, опять же, они обращают свои размышления к операциям собственного ума и не чувствуют такой связи между мотивом и действием, они склонны предполагать, что существует разница между следствиями, которые проистекают из материальной силы, и теми, которые возникают из мысли и интеллекта. Но будучи однажды убежденными, что мы не знаем ничего о причинности любого рода, кроме простого постоянного соединения объектов и последующего вывода разума от одного к другому, и обнаружив, что эти два обстоятельства повсеместно допускаются в добровольных действиях, мы можем легче прийти к признанию той же необходимости, общей для всех причин». — (IV, стр. 107, 8.)

Последним прибежищем упорного защитника доктрины беспричинного волеизъявления обычно является то, что, как ни спорь, он обладает глубоким и неискоренимым сознанием того, что он называет свободой своей воли. Но Юм следует за ним даже здесь, хотя только в примечании, как если бы он считал искоренение столь прозрачного софизма едва ли достойным достоинства своего текста.

«Распространенность доктрины свободы может быть объяснена другой причиной, а именно ложным ощущением, или кажущимся опытом, который мы имеем или можем иметь свободы или безразличия во многих наших действиях. Необходимость любого действия, будь то материи или ума, не является, строго говоря, качеством в агенте, но в любом мыслящем или разумном существе, которое может рассматривать действие; и она состоит главным образом в определении его мыслей выводить существование этого действия из некоторых предшествующих объектов; так как свобода, когда она противопоставляется необходимости, есть не что иное, как отсутствие этого определения и определенная расслабленность или безразличие, которые мы чувствуем при переходе или непереходе от идеи любого объекта к идее любого последующего. Теперь мы можем заметить, что, хотя при размышлении о человеческих действиях мы редко чувствуем такую расслабленность или безразличие, а обычно способны вывести их с значительной уверенностью из их мотивов и из склонностей агента, однако часто случается, что при совершении самих действий мы чувствуем нечто подобное: и поскольку все похожие объекты принимаются друг за друга, это использовалось как демонстративное и даже интуитивное доказательство человеческой свободы. Мы чувствуем, что наши действия подчинены нашей воле в большинстве случаев; и воображаем, что чувствуем, что сама воля ничему не подчинена, потому что, когда из-за отрицания этого нас провоцируют попробовать, мы чувствуем, что она легко движется во все стороны и производит образ самой себя (или Velleity, как это называют в школах), даже на той стороне, на которой она не остановилась. Этот образ или слабое представление, убеждаем мы себя, могло бы в то время быть завершено в саму вещь; потому что, если бы это было отрицаемо, мы обнаруживаем при второй попытке, что в настоящее время это возможно. Мы не учитываем, что фантастическое желание показать свободу здесь является мотивом наших действий». — (IV, стр. 110, примечание.)

Более того, как только делается попытка придать определенный смысл словам, предполагаемое противопоставление между свободой воли и необходимостью оказывается простым словесным спором.

«Ибо что подразумевается под свободой, когда она применяется к добровольным действиям? Мы, конечно, не можем подразумевать, что действия имеют так мало связи с мотивом, склонностями и обстоятельствами, что одно не следует с определенной степенью единообразия из другого, и что одно не дает никакого вывода, с помощью которого мы могли бы заключить о существовании другого. Ибо это ясные и признанные факты. Под свободой, следовательно, мы можем подразумевать только способность действовать или не действовать в соответствии с определениями воли; то есть, если мы выбираем оставаться в покое, мы можем; если мы выбираем двигаться, мы также можем. Теперь эта гипотетическая свобода повсеместно признается принадлежащей каждому, кто не является заключенным в цепях. Здесь, следовательно, нет предмета спора». — (IV, стр. 111.)

Половина споров о свободе воли не существовала бы, если бы этот емкий абзац был хорошо обдуман теми, кто противостоит доктрине необходимости. Ибо они основываются на абсурдном предположении, что утверждение «я могу делать, что хочу» противоречит доктрине необходимости. Ответ таков: никто не сомневается, что, по крайней мере в определенных пределах, вы можете делать, что хотите. Но что определяет ваши симпатии и антипатии? Вы сами создали свою конституцию? Это ваша выдумка, что одно приятно, а другое болезненно? И даже если бы это было так, почему вы предпочли сделать ее на один манер, а не на другой? Страстное утверждение сознания своей свободы, которое является излюбленным убежищем противников доктрины необходимости, — это просто тщетность, ибо никто этого не отрицает. Что им действительно нужно сделать, если они хотят опровергнуть аргумент необходимости, — это доказать, что они свободны связывать любую эмоцию с любой идеей; любить боль так же, как удовольствие; порок так же, как добродетель; короче говоря, доказать, что, какова бы ни была фиксированность порядка вселенной вещей, порядок мысли отдан на волю случая.

Во второй части этого замечательного эссе Юм рассматривает реальные или предполагаемые аморальные последствия доктрины необходимости, предваряя их веским замечанием, что

«Когда какое-либо мнение ведет к абсурду, оно, безусловно, ложно; но не является достоверным, что мнение ложно, потому что оно имеет опасные последствия». — (IV, стр. 112.)

А следовательно, попытка опровергнуть мнение картиной его опасных последствий для религии и морали столь же нелогична, сколь и предосудительна.

Говорят, во-первых, что необходимость разрушает ответственность; что, как обычно выражаются, мы не имеем права хвалить или порицать действия, которые нельзя предотвратить. Ответ Юма сводится к тому, что сама идея ответственности подразумевает веру в необходимую связь определенных действий с определенными состояниями ума. Человек считается ответственным только за те действия, которым предшествует определенное намерение; и, поскольку мы не можем видеть, слышать или чувствовать намерение, мы можем только логически вывести его существование на принципе, что подобные следствия имеют подобные причины.

Если полиция застает человека ночью у двери ювелирного магазина с «фомкой» и темным фонарем, магистрат, перед которым его приводят на следующее утро, с полной уверенностью рассуждает от этих следствий к их причинам в «воровских» идеях и волеизъявлениях парня и наказывает его соответствующим образом. И совершенно ясно, что такое разбирательство было бы грубо несправедливым, если бы звенья логического процесса были чем-то иным, нежели необходимо связанными друг с другом. Адвокат, который попытался бы выгородить человека под предлогом, что его клиент не обязательно должен был иметь преступный умысел, вряд ли потратил бы свое время более зря, если бы попытался доказать, что сумма всех углов треугольника не равна двум прямым углам, а трем.

Моральная ответственность человека за свои поступки, по сути, не имеет ничего общего с причинностью этих поступков, а зависит от склада ума, который их сопровождает. Обыденный язык говорит нам об этом, когда использует слово «доброжелательный» как эквивалент «хорошего», а «злонамеренный» — как эквивалент «порочного». Если А делает что-то, что приводит Б в ярость, вполне можно признать, что ярость Б является необходимым следствием поступка А, и при этом полагать, что ярость Б морально предосудительна или что он должен ее контролировать. Фактически, спокойный наблюдатель рассуждал бы с обоими, исходя из допущения моральной необходимости. Он сказал бы А: «Ты поступил неправильно, совершив то, что, как ты знал (то есть в необходимости чего ты был убежден), вызовет раздражение у Б». И он сказал бы Б: «Ты неправ, поддаваясь страсти, ибо ты знаешь о ее пагубных последствиях» — то есть о необходимой связи между уступкой страсти и злом.

Таким образом, доктрина необходимости не только не разрушает моральную ответственность, но и является фундаментом всякой похвалы и порицания; а моральное восхищение достигает своей кульминации в приписывании необходимой благости Божеству.

На утверждение о другом следствии доктрины необходимости — о том, что если Бог существует, он должен быть причиной всего зла, так же как и всего добра, — Юм не дает реального ответа, вероятно, потому, что это невозможно. Но ведь если этот вывод отчетливо и несомненно вытекает из доктрины необходимости, то он не менее несомненно является прямым следствием любой известной формы монотеизма. Если Бог есть причина всех вещей, он должен быть причиной зла в том числе; если он всеведущ, он должен обладать предвидением зла; если он всемогущ, он должен обладать силой предотвратить или искоренить зло. И говорить, что всеведущее и всемогущее существо не несет ответственности за происходящее, потому что оно лишь допускает это, — с интеллектуальной точки зрения является детской софистикой; что же касается моральной стороны, достаточно спросить любого порядочного человека, стал бы он в подобных обстоятельствах пытаться снять с себя ответственность с помощью такого довода.

«Исследование» Юма вышло в 1748 году. Он не ссылается на эссе Энтони Коллинза о свободе, опубликованное тридцать три года назад, в котором тот же вопрос рассматривается с тем же результатом, с исключительной силой и ясностью. Возможно, можно сказать, что нет ничего удивительного в том, что два вольнодумца следуют одной и той же линии рассуждений; но никакая подобная теория не объяснит тот факт, что в 1754 году знаменитый кальвинистский богослов Джонатан Эдвардс, президент Колледжа Нью-Джерси, в интересах строжайшей ортодоксии представил доказательство тезиса о необходимости, которое по своей силе не имело равных и, безусловно, никогда не было опровергнуто.

В девятом разделе четвертой части «Исследования» Эдвардса ему приходится иметь дело с арминианским возражением против кальвинистской доктрины о том, что «она делает Бога автором греха»; и любопытно наблюдать за борьбой между богословом-полемистом, стремящимся отвести признание, которое, как он знает, будет использовано для нанесения ущерба его стороне, и тонким логиком, осознающим, что в той или иной форме это признание должно быть сделано. Начав с аргумента tu quoque, что арминианская доктрина влечет за собой последствия столь же плохие, как и кальвинистская точка зрения, он переходит к возражению против термина «автор греха», хотя в конце концов признает, что в определенном смысле он применим; он доказывает на основе Писания, что Бог является распорядителем и устроителем греха; а затем, с помощью искусной ложной аналогии с тьмой, возникающей из-за отсутствия солнца, пытается предположить, что он является его автором лишь в негативном смысле; и, наконец, он находит убежище в выводе, что, хотя Бог является устроителем и распорядителем тех деяний, которые, если рассматривать их в отношении к их совершителям, морально злы, однако, поскольку Его цель все это время была бесконечно благой, они не являются злом по отношению к Нему.

И это, конечно, может быть совершенно верно; но если это верно, то это несовместимо с атрибутом всемогущества. Мыслимо, чтобы в мире не было зла; то, что мыслимо, безусловно, возможно; если бы было возможно, чтобы зло не существовало, то создатель мира, который, предвидя существование зла в этом мире, не предотвратил его, либо на самом деле не желал, чтобы оно не существовало, либо не мог предотвратить его существование. Тем, кто обрушивается на логические следствия доктрины необходимости, было бы полезно задуматься о логических следствиях теизма; которые не только те же самые, когда Божеству приписывается атрибут всеведения, но и порождают, исходя из существования морального зла, безнадежный конфликт между атрибутами бесконечной благости и бесконечного могущества, которые, с не меньшей уверенностью, утверждаются как присущие Божественному Существу.

Способ, которым Кант подходит к доктрине необходимости, весьма своеобразен. То, что феномены разума следуют фиксированным отношениям причины и следствия, для него так же несомненно, как и для Юма. Но ведь существует Ding an sich, ноумен, или кантовский эквивалент субстанции души. Он, находясь вне феноменального мира, не подчиняется никаким законам феноменов и, следовательно, столь же абсолютно свободен и столь же совершенно бессилен, как была бы математическая точка in vacuo. Отсюда волеизъявление не имеет причины, поскольку оно принадлежит ноумену; но оно необходимо, поскольку оно проявляется в феноменальном мире.

Поскольку Кант не устает повторять нам, что мы ничего не знаем и не можем знать о ноумене, кроме как о гипотетическом субъекте любого количества отрицательных предикатов, информация о том, что он свободен в смысле нахождения вне досягаемости закона причинности, примерно так же ценна, как утверждение, что он не серый, не синий и не квадратный. Для практических целей приходится признать, что внутреннее обладание таким ноуменальным распутником не дает многого людям, чье реальное существование состоит лишь из строго регулируемых феноменов. Когда добрые и злые ангелы сражались за мертвое тело Моисея, его присутствие должно было иметь примерно такую же ценность для любой из противоборствующих сторон, как и присутствие кантовского ноумена в битве импульсов, которая бушует в груди человека. Метафизики, как правило, прискорбно лишены чувства юмора; иначе они наверняка воздержались бы от выдвижения положений, которые, если их очистить от многословия, в которое они облечены, кажутся профанному взору чистой фикцией, обнаженной, но не стыдящейся.

ГЛАВА XI.

ПРИНЦИПЫ МОРАЛИ.

В своей автобиографии Юм пишет:

«В том же году [1752] в Лондоне было опубликовано мое «Исследование о принципах морали»; которое, по моему собственному мнению (а я не должен судить об этом предмете), является несравненно лучшим из всех моих сочинений — исторических, философских и литературных. Оно появилось в мире незамеченным и необсужденным».

Часто можно заметить, что относительная ценность, которую автор приписывает своим собственным произведениям, редко совпадает с оценкой, которую им дают читатели; они критикуют продукты, не имея ни желания, ни возможности учитывать усилия, которые они могли стоить создателю. Более того, ясный и бесстрастный здравый смысл «Исследования о принципах морали» мог показаться пресным после «Исследования о человеческом познании», приправленного более острыми специями. Нравится ли публике быть обманутой или нет — вопрос открытый; но несомненно то, что она любит, когда ее шокируют приятным и благопристойным образом. Теперь же спекуляции Юма по моральным вопросам не настолько далеки от спекуляций почтенных профессоров, таких как Хатчесон, или святых прелатов, таких как Батлер, чтобы представлять собой какую-то поразительную новизну. И они поддерживают дело праведности в хладнокровной, разумной, даже слегка покровительственной манере, в высшей степени гармонирующей с умом восемнадцатого века; который очень восхищался добродетелью, если только она избегала строгости, которую эпоха называла фанатизмом, и пылкости, которую она называла энтузиазмом.

Применив обычные методы научного исследования к интеллектуальным феноменам разума, было естественно, что Юм распространил тот же способ исследования на его моральные феномены; и, в истинном духе естествоиспытателя, он начинает с выбора группы тех состояний сознания, с которыми личный опыт каждого должен был его познакомить: в ожидании, что открытие источников морального одобрения и неодобрения в этом сравнительно легком случае может дать средства для их обнаружения там, где они более скрыты.

«Мы проанализируем ту совокупность душевных качеств, которые формируют то, что в обыденной жизни мы называем личными достоинствами: мы рассмотрим каждый атрибут разума, который делает человека объектом либо уважения и привязанности, либо ненависти и презрения; каждую привычку, чувство или способность, которые, если их приписать какому-либо лицу, подразумевают либо похвалу, либо порицание и могут войти в любой панегирик или сатиру на его характер и манеры. Быстрая чувствительность, которая в этом отношении так универсальна среди человечества, дает философу достаточную уверенность в том, что он никогда не может существенно ошибиться в составлении каталога или подвергнуться опасности неправильно расположить объекты своего созерцания: ему нужно лишь на мгновение заглянуть в собственную грудь и подумать, хотел бы он или не хотел бы, чтобы то или иное качество было ему приписано, и исходило бы такое обвинение от друга или врага. Сама природа языка направляет нас почти безошибочно в вынесении суждения такого рода; и поскольку каждый язык обладает одним набором слов, которые принимаются в хорошем смысле, и другим — в противоположном, малейшего знакомства с идиоматикой достаточно, без всяких рассуждений, чтобы направить нас в сборе и упорядочивании достойных или предосудительных качеств людей. Единственная цель рассуждения — обнаружить обстоятельства с обеих сторон, которые являются общими для этих качеств; заметить ту деталь, в которой сходятся достойные качества, с одной стороны, и предосудительные — с другой, и отсюда достичь основания этики и найти их универсальные принципы, из которых в конечном итоге выводится всякое порицание или одобрение. Поскольку это вопрос факта, а не абстрактной науки, мы можем ожидать успеха, только следуя экспериментальному методу и выводя общие максимы из сравнения частных случаев. Другой научный метод, где сначала устанавливается общий абстрактный принцип, а затем разветвляется на множество выводов и заключений, может быть более совершенным сам по себе, но меньше подходит к несовершенству человеческой природы и является обычным источником иллюзий и ошибок как в этом, так и в других предметах. Люди теперь излечились от своей страсти к гипотезам и системам в естественной философии и не будут слушать никаких аргументов, кроме тех, что получены из опыта. Самое время им попытаться провести подобную реформацию во всех моральных рассуждениях; и отвергнуть любую систему этики, какой бы тонкой или остроумной она ни была, которая не основана на фактах и наблюдениях». — (IV. стр. 242-4.)

Никакие качества не дают человеку больших прав на личные достоинства, чем доброжелательность и справедливость; но если мы спросим, почему доброжелательность заслуживает такой похвалы, ответ, безусловно, будет содержать значительную отсылку к полезности этой добродетели для общества; а что касается справедливости, само существование этой добродетели подразумевает существование общества; общественная польза — ее единственное происхождение; и мера ее полезности также является мерилом ее достоинства. Если бы каждый человек обладал всем, что он хотел, и никто не имел бы возможности вмешиваться в такое владение; или если бы никто не желал того, что могло бы повредить его ближнему, справедливость не имела бы никакой роли во вселенной. Но, как отмечает Юм:

«При нынешнем расположении человеческого сердца, возможно, было бы трудно найти полные примеры таких расширенных привязанностей; но все же мы можем заметить, что случай с семьями приближается к этому; и чем сильнее взаимная доброжелательность между индивидами, тем ближе она приближается, пока все различие собственности в значительной степени не теряется и не смешивается среди них. Между супругами цемент дружбы, согласно законам, считается настолько сильным, что упраздняет всякое разделение владений, и часто в действительности имеет ту силу, которая ему приписывается. [45] И примечательно, что во время пыла новых энтузиазмов, когда каждый принцип раздувается до экстравагантности, общность имущества часто пытались ввести; и ничто, кроме опыта его неудобств, вызванного возвращающимся или замаскированным эгоизмом людей, не могло заставить неблагоразумных фанатиков вновь принять идеи справедливости и частной собственности. Так верно то, что эта добродетель черпает свое существование целиком из своей необходимой пользы для общения и социального состояния человечества». — (IV. стр. 256.)

«Если бы человеческий род был так устроен природой, что каждый индивид обладал бы внутри себя каждой способностью, необходимой как для его собственного сохранения, так и для продолжения своего рода: если бы всякое общество и общение были отрезаны между человеком и человеком по первоначальному замыслу Верховного Творца: кажется очевидным, что такое одинокое существо было бы столь же неспособно к справедливости, как и к социальному дискурсу и беседе. Там, где взаимное уважение и снисходительность не служат никакой цели, они никогда не направляли бы поведение любого разумного человека. Стремительный ход страстей не сдерживался бы никаким размышлением о будущих последствиях. И поскольку каждый человек здесь, как предполагается, любит только себя и зависит только от себя и своей собственной активности в вопросах безопасности и счастья, он бы при каждом удобном случае, насколько это в его силах, требовал предпочтения перед любым другим существом, ни с одним из которых он не связан никакими узами, ни природы, ни интереса».

«Но предположим, что соединение полов установлено в природе, немедленно возникает семья; и поскольку для ее существования требуются особые правила, они немедленно принимаются, хотя и не включают в свои предписания остальную часть человечества. Предположим, что несколько семей объединяются в одно общество, которое полностью отделено от всех других, правила, которые сохраняют мир и порядок, расширяются до пределов этого общества; но, становясь затем совершенно бесполезными, теряют свою силу, если их перенести на один шаг дальше. Но опять же, предположим, что несколько отдельных обществ поддерживают своего рода общение для взаимного удобства и выгоды, границы справедливости все еще растут, пропорционально широте взглядов людей и силе их взаимной связи. История, опыт, разум достаточно наставляют нас в этом естественном прогрессе человеческих чувств и в постепенном расширении нашего уважения к справедливости по мере того, как мы знакомимся с обширной полезностью этой добродетели». — (IV. стр. 262-4.)

Моральное обязательство справедливости и права собственности ни в коем случае не уменьшаются этим разоблачением чисто утилитарной основы, на которой они покоятся:

«Ибо какое более прочное основание можно пожелать или представить для любого долга, чем наблюдение того, что человеческое общество или даже человеческая природа не могли бы существовать без его установления и будут достигать все больших степеней счастья и совершенства, чем более нерушимым является уважение, которое оказывается этому долгу?

«Дилемма кажется очевидной: поскольку справедливость явно стремится способствовать общественной пользе и поддерживать гражданское общество, чувство справедливости либо проистекает из нашего размышления об этой тенденции, либо, подобно голоду, жажде и другим аппетитам, негодованию, любви к жизни, привязанности к потомству и другим страстям, возникает из простого первоначального инстинкта в человеческом сердце, который природа вложила для подобных благотворных целей. Если верно последнее, то из этого следует, что собственность, которая является объектом справедливости, также различается простым первоначальным инстинктом и не устанавливается никаким аргументом или размышлением. Но кто когда-либо слышал о таком инстинкте? Или это предмет, в котором могут быть сделаны новые открытия? Мы с таким же успехом можем ожидать обнаружения в теле новых чувств, которые ранее ускользали от наблюдения всего человечества». — (IV. стр. 273, 4.)

Ограничение объекта справедливости собственностью в этом отрывке своеобразно. Удовольствие и боль вряд ли могут быть включены в термин «собственность», и все же справедливость, безусловно, в значительной степени имеет дело с удержанием первого или причинением второго людьми друг другу. Если человек лишает другого удовольствия, которым тот в противном случае наслаждался бы, или активно причиняет ему вред без веской причины, говорят, что последний пострадал так же, как если бы было нарушено его право собственности. Здесь, действительно, можно легко показать, что в интересах общества в такой же степени, чтобы люди не вмешивались в свободу друг друга или взаимно не причиняли положительную или отрицательную боль, как и то, чтобы они не вмешивались в собственность друг друга; и отсюда можно вывести обязательство справедливости в таких вопросах. Но если человек просто плохо думает о другом или чувствует злобу по отношению к нему без должной причины, его справедливо называют несправедливым. В этом случае было бы трудно доказать, что злая мысль наносит какой-либо вред обществу; но нет сомнения, что это будет заклеймено как несправедливость; и сам обидчик, в другом настроении, часто готов признать, что он не был справедлив по отношению к своему ближнему. Однако можно правдоподобно сказать, что между мыслью и речью лежит столь тонкий барьер, что любое моральное качество, приписываемое последней, легко переносится на первую; и что, поскольку открытая клевета явно противоречит интересам общества, несправедливость мысли, которая является молчаливой клеветой, должна стать неразрывно связанной с тем же порицанием.

Но, признавая полезность для общества всех видов доброжелательности и справедливости, почему качество этих добродетелей должно включать чувство морального обязательства?

Юм отвечает на этот вопрос в пятом разделе, озаглавленном «Почему польза нравится». Он отвергает выведение морального одобрения из себялюбия и категорически отрицает, что мы одобряем доброжелательные или справедливые действия, потому что думаем о выгодах, которые они, вероятно, косвенно принесут нам самим. Источник одобрения, с которым мы рассматриваем действие, полезное для общества, должен быть найден в другом месте; и, по сути, он находится в том чувстве, которое называется симпатией.

«Ни один человек не является абсолютно безразличным к счастью и страданиям других. Первое имеет естественную тенденцию доставлять удовольствие, второе — боль. Это каждый может обнаружить в себе. Невероятно, что эти принципы могут быть сведены к принципам более простым и универсальным, какие бы попытки ни предпринимались для этой цели». — (IV. стр. 294, Примечание.)

Радости и печали других людей — это не зрелища, к которым мы остаемся равнодушными:

«... Вид первых, будь то в их причинах или следствиях, подобно солнечному свету или виду хорошо возделанных равнин (чтобы не завышать наши претензии), передает тайную радость и удовлетворение; появление последних, подобно нависшему облаку или бесплодному пейзажу, бросает меланхолическую тень на воображение. И как только это допущение сделано, трудность позади; и естественная, непринужденная интерпретация феноменов человеческой жизни будет впоследствии, мы надеемся, преобладать среди всех спекулятивных исследователей». — (IV. стр. 320.)

Моральное одобрение, с которым мы рассматриваем акты справедливости или доброжелательности, таким образом, основывается на их полезности для общества, потому что восприятие этой полезности или, другими словами, удовольствия, которое они доставляют другим людям, пробуждает чувство симпатического удовольствия в нас самих. Чувство обязательства быть справедливым, или долг справедливости, возникает из той ассоциации морального одобрения или неодобрения с собственными действиями, которую мы называем совестью. Не быть справедливым или доброжелательным — значит быть недовольным собой. Но счастье невозможно без внутреннего самоодобрения; и, следовательно, каждый человек, который заботится о своем собственном счастье и благополучии, найдет свою лучшую награду в практике всякого морального долга. На эту тему Юм тратит много красноречия.

«Но какие философские истины могут быть более выгодными для общества, чем те, что изложены здесь, которые представляют добродетель во всех ее подлинных и наиболее привлекательных чарах и заставляют нас приближаться к ней с легкостью, фамильярностью и привязанностью? Мрачное одеяние спадает, в которое многие богословы и некоторые философы ее облекли; и не появляется ничего, кроме кротости, человечности, благодеяния, обходительности; более того, даже в надлежащие интервалы, игры, веселья и жизнерадостности. Она не говорит о бесполезных аскезах и строгостях, страданиях и самоотречении. Она объявляет, что ее единственная цель — сделать своих последователей и все человечество, в течение каждого периода их существования, если возможно, веселыми и счастливыми; и она никогда добровольно не расстается ни с каким удовольствием, кроме как в надежде на щедрую компенсацию в какой-то другой период их жизни. Единственная трудность, которую она требует, — это труд точного расчета и твердого предпочтения большего счастья. И если какие-либо суровые претенденты приближаются к ней, враги радости и удовольствия, она либо отвергает их как лицемеров и обманщиков, либо, если она допускает их в свою свиту, они, однако, ранжируются среди наименее любимых ее последователей.

«И, действительно, если отбросить всякое образное выражение, какие надежды мы можем когда-либо иметь на то, чтобы вовлечь человечество в практику, которую мы признаем полной аскетизма и строгости? Или какая теория морали может когда-либо служить какой-либо полезной цели, если она не может показать, через детальное описание, что все обязанности, которые она рекомендует, также являются истинным интересом каждого индивида? Особое преимущество вышеизложенной системы, кажется, заключается в том, что она предоставляет надлежащие средства для этой цели». — (IV. стр. 360.)

В этом пеане добродетели больше танцевального размера, чем покажется уместным в ушах большинства паломников, которые мучительно трудятся, не без многих спотыканий и многих ушибов, вдоль грубых и крутых дорог, ведущих к высшей жизни.

Добродетель, несомненно, благотворна; но можно позавидовать человеку, для которого ее пути кажутся хоть сколько-нибудь игривыми. И хотя она, возможно, не много говорит о страданиях и самоотречении, ее молчание на эту тему можно объяснить принципом ça va sans dire. Расчет величайшего счастья выполняется не так легко, как задача на тройное правило; в то время как в час искушения возникнет вопрос: не лучше ли, раз чем-то приходится жертвовать, синица в руках, чем журавль в небе; не лучше ли отказаться от проблематичного большего счастья в будущем ради определенного большого счастья в настоящем, и

"Buy the merry madness of one hour

With the long irksomeness of following time."[46]

Если человечество нельзя вовлечь в практики, «полные аскетизма и строгости», любовью к праведности и страхом перед злом, не ища иной компенсации, кроме той, что проистекает из удовлетворения такой любви и сознания избавления от деградации, то они в плохом положении. Ибо они, несомненно, обнаружат, что добродетель не представляет собой очень близкого сходства с игривым лидером радостных часов на розовой картине Юма; но что она — грозная Богиня, чьи служители — Фурии, а чья высшая награда — покой.

Невероятно, что Юм квалифицировал бы все это как энтузиазм или фанатизм, или и то, и другое; но он фактически признает это:

«Теперь, поскольку добродетель является целью и желательна сама по себе, без платы или награды, просто ради непосредственного удовлетворения, которое она приносит, необходимо, чтобы существовало какое-то чувство, которого она касается; какой-то внутренний вкус или чувство, или как угодно это называйте, которое различает моральное добро и зло и которое принимает одно и отвергает другое.

«Таким образом, четкие границы и функции разума и вкуса легко устанавливаются. Первый передает знание истины и лжи: второй дает чувство красоты и безобразия, порока и добродетели. Один обнаруживает объекты такими, какими они действительно стоят в природе, без прибавления или убавления: другой обладает продуктивной способностью, и, позолотив и окрасив все естественные объекты цветами, заимствованными из внутреннего чувства, создает в некотором роде новое творение. Разум, будучи хладнокровным и отстраненным, не является мотивом к действию и направляет лишь импульс, полученный от аппетита или склонности, показывая нам средства достижения счастья или избегания страданий. Вкус, поскольку он доставляет удовольствие или боль и тем самым составляет счастье или несчастье, становится мотивом к действию и является первым источником или импульсом к желанию и волеизъявлению. Из обстоятельств и отношений, известных или предполагаемых, первый ведет нас к открытию скрытого и неизвестного. После того, как все обстоятельства и отношения представлены перед нами, второй заставляет нас почувствовать из всего этого новое чувство порицания или одобрения. Стандарт первого, будучи основанным на природе вещей, является внешним и негибким, даже волей Верховного Существа: стандарт второго, возникающий из внутреннего устройства и конституции животных, в конечном итоге проистекает из Верховной Воли, которая даровала каждому существу его особую природу и упорядочила различные классы и порядки существования». — (IV. стр. 376-7.)

Юм не обсуждал теологическую теорию обязательств морали, но она явно согласуется с его взглядом на природу этих обязательств. В теологическом аспекте мораль — это послушание воле Божьей; и основание для такого послушания двояко: либо мы должны повиноваться Богу, потому что Он накажет нас, если мы не повинуемся Ему, что является аргументом, основанным на полезности послушания; либо наше послушание должно проистекать из нашей любви к Богу, что является аргументом, основанным на чистом чувстве и для которого нельзя привести никаких причин. Ибо, если какой-либо человек скажет, что он не находит удовольствия в созерцании идеала совершенной святости, или, другими словами, что он не любит Бога, попытка убедить его приобрести это удовольствие была бы столь же безнадежной, как попытка убедить Питера Белла в «колдовстве мягкого голубого неба».

Как бы мы ни смотрели на этот вопрос, мораль основана на чувстве, а не на разуме; хотя только разум компетентен проследить последствия наших действий и тем самым диктовать поведение. Справедливость основана на любви к ближнему; а доброта — это своего рода красота. Моральный закон, подобно законам физической природы, в конечном счете покоится на инстинктивных интуициях и является не более и не менее «врожденным» и «необходимым», чем они. Некоторые люди ни в коем случае не могут понять первую книгу Евклида; но истины математики не менее необходимы и обязательны для огромной массы человечества. Есть те, кто не может почувствовать разницу между Сонатой Аппассионата и Cherry Ripe; или между херувимом резчика надгробий и Аполлоном Бельведерским; но каноны искусства от этого не менее признаны. Хотя могут быть некоторые, кто, лишенный симпатии, неспособен к чувству долга; но их существование не влияет на основы морали. Такие патологические отклонения от истинной человечности — это просто хромые, увечные и слепые мира сознания; и анатом разума оставляет их в стороне, как анатом тела игнорировал бы аномальные экземпляры.

И как есть Паскали и Моцарты, Ньютоны и Рафаэли, в которых врожденная способность к науке или искусству, кажется, нуждается лишь в прикосновении, чтобы расцвести в полную силу, и благодаря которым человеческий род получает новые возможности познания и новые концепции красоты: так были люди морального гения, которым мы обязаны идеалами долга и видениями морального совершенства, которых обычное человечество никогда не могло бы достичь; хотя, к счастью для них, они могут почувствовать красоту видения, которое лежало за пределами их тусклого воображения, и считать жизнь хорошо прожитой, формируя какой-то слабый образ его в реальном мире.

КОНЕЦ

ЛОНДОН: Р. КЛЭЙ, СЫНОВЬЯ И ТЕЙЛОР, БРЭД-СТРИТ-ХИЛЛ.

СНОСКИ:

[45] Семейная привязанность в восемнадцатом веке, возможно, была сильнее, чем в девятнадцатом; но холостяцкая неопытность Юма, безусловно, может объяснить его странный рассказ о предположениях брачного права того времени и их последствиях. Закон, безусловно, упразднял всякое разделение владений, но он делал это, делая мужа единственным собственником.

[46] Бен Джонсон, «Развлечения Синтии», акт I.

РЕКЛАМА

АНГЛИЙСКИЕ ЛИТЕРАТОРЫ.

ПОД РЕДАКЦИЕЙ ДЖОНА МОРЛИ.

Эти краткие книги адресованы широкой публике с целью как пробудить, так и удовлетворить интерес к литературе и ее великим темам в умах тех, кому приходится читать на бегу. Растет огромный класс, и он должен увеличиваться с каждым годом, чье образование сделает их восприимчивыми к важности мастеров нашей литературы и способными к интеллектуальному любопытству относительно их достижений. Серия предназначена для того, чтобы дать средства для питания этого любопытства в степени, достаточно обильной, чтобы быть полезной для знаний и жизни, и в то же время достаточно краткой, чтобы служить тем, у кого мало досуга.

Следующие книги подготовлены к выпуску: —

SPENSER | The Dean of St. Paul's. |
HUME | Professor Huxley. | [Ready.
BUNYAN | James Anthony Froude. |
JOHNSON | Leslie Stephen. | [Ready.
GOLDSMITH | William Black. | [Ready.
MILTON | Mark Pattison. |
WORDSWORTH | Goldwin Smith. |
SWIFT | John Morley. |
BURNS | Principal Shairp. | [Ready.
SCOTT | Richard H. Hutton. | [Ready.
SHELLEY | J. A. Symonds. | [Ready.
GIBBON | J. C. Morison. | [Ready.
BYRON | Professor Nichol. |
DEFOE | W. Minto. | [In the Press.
GRAY | John Morley. |
HAWTHORNE | Henry James, Jnr. |
CHAUCER | A. W. Ward. |

[О ДРУГИХ БУДЕТ ОБЪЯВЛЕНО.]

МНЕНИЯ ПРЕССЫ.

«Новая серия хорошо открывается очерком мистера Лесли Стивена о докторе Джонсоне. Это вряд ли могло быть сделано лучше; и это передаст читателям, для которых оно предназначено, более точную оценку Джонсона, чем любое из двух эссе лорда Маколея». — Pall Mall Gazette.

«Мы встретили немногих писателей, которые имели бы более ясное представление о характере Джонсона или которые привнесли бы в его изучение лучшее знание времени, в которое жил Джонсон, и людей, которых он знал». — Saturday Review.

«Мы не могли бы пожелать более внушительного введения к Скотту, его поэмам и романам». — Examiner.

«Тон тома превосходен во всех отношениях». — Athenæum, обзор «Скотта».

«Как ясная, вдумчивая и привлекательная запись жизни и работ величайшего среди мировых историков, она заслуживает высшей похвалы». — Examiner, обзор «Гиббона».

«Любители этого великого поэта (Шелли) должны быть поздравлены с тем, что в их распоряжении есть столь свежее, ясное и интеллектуальное представление предмета, написанное человеком адекватной и широкой культуры». — Athenæum.

ГЛОБУСНАЯ БИБЛИОТЕКА МАКМИЛЛАНА.

Прекрасно напечатано на тонированной бумаге, цена 3 шиллинга 6 пенсов. Также имеется в наличии в различных переплетах из телячьей кожи и марокко по умеренным ценам.

Saturday Review пишет: «Издания Globe восхитительны своей научной редакцией, типографским совершенством, сжатой формой и дешевизной». British Quarterly Review пишет: «По сжатости, элегантности и учености издания Globe от Messrs. Macmillan превосходят любую популярную серию наших классиков, представленную до сих пор публике. Настолько близко к миниатюрному совершенству, насколько это когда-либо было сделано».

Полное собрание сочинений Шекспира. Под редакцией У. Г. Кларка, магистра искусств, и У. Алдиса Райта, магистра искусств, редакторов «Кембриджского Шекспира». С глоссарием. стр. 1075.

Athenæum называет это издание «чудом красоты, дешевизны и компактности... Для занятого человека, прежде всего для работающего студента, это лучший из всех существующих Шекспиров».

Полное собрание сочинений Спенсера. Отредактировано по оригинальным изданиям и рукописям Р. Моррисом, с мемуарами Дж. У. Хейлса, магистра искусств. С глоссарием. стр. lv., 736.

«Достойно — и большей похвалы не нужно — прекрасной серии 'Globe'». — Daily News.

Поэтические произведения сэра Вальтера Скотта. Под редакцией, с биографическими и критическими мемуарами Фрэнсиса Тернера Пэлгрейва и обильными примечаниями. стр. xliii., 559.

«Мы почти можем посочувствовать ворчуну средних лет, который, прочитав мемуары и введение мистера Пэлгрейва, воскликнул бы: 'Почему не было такого издания Скотта, когда я был школьником?'» — Guardian.

Полное собрание сочинений Роберта Бернса. Отредактировано по лучшим печатным и рукописным авторитетам, с глоссарным указателем, примечаниями и биографическими мемуарами Александра Смита. стр. lxii., 636.

«Восхитительно во всех отношениях». — Spectator.

Робинзон Крузо. Отредактировано по оригинальным изданиям, с биографическим введением Генри Кингсли. стр. xxxii., 07.

«Самое превосходное и во всех отношениях желательное издание». — Court Circular.

Разные произведения Голдсмита. Отредактировано с биографическим введением профессором Мэссоном. стр. lx., 695.

«Такой восхитительный компендиум фактов жизни Голдсмита и столь тщательное и детальное описание смешанных черт его своеобразного характера, что это является самой моделью литературной биографии в миниатюре». — Scotsman.

Поэтические произведения Поупа. Отредактировано, с примечаниями и вводными мемуарами А. У. Уорда, магистра искусств, профессора истории в Оуэнс-колледже, Манчестер, стр. lii., 508.

Literary Churchman отмечает: «Собственные примечания редактора и вводные мемуары превосходны, одни только мемуары были бы дешевы и стоили бы покупки по цене всего тома».

Поэтические произведения Драйдена. Отредактировано, с мемуарами, пересмотренным текстом и примечаниями У. Д. Кристи, магистра искусств, из Тринити-колледжа, Кембридж, стр. lxxxvii., 662.

«Восхитительное издание, результат больших исследований и тщательной ревизии текста». — Pall Mall Gazette.

Поэтические произведения Каупера. Отредактировано, с примечаниями и биографическим введением Уильямом Бэнемом, викарием Маргейта, стр. lxxiii., 536.

«Издание Каупера мистера Бэнема имеет постоянную ценность». — Saturday Review.

Смерть Артура. — КНИГА СЭРА ТОМАСА МЭЛОРИ О КОРОЛЕ АРТУРЕ И ЕГО БЛАГОРОДНЫХ РЫЦАРЯХ КРУГЛОГО СТОЛА. Оригинальное издание Кэкстона, пересмотренное для современного использования. С введением сэра Эдварда Стрейчи, баронета. стр. xxxvii., 509.

«Мы с полной уверенностью рекомендуем это издание старого романа каждому классу читателей». — Pall Mall Gazette.

Произведения Вергилия. Переведены на английскую прозу, с введениями, примечаниями, текущим анализом и указателем. Джеймсом Лонсдейлом, магистра искусств, и Сэмюэлем Ли, магистра искусств. стр. 228.

«Более полное издание Вергилия на английском языке, чем представленная перед нами научная работа, едва ли можно себе представить». — Globe.

Произведения Горация. Переведены на английскую прозу, с введениями, текущим анализом, примечаниями и указателем. Джоном Лонсдейлом, магистра искусств, и Сэмюэлем Ли, магистра искусств.

Standard пишет: «Для классических и неклассических читателей оно будет бесценным».

Поэтические произведения Мильтона. — Отредактировано, с введениями, профессором Мэссоном.

«Во всех отношениях восхитительная книга». — Pall Mall Gazette.

MACMILLAN & CO., ЛОНДОН.