Примечание транскриптора:

Новое оригинальное оформление обложки, включенное в эту электронную книгу, передано в общественное достояние.

ЯМВЛИХ О МИСТЕРИЯХ ЕГИПТЯН, ХАЛДЕЕВ И АССИРИЙЦЕВ.

TRANSLATED FROM THE GREEK

BY

THOMAS TAYLOR.

Аристотель же, когда писал Антипатру об Александре, говорил, что тому подобает гордиться не только тем, что он властвует над многими, но не в меньшей степени и тем, что он правильно мыслит о богах.

Plutarch.

Second Edition.

LONDON:

BERTRAM DOBELL,

77 CHARING CROSS ROAD, W.C.

AND

REEVES AND TURNER,

5 WELLINGTON STREET, STRAND.

MDCCCXCV.

ОБЪЯВЛЕНИЕ.

Различные переводы и оригинальные труды Томаса Тейлора, хотя и пользуются спросом у наиболее ревностных исследователей античной философии и оккультных наук, стали ныне столь редкими и дорогими, что приобрести их под силу лишь сравнительно состоятельным коллекционерам. Это вызывает сожаление, поскольку нельзя утверждать, что его сочинения устарели или утратили свою ценность. Вряд ли их можно игнорировать без ущерба для тех, кто стремится понять философские системы, удовлетворявшие духовные потребности античного мира. Даже самый ярый приверженец современного «прогресса» не может отмахнуться от умозрений древних философов как от устаревших представлений, которые отжили свой век и более не представляют интереса или ценности. Имена Сократа, Платона и Аристотеля никогда не померкнут с течением времени, и невозможно представить себе время, когда люди перестанут изучать их и почитать. Как ученик, переводчик и толкователь этих и других мудрецов древности, Томас Тейлор заслуживает того, чтобы его чтили и помнили, и было бы несчастьем, если бы его труды остались неизвестными из-за редкости его книг. Именно по этой причине было предпринято настоящее переиздание; есть надежда, что оно будет иметь такой успех, который поощрит переиздание различных других работ того же автора. Книга напечатана в изящном стиле и выпущена по умеренной цене, чтобы ее можно было рассматривать как желательное дополнение к библиотеке ученого, при этом она не станет обременительной для средств не слишком состоятельного студента. В остальном достаточно сказать, что этот репринт по размеру, количеству страниц, шрифту и общему оформлению является почти точным факсимиле оригинального издания, впервые напечатанного в 1821 году. В оригинальный текст не было внесено никаких изменений или дополнений, поскольку считается, что те, кто ценит сочинения Тейлора, предпочтут иметь их в целостности. Если, однако, окажется возможным продолжить серию, предполагается предпослать будущему тому эссе о Тейлоре, которое будет содержать его биографию и критическую оценку его трудов.

Май, 1895 г.

ВВЕДЕНИЕ.

Мне представляется, что есть два рода людей, для которых настоящий труд должен считаться неоценимым: любители древности и любители античной философии и религии. Для первых он должен быть бесценным, поскольку изобилует сведениями, почерпнутыми у мудрецов Халдеи, пророков Египта, из догматов Ассирии и древних столпов Гермеса; а для вторых — из-за содержащихся в нем доктрин, некоторые из которых происходят от герметических столпов, были известны Пифагору и Платону и послужили источниками их философии; другие же глубоко теологичны и раскрывают мистерии древней религии с удивительной лаконичностью изложения и неподражаемой силой и элегантностью мысли. К чему также можно добавить, как венец совершенства, что это самая полная, ясная и удовлетворительная защита подлинной древней теологии из всех существующих.

Эта теология, священные действия которой, называемые теургией, здесь развиваются, по большей части, со времени своего разрушения, рассматривалась лишь в своих искажениях среди варварских народов или во время упадка и падения Римской империи, вместе с которой, будучи охваченной скверной, она постепенно пала и, наконец, полностью исчезла из той части земного шара, что именуется просвещенной. Это станет очевидным для проницательного читателя из следующих замечаний, которые являются кратким изложением того, что было мною более подробно обсуждено в другом месте по этому предмету, и которые также доказывают, что религия халдеев, египтян и греков не менее научна, чем возвышенна.

Во-первых, эта теология прославляет необъятный принцип вещей как нечто, превосходящее даже само бытие; как нечто, изъятое из всего сущего, источником которого оно, тем не менее, неизреченно является; и поэтому не считает уместным перечислять его вместе с какой-либо триадой или порядком существ. Более того, она даже приносит извинения за то, что дает наименование, соответствующее нашим простейшим понятиям, тому, что находится вне всякого знания и всякого постижения. Однако она именует этот принцип Единым и Благом; первым из этих имен указывая на его трансцендентную простоту, а вторым — на его существование как объекта желания для всех существ. Ибо все вещи стремятся к благу. В то же время, однако, она утверждает, что эти наименования в действительности суть не что иное, как порождения души, которая, стоя, так сказать, в преддверии адитона божества, не возвещает ничего, относящегося к неизреченному, но лишь указывает на свои спонтанные устремления к нему и принадлежит скорее непосредственному отпрыску первого Бога, нежели самому первому. Отсюда, как результат этого досточтимого понятия о высшем, когда она дерзает не только именовать его, хотя оно и неизреченно, но и утверждать нечто о его отношении к другим вещам, она считает своей главной особенностью то, что оно есть принцип принципов; ибо необходимо, чтобы характерное свойство принципа, подобно другим вещам, не начиналось с множества, но было собрано в одну монаду как вершину, которая и есть принцип всех принципов.

Научное рассуждение, из которого выводится этот догмат, следующее. Поскольку принцип всех вещей есть Единое, необходимо, чтобы прогрессия существ была непрерывной и чтобы не возникало никакой пустоты ни в бестелесных, ни в телесных природах. Также необходимо, чтобы все, что имеет естественную прогрессию, происходило через подобие. Вследствие этого также необходимо, чтобы каждый производящий принцип порождал число того же порядка, что и он сам, а именно: природа — естественное число, душа — психическое (т. е. принадлежащее душе), а интеллект — интеллектуальное число. Ибо если все, что обладает силой порождения, порождает подобное прежде неподобного, каждая причина должна передать свою собственную форму и характерную особенность своему потомству; и прежде чем она породит то, что дает существование прогрессиям, далеким и отделенным от ее природы, она должна утвердить вещи, близкие к ней по сущности и соединенные с ней через подобие. Поэтому из этих предпосылок необходимо, поскольку существует одно единство, принцип вселенной, чтобы это единство произвело из себя, прежде всего остального, множество природ, характеризуемых единством, и число, наиболее из всех вещей родственное своей причине; и эти природы суть не что иное, как Боги.

Согласно этой теологии, таким образом, из необъятного принципа принципов, в котором все вещи причинно существуют, поглощенные сверхосмысленной светом и вовлеченные в непостижимые глубины, исходит прекрасное потомство принципов, все в значительной степени причастные неизреченному, все запечатленные оккультными знаками божества, все обладающие переполняющей полнотой блага. От этих ослепительных вершин, этих неизреченных цветов, этих божественных распространений зависят бытие, жизнь, интеллект, душа, природа и тело; монады, подвешенные к единствам, обожествленные природы, исходящие от божеств. Каждая из этих монад, кроме того, является предводителем ряда, который простирается от нее до последних вещей и который, исходя от своего лидера, в то же время пребывает в нем и возвращается к нему. И все эти принципы, и все их потомство, наконец, центрированы и укоренены своими вершинами в первом великом всеобъемлющем Едином. Таким образом, все существа происходят из первого бытия и охватываются им: все интеллекты эманируют из одного первого интеллекта; все души — из одной первой души; все природы расцветают из одной первой природы; и все тела происходят из жизненного и светящегося тела мира. И, наконец, все эти великие монады охвачены в первом Едином, из которого как они, так и все их зависимые ряды разворачиваются в свет. Отсюда это первое Единое поистине есть единство единств, монада монад, принцип принципов, Бог Богов, одно и все вещи, и все же одно прежде всего.

Никакие возражения, имеющие вес, никакие аргументы, кроме софистических, не могут быть выдвинуты против этой возвышеннейшей теории, которая настолько соответствует неиспорченным концепциям человеческого разума, что может быть встречена насмешками и презрением лишь в деградировавшие, бесплодные и варварские века. Невежество и нечестивый обман, однако, до сих пор сговаривались опорочить те неоценимые труды, в которых только и можно найти этот и многие другие великие и важные догматы; и теология древних подвергалась нападкам со всей безумной яростью церковного рвения и всеми немощными вспышками ошибочного остроумия со стороны людей, чьи представления по этому предмету, подобно представлениям человека между сном и бодрствованием, были мутными и дикими, фантастическими и запутанными, нелепыми и тщетными.

Действительно, то, что после великой непостижимой причины всего существует божественное множество, сотрудничающее с этой причиной в производстве и управлении вселенной, всегда признавалось и признается до сих пор всеми народами и всеми религиями, как бы они ни различались в своих мнениях относительно природы подчиненных божеств и почитания, которое должно воздаваться им человеком; и какими бы варварскими ни были представления некоторых народов по этому предмету по сравнению с представлениями других. Отсюда изящный Максим Тирский говорит: «Вы увидите один согласный закон и утверждение на всей земле, что есть один Бог, царь и отец всех вещей, и многие Боги, сыновья Бога, правящие вместе с ним. Это говорит грек, и говорит варвар, житель континента и тот, кто живет у моря, мудрый и немудрый. И если вы дойдете до самых берегов океана, там тоже есть Боги, восходящие очень близко к одним и заходящие очень близко к другим».

Обожествление же умерших людей и поклонение людям как Богам не составляло части этой теологии, если рассматривать ее в ее подлинной чистоте. Можно было бы привести многочисленные примеры истинности этого, но я упомяну в качестве безупречных свидетелей сочинения Платона, Золотые пифагорейские стихи и Трактат Плутарха об Исиде и Осирисе. Все работы Платона, действительно, доказывают истинность этого положения, но это особенно очевидно из его «Законов». Золотые стихи предписывают почитать бессмертных Богов прежде всего, как они установлены законом; затем прославленных Героев, под каковой аппеляцией автор стихов понимает также ангелов и даймонов, собственно так называемых; и в последнюю очередь — земных даймонов, т. е. таких добрых людей, которые превосходят добродетелью остальное человечество. Но почитать Богов так, как они установлены законом, — это, как замечает Гиерокл, почитать их так, как они упорядочены их Демиургом и отцом; и это значит почитать их как существ, превосходящих не только человека, но также даймонов и ангелов. Следовательно, почитать людей, какими бы выдающимися они ни были, как Богов — значит не почитать Богов согласно рангу, в котором они поставлены их Творцом; ибо это смешение божественной природы с человеческой, и, таким образом, это действие прямо противоположно пифагорейскому предписанию. Плутарх также в своем вышеупомянутом трактате весьма убедительно и ясно показывает нечестивость поклонения людям как Богам.

«Столь великое опасение, — говорит д-р Стиллингфлит, — испытывали язычники относительно необходимости соответствующих актов божественного поклонения, что некоторые из них предпочли умереть, нежели воздать их тому, что они не считали Богом. У нас есть замечательная история на этот счет у Арриана и Курция, касающаяся Каллисфена. Александр дошел до такой степени тщеславия, что пожелал, чтобы ему воздавалось божественное поклонение, и дело было начато по замыслу среди придворных либо Анаксархом, как говорит Арриан, либо Клеоном Сицилийским, как говорит Курций; и был предложен способ сделать это, а именно: воскурением и простертием ниц; Каллисфен яростно воспротивился этому, как тому, что смешало бы различие человеческого и божественного поклонения, которое сохранялось среди них нерушимым. Поклонение Богам поддерживалось в храмах, с алтарями, изображениями, жертвами, гимнами, простертиями и тому подобным; но отнюдь не подобает, — говорит он, — нам смешивать эти вещи, либо возвышая людей до почестей Богов, либо низводя Богов до почестей людей. Ибо если Александр не позволил бы ни одному человеку узурпировать его царское достоинство голосами людей, то насколько более справедливо Боги могут презирать то, что какой-либо человек присваивает их почести себе. И из Плутарха видно, что греки считали низким и подлым делом для любого из них, будучи посланным с каким-либо посольством к царям Персии, простираться перед ними, потому что это было позволено среди них только в божественном обожании. Поэтому, говорит он, когда Пелопид и Исмений были посланы к Артаксерксу, Пелопид не сделал ничего недостойного, но Исмений уронил свое кольцо на землю и, наклонившись за ним, был принят за совершающего свое обожание; что было такой же хорошей уловкой, как совет иезуитов держать распятие в руках мандарина, пока они совершали свои обожания в языческих храмах в Китае.

Конон также отказался совершить свое обожание как позор для своего города; и Исократ обвиняет персов в том, что они делают это, потому что тем самым они показали, что презирают Богов, а не людей, проституируя их почести своим князьям. Геродот упоминает Сперхия и Булиса, которых невозможно было даже с величайшим насилием заставить воздать обожание Ксерксу, потому что это было против закона их страны — воздавать божественную честь людям. А Валерий Максим говорит: «Афиняне предали смерти Тимагора за то, что он сделал это; столь сильное опасение овладело ими, что способ поклонения, который они использовали своим Богам, должен сохраняться священным и нерушимым». Философ Саллюстий также в своем трактате «О Богах и мире» говорит: «Не неразумно предположить, что нечестие есть вид наказания и что те, кто имел знание о Богах, но презирал их, в другой жизни будут лишены этого знания. И необходимо, чтобы наказание тех, кто почитал своих царей как Богов, состояло в изгнании от Богов».

Когда неизреченная трансцендентность первого Бога, которая считалась великим принципом в языческой религии лучшими теологами всех народов и, в частности, ее самыми выдающимися провозвестниками, Орфеем, Пифагором и Платоном, была забыта, это забвение было, несомненно, главной причиной того, что умершие люди обожествлялись язычниками. Если бы они должным образом направили свое внимание на эту трансцендентность, они бы осознали, что она настолько необъятна, что превосходит вечность, бесконечность, самосущность и даже саму сущность, и что они в действительности принадлежат тем досточтимым природам, которые, так сказать, впервые разворачиваются в свет из непостижимых глубин того поистине мистического неизвестного, о котором все знание возвращается в невежество. Ибо, как справедливо замечает Симплиций: «Необходимо, чтобы тот, кто восходит к принципу вещей, исследовал, возможно ли, чтобы существовало что-либо лучшее, чем предполагаемый принцип; и если найдено нечто более превосходное, то же самое исследование должно быть снова проведено относительно этого, пока мы не придем к высочайшим концепциям, чем у нас уже нет более досточтимых. И нам не следует останавливаться в нашем восхождении, пока мы не обнаружим, что это так. Ибо нет повода бояться, что наше продвижение будет через несущественную пустоту, путем представления чего-то о первых принципах, что является большим и более трансцендентным, чем их природа. Ибо невозможно для наших концепций совершить такой мощный скачок, чтобы сравняться, и тем более превзойти достоинство первых принципов вещей». Он добавляет: «Это, следовательно, есть одно и лучшее расширение [души] к [высшему] Богу, и является, насколько возможно, безупречным; а именно: твердо знать, что, приписывая ему самые досточтимые совершенства, которые мы можем вообразить, и самые святые и первичные имена и вещи, мы не приписываем ему ничего, что соответствовало бы его достоинству. Достаточно, однако, чтобы получить наше прощение [за попытку], что мы не можем приписать ему ничего превосходящего». Если невозможно, следовательно, сформировать какие-либо идеи, равные достоинству непосредственного потомства неизреченного, т. е. первых принципов вещей, насколько меньше наши концепции могут достичь той трижды неизвестной тьмы, на языке египтян, которая даже выше этих? Если бы язычники, следовательно, рассматривали, как должны были, эту трансцендентность высшего Бога, они никогда не осмелились бы уравнять человеческую природу с божественной и, следовательно, никогда не поклонялись бы людям как Богам. Их теология, однако, не должна обвиняться как причина этого нечестия, но их забывчивость самых возвышенных из ее догматов и путаница, которой это забвение неизбежно сопровождалось.

Но вернемся к настоящей работе. Некоторым, кто знаком с сочинениями Порфирия, кто знает, как высоко он котируется среди лучших платоников, и что он был назван ими, из-за своего превосходства, философом, может показаться странным, что он был столь неискушен в теологических мистериях и столь невежествен в характеристиках существ, превосходящих человека, каким он может показаться по своему посланию к Анебо. Что он не был, однако, в действительности столь неискушенным и невежественным, очевидно из его замечательного «Трактата о воздержании от животной пищи» и его «Афоризмов к умопостигаемому». Его кажущееся невежество, следовательно, должно было быть принято с целью получения более совершенного и полного решения сомнений, предложенных в его Послании, чем он получил бы в противном случае. Но в то же время, когда это признается, следует также заметить, что он уступал Ямвлиху в теологической науке, который настолько преуспел в знании такого рода, что не был превзойден никем и был равен немногим. Отсюда он был назван всеми последующими платониками божественным, точно так же, как Платон, «которому, — как замечает проницательный император Юлиан, — он был последующим во времени, но не в гении».

Трудности, сопутствующие переводу этой работы на английский язык, неизбежно велики, не только из-за ее возвышенности и новизны, но также из-за дефектов оригинала. Я, однако, старался сделать перевод как можно более верным и полным; и время от времени пользовался аннотациями Гейла, не имея возможности делать это постоянно, потому что по большей части, где затрагивается философия, он показывает себя неточным, неуместным и болтливым дилетантом.

ПОСЛАНИЕ ПОРФИРИЯ К ЕГИПЕТСКОМУ АНЕБО.

Порфирий пророку Анебо шлет привет.

Я начинаю свою дружбу к тебе с Богов и добрых даймонов, и с тех философских рассуждений, которые имеют сродство с этими силами. И относительно этих подробностей, действительно, много было сказано греческими философами; но, по большей части, принципы их веры происходят из догадок.

В первую очередь, следовательно, признается, что существуют Боги. Но я спрашиваю, каковы особенности каждого из более превосходных родов, которыми они отделены друг от друга; и должны ли мы сказать, что причина различия между ними — от их энергий, или их пассивных движений, или от вещей, которые являются следствиями, или от их различного расположения по отношению к телам; как, например, от расположения Богов по отношению к эфирным, но даймонов — к воздушным, а душ — к земным телам?

Я также спрашиваю, почему, поскольку [все] Боги обитают на небесах, теурги призывают только земных и подземных Богов? Также, как некоторые из Богов называются водными и воздушными? И как разным Богам отведены разные места и части тел согласно ограничению, хотя они обладают бесконечной, неделимой и непостижимой силой? Как будет происходить их союз друг с другом, если они разделены делимыми ограничениями частей и различием мест и предметных тел?

Как теологи, или те, кто мудр в божественных делах, представляют Богов пассивными, которым по этой причине, как говорят, выставляются эрегированные фаллосы и используется непристойный язык? Но если они бесстрастны, призывы Богов будут тщетны, которые возвещают, что они могут умилостивить гнев божеств и добиться примирения с ними; и еще более, будут тщетны так называемые необходимости Богов. Ибо то, что бесстрастно, не может быть соблазнено, ни принуждено, ни поставлено в необходимость. Как, следовательно, многие вещи в священных действиях совершаются им как пассивным? Призывы, также, делаются к Богам как пассивным; так что не только даймоны пассивны, но и Боги также, сообразно тому, что говорит Гомер,

“And flexible are e’en the Gods themselves.”[17]

Но если мы утверждаем вместе с некоторыми лицами, что Боги суть чистые интеллекты, но что даймоны, будучи психическими, участвуют в интеллекте; в еще большей степени чистые интеллекты будут неспособны быть соблазненными и будут несмешанными с чувственными природами. Мольбы, однако, чужды чистоте интеллекта, и поэтому не должны быть обращены к нему. Но вещи, которые предлагаются [в священных обрядах], предлагаются как чувствительным и психическим сущностям.

Отделены ли, следовательно, Боги от даймонов тем, что первые бестелесны, а вторые телесны? Если, однако, Боги бестелесны одни, как будут солнце и луна, и видимые небесные светила, Богами?

Как, также, некоторые из Богов благодетельны, а другие вредоносны?

Что соединяет Богов на небесах, имеющих тела, с бестелесными Богами?

Что отличает даймонов от видимых и невидимых Богов, поскольку видимые соединены с невидимыми Богами?

В чем даймон, герой и душа отличаются друг от друга? В сущности ли, или в силе, или в энергии?

Каков признак того, что присутствует Бог, или ангел, или архангел, или даймон, или некий архонт, или душа? Ибо говорить хвастливо и демонстрировать фантазм определенного качества свойственно Богам и даймонам, и всем более превосходным родам. Так что род Богов ни в каком отношении не будет лучше рода даймонов.

Поскольку невежество о божественных природах и обман относительно них есть нечестие и нечистота, а научное знание о Богах есть святость и благо, невежество о вещах почетных и прекрасных будет тьмой, а знание о них будет светом. И первое, действительно, наполнит людей всеми бедами из-за недостатка эрудиции и из-за дерзости; но последнее будет причиной для них всякого блага. [Я желаю, поэтому, чтобы ты раскрыл мне истину относительно этих подробностей.]

[И, в первую очередь, я желаю, чтобы ты объяснил мне отчетливо] что это такое, что совершается в прорицании? Ибо мы часто получаем знание о будущих событиях через сновидения, когда мы спим; не будучи в это время в бурном экстазе, ибо тело тогда пребывает в покое; но мы не постигаем то, что тогда происходит, таким же образом, как когда мы бодрствуем.

Но многие через энтузиазм и божественное вдохновение предсказывают будущие события и находятся тогда в столь бодрствующем состоянии, что даже действуют согласно чувству, и все же они не осознают состояния, в котором находятся, или, по крайней мере, не в такой степени, как они были прежде.

Некоторые также из тех, кто страдает умственным отчуждением, действуют с энтузиазмом, слыша кимвалы или барабаны, или некий модулированный звук, как те, кто вдохновлен корибантически, те, кто одержим Сабазием, и те, кто вдохновлен матерью Богов. Но некоторые действуют с энтузиазмом, выпивая воду, как жрец Клария в Колофоне; другие — сидя у устья пещеры, как те, кто пророчествует в Дельфах; и другие — вдыхая пар от воды, как прорицательницы в Бранхидах. Некоторые также становятся энтузиастами, стоя на знаках, как те, кто наполняется от вхождения духов. Другие, которые осознают, что они делают в других отношениях, божественно вдохновлены согласно фантастической части; некоторые, действительно, принимая тьму как сотрудника, другие — определенные зелья, но другие — заклинания и композиции: и некоторые действуют согласно воображению через воду; другие — в стене, другие — на открытом воздухе, и другие — на солнце, или в каком-либо другом из небесных тел. Некоторые также устанавливают искусство исследования будущего через внутренности, через птиц и через звезды.

Я также спрашиваю относительно способа прорицания, что это такое и каково качество, которым оно отличается? Все прорицатели, действительно, утверждают, что они получают предзнание будущих событий через Богов или даймонов и что никто другой не может знать то, что будет в будущем, кроме тех, кто является господами будущего. Я сомневаюсь, поэтому, является ли божественность настолько подчиненной людям, чтобы не брезговать тем, что некоторые становятся прорицателями по муке.

Но относительно причин прорицания сомнительно, присутствует ли Бог, ангел, или даймон, или какая-то другая сила в проявлениях, или прорицаниях, или некоторых других священных энергиях, как это имеет место с теми силами, которые притягиваются через вас [жрецов] необходимостями, которыми сопровождается призыв.

Или душа утверждает и воображает эти вещи, и являются ли они, как некоторые думают, страстями души, возбужденными от малых стимулов?

Или некая смешанная форма существования производится из нашей души и божественного вдохновения, извне привнесенного?

Отсюда должно быть сказано, что душа порождает силу, которая имеет воображаемое восприятие будущего через движения такого рода, или что вещи, которые извлекаются из материи, конституируют даймонов через силы, которые присущи им, и особенно вещи, извлекаемые из материи, которая берется от животных.

Ибо во сне, когда мы не заняты ничем, мы иногда получаем знание о будущем.

Но то, что страсть души является причиной прорицания, указывается тем, что чувства заняты, что вводятся фумигации и что используются призывы; и также тем, что не все люди, но те, кто более прост и молод, более приспособлены к предсказанию.

Экстаз также разумной силы является причиной прорицания, как и мания, которая случается при болезнях, или умственное расстройство, или трезвое и бдительное состояние, или суффузии тела, или воображения, возбужденные болезнями, или двусмысленное состояние ума, такое как то, которое происходит между трезвым состоянием и экстазом, или воображения, искусственно вызванные очарованием.

Природа, также, искусство и симпатия вещей во вселенной, как если бы они были частями одного животного, содержат предпроявления определенных вещей по отношению друг к другу. И тела так подготовлены, что существует предзнаменование одних другими, что ясно указывается работами, совершаемыми при предсказании того, что будет в будущем. Ибо те, кто призывает божества для этой цели, имеют при себе камни и травы, связывают определенные священные узы, которые они также развязывают, открывают места, которые закрыты, и изменяют преднамеренные намерения получателей, так что из испорченных делают их достойными, хотя они были прежде испорченными. И не следует презирать творцов эффективных изображений. Ибо они наблюдают движение небесных тел и могут сказать по совпадению какой звезды с определенной звездой или звездами, будут ли предсказания истинными или ложными; а также будут ли вещи, которые совершаются, пустотами, или значимыми и эффективными, хотя никакое божество или даймон не притягивается этими изображениями.

Но есть некоторые, кто предполагает, что существует некий послушный род даймонов, который естественно мошеннический, всеобразный и разнообразный, и который принимает облик Богов и даймонов, и душ умерших; и что через них совершается все, что кажется либо добрым, либо злым; ибо они не способны внести ничего в истинные блага, такие как блага души, ни иметь какого-либо знания о них, но они злоупотребляют, высмеивают и часто препятствуют тем, кто стремится быть добродетельным. Они также полны гордости и радуются парам и жертвам.

Жонглеры также мошеннически атакуют нас многими способами через пыл ожиданий, которые они вызывают.

Меня очень сильно смущает понимание того, как высшие существа, когда их призывают, подчиняются тем, кто их призывает, как если бы они были их низшими; и они считают необходимым, чтобы тот, кто поклоняется им, был справедливым, но когда их призывают действовать несправедливо, они не отказываются так действовать. Хотя Боги, также, не слышат того, кто призывает их, если он нечист от венерических связей, все же, в то же время, они не отказываются вести кого-либо к незаконному блуду.

[Я также сомневаюсь относительно жертв, какой пользой или силой они обладают во вселенной и с Богами, и по какой причине они совершаются, подобающе, действительно, силам, которые почитаются ими, но полезно тем, кем дары предлагаются.]

Почему также толкователи пророчеств и оракулов считают необходимым, чтобы они воздерживались от животных, чтобы Боги не были осквернены парами, исходящими от них; и все же Боги особенно соблазняются парами животных?

Почему необходимо, чтобы инспектор [который председательствует над священными обрядами] не должен касаться мертвого тела, хотя самые священные действия совершаются через мертвые тела? И почему, что гораздо абсурднее этого, угрозы используются и ложные ужасы, любым случайным человеком, не даймону или какой-то усопшей душе, но самому суверенному Солнцу, или Луне, или кому-то из небесных Богов, чтобы принудить эти божества говорить правду? Ибо не доказывает ли тот, кто говорит, что он разорвет небеса, или развернет секреты Исиды, или укажет арканум в адитоне, или остановит Барис, или рассеет члены Осириса Тифону, [или что он сделает что-то другое подобного рода], не доказывает ли тот, кто говорит это, угрожая тем, чего он ни знает, ни способен совершить, что он глуп в высшей степени? И какую подавленность это не производит в тех, кто, подобно очень глупым детям, одержим таким тщетным страхом и в ужасе от таких вымыслов? И все же Херемон, который был священным писцом, пишет эти вещи, как распространенные египтянами. Также говорится, что эти и вещи подобного рода имеют наиболее принудительный характер.

Что также означает те мистические повествования, которые говорят, что некое божество разворачивается в свет из ила, что он сидит над лотосом, что он плывет на корабле и что он меняет свои формы каждый час, согласно знакам зодиака? Ибо так, говорят они, он представляет себя взору, и так невежественно адаптируют специфическую страсть своего собственного воображения к самому Богу. Но если эти вещи утверждаются символически, будучи символами сил этого божества, я прошу интерпретации этих символов. Ибо очевидно, что если они подобны страстям Солнца, когда он затмевается, они были бы увидены всеми людьми, которые пристально созерцают Бога.

Каков также замысел имен, которые без значения? и почему из таких те, что варварские, предпочитаются нашим собственным? Ибо если тот, кто слышит их, смотрит на их значение, достаточно, чтобы концепция оставалась той же, какими бы ни были слова, которые используются. Ибо тот, кто призывается, не египетского рода; ни, если бы он был египтянином, не использует он египетский, или, короче говоря, какой-либо человеческий язык. Ибо либо все это — искусственные уловки чародеев и завесы, происходящие от наших страстей, которые молва приписывает божественной природе; либо мы невежественно создаем концепции божественности, вопреки ее реальному способу существования.

Я также желаю, чтобы ты раскрыл мне, что египтяне считают первой причиной; интеллект ли, или выше интеллекта? одну ли, или существующую с какой-то другой или другими? бестелесную ли, или телесную; и является ли она той же, что Демиург, или до Демиурга? Также, все ли вещи из одного принципа, или из многих принципов? имеют ли египтяне знание о материи, или о первичных телесных качествах; и признают ли они материю нерожденной, или рожденной? Ибо Херемон, действительно, и другие не думают, что есть что-либо еще до видимых миров; но в начале своих писаний по этому предмету признают существование Богов египтян, но никаких других, кроме тех, что называются планетами, Богов, которые дают завершение зодиаку, и таких, которые восходят вместе с ними; и также разделения на деканы и гороскопы. Они также признают существование того, что называется мощными лидерами, чьи имена можно найти в календарях, вместе с их служебными обязанностями, их восходами и заходами, и их значениями будущих событий. Ибо Херемон видел, что то, что говорят те, кто утверждает, что солнце есть Демиург, и также то, что утверждается относительно Осириса и Исиды, и все священные басни, может быть разрешено в звезды и фазы, оккультации и восходы этих, или в приращения или убывания луны, или в курс солнца, или ночное и дневное полушарие, или в реку [Нил]. И, короче говоря, египтяне разрешают все вещи в физические, и ничего — в бестелесные и живые сущности. Большинство из них также подвешивают то, что в нашей власти, от движения звезд; и связывают все вещи, хотя я не знаю как, нерасторжимыми узами необходимости, которую они называют судьбой. Они также соединяют судьбу с Богами; которых, тем не менее, они почитают в храмах и статуях, и других вещах, как единственных растворителей судьбы.

Относительно специфического даймона, должно быть исследовано, как он передается господином генитуры и согласно какому роду истечения, или жизни, или силы он нисходит от него к нам? И также, существует ли он, или не существует? И является ли изобретение господина генитуры невозможным, или возможным? Ибо если это возможно, он счастлив, кто, изучив схему своего рождения и зная своего собственного даймона, становится освобожденным от судьбы.

Каноны, также, генетиалогии [или предсказания со дня рождения] бесчисленны и непостижимы. И знание этой математической науки не может быть получено; ибо много диссонанса относительно него, и Херемон и многие другие писали против него. Но открытие господина, или господ, генитуры, если их больше одного в рождении, почти признается самими астрологами как недостижимое, и все же они говорят, что на этом знание собственного даймона зависит.

Далее, я желаю знать, правит ли специфический даймон над какой-то одной из частей в нас? Ибо кажется определенным лицам, что даймоны председательствуют над частями нашего тела, так что один — хранитель здоровья, другой — формы тела, а третий — телесных привычек, и что есть один даймон, который председательствует в общем над всеми ими. И снова, что один даймон председательствует над телом, другой — над душой, а третий — над интеллектом; и что некоторые из них добрые, а другие плохие.

Я также сомневаюсь, не является ли этот даймон некой частью души, [такой, например, как интеллектуальная часть;] и если так, он будет счастлив, кто имеет мудрый интеллект.

Я вижу также, что есть двоякое поклонение специфическому даймону; одно — поклонение как двум, а другое — как трем. Всеми людьми, однако, даймон призывается общим призывом.

Я далее спрашиваю, есть ли некий другой скрытый путь к счастью, отдельный от Богов? И я сомневаюсь, необходимо ли смотреть на человеческие мнения в божественном прорицании и теургии? И не придумывает ли душа великие вещи из случайных обстоятельств? Более того, есть определенные другие методы, которые связаны с предсказанием будущих событий. И, возможно, те, кто обладает божественным прорицанием, предвидят, действительно, что случится, но не являются по этой причине счастливыми; ибо они предвидят будущие события, но не знают, как использовать это знание должным образом. Я желаю, поэтому, чтобы ты указал мне путь к счастью и показал мне, в чем сущность его состоит. Ибо у нас [греков] много словесных споров об этом, потому что мы формируем догадку о благе из человеческих рассуждений. Но теми, кто изобрел средства ассоциации с существами, более превосходными, чем человек, если исследование этого предмета опущено, мудрость будет исповедоваться ими напрасно; так как они будут только беспокоить божественный интеллект об обнаружении беглого раба, или покупке земли, или, если так случится, о браке, или торговле. И если они не опускают этот предмет, но утверждают самое истинное о других вещах, все же не говорят ничего стабильного и достойного веры о счастье, вследствие занятия вещами, которые трудны, но бесполезны для человечества; в этом случае они не будут связаны ни с Богами, ни с добрыми даймонами, но с тем даймоном, который называется мошенническим; или, если это не признается, все будет изобретением людей и вымыслом смертной природы.

 Iamblichus[22] on the Mysteries, &c.

 THE

 ANSWER OF THE PRECEPTOR ABAMMON

 TO THE

 EPISTLE OF PORPHYRY TO ANEBO,

 AND A

 SOLUTION OF THE DOUBTS CONTAINED IN IT.

РАЗДЕЛ I.

ГЛ. I.

Гермес, Бог, председательствующий над языком, был прежде очень правильно рассматриваем как общий для всех жрецов; и сила, которая председательствует над истинной наукой о Богах, одна и та же во всем сущем. Отсюда наши предки посвящали изобретения своей мудрости этому божеству, надписывая все свои собственные писания именем Гермеса. Если, поэтому, мы участвуем в части этого Бога, адаптированной и соразмерной нашим силам, ты делаешь хорошо, предлагая свои теологические сомнения жрецам, как друзьям, и делая эти сомнения известными им. Я также, очень правильно полагая, что послание, отправленное моему ученику Анебо, было написано мне, дам тебе истинный ответ на твои запросы. Ибо не было бы подобающим, чтобы Пифагор и Платон, Демокрит и Евдокс, и многие другие из древних греков получили соответствующее наставление от священных писцов своего времени, но чтобы ты, который наш современник и мыслишь сообразно тем древним, был разочарован в своем желании теми, кто сейчас живет и кто называется общими наставниками. Я, поэтому, таким образом приступаю к настоящей дискуссии; и ты, если хочешь, представь, что тот же самый человек, которому ты послал письмо, возвращает тебе ответ. Или, если это покажется подходящим тебе, допусти, что это я дискутирую с тобой в письме, или какой-то другой пророк египтян, ибо это не имеет значения. Или, что я думаю еще лучше, отбрось рассмотрение, является ли говорящий низшим или высшим персонажем, но направь свое внимание на то, что сказано, чтобы легко возбудить свой ум к исследованию, является ли то, что утверждается, истинным или ложным.

В первую очередь, поэтому, мы разделим роды предложенных проблем, чтобы мы могли знать количество и качество их. И, в следующую очередь, мы покажем, из каких теологий сомнения предполагаются и согласно каким наукам они исследуются. Ибо некоторые вещи, которые плохо запутаны, требуют определенного различения; другие связаны с причиной, через которую они существуют и постигаются; другие, которые мы предлагаем согласно определенной противоположности, влекут наше решение в обе стороны; и некоторые вещи требуют от нас полного развития мистических доктрин. Такова, поэтому, природа предметов дискуссии, они предполагаются из многих мест и из разных наук. Ибо некоторые вещи вводят анимадверсии из того, что мудрецы Халдеи передали; другие производят возражения из того, что пророки египтян учат; и есть некоторые, которые, придерживаясь теории философов, делают запросы сообразно им. Есть сейчас также некоторые, которые из других мнений, которые не заслуживают упоминания, извлекают определенную дубитацию; и другие происходят из общих концепций человечества. Эти вещи, поэтому, сами по себе различно расположены и многообразно соединены друг с другом. Отсюда, через все эти причины, определенная дискуссия необходима для управления ими подобающим образом.

ГЛАВА II.

Поэтому мы изложим вам особые догматы ассирийцев, а также ясно раскроем вам наши собственные мнения, собирая одни вещи из бесконечных писаний древних, а другие — из тех положений, которые были охвачены древними в одном трактате и относятся ко всему знанию о божественных сущностях. Если же вы предложите какой-либо философский вопрос, мы обсудим его для вас в соответствии с древними столпами Гермеса, которые Платон и Пифагор знали ранее и на которых основывали свою философию. Но то, что представляет собой чуждые вопросы или является противоречивым и спорным, мы разберем мягко и уместно, либо продемонстрируем их абсурдность. Точно так же то, что исходит из общих представлений, мы постараемся обсудить способом, совершенно известным и ясным. И вещи, которые требуют опыта божественных действий для точного их познания, мы объясним, насколько это возможно сделать одними лишь словами; но то, что полно умопостигаемой теории, мы раскроем с целью очищения души. Однако могут быть упомянуты достойные внимания указания на эту теорию, с помощью которых вы и подобные вам могут быть ведомы интеллектом к сущности [реальных] бытий. А что касается того, что становится известным посредством процесса рассуждения, мы не оставим ни одного из этих положений без совершенного доказательства. Но во всем мы будем уделять каждому то, что подобает. И вопросы, которые являются теологическими, мы будем решать теологически; те, что являются теургическими — теургически; а те, что являются философскими, мы будем исследовать философски, совместно с вами. Из них также те, что простираются до первых причин, мы раскроем в свете, следуя им в соответствии с первыми принципами. Но те, что относятся к морали или к целям, мы подобающим образом обсудим в соответствии с этическим методом. И подобным же образом мы будем рассматривать другие вещи методично и уместно. Поэтому давайте теперь перейдем к вашим вопросам.

ГЛАВА III.

Прежде всего, следовательно, вы говорите: «необходимо признать, что существуют Боги». Однако так говорить по этому предмету неверно. Ибо врожденное знание о Богах сосуществует с самой нашей сущностью; и это знание выше всякого суждения и преднамеренного выбора, и существует до разума и доказательства. Оно также с самого начала соединено со своей собственной причиной и совечно с существенным стремлением души к благу. Если, действительно, необходимо говорить правду, то контакт с божественностью не есть знание. Ибо знание в некотором отношении отделено [от своего объекта] инаковостью. Но до знания, которое как одна вещь познает другую, существует единообразная связь с божественностью, которая подвешена к Богам, является спонтанной и неотделимой от них. Следовательно, не подобает признавать это так, как если бы это могло быть не признано, и не следует допускать это как двусмысленное (ибо оно всегда единообразно утверждено в энергии); и мы не достойны исследовать это таким образом, как если бы у нас было достаточно власти, чтобы одобрить или отвергнуть это. Ибо мы охвачены им, или, скорее, мы наполнены им, и мы обладаем самой той вещью, которой являемся [или которой характеризуется наша сущность], познавая Богов.

Я скажу вам то же самое относительно более превосходных родов, которые следуют за Богами, я имею в виду даймонов, героев и незапятнанные души. Ибо необходимо понимать относительно них, что в них всегда есть один определенный разум сущности, и устранить из них неопределенность и нестабильность человеческого состояния. Также необходимо отделить от них ту склонность к одной стороне аргумента, а не к другой, которая возникает из равновесия процесса рассуждения. Ибо вещь такого рода чужда принципам разума и жизни и скорее тяготеет к вторичным природам и к таким вещам, которые относятся к силе и противоречивости генезиса. Но необходимо, чтобы более превосходные роды постигались единообразно.

Следовательно, врожденное восприятие вечного присутствия Богов будет уподоблено им. Поэтому, поскольку они имеют существование, которое всегда неизменно одно и то же, так и человеческая душа соединяется с ними посредством знания, в соответствии с тождеством бытия; ни в коем случае не преследуя посредством догадки, или мнения, или силлогистического процесса — все из которых берут начало во времени — сущность, которая выше всего этого, но посредством чистых и безупречных умозрений, которые душа получила от вечности от Богов, становясь соединенной с ними. Вы, однако, по-видимому, думаете, что существует такое же знание о божественных сущностях, как и о чем-либо другом, и что одна вещь, скорее чем другая, может быть признана из противоположностей, точно так же, как это принято делать в диалектических дискуссиях. Однако между этими двумя видами знания нет никакого сходства. Ибо знание о божественных сущностях отличается от знания о других вещах и отделено от всякой оппозиции. Оно также не существует в том, чтобы быть теперь признанным, или в становлении, но было от вечности, единообразно совеществуя с душой. И это я говорю вам относительно первого принципа в нас, с которого необходимо начинать тем, кто говорит или слышит что-либо о природах, которые выше нас.

ГЛАВА IV.

Что касается вашего вопроса: «каковы особенности в каждом из более превосходных родов, которыми они отделены друг от друга?», если вы понимаете под особенностями специфические различия внутри одного рода, которые различаются противоположными качествами, как разумное и неразумное внутри животного, то мы ни в коем случае не допускаем особенностей такого рода в вещах, которые не имеют ни одной общей сущности, ни равного противопоставления, ни получают композицию из чего-то общего, что является неопределенным и определяет особенность. Но если вы понимаете особенность как, например, в первичных и вторичных природах, различающихся по всей своей сущности и всему роду, как некое простое состояние бытия, определенное само по себе, — в этом случае ваше представление об особенностях будет разумным. Ибо эти особенности вещей, которые имеют вечное существование, просты и полностью исключены. Однако исследование ведется несовершенно. Ибо необходимо было, во-первых, исследовать, каковы особенности более превосходных родов согласно сущности; во-вторых, каковы они согласно силе; и затем, каковы они согласно энергии. Но, как ваш вопрос стоит сейчас, относительно особенностей, которыми эти роды разделены, вы говорите только об особенностях энергий. Следовательно, вы спрашиваете о различии в последних вещах, относящихся к ним; но вы оставляете неисследованными такие вещи, которые являются первыми и наиболее почетными в них и которые являются элементами их различия. В том же месте также добавлено нечто относительно «действенных и пассивных движений», что является делением, ни в коем случае не приспособленным к различию более превосходных родов. Ибо противоречие действия и страдания не присуще ни одному из них; но их энергии не ограничены, неизменны и не имеют отношения к своим противоположностям. Следовательно, мы не должны допускать в них движений такого рода, которые возникают из действия и страдания. Ибо мы не допускаем в душе самодвижение, которое состоит из движущего и движимого; но мы полагаем, что это некое простое существенное движение, существующее само по себе и не обладающее отношением к другой вещи, и исключенное из воздействия на себя и страдания от себя. Кто, следовательно, может вынести, чтобы особенности родов, превосходящих душу, различались согласно активным или пассивным движениям?

То, что также добавлено вами, «или акциденций», чуждо этим родам. Ибо в композитах и вещах, которые существуют вместе с другими или в других, или охвачены другими, одни вещи мыслятся как предшествующие, а другие как последующие; и одни как сущности, а другие как впоследствии присоединяющиеся к сущностям. Ибо существует некое сорасположение их, и возникает несоответствие и интервал. Но в более превосходных родах все вещи должны мыслиться в τῳ ειναι, т.е. в простом существовании; и целые имеют предшествующее существование, отдельны сами по себе и не имеют своей ипостаси от других или в других; так что в них нет ничего случайного. Следовательно, их особенность не характеризуется акциденциями.

В конце вашего исследования вы также вводите различие согласно природе. Ибо ваш вопрос гласит: «Как сущности познаются через энергии, через физические движения и через акциденции?» Однако происходит как раз обратное всему этому. Ибо если бы энергии и движения были конститутивными для сущностей, они были бы господами различия, которое существует между ними. Но если сущности порождают энергии, то первые, будучи отдельными до последних, придадут движениям, энергиям и акциденциям то, чем они отличаются друг от друга. Это, следовательно, существует вопреки тому, что вы предполагаете, для цели обнаружения особенности, которую вы сейчас исследуете.

Короче говоря, считаете ли вы, что существует один род Богов, один род даймонов и подобным образом героев и сущностно бестелесных душ; или вы допускаете, что их по отдельности много, вы спрашиваете, в чем их различие согласно особенностям. Ибо если вы полагаете, что каждый из них есть один [и тот же род], то все устройство научной теологии смешивается. Но если, как требует истина, вы допускаете, что они генетически различаются и что в них нет одного общего существенного определения, но что те из них, которые являются первичными, исключены из тех, которые являются низшими, то невозможно обнаружить их общие границы. И даже если бы это было возможно, сама эта вещь разрушила бы их особенности. Таким образом, объект исследования не может быть найден. Тот, однако, кто направляет свое внимание на аналогичное тождество, которое существует в высших природах, как, например, во многих родах Богов, и снова в даймонах и героях, и, в последнюю очередь, в душах, сможет определить их особенности. Следовательно, через это нами демонстрируется, в чем заключается правильность настоящего исследования и в чем его [точное] различие, а также каким образом невозможно и каким образом возможно, чтобы оно существовало.

ГЛАВА V.

В следующем месте давайте направим наше внимание на решение ваших вопросов. Существует, следовательно, само благо, которое находится за пределами сущности, и существует то благо, которое существует согласно сущности; я имею в виду сущность, которая является наиболее древней и наиболее почетной и сама по себе бестелесной. И это есть прославленная особенность Богов, которая существует во всех родах, существующих вокруг них, сохраняя их подобающее распределение и порядок, не будучи оторванной от него, и в то же время будучи присущей с неизменным тождеством всем Богам и их вечным спутникам.

В душах, однако, которые правят телами и преимущественно уделяют им внимание, и которые до генезиса имеют сами по себе вечное устройство, существенное благо не присутствует, как и причина блага, которая предшествует сущности; но к ним присоединяется некое причастие и привычка, исходящие из существенного блага; точно так же, как мы видим, что причастие красоты и добродетели очень отличается [в этих душах] от того, которое мы созерцаем в людях. Ибо последнее двусмысленно и присоединяется к сложным природам как нечто привходящее. Но первое имеет неизменное и никогда не ослабевающее утверждение в душах, и ни само никогда не отходит от себя, ни может быть отнято чем-либо другим. Таким образом, будучи началом и концом в божественных родах, представьте два посредника между этими крайними границами, а именно: порядок героев, который имеет устройство более возвышенное, чем порядок душ, в силе и добродетели, в красоте и величине, и во всех благах, которые существуют вокруг душ, и который, хотя он полностью превосходит психический порядок, тем не менее, в то же время, проксимально соединен с ним через союз подобно сформированной жизни. Но другой посредник, который подвешен к Богам, хотя он далеко уступает им, — это порядок даймонов, который не является первично оперативной природой, но подчинен и следует благодетельной воле Богов. Он также раскрывает в энергию невидимое благо Богов, будучи сам уподоблен ему, и завершает его построения в соответствии с ним. Ибо он делает то, что неизреченно в благе Богов, изреченным, освещает то, что бесформенно в формах, и производит в видимые разумы [или продуктивные формы] то, что в божественном благе выше всякого разума. Получая также врожденное причастие вещей прекрасных, он передает и переносит его, в не завистливом изобилии, к родам, следующим за ним. Эти средние роды, следовательно, завершают общую связь Богов и душ и делают соединение их нерасторжимым. Они также связывают воедино одну непрерывность вещей сверху до самого конца; делают общение целых неотделимым; заставляют все вещи иметь наилучшую и соразмерную смесь; в некотором отношении одинаково передают прогрессию от более превосходных к низшим природам и возвышение от вещей последующих к таким, которые являются первичными; вставляют в более несовершенные существа порядок и меры общения, которое нисходит от более превосходных природ, и того, посредством которого оно принимается; и делают все вещи знакомыми и соадаптированными ко всему, получая свыше причины всего этого от Богов.

Вы не должны, следовательно, думать, что это деление является особенностью сил или энергий, или сущности; и, принимая его отдельно, вы не должны рассматривать его в одной из них. Но, распространяя его в общем через все роды, вы придадите совершенство ответу относительно особенностей Богов, даймонов и героев, а также тех, что в душах, которые сейчас являются предметами вашего исследования.

Снова, однако, согласно другому способу рассмотрения предмета, необходимо приписать Богам все то, что объединено, какого бы рода оно ни было; то, что твердо утверждено в себе и что является причиной неделимых сущностей; неподвижное, которое также должно рассматриваться как причина всякого движения и которое превосходит все вещи и не имеет с ними ничего общего; и несмешанное и отдельное, понимаемое в общем в сущности, силе и энергии, и все остальное в этом роде. Но то, что теперь разделено на множество и способно передавать себя другим вещам, и что получает от других границу в себе, и достаточно в распределениях делимых природ, чтобы завершить их; что также участвует в первично оперативном и животворящем, имея общение со всеми реальными и порожденными существами; получает смесь от всех вещей, передает соразмерность всем вещам от себя и распространяет эти особенности через все силы, сущности и энергии в себе; все это мы истинно припишем душам, утверждая, что это естественно вложено в них.

ГЛАВА VI.

Что, следовательно, мы скажем относительно посредников? Я думаю, действительно, что из того, что было сказано ранее, они будут очевидны для каждого; ибо они завершают неделимую связь крайностей. Тем не менее, необходимо быть более явным. Я считаю, следовательно, даймоническое племя умноженным, но, объединенно, смешанным, но несмешанным образом, и охватывающим все другие вещи подчиненной природы, согласно идее того, что является более превосходным. Но снова, племя героев свыше председательствует над более очевидным делением и множеством, а также над движением, смешением и вещами, связанными с ними. Оно также получает дары более превосходной природы, скрытые как бы внутри; я имею в виду союз, чистоту, твердое утверждение, неделимое тождество и превосходство над другими вещами. Ибо один из этих средних родов близок к первым, а другой — к последним из крайностей. Но разумно следует, согласно непрерывности союза, что посредник, который начинается от наиболее превосходных природ, должен переходить к таким, которые менее превосходны; но что посредник, который первично производит контакт с последними из вещей, должен также в некотором отношении общаться с природами, которые превосходят его. Из этих посредников также может быть увидено завершение первых и последних родов, и это полностью врожденно, подобным образом, в существовании, в силе и в энергии. Поскольку мы, следовательно, двумя этими способами полностью завершили деление четырех родов, мы сочтем достаточным в других выставить одни лишь крайние особенности, ради краткости, и потому что то, что остается, т.е. охват посредников, в некотором отношении очевидно. Но самих посредников, как известных из крайностей, мы опустим; сделав определение крайностей кратчайшим путем, следующим образом.

ГЛАВА VII.

Из крайностей, следовательно, одна является верховной, превосходящей и совершенной; но другая является последней по достоинству, недостаточной и более несовершенной. И первая, действительно, способна совершать все вещи сразу, единообразно в одно мгновение; но последняя не способна ни совершать все вещи, ни сразу, ни внезапно, ни неделимо. Первая также порождает и управляет всеми вещами, не будучи склоненной к ним; но последняя естественно расположена склоняться и обращаться к вещам, которые она порождает и которыми управляет. И первая, действительно, как первоначальная и причина, предшествует всем вещам в силе; но последняя, будучи подвешенной к воле Богов, как к причине, от вечности совеществует с ней. Первая, также, согласно одному энергичному расцвету, охватывает цели всех энергий и сущностей; но последняя переходит от одних вещей к другим и исходит от несовершенного к совершенному. Далее, к первой относится то, что является высшим и что является непостижимым, а также то, что лучше всякой меры и является в такой степени бесформенным, чтобы не быть ограниченным никакой формой; но последняя побеждается склонностью, привычкой и предрасположенностью; и удерживается аппетитами, направленными к тому, что менее превосходно, и знакомством с вторичными природами. Следовательно, в последнюю очередь, она формализуется всевозможными мерами, производными от них. Интеллект, следовательно, который является лидером и царем всех существ и который является демиургическим искусством вселенной, всегда присутствует с Богами с неизменным тождеством, совершенно и без нужды, будучи чисто утвержденным в себе, согласно одной энергии. Но душа участвует в делимом и многообразном интеллекте, имея свое внимание, направленное на управление целым. Она также провиденциально заботится о неодушевленных природах, становясь в разное время порожденной в разных формах.

Из тех же причин, следовательно, порядок и сама красота совеществуют с более превосходными родами; или, если кто-то предпочел бы допустить это, причина их совеществует с ними. Но с душой причастие интеллектуального порядка и божественной красоты присутствует всегда. И с первыми, действительно, мера целых, или причина этого, вечно совпадает. Но душа ограничена божественной границей и участвует в этом делимым образом. К первым также может быть разумно приписана империя над всеми существами через силу и господство причины. Но душа имеет некоторые отчетливые границы, насколько она способна иметь господство. Такими, следовательно, будучи различными особенностями в крайностях, будет не трудно понять то, что мы сейчас сказали, и воспринять средние особенности даймонов и героев, которые связаны с каждой из крайностей, обладая сходством с каждой, отходя от обоих к посреднику и охватывая согласное общение, смешанное из них и соединенное с ним в подобающих мерах. Такими, следовательно, должны мыслиться особенности первых божественных родов.

ГЛАВА VIII.

Но мы не должны также допускать ту причину различия этих родов, которую вы добавляете, а именно: «что это устройство по отношению к различным телам; как, например, Богов к эфирным телам, но даймонов к воздушным телам, а душ к таким, которые земные». Ибо такое устройство, как это, которое напоминает устройство Сократа к племени, когда он является сенатором, недостойно божественных родов, потому что все они сущностно не ограничены и свободны. К чему можно добавить, что ужасно абсурдно приписывать телам главную силу давать специфическое различие первым причинам самих себя. Ибо тела находятся в рабском подчинении этим причинам и являются служителями генезиса. И далее, роды более превосходных природ не находятся в телах, но первые внешне правят последними. Следовательно, они не изменяются в соединении с телами. Снова, они передают от себя телам всякое такое благо, которое они способны принять, но сами они не получают ничего от тел; так что они не будут извлекать из них определенные особенности. Ибо если бы они были как привычки тел, или как материальные формы, или были каким-то иным образом телесно сформированы, было бы, возможно, возможно для них изменяться вместе с различиями тел. Но если они отделены от тел и сущностно существуют до них, не смешиваясь с ними, какое разумное различие, произведенное из тел, может быть перенесено на них? К чему также можно добавить, что это ваше утверждение делает тела более превосходными, чем божественные роды, поскольку первые предоставляют место высшим причинам и вставляют в них особенности сущностно. Тот, следовательно, кто соорганизует наделы, распределения и соучастия правителей с управляемыми, очевидно, припишет главную власть более превосходным природам. Ибо, поскольку председательствующие силы являются такими [как мы показали их], по этой причине они имеют такой надел и дают ему существенное специфическое различие, но они не уподобляются природе своих вместилищ.

Необходимо, следовательно, допустить вещь такого рода в частичных душах. Ибо какова жизнь, которую душа получила до своего вложения в человеческое тело, и какова форма, которую она охотно проявила; таково и органическое тело, которое она подвесила к себе, и такова последующая соответствующая природа, которая получает более совершенную жизнь души. Но что касается более превосходных природ, которые, как целые, охватывают принцип [частей] в них, низшие производятся в высших природах; тела — в бестелесных сущностях; вещи изготовленные — в изготовителях; и, будучи кругообразно охвачены, они направляются и управляются ими. Следовательно, циркуляции небесных тел, будучи первично вставлены в небесные циркуляции эфирной души, вечно присущи им; и души миров [т.е. сфер], будучи простерты к своему интеллекту, совершенно охвачены им и первично порождены в нем. Интеллект, также, как тот, который является частичным, так и тот, который является универсальным, подобным образом охвачен в родах, которые более превосходны, чем интеллект. Поскольку, следовательно, вторые всегда обращены к первым природам, а высшие являются лидерами низших сущностей, как будучи парадигмами их, отсюда сущность и форма присоединяются к подчиненным от высших природ, и вещи последующие первично производятся в таких, которые более превосходны; так что порядок и мера происходят от первичных к вторичным существам, и последние обладают тем, чем они являются, от первых. Но обратное не должно быть допущено, т.е. что особенности исходят от вещей менее превосходных к природам, которые предшествуют им.

Следовательно, через эти вещи такое телесно сформированное деление, которое вы вводите, демонстрируется как ложное. Действительно, особенно необходимо не предлагать ничего подобного; но если это должно показаться вам необходимым, все же вы не должны думать, что то, что ложно, заслуживает обсуждения. Ибо такое обсуждение не выставляет изобилия аргументов; но он утомляет себя напрасно, кто, предлагая вещи, которые ложны, пытается впоследствии опровергнуть их, как вещи, которые не являются истинными. Ибо как возможно, чтобы сущность, которая сама по себе бестелесна и которая не имеет ничего общего с телами, которые участвуют в ней, была отделена от других вещей телесными качествами? Как может то, что не присутствует локально с телами, быть отделено телесными местами? И как может то, что не заключено делимыми ограничениями субъектов, быть делимо удерживаемо частями мира? Что, также, является тем, что может предотвратить Богов от того, чтобы быть везде? И что может удержать их силу от распространения до небесной арки? Ибо совершить это должно быть работой более мощной причины, которая способна заключить и ограничить их в определенных частях. Но истинно существующее бытие, которое сущностно бестелесно, находится везде, где бы оно ни пожелало быть. И то, что божественно и что превосходит все вещи, было бы [если бы то, что вы говорите, было допущено] превзойдено совершенством всего мира и, как некая часть, было бы охвачено им. Следовательно, оно было бы ниже телесной величины. Я не вижу, однако, каким образом эти чувственные природы могли быть произведены и специфически различены, если бы не было божественного изготовления и если бы не было причастия божественных форм, простертых через весь мир.

Короче говоря, это мнение полностью подрывает священные установления и теургическое общение Богов с людьми; поскольку оно истребляет с земли присутствие более превосходных родов. Ибо оно не говорит ничего иного, кроме того, что божественные живут удаленно от земных природ и что это наше место обитания покинуто ими. Согласно этому утверждению, следовательно, ни мы, которые являемся жрецами, не можем узнать что-либо от Богов, ни вы правильно не спрашиваете нас, как знающих больше других, поскольку мы не будем отличаться ни в чем от других людей.

Ни одно, однако, из этих утверждений не является здравым. Ибо ни Боги не удерживаются в определенных частях мира, ни земные природы не лишены их провиденциального внимания. Но божества характеризуются тем, что они не охвачены ничем и что они охватывают все вещи в себе. Но земные природы обладают своим существованием в плеромах Богов; и когда они становятся адаптированными к божественному причастию, тогда до своей собственной сущности они немедленно обладают Богами, которые [латентно] существовали до этого в ней.

Через эти вещи, следовательно, мы показали, что все это деление ложно; что метод [используемый вами] исследования особенностей иррационален; и что предполагать, что управление Богов зафиксировано в определенном месте, — это ни в коем случае не постигать всю сущность и силу, которая находится в них. Было бы подобающим, следовательно, опустить противоположное исследование, сделанное вами, об этом распределении более превосходных природ, как не противоречащее ни в чем истинным представлениям. Поскольку, однако, необходимо скорее направлять внимание на истинную науку, а не спорить с людьми, по этой причине мы также адаптируем настоящее исследование к некоему рациональному и теологическому постижению.

ГЛАВА IX.

Я считаю вас, следовательно, спрашивающим, ибо это ваш вопрос: «Почему, поскольку Боги живут только на небесах, существуют призывания теургистами земных и подземных Богов?» Ибо то, что вы утверждаете в начале, не является истинным, что Боги вращаются только на небесах: поскольку все вещи полны ими. Вы также спрашиваете: «Как некоторые из Богов называются воздушными, и разные Боги наделены разными местами и ограниченными порциями тел, хотя они обладают бесконечной, неделимой и непостижимой силой? И как, также, будет союз их друг с другом, так как они разделены делимыми ограничениями частей и различием мест и субъектов тел?» Из всех этих и бесконечного числа других подобных вопросов одно и лучшее решение будет получено путем исследования способа божественного надела.

Божественная природа, следовательно, наделена ли она определенными частями вселенной, такими как небо или земля, или священные города и регионы, или определенные рощи, или священные статуи, внешне освещает все это, точно так же, как солнце внешне облучает все вещи своими лучами. Следовательно, как свет охватывает вещи, которые освещены им, так и сила Богов внешне охватывает своих участников. Как, также, солнечный свет присутствует с воздухом несмешанным образом; но это очевидно из того, что никакого света не остается в воздухе, когда однажды то, что освещало его, ушло, хотя тепло все еще присутствует с ним, когда то, что нагревало его, полностью удалено; так и свет Богов освещает отдельно и, будучи твердо утвержденным в себе, полностью проходит через все существа. Более того, свет, который является объектом чувственного восприятия, есть один, непрерывный и везде один и тот же, целый; так что невозможно для какой-либо части его быть отдельной и отрезанной от целого, ни быть заключенной в круг, ни в какое время уйти от своего освещающего источника. После того же образа, следовательно, весь мир, будучи делимым, разделен вокруг одного и неделимого света Богов. Но этот свет везде один и тот же целый и неделимо присутствует со всеми вещами, которые способны участвовать в нем; через всесовершенную силу наполняет все вещи и через некое причинное охватывание заключает и завершает все вещи в себе и везде соединен с собой и соединяет концы с началами. Это также, все небо и мир, имитируя, вращаются с круговым движением, соединены с собой и ведут элементы, которые переносятся по кругу. Следовательно, мир заставляет все вещи быть друг в друге и стремиться друг к другу, делает конец одной вещи сливающимся с началом другой, как, например, земля с небом, и производит одну связь и согласие целых с целыми.

Не будет ли, следовательно, тот, кто созерцает эту заметную статую Богов, таким образом соединенную с собой, стыдиться иметь иное мнение о Богах, которые являются причинами ее, чтобы вводить среди них сечения, и разделения, и телесно сформированные ограничения? Я, действительно, должен думать, что каждый был бы так расположен. Ибо если нет отношения, нет привычки симметрии, нет общения сущности, ни связи ни в способности, ни в энергии между тем, что украшено, и украшающей причиной; если это так, то не будет найдено в мире ни некоего расширения согласно интервалу, ни локального охвата, ни делимого перехвата, ни какого-либо другого подобного врожденного уравнивания в присутствии Богов [с мирскими природами]. Ибо в вещах, которые являются родственной природы, согласно сущности и силе, или которые являются, в некотором отношении, того же вида, или гомогенны, некое охватывание, или сохранение, может быть обнаружено. Но в таких вещах, которые полностью исключены из всех мирских целых, какое противостоящее обстоятельство, или переход через все вещи, или делимое ограничение, или локальный охват, или что-либо еще в этом роде может справедливо быть воспринято? Я думаю, следовательно, что несколько участников божеств являются такой природы, что одни участвуют в них эфирно, другие воздушно, а другие водно; что также искусство божественных работ, воспринимая, использует адаптации и призывания, соразмерные такому делению. И это все относительно распределения более превосходных родов в мир.

ГЛАВА X.

После этих вещей вы снова добавляете другое деление для себя, «в котором вы разделяете сущности более превосходных родов различием пассивного и бесстрастного». Но ни я не допускаю это деление. Ибо никто из более превосходных родов не является пассивным, но еще и не бесстрастным таким образом, чтобы быть противопоставленным тому, что является пассивным; ни естественно адаптирован получать страсти, но освобожден от них через добродетель или другое достойное состояние бытия. Но потому что они полностью исключены из противоречия действия и страдания; и потому что они вовсе не адаптированы страдать и имеют сущностно неизменную твердость, по этой причине я помещаю бесстрастное и неизменное во всех божественных родах.

Ибо рассмотрите, если хотите, последнюю из божественных природ, т.е. душу, чисто освобожденную от тел. Что такой душе делать с генезисом, который в удовольствии, или реституцией, которая в нем к естественному состоянию, поскольку такая душа выше природы и живет нерожденной жизнью? Почему, также, должна она участвовать в боли, которая ведет к коррупции и растворяет гармонию тела, поскольку она за пределами всякого тела и природы, которая разделена вокруг тела, и полностью отделена от гармонии, которая нисходит от души в тело? Но ни она не нуждается в страстях, которые предшествуют ощущению: ибо ни она не удерживается в теле, ни заключена им, так чтобы требовать телесных органов, чтобы постичь некоторые другие тела, которые внешне к этим органам. И, короче говоря, будучи неделимой и пребывая в одной и той же форме, а также будучи сущностно бестелесной и не имея общения с порожденным и пассивным телом, она не может страдать ничем ни согласно делению, ни согласно изменению в качестве, ни может иметь ничего, что связано с каким-либо видом мутации или страсти.

Но ни [рациональная] душа, когда она присоединяется к телу, ни сама не страдает, ни разумы, которые она передает телу. Ибо эти разумы суть формы, и, будучи простыми и единообразными, они не получают никакого возмущения в себе и никакого отхода от своего собственного способа существования. То, что остается, следовательно [или участник рациональной души], становится причиной страдания для композита. Причина, однако, не та же, что ее эффект. Следовательно, как душа является первым началом порождаемых и коррумпируемых сложных животных, но сама по себе является нерожденной и нетленной; так, также, хотя участники души страдают и не полностью [т.е. истинно] обладают жизнью и существованием, но осложнены неопределенностью и разнообразием материи, все же душа сама по себе неизменна, как будучи сущностно более превосходной, чем то, что страдает, и не как обладающая бесстрастием, в неком преднамеренном выборе, который склоняется как к бесстрастному, так и к пассивному, ни как получающая адситиционную неизменность в причастии привычки или силы.

Поскольку, следовательно, мы продемонстрировали, что невозможно даже для последнего рода более превосходного порядка существ, т.е. души, участвовать в страдании, как может быть подобающим адаптировать это причастие к даймонам и героям, которые вечны и являются спутниками Богов, и которые всегда неизменно сохраняют тот же божественный порядок и никогда не покидают его? Ибо мы знаем это, действительно, что страсть есть нечто беспорядочное, запутанное и нестабильное, никогда не имеющее никакой собственной власти, но будучи преданной тому, чем она удерживается и чему она подчинена для целей генезиса. Это, следовательно, скорее относится к другому роду, чем к тому, который всегда существует и подвешен к Богам, и который, в соединении с ними, наблюдает тот же порядок и совершает тот же период. Следовательно, даймоны бесстрастны, и все более превосходные роды, которые следуют за ними [и Богами].

ГЛАВА XI.

«Как, следовательно», спрашиваете вы, «многие вещи совершаются для них в священных операциях, как если бы они были пассивными?» Я отвечаю, что это утверждается из-за незнания сакрального мистицизма. Ибо из вещей, которые вечно совершаются в священных обрядах, одни имеют некую тайную причину, которая более превосходна, чем разум; другие посвящены от вечности высшим родам, как символы; другие сохраняют некий другой образ, точно так же, как природа, которая является эффективной невидимых разумов, выражает определенные видимые формации; другие приводятся ради чести или имеют своей целью некий вид сходства, или знакомства и союза; и некоторые доставляют то, что полезно нам, или в некотором отношении очищают и освобождают наши человеческие страсти, или отвращают некоторые другие из тех ужасных обстоятельств, которые случаются с нами. Не должно, однако, по этой причине признавать, что некая часть священных установлений используется в служении Богам или даймонам, как если бы они были пассивными. Ибо сущность, которая сама по себе вечна и бестелесна, не естественно адаптирована получать некую мутацию от тел.

Ни, даже если бы мы допустили, что эта сущность особенно нуждается в таких вещах, она не потребует помощи людей для священного поклонения такого рода; поскольку она сама наполнена из себя и из природы мира, и совершенства, которое в генезисе; и, если законно так говорить, до того, как быть в нужде, она получает самодостаточное через никогда не ослабевающую целостность мира и свою собственную полноту, и потому что все более превосходные роды полны подобающего блага. Пусть это, следовательно, будет смягчающим для нас в общем, относительно поклонения незапятнанных родов, как будучи подобающе соадаптированными к существам, которые более превосходны, чем мы, и потому что чистые вещи вводятся к чистым, а бесстрастные вещи к бесстрастным природам.

Но направляя наше внимание на частности, мы говорим, что воздвижение фаллосов есть некий знак плодовитой силы, которая через это призывается к порождающей энергии мира. По какой причине, также, многие фаллосы посвящаются весной, потому что тогда весь мир получает от Богов силу, которая продуктивна для всякого генезиса. Но я того мнения, что непристойный язык, который тогда имеет место, дает указание на лишение блага вокруг материи и на деформацию, которая в материальных субъектах до того, как они украшены. Ибо эти, будучи нуждающимися в украшении, настолько больше стремятся к нему, насколько они в большей степени презирают свою собственную деформацию. Снова, следовательно, они преследуют причины форм и того, что прекрасно и хорошо, распознавая низость из низкого языка. И таким образом, действительно, сама вещь, т.е. гнусность, отвращается, но знание о ней делается явным через слова, и те, кто использует их, переносят свое желание к тому, что противоположно низости.

Другая причина, также, этих вещей может быть назначена. Силы человеческих страстей, которые в нас, когда они полностью ограничены, становятся более яростными; но когда они призываются в энергию, постепенно и соразмерно, они радуются тому, что умеренно удовлетворены, насыщаются; и отсюда, становясь очищенными, они делаются податливыми и побеждаются без насилия. По этой причине, в комедии и трагедии, созерцая страсти других, мы останавливаем наши собственные страсти, заставляем их быть более умеренными и очищаемся от них. В священных церемониях, также, через определенные зрелища и слушания вещей низких, мы становимся освобожденными от вреда, который случается от работ, совершаемых ими. Вещи такого рода, следовательно, вводятся ради нашей души и уменьшения зол, которые прилипают к ней через генезис, и решения и освобождения от ее уз. По этой причине, также, они очень подобающе называются Гераклитом средствами, как исцеляющие вещи ужасной природы и спасающие души от бедствий, которыми полны царства генезиса.

ГЛАВА XII.

Вы также говорите, «что призывания направляются к Богам как к существам, которые пассивны, так что не только даймоны пассивны, но также Боги». Это, однако, не так. Ибо освещение, которое происходит через призывания, спонтанно видимо и самосовершенно; очень удалено от всякого притяжения вниз; переходит в видимость через божественную энергию и совершенство и настолько превосходит наше добровольное движение, насколько божественная воля блага превосходит преднамеренно выбранную жизнь. Через эту волю, следовательно, Боги, будучи благожелательными и благосклонными, передают свой свет теургам в не завистливом изобилии, призывая вверх их души к себе, доставляя им союз с собой и приучая их, пока они еще в теле, быть отделенными от тел и быть ведомыми вокруг к своему вечному и умопостигаемому принципу.

Но очевидно, из самих эффектов, что то, что мы сейчас говорим, есть спасение души. Ибо душа, созерцая блаженные зрелища, приобретает другую жизнь, энергизирует согласно другой энергии и тогда справедливо считается уже не ранжирующейся в порядке человека. Часто, также, оставляя свою собственную жизнь, она обменивает ее на самую блаженную энергию Богов. Если, следовательно, восхождение через призывания передает жрецам очищение от страстей, освобождение от генезиса и союз с божественным принципом, как возможно соединить с ним что-либо от страсти? Ибо призывание такого рода не тянет вниз бесстрастных и чистых Богов к тому, что пассивно и нечисто; но, напротив, оно делает нас, которые стали пассивными через генезис, чистыми и неизменными.

Ни призывания, которые умоляют Богов склониться к нам, не соединяют жрецов с ними через страсть; но доставляют им общение нерасторжимой связи через дружбу, которая связывает все вещи вместе. Следовательно, это не, как имя кажется подразумевать, склоняет интеллект Богов к людям; но, согласно решению истины, делает волю человека адаптированной к причастию Богов, возвышает ее к ним и согармонизирует первую с последними через самую подобающую убедительность. По этой причине, также, такие имена Богов, которые адаптированы к священным заботам, и другие божественные символы способны, так как они анагогической или возвышающей природы, соединять призывания с самими Богами.

ГЛАВА XIII.

Более того, «умиротворения гнева» станут очевидными, если мы поймем, что такое гнев Богов. Это, следовательно, не, как кажется некоторым, некая древняя и закоренелая ярость, но оставление благодетельной заботы Богов, от которой мы отворачиваемся, удаляясь, как бы, от меридианного света, прячась во тьме и лишая себя благодетельного дара Богов. Следовательно, умиротворение способно обратить нас к причастию божественности и провиденциальной заботе Богов, от которой мы были оторваны, и связать воедино, соразмерно, участников и участвуемые природы. Настолько, следовательно, умиротворение далеко от совершения своей работы через страсть, что оно отделяет нас от пассивного и шумного оставления Богов.

Но «жертвоприношение жертв», когда некое зло присутствует в местах вокруг земли, доставляет средство от зла и обеспечивает нас от вторжения какой-либо мутации или страсти. Следовательно, совершается ли вещь такого рода через Богов или даймонов, она призывает их как изгнателей зла и [наших истинных] спасителей, и через них истребляет весь вред, который может присоединиться от бедствий. Те силы, также, которые отвращают генезиургические и физические наказания, не изгоняют их через страсти. И если кто-то должен думать, что подавление охранительной заботы Богов вводит некий спонтанный вред, в этом случае убеждение, возникающее из умиротворения, отзывает благожелательность более превосходных родов к провиденциальному вниманию к нашим делам и убирает наше лишение блага, будучи само совершенно чистым и неизменным.

ГЛАВА XIV.

Далее, что касается «так называемых необходимостей богов», то вся истина здесь заключается в том, что необходимости свойственны богам и существуют сообразно их природе. Поэтому они существуют не так, как если бы они были привнесены извне или были следствием насилия, но подобно тому, как благо должно существовать по необходимости, так и боги существуют всецело и никоим образом не иначе. Эта необходимость, следовательно, смешана с благодетельной волей и является другом любви; посредством порядка, приспособленного к богам, она обладает тождеством и неизменностью; и поскольку она заключена в одной границе, она пребывает в ней и никогда не отступает от нее. Таким образом, во всех этих частностях происходит обратное тому, что вы предполагаете. Ибо оказывается, что божественная природа неспособна быть соблазненной, она бесстрастна и не принуждаема, если в теургии действительно существуют такие силы, как мы доказали.

ГЛАВА XV.

После этого вы переходите к другому разделению на противоположности, а именно к разделению богов по отношению к даймонам. Ибо вы говорите, «что боги — это чистые умы»; но вы предлагаете это мнение как гипотезу или излагаете его как догму, принятую некоторыми лицами. И вы заключаете, «что даймоны — это психические сущности, причастные уму». Поэтому я не пребываю в неведении, что это мнение многих философов; но я не считаю уместным скрывать от вас то, что представляется мне истиной. Ибо все подобные мнения полны путаницы; поскольку они блуждают от даймонов к душам, которые также причастны уму; и от богов к нематериальному уму в действии, который боги всецело превосходят в силу первичности природы. Почему же тогда необходимо приписывать им эти особенности, которые никоим образом не являются подходящими? И на этом достаточно об этом разделении, ибо было бы излишним упоминать о нем далее. Но необходимо, чтобы ваши сомнения относительно этого различия были должным образом рассмотрены, поскольку обсуждение их относится к жреческой компетенции.

Далее, сказав, «что чистые умы непреклонны [т. е. не могут быть изменены или изменены] и не смешаны с чувственно воспринимаемым», вы сомневаетесь, «следует ли молиться им». Но я думаю, что необходимо молиться никому иному, как именно им. Ибо то в нас, что является божественным, интеллектуальным и единым, или умопостигаемым, если вы желаете так это называть, яснее всего возбуждается в молитве; и, будучи возбужденным, оно страстно ищет то, что подобно ему самому, и соединяется с самим совершенством. Но если вам покажется невероятным, что бестелесная природа может быть способна слышать звуки, и вы будете настаивать, что для этой цели необходимо чувство слуха, чтобы она могла воспринять то, что сказано нами в молитве, вы охотно забываете о превосходстве первичных причин, которое состоит в том, чтобы одновременно знать и охватывать в себе все вещи. Боги, следовательно, не принимают молитвы в себя посредством каких-либо телесных сил или органов, но скорее содержат в себе энергии благочестивых призываний; и особенно тех, которые посредством священных церемоний установлены в богах и объединены с ними. Ибо тогда, в действительности, божественная природа присутствует сама с собой и не общается с интеллектуальными концепциями в молитве как с чем-то отличным от своих собственных.

«Мольбы, однако», говорите вы, «слишком чужды чистоте ума, чтобы быть обращенными к богам». Но это никоим образом не так. Ибо именно по этой причине, поскольку мы уступаем богам в силе, чистоте и во всем остальном, мы поступим наиболее уместным образом, призывая их самыми страстными мольбами. Ибо осознание нашей собственной ничтожности, когда мы сравниваем себя с богами, заставляет нас спонтанно прибегать к мольбам. Но через мольбу мы в короткое время приводимся к объекту мольбы, приобретаем его подобие от близкого общения и постепенно обретаем божественное совершенство вместо нашей собственной немощи и несовершенства.

Если, действительно, принять во внимание, что священные молитвы посылаются людям самими богами, что они являются определенными синтематами божеств и что они известны только богам, с которыми они в некотором отношении обладают той же силой, — как можно далее справедливо опасаться, что мольба такого рода является чувственной, а не божественной и интеллектуальной? Или какая страсть может приложиться к вещи такого рода, чистоту которой самые достойные человеческие нравы не могут легко сравнять?

Вы говорите, однако, «что вещи, которые предлагаются в мольбах, предлагаются как чувственным и психическим природам». И, действительно, если бы подношения состояли только из телесных и составных сил или из таких вещей, которые являются лишь служебными для телесных органов, ваше утверждение было бы истинным. Но поскольку подношения причастны бестелесным формам, определенным логосам и более простым мерам, пригодность их следует рассматривать только в соответствии с этим. И если присутствует определенный союз или подобие, которое является либо близким, либо отдаленным, этого достаточно, чтобы осуществить контакт, о котором мы сейчас говорим. Ибо нет ничего, что в малейшей степени было бы приспособлено к богам, чему боги не присутствовали бы непосредственно и с чем они не были бы соединены. Связь, следовательно, мольб с богами — это не как с чувственными или психическими природами, а как с божественными формами и с самими богами [как богами, т. е. как сверхсущностными ипархиями]. Таким образом, мы достаточно высказались в противовес этому разделению.

ГЛАВА XVI.

Различие, которое отделяет «богов от даймонов посредством телесного и бестелесного», — это следующее, что следует в том, что вы написали; это гораздо более общее, чем предыдущее различие, и все же оно настолько далеко от выражения особенностей их сущности, что не дает даже предположительного знания о них, ни о каких-либо акциденциях, которые к ним относятся. Ибо невозможно из этих вещей понять, являются ли они животными или нет, и лишены ли они жизни, или вовсе не нуждаются в ней. Далее, также нелегко предположить, как эти имена сказываются, в общем ли смысле или о многих различных вещах. Ибо если в общем, то абсурдно, чтобы линия и время, бог и даймоны, огонь и вода находились под одним и тем же бестелесным родом. Но если о многих вещах, то какая причина, когда вы говорите о бестелесном, чтобы вы скорее проявили этим богов, нежели точки; или когда вы говорите о телесном, чтобы не подумали, что вы говорите о земле, а не о даймонах? Ибо даже это самое не определено, имеют ли боги и даймоны тела, или переносятся в телах, как в транспортном средстве, или используют их, или охватывают их, или являются лишь тем же самым, что и тело. Но, возможно, не следует исследовать это различие очень детально. Ибо вы предлагаете его не как свое собственное решение, а представляете его как мнение других.

ГЛАВА XVII.

Мы заменим, следовательно, это разделение на сомнение, которое может быть приведено вами против настоящего мнения. «Ибо», может быть сказано вами, «как, в соответствии с тем, что мы утверждаем, солнце и луна и видимые природы на небесах могут быть богами, если боги — это только бестелесные?» На это мы отвечаем, что небесные божества не охватываются телами, но содержат тела в своих божественных жизнях и энергиях; что они сами не обращаются к телу, но имеют тело, которое обращено к своей божественной причине; и что тело не препятствует их интеллектуальному и бестелесному совершенству и не причиняет им никакого беспокойства своим вмешательством. Поэтому оно не требует обильного внимания, но следует за божествами спонтанно и, некоторым образом, самодвижно, не нуждаясь в ручном управлении; но посредством анагогического стремления само по себе единообразно возвышается к единому богов.

Можно также, если необходимо, сказать, что небесное тело наиболее сродни бестелесной сущности богов. Ибо как последняя едина, так первое просто; как последняя неделима, так первое неразделимо; и как та неизменна, так это не меняется в качестве. Если, точно так же, признано, что энергии богов единообразны, небесное тело также имеет одно обращение. К чему можно добавить, что оно имитирует тождественность богов посредством вечного движения, которое неизменно одно и то же и которое существует согласно одному логосу и одному порядку. Оно также имитирует божественную жизнь посредством жизни, которая соприродна эфирным телам. Следовательно, это небесное тело не состоит из вещей противоположных и различных, как это имеет место с нашим телом; и душа небесных богов не сливается с телом в одно животное из двух вещей; но небесные животные богов всецело подобны и соединены, и являются повсюду целыми, единообразными и несложными. Ибо вещи более превосходной природы всегда превосходят в них, тем же самым образом; и вещи низшей природы подвешены к господству тех, которые являются более ранними, но так, чтобы никогда не притягивать это господство к себе. Но все они собраны в одно соупорядочение и совершенство; и, некоторым образом, все вещи в небесных богах бестелесны и всецело боги; потому что божественная форма, которая в них, преобладает и вставляет повсюду одну тотальную сущность. Таким образом, следовательно, видимые небесные существа — все они боги и некоторым образом бестелесны.

ГЛАВА XVIII.

Ваш следующий вопрос сомневается, «как некоторые из богов благодетельны, а другие вредоносны». Это мнение, следовательно, взято у предсказателей рождений. Оно, однако, совершенно далеко от истины. Ибо все боги благи и неизменно являются причинами блага; и все они единообразно обращены к одному благу, согласно прекрасному и благому единственно. Тела, точно так же, которые подчинены им, обладают огромными силами; некоторые из которых прочно установлены в самих божественных телах, но другие исходят из них в природу мира и в сам мир, нисходя упорядоченным образом через все порождение и распространяясь без препятствий вплоть до вещей, которые имеют частичное существование.

Что касается сил, следовательно, которые остаются на небесах в самих божественных телах, не может быть сомнения, что все они подобны. Следовательно, остается, чтобы мы обсудили те силы, которые оттуда передаются нам и смешиваются с порождением. Они, следовательно, нисходят с неизменной тождественностью для спасения вселенной и связно содержат все порождение тем же самым образом. Они также бесстрастны и неизменны, хотя и переходят в то, что изменчиво и пассивно. Ибо порождение, будучи многообразным и состоящим из различных вещей, принимает единое богов, и то в них, что без различия, с враждебностью и делимостью, сообразно своей собственной противоречивости и разделению. Оно также принимает то, что бесстрастно, пассивно; и, короче говоря, причастно им согласно своей собственной природе, а не согласно их силе. Как, следовательно, то, что порождено [или имеет существование в становлении], причастно бытию порождающе, и тело причастно бестелесному телесно; так, также, физические и материальные субстанции, которые находятся в порождении, причастны нематериальным и эфирным телам, которые выше природы и порождения, беспорядочным и нестройным образом. Следовательно, абсурдны те, кто приписывает цвет, фигуру и контакт умопостигаемым формам, потому что участники их — вещи такого рода; как также те, кто приписывает порочность небесным телам, потому что их участники иногда производят зло. Ибо участие от первого не могло бы быть вещью такого рода, если бы получатель не имел некоторой мутации. Но если то, в чем участвуют, принимается как в другой и отличной вещи, эта другая вещь в земных природах есть зло и беспорядок. Участие, следовательно, становится причиной обильного различия во вторичных природах, а также смешения материальных субстанций с нематериальными истечениями; и кроме них, другая причина — это то, что то, что передается одним способом, принимается другим земными субстанциями. Так, например, истечение Сатурна сжимающее, а Марса — движущее; но пассивный генезиургический приемник в материальных субстанциях принимает первое согласно замерзанию и охлаждению, а второе — согласно воспалению, которое превосходит посредственность. Не возникают ли, следовательно, порча и лишение симметрии от отклонения, которое является производящим различие и которое материально и пассивно? Следовательно, немощь материальных и земных мест, будучи не в состоянии принять подлинную силу и чистейшую жизнь эфирных природ, переносит свою собственную страсть на первые причины. Точно так же, как если бы кто-то, имея больное тело и будучи не в состоянии вынести животворную теплоту солнца, ложно осмелился бы сказать, вследствие взгляда на свои собственные недуги, что солнце не полезно для здоровья или жизни.

Нечто подобное этому может также происходить в гармонии и кразисе вселенной: ибо одни и те же вещи могут быть спасением целого, через совершенство присущих вещей и получателей; но могут быть вредными для частей, через их делимое лишение симметрии. В движении, следовательно, вселенной, все обращения сохраняют весь мир неизменно тем же самым; но какая-то одна из частей часто повреждается другой частью, что, как мы видим, иногда бывает в танце.

Опять же, следовательно, тленность и изменчивость — это страсти, соприродные частичным природам. Но не следует приписывать их целым и первым причинам, ни как если бы они существовали в них, ни как если бы они переходили к земным субстанциям от них. Следовательно, через эти вещи доказано, что ни небесные боги, ни их дары не являются производящими зло.

ГЛАВА XIX.

В следующем месте, следовательно, мы ответим на ваш вопрос: «Что соединяет богов, имеющих тело на небесах, с бестелесными богами?» Что это такое, следовательно, очевидно из того, что было сказано ранее. Ибо если эти боги, как бестелесные, умопостигаемые и объединенные, ездят на небесных сферах, они имеют свои принципы в умопостигаемом мире и, интеллектуально воспринимая божественные формы самих себя, они управляют всем небом согласно одной бесконечной энергии. И если они присутствуют на небесах отдельным образом и ведут их вечные обращения только своей волей, они сами не смешаны с чувственной природой и существуют вместе с умопостигаемыми богами.

Будет лучше, однако, ответить вам более подробно следующим образом: я говорю, следовательно, что видимые статуи богов происходят от божественных умопостигаемых парадигм и порождаются вокруг них. Но будучи так порожденными, они всецело установлены в них, и будучи также расширенными, они обладают образом, который получает свое завершение от них. Эти образы также создают другой порядок; подлунные природы находятся в непрерывности с ними, согласно одному союзу; и божественные интеллектуальные формы, которые присутствуют при видимых телах богов, существуют до них отдельным образом. Но не смешанные и сверхнебесные умопостигаемые парадигмы их пребывают сами по себе в единстве и являются одновременно всем, согласно вечному превосходству самих себя.

Существует, следовательно, одна общая неделимая связь их согласно интеллектуальным энергиям; и существует также эта связь согласно общим причастиям форм, поскольку нет ничего, что перехватывало бы их, ни чего-либо, что приходило бы между ними. Ибо, действительно, нематериальная и бестелесная сущность сама по себе, не будучи разделенной ни местами, ни субъектами, ни определенной делимыми очертаниями частей, немедленно сходится и соприродна тождественности. Прогрессия также от, и регрессия всех вещей к, единому, и полное господство единого, собирает общение мирских богов с богами, которые существуют до этого в умопостигаемом мире.

Далее, интеллектуальное обращение вторичных к первичным природам и дар той же сущности и силы, переданный первичными вторичным богам, соединяет синод их в нерасторжимом союзе. Ибо в вещах различных сущностей, таких как душа и тело, а также в тех, что имеют несходный вид, таких как материальные формы и те, которые каким-либо иным образом отделены друг от друга, соприродный привходящий союз происходит от высших причин и теряется в определенные периоды времени. Но чем выше мы восходим и возвышаем себя к тождественности как в форме, так и в сущности первых природ и переходим от частей к целым, тем более мы обнаружим союз, который имеет вечное существование, и обозреем сущность, которая имеет предшествующее и более главное существование и обладает вокруг и в себе различием и множеством.

Поскольку, однако, порядок всех богов глубоко объединен и первые и вторые роды их, и все множество, которое спонтанно производится вокруг них, со-существуют в единстве, и также все, что в них, есть одно, — следовательно, начала, середины и концы в них со-существуют согласно самому единому; так что в них не следует спрашивать, откуда единое присоединяется ко всем им. Ибо само существование в них, каким бы оно ни было, есть это единое их природы. И вторичные роды, действительно, остаются с неизменной тождественностью в едином тех, что являются первичными; но первичные передают от себя союз вторичным родам, и все они обладают друг в друге общением нерасторжимой связи.

По этой причине, следовательно, совершенно бестелесные боги объединены с чувственными богами, которые имеют тела. Ибо видимые боги также внешни по отношению к телам и по этой причине находятся в умопостигаемом мире; и умопостигаемые боги, через свое бесконечное единство, охватывают в себе видимых богов; и оба установлены согласно общему союзу и одной энергии. Подобным образом, также, это выдающаяся прерогатива причины и упорядоченного распределения богов, по какой причине тот же союз всех божеств простирается сверху, вплоть до конца божественного порядка. Но если это заслуживает того, чтобы сомневаться, обратное было бы удивительным, а именно, что не должно было бы быть этого союза видимых и умопостигаемых богов. И на этом достаточно о контакте с, и установлении, чувственного в умопостигаемых богах.

ГЛАВА XX.

После этого вы снова возобновляете те же вопросы, о которых то, что уже было сказано, может считаться достаточным решением. Поскольку, однако, необходимо, согласно пословице, часто говорить о вещах, которые прекрасны, и рассматривать их, мы не пропустим эти частности, как если бы на них уже было достаточно ответов, но, неоднократно обсуждая их, мы, возможно, получим от всех них некое совершенное и великое научное благо. Ибо вы сомневаетесь, «что отличает даймонов от видимых и невидимых богов, поскольку видимые соединены с невидимыми божествами». Но я, начиная с этого как с первой вещи, продемонстрирую, в чем они различаются. Ибо, потому что видимые объединены с умопостигаемыми богами и имеют ту же идею с ними, но даймоны далеки от них согласно сущности и едва очерчивают их через подобие, по этой причине они отделены от видимых богов; и они отличаются от невидимых богов согласно самому различию невидимого. Ибо даймоны, действительно, невидимы и никоим образом не могут быть восприняты чувством; но боги превосходят рациональное знание и материальный интеллект. И, потому что они неизвестны и неявны для них, они так называются; но говорится, что они невидимы способом, очень отличным от того, в котором это утверждается о даймонах. Что, следовательно, имеют невидимые боги, насколько они невидимы, более превосходного, чем видимые боги? Ничего. Ибо то, что божественно, где бы оно ни было и какой бы удел оно ни имело, имеет ту же силу и господство над всеми природами, которые расположены под ним. Более того, хотя невидимые боги могли бы стать видимыми, все же они правят над невидимыми даймонами. Ибо ни место, которое является получателем божественности, ни определенная часть мира не производит никакой мутации в господстве богов. Но вся сущность богов остается повсюду той же, неделимой и неизменной, которую все подчиненные существа одинаково почитают, в порядке, назначенном им природой.

С помощью этого рассуждения мы можем также обнаружить другое различие между богами и даймонами. Ибо как видимые, так и невидимые боги, действительно, охватывают в себе все управление всем, что содержится во всем небе и мире, и в тотальных невидимых силах во вселенной. Но те силы, которым назначено даймоническое префектурство, распределяя определенные делимые части мира, управляют ими и сами имеют делимую форму сущности и силы. Они также, в некотором отношении, соприродны и неотделимы от субъектов своего управления. Но боги, хотя они могут ездить в телах, всецело отделены от них. Провиденциальное внимание, следовательно, к телам не производит никакого уменьшения в тех, кому тело служит: ибо оно связно содержится более превосходной природой, обращено к ней и не является причиной какого-либо препятствия для нее. Но приверженность генезиургической природе и разделение вокруг нее обязательно дают даймонам более подчиненное состояние. Короче говоря, то, что божественно, имеет правящую природу и председательствует над различными порядками существ; но то, что даймонично, имеет служебную природу и принимает все, что боги могут объявить, быстро применяя ручную операцию, как бы, в вещах, которые боги интеллектуально воспринимают, желают и приказывают. Боги, следовательно, освобождены от сил, которые склоняются к порождению; но даймоны не всецело очищены от них. И на этом достаточно об этом различии; и мы верим, что из прежнего и настоящего изложения различие между богами и даймонами станет более известным.

ГЛАВА XXI.

Разделение, однако, пассивного от бесстрастного, которое вы принимаете, может, возможно, быть отвергнуто кем-то как не подходящее ни к одному из более превосходных родов, через причины, которые мы перечислили ранее; и оно также заслуживает того, чтобы быть опровергнутым, потому что делается вывод, что эти роды пассивны, из того, что выполняется в религиозных церемониях. Ибо какое священное установление, какое религиозное культивирование, которое сообразно жреческим законам, осуществляется через страсть или производит некое завершение страстей? Не является ли каждое из них законодательно установленным с самого начала, сообразно священным законам богов, и интеллектуально? Каждое также имитирует как умопостигаемый, так и небесный порядок богов; и содержит вечные меры существ и те восхитительные подписи, которые посланы сюда от Демиурга и отца целых, посредством которых вещи невыразимой природы разворачиваются в свет через тайные символы, вещи бесформенные побеждаются формами, вещи более превосходные, чем каждый образ, выражаются через образы, и все вещи совершаются через одну божественную причину, которая в такой степени отделена от страстей, что разум не способен войти в контакт с ней.

Это, следовательно, почти причина нашего отклонения к множеству концепций. Ибо люди, будучи в действительности не в состоянии понять логосы священных установлений, но полагая, что они способны, всецело уносятся своими собственными человеческими страстями и формируют предположение о божественных делах из вещей, относящихся к ним самим. Делая это, однако, они ошибаются в двояком отношении; потому что они падают от божественных природ; и потому что, будучи разочарованными в них, они притягивают их к человеческим страстям. Но необходимо не понимать тем же самым образом вещи, которые выполняются как для богов, так и для людей, такие как коленопреклонения, поклонения, дары и начатки, но устанавливать одно отдельно от другого, сообразно различию между вещами более и вещами менее почетными; и почитать первые, действительно, как божественные, но презирать последние как человеческие и как выполняемые для людей. Правильно, также, считать, что последние производят страсти, как в исполнителе, так и в тех, кому они выполняются; ибо они человеческие и телесно-сформированные; но почитать энергию первых в очень высокой степени, как выполняемую через неизменное восхищение и почтенное состояние ума, потому что они отнесены к богам.

РАЗДЕЛ II.

ГЛАВА I.

Также необходимо продемонстрировать вам, в чем даймоны, герои и души отличаются друг от друга и является ли это различие согласно сущности, или согласно силе, или согласно энергии. Я говорю, следовательно, что даймоны производятся согласно порождающим и демиургическим силам богов, в самом отдаленном завершении прогрессии и конечном распределении на части. Но герои производятся согласно логосам [или эффективным принципам] жизни в божественных природах; и от них первые и совершенные меры душ получают свое завершение и распределение на части.

Поскольку, однако, природа даймонов и героев так порождена от различных причин, также необходимо, чтобы сущность одних была отлична от сущности других. Следовательно, сущность даймонов эффективна и совершенна для мирских природ и дает завершение надзору за порожденными индивидами. Но сущность героев жизненна и рациональна и является лидером душ. И, что касается сил каждого, силы даймонов должны быть определены как плодовитые, инспективные по отношению к природе и к связи, посредством которой души соединены с телами. Но необходимо приписать героям животворные силы, которые являются лидерами людей и освобождены от порождения.

ГЛАВА II.

Следует, следовательно, чтобы в следующем месте мы определили их энергии. И энергии даймонов, действительно, должны рассматриваться как занятые миром и более широко распространенные в своих эффектах; но энергии героев как менее распространенные и как обращенные к порядку душ. Следовательно, они будучи так различены, следует душа, которая продвигается вплоть до конца божественных порядков; и, будучи наделенной от этих двух родов определенными частями сил, она избыточна с делимыми дополнениями и другими прерогативами, полученными от самой себя. Она также производит в разное время различные формы и логосы и манеры, которые происходят из различных источников; и, согласно каждой части мира, использует различные жизни и идеи; становясь соприродной и, точно так же, отступая от, любых природ, каких она желает; будучи ассимилированной со всеми вещами и в то же время, через различие, будучи отделенной от них; извлекая логосы, сродные реальным существам и порожденным природам; и соединяя себя с богами, согласно другим гармониям сущностей и сил, чем те, посредством которых даймоны и герои соединены с божествами. Она также обладает вечностью подобной жизни и энергии в меньшей степени, чем даймоны и герои; все же, через благодетельную волю богов и озарение, переданное ими, она часто продвигается выше и возвышается к большему, т. е. к ангельскому, порядку; когда она уже не остается в границах души, но вся она совершенствуется в ангельскую душу и неоскверненную жизнь. Следовательно, также, душа кажется охватывающей в себе всевозможные сущности и логосы, и формы или виды всякого рода. Если, однако, необходимо говорить истину, душа всегда определена согласно одной определенной вещи, но приспосабливая себя к предшествующим причинам, она в разное время соединена с различными причинами.

Столь великим, следовательно, будучи различием между энергиями даймонов, героев и душ повсюду, уже не следует сомневаться, что это такое, что отделяет их друг от друга; но они должны быть различены по peculiar природе каждого. И насколько они способны сформировать один союз, настолько общение их должно рассматриваться. Ибо так будет возможно истинно понять и определить отдельно концепцию, которая должна быть сформирована о них.

ГЛАВА III.

Давайте, однако, теперь перейдем к явлениям богов и их постоянных сопровождающих и покажем, в чем различие в их явлении. Ибо вы спрашиваете, «по какому признаку присутствие бога, или ангела, или архангела, или даймона, или некоего архонта [т. е. правителя], или души может быть узнано». Одним словом, следовательно, я заключаю, что их явления согласуются с их сущностями, силами и энергиями. Ибо каковы они, таковы они и являются тем, кто призывает их, и они демонстрируют энергии и идеи, согласные самим себе, и надлежащие признаки самих себя. Но чтобы мы могли спуститься к частностям, фазматы, или светящиеся явления, богов единообразны; даймонов — различны; ангелов — более просты, чем даймонов, но подчинены тем, что у богов; архангелов — приближаются в большей степени к божественным причинам; но архонтов, если эти силы кажутся вам космократорами, которые управляют подлунным элементом, будут более различны, но украшены в порядке; но если они силы, которые председательствуют над материей, они, действительно, будут более различны и более несовершенны, чем те, что у архонтов [собственно так называемых]; и души будут казаться всеразличными. И фазматы, действительно, богов будут видны сияющими спасительным светом; архангелов будут ужасными и в то же время мягкими; ангелов будут более мягкими; даймонов будут страшными; героев (которые вы опустили в своем вопросе, но на которые мы дадим ответ ради истины) мягче, чем даймонов; но архонтов, если их господство относится к миру, производят удивление, но если они материальны, они вредоносны и болезненны для зрителей; и души подобны героическим фазматам, за исключением того, что они ниже их.

Опять же, следовательно, фазматы богов всецело неизменны, согласно величине, морфе и фигуре, и согласно всем вещам, относящимся к ним; архангелов приближаются к тем, что у богов, но не достигают тождественности их; ангелов подчинены этим, но неизменны; и даймонов в разное время видны в различной форме и кажутся в одно время большими, но в другое маленькими, все же все еще узнаются как фазматы даймонов. Более того, тех архонтов, которые являются лидерами, неизменны; но тех, которые материальны, многообразно изменены; героев подобны тем, что у даймонов; и души имитируют в немалой степени даймоническую мутацию. Далее, порядок и покой относятся к богам; но с архангелами есть эффективность порядка и покоя. С ангелами украшенное и спокойное присутствуют, но не без движения. Возмущение и беспорядок следуют за даймоническими фазматами; но зрелища сопровождают архонтов, сообразно каждой из частностей, которые мы уже упомянули; материальные архонты, действительно, несутся бурно; но те, что имеют ведущую характеристику, представляясь взору, прочно установлены в себе. Фазматы героев подвержены движению и мутации; но души напоминают, действительно,

героические, но в то же время меньше их. В дополнение также к этим особенностям, божественная красота, действительно, сияет с огромным блеском, как бы, фиксирует зрителей в изумлении, придает божественную радость, представляется взору с невыразимой симметрией и свободна от всех других видов красоты. Но блаженные зрелища архангелов имеют, действительно, сами по себе величайшую красоту, все же не столь невыразимы и восхитительны, как те, что у богов. Те, что у ангелов, делят, делимым образом, красоту, которую они получают от архангелов. Но даймонические и героические самовидящие духи, оба имеют красоту в определенных формах, все же первая украшена в логосах, которые определяют сущность, а вторая демонстрирует силу. Фазматы архонтов могут быть разделены в двояком отношении. Ибо некоторые из них демонстрируют красоту, которая спонтанна и имеет правящую характеристику; но другие — элегантность формы, которая фиктивна и обновлена. И фазматы душ, действительно, украшены в определенных логосах, но эти логосы более разделены, чем те, что у героев, делимо ограничены и побеждены одной формой. Если, однако, необходимо определить все их в общем, я говорю, что каждый причастен красоте согласно своему расположению, peculiar природе, которую он имеет, и своему уделу.

ГЛАВА IV.

Переходя, следовательно, к другим особенностям их, мы говорим, что с богами, действительно, есть острота и быстрота в энергиях, которые сияют с большей быстротой, чем те, что у самого интеллекта, хотя сами по себе они неподвижны и стабильны. С архангелами быстроты, в некотором отношении, смешаны с эффективными энергиями. Те, что у ангелов, причастны некоторому движению и не обладают, подобно архангелам, силой, которая эффективна посредством говорения. Операции даймонов кажутся более быстрыми, чем они есть в действительности. В движениях героических фазматов некое величие представляется взору; но в достижении того, что они желают осуществить, их энергии не столь быстры, как те, что у даймонов. В фазматах архонтов первые энергии кажутся наиболее превосходными и авторитетными; но вторые имеют более обильное представление, все же в действиях не достигают конца. И фазматы душ видны как более подвижные, все же они более немощны, чем те, что у героев.

В дополнение к этим вещам также, величина эпифаний [или проявлений] у богов, действительно, столь велика, что иногда скрывает все небо, солнце и луну; и сама земля, когда боги нисходят, уже не в состоянии стоять на месте. Когда архангелы появляются, определенные части мира движутся, и разделенный предваряющий свет предшествует им. Но они демонстрируют величину света, соразмерную величине их господства. Ангельский свет меньше архангельского и более разделен, но в даймонах он еще более разделен, и величина проявления не всегда равна в них. Проявление героев еще меньше, чем у даймонов, но демонстрирует больше возвышенного состояния. Опять же, проявление таких архонтов, которые председательствуют над мирскими формами, представляется взору как сверх меры великое; но те из них, которые распределены вокруг материи, демонстрируют в своих проявлениях обилие гордости и высокомерия. Те, что у душ, не все видны как равные, но кажутся меньше, чем у героев. И, короче говоря, величина проявления уместно присутствует в каждом из них, согласно величине их сил и амплитуде империи, через которую они распространяют себя и в которой они осуществляют свою власть.

После этих вещей, следовательно, мы определим логосы самоявленных статуй [или образов]. Следовательно, в формах богов, которые видны глазами, воспринимаются яснейшие зрелища самой истины, которые также точно блестящи и сияют с развернутым светом. Образы архангелов представляются взору истинными и совершенными; но образы ангелов сохраняют, действительно, ту же форму, но не достигают полноты указания. Образы даймонов неясны; и образы героев видны как еще более низшие, чем эти. Что касается, также, архонтов, образы тех, что мирские, ясны; но тех, что материальны, неясны. Оба, однако, видны как имеющие авторитетную природу. И образы душ кажутся имеющими теневую форму.

Подобным образом, точно так же, мы должны определить относительно света этих сил. Ибо образы богов, действительно, полны блестящего света. Образы архангелов полны сверхъестественного света. Образы ангелов светящиеся; но даймоны представляются взору с мутным огнем. Свет героев смешан со многими вещами. И, что касается архонтов, свет тех, что имеют управление миром, более чист; но тех, что председательствуют над материей, демонстрирует себя смешанным из вещей несходной и противоположной природы. И свет душ проявляет себя как делимо наполненный многими смесями, которые существуют в порождении.

Сообразно, также, тому, что было сказано, огонь богов, действительно, сияет с неделимым и невыразимым светом и наполняет все глубины мира, эмпирейным, но не мирским образом. Но огонь архангелов неделим, действительно, но виден как обладающий вокруг себя обильным множеством, либо предшествующим, либо следующим за самим собой. Огонь ангелов разделен, за исключением того, что он демонстрирует себя в наиболее совершенных идеях. Огонь даймонов еще более кратко ограничен распределением на части, выразим и не удивляет зрение тех, кто видел более превосходные природы. Огонь героев имеет, некоторым образом, те же вещи, что и огонь даймонов, но в то же время не достигает наиболее точного подобия ему. Более того, что касается архонтов, огонь тех, что более высокого порядка, более прозрачен; но тех, что материальны, более темен. И огонь душ виден как сильно разделенный и многообразный и смешан из многих природ, которые находятся в мире. Опять же, огонь богов кажется всецело стабильным. Огонь архангелов спокоен; но огонь ангелов стабильно движим. Огонь даймонов нестабилен; но огонь героев, по большей части, быстро движим. Огонь тех архонтов, которые первого ранга, спокоен; но тех, что последнего порядка, бурен. И огонь душ трансмутирован во множестве движений.

ГЛАВА V.

Более того, то, что очищает души, совершенно у богов; но у архангелов оно анагогично. Ангелы одни растворяют связь порождения. Даймоны тянут души вниз в природу; но герои ведут их к провиденциальному вниманию к чувственным делам. Архонты либо передают им управление мирскими делами, либо инспекцию материальных природ. И души, когда они становятся явными, стремятся в некотором отношении к порождению.

Далее, рассмотрите это, также, что вы должны приписать все, что чисто и стабильно в видимом образе, более превосходным родам. Следовательно, вы должны приписать богам то, что в образе превосходно блестяще и что прочно установлено в себе. То, что блестяще, но установлено как в другой вещи, вы должны дать архангелам; но то, что остается в другом, — ангелам. Всем этим, следовательно, вы должны противопоставить то, что опрометчиво несется, нестабильно и наполнено чуждыми природами, все из которых приспособлено к низшим порядкам.

Эти, также, могут теперь быть разделены согласно различию смешения. Ибо мирские пары смешаны с даймонами и нестабильно несутся, вопреки движению мира. Генезиургические композиции пневматических субстанций смешаны с героями, вокруг которых субстанций, также, они движутся. Архонты мира остаются неизменно теми же, демонстрируя мирскую природу, которой они обладают. Но архонты материи полны материальных субстанций. И души полны обилия пятен и чуждых духов, вместе с которыми, когда они становятся видимыми, каждый из этих родов представляется взору.

Следующее, также, будет немалыми признаками для вас [различия этих сил]. С богами материя немедленно потребляется. С архангелами она потребляется в короткое время. С ангелами есть растворение от, и возвышение от, материи. Даймонами материя элегантно украшается. С героями есть соадаптация к ней, в соответствующих мерах, и искусное провиденциальное внимание к ней. И что касается архонтов, те, что правители мира, присутствуют при материи превосходным образом и таким образом разворачивают себя в свет. Но те, что материальны, демонстрируют себя как всецело наполненные материей. Что касается душ, также, те, что чисты, представляются взору вне материи, но те, что противоположного описания, видны окруженными ею.

ГЛАВА VI.

Более того, дары, возникающие от проявлений, не все равны и не имеют тех же плодов. Но присутствие богов, действительно, дарует нам здоровье тела, добродетель души, чистоту ума и, одним словом, возвышает все в нас к его собственному принципу. И то, действительно, в нас, что холодно и разрушительно, оно уничтожает; то, что горячо, оно увеличивает и делает более мощным и преобладающим; и заставляет все вещи согласовываться с душой и умом. Оно также испускает свет, сопровождаемый умопостигаемой гармонией, и демонстрирует то, что не тело, как тело глазам души, через глаза тела. Присутствие архангелов дарует точно так же те же вещи, за исключением того, что оно не дарует их всегда, ни во всех вещах, ни дарует блага, которые достаточны, совершенны и неспособны быть отнятыми; ни их явление сопровождается светом, равным тому, что у богов. Присутствие ангелов дарует делимо еще более делимые блага, и энергия, через которую оно становится видимым, очень не достигает охвата в себе совершенного света. Присутствие даймонов делает тело, действительно, тяжелым, поражает болезнями, тянет вниз душу к природе, не отходит от тел и чувства, сродного телам, и задерживает вокруг этого земного места тех, кто спешит к божественному огню, и не освобождает от уз Судьбы. Присутствие героев в других отношениях подобно присутствию даймонов, но сопровождается этой особенностью, что оно возбуждает к определенным благородным и великим начинаниям. Явление, которое видимо само по себе, мирских архонтов, дарует мирские блага и все, что относится к человеческой жизни; но явление материальных архонтов распространяет материальные выгоды и такие работы, которые земные. Более того, видение душ, которые неосквернены и установлены в порядке ангелов, анагогично и спасительно для души, сопровождается священной надеждой и дарует те блага, которые священная надежда защищает для себя. Но видение других душ тянет вниз к порождению, портит плоды [священной] надежды и наполняет зрителей страстями, которые фиксируют их к телу.

ГЛАВА VII.

Более того, в проявлениях содержится указание на порядок, которым обладают видимые силы. Ибо боги окружены либо богами, либо ангелами; архангелы же имеют ангелов, которые либо предшествуют им, либо соупорядочены с ними, либо следуют за ними, либо сопровождаются неким иным множеством ангелов, которые прислуживают им в качестве стражи. Ангелы являют вместе с собой особые действия того порядка, к которому они принадлежат. Благие даймоны позволяют нам созерцать вместе с ними их собственные действия и блага, которые они даруют; мстительные же даймоны являют виды наказаний [которые они налагают]; а те даймоны, которые являются порочными, окружены некими вредоносными, кровожадными и свирепыми дикими зверями. Архонты [первого ранга] являют вместе с собой некие части мира; другие же архонты притягивают к себе неупорядоченность и смешение материи. Что касается души, если она выступает как целое и не принадлежит к какому-либо частному виду, она представляет взору бесформенный огонь, простертый через весь мир, что является показателем совокупной, единой, неделимой и бесформенной души вселенной; очищенная же душа являет огненную форму, чистый и несмешанный огонь. Тогда также становится видимым ее самый сокровенный свет, и неоскверненная и устойчивая форма, и она охотнее и радостнее всего следует за своим возводящим предводителем, и раскрывает своими действиями свой собственный подобающий порядок. Но душа, которая склоняется долу, влечет за собой знаки уз и наказаний, отягощена материальными духами, удерживается аномальными смятениями материи и являет перед собой генезиургических предводительствующих даймонов. И, короче говоря, все эти роды являют свои собственные порядки; а именно: воздушные роды являют воздушный огонь; земные — земной и более черный огонь; а небесные — более блистательный огонь. Но во всех этих трех границах все роды распределены согласно тройному порядку начала, середины и конца. И боги, действительно, являют высшие и чистейшие причины этого тройного порядка. Роды же ангелов зависят от родов архангелов. Роды даймонов представляются подчиненными родам ангелов; и подобным же образом им служат роды героев. Однако они не подчинены ангелам таким же образом, как даймоны. Далее, роды архонтов, независимо от того, властвуют ли они над миром или над материей, являют порядок, который им свойственен. Но все роды душ предстают взору как последние из более превосходных природ. Отсюда также они являют места вместе с собой; души первого ранга — первичные, а души второго ранга — вторичные места, и остальные — сообразно их расположению в каждом из этих трех родов.

ГЛАВА VIII.

Более того, что касается тонкости и неуловимости света, боги распространяют свет настолько тонкий, что телесные глаза не могут его выдержать, но испытывают то же самое, что рыбы, когда их вытягивают вверх из мутной и густой воды в разреженный и прозрачный воздух. Ибо люди, созерцающие божественный огонь, не способны дышать из-за его тонкости, но становятся вялыми, как только воспринимают его, и лишаются использования своего врожденного духа. Архангелы также испускают свет, невыносимый для дыхания, однако их блеск не столь чист, как у богов, и не столь подавляющ. Присутствие ангелов делает температуру воздуха сносной, так что теурги способны соединиться с ним. Но когда присутствуют даймоны, весь воздух вовсе не затрагивается; и воздух, который окружает их, не становится более разреженным; и свет не предшествует им, в котором, будучи предварительно принятыми и занятыми воздухом, они раскрывали бы форму самих себя; и они не окружены неким блеском, который распространял бы свой свет повсюду. Когда появляются герои, некие части земли приходят в движение, и вокруг них слышны звуки; но, короче говоря, воздух не становится более разреженным или несоразмерным теургам, так чтобы они не могли его принять. Но когда присутствуют архонты, вокруг них бежит собрание многих световых явлений, труднопереносимых, будь то явления мирские или земные. Однако они не обладают сверхмирской тонкостью, и даже тонкостью высших элементов. А к психическим явлениям воздух более близок, и, будучи подвешенным к ним, принимает в себя их очертания.

ГЛАВА IX.

В последнюю очередь, расположения души тех, кто призывает богов к явлению, получают, когда те становятся видимыми, освобождение от страстей, трансцендентное совершенство и энергию, целиком более превосходную, и приобщаются к божественной любви и безмерной радости. Но когда появляются архангелы, эти расположения получают чистое состояние бытия, интеллектуальное созерцание и неизменную силу. Когда появляются ангелы, они приобщаются к интеллектуальной мудрости и истине, чистой добродетели, устойчивому знанию и соразмерному порядку. Но когда видны даймоны, они получают влечение к генезису и желание природы, вместе с пожеланием исполнить дела Судьбы и силой, эффективной в вещах подобного рода. Если видны герои, они извлекают из видения другие подобные нравы и многие импульсы, которые способствуют общению душ. Но когда эти расположения вступают в контакт с архонтами, мирскими или материальными, движения возбуждаются в соединении с душой. И вместе с видением душ зрители извлекают генезиургические склонности и врожденные провиденциальные надзоры ради внимания к телам, и другие подобные особенности, которые с ними связаны.

В дополнение к этому, явление богов дарует истину и силу, прямоту действий и дары величайших благ; но явление других сил подобающим образом сопровождается тем, что соразмерно их отдельным порядкам. Так, явление архангелов дарует истину не просто обо всех вещах, но определенно о некоторых вещах; и это не всегда, а иногда; и не неопределенно всем или везде, а с ограничением, в определенном месте или определенному лицу. Подобным же образом оно не дарует силу, эффективную во всем, и не всегда без различия, и не везде; но силу, которая эффективна иногда и в определенном месте. Но явление ангелов, в еще большей степени, чем явление архангелов, разделяет, даруя благо, очертания, которые всегда определены ими в более сжатых границах. Далее, явление даймонов не дарует блага души, но либо блага тела, либо блага, относящиеся к телу. И они даруют их, когда порядок мира позволяет им это. Подобным же образом, явление героев дарует вторые и третьи блага и рассматривает в качестве своей цели все земное и мирское устройство душ. Что касается архонтов, явление некоторых из них дарует мирские блага и все блага жизни; но явление других, низшего ранга, дарует немало прерогатив материальных природ. И души, когда они появляются, доставляют тем, кто их созерцает, вещи, которые способствуют благу человеческой жизни. Таким образом, мы подобающим образом определили дары этих сил, сообразно собственному порядку каждой; и подробности в явлениях, о которых вы спрашивали, получили подходящий ответ. И на этом достаточно по этим вопросам.

ГЛАВА X.

То, однако, что вы привносите с целью получения знания об этих вещах, будь то ваше собственное мнение или вы слышали это от других, не является ни истинным, ни правильно утвержденным. Ибо вы говорите, «что говорить хвастливо и являть призрачный фантом — общее для богов и даймонов, и для всех более превосходных родов существ». Но дело обстоит не так, как вы это понимаете. Ибо бог, ангел и благой даймон наставляют людей в том, в чем состоит их собственная сущность; и никогда не используют в своей речи добавления, которое превосходило бы их силу или их подобающее благо. Ибо истина сосуществует с богами, подобно тому как свет с солнцем. И в то же время мы говорим, что божественность не нуждается ни в какой красоте или добродетели, которую возможно было бы добавить к ней посредством языка. Более того, ангелы и даймоны всегда получают истину от богов, так что они никогда не утверждают ничего, противоречащего ей, будучи каждый из них сущностно совершенным, и они не могут добавить к ней ничего ради похвалы.

Когда же тогда происходит упомянутый вами обман «хвастливой речи»? Ибо когда случается некая ошибка в теургическом искусстве, и видны не такие автоптические, или самовидимые, образы, какие должны были бы возникнуть, а другие, вместо них, тогда низшие силы принимают форму более почтенных порядков и притворяются теми, чьи формы они принимают; и отсюда произносятся ими высокомерные слова, такие, которые превосходят власть, которой они обладают. Ибо, как мне кажется, если какой-либо обман прорастает из первого принципа, много лжи извлекается из этого извращения, что жрец должен изучить из всего порядка в фазматах и посредством правильного наблюдения за чем они способны опровергнуть и отвергнуть фиктивный предлог этих низших сил, как никоим образом не относящийся к истинным и благим духам. И не подобает вносить ошибки в истинное суждение о вещах; ибо ни в других науках или искусствах мы не судим об их действиях по отклонениям, которые могут в них случиться. Вы не должны, следовательно, здесь характеризовать вещи, которые едва ли выполняются с прямотой через десять тысяч трудов, по ошибкам, которые могут по неведению приключиться с ними; но скорее утверждать о них что-то иное. Ибо если действия, которые происходят от явления этих сил, таковы, как вы говорите, а именно: если они высокомерны и ложны, то все же операции истинных духов, связанные с огнем, являются подлинными и истинными. Ибо, как и во всех других вещах, те, что являются главными, первично начинают с самих себя и даруют себе то, что они дают другим; как, например, в сущности, в жизни и в движении; так и природы, которые снабжают все существа истиной, первично провозглашают истину самих себя и предваряюще раскрывают сущность самих себя зрителям. Отсюда также они являют теургам огонь, который сам по себе видим. Ибо не свойственно теплу охлаждать, ни свету — затемнять или скрывать что-либо; и ни с какой другой природой, которая сущностно выполняет некую вещь, не присутствует сила одновременно совершать противоположное. Но вещи, которые не обладают [истинной] природой и которые противоположны вещам, существующим сущностно, — эти способны принимать противоположности и приспособлены к тому, чтобы впасть в зло.

То же самое мы должны сказать, следовательно, и о фантомах. Ибо если они не истинны, но истинны другие вещи, которые имеют реальное существование, так и в явлениях духов они кажутся такими, как вещи, являющиеся истинно сущими; в то же время они причастны лжи и обману, подобно формам, которые предстают взору в зеркалах; и таким образом тщетно привлекают ум к вещам, которые никогда не происходят ни в одном из более превосходных родов. Эти фантомы, также, будут состоять из обманчивых извращений. Ибо то, что является подражанием [реальному] бытию и является неясным уподоблением и становится причиной обмана, не относится ни к одному из истинных и ясно существующих родов. Но боги, действительно, и те силы, которые следуют за богами, открывают истинные образы самих себя, но никоим образом не распространяют фантомы самих себя, такие, какие существуют в воде или в зеркалах. Ибо по какой причине они должны были бы являть их? Скажем ли мы, что они приносят с собой указание на их собственную сущность и силу? Это, однако, никоим образом не так. Ибо эти фантомы становятся причиной обмана для тех, кто верит в них, и отвлекают зрителей от истинного познания богов. Скажем ли мы тогда, что это потому, что они приносят некую пользу тем, кто их созерцает? Но какая польза может быть извлечена из лжи? Если, следовательно, это не так, не может ли быть естественным для божественности распространять фантом от себя? Но как может то, что твердо установлено в самом себе и что является причиной сущности и истины, производить в чужом месте некое обманчивое подражание самому себе? Никоим образом, следовательно, божественность ни превращает себя в фантомы, ни распространяет их от себя на другие вещи, но испускает, посредством озарения, истинные репрезентации самого себя в истинных нравах душ. Сообразно этому также служители богов подражают самовидимой истине богов. Но то, что вы сейчас говорите, «что общее для богов и даймонов, и остальных более превосходных родов производить фиктивные образы и говорить хвастливо о самих себе», смешивает все роды высших существ друг с другом и не оставляет между ними никакого различия. Ибо так все вещи будут общими для них, и ничего исключительно превосходного не будет дано трансцендентным натурам. Будет, следовательно, более справедливо спросить в противовес вам: в чем род богов будет превосходить род даймонов? Эти роды, однако, не имеют ничего общего, ни общение между ними не является фантастическим, ни подобает по таким натурам, которые являются последними, и по ошибкам, которые происходят в них, оценивать первые сущности и истинные отпечатки форм, которые находятся в них. Ибо, думая так об этих сущностях, мы будем думать справедливо и угодным богам образом.

ГЛАВА XI.

То, что следует далее, где вы полагаете, что невежество и обман относительно этих вещей являются нечестием и нечистотой, и где вы призываете нас к истинному раскрытию этих подробностей, не сопровождается, действительно, никакой двусмысленностью, но признается всеми людьми. Ибо кто не согласится, что наука, которая постигает реальное бытие, наиболее приспособлена к божественной причине, но что невежество, которое увлекается к небытию, поскольку оно наиболее удалено от божественной причины, отпадает от истинно существующих форм? Поскольку, однако, того, что сказано вами, недостаточно, я добавлю то, чего не хватает; и поскольку то, что вы утверждаете, является скорее философским и логическим, чем сообразным действенному искусству жрецов, по этой причине я считаю необходимым сказать нечто более теургическое относительно этих подробностей.

Ибо пусть «невежество и обман будут ошибкой и нечестием», однако из этого не следует, что по этой причине вещи, которые предлагаются богам, и божественные действия являются ложными. Ибо концепция ума не соединяет теургов с богами; поскольку, если бы это было так, что помешало бы тем, кто философствует теоретически, иметь теургический союз с богами? Сейчас же, в действительности, это не так. Ибо совершенная действенность неизреченных действий, которые божественно совершаются способом, превосходящим всякий интеллект, и сила необъяснимых синтемат, которые известны только богам, даруют теургический союз. Отсюда мы не совершаем эти вещи через интеллектуальное восприятие; поскольку, если бы это было так, интеллектуальная энергия их была бы дарована нами; ни то, ни другое не является истинным. Ибо когда мы не действуем интеллектуально, сами синтематы выполняют сами по себе свою собственную работу, и неизреченная сила богов сама знает, сама по себе, свои собственные образы. Она, однако, не знает их так, как если бы они были возбуждены нашим интеллектом; ибо не является естественным, чтобы вещи, которые объемлют, были возбуждаемы теми, которые объемлются, ни совершенные — несовершенными натурами, ни целые — частями. Отсюда также божественные причины не вызываются предваряюще к энергии нашими интеллекциями; но необходимо рассматривать их, и все лучшие расположения души, а также чистоту, относящуюся к нам, как некие сопричины; вещи же, которые подобающим образом возбуждают божественную волю, суть сами божественные синтематы. И таким образом, вещи, относящиеся к богам, движутся сами по себе и не получают от какой-либо низшей природы некий принцип в самих себе их собственной энергии.

Я, однако, был столь многословен для того, чтобы вы не подумали, что вся власть энергии в теургических операциях находится в нашей власти, и чтобы вы не предполагали, что истинная работа их состоит в наших концепциях, а ложность их — в нашем обмане. Ибо хотя мы можем знать особенности, которые следуют за каждым родом, все же мы можем не достичь истины, которая находится в их действиях. Тем не менее, действенный союз [с божественными натурами] не совершается без знания; однако знание не обладает тождественностью с этим союзом. Так что ни божественная чистота не достигается через правильное знание, как ни чистота тела не добывается через здоровье; но божественная чистота более неосквернена, чем знание, и более трансцендентно соединена. Отсюда ни это, ни что-либо подобного рода, что есть в нас и что является человеческим, не содействует ничему к цели божественных действий.

Примите, следовательно, это, что сказано, действительно, попутно, но является достаточным ответом на всю вашу концепцию относительно теургического искусства. Те утверждения, также, ваши относятся к тому же самому, в которых вы говорите, «что наука о богах священна и полезна, и называете невежество о вещах почетных и прекрасных тьмой, а знание о них — светом; и также добавляете, что невежество об этих вещах наполняет людей всеми бедами через необразованность и дерзость, но знание о них является причиной всего блага». Ибо все эти утверждения стремятся к тому же самому, что и предыдущие, и получают вместе с ними подобающее обсуждение. Необходимо, следовательно, опустить их и перейти к вопросам относительно прорицания и кратко разрешить их.

РАЗДЕЛ III.

ГЛАВА I.

В первую очередь, следовательно, вы просите меня объяснить вам отчетливо, «что это такое, что совершается в предзнании будущих событий?» Немедленно, однако, то, что вы стремитесь узнать, невозможно. Ибо, согласно смыслу вашего вопроса, вы думаете, что предзнание — это нечто, что порождается или существует в становлении, и относится к вещам, которые имеют естественное существование. Оно не является, однако, одной из тех вещей, которые имеют свое существование в становлении, и не совершается по способу физического изменения, и не изобретено и не придумано как нечто полезное для целей жизни, и, короче говоря, не является человеческим делом, но является божественным и сверхъестественным, и свыше посылается нам с небес. Оно также нерожденно и вечно, и спонтанно имеет предваряющее существование.

Величайшее средство, следовательно, от всех таких сомнений — это знать принцип прорицания, что он не берет начало ни от тел, ни от страстей вокруг тел, ни от некой природы и сил вокруг природы, ни от какого-либо человеческого аппарата или привычек, относящихся к нему. Но также он не берет начало от некоего искусства, приобретенного извне, относительно некой части таких вещей, которые служат жизни. Ибо вся власть его относится к богам и даруется ими; оно также совершается божественными действиями или знаками; и оно обладает божественными зрелищами и научными теоремами. Все другие вещи, однако, подчинены как инструменты дару предзнания, передаваемому от богов; а именно: такие вещи, которые относятся к нашей душе и телу, и такие, которые есть в природе вселенной, или существуют в частных натурах. Но некоторые вещи предварительно лежат в основе, как в порядке материи, такие как места или некие другие вещи подобного рода.

Если кто-либо, однако, отбрасывая первородные причины, отнесет прорицание к вторичным службам, таким как движения тел, или изменения страстей, или некие другие движения, или энергии человеческой жизни, или животные или физические причины, и подумает, что, делая так, он утверждает нечто явное; или если, рассматривая симметрии их по отношению друг к другу как причины, он вообразит, что может назначить нечто точное относительно прорицания, он всецело отклоняется от истины. Но одна правильная граница и один принцип всех этих подробностей — это никоим образом не производить без причины предзнание будущего из вещей, которые не имеют предведения в самих себе, но созерцать от богов, которые содержат в себе завершения всего знания существ, прорицание, распределенное по всему миру и по всем натурам, которые отдельно содержатся в нем. Ибо такая причина, как эта, является первородной и особенно наиболее общей, содержащей в себе первично те вещи, которые она дает своим участникам, и в частности дарующей истину, в которой нуждается прорицание; и предваряюще объемлющей сущность и причину будущих событий, из которых предзнание необходимо и непрестанно исходит. Пусть такой принцип, как этот, следовательно, будет общим началом всего прорицания, из которого возможно научно обнаружить все виды его; которые мы сейчас раскроем, сообразно вопросам, предложенным вами.

ГЛАВА II.

Относительно прорицания, следовательно, которое происходит во сне, вы говорите следующее: «Мы часто получаем через сны, когда мы спим, знание будущих событий, не будучи в экстазе, через который мы сильно взволнованы, ибо тело спокойно, но мы не постигаем то, что видим, таким же ясным образом, как когда мы бодрствуем». Обыкновенно, однако, то, что вы здесь говорите, случается в человеческих снах и в снах, которые возбуждаются душой, или некими нашими концепциями, или разумом, или воображениями, или некими дневными заботами. И эти, действительно, иногда истинны, а иногда ложны; и в некоторых вещах они постигают реальность, но во многих отклоняются от нее. Но сны, которые называются теопемптой, или посланными от Бога, не существуют по способу, который вы упоминаете; но они происходят либо когда сон покидает нас и мы начинаем просыпаться, и тогда мы слышим некий голос, который кратко говорит нам, что нужно делать; или голоса слышатся нами между сном и бодрствованием, или когда мы совершенно бодрствуем. И иногда, действительно, невидимый и бестелесный дух окружает возлежащих, так что он не воспринимается зрением, но неким другим соощущением и интеллектом. Вход этого духа также сопровождается шумом, и он распространяется повсюду без какого-либо контакта и совершает удивительные действия, способствующие освобождению от страстей души и тела. Но иногда яркий и спокойный свет сияет, которым задерживается зрение глаз и который заставляет их закрыться, хотя они были до этого открыты. Другие чувства, однако, находятся в бдительном состоянии и в неком отношении имеют соощущение света, раскрытого богами; и возлежащие слышат то, что говорят боги, и знают, посредством последовательного восприятия, что тогда делается ими. Это, однако, созерцается еще более совершенным образом, когда зрение воспринимает, когда интеллект, будучи укрепленным, следует за тем, что совершается, и это сопровождается движением зрителей. Таковы, следовательно, и столь многочисленны различия этих снов, что ни один из них не подобен человеческим снам. Но бодрствование, удержание глаз, подобное давление на голову, состояние между сном и бодрствованием, мгновенное возбуждение или совершенная бдительность — все это божественные указания и приспособлены к принятию богов. Они также посылаются богами, и часть божественных явлений предшествует согласно вещам такого рода.

Уберите, следовательно, из божественных снов, среди которых также содержится прорицание, «бытие во сне», а также утверждение, «что мы не постигаем то, что видим во сне, таким же ясным образом, как когда мы бодрствуем». Ибо боги не менее ясно присутствуют с нами в этих снах, чем когда мы бодрствуем. И, если необходимо говорить истину, присутствие богов в первом случае необходимо яснее и точнее и производит более совершенное восприятие, чем во втором. Некоторые, следовательно, не зная этих указаний пророческих снов и полагая, что они имеют нечто общее с человеческими снами, редко и случайно получают предзнание будущего и, вследствие этого, разумно сомневаются, как сны содержат какую-либо истину. И это, также, кажется мне, беспокоит вас вследствие вашего незнания истинных указаний снов. Необходимо, однако, что, допуская их как элементы истинного знания снов, вы должны внимать всему обсуждению относительно прорицания во сне.

ГЛАВА III.

Мудрые, следовательно, говорят следующее: Душа, имея двоякую жизнь, одну — в соединении с телом, а другую — отдельную от всякого тела; когда мы бодрствуем, мы используем, по большей части, жизнь, которая обща с телом, за исключением тех случаев, когда мы отделяем себя полностью от него чистыми интеллектуальными и дианоэтическими энергиями. Но когда мы спим, мы совершенно освобождены, как бы, от неких окружающих уз и используем жизнь, отделенную от генезиса. Отсюда эта форма жизни, будь то интеллектуальная или божественная, и будь то эти две вещи одно и то же, или будь то каждая из них по-своему одна вещь, тогда возбуждается в нас и действует способом, сообразным ее природе. Поскольку, следовательно, интеллект созерцает реальные существа, а душа содержит в себе причины всех порожденных натур, очень подобающим образом следует, что, согласно причине, которая объемлет будущие события, она должна иметь предзнание о них, как расположенных в их предваряющих причинах. И она обладает прорицанием еще более совершенным, чем это, когда она соединяет части жизни и интеллектуальной энергии с целыми, от которых она была отделена. Ибо тогда она наполняется от целых всяким научным знанием, так что по большей части достигает своими концепциями постижения всего, что совершается в мире. Действительно, когда она соединена с богами посредством освобожденной энергии такого рода, она тогда получает самые истинные полноты интеллекций, из которых она испускает истинное прорицание божественных снов и извлекает самые подлинные принципы знания. Но если душа соединяет свою интеллектуальную и божественную часть с более превосходными натурами, тогда ее фантомы будут более чистыми, будь то фантомы богов или существ, сущностно бестелесных, или, короче говоря, вещей, способствующих истине умопостигаемого. Если, также, она возвышает причины порожденных натур, содержащиеся в ней, к богам, причинам их, она получает силу от них и знание, которое постигает то, что было и что будет; она также созерцает все время и дела, которые совершаются во времени, и ей отводится порядок провиденциального внимания к ним и исправления их подобающим образом. И тела, действительно, которые больны, она исцеляет; но подобающим образом располагает такие вещи, которые существуют среди людей ошибочно и беспорядочно. Она также часто доставляет открытия искусств, распределения справедливости и установление правовых институтов. Так, в храме Эскулапа болезни исцеляются через божественные сны; и через порядок ночных явлений медицинское искусство получается из священных снов. Так, также, вся армия Александра была сохранена, которая в противном случае была бы полностью уничтожена ночью, вследствие того, что Вакх явился во сне и указал решение самых тяжких бедствий. Город Афитис, также, когда был осажден царем Лисандром, был спасен через сон, посланный ему Юпитером Аммоном. Ибо впоследствии он наиболее быстро отвел свою армию оттуда и немедленно снял осаду.

Какой, однако, повод быть многословным, упоминая каждую подробность вещей, которые случаются ежедневно и которые являют энергию, превосходящую всякий язык? То, следовательно, что было сказано относительно божественного прорицания во сне, достаточно, чтобы показать, что оно такое, как оно совершается и какую пользу оно доставляет человечеству.

ГЛАВА IV.

Впоследствии, также, вы говорите, «что многие через энтузиазм и божественное вдохновение предсказывают будущие события, и что они тогда находятся в столь бдительном состоянии, что даже действуют согласно чувству, и все же они не осознают состояние, в котором находятся, или, по крайней мере, не так сильно, как они были прежде». Я желаю, следовательно, здесь указать вам знаки, по которым те, кто правильно одержим богами, могут быть узнаны. Ибо они либо подчиняют всю свою жизнь как средство или инструмент вдохновляющим богам; либо обменивают человеческую жизнь на божественную; либо действуют своей собственной жизнью вокруг божественности. Но они ни действуют согласно чувству, ни находятся в столь бдительном состоянии, как те, у кого чувства возбуждены от сна (ибо они не постигают будущие события); ни движутся так, как те, кто действует согласно импульсу. Ни, опять же, они не осознают состояние, в котором находятся, ни так, как они были прежде, ни каким-либо иным образом; ни, короче говоря, они не обращают к себе свой собственный интеллект или не проявляют какое-либо знание, которое было бы исключительно их собственным.

Величайшим указанием, однако, на истинность этого является следующее. Многие через божественное вдохновение не сгорают, когда к ним подносят огонь, вдохновляющее влияние предотвращает огонь от прикосновения к ним. Многие, также, хотя и обожжены, не осознают, что они таковы, потому что они тогда не живут животной жизнью. И некоторые, действительно, хотя и пронзены вертелами, не воспринимают этого; но другие, которые ударены по плечам топорами, и другие, у которых руки порезаны ножами, никоим образом не осознают того, что делается с ними. Их энергии, также, вовсе не человеческие. Ибо недоступные места становятся доступными для тех, кто божественно вдохновлен; они бросаются в огонь и проходят через огонь и через реки, подобно жрецу в Кастабалисе, не будучи поврежденными. Но из этих вещей доказывается, что те, кто действует энтузиастически, не осознают состояние, в котором находятся, и что они не живут ни человеческой, ни животной жизнью согласно чувству или импульсу, но что они обменивают это на некую более божественную жизнь, которой они вдохновлены и совершенно одержимы.

ГЛАВА V.

Существует, следовательно, много видов божественной одержимости, и божественное вдохновение многообразно возбуждается; откуда, также, знаки его многочисленны и различны. Ибо либо боги различны, которыми мы вдохновлены, и таким образом производят различное вдохновение; либо способ энтузиазмов, будучи различным, производит различный афлат. Ибо либо божественность обладает нами, либо мы отдаем себя полностью божественности, либо мы имеем общую энергию с ним. И иногда, действительно, мы приобщаемся к последней силе божественности, иногда — к его средней, а иногда — к его первой силе. Иногда, также, существует только приобщение, в другое время — общение также, а иногда — союз этих божественных вдохновений. Далее, либо душа одна наслаждается вдохновением, либо душа принимает его в соединении с телом, либо оно также приобщается общим животным.

Из этих вещей, следовательно, знаки тех, кто вдохновлен, многообразны. Ибо вдохновение указывается движениями [всего] тела и определенных частей его, совершенным покоем тела, гармоничными порядками и танцами, и элегантными звуками, или противоположностями их. Либо тело, также, видится возвышенным или увеличенным в объеме, или несомым возвышенно в воздухе, или противоположности их, как видится, происходят вокруг него. Равномерность, также, голоса согласно величине, или большое разнообразие голоса после интервалов тишины, может быть наблюдаемо. И опять, иногда звуки имеют музыкальное напряжение и ослабление, а иногда они напряжены и расслаблены иным образом.

ГЛАВА VI.

То, однако, что является величайшим, — это то, что тот, кто [по-видимому] низводит некую божественность, видит дух, сходящий и входящий в кого-либо, распознает его величину и качество, и также мистически убежден и управляем им. Но вид огня видится получающим, до того как дух принят, который иногда становится явным для всех зрителей, либо когда божественность сходит, либо когда он уходит. И из этого зрелища величайшая истина и сила бога, и особенно порядок, которым он обладает, как также относительно того, о каких подробностях он приспособлен говорить истину, какая сила, которую он дарует, и что он способен совершить, становятся известны научным. Те, однако, кто без этих блаженных зрелищ низводят духов невидимо, находятся без видения, как если бы они были в темноте, и не знают ничего из того, что они делают, за исключением некоторых малых знаков, которые становятся видимыми через тело того, кто божественно вдохновлен, и некоторых других вещей, которые явно видны, но они невежественны относительно всех наиболее важных подробностей божественного вдохновения, которые скрыты от них в невидимом. Но возвращаясь от этого отступления: если присутствие огня богов и некий неизреченный вид света извне приходят к тому, кто одержим, и если они полностью наполняют его, имеют господство над ним и кругообразно объемлют его со всех сторон, так что он не способен проявить ни одну собственную энергию, какое чувство, или анимадверсия, или подобающая проекция интеллекта может быть в том, кто принимает божественный огонь? Какое человеческое движение, также, может тогда вмешаться, или какое человеческое принятие страсти или экстаза, или заблуждения фантазии, или чего-либо еще подобного рода, такое, как постигается множеством, может произойти? Пусть таковы, следовательно, будут божественные указания истинного вдохновения от богов, которым тот, кто внимает, не отклонится от правильного знания относительно него.

ГЛАВА VII.

Недостаточно, однако, изучить только эти вещи, и тот, кто знает только их, не станет совершенным в божественной науке. Но необходимо также знать, что такое энтузиазм и как он производится. Ложно, следовательно, предполагается, что это движение дианойи в соединении с даймоническим вдохновением. Ибо человеческая дианойя не движется, если она так энтузиастически затронута; ни вдохновение не производится даймонами, но богами. Ни энтузиазм не является просто экстазом; ибо это возвышение и переход к более превосходному состоянию бытия. Но бред и экстаз свидетельствуют об извращении к тому, что хуже. Отсюда тот, кто является защитником последнего, говорит, действительно, о вещах, которые случаются с теми, кто действует энтузиастически, но не учит тому, что является предваряющим. Но это состоит в том, чтобы быть полностью одержимым божественностью, за чем впоследствии следует ментальное отчуждение. Никто, следовательно, не может справедливо постичь, что энтузиазм — это нечто, относящееся к душе, или к кому-либо из ее сил, или к интеллекту или энергиям, или к телесной немощи, или что он не может существовать без слабости тела. Ибо ни работа божественного вдохновения не является человеческой, ни все оно не зависит от человеческих сил и энергий; но эти, действительно, имеют отношение субъекта, и божественность использует их как инструменты. Он совершает, однако, всю работу прорицания через самого себя, и будучи отделенным несмешанным образом от других вещей, ни душа, ни тело вовсе не движутся, он действует сам по себе. Отсюда, когда прорицания правильно совершаются способом, который я упомянул, тогда они существуют без лжи. Но когда душа была предварительно встревожена, или движется в промежутке, или тело вмешивается и смешивает божественную гармонию, тогда прорицания становятся бурными и ложными, и энтузиазм уже не является истинным или подлинным.

ГЛАВА VIII.

Если, следовательно, истинное прорицание было решением божественной части души от других частей ее, или если это было отделение интеллекта, или некое расширение его; или если это было неистовство и расширение энергии или страсти, или острота и движение дианойи, или жар интеллекта; тогда, поскольку все подобные подробности возбуждаются нашей душой, энтузиазм мог бы разумно предполагаться порождением души. Если, однако, тело, по причине неких темпераментов, будь то такие, как меланхолические, или любые другие, или, говоря более подробно, по причине жара, или холода, или влажности, или некоего специфического качества их, или смешения или температуры их в некой пропорции, или пневматической части души, или большего и меньшего из них; если какая-либо из этих вещей установлена как причина энтузиастического отчуждения, в этом случае отчуждение будет телесной страстью и будет возбуждаться физическими движениями. Но если его возбуждение берет начало и от души, и от тела, поскольку они сливаются друг с другом, движение такого рода будет общим для животного [произведенного союзом двух]. Энтузиастическая энергия, однако, не является работой ни тела, ни души, ни обоих соединенных. Ибо они не содержат в себе некую причину божественного отчуждения, ни вещи более превосходной природы не приспособлены быть порожденными такими, которые менее превосходны.

Но необходимо исследовать причины божественной мании. И это — озарения, исходящие от богов, духи, даруемые ими, и всесовершенное господство божественности, которое объемлет, действительно, все в нас, но истребляет полностью наше собственное сознание и движение. Эта божественная одержимость, также, испускает слова, которые не понятны тем, кто произносит их; ибо они произносят их, как говорится, безумным ртом и целиком подчинены, и полностью уступают себя энергии преобладающего Бога. Весь энтузиазм — это вещь такого рода, и совершается этими причинами, хотя это не должно считаться утвержденным с совершенной точностью.

ГЛАВА IX.

То, что вы впоследствии говорите, следующее: «Что некоторые из тех, кто страдает ментальным отчуждением, действуют энтузиастически, слушая кимвалы или барабаны, или некий модулированный звук, такие как те, кто Корибантически вдохновлен, те, кто одержим Сабазием, и те, кто вдохновлен матерью богов». Необходимо, следовательно, обсудить причины этих вещей и показать, как они определенно производятся.

То, что музыка, следовательно, является движущей природой и приспособлена возбуждать аффекты, и что мелодия труб производит или исцеляет беспорядочные страсти души, изменяет темпераменты или расположения тела, и некоторыми мелодиями вызывает Вакхическое неистовство, а другими заставляет это неистовство прекратиться; и, также, как различия их согласуются с отдельными расположениями души, и что нестабильная и переменная мелодия приспособлена к экстазам, такие как мелодии Олимпа и другие подобного рода; все эти кажутся мне приведенными способом, чуждым энтузиазму. Ибо они физические и человеческие, и работа нашего искусства; но ничего божественной природы в них не предстает взору.

Мы должны скорее, следовательно, сказать, что звуки и мелодии подобающим образом посвящены богам. Существует, также, союз в этих звуках и мелодиях с собственными порядками и силами отдельных богов, с движениями в самой вселенной и с гармоничными звуками, которые исходят из движений. Сообразно, следовательно, таким адаптациям мелодий к богам, сами боги становятся присутствующими. Ибо нет ничего, что перехватывало бы; так что то, что имеет хотя бы случайное сходство, прямо приобщается к ним. Совершенная одержимость, также, немедленно происходит, и полнота более превосходной сущности и силы. Не то чтобы тело и душа находятся друг в друге, и сочувствуют, и сострадают мелодиям; но потому что вдохновение богов не отделено от божественной гармонии, но изначально приспособлено и связано с ней, по этой причине оно приобщается ею в подобающих мерах. Отсюда также оно возбуждается и сдерживается согласно отдельным порядкам богов. Но это вдохновение никоим образом не должно называться абляцией, очищением или медициной. Ибо оно не первично имплантировано в нас от некой болезни, или избытка, или излишества; но весь принцип и приобщение его свыше извлечены от богов.

Ни не подобает говорить, что душа первично состоит из гармонии и ритма. Ибо так энтузиазм был бы приспособлен к одной душе. Лучше, следовательно, отрицать это и утверждать, что душа, прежде чем она отдала себя телу, была слушателем божественной гармонии; и что отсюда, когда она перешла в тело и услышала мелодии такого рода, которые особенно сохраняют божественный след гармонии, она приняла их, из них вспомнила божественную гармонию, и стремится и связана с ней, и насколько возможно приобщается к ней. Отсюда причина божественного прорицания может, таким образом, быть назначена в общем.

ГЛАВА X.

Давайте, однако, обсудим то, что относится к прорицанию более подробно; не утверждая этого, что природа ведет каждую вещь к подобному ей; ибо энтузиастическая энергия не является работой природы; ни опять же утверждая, что температура воздуха и того, что окружает нас, производит также различную температуру в теле тех, кто действует энтузиастически; поскольку вдохновение, которое является работой богов, не изменяется телесными силами или темпераментами. Ни мы не должны говорить, что столь прославленное вдохновение божественности приспособлено к страстям и порожденным натурам. Ибо дар собственной энергии богов людям бесстрастен и превосходит всякий генезис. Но поскольку сила Корибантов является, в неком отношении, охранительной и действенной природы, а сила Сабазия подобающим образом относится к Вакхическому вдохновению, очищениям душ и решениям древнего божественного гнева, по этой причине вдохновения их целиком отличаются друг от друга.

Что касается, однако, матери богов, вы, действительно, кажетесь думающим, что те, кто одержим Богиней, являются мужчинами; ибо, сообразно этому, вы называете их Метризантами. Но дело обстоит не совсем так. Ибо те, кто предваряюще вдохновлены матерью богов, являются женщинами; но мужчины, которые так вдохновлены, очень малочисленны и такие, которые более женоподобны. Этот энтузиазм, однако, имеет оживляющую и наполняющую силу, по которой, также, он в значительной степени отличается от всякой другой мании.

Двигаясь, следовательно, таким образом, в том, что остается от настоящего обсуждения, и подобающим образом различая вдохновения Нимф, или Пана, и другие различия их согласно силам богов, мы отделим их сообразно их подобающим особенностям; и мы также будем способны объяснить, по какой причине они прыгают и живут в горах, почему некоторые из них кажутся связанными и почему они почитаются через жертвоприношения. Все эти, также, мы припишем божественным причинам, как содержащим в себе всю власть этих подробностей; но мы не скажем, что либо некое собранное излишество тела или души требует быть очищенным, или что периоды времен года являются причинами подобных страстей, или что принятие подобного и абляция неподобного приносят с собой некое средство от излишества такого рода. Ибо все подобные подробности телесно-формны и целиком отделены от божественной и интеллектуальной жизни. Но каждая вещь действует сообразно своей природе; так что духи, которые возбуждаются богами и которые производят в людях Вакхическое вдохновение, изгоняют всякое другое человеческое и физическое движение; и не подобает уподоблять их энергии тем, которые обычно проявляются по нашему способу; но подобает относить их к совершенно другим и первородным божественным причинам. Один вид, следовательно, божественного вдохновения — такого рода, и таким образом производится.

ГЛАВА XI.

Другой вид божественного прорицания, весьма прославленный, наиболее явный и многообразный, — это прорицание через оракулы, о котором вы говорите следующее: «Одни пьют воду, как жрец Клария в Колофоне; другие же сидят у устья [пещеры], как те, кто прорицает в Дельфах; иные же вдыхают испарения воды, как пророчицы в Бранхидах». Таким образом, вы упомянули эти три оракула по имени, не потому, что существуют только они — ибо есть много других, которые вы опустили, — но поскольку они более прославлены, чем остальные, и в то же время потому, что через них вы можете быть достаточно наставлены в способе прорицания, посылаемого людям от Богов, поэтому, как мне кажется, вы удовлетворились ими. Мы, следовательно, также обсудим эти три, не упоминая о многих других существующих оракулах.

Всем известно, что оракул в Колофоне дает ответы посредством воды. Ибо в подземном жилище есть источник, из которого пьет пророчица; и в определенные установленные ночи, после того как предварительно совершено множество священных обрядов, она пьет из источника и изрекает прорицания, но остается невидимой для присутствующих. То, что эта вода является пророческой, очевидно отсюда. Но как она становится таковой — это, согласно пословице, не каждому дано знать. Ибо кажется, будто некий пророческий дух пронизывает воду. Однако в действительности это не так. Ибо божественная природа не пронизывает своих причастников таким образом, согласно интервалу и разделению, но объемлет их, так сказать, извне, озаряет источник и наполняет его из самой себя пророческой силой. Ибо вдохновение, которое дает вода, — это не все то, что исходит от божественной силы, но сама вода лишь подготавливает нас и очищает наш световидный дух, чтобы мы могли принять божество; в то же время присутствует божество, предшествующее этому и озаряющее свыше. И оно, действительно, не отсутствует ни у кого, кто благодаря своей способности способен соединиться с ним. Но это божественное озарение присутствует непосредственно и использует пророчицу как инструмент; она же более не является госпожой самой себе, не способна следить за тем, что говорит, и не осознает, где находится. Поэтому после предсказания она едва может прийти в себя. А перед тем как испить воды, она воздерживается от пищи в течение целого дня и ночи; и, удаляясь в определенные священные места, недоступные для толпы, начинает принимать в них энтузиастическую энергию. Своим уходом, следовательно, и отделением от человеческих забот она делает себя чистой и тем самым приспособленной к принятию божества: и отсюда она обладает вдохновением Бога, сияющим в чистом вместилище ее души, становится исполненной необузданного экстаза и принимает божественное присутствие совершенным образом и без каких-либо препятствий.

Но пророчица в Дельфах, дает ли она оракулы человечеству через разреженный и огненный дух, вырывающийся из устья пещеры, или же, сидя в адитоне на медном треножнике или на табурете с четырьмя ножками, она становится священной для Бога; что бы из этого ни было, она полностью отдает себя божественному духу и озаряется лучом божественного огня. И когда, действительно, огонь, поднимающийся из устья пещеры, кругообразно охватывает ее в собранном изобилии, она наполняется от него божественным блеском. Но когда она помещает себя на седалище Бога, она становится соразмерной его устойчивой пророческой силе: и от обеих этих подготовительных операций она становится полностью одержимой Богом. И тогда, действительно, он присутствует с ней и озаряет ее отдельным образом, и он отличен от огня, духа, собственного седалища и, короче говоря, от всего видимого аппарата места, будь то физического или священного.

Пророческая женщина в Бранхидах также, держит ли она в руке жезл, который был изначально получен от какого-либо Бога, и наполняется божественным блеском, или же, сидя на оси, предсказывает будущие события, или опускает ноги или край одежды в воду, или принимает Бога, вдыхая испарения воды; всем этим она становится приспособленной к тому, чтобы приобщиться к Богу извне.

Но множество жертвоприношений, священный закон всего священнодействия и прочие вещи, которые совершаются божественным образом до пророческого вдохновения, а именно: омовения пророчицы, ее пост в течение трех целых дней, ее уединение в адитонах и принятие там божественного света, и радость в течение значительного времени — все это доказывает, что Бога мольбой призывают приблизиться, что он становится внешне присутствующим и что пророчица, прежде чем прийти на свое привычное место, чудесным образом вдохновляется; и что в духе, который поднимается из источника, другой, более древний Бог, отделенный от этого места, сияет взору, и он же является причиной места, страны и всего прорицания.

ГЛАВА XII.

Поэтому представляется, что прорицание оракулов согласуется со всеми гипотезами, которые мы ранее привели относительно предсказания. Ибо если бы сила такого рода была неотделима от природы мест и тел, которые являются ее субъектами, или действовала согласно движению, определенному числом, она не была бы способна неизменно и одинаково предвидеть вещи, которые существуют везде и всегда. Но будучи отделенной и свободной от мест и вещей, измеряемых числами времени, а также от тех, что удерживаются в месте, она одинаково присутствует во всем, где бы они ни находились, и существует одновременно со всеми природами, которые производятся согласно времени. Она также объемлет в едином истину всех вещей через свою отдельную и трансцендентную сущность.

Следовательно, если это правильно утверждается нами, пророческая сила Богов не объемлется частично каким-либо местом или частичным человеческим телом, ни душой, которая удерживается в одном определенном виде делимых природ; но, будучи отдельной и неделимой, она целиком и везде присутствует с природами, способными принять ее. Она также извне озаряет и наполняет все вещи, пронизывает все элементы, объемлет землю и воздух, огонь и воду и не оставляет ничего лишенным себя, ни животных, ни какие-либо произведения природы, но передает от себя некую часть предзнания, одним вещам в большей, а другим в меньшей степени. Более того, существуя сама прежде всех вещей, по своей собственной отдельной природе, она становится достаточной, чтобы наполнить все вещи, насколько каждая способна приобщиться к ней.

ГЛАВА XIII.

Давайте теперь обратим наше внимание на другой вид прорицания, который не является публичным, но носит частный характер, о котором вы говорите: «что некоторые становятся энтузиастами, стоя на символах, как те, кто наполняется от вхождения духов». Этот вид, следовательно, через тех, кто плохо им пользуется, не может быть легко охвачен одним определением. Но он очевиден, поверхностен, известен многим и использует ложь и обман, которые невыносимы; он вовсе не сопровождается присутствием какого-либо божества, но производит некое движение души, которое враждебно Богам и привлекает от них неясное и тенеподобное представление, которое из-за эфемерной природы своей силы обычно нарушается демоническими порочными духами. То же, что является истинным представлением Богов, во всех других отношениях подлинно и чисто, неизменно и истинно, и недоступно для духов противоположной природы и не препятствуется ими. Ибо как тьма не приспособлена выдерживать блеск сверкающего света солнца, но внезапно становится совершенно невидимой, полностью отступает и немедленно исчезает; так и когда сила Богов, которая наполняет все вещи благом, обильно сияет, не остается места для смятения злых духов, и они не могут предстать взору; но, словно их не существует, они уходят в небытие, будучи не в состоянии вообще двигаться, когда присутствуют более совершенные природы, или тревожить такие природы в их озарениях.

Поскольку, следовательно, они так сильно различаются, я не буду использовать никаких иных признаков для их различения, кроме тех, что приведены вами. Ибо когда вы говорите «некоторые, стоя на символах», вы, кажется, не означаете ничего иного, кроме причины всех зол, относящихся к этим вещам. Ибо есть некоторые, кто, пренебрегая всем делом телесиургической теории, как относительно призывающего [жреца], так и относительно созерцателя (эпопта), а также презирая порядок религии и святейшее терпение трудов в течение долгого времени, и отвергая священные законы и установления, и другие религиозные церемонии, думают, что стояния на символах достаточно, и что, делая это в течение одного часа, они могут заставить некоего духа войти; хотя как возможно, чтобы что-либо прекрасное или совершенное могло быть совершено ими? Или как через эфемерные дела может быть произведен контакт с вечной и истинной сущностью Богов в священных деяниях? Через эти вещи, следовательно, представляется, что такие безрассудные люди полностью заблуждаются и что они не заслуживают того, чтобы быть причисленными к прорицателям.

ГЛАВА XIV.

Относительно другого вида прорицания вы также говорите следующее: «Другие, осознающие, что они делают в других отношениях, божественно вдохновляются согласно фантастической части, одни, действительно, принимая тьму как соработника, другие — определенные зелья, а третьи — в заклинаниях и композициях. И некоторые действуют согласно воображению через воду, другие — в стене, третьи — на открытом воздухе, а другие — в свете солнца или какого-либо другого небесного тела». Весь, однако, этот вид прорицания, о котором вы сейчас говорите, поскольку он многообразен, может быть охвачен одной силой, которую можно назвать извлечением света. Но он озаряет божественным светом эфирный и световидный носитель, которым окружена душа, от чего божественные видения занимают нашу фантастическую силу, причем эти видения возбуждаются волей Богов. Ибо вся жизнь души и все силы, которые в ней находятся, будучи в подчинении у Богов, движутся таким образом, как угодно Богам, предводителям души.

И это происходит двояким образом: либо от того, что Боги присутствуют с душой, либо передавая душе от самих себя некий предваряющий свет; но согласно каждому из этих способов божественное присутствие и озарение имеют отдельное существование. Внимательная сила, следовательно, и дианойя души осознают то, что совершается, поскольку божественный свет не вступает в контакт с ними; но фантастическая часть божественно вдохновляется, потому что она возбуждается к способам воображений не сама по себе, а Богами, причем фантазия тогда полностью меняется по сравнению с человеческим обычаем.

Поскольку, однако, противоположное восприимчиво к противоположному согласно изменению и отходу от самого себя, а то, что родственно другой вещи и знакомо ей через подобие, способно принять ее, поэтому озаряющие принимают тьму как соработника и используют при озарении свет солнца, или луны, или, короче говоря, воздуха.

Иногда, также, они используют сочетания таких вещей, которые приспособлены к Богам, которые собираются сойти, или они используют заклинания или композиции, и они надлежащим образом подготовлены для принятия, присутствия и проявления Богов. И снова, иногда они вводят свет через воду, потому что она, будучи прозрачной, удобно расположена к принятию света. Но в другое время они заставляют свет сиять на стене, предварительно подготовив стену к принятию света наилучшим образом с помощью священных описаний символов; и, в то же время, они фиксируют свет в определенном твердом месте, чтобы он не рассеивался широко.

Можно было бы упомянуть и многие другие способы введения света; но все они могут быть отнесены к одному способу — способу облучения, где бы он ни совершался и через какие бы инструменты Боги ни озаряли. Поскольку, следовательно, это озарение приходит извне и имеет все, чем оно обладает, подчиненным воле и разуму одних только Богов, и как величайшую вещь, относящуюся к нему, обладает священным облучающим светом, либо происходящим свыше от эфира, либо от воздуха, или луны, или солнца, или от какой-либо другой небесной сферы, — это будучи так, из всех этих подробностей очевидно, что такой способ прорицания является необузданным, изначальным и достойным Богов.

ГЛАВА XV.

Давайте, следовательно, перейдем к способу прорицания, который совершается через человеческое искусство и который обладает большой долей догадок и мнений. Но относительно этого вы говорите следующее: «Некоторые также устанавливают искусство исследования будущего через внутренности, через птиц и через звезды». И существуют, действительно, многие другие искусства такого рода, но вышеуказанных достаточно, чтобы показать весь искусственный вид прорицания. Универсально, следовательно, это искусство использует определенные божественные знаки, которые получают свое завершение от Богов согласно различным способам. Но из божественных знамений, согласно союзу вещей со знаками, которые демонстрируются, искусство в определенном отношении решает и из определенных вероятностей догадливо предсказывает. Боги, следовательно, производят знаки либо через природу, которая подчинена как в общем, так и в частности порождению эффектов; либо через генезиургических даймонов, которые, председательствуя над элементами вселенной, частичными телами и всем, что содержится в мире, с легкостью проводят феномены, сообразуясь с волей Богов. Но эти знаки символически предвозвещают указы божества и будущего, как говорит Гераклит: «ни говоря, ни скрывая, но знаменуя»; потому что они выражают способ созидания через предвозвещение. Как, следовательно, Боги порождают все вещи через формы, подобным образом они знаменуют все вещи через знаки, запечатленные, как если бы печатью (через синтематы). Возможно, также, они делают этим средством наш разум более острым. И так много было сказано нами в общем относительно всего этого вида человеческого искусства.

ГЛАВА XVI.

Спускаясь, однако, к частностям, душа животных, даймон, который председательствует над ними, воздух, движение воздуха и круговращение небес разнообразно изменяют внутренности, сообразуясь с волей Богов. Но указанием на то, что они так изменены, является то, что они часто обнаруживаются без сердца или лишенными самых главных частей, без которых животным вообще невозможно быть снабженными жизнью. Относительно птиц, также, импульс их собственной души движет ими, а также даймон, который председательствует над животными; и вместе с ними круговращение воздуха и сила небес, которая спускается в воздух, согласуются с волей Богов и согласно ведут птиц к тому, что Боги предопределили с самого начала. Этому величайшим указанием является то, что птицы часто бросаются на землю и губят себя, что не является естественным для чего-либо делать; но это нечто сверхъестественное, так что это нечто иное, что производит эти эффекты через птиц.

Более того, движения звезд приближаются к вечным круговращениям небес не только локально, но также в силах и облучениях света. Но они движутся сообразуясь с повелениями небесных Богов. Ибо самая чистая, подвижная и высшая часть воздуха приспособлена к тому, чтобы быть воспламененной [т.е. наиболее воспламеняема], так что когда Боги дают согласие, она немедленно загорается. И если кто-то думает, что определенные истечения небесных тел передаются воздуху, его мнение не будет противоречить тому, что часто совершается божественным искусством. Союз, также, и симпатия вселенной, и одновременное движение самых отдаленных частей, как если бы они были близки и принадлежали одному животному, заставляют эти знаки быть посланными от Богов к людям наиболее светлым образом, прежде всего, действительно, через небеса, но впоследствии через воздух.

Из всего, что было сказано, следовательно, становится очевидным, что Боги, используя многие инструменты в качестве посредников, посылают указания людям; и что они также используют служебную помощь даймонов и душ, и всей природы, и всего в мире, что охотно повинуется им, будучи изначальными предводителями всего этого и передавая движение, которое спускается от них, куда они пожелают. Следовательно, они, будучи отделенными от всех вещей и свободными от всякого отношения и соупорядоченности с вещами в порождении, ведут все, что содержит порождение и природа, согласно своей собственной воле. Это объяснение, следовательно, прорицания согласуется с учением о созидательной энергии и провидении Богов. Ибо оно не притягивает интеллект более совершенных природ к подлунным заботам и к нам, но этот интеллект, будучи установленным в самом себе, обращает к себе знаки и все прорицание и обнаруживает, что они исходят от него.

ГЛАВА XVII.

В следующем месте вы спрашиваете «относительно способа прорицания, что он такое и каково качество, которым он отличается», что мы уже объяснили, как в общем, так и в частности. Но вы, в первую очередь, представляете прорицателей как утверждающих, «что все они получают предзнание будущих событий через Богов или даймонов, и что невозможно никому другому знать то, что является будущим, кроме тех, кто является господами будущего». Впоследствии вы сомневаетесь, «является ли божество настолько подчиненным людям, чтобы не быть против того, чтобы некоторые становились прорицателями из муки». Вы, однако, неверно понимаете изобилие силы Богов, их трансцендентную благость и причину, которая объемлет все вещи, когда называете их провиденциальную заботу и защиту нас подчиненностью. И, помимо этого, вы невежественны относительно способа божественной энергии, что она не притягивается и не обращается к нам, но что она имеет отдельное первенство и дает себя, действительно, своим участникам, но ни не отходит от себя, ни не становится уменьшенной, ни не является служебной тем, кто принимает ее; но, напротив, использует все вещи как подчиненные себе. Настоящее сомнение также представляется мне ошибочным в другом отношении, ибо, предполагая дела Богов подобными делам людей, оно спрашивает, как они совершаются. Ибо поскольку мы обращаемся к нашим делам и иногда прилепляемся к страстям вещей, о которых мы провиденциально заботимся, по этой причине вы плохо предполагаете, что сила Богов подчинена природам, которые управляются ими. Но эта сила никогда не притягивается к своим участникам ни в производстве миров, ни в провиденциальном надзоре за сферами порождения, ни в предсказании относительно него. Ибо она дарует всем вещам благо и делает все вещи подобными себе. Она также приносит пользу субъектам своего управления наиболее обильно и без зависти, и насколько больше она пребывает в себе, настолько больше она наполняется своим собственным совершенством. И она не становится сама по себе чем-либо, принадлежащим своим участникам, но она заставляет вещи, которые принимают ее, приобщиться к своим особенностям и сохраняет их всесовершенным образом. Она также пребывает в то же время совершенно в себе и объемлет их сразу в себе, но не побеждается и не объемлется ни одной из них. Напрасно, следовательно, люди тревожатся подозрением такого рода. Ибо божество не разделяется вместе с вышеупомянутыми способами прорицания, но производит все из них неделимо. Ни не совершает он разные вещи в разное время, распределенным образом, но производит все из них согласно одной энергии, коллективно и сразу. Ни не удерживается он около знаков, будучи объемлемым в них или разделенным о них; но содержит их в себе и в одном порядке, и объемлет их в единстве, и производит их из себя согласно одной неизменной воле.

Если также сила Богов простирается в предвозвещении вплоть до вещей неодушевленных, таких как галька, прутья, куски дерева, камни, зерно или пшеница, это самое является наиболее удивительным в предзнаменовании божественного пророчества; потому что оно придает душу вещам неодушевленным, движение вещам неподвижным и делает все вещи ясными и известными, приобщает к разуму и определяет мерами интеллекции, хотя они не обладают никакой долей разума сами по себе. Другое божественное чудо также божество, кажется мне, демонстрирует через знаки в этих вещах. Ибо, как он иногда заставляет какого-то глупого человека говорить мудро, через что становится очевидным для каждого, что это не некое человеческое, а божественное дело; так также он открывает через вещи, которые лишены знания, концепции, которые предшествуют всякому знанию. И, в то же время, он объявляет людям, что знаки, которые демонстрируются, достойны веры и что они выше природы, от которой он свободен. Так он делает вещи известными, которые естественно неизвестны, и вещи, которые без знания — гностическими. Через них, также, он вкладывает в нас мудрость и через все, что есть в мире, возбуждает наш интеллект к истине реальных существ, вещей, которые находятся в порождении, и будущих событий. Из этих вещей, следовательно, я думаю, очевидно, что способ прорицания совершенно противоположен тому, что вы подозревали. Ибо он является господствующей и изначальной природы, необузданной силы и трансцендентной природы, объемлющей в себе все вещи, но не объемлемой ничем, ни заключенной своими участниками. Ибо он восходит в и правит над всеми вещами одновременно и без ограничения, и коллективно знаменует будущие события. Следовательно, из того, что было сказано, вы можете легко разрешить эти вульгарные сомнения, которые тревожат большинство людей, и можете подобающим образом возвысить себя к интеллектуальному, божественному и безупречному предзнаменованию Богов из всех вещей. Через это, следовательно, мы доказали, что божество не притягивается к знакам, используемым прорицанием.

ГЛАВА XVIII.

Другой спор, однако, ожидает нас, не меньший, чем тот, в котором мы были ранее вовлечены, и который вы немедленно объявляете, относительно причин прорицания, «присутствует ли Бог, ангел или даймон, или какая-то другая сила в проявлениях, или прорицаниях, или некоторых других священных энергиях». Но наш ответ на ваш вопрос просто таков: невозможно, чтобы что-либо было совершено образом, приспособленным к священным делам в божественных работах, без присутствия кого-либо из более совершенных природ, как инспектирующего и дающего завершение священной энергии. И где счастливые операции совершенны, достаточны сами себе и не нуждаются, из них Боги являются предводителями. Но где они являются посредниками и в малой степени не дотягивают до крайностей, они имеют ангелов как силы, которые совершенствуют и раскрывают их в свет. И провинцией даймонов является совершение тех операций, которые занимают последнее место. Но правильное исполнение действий, которые совершаются божественным образом, целиком должно быть приписано кому-либо из более совершенных природ. Ибо поскольку невозможно говорить правильно о Богах без Богов, тем более никто не может совершать дела, которые равны по достоинству божеству, и получать предзнание всего без [вдохновляющего влияния] Богов. Ибо человеческий род немощен и мал в оценке, видит лишь немногое и обладает сорожденным ничтожеством; и единственным лекарством от его присущего заблуждения, возмущения и нестабильного изменения является его причастие, насколько возможно, некой части божественного света. Но тот, кто исключает это, делает то же самое, что и те, кто пытается произвести душу из вещей неодушевленных или породить интеллект из вещей неразумных. Ибо без сотрудничества причины он составляет божественные работы из вещей, которые не являются божественными.

Пусть будет даровано, следовательно, что Бог, даймон или ангел дает завершение более совершенным работам, однако мы не должны по этой причине признавать то, что вы приводите как вещь признанную, «что они воздействуют на эти вещи вследствие того, что их притягивают через нас по необходимости, с которой сопряжено призывание». Ибо божество выше необходимости, и это также является случаем со всем хором более совершенных природ, который подвешен от него. Ни не является он один свободным от необходимости, которая вводится людьми, но также от той, которая объемлет в себе мир; потому что не является провинцией нематериальной природы, и которая не принимает никакого привходящего порядка, быть подчиненной какой-либо необходимости, введенной из чего-либо другого. И в следующем месте, призывание и вещи, совершаемые научным оператором, приходят и соединяются с более совершенными природами через подобие и союз, и не совершают свои энергии через насилие. Следовательно, эффекты, которые видны происходящими в прорицателях, не случаются, как вы думаете, от того, что научный теург пассивно затрагивается; ни прорицание так не совершается через необходимость, страсть, предвосхищающая предсказателя; ибо эти вещи чужды и несообразны сущности более совершенных природ.

ГЛАВА XIX.

Но ни причина [энергий] более совершенных природ не существует как некий средний инструмент, ни тот, кто призывает, не действует через того, кто прорицает; ибо утверждать эти вещи нечестиво. И гораздо более истинно сказать, что Бог есть все вещи, способен совершать все вещи, и что он наполняет все вещи собой, и один достоин усердного внимания, уважения, энергии разума и счастливой чести; то, что является человеческим, подло, не в счет и смехотворно, когда сравнивается с тем, что является божественным. Следовательно, я смеюсь, когда слышу, что говорится, что божество спонтанно присутствует с определенными лицами или вещами, либо через период порождения, либо через другие причины. Ибо так то, что нерожденно, уже не будет более совершенным, если оно ведомо периодом порождения; ни не будет оно прежде всего причиной всех вещей, если оно соупорядочено с определенными вещами согласно другим причинам. Эти утверждения, следовательно, недостойны концепций, которые мы должны составлять о Богах, и чужды работам, которые совершаются в теургии. Но исследование такого рода страдает тем же, чем страдает толпа относительно фабрикации вселенной и провидения. Ибо не будучи в состоянии узнать, каков способ, которым эти совершаются, и отказываясь приписывать человеческие заботы и рассуждения Богам, они полностью упраздняют провиденциальную и созидательную энергию божества. Как, следовательно, мы привыкли отвечать этим, что божественный способ производства и провиденциального надзора очень отличается от того, что является человеческим, и который не подобает полностью отвергать из-за невежества, как если бы он не имел с самого начала никакого существования; так, также, может быть справедливо оспорено против вас, что все предсказание и совершение божественных работ являются делами Богов, как они не совершаются через другие и эти человеческие причины, но через такие, которые одни известны Богам.

ГЛАВА XX.

Опуская, следовательно, эти вещи, мы можем разумно привести вторую причину, назначенную вами, вышеупомянутых подробностей: а именно «что душа говорит и воображает эти вещи, и что они являются страстями ее, возбужденными от малых стимулов». Ни, однако, природа не обладает этими страстями, ни разум не допускает их. Ибо каждая вещь, которая порождена, порождена от некой причины, и то, что является родственной природы, получает свое завершение от родственной природы. Но божественная работа не является случайной, ибо вещь такого рода без причины и не полностью упорядочена, ни не произведена человеческой причиной. Ибо это вещь чуждая и подчиненная; но то, что более совершенно, не может быть произведено от несовершенного. Все работы, следовательно, которые имеют подобие божеству, прорастают от божественной причины. Ибо человеческая душа объемлется одной формой и со всех сторон затемнена телом, которое тот, кто называет рекой Небрежности, или водой Забвения, или невежеством и бредом, или узами через страсти, или лишением жизни, или каким-то другим злом, не выразит такими наименованиями достаточно его гнусность. Как, следовательно, возможно, чтобы душа, которая удерживается столькими злами, могла когда-либо стать достаточной для энергии такого рода? Это, действительно, никоим образом не разумно предполагать, что она может. Ибо если в какое-то время мы представляемся способными совершать это, это только через причастие и озарение Богами, что мы наслаждаемся божественной энергией. Следовательно, душа не приобщается к божественным работам, насколько она обладает своей собственной добродетелью и мудростью; хотя если работы такого рода принадлежали душе, каждая душа совершала бы их, или та душа одна, которая обладала своим собственным совершенством. Сейчас, однако, ни одна из них не достаточно подготовлена для этой цели; но даже совершенная душа несовершенна по отношению к божественной энергии. Теургическая энергия, следовательно, есть вещь иная, и счастливое завершение божественных работ даруется одними только Богами. Ибо если бы это не было так, поклонение Богам не было бы, короче говоря, необходимо, но божественные блага могли бы присутствовать с нами от нас самих, без упражнения религии. Если, следовательно, эти мнения безумны и глупы, подобает оставить гипотезу такого рода, как не предоставляющую причину, которая заслуживает упоминания о совершении божественных работ.

ГЛАВА XXI.

Является ли, следовательно, то, что вы добавляете в третьем месте, более истинным; а именно «что существует некая смешанная форма ипостаси, состоящая из нашей души и божественного вдохновения, внешне происходящего»? Рассмотрите это тогда более точно, чтобы мы не были обмануты им, будучи затруднены его правдоподобием. Ибо везде, где одна вещь совершается из двух, эта одна вещь целиком подобного вида, природы и сущности. Так элементы, которые сходятся в одной вещи, производят одну некую вещь из многих, и многие души сливаются в одну тотальную душу. То, однако, что совершенно свободно, никогда не может стать одним с тем, что отходит от себя; так что ни не будет одной некой формы ипостаси с душой и божественным вдохновением. Ибо если божество несмешанно, душа не будет смешана с ним; и если он неизменен, он не будет изменен через конкрецию в то, что является общим, от простоты своего существования. Некоторые, следовательно, до нас, были того мнения, что некие малые искры возбуждают в нас божественные формы. Невозможно, однако, чтобы эти искры, будь они физическими или каким-то иным образом телесно-сформированными, были перенесены от вещей случайной природы к вещам, которые являются божественными. Но в том, что сейчас утверждается вами, душа говорится быть сопричиной божественного смешения; и очевидно, это будучи допущено, что душа становится равного достоинства с Богами, что она дает некую часть им и получает часть от них, и что она также предоставляет меру природам более совершенным, чем она сама, и сама ограничивается ими. То также следует, что утверждается некоторыми, и является наиболее ужасным, что Боги, предшествующе существующие в порядке элементов, присущи в своих эффектах, и будет некая вещь, произведенная во времени и от смешения согласно времени, которая будет содержать Богов в себе. Что, также, есть эта смешанная форма существования? Ибо если она есть и то, и другое [душа и божественное вдохновение, внешне происходящее], она не будет одной вещью, состоящей из двух, но неким композитом и накоплением из двух вещей. Но если она есть как нечто отличное от обоих, вечные природы будут изменчивы, и божественные природы ни в каком отношении не будут отличаться от физических субстанций в порождении. И как абсурдно допускать, что вечная природа произведена через порождение, еще более абсурдно предполагать, что любая вещь, которая состоит из вечных природ, может быть растворена. Ни, следовательно, это мнение относительно прорицания никоим образом не разумно; и помимо этого, оно также парадоксально, рассматривается ли оно как одно предположение или как два.

ГЛАВА XXII.

Вы говорите, следовательно, «что душа порождает силу, которая имеет имагинативное восприятие будущего, через движения такого рода, или что вещи, которые приведены из материи, составляют даймонов через силы, которые присущи им, и особенно вещи, приведенные из материи, которая взята от животных». Представляется мне, однако, что то, что сейчас утверждается вами, демонстрирует ужасную незаконность по отношению ко всему богословию и теургической энергии. Ибо один абсурд в нем, и который является первым, что предстает взору, есть этот, что он делает даймонов порождаемыми и коррумпируемыми. И другой, который более ужасен, чем этот, есть то, что вещи, которые предшествуют, будут произведены из вещей, которые последуют за ними. Ибо даймоны существуют прежде души и сил, которые распределены около тел. В дополнение к этим вещам, также, как могут энергии частичной души, которая удерживается в теле, стать сущностью и быть сами по себе отдельными вне души? Или как могут силы, которые разделены около, быть отделены от тел, хотя они имеют свое самое бытие в телах? И кто есть тот, кто, освобождая их от телесного условия существования, снова собирает телесное растворение и заставляет его слиться в одну вещь? Ибо так вещь такого рода будет даймоном, который будет иметь существование прежде своего конституирования. Это утверждение, также, сопровождается определенными общими сомнениями. Ибо как может прорицание быть произведено из вещей, которые не имеют прорицающей силы? И как может душа быть порождена из вещей, которые без души? И, короче говоря, как могут вещи, которые более совершенны, быть потомством таких, как более несовершенны? Способ, также, производства представляется мне невозможным. Ибо невозможно, чтобы сущность была произведена через движения души и через силы, которые в телах. Ибо из вещей, которые без сущности, невозможно, чтобы сущность была порождена.

Откуда, также, воображение, принимая от некой вещи прорицающую силу, становится пророческим относительно будущего? Ибо мы не видим, чтобы кто-либо из вещей, которые посеяны через порождение, обладал чем-либо большим, чем то, что передано ему его первой порождающей причиной. Но, в настоящем случае, воображение получит некое более совершенное добавление от того, что не имеет существования. Если только кто-то не скажет, что даймоны председательствуют над материей, которая происходит от животных, и что когда эта материя приведена, председательствующий даймон симпатически движется к ней. Согласно этому мнению, следовательно, даймоны не порождаются из сил в телах; но предшествуя и имея существование прежде тел, они движутся в соответствии с ними. Пусть, однако, будет допущено, что даймоны так симпатичны, однако я не вижу, каким образом будет нечто истинное относительно будущего. Ибо предзнание и предвозвещение будущего не является провинцией сопассивной и материальной силы, которая удерживается в определенном месте и теле; но, напротив, это относится к силе, которая свободна от всех этих. Таковы, следовательно, исправления этого мнения.

ГЛАВА XXIII.

Анимадверсии, которые после этого приведены, сначала, действительно, сомневаются о способе прорицания, но как они продолжают, стараются целиком ниспровергнуть его. Мы, следовательно, обсудим оба эти. И, в первую очередь, мы начнем разрешать первое из этих сомнений. «Ибо во сне, когда мы не заняты ничем, мы иногда получаем знание будущего». Не то, что причина прорицания происходит как от нас, так и извне: ибо в вещах, принцип которых определенно существует в нас, и то, что является следствием, извне происходит, если эти два имеют соупорядоченность и связь друг с другом, в этом случае работы двух определенно совершаются, и вещи, которые подвешены от них, следуют своим предшествующим причинам. Но когда причина независима от нас и существует прежде сама по себе, конец не определен из-за нас, но целое зависит от вещей внешних нам. Сейчас, следовательно, поскольку истина, которая в снах, не целиком совпадает с нашими работами, но часто сияет сама по себе, она показывает, что прорицание извне происходит от Богов, что оно обладает независимой силой и что оно благосклонно раскрывает будущее, когда оно пожелает, и таким образом, как оно пожелает. Эти вещи, следовательно, должны иметь ответ такого рода.

ГЛАВА XXIV.

В том, что следует, пока вы стараетесь раскрыть прорицание, вы целиком ниспровергаете его. Ибо если страсть души допущена быть причиной его, какой мудрый человек припишет нестабильной и глупой вещи упорядоченное и стабильное предзнание? Или как возможно, чтобы душа, которая в здравом и стабильном состоянии согласно своим лучшим силам, а именно тем, что интеллектуальны и дианоэтичны, была невежественна относительно будущего; но что душа, которая страдает согласно беспорядочным и шумным движениям, должна иметь знание того, что является будущим? Ибо что имеет страсть в себе, приспособленное к теории существ? И не является ли она скорее препятствием к более истинной интеллекции вещей? Далее еще, следовательно, если вещи, содержащиеся в мире, были конституированы через страсти, в этом случае страсти, через свое подобие, имели бы некий союз с ними. Но если они произведены через причины и через формы, будет другое предзнание их, которое свободно от всякой страсти. Снова, страсть одна воспринимает то, что присутствует и что сейчас имеет существование; но предзнание постигает вещи, которые еще не существуют. Следовательно, предвидеть — это отлично от того, чтобы быть пассивно затронутым.

Давайте, однако, рассмотрим ваши аргументы в поддержку этого мнения. То, что «чувства заняты», следовательно, стремится к противоположному тому, что вы говорите; ибо это указание на то, что никакой человеческий фантазм тогда не возбуждается. Но «фумигации, которые введены», имеют союз с божеством, но не с душой зрителя. И «призывания» не возбуждают вдохновение рассуждающей силы или телесные страсти в реципиенте; ибо они совершенно неизвестны и тайны, и одни известны Богу, которого они призывают. Но то, что «не все люди, но те, кто более просты и молоды, более приспособлены к прорицанию», манифестирует, что такие, как эти, более подготовлены к принятию внешне приходящего и вдохновляющего духа. Из этих указаний, однако, вы не истинно догадываетесь, что энтузиазм есть страсть. Ибо следует из этих знаков, что приток его, таким же образом, как вдохновение, извне происходит. Этим способом, следовательно, эти вещи существуют.

ГЛАВА XXV.

То, что следует в следующем месте, спускается от божественного отчуждения ума к экстазу рассуждающей силы, который ведет ее к худшему состоянию, и абсурдно говорит, «что причиной прорицания является мания, которая случается в болезнях». Ибо, как мы можем догадываться, оно ассимилирует энтузиазм к избытку черной желчи, к заблуждениям опьянения и к ярости, которая случается от бешеных собак. Необходимо, следовательно, с самого начала разделить экстаз на два вида, один из которых ведет к худшему состоянию бытия и наполняет нас глупостью и безумием; но другой дарует блага, которые более почетны, чем человеческая умеренность. Один вид также отклоняется к беспорядочному, запутанному и материальному движению; но другой отдает себя причине, которая правит над упорядоченным распределением вещей в мире. И один, действительно, как будучи лишенным знания, блуждает от мудрости; но другой соединяется с природами, которые превосходят всю нашу мудрость. Один, также, нестабилен, но другой неизменен. Один превосходит природу, но другой выше природы. Один притягивает вниз душу, но другой возвышает ее. И один целиком отделяет нас от божественного удела, но другой соединяет нас с ним.

Почему, следовательно, ваше утверждение так сильно блуждает от предложенной гипотезы, как отклоняться от вещей первичных и хороших к последним злам безумия? Ибо в чем энтузиазм подобен меланхолии, или опьянению, или любому другому бреду, возбужденному телом? Или какое предсказание может когда-либо быть произведено от болезней тела? Не является ли происхождение такого рода совершенной коррупцией, но божественное вдохновение — совершенством и спасением души? И не происходит ли порочный энтузиазм через немощь, но энтузиазм, который более совершенен, через полноту силы? Короче говоря, последний, будучи спокойным, согласно своей собственной жизни и интеллекту, дает себя быть использованным другой [силой, которая выше его самого]; но первый, действуя согласно своим собственным энергиям, делает эти наиболее порочными и шумными. Это, следовательно, различие наиболее явное из всех других, потому что все работы божественных природ отличаются [в трансцендентной степени] от работ других существ. Ибо как более совершенные роды свободны от всех других, так также их энергии не напоминают энергии никакой другой природы. Следовательно, когда вы говорите о божественной мании, немедленно удалите от нее все человеческие извращения. И если вы приписываете священную «трезвость и бдительность» божественным природам, вы не должны рассматривать человеческую трезвость и бдительность как подобные ей. Но никоим образом не сравнивайте болезни тела, такие как суффузии и воображения, возбужденные болезнями, с божественными воображениями. Ибо что имеют эти два общего друг с другом? Ни снова, не должны вы сравнивать «двусмысленное состояние», такое как то, которое случается между трезвым состоянием ума и экстазом, со священными видениями Богов, которые определены одной энергией. Но ни не должны вы сравнивать наиболее явные обзоры Богов с воображениями, искусственно добытыми через очарование. Ибо последние не имеют ни энергии, ни сущности, ни истины вещей, которые видны, но распространяют лишь фантазмы, насколько до появлений только.

Все такие сомнения, как эти, однако, которые приведены чуждыми цели и стремятся от противоположностей к противоположностям, мы не рассматриваем как уместные к настоящей гипотезе. Следовательно, как мы показали неуместность их, мы не думаем, что требуется обсуждать их далее, потому что они спорно введены, а не с философским исследованием.

ГЛАВА XXVI.

Существует также множество других спорных нововведений, которые могут вызывать удивление. Однако можно справедливо изумиться противоречивости мнений, возникающих при допущении того, что истина прорицания находится у чародеев, чье искусство целиком состоит лишь в одних видимостях и не имеет реального бытия; или же у тех, кто движим страстью или болезнью, поскольку все, что они имеют дерзость изрекать, утверждается обманно. Ибо какой принцип истины или какое вспомогательное средство разума, малое или великое, может быть в тех, кто безумен? Однако необходимо не принимать истину такого рода, которая может быть случайной; ибо говорят, что она может случаться с теми, кого несет безрассудно. Также не следует признавать истиной то, что существует между действующими и претерпевающими, когда они согласно соотнесены друг с другом; ибо истина такого рода присутствует в чувствах и воображениях животных. Следовательно, эта истина не имеет ничего особенного, божественного или превосходящего общую природу. Но истина прорицания утверждена в энергии с неизменным тождеством, обладает всем знанием сущего и соприродна сущности вещей. Она также использует устойчивые основания и совершенно, пригодно и определенно знает все вещи. Эта истина, следовательно, приспособлена к прорицанию. Поэтому она весьма далека от того, чтобы быть неким естественным предвидением, подобным тому предвосхищению, которое присуще некоторым животным относительно землетрясений и дождя. Ибо это происходит от симпатии, когда определенные животные движутся в связи с определенными частями и силами вселенной; или когда благодаря остроте определенного чувства они заранее воспринимают вещи, которые происходят в воздухе, прежде чем те достигнут мест вокруг земли.

Если, следовательно, эти утверждения истинны, то, хотя мы и получаем от природы впечатления, посредством которых обретаем знание вещей или входим в соприкосновение с будущим, не подобает считать впечатление такого рода пророческим предзнанием; оно, правда, подобно этому знанию, но уступает ему в устойчивости и истинности, имеет дело с тем, что часто, но не всегда случается, и постигает истину в некоторых, но не во всех вещах. Следовательно, если существует дисциплина, предвидящая будущее в искусствах, как, например, в искусстве кормчего или врачевании, то это вовсе не относится к божественному предзнанию. Ибо оно делает предположения о будущем по определенным знакам, причем таким, которые не всегда достоверны и не имеют того, знаками чего они являются, связанного с ними с неизменным тождеством. Но при божественном провидении предшествует устойчивое знание будущего; [и это сопровождается] неизменной верой, зависящей от причин; нерасторжимым постижением всех вещей во всем; и вечно пребывающим и неизменным знанием всех вещей как присутствующих и определенных.

ГЛАВА XXVII.

Более того, недостаточно утверждать, «что природа, искусство и симпатия вещей во вселенной, словно они являются частями одного животного, содержат предпроявления определенных вещей по отношению друг к другу; или что тела подготовлены таким образом, что существует предзнаменование одних другими». Ибо эти вещи, которые весьма ясно видны, являют некий отделенный след божественного предсказания в большей или меньшей степени; поскольку невозможно, чтобы что-либо было совершенно лишено божественного прорицания. Но как во всех вещах образ блага являет подобие божественности, так, подобным же образом, во всех вещах сияет для взора некий неясный или более явный образ божественного предсказания. Тем не менее, ни одно из них не является таким, как божественный вид прорицания; и не следует характеризовать единую, божественную и не смешанную форму его по многим фантазмам, которые исходят из него в становление. Также, если существуют некоторые другие ложные и обманчивые подобия, которые еще более удалены от реальности, не подобает приводить их при формировании суждения о нем. Но божественную форму или вид прорицания следует постигать согласно одной умопостигаемой и неизменной истине; а изменение, которое существует по-разному в разное время, следует отвергнуть как нестабильное и неприспособленное к Богам. Если, следовательно, то, что является истинным прорицанием, есть вещь такого рода, т. е. есть божественное дело, кто не устыдился бы приписывать его природе, которая производит свои действия без разума и интеллекта, как если бы природа вырабатывала в нас некий пророческий аппарат и вложила эту способность в одни вещи в большей, а в другие в меньшей степени? Ибо в тех вещах, в которых люди получают вспомогательные средства от природы в достижении своего надлежащего совершенства, в тех также предшествуют определенные природные способности; но в вещах, в которых не предложено [к осуществлению] никакого человеческого дела, в тех и цель не относится к нам. И когда некое благо, которое древнее нашей природы, имеет предварительное устроение, невозможно в этом случае, чтобы некое природное превосходство стало подготовленным субъектом для него. Ибо в тех вещах, для которых существуют совершенства, в тех зарождаются несовершенные приготовления; но и то, и другое суть привычки людей [а не Богов]. Следовательно, из тех вещей, которые не присутствуют в нас, поскольку мы люди, не будет подготовительного средства от природы. В нас, следовательно, нет природного семени божественного предсказания. Если кто-либо, однако, в более общем смысле утверждает, что существует некое человеческое прорицание, то для этого будет некая физическая подготовка. Но что касается того, что может быть истинно названо прорицанием и что относится к Богам, не подобает думать, что оно привито природой. Ибо как другие вещи, так и неопределенное, согласно большему и меньшему, являются спутниками этого. Следовательно, оно отделено от божественного прорицания, которое пребывает в устойчивых границах. По этой причине также необходимо решительно бороться против того, кто утверждает, что прорицание происходит от нас. Вы также приводите ясные указания на это из дел, совершаемых при предсказании того, что будет. Ибо вы говорите, «что те, кто призывает [божества для целей прорицания], имеют при себе камни и травы, связывают определенные священные узы, которые они также развязывают, открывают закрытые места и изменяют намерения принимающих, чтобы сделать их достойными, хотя прежде они были испорчены». Все эти подробности, следовательно, означают, что вдохновение приходит извне. Необходимо, однако, не только заранее предположить это, но и определить, что такое вдохновение божественного происхождения, которое производит божественное прорицание. Ибо если этого не сделать, мы не будем заранее знать, в чем заключается его особенность, вследствие того, что не припишем ему его надлежащий характер и не приспособим это к нему как некую печать. И это, действительно, было точно сделано нами немного ранее.

ГЛАВА XXVIII.

Вы приводите, однако, как вещь, отнюдь не заслуживающую презрения, «творцов действенных образов». Но я бы удивился, если бы они были допущены кем-либо из теургов, которые созерцают истинные формы Богов. Ибо зачем кому-то обменивать истинно сущие сущности на образы и спускаться от первых вещей к последним? Или мы не знаем, что все вещи, совершенные посредством такого рода призрачного подобия, имеют неясное бытие, являются лишь фантазмами того, что истинно, и кажутся благими, но ни в каком отношении таковыми не являются? Другие вещи также, которые приходят таким образом, несутся в текучем состоянии бытия; но не обретают ничего подлинного, или совершенного, или явного. Но это очевидно из способа их производства: ибо не божественность, а человек является их творцом. И они производятся не из единообразных и умопостигаемых сущностей, а из материи, которая берется для этой цели. Какое благо, следовательно, может прорасти из материи и из материальных и телесно-оформленных сил, которые находятся в телах? Или не является ли то, что получает свое бытие от человеческого искусства, более немощным, чем сами люди, которые придают ему существование? Каким искусством, также, создан этот образ? Ибо говорят, действительно, что он создан демиургическим искусством; но оно является творцом истинных сущностей, а не каких-то образов. Следовательно, искусство создания образов далеко отстоит от семенного производства реальностей. К тому же, оно не сохраняет определенной аналогии с божественным созиданием. Ибо божественность не созидает все вещи ни через небесные физические движения, ни через частичную материю, ни через силы, разделенные таким образом; но он производит миры посредством концепций, воли и нематериальных форм, и через вечную и сверхмировую душу. Творец же образов, как говорят, вырабатывает их через вращающиеся звезды. Но вещь в действительности не существует так, как она кажется. Ибо поскольку в небесных Богах существуют определенные бесконечные силы, последний род всех сил в них есть физический. Но опять же, одна часть этой силы, будучи присущей семенным основаниям [или производящим силам] и прежде установления этих оснований в неподвижных природах, сущностно предшествует становлению. Другая же часть, будучи присущей чувственным и видимым движениям и силам, а также небесным истечениям и качествам, имеет господство над всем видимым порядком вещей. Эта последняя сила, следовательно, во всем этом правит над околоземным явным становлением в местах вокруг земли. Многие другие искусства, однако, как, например, врачебное и гимнастическое, используют эту силу, которая имеет господство над видимым становлением, и качества истечений, посылаемых с небес, используют ее, а также все такие искусства, которые в своих операциях сообщаются с природой. И более того, искусство создания образов привлекает некую весьма неясную генезиургическую часть из небесных истечений.

Такой, следовательно, какова истина, такой ее и необходимо раскрыть другим. Нужно сказать, тогда, что творец образов не использует ни небесные обращения, ни силы, которые присущи им, ни те силы, которые естественно установлены вокруг них; и, короче говоря, невозможно прийти в соприкосновение с ними. Но он искусственно, а не теургически, применяет себя к последним истечениям, которые открыто исходят из их природы, вокруг последней части вселенной. Ибо эти истечения, я думаю, будучи смешанными с частичной материей, способны изменяться и трансформироваться по-разному в разное время. Они также получают перемещение, от одних вещей к другим, сил, которые находятся в частичных природах. Разнообразие же энергий такого рода и композиция множества материальных сил не только полностью отделены от божественного созидания, но также и от природного производства. Ибо природа производит свои надлежащие дела коллективно и сразу, и совершает все вещи простыми и несложными энергиями. Следовательно, остается то, что смешение такого рода вокруг последнего и явного небесного истечения и вокруг вещей, которые движутся небесной природой, является искусственным.

ГЛАВА XXIX.

Почему, следовательно, творец образов, который совершает эти вещи, оставляет самого себя, хотя он лучше этих образов и состоит из вещей более превосходной природы, и полагается на неодушевленные идолы, которые вдохновлены лишь представлением жизни, содержат обновленную гармонию, которая внешне многообразна, и в действительности являются дневными? Скажем ли мы, что нечто подлинное и истинное присуще им? Ничто, однако, что создано человеческим искусством, не является подлинным и чистым. Но вы скажете, что простота и единообразие энергии преобладают во всем их составе. Это весьма далеко от истины. Ибо идол, согласно своему видимому составу, смешан из всевозможных и противоположных качеств. Скажем ли мы тогда, что некая чистая и совершенная сила проявляется в них? Отнюдь нет. Ибо вещь такого рода обладает привходящим множеством истечений, собранных из многих мест, и которая показывает себя немощной и исчезающей. Но если эти подробности, которые мы перечислили, не обнаруживаются в образах, присутствует ли в них устойчивость, как говорят [покровители этих образов]? Отнюдь нет, это не так. Ибо эти идолы гаснут с гораздо большей быстротой, чем образы, которые видны в зеркалах. Ибо они немедленно формируются при доступе окуриваний из испаряющихся паров; но когда окуривание смешивается с воздухом и распространяется через весь воздух, тогда идол также немедленно растворяется и не приспособлен по своей природе оставаться в течение малейшей части времени. Почему, следовательно, человек, который является любителем истины, должен обращать внимание на эти бесполезные заблуждения? Я, действительно, не думаю, что они имеют какую-либо ценность. Ибо если творцы этих образов знают, что фикции, вокруг которых они заняты, суть не что иное, как формирования пассивной материи, зло, возникающее от внимания к ним, будет простым. Но в дополнение к этому, эти идолотворцы подобны образам, на которые они полагаются. И если они обращают внимание на этих идолов, как если бы они были Богами, абсурдность будет столь велика, что ее нельзя ни выразить словами, ни терпеть в делах. Ибо некое божественное сияние никогда не освещает душу такого рода, потому что она не приспособлена к тому, чтобы быть переданной вещам, которые полностью ей противны; также те вещи, которые задержаны темными фантазмами, не имеют места для его принятия. Это обманчивое формирование, следовательно, фантазмов будет иметь дело с тенями, которые весьма удалены от истины.

ГЛАВА XXX.

Вы говорите, однако, «что творцы образов наблюдают движение небесных тел и могут сказать по соединению какой звезды с определенной звездой или звездами предсказания будут истинными или ложными; а также будут ли вещи, которые совершаются, пустыми или значимыми и действенными». Но ни эти фантазмы по этой причине не будут обладать чем-либо божественным. Ибо последние из вещей, которые находятся в становлении, движутся в связи с небесными курсами и сострадательны истечениям, которые нисходят от небесных тел. Более того, если кто-либо рассмотрит эти вещи точно, он обнаружит, что они демонстрируют противоположное тому, что здесь утверждается. Ибо как возможно, чтобы вещи, которые во всех отношениях изменчивы, и это с легкостью, и которые всевозможным образом поворачиваются внешними движениями, так что становятся недейственными, или пророческими, или значимыми, или эффективными, или в разное время разными, содержали в себе, через причастие, какую-либо часть, сколь угодно малую, божественной силы? Что тогда, являются ли силы, которые присущи материи, элементами даймонов? Отнюдь нет: ибо никакие частичные чувственные тела не порождают даймонов; но гораздо более они порождаются и охраняются даймонами. Также никакой человек не способен создать, как машиной, определенные формы даймонов; но, напротив, он скорее сформирован и сотворен ими, поскольку он причастен чувственному телу. Но также некое даймоническое множество не порождается из элементов чувственного; поскольку, напротив, это множество просто и энергизирует единообразно вокруг составных природ. Следовательно, оно не будет иметь чувственного более древним или более устойчивым, чем оно само; но, будучи само более превосходным, чем чувственное, как по достоинству, так и по силе, оно придает им постоянство, которое они способны принять. Если только, конечно, вы не называете идолов даймонами, неверно используя наименование такого рода. Ибо природа даймонов — одно, а природа идолов — другое. Порядок каждого, также, весьма различен. Более того, предводитель идолов отличается от великого предводителя даймонов. И это, также, вы признаете. Ибо вы говорите, «что никакой Бог или даймон не притягивается идолами». Какова, следовательно, будет ценность священного дела или предзнания того, что будет, если оно полностью лишено божественности и даймона? Так что необходимо знать, какова природа этого чудотворного искусства, но отнюдь не использовать его и не полагаться на него.

ГЛАВА XXXI.

Опять, следовательно, еще хуже этого объяснение священных операций, которое приписывает в качестве причины прорицания «некий род даймонов, который естественно обманчив, всеобразен и различен, и который принимает облик Богов и даймонов, и душ умерших». Я, следовательно, расскажу вам в ответ на это то, что я однажды слышал от пророков Халдеев.

Такие Боги, которые истинно суть божества, являются единственными дарителями блага; единственными, кто общается с добрыми людьми и с теми, кто очищен жреческим искусством, и отсекает от них всякий порок и всякую страсть. Когда они также передают свой свет, то, что является злым и в то же время даймоническим, исчезает перед более превосходными природами, подобно тому как тьма при присутствии света; и оно не способно потревожить теургов в малейшей степени, которые получают от этого света всякую добродетель, обретают достойные нравы, становятся упорядоченными и элегантными в своих действиях, освобождаются от страстей и очищаются от всякого беспорядочного движения, а также от атеистического и нечестивого поведения. Но те, кто сами являются гнусными и кто прыгает, так сказать, к вещам божественной природы незаконным и беспорядочным образом, эти, из-за немощи своей собственной энергии или из-за нехватки присущей силы, не способны общаться с Богами. Поскольку, также, они исключены из-за определенных осквернений из общения с чистыми духами, они становятся связанными со злыми духами, наполняются от них наихудшим видом вдохновения, становятся испорченными и нечестивыми, становятся преисполненными невоздержанных удовольствий и всякого рода порока, подражают нравам, чуждым Богам, и, короче говоря, становятся подобными испорченным даймонам, с которыми они соприродны. Эти, следовательно, будучи полными страстей и порока, притягивают к себе через союз испорченных духов и возбуждаются ими ко всякого рода беззаконию. Они также возрастают в нечестии друг от друга, подобно кругу, соединяющему начало с концом и подобным образом делающему равное воздаяние. Следовательно, дела, которые являются гнусными преступлениями нечестия, которые вводятся в священные работы беспорядочным образом и которые также смутно совершаются теми, кто предается таким работам, и в одно время, как кажется, заставляют присутствовать одно божество вместо другого, а в другое время вводят испорченных даймонов вместо Богов, которых они называют равными Богам (αντιθεους) — такие дела, как эти, вы никогда не должны приводить в дискурсе о жреческом прорицании. Ибо благо более противоположно злу, чем тому, что не есть благо. Как, следовательно, святотатцы в высшей степени враждебны религиозному почитанию Богов; так, также, те, кто имеет дело с даймонами, которые обманчивы и являются причинами невоздержанности, несомненно враждебны теургам. Ибо от них всякий испорченный дух отходит, и когда они присутствуют, он полностью ниспровергается. Всякий порок, также, и всякая страсть совершенно отсекаются ими: ибо чистое причастие блага присутствует с чистыми, и они свыше наполняются истиной от божественного огня. Эти, следовательно, не страдают от злых духов, и эти духи не являются препятствиями для благ их душ. Также теурги не тревожатся гордостью, или лестью, или наслаждением испарениями, или каким-либо насилием; но все они, словно пораженные молнией, уступают и отступают, не касаясь теурга или не будучи способными приблизиться к ним. Следовательно, этот род прорицания неосквернен и жреческий, и является истинно божественным. Это также не требует, как вы говорите, меня или кого-либо другого в качестве арбитра, чтобы я предпочел его множеству других вещей; но оно само свободно от всех вещей, сверхприродно и имеет вечное предсуществование, не получая ни определенного противодействия, ни определенного превосходства, которое имеет предварительное устроение во многих вещах, потому что оно само по себе освобождено и единообразно предшествует всем вещам. И этому необходимо, чтобы вы и каждый, кто является подлинным любителем Богов, предали себя полностью; поскольку этим средством будет получена безупречная истина в прорицаниях и совершенная добродетель в душах; и через оба эти средства будет предоставлено восхождение теургам к умопостигаемому огню, который должен быть предустановлен как цель всякого предзнания и всякой теургической операции. Следовательно, вы напрасно приводите мнение тех, кто думает, что прорицание совершается злым даймоном, поскольку они не заслуживают упоминания в спекуляциях о Богах. В то же время, также, они невежественны в средствах различения истины от лжи, потому что они с самого начала вскормлены во тьме и полностью неспособны знать принципы, из которых они производятся. Здесь, следовательно, мы закончим наше обсуждение относительно способа прорицания.

РАЗДЕЛ IV.

ГЛАВА I.

Давайте тогда, в следующем месте, рассмотрим противоположные аргументы, каковы они и какой разум они имеют. И если мы обсудим некоторые вещи немного более обильно, вследствие того, что говорим свободно и на досуге, необходимо, чтобы вы внимательно слушали и терпели то, что мы говорим. Ибо необходимо, чтобы великий труд был посвящен величайшим дисциплинам и чтобы они были точно исследованы в течение долгого времени, если вы намерены знать их совершенно. Вы, следовательно, сообразно с настоящей гипотезой, предложите аргументы, которые вызывают сомнение, и я отвечу вам. Скажите тогда: «Меня весьма смущает понимание того, как высшие существа, когда их призывают, подчиняются тем, кто их призывает, как если бы они были их низшими». Но я раскрою вам все разделение, которое достойно внимания, относительно сил, которые призываются; из которого вы сможете ясно определить, что возможно и что невозможно в предметах вашего исследования. Ибо Боги, действительно, и природы, которые более превосходны, чем мы, через желание того, что прекрасно, и из независтливого и избыточного полноты блага, благосклонно передают тем, кто достоин, такие вещи, как подобает им, сострадая трудам жреческих мужей, но радуясь тем, кого они породили, вскормили и обучили. Но средние роды являются инспекционными стражами суждения. Они информируют нас, что должно быть сделано и от чего подобает воздерживаться. Они также дают помощь справедливым делам, но препятствуют таким, которые несправедливы; и поскольку многие стремятся несправедливо отнять собственность других или низко обидеть или уничтожить кого-то, они заставляют их страдать те же вещи, которые они сделали другим. Но существует, также, другой весьма иррациональный род даймонов, который лишен суждения и наделен только одной силой, через устроение, по которому каждый из этих даймонов председательствует над одним делом в одиночку. Как, следовательно, является провинцией меча резать и не делать ничего другого, кроме этого, так также и духи, которые распределены во вселенной, согласно частичной необходимости природы, один род разделяет, а другой собирает вещи, которые порождаются. Это, однако, известно из феноменов. Ибо харонейские дыхательные отверстия, как их называют, испускают из себя некий дух, который способен развращать без разбора все, что попадает в них. Так, следовательно, из определенных невидимых духов каждый наделен различной силой и приспособлен только делать то, что он предназначен выполнять. Тот, следовательно, кто поворачивает от их естественного курса вещи, которые способствуют вселенной упорядоченным образом, и незаконно совершает некую вещь, в этом случае получает вред, возникающий от того, что он использует плохо. Это, однако, относится к другому способу обсуждения.

ГЛАВА II.

Но мы иногда видим, что происходит то, что сейчас предложено к рассмотрению. Ибо случается, что духи призываются [делать то или это], которые не используют разум свой собственный и не имеют принципа суждения. И не происходит это иррационально. Ибо наша дианойя, естественно обладая силой рассуждать о вещах и судить о них, как они есть, и включая в себя многие силы жизни, привыкла командовать наиболее иррациональными духами и такими, которые получают свое совершенство от одной энергии в одиночку. Следовательно, она призывает их как более превосходные природы, потому что она стремится привлечь к частностям из всего мира, в котором мы содержимся, вещи, которые способствуют целым. И она командует ими как низшими природами, потому что часто определенные части вещей в мире [такие как наша рассуждающая сила] более чисты и совершенны, чем вещи, которые распространяют себя на весь мир. Так, например, если одна вещь является интеллектуальной [как это имеет место с нашей дианойей], а другая — полностью неодушевленной или физической, тогда та, которая распространяется в меньшей степени, имеет более главную силу, чем та, которая более распространена, хотя первая далеко уступает последней в величине и множестве господства. Ибо для этих вещей, также, может быть назначена другая причина, и которая заключается в следующем: во всех теургических операциях жрец поддерживает двойной характер; один, действительно, как человек, и который сохраняет порядок, присущий нашей природе во вселенной; но другой, который подкреплен божественными знаками и через них соединен с более превосходными природами и возвышен к их порядку элегантным обходом, это заслуженно способно быть окруженным внешней формой Богов. Сообразно, следовательно, с различием такого рода, жрец весьма правильно призывает, как более превосходные природы, силы, происходящие от вселенной, поскольку тот, кто призывает, есть человек; и опять же, он командует этими силами, потому что через тайные символы он, в некотором отношении, облечен в священную форму Богов.

ГЛАВА III.

Разрешая, однако, сомнения способом еще более истинным, мы считаем необходимым, при призывании высших природ, убрать эвокации, которые кажутся направленными к ним, как к людям, а также мандаты при выполнении работ, которые даются с большим усердием. Ибо если общение согласной дружбы и некая нерасторжимая связь союза являются узами жреческих операций, чтобы эти операции были истинно божественными и могли превосходить всякое общее действие, известное людям, никакая человеческая работа не будет приспособлена к ним; также призывы жреца не будут напоминать способ, которым мы притягиваем к себе вещи, которые далеки; также его мандаты не направлены, как к вещам, отделенным от него, способом, которым мы переносим одну вещь от других. Но энергия божественного огня сияет добровольно и в общем, и, будучи самопризываемой и самоэнергичной, энергизирует через все вещи с неизменным тождеством, как через природы, которые передают, так и через те, которые способны принять его свет. Этот способ решения, следовательно, гораздо превосходнее, который не предполагает, что божественные работы совершаются через противоположность или расхождение, способом, которым обычно производятся порожденные природы; но утверждает, что всякая такая работа правильно совершается через тождество, союз и согласие. Следовательно, если мы отделим друг от друга то, что призывает, и то, что призывается, то, что командует, и то, что командуется, то, что более, и то, что менее превосходно, мы в некотором отношении перенесем противоположность порождений на нерожденные блага Богов. Но если мы презираем все такие вещи, как справедливо мы должны, как вещи земного происхождения, и приписываем то, что является общим и простым, как более почетное, силам, которые превосходят разнообразие, которое находится в царствах становления, первая гипотеза этих вопросов будет немедленно ниспровергнута, так что никакого разумного сомнения относительно них не останется.

ГЛАВА IV.

Что тогда мы скажем относительно следующего запроса к этому, а именно: «почему силы, которые призываются, считают необходимым, чтобы тот, кто поклоняется им, был справедлив, но они, когда их призывают действовать несправедливо, не отказываются так действовать?» На это я отвечаю, что я сомневаюсь относительно того, что вы называете действовать справедливо, и придерживаюсь мнения, что то, что кажется нам точным определением справедливости, не кажется таковым Богам. Ибо мы, глядя на то, что наиболее кратко, направляем наше внимание на вещи присутствующие и на эту мгновенную жизнь, и на способ, которым она существует. Но силы, которые превосходят нас, знают всю жизнь души и все ее прежние жизни; и, вследствие этого, если они налагают некое наказание по молитве тех, кто призывает их, они не налагают его без справедливости, но глядя на преступления, совершенные душами в прежних жизнях; которые люди, не воспринимая, думают, что они несправедливо впадают в бедствия, которые они страдают.

ГЛАВА V.

Множество, также, привыкло сомневаться в общем относительно той же самой вещи касательно провидения, а именно: почему некоторые люди страдают незаслуженно, поскольку они не сделали ничего несправедливо до того, как они были таким образом поражены. Ибо ни здесь невозможно понять [совершенно], что такое душа и вся ее жизнь, сколько преступлений она совершила в прежних жизнях и страдает ли она теперь от своей прежней вины. В этой жизни, также, многие несправедливые действия скрыты от человеческого знания, но известны Богам, поскольку ни та же самая сфера справедливости не предложена им, как людям. Ибо люди, действительно, определяют справедливость как выполнение душой своего собственного дела и распределение заслуженного, сообразно с установленными законами и преобладающим государственным устройством. Но Боги, глядя на все упорядоченное устроение мира и на подчиненность душ Богам, формируют суждение о том, что справедливо. Следовательно, суждение о справедливых действиях у Богов отличается от того, что оно есть у нас. Также не удивительно, если мы неспособны в большинстве вещей прийти к высшему и наиболее совершенному суждению более превосходных природ. Что также препятствует, чтобы для каждой вещи самой по себе и в связи со всем союзом душ справедливость могла быть весьма превосходным образом установлена Богами? Ибо если общение той же самой природы в душах, как когда они находятся в телах, так и когда они вне их, производит некую идентичную связь и общий порядок с жизнью мира, также необходимо, чтобы выполнение справедливости требовалось целыми, и особенно когда величина несправедливых дел, предварительно совершенных одной душой, превосходит наложение одного наказания, должного за преступления. Но если кто-либо добавит другие определения, через которые он может показать, что то, что справедливо, существует у Богов способом, отличным от того, которым оно известно нам, из этих также наш замысел будет облегчен. Для меня, однако, вышеупомянутые каноны являются единственно достаточными для цели проявления универсального рода, который включает в себя все, относящееся к лечебным наказаниям, налагаемым божественной справедливостью.

ГЛАВА VI.

Чтобы, следовательно, из обилия аргументов мы могли бороться против возражения, которое сейчас приведено, мы допустим, если хотите, противоположное тому, что мы утверждали, а именно: что некоторые несправедливые вещи совершаются в этом деле призываний. Что Боги, однако, не должны быть обвинены как причины этого, немедленно очевидно. Ибо те, кто благ, являются причинами блага; и Боги обладают благом сущностно. Они не делают, следовательно, ничего, что несправедливо. Следовательно, другие причины виновных дел должны быть исследованы. И если мы неспособны обнаружить эти причины, не подобает отбрасывать истинную концепцию относительно Богов, ни из-за сомнений, совершаются ли эти несправедливые дела и как они совершаются, отходить от понятий относительно Богов, которые истинно ясны. Ибо гораздо лучше признать недостаточность нашей силы объяснить, как совершаются несправедливые действия, чем допускать что-либо невозможное и ложное относительно Богов; поскольку все греки и варвары истинно полагают, что противоположное является случаем с божественными природами. Таким образом, следовательно, истина относительно этих подробностей существует.

ГЛАВА VII.

Более того, необходимо добавить причины, откуда иногда возникают зла, и показать, сколько их и какого они рода. Ибо форма их не проста; но, будучи различной, является предводителем порождения различных зол. Ибо если то, что мы немного ранее сказали относительно образов и злых даймонов, которые принимают облик Богов и добрых даймонов, истинно, обильное злопроизводящее племя, вокруг которого обычно случается противоположность такого рода, будет отсюда казаться текущим. Ибо злой даймон требует, чтобы его почитатель был справедлив, потому что он принимает облик принадлежащего к божественному роду; но он подчинен тому, что несправедливо, потому что он испорчен. Та же самая вещь, также, которая сказана о добре и зле, может быть утверждена об истинном и ложном. Как, следовательно, в прорицаниях мы приписываем истинные предсказания одним Богам, но когда мы обнаруживаем какую-либо ложь в предсказаниях, мы относим это к другому роду причины, а именно: к роду даймонов; так, также, в вещах справедливых и несправедливых, прекрасное и справедливое должны быть приписаны одним Богам и добрым даймонам; но такие даймоны, которые естественно испорчены, совершают то, что несправедливо и низко. И то, действительно, что соглашается и согласуется само с собой и всегда существует с неизменным тождеством, относится к более превосходным природам; но то, что враждебно самому себе, что несогласно и никогда не бывает тем же самым, является особенностью в высшей степени даймонического раздора, вокруг которого вовсе не удивительно, что вещи противоположной природы могут существовать; но, возможно, само противоположное, что это не должно быть так, было бы более удивительным.

ГЛАВА VIII.

Мы можем, однако, начав с другой гипотезы, продемонстрировать ту же самую вещь. Мы должны допустить, что телесные части вселенной не являются ни вялыми, ни лишенными силы, но насколько они превосходят наши дела в совершенстве, красоте и величине, настолько же сила, которая присутствует с ними, больше. Каждая, также, сама по себе способна совершать различные вещи и производит определенные различные энергии. Они также способны совершать вещи гораздо более многочисленные друг на друге. И помимо этого, некое многообразное производство распространяется на части от целых; частично от симпатии, через подобие сил, и частично от приспособленности действующего к претерпевающему. Если, следовательно, определенные зла и разрушения случаются с частями, они спасительны и благи, как по отношению к целым и гармонии вселенной, но частям они привносят необходимое разложение, либо от неспособности вынести энергии целых, либо от некоего другого смешения и темперамента их собственной немощи, либо, в третьем случае, от лишения симметрии в частях друг к другу.

ГЛАВА IX.

После тела вселенной, также, многие вещи порождаются природой его. Ибо согласие подобных и противоположность неподобных совершают немало вещей. Далее, собрание многих вещей в одно животное вселенной и силы в мире, каково бы ни было число и качество их, совершают, короче говоря, одну вещь в целых, а другую в частях, из-за разделенной немощи частей. Так, например, дружба, любовь и раздор, которые существуют в энергии во вселенной, становятся страстями в частичных природах, которыми они причащаются. Те вещи, также, которые предустановлены в формах и чистых основаниях в природе целых, причащаются некой материальной нехватки и лишения формы в вещах, которые существуют согласно части. И вещи, которые соединены друг с другом в целых, разделены в частях. Следовательно, частичные природы, которые причащаются целых в соединении с материей, вырождаются от них во всех вещах, а также от того, что прекрасно и совершенно. Но некоторые части разлагаются, чтобы целые могли быть сохранены в состоянии, сообразном с природой. Иногда, также, части сжимаются и отягощаются, хотя в то же время целые остаются бесстрастными к беспокойству такого рода.

ГЛАВА X.

Мы соберем, следовательно, то, что происходит из этих заключений. Ибо если определенные призыватели используют физические или телесные силы вселенной, происходит непроизвольный дар энергии [от этих сил], который без порока. Тот, также, кто использует этот дар, [иногда] извращает его к вещам противоположной природы и к низким целям. И дар, действительно, движется противоположно вместе со страстями и симпатически через подобие; но тот, кто использует вещь, которая передана, намеренно тянет ее, вопреки справедливости, к тому, что зло и низко. И дар, действительно, заставляет вещи, которые наиболее удалены, сотрудничать через одну гармонию мира. Но если кто-либо, понимая, что это так, несправедливо стремится тянуть определенные части вселенной к другим частям, эти части не являются причиной зла, которое следует; но дерзость людей и нарушение порядка в мире извращают вещи, которые прекрасны и законны. Следовательно, ни Боги не совершают то, что кажется низким, но это совершается природами и телами, которые исходят от них; ни эти самые природы и тела не передают нечестие от самих себя, как думают, что они делают; но они посылают свои надлежащие истечения в места вокруг земли для спасения целых, а те, кто получает их, трансмутируют их своим смешением и извращением и передают то, что дано, к цели, отличной от той, для которой оно было передано. Из всех этих подробностей, следовательно, продемонстрировано, что божественная природа не является причиной зол и несправедливых дел.

ГЛАВА XI.

Более того, вы спрашиваете и в то же время сомневаетесь: «как случается, что Боги не слышат того, кто призывает их, если он нечист от венерических связей; но в то же время они не отказываются вести кого-либо к незаконной венерической связи». Вы имеете, действительно, ясное решение этих вещей из того, что было сказано ранее; если они сделаны вопреки [человеческим] законам, но совершены согласно другому порядку и причине, более превосходной, чем законы. Или если случается, что вещи такого рода сообразны с мировой гармонией и дружбой, но производят конфликт в частях через некую симпатию. Или если сообщение блага, которое прекрасно передано, извращено теми, кто получает его, к противоположному.

ГЛАВА XII.

Необходимо, однако, обсудить эти вещи подробно и показать, как они существуют и какой разум они имеют. Необходимо, следовательно, понимать, что вселенная есть одно животное; и что части в ней, действительно, разделены местами, но через обладание одной природой спешат друг к другу. Вся коллективная сила, однако, и причина смешения спонтанно тянет части к смешению друг с другом. Но также возможно для этого спонтанного притяжения быть возбужденным и расширенным искусством больше, чем подобает. Причина сама, следовательно, этого смешения, распространяющаяся от себя на весь мир, блага и является источником полноты; имеет силу гармонически добывать общение, согласие и симметрию; и вставляет, через союз, нерасторжимый принцип любви, который удерживает и сохраняет как вещи, которые существуют, так и такие, которые становятся. Но в частях, через их отделение друг от друга и от целых, и потому что, из их собственной надлежащей природы, они несовершенны, нуждаются и немощны, их взаимная связь сопровождается страстью; посредством которой, в большинстве из них, желание и соприродный аппетит присущи. Искусство, следовательно, воспринимая это врожденное желание, таким образом имплантированное природой и распределенное вокруг него (само искусство также многообразно распределено вокруг природы), различно притягивает и выводит его, как через канал. Следовательно, оно переносит то, что само по себе упорядочено и устроено, в лишение порядка и наполняет то, что прекрасно и соразмерно, безобразием. Но почтенную цель в каждой конкретной вещи, которая соприродна союзу, оно переносит в другую непристойную полноту, которая есть собрание различных вещей согласно общей страсти. Оно также передает материю от себя, которая не приспособлена ко всему порождению того, что прекрасно, либо потому, что она не полностью принимает его, либо потому, что она переносит его к другим вещам. Оно также смешивает многие различные физические силы, которыми оно управляет, как ему угодно, для целей порождения. Следовательно, мы универсально показали, что аппарат венерической связи такого рода происходит от некоего человеческого искусства, а не от некой даймонической или божественной необходимости.

ГЛАВА XIII.

Рассмотрите, следовательно, также другой род причин; как камень или трава часто обладают сами по себе природой разлагающей или, опять же, собирающей порожденные природы. Ибо это не только случай с ними, но эта физическая сила также в больших природах и больших вещах, которые те, кто неспособен вывести путем рассудочного процесса, возможно, перенесут работы и энергии природы на более превосходные существа [т. е. к Богам, ангелам и даймонам]. Теперь, следовательно, признано, что племя злых даймонов имеет весьма расширенную силу в становлении, в человеческих делах и в таких вещах, которые существуют вокруг земли. Следовательно, почему удивительно, что племя такого рода должно совершать такие работы, как эти? Ибо каждый человек неспособен отличить доброго от злого даймона или по каким особенностям один отделен от другого. Следовательно, те, кто неспособен воспринять разницу между двумя, абсурдно рассуждают относительно причины их и относят эту причину к родам, превосходящим природу и даймонический порядок. Если, также, определенные силы частичной души приняты, чтобы совершить эти вещи, задержана ли такая душа в теле или покинула тестообразное и земное тело, но бродит вокруг мест становления в мутном и влажном духе; это, действительно, будет истинным мнением, но отделяет причину этих вещей на величайшее расстояние от более превосходных природ. Отнюдь нет, следовательно, то, что божественно, или какой-либо добрый даймон, не подчинено незаконным желаниям людей в венерических делах. Ибо для этих вещей есть много других причин.

РАЗДЕЛ V.

ГЛАВА I.

Сомнение, упомянутое вами в следующем месте, есть, как я могу сказать, запрос, который делается в общем как учеными, так и неучеными, я имею в виду относительно жертвоприношений: «какую пользу или силу они обладают во вселенной и с Богами, и по какой причине они совершаются, подобающе, действительно, силам, которые почитаются ими, но полезно тем, кем дары предлагаются». В том же месте, также, другое возражение встречается, а именно: «что толкователи пророчеств и оракулов должны воздерживаться от животных, чтобы Боги не были осквернены парами, возникающими от них. Ибо это противоречит утверждению, что Боги особенно привлекаются парами животных».

ГЛАВА II.

Таким образом, враждебное противоречие в том, что сейчас предложено, может быть легко разрешено путем демонстрации достоинства целых по отношению к частям и напоминания о превосходящей трансцендентности Богов над людьми. Я имею в виду следующее: душа, которая занимает ранг целого, управляет всем земным телом, а небесные Боги восходят, словно в колесницу, в небесное тело, не получая от этого ни вреда, ни препятствий в своих умопостижениях. Но для частичной души общение с телом пагубно в обоих этих отношениях. Если, следовательно, кто-то, осознавая это, все же выдвинет такое сомнение, как следующее: если тело является оковами для нашей души, то оно будет оковами и для души Вселенной, и если частичная душа обращается к телу из-за генезиса, то подобным же образом сила Богов обращается к генезису; в ответ на это каждый может возразить, что тот, кто так сомневается, не знает, насколько превосходящие существа превосходят людей, а целые — части. Поскольку, следовательно, возражения относятся к вещам, отличным друг от друга, они не порождают никакой двусмысленности.

ГЛАВА III.

Здесь, следовательно, того же рассуждения также достаточно. Ибо у нас наслаждение телами, которые некогда были соединены с душой, оставляет в нас тяжесть и осквернение, порождает в нас сладострастие и производит многие другие болезни души. Но у Богов, а также у земных и тотальных причин, это отнюдь не так. Ибо испарение, которое возносится божественным образом от приносимых в жертву животных, поскольку оно охватывается Богами, а не охватывает их, и поскольку оно также связано со Вселенной, но не соединяет целые и Богов с собой, вследствие этого соадаптировано к превосходящим существам и к тотальным причинам, но не удерживает их и не соадаптирует их к себе.

ГЛАВА IV.

Не представляет никакой трудности и то, что так сильно смущает вас и за что вы так упорно боретесь, я имею в виду воздержание от животных, если оно правильно понято. Ибо те, кто почитает Богов, воздерживаются от животных не для того, чтобы Боги не осквернились испарениями, исходящими от них. Ибо какое испарение от тел может приблизиться к тем, кто, прежде чем что-либо материальное сможет вступить в контакт с их силой, нематериально отсекает материю? И не только сила Богов упраздняет все тела и заставляет их исчезнуть, не приближаясь к ним; но и небесное тело также не смешано со всеми материальными элементами; оно не принимает в себя ничего постороннего и не передает никакой своей части вещам чуждой природы. Как, следовательно, какое-либо земное испарение, которое не поднимается выше пяти стадиев от земли, прежде чем снова стечь на землю, может питать циркулирующее и нематериальное тело или, короче говоря, производить в нем некое осквернение или какую-либо иную страсть? Ибо признано, что эфирное тело лишено всякой противоположности, освобождено от всякой мутации, совершенно чисто от возможности быть превращенным во что-либо иное и совершенно свободно от стремления к центру и от самого центра, поскольку оно либо не имеет никакого стремления, либо вращается по кругу. Следовательно, невозможно, чтобы тела, состоящие из различных сил и движений, которые всесторонне изменяются и движутся либо вверх, либо вниз, имели какое-либо общение природы или силы с небесными телами, или чтобы какое-либо испарение первых смешивалось с последними. Поскольку первые, следовательно, полностью отделены от последних, они не будут оказывать на них никакого воздействия. Ибо небесные тела, будучи нерожденными, не способны принимать какую-либо мутацию от порожденных природ. Как, следовательно, Боги могут быть осквернены подобными испарениями, они, которые внезапно, можно сказать, одним ударом отсекают испарения, восходящие от всей материи и материальных тел?

Это, следовательно, не следует подозревать в отношении Богов [а именно, что они могут быть осквернены испарениями]; но гораздо более необходимо думать, что вещи такого рода чужды нам и нашей природе. Ибо вещи, которые разделены, а также материальные и родственные природы, способны иметь определенное общение друг с другом в действии и страдании; но вещи, которые существенно различны, и такие, которые полностью трансцендентны и которые используют иные природы и силы, не могут воздействовать друг на друга или принимать что-либо друг от друга. Осквернение, следовательно, производимое материальными природами, падает на вещи, которые удерживаются материальным телом; и от них необходимо должны очиститься те, кто способен быть оскверненным материей. Но как могут быть осквернены материальными сущностями те существа, которые не имеют делимой природы и не обладают силой принимать в себя страсти материи? Как, равным образом, божественность, которая не имеет с нами ничего общего вследствие своего изначального превосходства над человеческой немощью, может быть осквернена моими страстями или страстями любого другого человека?

Ничто из этого, следовательно, вовсе не относится к Богам; ни наше наполнение материальными телами (ибо у них нет ничего подобного, и они не оскверняются нашими пятнами, поскольку они совершенно чисты и нетленны), ни наличие определенных материальных испарений тел, которые испускаются вокруг земли; ибо эти испарения наиболее удалены от сущности и силы Богов. Следовательно, вся гипотеза противоположности опровергается, если ни одна ее часть не относится к Богам. Ибо как, короче говоря, то, чего нет, может иметь в себе некое состязание [с чем-либо]? Вы, следовательно, напрасно подозреваете вещи такого рода в абсурдности и приводите сомнения, недостойные Богов, поскольку они не могут быть разумно применены даже к добродетельным людям. Ибо ни один человек, обладающий интеллектом и свободный от страстей, никогда не позволил бы себе быть соблазненным испарением паров, и тем более никто из существ, более совершенных, чем человек, не позволил бы себе быть таким образом соблазненным. Эти вещи, однако, будут обсуждены немного позже. Но теперь, поскольку эта противоположность опровергнута многими решениями, мы закончим здесь то, что должны были сказать о первом сомнении.

ГЛАВА V.

Ваш следующий вопрос имеет большее значение и касается вещей более высокой природы. Как, следовательно, я смогу кратко и достаточно ответить вам на вопрос, который чрезвычайно труден и требует долгого объяснения? Тем не менее, я отвечу на него, не теряя готовности. Я также постараюсь следовать тому, что вы кратко указали и молчаливо обозначили. Но я раскрою вам свою догму относительно жертвоприношений [которая заключается в следующем]. Отнюдь не требуется, чтобы жертвоприношения приносились только ради чести, подобно тому как мы чтим благодетелей; ни ради благодарности за блага, дарованные нам Богами; ни ради начатков, или в качестве вознаграждения определенными дарами за более почтенные блага, дарованные нам Богами. Ибо эти вещи также свойственны людям и предполагаются общим устройством человечества, но отнюдь не сохраняют трансцендентность Богов и их порядок как свободных причин.

ГЛАВА VI.

Но самое великое в жертвоприношениях, а именно их действенная сила, и почему они особенно полезны настолько, что без них мы не избавляемся ни от эпидемий, ни от голода, ни от бесплодия плодов, ни получаем своевременных дождей, ни вещей гораздо более значимых, чем эти, я имею в виду такие, которые способствуют очищению души или освобождению от генезиса; все это вовсе не указывается такими способами жертвоприношений, которые вы приводите. Поэтому никто не может справедливо одобрить их, потому что они приписывают причину работ, совершаемых при жертвоприношениях, не соответствующую их достоинству. И если кто-то одобрит их, то только вторичным образом и как зависящие от первичных, более древних и почтенных причин.

ГЛАВА VII.

Дискуссия, следовательно, требует, чтобы мы показали, посредством чего жертвоприношения производят вещи и зависят от Богов, предшествующих причин следствий. Если тогда мы скажем, что общение подобных сил, или разногласие противоположностей, или определенная приспособленность агента к пациенту во Вселенной, как в одном животном, везде обладающем одной и той же жизнью, возбуждает адаптированные подобия, пронизывая с неизменной тождественностью согласно одной симпатии и существуя наиболее близко в вещах наиболее отдаленных: если мы скажем это, мы таким образом утвердим нечто истинное, что неизбежно сопровождает жертвоприношения, однако мы не продемонстрируем истинный способ их существования. Ибо сущность Богов не помещена в природе и в физических необходимостях, чтобы быть возбуждаемой физическими страстями или силами, которые простираются через всю природу; но независимо от них она определена сама по себе, не имея с ними ничего общего ни согласно сущности, ни согласно силе, ни чему-либо иному.

ГЛАВА VIII.

Те же абсурды происходят также от приписывания в качестве причин того, что совершается жертвоприношениями, либо определенных чисел, которые есть у нас, таких, например, как принятие числа шестьдесят у крокодила как адаптированного к солнцу; или физических причин, таких как силы и энергии животных, например, собаки, кинокефала и ласки, поскольку они общи с луной; или материальных форм, таких как те, что видны у священных животных согласно цветам и всем формам тела; или чего-либо иного, относящегося к телам животных или других вещей, которые приносятся в жертву; или определенного члена, как сердце петуха; или других вещей подобного рода, которые наблюдаются в природе, если они рассматриваются как причины эффективности жертвоприношений. Ибо из этих вещей Боги не демонстрируются как сверхъестественные причины; и, как таковые, не возбуждаются жертвоприношениями. Но они рассматриваются как физические причины, удерживаемые материей, и как физически вовлеченные в тела, и возбуждающиеся и становящиеся спокойными вместе с ними, поскольку эти вещи также существуют в природе. Если, следовательно, что-либо подобное происходит при жертвоприношениях, это следует как сопричина и как имеющая отношение того, без чего вещь не совершается; и таким образом она зависит от предшествующих причин.

ГЛАВА IX.

Лучше, следовательно, приписать в качестве причины эффективности жертвоприношений дружбу и фамильярность, а также привычку, которая связывает творцов с сотворенными вещами, а порождающих — с порожденными. Следовательно, когда, при предшествовании этого общего принципа, мы берем определенное животное или что-либо, что прорастает в земле, и что подлинно и чисто сохраняет волю своего творца; тогда, посредством вещи такого рода, мы надлежащим образом движем демиургическую причину, которая управляет ею неоскверненным образом. Но поскольку эти причины многочисленны, и некоторые, как демонические причины, имеют проксимальное расположение; другие же, как божественные причины, расположены выше них; и, кроме того, одна наиболее древняя и почтенная причина является лидером этих; все причины движутся в соединении посредством совершенного жертвоприношения. Каждая вещь, равным образом, адаптирована к жертвоприношению родственным образом, согласно порядку, который ей отведен. Но если какое-либо жертвоприношение несовершенно, оно продвигается до определенной степени, но не способно продвинуться дальше. Поэтому многие придерживаются мнения, что жертвоприношения следует приносить добрым даймонам, многие — последним силам Богов, а многие — земным или территориальным силам даймонов или Богов. Эти вещи, следовательно, как являющиеся частью жертвоприношений, не ложно утверждены; но они не охватывают всю силу жертвоприношения и все блага, которые оно содержит, которые простираются на все божественное.

ГЛАВА X.

Мы, однако, допускаем все эти утверждения; физические сущности, действительно, возбуждаются как в одном животном, согласно приспособленности или симпатии, как в другом отношении являясь субъектами, следуя и подчиняясь причине эффективности жертвоприношений; но даймоны и земные или мирские божественные силы, будучи первично ознакомленными с нашим порядком; тем не менее, мы должны сказать, что наиболее совершенная и ведущая причина эффективности жертвоприношений — это соединение с демиургическими и наиболее совершенными силами. Но поскольку они охватывают в себе все причины жертвоприношения, мы говорим, что все эффективные причины его одновременно возбуждаются вместе с ними. И от всех них общая польза передается всему генезису; иногда через города и людей, или всевозможные нации, или округа, более или менее обширные, чем эти; но в другое время через дома или индивидуума, эти причины даруют благо с независтливой и изобильной волей, не сопровождаемой страстью; даруя свои блага бесстрастным интеллектом, согласно адаптации и союзу; одна дружба в то же время, которая связно содержит все вещи, производя эту связь через некое неизреченное общение.

Ибо эти утверждения гораздо более истинны и более характерны для сущности и силы Богов, чем то, что вы подозреваете, а именно: «что Боги особенно соблазняются испарениями, производимыми при жертвоприношениях животных». Ибо если даймоны наделены определенным телом, которое, как некоторые думают, питается жертвоприношениями, то это тело неизменно и бесстрастно, световидно и не нуждается ни в чем; так что ничто не исходит из него, и оно не нуждается ни в каком притоке, вводимом извне. И если кто-то допустит, что существует этот приток, то, поскольку мир и содержащийся в нем воздух имеют неиссякаемое изобилие испарений из земных мест, истечение такого рода, будучи равномерно рассеянным со всех сторон, какая польза может быть от жертвоприношений даймонам? Но и притоки не заполняют место истечений равномерно и соразмерно, так чтобы ни избыток не преобладал в какое-либо время, ни дефицит не производился, но чтобы было совершенное равенство и подобие тел даймонов, и это неизменно одно и то же. Ибо Демиург Вселенной не предоставил обильного питания, которое может быть легко получено, для всех животных на земле и в море, но сделал существа, превосходящие нас, нуждающимися в нем; не наделил он и других животных природным изобилием того, что ежедневно необходимо, но дал даймонам питание, которое является привходящим и добываемым нами, людьми; так что если мы из-за лени или по какому-либо иному предлогу пренебрежем приношением такого рода, тела даймонов будут нуждаться в пище и будут участвовать в несоразмерности и беспорядке. Почему, следовательно, авторы этих утверждений не опрокидывают весь порядок вещей, чтобы сделать нас лучшим и более могущественным классом существ? Ибо если мы снабжаем даймонов питанием, мы в гораздо большей степени будем причинами их существования. Ибо все получает питание и совершенство от того, чем оно было порождено. И это, действительно, может быть увидено в видимых поколениях вещей; но это может быть также рассмотрено на небесах и на земле. Ибо земные питаются небесными природами. Но это становится наиболее явно в невидимых причинах. Ибо душа, действительно, совершенствуется интеллектом; но природа — душой. И другие вещи подобным же образом питаются своими причинами. Если, следовательно, невозможно, чтобы мы были первичными причинами даймонов, то по той же причине невозможно, чтобы мы были причинами их питания.

ГЛАВА XI.

Мне также кажется, что настоящий вопрос ошибается в другом отношении. Ибо он не знает, что приношение жертвоприношений через огонь имеет силу поглощать и уничтожать материю их в большей степени; что он уподобляет эту материю себе, но сам не уподобляется материи; и что он возвышает к божественному, небесному и нематериальному огню, но не стремится вниз к материи и генезису. Ибо если бы наслаждение испарениями от материи соблазняло даймонов, было бы необходимо, чтобы материя была чистой и цельной; поскольку так было бы более обильное истечение от нее к ее участникам. Но теперь вся материя воспламеняется и поглощается, и превращается в чистоту и тонкость огня; что само по себе является ясным указанием на обратное тому, что вы утверждаете. Ибо превосходящие существа [т.е. даймоны] бесстрастны, и они радуются отсечению материи через огонь и делают нас бесстрастными. Они также уподобляют все, что есть в нас, Богам, подобно тому как огонь уподобляет все твердые и сопротивляющиеся вещества светящимся и разреженным телам. И они возвышают нас через жертвоприношения и жертвенный огонь к огню Богов, подобно тому как огонь возвышает к огню и тянет вверх тяжелые и сопротивляющиеся вещества к божественным и небесным природам.

ГЛАВА XII.

Ибо, короче говоря, колесница, которая служит даймонам, не состоит ни из материи, ни из элементов, ни из какого-либо другого из известных нам тел. Какое совершенное снабжение пищей, следовательно, может быть от одной сущности к другой [специфически отличной]? Или какое наслаждение может исходить от чуждых к чуждым природам? Такого быть не может. Но гораздо более, как Боги огнем молнии разделяют материю и отделяют от нее вещи, которые существенно нематериальны, но которые побеждены и связаны ею, и делают их бесстрастными из пассивных; так также огонь, который есть у нас, имитируя энергию божественного огня, уничтожает все, что является материальным в жертвоприношениях, очищает вещи, которые приносятся, освобождает их от оков материи и делает их, через чистоту природы, адаптированными к общению с Богами. Он также освобождает нас тем же образом от оков генезиса, уподобляет нас Богам, заставляет нас быть адаптированными к их дружбе и ведет нашу материальную природу к нематериальной сущности.

ГЛАВА XIII.

Опровергая, следовательно, таким образом общие абсурдные мнения относительно жертвоприношений, мы введем на их место истинные концепции о них; опуская частное обсуждение каждого вида жертвоприношения, которое требует особого и отдельного рассмотрения жертвоприношений, потому что это относится к другому исследованию, и потому что, в то же время, каждый, кто разумен, может быть способен выполнить это из того, что уже было сказано, и из одной вещи может распространить свою силу рассуждения на многие, и может легко узнать, что опущено из того, что было обсуждено. И я, действительно, думаю, что эти вещи были достаточно объяснены, как в других отношениях, так и потому, что объяснение уделяет внимание подобающим образом чистоте Богов. Поскольку, однако, это может, возможно, показаться другим невероятным и недостаточно ясным, и истинность этого может быть под подозрением, как не возбуждающая дискурсивную энергию разума, я желаю рассмотреть эти вещи немного полнее; и, если возможно, добавить аргументы, более очевидные, чем те, которые были приведены.

ГЛАВА XIV.

Мы начнем, однако, разъяснение этого предмета наилучшим возможным образом, если продемонстрируем, что священный закон жертвоприношений связан с порядком Богов. В первую очередь, следовательно, мы говорим, что из Богов одни материальны, другие же нематериальны. И материальные, действительно, — это те, которые охватывают материю в себе и украшают ее; но нематериальные — это те, которые совершенно свободны от материи и превосходят ее. Но, согласно жертвенному искусству, необходимо начинать священные операции с материальных Богов, ибо восхождение к нематериальным Богам иначе не будет осуществлено. Материальные Боги, следовательно, имеют определенное общение с материей, поскольку они управляют ею. Следовательно, они имеют господство над вещами, которые происходят вокруг материи, такими как разделение, перкуссия, реперкуссия, мутация, генезис и порча всех материальных тел. Тот, следовательно, кто желает почитать их теургически, образом, адаптированным к ним и к господству, которое им отведено, должен, поскольку они материальны, использовать материальный способ поклонения. Ибо так мы будем полностью приведены к фамильярности с ними и будем почитать их союзным и подобающим образом. Мертвые тела, следовательно, и вещи, лишенные жизни, убийство животных и потребление жертв, и, короче говоря, мутация материи, которая приносится, относятся к этим Богам не сами по себе, а из-за материи, над которой они управляют. Ибо хотя они в высшей степени отделены от нее, в то же время они присутствуют с ней. И хотя они охватывают материю нематериальной силой, они сосуществуют с ней. Вещи, которые управляются, также не чужды своим правителям; и вещи, которые служат инструментами, не неадаптированы к тем, кто их использует. Следовательно, чуждо нематериальным Богам приносить им материю через жертвоприношения, но это наиболее адаптировано ко всем материальным Богам.

ГЛАВА XV.

Давайте тогда, в следующем месте, направим наше внимание на то, что согласуется с тем, что было сказано ранее, и с нашим двойственным состоянием бытия. Ибо есть время, когда мы становимся полностью душой, находимся вне тела и возвышенно вращаемся в вышине, в соединении со всеми нематериальными Богами. И есть также время, когда мы связаны в тестообразном теле, удерживаемся материей и имеем телесно-сформированную природу. Снова, следовательно, будет двойной способ поклонения. Ибо один способ, действительно, будет простым, бестелесным и чистым от всякого генезиса, и этот способ относится к неоскверненным душам. Но другой наполнен телами и всем, что имеет материальную природу, и адаптирован к душам, которые не являются ни чистыми, ни освобожденными от всякого генезиса. Мы должны признать, следовательно, что существуют двойные виды жертвоприношений; один вид, действительно, относящийся к людям, которые полностью очищены, что, как говорит Гераклит, редко случается с одним человеком или с определенным легко исчисляемым немногими из человечества; но другой вид, будучи материальным и телесно-сформированным и состоящим в мутации, адаптирован к душам, которые все еще удерживаются телом. Следовательно, городам и людям, еще не освобожденным от генезиургической судьбы и препятствующего общения тел, если такой способ жертвоприношения, как этот последний, не разрешен, они будут блуждать как от нематериального, так и от материального блага. Ибо они не будут способны принять первое, а второму они не предложат то, что подобает. В то же время, равным образом, каждый при жертвоприношении совершает жертвоприношение в отношении того, чем он является, а не в отношении того, чем он не является. Не подобает, следовательно, чтобы жертвоприношение превосходило надлежащую меру того, кем оно приносится. То же самое будет сказано мной относительно связи, которая подобающим образом соадаптирует людей, которые поклоняются, и силы, которым поклоняются. Ибо эта связь требует, чтобы был выбран способ поклонения, адаптированный к ней самой; а именно, нематериальная связь, способ поклонения нематериально смешанный и чисто соединяющий чистыми бестелесными силами бестелесные природы с собой; но телесно-сформированная связь, телесно-сформированный способ, который зависит от тел и смешан с сущностями, которые управляют телами.

ГЛАВА XVI.

Далее, следовательно, мы не должны пренебрегать добавлением следующего; что мы часто совершаем что-то для Богов, которые являются инспекционными стражами тела, и для добрых даймонов, ради необходимого использования тела; как, например, когда [через жертвоприношения] мы очищаем его от древних пятен, или освобождаем его от болезней, и наполняем его здоровьем, или удаляем из него тяжесть и оцепенение, или добываем для него любое другое благо. В этом случае, следовательно, мы, очевидно, не должны заниматься телом интеллектуальным и бестелесным образом. Ибо тело не адаптировано к участию в способах такого рода; но, получая вещи, которые родственны ему самому, оно улучшается и очищается телами. Обряды жертвоприношений, следовательно, будут обязательно, для цели такого рода, быть телесно-сформированными; частично отсекая то, что излишне в нас; частично снабжая нас тем, в чем мы нуждаемся; и частично приводя в симметрию и порядок такие вещи в нас, которые чрезмерно обеспокоены. Мы также часто участвуем в священных операциях, умоляя превосходящие существа даровать нам такие вещи, которые адаптированы к нуждам человеческой жизни. И это такие, которые сохраняют тело в здоровье или относятся к тем вещам, которые мы добываем ради тела.

ГЛАВА XVII.

Что, следовательно, мы получим от Богов, которые полностью свободны от всякого человеческого генезиса, в отношении бесплодия, или изобилия, или чего-либо иного, относящегося к [смертной] жизни? Ничего вовсе. Ибо не является провинцией тех, кто освобожден от всех вещей, вмешиваться в дары такого рода. Но если кто-то скажет, что совершенно нематериальные охватывают в себе материальных Богов и что через это они также содержат в себе их дары согласно одной первой причине; такой человек также скажет, что вследствие этого изобилие божественных даров нисходит от нематериальных Богов. Не должно, однако, быть позволено кому-либо говорить, что нематериальные Боги даруют эти дары, проксимально вмешиваясь в действия человеческой жизни. Ибо такое управление нашими делами является партибельным, осуществляется с определенным обращением [к субъектам своей заботы], не полностью отделено от тел и неспособно принимать чистое и неоскверненное господство. Не будет ли, следовательно, тот способ жертвоприношения в работах такого рода наиболее подобающим, который смешан с телами и придерживается генезиса; а не тот, который полностью нематериален и бестелесен? Ибо чистый способ жертвоприношения совершенно трансцендентен и несоизмерим [с нашими заботами]. Но способ, который использует тела и силы, которые существуют через тела, в высшей степени родствен человеческим делам. Он также способен производить определенное процветающее состояние вещей и передавать симметрию и темперамент смертному роду.

ГЛАВА XVIII.

Согласно другому делению, следовательно, многочисленное стадо [или великая масса] людей расположено под природой, управляется физическими силами, смотрит вниз на работы природы, дает завершение управлению Судьбой и вещам, относящимся к Судьбе, потому что оно принадлежит к порядку ее, и всегда использует практическое рассуждение только о таких частностях, которые существуют согласно природе. Но есть определенные немногие, которые, используя определенную сверхъестественную силу интеллекта, удалены, действительно, от природы, но ведомы к отдельному и несмешанному интеллекту; и эти, в то же время, становятся превосходящими физические силы. Другие же, которые являются медиаторами между ними, стремятся к вещам, которые существуют между природой и чистым интеллектом. И из них одни, действительно, одинаково следуют и природе, и непорочному интеллекту; другие принимают жизнь, которая смешана из обоих; а третьи освобождены от вещей подчиненных и обращаются к таким, которые более превосходны.

Это деление, следовательно, будучи сделанным, то, что следует, наиболее явно произойдет. Ибо те, кто управляется природой Вселенной, кто жил сообразно этому и использует силы природы, должны принять способ поклонения, адаптированный к природе и к телам, которые движутся природой, и должны выбрать для этой цели подобающие места, воздух, материю, силы материи, тела и привычки тел, качества и подобающие движения, мутации вещей в генезисе и другие вещи, связанные с ними, как в других частях благочестия, так и в той части его, которая относится к жертвоприношению. Но те, кто живет сообразно только интеллекту и жизни интеллекта и освобождены от оков природы, должны упражнять во всех частях теургии интеллектуальный и бестелесный способ поклонения. И те, кто является медиаторами между ними, должны трудиться по-разному на путях благочестия, сообразно различиям этого среднего состояния жизни, либо принимая оба способа благочестия, либо отделяя себя от одного из способов [и придерживаясь другого], либо принимая оба эти способа как основание вещей более почетной природы. Ибо без них они никогда не могут прийти к вещам сверхпревосходящим. Или, каким-либо иным образом, они должны таким образом, подобающим образом, трудиться на путях святости.

ГЛАВА XIX.

По этому предмету, однако, существует также следующее деление. Из божественных сущностей и сил одни имеют [генезиургическую] душу и природу, подчиненные и служащие их фабрикациям, всякий раз, когда они желают использовать их. Но другие полностью отделены от души и природы, я имею в виду от божественной, а не только от мирской и генезиургической души и природы. А другие являются медиаторами между ними и предоставляют крайностям общение друг с другом, либо согласно изобильному участию в большем благе, либо согласно беспрепятственному принятию меньшего блага, либо согласно согласию, которое связывает обе крайности. Когда, следовательно, мы поклоняемся Богам, которые царствуют над душой и природой, не чуждо им предлагать физические силы и тела, которые управляются природой. Ибо все работы природы служат им и способствуют их управлению. Но когда мы беремся почитать тех Богов, которые существенно единообразны, тогда необходимо почитать их освобожденными почестями. Следовательно, интеллектуальные дары адаптированы к ним, и вещи, которые относятся к бестелесной жизни, вместе с плодами добродетели и мудрости, и какими бы совершенными и тотальными благами души они ни были. Более того, к Богам, которые существуют как медиаторы и которые являются лидерами благ средней природы, иногда будут адаптированы двойные дары, а иногда такие, которые имеют коммуникацию с обоими; или такие, которые отделены от низших и относятся к более возвышенным природам; или, короче говоря, такие, которые в одном из способов дают завершение медиуму.

ГЛАВА XX.

Будучи побуждаемы, следовательно, от другого принципа, а именно от мира и мирских Богов, от расположения четырех элементов в мире и ассоциации элементов согласно [подобающим] мерам, а также от упорядоченной циркуляции тел вокруг центров, мы будем иметь легкое восхождение к истине благочестия относительно жертвоприношений. Ибо если мы находимся в мире, содержимся как части во Вселенной, первично произведены ею и усовершенствованы тотальными силами, которые есть в ней, и если мы состоим из ее элементов и получаем от нее определенную порцию жизни и природы; если это так, не подобает выходить за пределы мира и мирских порядков. Мы должны признать, следовательно, что в каждой части мира есть это видимое тело и что есть также бестелесные силы, которые разделены вокруг тел. Следовательно, закон религии распределяет подобия подобиям и таким образом простирается свыше, через целые, вплоть до последних вещей; назначая, действительно, бестелесные бестелесным, но тела — телам, и это соразмерно природе каждого. Если, однако, какой-либо теург будет участвовать в сверхмирских Богах, что является редчайшим из всех вещей, он, действительно, в поклонении Богам превзойдет как тела, так и материю; будучи соединенным с Богами сверхмирской силой. Но то, что случается с одним человеком с трудом и поздно, и в конце священнического служения, не должно быть провозглашено как общее для всех людей; не должно оно быть сделано вещью, общей для тех, кто начинает теургические операции, ни для тех, кто сделал среднее продвижение в них. Ибо эти, после манеры, уделяют телесно-сформированное внимание святости.

ГЛАВА XXI.

Я думаю, следовательно, что все, кто является любителями созерцания теургической истины, признают это, что благочестие, которое относится к божественным природам, не должно осуществляться по отношению к ним частично или несовершенно. Следовательно, поскольку до появления Богов все такие силы, которые предлежат им, движутся, и когда Боги собираются снизойти на землю, предшествуют им, как в торжественной процессии; тот, кто не распределяет всем этим силам то, что адаптировано к ним, и не чтит каждого подобающим образом, уйдет несовершенным и лишенным участия в Богах. Но тот, кто умилостивляет всех их и предлагает каждому приемлемые дары, и такие, которые в меру его сил адаптированы к ним, всегда останется в безопасности и безупречным, давая завершение подобающим образом совершенному и целому вместилищу божественного хора. Поскольку это, следовательно, так, необходимо ли, чтобы способ святости был простым и состоял из определенного немногих вещей, или чтобы он был многообразным и всегармоничным, и смешанным, можно сказать, из всего, что содержится в мире? Если, действительно, сила, которая призывается и возбуждается при совершении священных обрядов, была простой, способ жертвоприношения должен был бы обязательно быть простым. Но если множество сил, которые возбуждаются, когда Боги нисходят и движутся, не может быть охвачено никем, кроме одних теургов, которые точно знают это через опыт в священных операциях; если это так, они одни способны знать, что такое совершенство жертвенного искусства; и они также знают, что упущение, пусть даже немногих вещей, опрокидывает всю работу религии; точно так же, как в гармонии, от разрыва одной струны, все становится диссонирующим и несоизмеримым. Как, следовательно, при видимых нисхождениях Богов явный вред наносится тем, кто оставляет кого-то из более превосходных родов непочтенным, так также в невидимых появлениях Богов при жертвоприношениях не подобает почитать одного из них, а не почитать другого, но совершенно необходимо почитать каждого из них согласно порядку, который ему отведен. Но тот, кто оставляет кого-то из них непочтенным, смешивает всю работу благочестия и разрывает одно и целое упорядоченное распределение его; не делая при этом, как кто-то может подумать, несовершенно принимая Богов, но полностью опрокидывая все церемонии религии.

ГЛАВА XXII.

Что тогда [может быть сказано], не возвращается ли вершина жертвенного искусства к самому главному из всего множества Богов и в одно и то же время не поклоняется ли многим сущностям и принципам, которые [укоренены и сосредоточены] в нем? Совершенно так, но это случается в самый поздний период и с очень немногими, и мы должны быть удовлетворены, если это происходит, когда солнце жизни заходит. Наша настоящая дискуссия, однако, не устанавливает законов для человека такого рода; ибо он выше всякого закона; но она провозглашает закон, такой как тот, о котором мы сейчас говорим, тем, кто нуждается в определенном божественном законодательстве. Она говорит, следовательно, что как мир имеет одно соупорядочение из многих порядков, так также необходимо, чтобы завершение жертвоприношений, будучи неиссякаемым и целым, было соединено со всем порядком более превосходных природ. Если, однако, мир многообразен и всесовершенен и объединен из многих порядков, также необходимо, чтобы священные операции имитировали его всеобразное разнообразие через все силы, которые они используют. Следовательно, подобным же образом, поскольку вещи, которые окружают нас, всеразличны, не подобает нам быть связанными с божественными причинами, которые управляют ими, из определенной части, которую они содержат. Не подобает также нам восходить несовершенно к первичным причинам их.

ГЛАВА XXIII.

Различный способ святости в священных операциях частично очищает и частично совершенствует нечто из того, что есть в нас или вокруг нас. И некоторые вещи, действительно, он восстанавливает к симметрии и порядку; но другие он освобождает от смертно-сформированной ошибки. Но он делает все вещи фамильярными и дружественными ко всем природам, которые превосходят нас. Более того, когда божественные причины и человеческие приготовления, которые уподоблены им, сговариваются в одно и то же, тогда совершенство священных операций передает все совершенные и великие блага жертвоприношения. Не будет лишним также добавить такие частности, как следующие, для точного понимания этих вещей. Изобилие силы всегда присутствует с высшими причинами, и в то же время, когда эта сила превосходит все вещи, она одинаково присутствует со всеми с беспрепятственной энергией. Следовательно, сообразно этому, первые освещают последние вещи, и нематериальные присутствуют с материальными природами нематериально. Не следует также считать кому-либо удивительным, если мы скажем, что существует определенная чистая и божественная материя. Ибо материя, будучи порожденной отцом и демиургом целых, получает совершенство, адаптированное к себе, для того чтобы стать вместилищем Богов. В то же время ничто не препятствует более превосходным существам быть способными передавать свой свет подчиненным природам. Ни, следовательно, материя не отделена от участия в лучших причинах; так что такая материя, как совершенная, чистая и бониформная, не неадаптирована к принятию Богов. Ибо, поскольку необходимо, чтобы земные природы ни в коем случае не были лишены божественного общения, земля также получает определенную божественную порцию от него, достаточную для участия в Богах. Теургическое искусство, следовательно, осознавая, что это так, и таким образом обнаружив в общем, подобающие вместилища, сообразно особенности каждого из Богов, часто соединяет вместе камни, травы, животных, ароматические вещества и другие священные, совершенные и действенные вещества подобного рода; и впоследствии, из всех них, оно производит целое и чистое вместилище. Ибо не подобает презирать всю материю, но только ту, которая чужда Богам. Но та материя должна быть выбрана, которая адаптирована к ним, как способная соответствовать зданиям Богов, посвящению статуй и священным операциям жертвоприношений. Ибо иначе участие в превосходящих существах не может быть получено местами на земле или людьми, которые живут в ней, если основание такого рода не установлено первым. Также необходимо быть убежденным арканными утверждениями, что определенная материя передается Богами через блаженные видения. Эта материя, следовательно, несомненно, соприродна тем, кем она передается. Следовательно, не следует ли из этого, что жертвоприношение материи такого рода возбуждает Богов к тому, чтобы они представили себя взору, немедленно вызывает участие в них, принимает их, когда они приходят, и совершенно разворачивает их в свет?

ГЛАВА XXIV.

Те же вещи также могут быть изучены из распределения Богов согласно местам; и из этого, и партибельного господства над каждой частной вещью, может быть увидено, сколько наделов, больших или меньших, превосходящие существа назначены согласно их различным порядкам. Ибо очевидно, что Богам, которые управляют определенными местами, вещи, произведенные ими, наиболее подобающим образом предлагаются в жертву; и что то, что относится к управляемым, наиболее адаптировано быть принесенным в жертву правителям. Ибо всегда творцам их собственные работы особенно приятны; и тем, кто первично производит определенные вещи, такие вещи первично приемлемы. Будут ли, следовательно, определенные животные, или растения, или любые другие произведения земли управляться превосходящими существами, в одно и то же время они участвуют в их инспекционной заботе и передают нам неделимое общение с Богами. Некоторые вещи, следовательно, такого рода, если они тщательно сохраняются, увеличивают фамильярность тех, кто удерживает их, с Богами; и это такие, которые, оставаясь целыми, сохраняют общение между Богами и людьми. Такого рода некоторые животные в Египте, и человек, который везде священен. Но некоторые вещи, когда освящены, производят более явную фамильярность; и это такие, которые, посредством анализа в принцип первых элементов, производят союз, более священно адаптированный к превосходящим причинам. Ибо чем совершеннее этот союз, тем совершеннее всегда благо, которое передается им.

ГЛАВА XXV.

Если, следовательно, эти вещи были только человеческими обычаями и получили свой авторитет через наши правовые институты, можно было бы сказать, что поклонение Богам было изобретением наших концепций. Теперь, однако, божественность является лидером его, которая таким образом призывается жертвоприношениями и которая окружена многочисленным множеством Богов и ангелов. Под ним, равным образом, определенная общая управляющая сила наделена господством согласно каждой нации земли. И особая управляющая сила отведена каждому храму. Из жертвоприношений, также, которые совершаются Богам, инспекционным стражем является Бог; но ангел — тех, которые совершаются ангелам; и даймон — таких, которые совершаются даймонам. После того же образа, также, в других священных операциях, управляющая сила наделена господством над каждой, образом, родственным ее собственному роду. Когда, следовательно, мы приносим жертвоприношения Богам, сопровождаемые управляющими Богами, которые дают завершение священным операциям, тогда в то же время необходимо при жертвоприношениях почитать священный закон божественной святости; и в то же время, также, мы должны быть уверенными, как приносящие жертву под Богами, которые являются правителями таких работ. Мы должны, равным образом, быть очень осторожными, чтобы не предложить какой-либо дар, недостойный или чуждый Богам. И, как последнее наставление, мы должны образом совершенно совершенным уделять внимание всему, что окружает нас, и Богам, ангелам и даймонам, которые распределены согласно родам во Вселенной. И всем им, подобным же образом, приемлемое жертвоприношение должно быть предложено; ибо так только святость может быть сохранена образом, достойным Богов, которые управляют ею.

ГЛАВА XXVI.

Поскольку, однако, молитвы являются не самой малой [но, напротив, весьма великой] частью жертвоприношений, особенно придающей им завершенность, и поскольку благодаря им вся их деятельность подкрепляется и осуществляется; и поскольку, помимо этого, они приносят общую пользу религии и порождают нерасторжимое и священное общение с Богами, будет нелишним обсудить несколько частностей, касающихся молитвы. Ибо это само по себе есть вещь, достойная познания, и делающая более совершенной науку о Богах. Я утверждаю, следовательно, что первый вид молитвы — собирательный; и что он также является предводителем контакта с божественностью и познания ее. Второй вид — это узы согласного общения, вызывающие, еще до начала речевой деятельности, дары, ниспосылаемые Богами, и совершенствующие все наши действия еще до наших интеллектуальных концепций. А третий и самый совершенный вид молитвы — это печать неизреченного единения с божествами, в которых она утверждает всю силу и власть молитвы; и тем самым заставляет душу обрести покой в Богах, как в надежной гавани. Но из этих трех начал, в которых содержатся все божественные меры, мольба не только склоняет к нам дружбу Богов, но и свыше дарует нам три плода, будучи, так сказать, тремя золотыми яблоками Гесперид. Первый из них относится к озарению; второй — к общению в действии; но посредством энергии третьего мы получаем совершенную полноту божественного огня. И иногда, действительно, мольба предшествует; подобно предтече, подготавливающему путь до того, как появится жертвоприношение. Но иногда она выступает как посредник; а иногда завершает жертвоприношение. Никакая деятельность, однако, в священных делах не может увенчаться успехом без вмешательства молитвы. Наконец, постоянное упражнение в молитве питает бодрость нашего интеллекта и делает вместилища души гораздо более восприимчивыми к сообщениям Богов. Она также является божественным ключом, который открывает людям адитоны Богов; приучает нас к блестящим потокам горнего света; в короткое время совершенствует наши сокровенные глубины и располагает их к неизреченным объятиям и контакту с Богами; и не отступает, пока не вознесет нас к вершине всего. Она также постепенно и безмолвно влечет вверх нравы нашей души, освобождая их от всего чуждого божественной природе, и облекает нас совершенствами Богов. Помимо этого, она порождает нерасторжимое общение и дружбу с божественностью, питает божественную любовь и воспламеняет божественную часть души. Все, что в душе имеет противоборствующую и противоположную природу, она искупает и очищает; изгоняет все, что склонно к генезису, и удерживает все, что осталось от осадка смертности в ее эфирном и блестящем духе; совершенствует благую надежду и веру относительно принятия божественного света; и, одним словом, делает тех, кто ею пользуется, близкими и домашними Богов. Если таковы преимущества молитвы и такова ее связь с жертвоприношением, не следует ли из этого, что цель жертвоприношения — соединение с Демиургом мира? И польза молитвы столь же обширна, как и благо, даруемое демиургическими причинами роду смертных. Опять же, отсюда становится ясной анагогическая, перфективная и восполняющая сила молитвы; также и то, как она становится действенной и унифицирующей; и как она обладает общей связью, дарованной Богами. И, в-третьих, в последнюю очередь, отсюда легко понять, как молитва и жертвоприношение взаимно подкрепляют друг друга и сообщают друг другу священную и совершенную силу в божественных делах.

Следовательно, поскольку оказывается, что существует совершенное сопряжение и сотрудничество жреческой дисциплины с самой собой, и что ее части более взаимосвязаны, чем части любого живого существа, будучи полностью соединенными через одну связь; раз это так, никоим образом не следует пренебрегать этим согласием, ни принимать одни его части и отвергать другие; но подобает, чтобы все они упражнялись подобным образом, и чтобы те, кто желает быть подлинно соединенным с Богами, совершенствовались через все из них. Эти вещи, следовательно, не могут существовать иначе.

РАЗДЕЛ VI.

ГЛ. I.

Теперь, однако, мне пора перейти к следующему сомнению, которое вы предлагаете, а именно: «Почему необходимо, чтобы инспектор [который председательствует на священных обрядах] не должен прикасаться к мертвому телу, хотя самые священные операции совершаются через мертвые тела?» Опять же, поэтому, чтобы мы могли разрешить это сомнение, мы направим наше внимание на это кажущееся противоречие; ибо в действительности его нет, но эти вещи лишь кажутся существующими противоположно. Ибо если бы законы священных обрядов предписывали, чтобы одни и те же мертвые тела не должны быть трогаемы и должны быть трогаемы, это было бы вещью, противоречащей самой себе. Но если они предписывают, чтобы одних мертвых тел следовало избегать как нечистых, а других, которые освящены, касаться, то это не сопровождается никаким противоречием. Более того, не дозволено касаться человеческих тел, когда душа покинула их, поскольку некий след, образ или представление божественной жизни угасает в теле со смертью. Но уже не является нечестивым касаться других мертвых тел, потому что они [при жизни] не причащались более божественной жизни. Другим Богам, следовательно, которые чисты от материи, наше не-касание мертвых тел подходит; но тем Богам, которые председательствуют над животными и непосредственно связаны с ними, призывание через животных совершается должным образом. Согласно этому, следовательно, никакого противоречия не возникает.

ГЛ. II.

Иным образом это сомнение также может быть разрешено. Ибо у людей, действительно, которые удерживаются в материи, тела, лишенные жизни, производят некое пятно; потому что то, что не живо, вносит некое осквернение в то, что живо, подобно тому как нечистое в чистое, и то, что в лишении, в то, что в обладании; а также потому, что мертвое тело производит некое загрязнение через физическую склонность к худшему состоянию, вследствие обладания силой умирания. Но мертвое тело не может произвести никакого осквернения в даймоне, который совершенно бестелесен и не принимает никакого тления. Ибо необходимо, чтобы он превосходил тленное тело и не причащался от него никакому представлению тления. И это в ответ на противоречивость сомнения.

ГЛ. III.

Далее мы объясним, как прорицание осуществляется через священных животных, таких, например, как ястребы. Мы никогда не должны говорить, следовательно, что Боги приходят через тела, которые таким образом добыты и используются. Ибо они не председательствуют над животными ни частично, ни непосредственно, ни материально, ни с какой-либо привычкой к ним. Но даймонам, и притом таким, которые весьма разделены, к различным порядкам которых приписаны различные животные, и которые непосредственно осуществляют управление такого рода, и не получают свое собственное владычество совершенно независимым и нематериальным образом, — такой контакт с органами прорицания должен быть приписан. Или, если кто-то желает так допустить, им должно быть приписано седалище, через которое мы могли бы быть способны общаться с ними и использовать их. Необходимо, следовательно, думать, что это седалище должно быть чисто от тел. Ибо не может быть никакого общения вообще между чистым и его противоположностью; но разумно допустить, что это седалище соединено с людьми через душу животных. Ибо эта душа имеет некий союз с людьми через гомогенность жизни; но она союзничает с даймонами, потому что, будучи освобожденной от тела, она в некотором отношении имеет отдельное существование. Следовательно, будучи посредником между обоими, она служит своему председательствующему даймону, но возвещает тем, кто еще удерживается в теле, то, что приказывает ее префект. И она сообщает обоим этим общую связь друг с другом.

ГЛ. IV.

Необходимо, однако, думать, что душа, которая использует прорицание такого рода, не только становится слушателем предсказания, но и вносит немалый вклад от себя в завершение его и того, что относится к его операциям. Ибо эта душа совозбуждается и сотрудничает, и в то же время предзнает через некую необходимую симпатию. Такой способ, следовательно, прорицания, как этот, совершенно отличается от божественного и истинного способа, будучи способным предсказывать только относительно малых и дневных дел, а именно: относительно таких, которые, будучи помещены в разделенной природе, несутся вокруг генезиса, и которые сообщают движения от самих себя тем вещам, которые способны их принять, и производят многообразные страсти в вещах, которые естественно приспособлены быть сострадательными. Совершенное предзнание, однако, никогда не может быть осуществлено через страсть. Ибо то, что само по себе особенно неизменно, нематериально и совершенно чисто, привыкло постигать будущее; но то, что смешано с самой иррациональной и темной природой телесно-сформированной и материальной сущности, наполнено обильным невежеством. Искусственный аппарат, следовательно, такого рода не заслуживает называться прорицанием; и не подобает уделять ему много внимания, ни верить любому другому человеку, который использует его, как если бы он обладал в себе неким ясным и известным указанием истины. И это в отношении прорицания такого рода.

ГЛ. V.

Давайте, следовательно, теперь обсудим другой вид сомнений, причина которого оккультна и который, как вы говорите, сопровождается «насильственными угрозами». Но он по-разному разделен относительно множества угроз. «Ибо он угрожает либо разорвать небеса, либо раскрыть тайны Исиды, либо указать арканум в адитоне, либо остановить Барис, либо разбросать члены Осириса Тифону, либо сделать что-то еще подобного рода». Люди, однако, как вы думаете, не угрожают такими словами, как эти, солнцу или луне, или любому из небесных Богов; ибо если бы они это делали, последовали бы более ужасные нелепости, чем те, о которых вы скорбите. Но, как мы ранее заметили, в мире существует некий род сил, который является частичным, необдуманным и весьма иррациональным, и который получает разум от другого и послушен ему; ни сам не используя надлежащий интеллект, ни различая, что истинно и ложно, или что возможно или невозможно. Род, следовательно, такого рода, когда угрозы распространяются, немедленно совозбуждается и изумляется, потому что, как мне кажется, он естественно приспособлен быть ведомым представлениями и привлекать другие вещи через изумленную и нестабильную фантазию.

ГЛ. VI.

Эти вещи также допускают другое объяснение следующего рода. Теург, через силу тайных сигнатур, повелевает мирскими природами, уже не как человек, ни как использующий человеческую душу; но как существующий выше них в порядке Богов, он использует более великие мандаты, чем те, что относятся к нему самому, поскольку он человек. Это, однако, не происходит так, как если бы он осуществлял все, что он яростно угрожает совершить; но он учит нас таким использованием слов величию и качеству силы, которой он обладает через союз с Богами и которую он получает от знания тайных символов. Это, также, может быть сказано, что даймоны, которые распределены согласно частям и которые охраняют части вселенной, уделяют столько внимания частям, над которыми они председательствуют, что не могут вынести слова, противоположного [безопасности этих частей], но они сохраняют постоянство мирских природ неизменным. Они сохраняют это постоянство, следовательно, в неизменном состоянии, потому что порядок Богов остается неизменно тем же самым. Следовательно, они не могут вынести даже слышать угрозу того, в чем воздушные и земные даймоны имеют свое существование.

ГЛ. VII.

Или эта вещь может также быть объяснена следующим образом: Даймоны председательствуют с охранительной силой над тайными мистериями, и это в такой замечательной степени, потому что упорядоченное распределение вещей во вселенной первично содержится в даймонах. Ибо части вселенной остаются в порядке, потому что благодетельная сила Осириса остается священной и неоскверненной, и не смешана ни с какой противоборствующей ошибкой и возмущением. Жизнь всех вещей также остается чистой и нетленной, потому что оккультные животворные красоты производящих принципов в Исиде не нисходят в тело, которое несется вместе и является объектом зрения. Но все вещи остаются неподвижными и вечными, потому что ход солнца никогда не останавливается. И все вещи остаются совершенными и целыми, потому что арканы в адитоне никогда не раскрываются. Следовательно, в тех частностях, в которых целое вещей обладает своей безопасностью, я имею в виду арканы, всегда сохраняемые оккультными, и в неизреченной сущности Богов, никогда не получающей противоположного состояния; в них земные даймоны не могут вынести, даже в словах, слышать, что они существуют иначе, чем они есть, или что они становятся оскверненными; и по этой причине угрожающий язык имеет некую силу, когда используется против них. Никто, однако, не угрожает Богам, ни такой способ призывания не адресуется им. Следовательно, у Халдеев, у которых слова, используемые к Богам, сохраняются отдельными и чистыми, никакие угрозы не используются. Но Египтяне, смешивая даймонические слова с божественными сигнатурами, иногда используют угрозы. У вас, следовательно, есть ответ на эти сомнения, краткий, конечно, но, я думаю, достаточно свободный от ошибок.

РАЗДЕЛ VII.

ГЛ. I.

Сомнения также, которые следуют далее, требуют для своего решения помощи той же божественно-мудрой Музы. Но я желаю, прежде этого, раскрыть вам особенность теологии Египтян. Ибо они, подражая природе вселенной и фабрикативной энергии Богов, выставляют некие образы через символы мистических, оккультных и невидимых умопостижений; точно так же, как природа, определенным образом, выражает невидимые разумы [или производящие силы] через видимые формы. Но фабрикативная энергия Богов очерчивает истину форм через видимые образы. Следовательно, Египтяне, воспринимая, что все высшие природы радуются подобию им низших существ, и таким образом желая наполнить последних благом через величайшее возможное подражание первым, очень правильно выставляют способ теологизирования, приспособленный к мистическому учению, скрытому в символах.

ГЛ. II.

Слушайте, следовательно, интеллектуальную интерпретацию символов согласно концепциям Египтян; в то же время удаляя из вашего воображения и ваших ушей образ вещей символических, но возвышая себя к интеллектуальной истине. Под «тиной», следовательно, понимайте все телесно-сформированное и материальное; или то, что питательно и плодовито; или такое, каков материальный вид природы, который несется вместе в соединении с нестабильным потоком материи; или вещь такого рода, как та, которую принимает река генезиса и которая оседает вместе с ней; или первоначальную причину элементов и всех сил, распределенных вокруг элементов, и которая должна быть предварительно зачата существующей аналогично основанию. Будучи, следовательно, вещью такого рода, Бог, который является причиной генезиса, всей природы и всех сил в элементах, как превосходящий их, и как будучи нематериальным, бестелесным и сверхъестественным, нерожденным и нераздельным, полностью происходящим от самого себя и скрытым в самом себе, — этот Бог предшествует всем вещам и содержит все вещи в самом себе. И потому, действительно, что он содержит все вещи и сообщает себя всем мирским природам, он из них разворачивается в свет. Потому, однако, что он превосходит все вещи и сам по себе расширен над ними, по этой причине он представляет себя взору как отдельный, изъятый, возвышенный и расширенный сам по себе над силами и элементами в мире. Следующий символ, также, свидетельствует истину этого. Ибо Богом, «сидящим над лотосом», превосходство и сила, которые никоим образом не входят в контакт с тиной, смутно означаются, а также указывают на его интеллектуальную и эмпирейную империю. Ибо все, принадлежащее лотосу, видится круговым, а именно: как форма листьев, так и плод; и циркуляция единственно союзничает с движением интеллекта, который энергизирует с неизменной тождественностью, в одном порядке и согласно одному разуму. Но Бог установлен сам по себе, и над владычеством и энергией такого рода, почтенный и святой, сверх-расширенный и пребывающий в самом себе, что его сидение призвано означать. Когда Бог, также, представлен как «плывущий в корабле», это выставляет нам силу, которая управляет миром. Как, следовательно, лоцман, будучи отдельным от корабля, председательствует над рулем его, так солнце, имея отдельное существование, управляет кормилом всего мира. И как лоцман направляет все вещи от кормы, давая от себя малый принцип движения судну; так, также, с гораздо большим приоритетом, Бог неделимо сообщает свыше от первых принципов природы первоначальные причины движений. Эти частности, следовательно, и еще более, чем эти, указываются Богом, плывущим в корабле.

ГЛ. III.

Поскольку, однако, каждая часть небес, каждый знак зодиака, все движение небес, каждый период времени, согласно которому мир движется, и все вещи, содержащиеся в целых вселенной, получают силы, которые нисходят от солнца, некоторые из которых осложнены с этими целыми, но другие превосходят смешение с ними, символический способ означения представляет и эти, указывая, «что солнце диверсифицировано согласно знакам зодиака, и что каждый час он меняет свою форму». В то же время, также, это указывает на его неизменное, стабильное, никогда не подводящее и сразу собранное сообщение блага всему миру. Но поскольку получатели неделимого дара Бога по-разному аффектированы к нему и получают многообразные силы от солнца согласно своим собственным движениям, следовательно, символическое учение доказывает через множество даров, что Бог есть один, и выставляет его одну силу через многообразные силы. Следовательно, также, оно говорит, что он есть один и тот же, но что превращения его формы и его конфигурации должны быть допущены существующими в получателях. По этой причине оно утверждает, «что он меняется каждый час согласно знакам зодиака», вследствие того, что они по-разному меняются вокруг Бога согласно многим способам, которыми они получают его. Египтяне используют молитвы к солнцу, сообразующиеся с этими утверждениями, не только в видениях, которые видны телесными глазами, но также в их более обычных мольбах, все из которых имеют такое значение, как это, и предлагаются Богу сообразно символическому и мистическому учению такого рода. Следовательно, не было бы разумным ни для кого предпринимать защиту их.

ГЛ. IV.

Но запросы, которые следуют далее, требуют более обильного учения для своего прояснения. В то же время, однако, необходимо обсудить истину относительно них кратко. Ибо вы спрашиваете, «какая эффективность есть в именах, которые не значимы». Они не являются, однако, как вы думаете, без значения; но пусть они будут, действительно, неизвестны нам (хотя некоторые из них известны нам, объяснения которых мы получаем от Богов), но для Богов все они значимы, хотя и не согласно изрекаемому способу; ни таким образом, как то, что значимо и показательно у людей через воображения; но либо интеллектуально, сообразно божественному интеллекту, который есть в нас; или неизреченно, и способом более превосходным и простым, и сообразно интеллекту, который соединен с Богами. Необходимо, следовательно, убрать все концепции, полученные абстракцией от чувственного, и все логические эволюции от божественных имен; а также соприродные физические подобия языка вещам, которые существуют в природе. Но интеллектуальный и божественный символический характер божественного подобия должен быть допущен имеющим существование в именах. И, более того, хотя бы он был неизвестен нам, но это самое обстоятельство есть то, что является наиболее почтенным в нем, ибо он слишком превосходен, чтобы быть разделенным на знание. Но в тех именах, которые мы можем научно анализировать, мы обладаем знанием всей божественной сущности, силы и порядка, заключенных в имени. И далее, мы сохраняем в душе коллективно мистический и тайный образ Богов, и через это мы возвышаем душу к Богам, и, будучи возвышенной, соединяем ее насколько возможно с ними. Но вы спрашиваете, «Почему из значимых имен мы предпочитаем такие, которые варварские, нашим собственным?» Об этом, также, есть мистическая причина. Ибо потому, что Боги показали, что весь диалект священных наций, таких как Египтяне и Ассирийцы, приспособлен к священным делам; по этой причине мы должны думать, что необходимо, чтобы наше совещание с Богами было на языке, союзном им. Потому, также, что такой способ речи есть первый и самый древний. И особенно потому, что те, кто первыми узнали имена Богов, смешав их со своим собственным языком, передали их нам, чтобы мы могли всегда сохранять неизменным священный закон традиции на языке, свойственном и приспособленном им. Ибо если какая-либо другая вещь относится к Богам, очевидно, что вечное и неизменное должно быть союзным им.

ГЛ. V.

Вы возражаете, однако, «что тот, кто слышит слова, смотрит на их значение, так что достаточно, чтобы концепция оставалась той же самой, какими бы ни были слова, которые используются». Но вещь не такова, как вы подозреваете ее быть. Ибо если бы имена существовали через договор, не имело бы значения, использовались ли одни вместо других. Но если они подвешены к природе вещей, те имена, которые более приспособлены к ней, будут также более дороги Богам. Из этого, следовательно, очевидно, что язык священных наций весьма разумно предпочитается языку других людей. К чему может быть добавлено, что имена не полностью сохраняют то же значение при переводе на другой язык; но есть некие идиомы в каждой нации, которые не могут быть означены языком другой нации. И, далее, хотя бы было возможно перевести их, все же они уже не сохраняют ту же силу при переводе. Варварские имена, также, имеют много эмфазы, великую краткость и участвуют в меньшей двусмысленности, разнообразии и множестве. Следовательно, по всем этим причинам, они приспособлены к более превосходным натурам. Уберите, следовательно, полностью те подозрения ваши, которые отпадают от истины, а именно: «если тот, кто призывается, либо Египтянин, либо использует Египетский язык». Но лучше думайте, что так как Египтяне были первыми из людей, кто был наделен причастием Богов, Боги, когда призываются, радуются Египетским обрядам. Опять же, однако, если все это были мошеннические устройства чародеев, как возможно, что вещи, которые в самой высшей степени соединены с Богами, которые также соединяют нас с ними и имеют силы, почти равные силам высших существ, должны быть фантастическими устройствами, хотя без них никакая священная операция не может быть осуществлена? Но ни «эти завесы [которыми арканы скрыты] не происходят от наших страстей, которые молва приписывает божественной природе». Ибо начиная, не от наших страстей, но, напротив, от вещей, союзных Богам, мы используем слова, приспособленные им. «Ни мы не строим концепции божественной природы, противоречащие ее реальному способу существования». Но сообразно природе, которую она обладает, и истине относительно нее, которую получили те, кто первыми установил законы священной религии, мы упорствуем в наших концепциях божественности. Ибо если какая-либо другая вещь в религиозных правовых институтах приспособлена Богам, это, безусловно, должно быть неизменность. И необходимо, чтобы древние молитвы, подобно священным убежищам, сохранялись неизменно теми же самыми, ни не отнимая ничего от них, ни добавляя ничего к ним, что получено извне. Ибо это почти причина в настоящее время, что и имена, и молитвы потеряли свою эффективность, потому что они постоянно меняются через инновацию и незаконность Греков. Ибо Греки естественно любопытны к новизне и носятся везде своей волатильностью; ни сами не обладая никакой стабильностью, ни сохраняя то, что получили от других; но быстро оставляя это, они трансформируют все через нестабильное желание обнаружить что-то новое. Но Варвары стабильны в своих нравах и твердо продолжают использовать те же слова. Следовательно, они дороги Богам и предлагают слова, которые приятны им; но которые не дозволено ни одному человеку никоим образом менять. И это много мы сказали в ответ вам относительно имен, которые, хотя они необъяснимы и называются Варварскими, все же приспособлены к священным делам.

РАЗДЕЛ VIII.

ГЛ. I.

Оставляя, следовательно, эти частности, вы желаете далее, чтобы я раскрыл вам «Что Египтяне считают первой причиной; интеллект ли, или выше интеллекта; один ли, или существующий с каким-то другим или другими; бестелесен ли, или телесен; и является ли он тем же самым с Демиургом, или он до Демиурга? Также, все ли вещи от одного принципа, или от многих принципов; имеют ли они знание материи, или первичных телесных качеств; и допускают ли они материю быть нерожденной, или быть рожденной?» Я, следовательно, в первую очередь расскажу вам причину, почему в книгах древних писателей священных дел циркулируют многие и различные мнения относительно этих вещей, а также почему среди тех, кто все еще живет и прославлен своей мудростью, мнение на этот предмет не простое и одно. Я говорю тогда, что так как есть много сущностей, и они отличаются друг от друга, все-различное множество принципов этих, и которые имеют различные порядки, было доставлено различными древними жрецами. Как Селевк, следовательно, повествует, Гермес описал принципы, которые ранжируются как целые, в двух мириадах книг; или, как мы информированы Манефоном, он совершенно раскрыл эти принципы в трех мириадах шести тысячах пятистах двадцати пяти томах. Но различные древние писатели по-разному объяснили частичные принципы сущностей. Необходимо, однако, исследованием обнаружить истину обо всех этих принципах и кратко раскрыть ее вам насколько возможно. И, в первую очередь, слушайте относительно того, что является первым предметом вашего запроса.

ГЛ. II.

До истинно существующих бытий и тотальных принципов [или принципов, которые ранжируются как целые], есть один Бог, до [того божества, которое общепринято считается] первым Богом и царем, неподвижный и пребывающий в уединении своего собственного единства. Ибо ни умопостигаемое не соединено с ним, ни что-либо другое; но он установлен как парадигма Бога, который есть отец самого себя, есть саморожденный, есть отец один, и есть истинно благой. Ибо он есть нечто даже большее и до этого, есть источник всех вещей и корень первых умопостигаемых форм. Но от этого одного божества Бог, который достаточен сам себе, разворачивает себя в свет. Ибо эта божественность, также, есть принцип и Бог Богов, монада от одного, до сущности, и принцип сущности. Ибо от него бытие и сущность происходят; и отсюда, также, он деноминирован принципом умопостигаемого. Эти, следовательно, являются самыми древними принципами всех вещей, которые Гермес располагает до эфирных, эмпирейных и небесных Богов. Он также доставил нам историю эмпирейных Богов в ста книгах; эфирных в равном числе; и небесных в тысяче книг.

ГЛ. III.

Согласно другому порядку, однако, он располагает Бога Эмефа до, и как предводителя, небесных Богов. И он говорит, что этот Бог есть интеллект, сам интеллектуально воспринимающий себя и обращающий умопостижения к себе. Но до этого он располагает неделимое одно, которое он говорит есть первая парадигма, и которое он деноминирует Эйктон. В этом, также, содержится то, что есть первое интеллектуальное и первое умопостигаемое, и которое должно быть почитаемо через молчание одно. Помимо этих, также, другие предводители председательствуют над фабрикацией видимых природ. Ибо демиургический интеллект, который есть куратор истины и мудрости, нисходящий в генезис и ведущий силу оккультных разумов в свет, называется на Египетском языке Амон; но вследствие совершенствования всех вещей с истинностью и искусственно, он называется Пта. Греки, однако, принимают Пта за Вулкана, исключительно направляя свое внимание на искусственную особенность Бога. Настолько, также, насколько он эффективен блага, он называется Осирис; и он имеет другие аппелляции через другие силы и энергии. У Египтян, следовательно, есть другое владычество всех элементов в генезисе и сил, содержащихся в них; четыре из этих сил будучи мужскими и четыре женскими, которые они приписывают солнцу. И есть, также, другое правительство всей природы вокруг генезиса, которое они назначают луне. Но разделяя небеса на две, или четыре, или двенадцать, или шесть-и-тридцать частей, или двойные из этих, они дают частям большее или меньшее число правителей. И над всеми этими они помещают одного правителя, который превосходит всех остальных. Так, следовательно, учение Египтян относительно принципов, исходящее свыше вплоть до последнего из вещей, начинается от одного принципа и нисходит к множеству, которое управляется этим одним; и везде неопределенная природа находится под владычеством некой определенной меры и верховной уникальной причины всех вещей. Но Бог произвел материю, разделяя материальность от сущностности; и это, будучи жизненным, Демиург, принимая, фабриковал из него простые и бесстрастные сферы. Но он распределил упорядоченным образом последнее из него в рождаемые и тленные тела.

ГЛ. IV.

Эти вещи, следовательно, будучи точно обсужденными, решение сомнений, с которыми вы встретились в определенных книгах, будет явным. Ибо книги, которые циркулируют под именем Гермеса, содержат Герметические мнения, хотя они часто используют язык философов: ибо они были переведены с Египетского языка людьми, которые не были неискусными в философии. Но Херемон, и любые другие, кто вообще обсуждал первые причины мирских природ, раскрыли последних правителей этих. И такие, кто писал относительно планет, зодиака, деканов, гороскопов и того, что называется мощными и ведущими планетами, эти раскрыли частичные распределения правителей. Частности, также, содержащиеся в Календарях, охватывают некую весьма малую часть Герметических расположений. И причины таких вещей, как относятся к фазам или оккультациям звезд, или к приращениям и декрементам луны, назначены Египтянами последними из всех. Египтяне, также, не говорят, что все вещи физические. Ибо они отделяют жизнь души и интеллектуальную жизнь от природы, не только во вселенной, но также в нас. И допуская интеллект и разум существовать сами по себе, они говорят, что рожденные сущности были таким образом фабрикованы. Они также располагают Демиурга как первичного отца вещей в генезисе; и они признают существование жизненной силы, до небес, и существующей в небесах. Они также устанавливают чистый интеллект выше мира, и один неделимый интеллект во всем мире, и другой, который распределен во все сферы. И эти вещи они не обозревают одним лишь разумом, но через жреческую теургию они объявляют, что они способны восходить к более возвышенным и универсальным сущностям, и к тем, которые установлены выше Судьбы, а именно: к Богу и Демиургу; ни используя материю, ни принимая любую другую вещь помимо, кроме наблюдения подходящего времени.

ГЛ. V.

Этот деифический и анагогический путь Гермес, действительно, поведал, но Битис, пророк царя Аммона, объяснил его, найдя его в адитонах Саиса в Египте, написанным иероглифами; и тот же пророк также доставил имя Бога, которое пронизывает весь мир. Но есть, также, многие другие со-расположения тех же вещей; так что вы не кажетесь мне действующим правильно в отнесении всех вещей у Египтян к физическим причинам. Ибо есть, согласно им, многие принципы и многие сущности; а также сверхмирские силы, которые они почитают через жреческую святость. Мне, следовательно, эти вещи кажутся предоставляющими общие вспомогательные средства к решению всех оставшихся запросов. Но поскольку необходимо не оставить ни одного из них неисследованным, мы добавим их к этим проблемам и исследуем их со всех сторон, чтобы мы могли видеть, где есть какая-либо вещь тщетная в ваших мнениях.

ГЛ. VI.

Вы говорите, следовательно, «что согласно многим из Египтян, то, что в нашей власти, зависит от движения звезд». Какова истина, однако, относительно этого, необходимо раскрыть вам из Герметических концепций. Ибо человек, как эти писания говорят, имеет две души. И одна, действительно, происходит от первого умопостигаемого и причащается силы Демиурга; но другая сообщена от циркуляции небесных тел, к которой душа, видящая Бога, возвращается. Эти вещи, следовательно, так существуя, душа, которая нисходит к нам от миров, следует периодам миров; но та, которая интеллектуально присутствует от умопостигаемого, превосходит генезиургическое движение, и через это освобождение от судьбы и восхождение к умопостигаемым Богам осуществляются. Такая теургия, также, как ведет к нерожденной природе, совершенствуется сообразно жизни такого рода.

ГЛ. VII.

Следовательно, то, в чем вы сомневаетесь, не истинно, «что все вещи связаны нерасторжимыми узами Необходимости», которую мы называем Судьбой. Ибо душа имеет собственный принцип окружения к умопостигаемому и отделения от рожденных природ; а также контакта с реальным бытием и тем, что божественно. «Ни мы не должны приписывать судьбу Богам, которых мы почитаем в храмах и статуях, как растворителям судьбы». Ибо Боги, действительно, растворяют судьбу; но последние природы, которые происходят от них и осложнены с генезисом мира и с телом, придают завершенность судьбе. Следовательно, мы очень правильно почитаем Богов со всей возможной святостью и соблюдением всех религиозных обрядов, чтобы они могли освободить нас от зол, грозящих от судьбы, как они одни правят над необходимостью через интеллектуальное убеждение. Но ни все вещи не охвачены в природе судьбы, но есть другой принцип души, который выше всей природы и генезиса, и через который мы способны быть соединенными с Богами, превосходить мирской порядок и причащаться вечной жизни и энергии сверхнебесных Богов. Через этот принцип, следовательно, мы способны освободить себя от судьбы. Ибо когда более превосходные части нас энергизируют и душа возвышается к натурам, лучшим, чем она сама, тогда она полностью отделена от вещей, которые удерживают ее в генезисе, отходит от подчиненных природ, меняет настоящую на другую жизнь и отдает себя другому порядку вещей, полностью оставляя прежний порядок, с которым она была соединена.

ГЛ. VIII.

Что тогда, разве невозможно человеку освободить себя [от судьбы] через Богов, которые вращаются в небесах, и считать тех же самыми предводителями судьбы, и все же как тех, что связывают наши жизни нерасторжимыми узами? Возможно, ничто не препятствует этому быть случаем. Ибо если Боги содержат в себе многие сущности и силы, есть также в них другие огромные различия и противоречия. Более того, это также может быть сказано, что в каждом из Богов, хотя таких, как видимые, есть некие умопостигаемые принципы, через которые освобождение душам от мирского генезиса осуществляется. Но если кто-то оставляет только два рода Богов, а именно: мирские и сверхмирские, освобождение душам будет осуществлено через сверхмирские Боги. Эти вещи, следовательно, более точно обсуждены в нашем трактате О Богах, в котором показано, кто есть анагогические Боги и согласно какому роду сил они таковы; как они освобождают от судьбы и через какие священные регрессии; и что есть порядок мирской природы и как совершеннейшая интеллектуальная энергия правит над этим. Так что то, что вы добавляете от Гомера, «что Боги гибкие», не свято утверждать. Ибо работы священных церемоний религии давно были определены чистыми и интеллектуальными законами. Подчиненные природы, также, освобождаются через больший порядок и силу; и когда мы оставляем низшие природы, мы переносимся в более превосходный надел. Это, однако, не осуществляется вопреки какому-либо оригинальному священному закону, так чтобы вызвать Богов быть измененными через священную операцию, будучи впоследствии совершенной; но от первой божественности послал души сюда, чтобы они могли снова вернуться к нему. Ни, следовательно, никакая мутация не произведена через восхождение такого рода, ни нисхождения и восхождения душ не противостоят друг другу. Ибо как генезис и эта вселенная подвешены к интеллектуальной сущности; так, также, в упорядоченном распределении душ, освобождение от генезиса согласуется с заботой, используемой ими о генезисе.

РАЗДЕЛ IX.

ГЛ. I.

Давайте теперь, следовательно, насколько в наших силах, постараемся обсудить многообразное сомнение относительно специфического даймона, и которое также подвержено различным возражениям. Поскольку, однако, говоря суммарно, рассмотрение специфического даймона двояко, одно будучи теургическим, но другое искусственным; и одно влекущее этого даймона вниз от горних причин, но другое от видимых периодов в генезисе; и одно не делающее никакого использования вообще из вычисления нативитетов, но другое вмешивающееся в методы такого рода; и одно почитающее этого даймона способом более универсальным и сверхъестественным, но другое частично сообразно природе; раз это так, вы кажетесь мне абсурдно перенесшим более совершенную священную операцию на ту, что человеческая, и в этом упражнявшим ваши запросы.

ГЛ. II.

Далее, здесь также вы кажетесь мне отрезавшим только некую малую часть дискуссии относительно специфического даймона. Ибо поскольку обычно у тех, кто искусственно оперирует вокруг природы, призывать этого даймона упорядоченным образом от деканов, от диспенсаторов притоков, от знаков зодиака, звезд, солнца и луны, от большой и малой медведицы, от целых элементов и от мира, раз это так, вы не действуете правильно в принятии одного, и то самой малой части всех этих, а именно: лорда генитуры, и делании ваших запросов об этом одном. Здесь, также, опять от одной из вещей, предложенных к рассмотрению, вы спрашиваете «как лорд генитуры дает специфического даймона, и согласно какому роду истечения, или жизни, или силы, он нисходит к нам от него». Вы также говорите относительно вычисления нативитетов и спрашиваете «есть ли какая-либо реальность в нем или нет»; и также относительно изобретения лорда генитуры, «невозможно ли его найти, или возможно». В каком отношении, однако, эти вещи относятся к владычеству даймона? Ибо очевидно, что наше знание способа, которым он существует, не вносит ничего в его сущность и причину его существования. Ибо в вещах, которые принадлежат империи природы, такие, как рождены во вселенной, имеют собственную стабильность своей сущности, хотя бы мы были невежественны, как они произведены. Этим способом, следовательно, мы отвечаем в общем на ваши сомнения. Но направляя наше внимание в частности на предметы вашего запроса, мы постараемся дать вам решения их.

ГЛ. III.

Вы говорите тогда, «что счастлив тот, кто, изучив схему своей нативитета и зная своего надлежащего даймона, таким образом освобожден от судьбы». Мне, однако, вы кажетесь утверждающим эти вещи способом, ни созвучным самим себе, ни истине. Ибо если наш надлежащий даймон распределен нам от схемы нашей нативитета и оттуда мы способны обнаружить его, как можем мы быть освобождены от судьбы через знание даймона, сообщенного нам судьбой? Но если, как вы говорите, мы подлинно освобождены от необходимости через этого даймона, как он приписан нам судьбой? Так, следовательно, то, что сейчас сказано вами, противостоит тому, что вы ранее утверждали; и также диссонирует с истиной. Ибо надлежащий даймон каждого не полностью приходит от схемы специфической нативитета; но его происхождение более древнее, чем это, что мы будем далее обсуждать. К чему может быть добавлено, что если нисходящий даймон должен был быть единственно обозреваем отсюда, не будет счастлив тот, кто получает знание своего генезиургического даймона. И кто бы [охотно] принял этого даймона как своего предводителя к освобождению от судьбы, если он был дан ему для этой цели, чтобы он мог осуществлять распределения судьбы? Далее, это кажется мне только некой и последней частью теории, относящейся к этому даймону; и что вся теория его сущности опущена методом такого рода. Но эти вещи, действительно, хотя они ложно утверждены, все же в то же время не совершенно чужды цели. Сомнения, однако, приведенные вами далее относительно «перечисления канонов и генетиалогической науки», как они непостижимы, не сопровождаются никакой двусмысленностью в настоящей дискуссии. Ибо известны ли эти искусства или непостижимы, все же, в то же время, истечение от звезд распределяет нам даймона, знаем ли мы это или нет. Но божественное прорицание способно учить нас относительно звезд способом, который наиболее истинен, и [когда мы находимся в обладании этого] мы не совершенно нуждаемся в перечислении канонов или в прорицательном искусстве.

ГЛАВА IV.

Если же необходимо, отбросив эти частности, высказать то, что представляется мне истиной, то вы неверно заключаете, «что знание этой математической науки [143] не может быть получено, поскольку существует много разногласий относительно нее, или потому что Херемон или кто-то другой писал против нее». Ибо если принять этот довод, то все вещи станут непостижимыми. Ведь у всех наук есть десять тысяч противников, и сомнения, которыми они сопровождаются, бесчисленны. Поэтому, как мы привыкли говорить в ответ спорщикам, что противоположности в истинных вещах по природе своей диссонируют и что не только ложные суждения враждебны друг другу, так и мы говорим относительно этой математической науки, что она действительно истинна, но те, кто отклоняется от ее цели, будучи невежественными в истине, противоречат ей. Однако это происходит не только в этой науке, но и во всех науках, которые переданы Богами людям. Ибо по мере того, как время идет, божественный способ познания становится эфемерным, часто смешиваясь и загрязняясь многим из того, что является смертным. Этот божественный способ действительно присутствует [и в астрологии], и в нем сохраняется определенное ясное указание на истину, хотя оно и мало. Ибо она помещает перед нашими глазами явные знаки измерения божественных периодов, когда предсказывает затмения солнца и луны, и соединения [144] луны с неподвижными звездами, и когда опыт наблюдения оказывается согласующимся с предсказанием. Более того, наблюдения небесных тел на протяжении всего времени [145], как халдеями, так и нами, свидетельствуют, что эта наука истинна. Можно было бы привести и более известные указания, если бы нынешняя дискуссия была посвящена прежде всего этим частностям. Но поскольку они излишни и не относятся к знанию о собственном даймоне, я, как и подобает, опущу их и перейду к вещам более уместным.

ГЛАВА V.

Далее вы говорите в своем послании, «что обнаружение господина или господ генитуры, если их в нативности больше одного, едва ли может быть достигнуто, и сами астрологи признают это недостижимым; и все же они говорят, что отсюда следует познать собственного даймона». Но как могут астрологи признавать, что знание о господине генитуры ими не может быть получено, когда они предлагают ясные методы для его обнаружения и учат нас правилам, с помощью которых мы можем разрешить сомнения; одни, например, дают нам пять [146], другие больше, а третьи меньше пяти правил? Опуская это, однако, направим наше внимание на вещь более важную, а именно на акциденции, относящиеся к обоим этим вопросам. Ибо если возможно обнаружить господина генитуры, то даймон, сообщаемый им, будет познан; но если это знание недостижимо, мы будем невежественны относительно господина генитуры согласно этой гипотезе, и все же, тем не менее, он будет существовать, как и даймон, сообщаемый им. Что же тогда мешает тому, чтобы его обнаружение было трудным через предсказание по нативности, и в то же время через священное прорицание или теургию существовало великое изобилие научного знания по этому предмету? Короче говоря, даймон сообщается не только господином генитуры, но существуют и многие другие принципы его, более универсальные [147], чем этот. И более того, метод такого рода вводит некое искусственное и человеческое исследование относительно собственного даймона. Следовательно, в этих ваших сомнениях нет ничего здравого.

ГЛАВА VI.

Если же необходимо раскрыть вам истину относительно собственного даймона, мы должны сказать, что он не распределяется нам из одной части небес или из какого-то одного из видимых элементов, но что из всего мира, из всеразличной жизни, содержащейся в нем, и всеразличного тела, через которое душа нисходит в генезис, некая особая часть распределяется каждой из частей в нас согласно особому префектурному управлению. Этот даймон, следовательно, установлен в парадигме до того, как душа нисходит в генезис; и когда душа приняла его как своего предводителя, даймон немедленно начинает управлять душой, завершает ее жизни и связывает ее с телом, когда она нисходит. Он также управляет общим животным души, направляет ее собственную жизнь и сообщает нам принципы всех наших мыслей и рассуждений. Мы также совершаем такие вещи, которые он внушает нашему интеллекту, и он продолжает управлять нами до тех пор, пока посредством жреческой теургии мы не получим Бога в качестве инспективного стража и предводителя души. Ибо тогда даймон либо уступает, либо передает свое управление более совершенной природе, либо подчиняется ему, способствуя его опеке, или каким-то иным образом служит ему как своему господину.

ГЛАВА VII.

Из этого, следовательно, легко ответить на ваш следующий вопрос. Ибо собственный даймон не правит одной из частей в нас, но, короче говоря, всеми частями сразу, и распространяется на каждый принцип внутри нас, точно так же, как он был распределен нам из тотальных порядков во вселенной. Ибо то, что вы считаете уместным добавить в качестве указания, «что даймоны управляют частями нашего тела, так что один является стражем здоровья, другой — формы тела, а третий — телесных привычек, и что есть один даймон, который управляет всеми ими сообща», — это вы должны рассматривать как аргумент в пользу того, что существует один даймон, который является стражем и правителем всего, что есть в нас. Вы не должны, следовательно, распределять одного даймона телу, другого — душе, а третьего — интеллекту: ибо абсурдно, чтобы животное было единым, а даймон, управляющий им, — многообразным. Ибо повсюду управляющие природы проще, чем управляемые. И будет еще более абсурдно, если многие даймоны, правящие частями, не являются сорожденными, а отделены друг от друга. Но вы также вносите противоречие между ними. Ибо вы говорите так, как будто «некоторые из них добрые, а другие злые». Злые даймоны, однако, нигде не имеют правящего удела, и они не разделены противоположно тем, что являются добрыми, с равным авторитетом и властью.

ГЛАВА VIII.

Впоследствии, оставив эти частности, вы переходите к мнению философии. Но вы разрушаете всю гипотезу относительно собственного даймона. Ибо если [как вы говорите] «этот даймон является частью души», такой, например, как интеллектуальная часть, «и счастлив тот, кто обладает мудрым интеллектом», то больше не будет никакого другого более совершенного или даймонического порядка, управляющего человеческой душой как превосходящего ее. Но определенные части души или некая разделенная сила будут иметь господство над многими формами жизни, которые есть в нас, и будут править ими не сорожденно, а как естественно свободные и превосходящие весь наш состав.

ГЛАВА IX.

После этого, следовательно, вы также упоминаете другое исследование относительно собственного даймона, которое представляет «некоторых как поклоняющихся двум, а других — трем даймонам такого рода». Все это, однако, ошибочно. Ибо ложный способ действия — разделять причины, которые управляют нами, и не возводить их к одной; поскольку это отклоняется от единства, которое обладает господством над всеми вещами. Мнение, которое распределяет этого даймона в тело и управление телом, также низводит его господство до некоторой мельчайшей части. Так что какая необходимость для тех, кто придерживается этого мнения, направлять свое внимание на священные операции, если их первый принцип тщетен? Существует, следовательно, у каждого из нас один собственный правящий даймон; но не следует думать, что этот даймон является общим для всех людей; и опять же, что он общий, но присутствует особым образом у каждого индивида. Ибо деление согласно виду и различию материи не приемлет общения и тождества вещей, по существу бестелесных. «Почему тогда [говорите вы] собственный даймон призывается общим способом всеми людьми?» Потому что призывание его осуществляется через одного Бога, который является господином даймонов; который с самого начала определил каждому его собственного даймона; и который в священных операциях раскрывает каждому его надлежащего даймона согласно его собственной воле. Ибо всегда в теургическом порядке вторичные сущности призываются через первичные. Среди даймонов, следовательно, один общий предводитель космократоров вокруг генезиса посылает каждому из нас его собственного даймона. Следовательно, когда собственный даймон присутствует у каждого из нас, он затем раскрывает поклонение, которое подобает воздавать ему и его имени, а также передает надлежащий способ призывания его.

ГЛАВА X.

И этот порядок приспособлен к даймонам; одна его часть связана с теми, кто призывается; другая происходит от более древних причин; а третья часть осуществляет общее завершение из обоих других. Не уподобляйте, следовательно, божественные призывания человеческим, и невыразимые — выразимым; и не сравнивайте те, что предшествуют всякой границе и всякому неопределенному способу, с теми, что определены людьми, или с неопределенными действиями. Ибо наши дела не имеют ничего общего с их делами, чей весь род и весь порядок превосходят и управляют всей нашей сущностью и природой. Но здесь, особенно, величайшие ошибки случаются с людьми, когда из человеческой немощи они заключают что-либо относительно господства даймонов и из вещей, которые малы, не имеют ценности и распределены на части, строят догадки о великих, совершенных и превосходных природах. И это все в ответ вам относительно собственного даймона, в дополнение к тому, что было сказано ранее.

РАЗДЕЛ X.

ГЛАВА I.

Теперь остается, в последнюю очередь, чтобы мы поговорили относительно счастья, о котором вы задаете различные вопросы, прежде всего предлагая возражения, затем сомневаясь, а потом вопрошая. Приводя, следовательно, все, что сказано вами, мы ответим на это подобающим образом. Вы спрашиваете, «нет ли какого-то другого скрытого пути к счастью». Но как на том пути, который удаляется от Богов, вероятно может быть восхождение к счастью? Ибо если сущность и совершенство всего благого заключены в Богах, и первая и древняя сила их находится у нас, жрецов, и если теми, кто подобным образом привержен более совершенным природам и подлинно достигает союза с ними, усердно преследуется начало и конец всего благого; если это так, то здесь следует искать созерцание истины и обладание интеллектуальной наукой [148]. И знание Богов сопровождается обращением к самим себе и познанием самих себя.

ГЛАВА II.

Поэтому вы напрасно сомневаетесь, «что не подобает смотреть на человеческие мнения». Ибо какой досуг может быть у того, чей интеллект направлен к Богам, чтобы смотреть вниз на похвалы людей? И неверно вы сомневаетесь в том, что следует далее, а именно: «что душа измышляет великие вещи из случайных обстоятельств». Ибо какой принцип вымыслов может быть в истинно существующих сущностях? Разве не фантастическая сила в нас является творцом образов? Но фантазия никогда не возбуждается, когда интеллектуальная жизнь действует совершенно. И не является ли истина по существу сосуществующей с Богами? Не установлена ли она также согласно в умопостигаемом? Напрасно, следовательно, вещи такого рода распространяются вами и другими. Но и те вещи, за которые некоторые тщетные и высокомерные люди клевещут на почитателей Богов, подобные которым были утверждены вами, вовсе не относятся к истинной теологии и теургии. И если некоторые вещи такого рода прорастают в науках о божественных делах, как в других искусствах расцветают злые искусства, то они, несомненно, более враждебны таким наукам, чем чему-либо другому. Ибо зло более враждебно добру, чем тому, что не является добром.

ГЛАВА III.

Я желаю, в следующую очередь, ответить на такие утверждения, которые клевещут на божественное предсказание. Ибо вы сравниваете с ним «некоторые другие методы, которые имеют дело с предсказанием будущих событий». Мне же, однако, не представляется чем-то почетным, если некая естественная способность врождена в нас для указания будущего, точно так же, как у животных есть предзнание землетрясений, ветров или бурь. Ибо врожденное предчувствие такого рода является следствием остроты ощущения, или симпатии, или какого-то другого сопряженного движения физических сил, и не сопровождается ничем почтенным и сверхъестественным. И если кто-то, посредством человеческого рассуждения или искусственного наблюдения, делает догадки по знакам о тех вещах, на которые указывают знаки (как врачи предвидят, что лихорадка произойдет по систоле и оцепенению пульса), то и это не представляется мне обладающим чем-то почетным и добрым. Ибо он делает догадки человеческим образом и заключает из нашей способности рассуждения о вещах, которые, как признано, совершаются естественно, и выносит суждение, не очень далекое от телесно-оформленного порядка. Следовательно, если в нас есть некое естественное предчувствие будущего, точно так же, как и у всех других животных, эта сила ясно видна в действии; это предчувствие в действительности не обладает ничем, что является самым блаженным. Ибо что есть среди вещей, которые вложены в нас природой в царствах генезиса, что является подлинным, совершенным и вечным благом?

ГЛАВА IV.

Божественное прорицание, следовательно, которое сопряжено с Богами, одно лишь истинно сообщает нам божественную жизнь; поскольку оно участвует в [божественном] предзнании и божественных интеллекциях и делает нас в действительности божественными. Оно также заставляет нас быть подлинными участниками блага, потому что самое блаженное интеллектуальное восприятие Богов наполнено всяким благом. Отсюда те, кто обладает этим прорицанием, «не предвидят», как вы предполагаете, «будущие события и тем не менее остаются несчастными». Ибо всякое божественное предзнание благотворно. И они «не предвидят, действительно, что есть будущее, но не знают, как использовать это знание должным образом». Ибо вместе с предзнанием они получают само прекрасное, и истинный и надлежащий порядок: и польза также присутствует при этом. Ибо Боги в соединении с ним передают превосходящую силу защиты против неудобств, которые приходят от природы. И когда необходимо упражнять добродетель, и незнание будущих событий способствует этому, тогда Боги скрывают то, что будет, ради того, чтобы сделать душу лучше. Но когда незнание того, что есть будущее, вовсе не способствует этому, и предзнание выгодно для душ ради их спасения и восхождения [к божественности], тогда Боги вкладывают предзнание, которое относится к прорицанию, в сокровенные глубины сущностей душ.

ГЛАВА V.

Но почему я многословен об этих частностях? Ибо я обильно показал в том, что было сказано ранее, превосходство божественного прорицания над человеческим. Лучше, следовательно, в соответствии с вашей просьбой, «указать вам путь к счастью и показать, в чем заключается сущность его». Ибо из этого будет обнаружена истина, и в то же время все сомнения могут быть легко разрешены. Я говорю, следовательно, что более божественный [149] умопостигаемый человек, который был прежде соединен с Богами через видение их, впоследствии вошел в другую душу, которая соадаптирована к человеческой форме, и через это стал скован узами необходимости и судьбы. Следовательно, необходимо рассмотреть, как он может быть освобожден от этих уз. Нет, следовательно, иного их растворения, кроме знания Богов. Ибо знать научно благо — это идея счастья; точно так же, как забвение блага и обман относительно зла случаются идеей зла. Первое, следовательно, присутствует при божественности; но последнее, которое является низшей судьбой, неотделимо от смертной природы. И первое, действительно, измеряет сущности умопостигаемого [150] священными путями; но последнее, оставляя принципы, отдает себя измерению идеи тела. Первое есть знание отца; но последнее есть отход от него и забвение Бога, который является сверхсущностным отцом и достаточен сам себе. Первое, также, сохраняет истинную жизнь души и ведет ее обратно к отцу; но последнее низводит генезис-правящего [151] человека вплоть до того, что никогда не является постоянным, но всегда течет. Вы должны понимать, следовательно, что это первый путь к счастью, дарующий душам интеллектуальную полноту божественного союза. Но жреческий и теургический дар счастья называется, действительно, вратами к Демиургу целых, или престолом, или дворцом блага. В первую очередь, также, он обладает силой очищения души, гораздо более совершенной, чем сила, которая очищает тело; впоследствии он вызывает соадаптацию способности рассуждения к участию и видению блага и освобождение от всего, что имеет противоположную природу; и, в последнюю очередь, производит союз с Богами, которые являются дарителями всякого блага.

ГЛАВА VI.

Более того, после того как он соединил душу с отдельными частями вселенной и с тотальными божественными силами, которые проходят через нее, затем он ведет душу к целому Демиургу и помещает ее в нем, и заставляет ее быть независимой от всякой материи и быть соединенной с вечным разумом одним. Но мое значение в том, что он особым образом соединяет душу с саморожденным и самодвижным Богом, и со всеподдерживающими, интеллектуальными и всеукрашающими силами Бога, а также с той его силой, которая возвышает к истине, и с его самосовершенными, эффективными и другими демиургическими силами; так что теургическая душа становится совершенно установленной в энергиях и демиургических интеллекциях этих сил. Затем, также, он вставляет душу в целого демиургического Бога. И это есть конец у египтян жреческого возвышения души к божественности.

ГЛАВА VII.

Относительно блага, также, они полагают, что один вид является божественным, и это Бог, который предшествует умопостигаемому; но что другой является человеческим и есть союз с первым. И эти два вида блага Битис раскрыл из Герметических книг. Эта часть, следовательно, не является, как вы подозреваете, опущенной египтянами, но божественно передана ими. И «теурги не беспокоят божественный интеллект по пустяковым делам», но они советуются с ним о вещах, которые относятся к очищению, освобождению и спасению души. Также они не занимаются усердно вещами, которые действительно трудны, но бесполезны для человечества; но, напротив, они направляют свое внимание на вещи, которые из всех прочих наиболее полезны для души. И, в последнюю очередь, они «не обмануты неким мошенническим даймоном», которые, победив обманчивую и даймоническую природу, восходят к умопостигаемой и божественной сущности.

ГЛАВА VIII.

И таким образом мы ответили, насколько могли, на ваши вопросы относительно прорицания и теургии. Остается, следовательно, в конце этой дискуссии, чтобы я умолял Богов даровать мне неизменную стражу истинных концепций, вложить в меня истину вечно и обильно снабдить меня участием в более совершенных концепциях Богов, в которых положен самый блаженный конец нашего блага и подтверждение нашей согласной дружбы друг с другом.

ДОПОЛНИТЕЛЬНЫЕ ПРИМЕЧАНИЯ.

Стр. 9. Анебо. Порфирий в своей «Жизни Плотина», а также во второй книге своего трактата «О воздержании от животной пищи» сообщает нам, что он был знаком с неким египетским жрецом, который, как предполагает Гейл, вероятно, является тем жрецом, которому Порфирий пишет сейчас. Дикция, действительно, как отмечает Гейл, указывает на то, что лицо, которому адресовано это Послание, было очень великим пророком, который, тем не менее, впоследствии называется жрецом. Это, однако, не является чем-то новым или несообразным. Ибо у Апулея в «Метаморфозах», кн. xi, египтянин Заклас назван propheta primarius et sacerdos, главным пророком и жрецом.

Стр. 9. Гермес — Бог, который председательствует над языком. Египтяне почитали двух Гермесов, первый из которых здесь обозначен Ямвлихом. Это божество является источником изобретения, и поэтому говорится, что он сын Майи; потому что поиск, который подразумевается Майей, ведет изобретение к свету. Он также дарует матезис душам, раскрывая волю своего отца Юпитера; и это он совершает как ангел или вестник Юпитера. Прокл в рукописном комментарии к «Алкивиаду» отмечает, «что это божество является инспективным стражем гимнастических упражнений; и поэтому гермы, или резные статуи Меркурия, помещались в палестрах; музыки, и поэтому он почитается как лирист (λυραιος) среди небесных созвездий; и дисциплин, потому что изобретение геометрии, рассуждения и дискурса относится к этому Богу. Он председательствует, следовательно, над каждым видом эрудиции, ведя нас к умопостигаемой сущности из этого смертного обиталища, управляя различными стадами душ и рассеивая сон и забвение, которыми они угнетены. Он также является поставщиком воспоминания, целью которого является подлинное интеллектуальное постижение божественных природ».

Стр. 10. Древние столпы Гермеса. Эти столпы, согласно Аммиану Марцеллину, кн. xxii, были скрыты до потопа в определенных пещерах, которые назывались σύριγγες, сиринги, недалеко от египетских Фив. Второй Гермес истолковал эти столпы, и его толкование составило много томов, как сообщает нам Ямвлих в Разделе viii этой работы. Эти столпы упоминаются Лаэрцием в его «Жизни Демокрита»; Дионом Хризостомом в Орации 49; Ахиллом Татием в комментариях к Арату; и другими древними авторами.

Стр. 15. Существует, следовательно, само благо, которое выше сущности, и есть то благо, которое существует согласно сущности. Существует три порядка блага; а именно: то, которое непричастно и сверхсущностно; то, которое непричастно и сущностно; и то, которое сущностно и причастно. Из них последнее таково, какое содержит наша природа; благо, которое относится к формам, является сущностным; а то, которое выше сущности, является сверхсущностным. Или мы говорим, что благо, которое существует в нас, может рассматриваться как привычка, вследствие существования в субъекте; следующее за этим ранжируется как сущность и часть сущности, я имею в виду благо, которое относится к формам; а благо, которое выше сущности, не является ни привычкой, ни частью. Относительно блага, также, которое существует согласно сущности, следует заметить, что поскольку формы двояки, одни лишь различают сущности вещей, сформированных формой, а другие — их совершенства, род сущности, тождественного и иного, и форма животного, лошади и человека, и все вещи такого рода дают различие сущности и субъектам; но форма блага, прекрасного и справедливого, и таким же образом форма добродетели, здоровья, силы и всего, что имеет подобную природу, являются совершенствующими для существ, к которым они принадлежат: и для одних сущность является предводителем, а для других — благо. Ибо, как говорит Платон, все, кроме единого, должно обязательно участвовать в сущности; и все, что сохраняет, дает совершенство или защищает какое-либо существо, должно быть благим. Следовательно, поскольку эти двое являются предводителями, один — форм, которые дают существование вещам, а другой — тех, которые являются источниками их совершенства; необходимо, чтобы один из них был подчинен другому; я имею в виду, что благо, которому отведена координация среди форм, являющихся источниками совершенства, должно быть подчинено сущности, которая ранжируется среди причин, откуда берет начало существование, если благо есть бытие и некое бытие. Ибо оно либо то же самое, что и сущность, либо отлично от нее, что Элейский гость или странник в «Софисте» Платона показывает как род бытия. И если благо то же самое, что и сущность, должен последовать абсурд: ибо бытие и благобытие — не одно и то же. Но если благо есть нечто отличное от сущности, оно должно обязательно участвовать в сущности, вследствие того, что сущность является родом всех форм. Но если роды древнее форм, благо, которое ранжируется среди форм и является последующим их роду, не будет сверхсущностным благом, которое царствует над умопостигаемым; но это должно быть утверждено о том благе, под которым устроена эта и всякая форма, которая обладает бытием и которая является предводителем других родов бытия.

Стр. 15. Но другой посредник, который подвешен к Богам, хотя он гораздо ниже их, — это посредник даймонов. В дополнение к тому, что сказано в этой работе Ямвлихом относительно даймонов, следующая информация о них из Олимпиодора, в его рукописных схолиях к «Федону» Платона, вполне заслуживает внимания философского читателя:

«Поскольку во вселенной есть вещи, которые существуют по-разному в разное время, и поскольку есть также природы, которые сопряжены со сверхсущностными единствами, необходимо, чтобы существовал некий средний род, который не подвешен непосредственно к божеству и не существует по-разному в разное время, согласно лучшему и худшему, но который всегда совершенен и не отступает от своей собственной добродетели; и является неизменным, действительно, но не сопряжен со сверхсущностным [что является характеристикой божества]. Весь этот род является даймоническим. Существуют также различные роды даймонов: ибо они помещены под мирскими Богами. Высший из них существует согласно единому Богов и называется унифицирующим и божественным родом даймонов. Следующий существует согласно интеллекту, который подвешен к божеству, и называется интеллектуальным. Третий существует согласно душе и называется рациональным. Четвертый — согласно природе и именуется физическим. Пятый — согласно телу, который называется телесно-оформленным. А шестой — согласно материи, и этот именуется материальным». Олимпиодор добавляет: «или иным образом можно сказать, что некоторые из них небесные, другие эфирные, другие воздушные, другие водные, другие земные, а другие подземные. Относительно этого деления также очевидно, что оно происходит от частей вселенной. Но иррациональные даймоны происходят от воздушных правителей, откуда также Халдейский Оракул говорит,

Ηεριων ελατηρα κυνων χθονιων τε και υγρων.

т.е. будучи возничим воздушных, земных и водных псов». Наши даймоны-стражи, однако, принадлежат к тому порядку даймонов, который устроен под Богами, председательствующими над восхождением и нисхождением душ. Для более подробного рассказа о даймонах см. примечания к «Первому Алкивиаду» в т. i моего перевода Платона.

Стр. 22. Одно и лучшее решение будет получено путем исследования способа божественного удела.

То, каким образом существуют божественные уделы, восхитительно раскрыто Проклом в «Тимее», стр. 43, следующим образом: «Поскольку, согласно делению вселенной на две части, мы распределили уделы на небесные и подлунные, не может быть сомнений, что представляют собой первые и обладают ли они неизменным тождеством существования. Но подлунные уделы заслуженно являются предметом восхищения, называются ли они вечными или нет. Ибо поскольку все вещи в генезисе постоянно меняются и текут, как могут уделы провиденциальных правителей их называться вечными? Ибо вещи в генезисе не вечны. Но если их уделы не вечны, как возможно предположить, что божественное управление может существовать по-разному в разное время? Ибо удел не является некой отдельной энергией Богов, так что подлунные природы, меняясь, мы могли бы сказать, что он свободен и остается неизменным, и не является тем, чем управляют только, так что не последовало бы абсурда из допущения, что удел находится в текучем состоянии и имеет дело со всеразличными мутациями; но это провиденциальное наблюдение и неограниченное управление божественности над подлунными делами. Таковы сомнения, которыми сопровождается этот предмет, и следующее представляется решением трудности.

«Мы должны сказать, следовательно, что не подобает рассматривать все природы, которые есть в генезисе, и сам генезис как состоящие только из вещей изменчивых и текучих, но что есть также нечто неизменное в них, и что естественно приспособлено оставаться вечно тем же самым. Ибо интервал, который принимает и охватывает в себе все части мира и который имеет устройство через все тела, неподвижен, чтобы, будучи движимым, он не требовал другого места и, таким образом, не переходил от одного вместилища к другому, ad infinitum. Эфирные носители, также, божественных душ, которыми они кругообразно облечены и которые подражают жизням на небесах, имеют вечную сущность и вечно подвешены к самим этим божественным душам, будучи полны плодовитых сил и совершая круговое движение согласно некоему вторичному вращению небесных сфер. И, в третью очередь, целостность (ολοτης) элементов имеет постоянное существование, хотя части всеразлично разлагаются. Ибо необходимо, чтобы каждая форма во вселенной была никогда не исчезающей, чтобы вселенная была совершенной и чтобы, будучи порожденной из неподвижной причины, она была неподвижной в своей сущности. Но всякая целостность есть форма, или, скорее, это то, что она есть, согласно тому, что говорится, через участие в одной всесовершенной форме.

«И здесь мы можем видеть упорядоченное прогрессирование природы тел. Ибо интервал вселенной неподвижен согласно всякому виду движения. Но носители божественных душ только принимают мутацию согласно месту; ибо такое движение наиболее удалено от сущностной мутации. И целостность элементов допускает в своих частях другие движения тел, но целое остается совершенно неизменным. Небесные уделы также, которые проксимально делят интервал вселенной, сораспределяют также сами небеса. Но те, что в подлунном регионе, первично, действительно, наделены частями, которые находятся в интервале вселенной, но впоследствии они делают распределение согласно определенным носителям душ. И, в третью очередь, они остаются вечно теми же самыми, согласно тотальным частям генезиса. Уделы Богов, следовательно, не меняются, и они не существуют по-разному в разное время; ибо они не имеют своего существования проксимально в том, что может быть изменено.

«Как, следовательно, приходят к ним озарения Богов? Как осуществляются растворения священных обрядов? И как одно и то же место в разное время находится под влиянием разных духов? Нельзя ли сказать, что поскольку Боги имеют вечные уделы и делят землю согласно божественным числам, подобно сечениям небес, части земли также озаряются, насколько они участвуют в способности. Но вращение небесных тел через фигуры, которыми они обладают, производит эту способность; божественное озарение в то же время сообщает силу, более совершенную, чем природа, которая присутствует при этих частях земли. Эта способность также осуществляется самой природой как целым, вставляя божественные впечатления в каждую из озаренных частей, через которые они спонтанно участвуют в Богах. Ибо поскольку эти части зависят от Богов, природа вставляет в такие из них, которые различны, различные образы божеств. Времена тоже сотрудничают в производстве этой способности, согласно которым управляются и другие вещи; надлежащая температура воздуха также; и, короче говоря, все, чем мы окружены, способствует увеличению и уменьшению этой способности. Когда, следовательно, сообразно совпадению этих многих причин, способность к участию в Богах врождается в какую-то одну из природ, которые расположены быть измененными, тогда некое божество раскрывается в свет, которое до этого было скрыто из-за неспособности получателей; обладая, действительно, своим надлежащим уделом вечно и всегда распространяя участие в себе, подобно озарениям от солнца, но не всегда будучи участвуемым подлунными природами, вследствие их неспособности к такому участию. Ибо как относительно частичных душ, таких как наши, которые в разное время принимают разные жизни, некоторые из них, действительно, выбирают жизни, приспособленные к их надлежащим Богам, но другие — чужие жизни, через забвение божеств, к которым они принадлежат; так, также, относительно священных мест, некоторые приспособлены к силе, которая там получает свой удел, но другие подвешены к иному порядку. И по этой причине, как говорит Афинский гость у Платона, некоторые места более удачливы, а другие — более неудачливы.

«Божественный Ямвлих, однако, сомневается, как говорится, что Боги наделены определенными местами согласно определенным временам, как, например, Платоном в «Тимее» говорится, что Минерва была первой, кому была поручена опека над Афинами, а впоследствии — над Саисом. Ибо если их удел начался с определенного времени, он также в определенное время прекратится. Ибо все, что измеряется временем, таково. И более того, было ли место, которое в определенное время они наделены, без председательствующего божества до этого удела, или оно было под управлением других Богов? Ибо если оно было без председательствующего божества, как допустить, что некая часть вселенной была когда-то полностью лишена божественности? Как может какое-либо место оставаться без опеки высших существ? И если какое-либо место достаточно для сохранения самого себя, как оно впоследствии становится уделом кого-то из Богов? Но если следует сказать, что оно впоследствии находится под управлением другого Бога, чьим уделом оно становится, это также абсурдно. Ибо второй Бог не отторгает управление и удел первого, и Боги не занимают попеременно места друг друга, и даймоны не меняют свои уделы. Таковы сомнения по этому предмету, и он разрешает их, говоря, что уделы Богов остаются вечно неизменными, но что участники их в одно время, действительно, наслаждаются благотворным влиянием председательствующих сил, а в другое — лишаются его. Он добавляет, что это мутации, измеряемые временем, которые священные институты часто называют днем рождения Богов».

Стр. 23. Которое также искусство божественных дел воспринимает и т.д. Это искусство божественных дел называется теургией, в которой Пифагор был посвящен среди сирийцев, как мы информированы Ямвлихом в его «Жизни» этого философа. (См. стр. 9 моего перевода этой работы.) Прокл также был искусен в этом искусстве, как можно видеть в «Жизни» его, написанной Марином. Пселл в своем рукописном трактате о даймонах говорит, как мы отмечали ранее, «что магия составляла последнюю часть жреческой науки»; в этом месте под магией он, несомненно, подразумевает тот ее вид, который именуется теургией. И что теургия использовалась древними в их мистериях, я полностью доказал в своем трактате об Элевсинских и Вакхических мистериях [152]. Эта теургия, также, несомненно, та же самая, что и магия Зороастра, которая, как говорит Платон в «Первом Алкивиаде», состояла в поклонении Богам; на который отрывок следующее описание теургии Проклом было, я не сомневаюсь, первоначально частью комментария. Ибо рукописный комментарий Прокла, который существует к этому диалогу, не простирается более чем на третью его часть; и эта диссертация о теургии, которая существует только на латыни, была опубликована Фичино, переводчиком, сразу после его Excerpta из этого комментария. Так что представляется весьма вероятным, что рукопись, с которой Фичино переводил свои Excerpta, была гораздо более совершенной, чем та, которая сохранилась до нас, вследствие содержания этого описания теургии древних.

«Точно так же, как влюбленные постепенно продвигаются от той красоты, которая очевидна в чувственных формах, к той, которая божественна; так и древние жрецы, когда они рассматривали, что существует некий союз и симпатия в естественных вещах друг к другу и вещей явных к оккультным силам; и обнаружили, что все вещи существуют во всем, они создали священную науку из этой взаимной симпатии и подобия. Таким образом, они распознавали вещи высшие в таких, которые подчинены, и подчиненные — в высших: в небесных регионах — земные свойства, существующие причинным и небесным образом; а в земле — небесные свойства, но согласно земному состоянию. Ибо как мы объясним те растения, называемые гелиотропами, то есть спутниками солнца, движущимися в соответствии с вращением его сферы, но селенитропы, или спутники луны, поворачивающиеся в точном соответствии с ее движением? Это потому, что все вещи молятся и воспевают предводителей своих соответствующих порядков; но одни интеллектуально, а другие рационально; одни естественным, а другие чувственным образом. Отсюда подсолнечник, насколько он может, движется в круговом танце к солнцу; так что если бы кто-то мог услышать пульсацию, производимую его кругом в воздухе, он воспринял бы нечто, составленное звуком такого рода, в честь своего короля, какое растение способно создать. Отсюда, также, мы можем созерцать солнце и луну в земле, но согласно земному качеству; но в небесных регионах все растения, камни и животные обладают интеллектуальной жизнью согласно небесной природе. Теперь древние, созерцая эту взаимную симпатию вещей, применяли для оккультных целей как небесные, так и земные природы, посредством которых, через некое подобие, они низводили божественные добродетели в это низшее обиталище. Ибо, действительно, само подобие является достаточной причиной связывания вещей вместе в союзе и согласии. Так, если кусок бумаги нагреть, а затем поместить рядом с лампой, хотя он не касается огня, бумага внезапно воспламенится, и пламя спустится от высших к низшим частям. Эту нагретую бумагу мы можем сравнить с неким отношением низших к высшим; а ее приближение к лампе — с уместным использованием вещей согласно времени, месту и материи. Но прохождение огня в бумагу удачно представляет присутствие божественного света той природе, которая способна к его принятию. Наконец, воспламенение бумаги можно сравнить с обожествлением смертных и с озарением материальных природ, которые впоследствии переносятся вверх, подобно зажженной бумаге, от некоего участия в божественном семени.

«Опять же, лотос перед восходом солнца складывает свои листья в себя, но постепенно раскрывает их при его восходе: раскрывая их пропорционально восхождению солнца к зениту; но так же постепенно сжимая их, когда это светило спускается к западу. Следовательно, это растение, путем раскрытия и сжатия своих листьев, представляется не менее почитающим солнце, чем люди жестом своих век и движением своих губ. Но это подражание и некое участие в горнем свете видно не только в растениях, которые обладают не чем иным, как следом жизни, но также в определенных камнях. Так, солнечный камень своими золотыми лучами подражает лучам солнца; но камень, называемый оком неба, или солнца, имеет фигуру, подобную зрачку глаза, и луч сияет из середины зрачка. Так, также, лунный камень, который имеет фигуру, подобную луне, когда она рогатая, путем некоего изменения самого себя следует за лунным движением. Наконец, камень, называемый гелиоселен, т.е. солнца и луны, подражает, некоторым образом, соединению этих светил, которое он изображает своим цветом. Так что все вещи полны божественных природ; земные природы принимают полноту таких, которые являются небесными, а небесные — сверхнебесных сущностей [153]; в то время как каждый порядок вещей продвигается постепенно, в прекрасном нисхождении, от высшего к низшему. Ибо какие бы частности ни были собраны в одно над порядком вещей, они впоследствии расширяются при нисхождении, при этом различные души распределяются под своими различными правящими божествами.

«В следующую очередь, есть много солнечных животных, таких как львы и петухи, которые участвуют, согласно своей природе, в некой солнечной божественности; откуда удивительно, насколько низшие уступают высшим в том же порядке, хотя они не уступают в величине и силе. Отсюда говорится, что петух очень боится и, как бы, почитается львом; причину чего мы не можем приписать материи или чувству, но только созерцанию горнего порядка. Ибо так мы обнаружим, что присутствие солнечной добродетели больше согласуется с петухом, чем со львом. Это будет очевидно из рассмотрения того, что петух, как бы, определенными гимнами приветствует и призывает восходящее солнце, когда оно направляет свой путь к нам из антиподов; и что солнечные ангелы иногда появляются в формах такого рода, которые, хотя они без формы, все же представляют себя нам, которые связаны с формой, в некоторой чувственной форме. Иногда, также, бывают даймоны с львиным лицом, которые, когда перед ними помещают петуха, если они не солнечного порядка, внезапно исчезают; и это потому, что те природы, которые имеют низший ранг в том же порядке, всегда почитают своих высших; точно так же многие, при виде образов божественных людей, привыкли, от самого вида, бояться совершить что-либо низкое.

«Наконец, некоторые вещи вращаются в соответствии с обращениями солнца, как растения, которые мы упомянули, а другие некоторым образом подражают солнечным лучам, как пальма и финик; некоторые — огненной природе солнца, как лавр; а другие — иному свойству. Ибо, действительно, мы можем заметить, что свойства, которые собраны в солнце, повсюду распределены последующим природам, устроенным в солнечном порядке, то есть ангелам, даймонам, душам, животным, растениям и камням. Отсюда авторы древнего жречества обнаружили из вещей очевидных поклонение высшим силам, в то время как они смешивали одни вещи и очищали другие. Они смешивали многие вещи, действительно, вместе, потому что видели, что некоторые простые субстанции обладают божественным свойством (хотя и не взятые по отдельности), достаточным, чтобы призвать ту конкретную силу, участниками которой они были. Отсюда, путем смешивания многих вещей вместе, они привлекали на нас горний приток; и путем композиции одной вещи из многих они производили уподобление тому единому, которое выше многих; и составляли статуи из смеси различных субстанций, сговаривающихся в симпатии и согласии. Помимо этого, они собирали составные ароматы, посредством божественного искусства, в одно, охватывающее множество сил и символизирующее с единством божественной сущности; считая, что деление ослабляет каждую из них, но что смешивание их вместе восстанавливает их к идее их образца.

«Но иногда одного растения или одного камня достаточно для божественного действия. Так, чертополоха достаточно, чтобы вызвать внезапное явление какой-либо высшей силы; лавр же, raccinum (или своего рода колючая веточка), приморский и морской лук, коралл, алмаз и яшма действуют как оберег. Сердце крота служит для прорицания, а сера и морская вода — для очищения. Поэтому древние жрецы, благодаря взаимной связи и симпатии вещей друг к другу, собирали их добродетели воедино, но изгоняли их посредством отвращения и антипатии; очищая, когда это было необходимо, серой и битумом и окропляя морской водой. Ибо сера очищает благодаря остроте своего запаха, а морская вода — благодаря своей огненной части. Кроме того, в поклонении Богам они приносили в жертву животных и другие вещества, соответствующие их природе, и получали, в первую очередь, силы даймонов, как наиболее близкие к природным субстанциям и действиям; и посредством этих природных субстанций они призывали в свое присутствие те силы, к которым они приближались. Впоследствии они переходили от даймонов к силам и энергиям Богов; отчасти, действительно, благодаря даймоническому наставлению, но отчасти и собственным усердием, истолковывая соответствующие символы и восходя к надлежащему познанию Богов. И, наконец, отложив природные субстанции и их действия, они принимали себя в общение и сопричастие с Богами».

Император Юлиан намекает на это теургическое искусство в следующем отрывке из своих «Аргументов против христиан», сохраненном Кириллом. Το γαρ εκ θεων εις ανθρωπους αφικνουμενον πνευμα, σπανιακις μεν και εν ολιγοις γινεται, και ουτε παντα ανδρα τουτου μετασχειν ρᾳδιον, ουτε εν παντι καιρῳ. ταυτῃ το και το παρ’ Εβραιοις επελιπεν, ουκουν ουδε παρ’ Αιγυπτιοις εις τουτο σωζεται. Φαινεται δε και τα αυτοφυη χρηστηρια ταις των χρονων εικοντα περιοδοις. ὃ δε φιλανθρωπος ημων δεσποτης και πατηρ Ζευς εννοησας, ως αν μη πανταπασι της προς τους θεους αποστερηθωμεν κοινωνιας δεδωκεν ημιν δια των ιερων τεχνων επισκεψιν, υφ’ ης προς τας χρειας εξομεν την αποχρωσαν βοηθειαν. т. е. «Ибо вдохновение, которое нисходит к людям от Богов, редко и встречается лишь у немногих. И нелегко каждому человеку приобщиться к нему, и не во всякое время. Это прекратилось у евреев, и не сохраняется до настоящего времени у египтян. Спонтанные оракулы также, по-видимому, уступают временным периодам. Однако наш человеколюбивый владыка и отец Зевс, помыслив о том, чтобы мы не были полностью лишены общения с Богами, дал нам наблюдение через священные искусства, посредством которых мы имеем под рукой достаточную помощь». О причине того, почему в определенные времена священные искусства, оракулы и вдохновение ослабевают, см. дополнительные примечания к моему переводу «Жизни Пифагора» Ямвлиха.

Стр. 24. Участник разумной души становится причиной страдания для сложного существа. См. мой перевод трактата Плотина «О бесстрастности бестелесных природ», в котором это прекрасно и глубоко продемонстрировано. Прокл также в «Комментарии к Тимею» (кн. V, стр. 340) замечательно отмечает, что движение питательной силы и удары чувств являются причинами возмущения души, но что мы не должны воображать, будто душа страдает от этого. «Ибо если, — говорит он, — кто-то, стоя на берегу реки, увидит образ и форму самого себя в текучем потоке, он сам сохранит свое лицо неизменным; но поток, движущийся всевозможными способами, изменит образ, так что в разное время он будет казаться ему иным: косым, прямым, а возможно, разорванным и непрерывным. Предположим также, что такой человек, будучи непривычным к этому зрелищу, подумает, что это он сам претерпевает это искажение вследствие созерцания своей тени в воде, и, так думая, будет огорчен и встревожен, изумлен и стеснен. Подобным же образом душа, созерцая свой образ в теле, несомом в реке становления и по-разному расположенном в разное время вследствие внутренних страстей и внешних импульсов, сама по себе бесстрастна, но думает, что страдает; и, не зная своего образа и принимая его за себя, она тревожится, изумляется и приходит в замешательство».

Стр. 35. Поскольку, однако, порядок всех Богов глубоко един. — Ибо само существование в них, каково бы оно ни было, есть единое их природы.

Боги суть самосовершенные сверхсущностные единства, поскольку они Боги. Ибо основное бытие всего сущего соответствует вершине его сущности, а в Богах это есть Единое, через которое они глубоко соединены друг с другом и с самим Единым, или невыразимым принципом вещей, из которого они невыразимо развертываются в свет. Относительно этого их единства друг с другом Прокл замечательно отмечает следующее в своем рукописном «Комментарии к Пармениду» Платона: «Все эти единства находятся в друг друге и глубоко соединены друг с другом, и их единство гораздо больше, чем общение и тождество, которые существуют в сущих. Ибо в последних, конечно, есть взаимное смешение форм, подобие и дружба, и причастность друг другу; но единство Богов, как единство единств, гораздо более единообразно, невыразимо и трансцендентно: ибо здесь все во всем, чего не происходит в формах или идеях; и их несмешанная чистота, и характеристика каждого, образом, далеко превосходящим разнообразие в идеях, сохраняет их природы неслитными и отличает их особые силы. Отсюда одни из них более универсальны, а другие более частны; одни из них характеризуются пребыванием, другие — исхождением, а третьи — обращением или возвращением. Некоторые, опять же, являются порождающими, другие — анагогическими, или возводящими, а третьи — демиургическими; и вообще, существуют различные характеристики различных Богов, а именно: связующая, совершенствующая, демиургическая, уподобляющая и другие, подобные им, которые прославляются после них; так что все во всем, и все же каждый в то же время отделен и различим».

«Действительно, мы получаем это знание об их единстве и характеристиках из природ, которыми они причаствуются. Ибо относительно видимых Богов мы говорим, что есть одна душа солнца, а другая — земли, направляя наше внимание на видимые тела этих божеств, которые обладают большим разнообразием в своей сущности, силах и достоинстве среди целых. Как, следовательно, мы постигаем различие бестелесных сущностей из чувственного созерцания, точно так же из разнообразия бестелесных сущностей мы способны узнать нечто о несмешанном различии первых и сверхсущностных единств и о характеристиках каждого. Ибо каждое единство имеет множество, подвешенное к своей природе, которое является либо только умопостигаемым, либо умопостигаемым и в то же время интеллектуальным, либо только интеллектуальным; и последнее либо причаствуется, либо не причаствуется; и это, в свою очередь, либо сверхмирное, либо мирское. И до сих пор простирается исхождение единств». Вскоре после этого он добавляет: «Как деревья своими конечностями укоренены в земле и благодаря этому являются земными во всех своих частях, точно так же божественные природы укоренены своими вершинами в Едином, и каждая есть единство и единое благодаря своему неслитному соединению с самим Единым». См. подробнее об этом важнейшем из всех предметов в примечаниях к моему переводу «Парменида».

Стр. 50. Ибо как во всех других вещах то, что является главным, прежде всего начинает с самого себя и т. д.

Отсюда каждый Бог начинает свою собственную энергию от самого себя, что Прокл доказывает в предложении 131 своих «Элементов теологии»: «Ибо каждый Бог сначала проявляет особенность своего присутствия с вторичными природами в самом себе; потому что он сообщает себя другим вещам также в соответствии со своей собственной избыточной полнотой. Ибо ни недостаток не свойственен Богам, ни одна лишь полнота. Ибо все недостающее несовершенно, и, не будучи само совершенным, оно не может сделать совершенным другое. Но то, что полно, само по себе достаточно и еще не готово к сообщению. Необходимо, следовательно, чтобы природа, которая наполняет другие вещи и которая распространяет на другие вещи сообщения самой себя, была сверхполной, или избыточно полной. Отсюда, если божественная природа наполняет все вещи из самой себя благом, которое она содержит в себе, она избыточно полна. И если это так, устанавливая сначала в себе особенность, которую она сообщает другим, она распространит на них сообщения сверхполной благости».

Стр. 59. Необходимо также знать, что такое энтузиазм и как он производится.

Следующее описание энтузиазма и различных видов мании, упомянутых Платоном в «Федре», из схолий Гермия к этому диалогу, извлечено из дополнительных примечаний к моему переводу «Тимея» Прокла и приводится здесь ради платонического английского читателя, который может не иметь этого перевода, как ценное дополнение к тому, что здесь сказано Ямвлихом по этому предмету.

«Поскольку Платон здесь излагает четыре вида мании, под которыми я подразумеваю энтузиазм, и одержимость или вдохновение от Богов, а именно: музыкальную, телестическую, пророческую и любовную, то прежде обсуждения каждой из них мы должны сначала поговорить об энтузиазме и показать, к какой части души относится энтузиастическая энергия; обладает ли каждая ее часть этой энергией; весь ли энтузиазм от Богов; и в какой части души он зарождается; или же он существует в чем-то другом, более превосходном, чем душа. Где же тогда существует то, что правильно и прежде всего называется энтузиазмом, и что это такое? У разумной души есть две части, одна из которых — дианойя, а другая — мнение. Опять же, однако, из дианойи одна часть считается низшей и является собственно дианойей, но другая ее часть — высшая, которая называется ее интеллектом, согласно которому душа особенно становится интеллектуальной и которую некоторые называют интеллектом в возможности. Есть также нечто выше этого, что является вершиной всей души и наиболее родственно Единому, которое также желает добра всем вещам, всегда отдает себя Богам и готово сделать все, что им угодно. Это также называется Единым души, несет образ сверхсущностного Единого и объединяет всю душу. Но что эти вещи обязательно существуют именно так, мы можем узнать из следующего: Разумная душа получает свое существование от всех причин, предшествующих ей самой, т. е. от интеллекта и Богов. Но она существует также и от самой себя: ибо она совершенствует себя. Насколько, следовательно, она существует от Богов, она обладает Единым, которое объединяет все ее силы и все ее множество, и соединяет их с самим Единым, и является первым получателем благ, сообщаемых Богами. Оно также делает всю сущность души боноформной, согласно которой она связана с Богами и соединена с ними. Но насколько она существует от интеллекта, она обладает интеллектуальной природой, согласно которой она постигает формы посредством простых проекций, или интуиций, а не дискурсивно; и соединена с интеллектом, который выше ее самой. И насколько она конституирует себя, она обладает дианоэтической силой, согласно которой она порождает науки и определенные теоремы, действует дискурсивно и собирает выводы из суждений. Ибо то, что она конституирует или дает бытие самой себе, очевидно из того, что она сообщает совершенство самой себе; поскольку то, что ведет себя к совершенству и сообщает себе благополучие, тем более сообщит себе существование. Ибо благополучие — вещь большая, чем бытие. Если, следовательно, душа сообщает себе то, что больше, она тем более сообщит то, что меньше. Отсюда то, что является прежде всего, правильно и истинно энтузиазмом от Богов, совершается согласно этому Единому души, которое выше дианойи и выше интеллекта души; которое Единое в другое время находится в расслабленном и дремлющем состоянии. Это Единое, также становясь озаренным [Богами], вся жизнь души озаряется, а также интеллект, дианойя и иррациональная часть, и подобие энтузиазма передается вплоть до самого тела».

«Другие энтузиазмы, следовательно, производятся в других частях души, когда определенные даймоны возбуждают их, или Боги также, хотя и не без вмешательства даймонов. Ибо дианойя, как говорят, действует энтузиастически, когда она открывает науки и теоремы за очень короткий промежуток времени и в большей степени, чем другие люди. Мнение, также, и фантазия, как говорят, действуют таким образом, когда они открывают искусства и совершают удивительные работы, такие, например, как Фидий совершил при создании статуй, и другой — в другом искусстве, как также Гомер говорит о том, кто сделал пояс Геркулеса, “что он ни делал, ни стал бы искусственно производить такой другой”. Гнев, также, как говорят, действует энтузиастически, когда в битве он действует сверхъестественно».

Like Mars, when brandishing his spear, he raged.[158]

Но если кто-то, поддавшись желанию, съест то, что запрещает разум, и благодаря этому неожиданно станет здоровым, вы можете сказать, что желание также в этом случае действовало энтузиастически, хотя и неясно; так что энтузиазм также производится в других частях души. Энтузиазм, однако, собственно так называемый, — это когда это Единое души, которое выше интеллекта, возбуждается к Богам и оттуда вдохновляется. Но в разное время оно бывает одержимо относительно своих собственных способностей разными Богами; и бывает более или менее одержимо, когда интеллект или дианойя — это то, что движется. Как, следовательно, когда мы спрашиваем, что такое философия, мы не всегда точно определяем ее, но часто, из-за неправильного использования слова, называем математику или физику философией и наукой; мы делаем то же самое и в отношении энтузиазма. Ибо хотя это может быть фантазия, которая возбуждена, мы привыкли называть это возбуждение энтузиазмом. Более того, те, кто приписывает энтузиазм температурам тел, или отличному темпераменту воздуха, или преобладанию испарений, или способностям времен и мест, или действию тел, вращающихся в небесах, говорят скорее о содействующих и материальных причинах вещи, чем о причинах ее, собственно так называемых. У вас, следовательно, есть для производящей причины энтузиазма — Боги; для материальной причины — сама энтузиастически действующая душа или внешние символы; для формальной причины — вдохновение Богов относительно Единого души; и для конечной причины — благо.

«Если, однако, Боги всегда желают душе того, что есть благо, почему душа не всегда действует энтузиастически? Не можем ли мы сказать, что Боги, действительно, всегда желают душе того, что есть благо, но они также желают, чтобы порядок вселенной преобладал, и что душа, по многим причинам, не всегда приспособлена к энтузиазму, по каковой причине она не всегда энтузиастически действует? Но некоторые говорят, что телестическое искусство простирается вплоть до подлунной области. Если, следовательно, они имеют в виду, что никто из сверхлунных и небесных природ не действует в подлунной области, они явно утверждают то, что абсурдно. Но если они имеют в виду, что телесты, или мистические операторы, не способны действовать выше лунной сферы, мы говорим, что если все наделы душ подлунные, их утверждение будет истинным; но если есть также наделы душ выше луны, как они есть (ибо одни являются спутниками солнца, другие — луны, а третьи — Сатурна, поскольку Демиург рассеял некоторые из них в землю, другие — в луну, а третьи — в иное место), то, поскольку это так, для души будет возможно действовать выше луны. Ибо то, что весь порядок вещей сообщает душе на очень продолжительный период времени, это душа также способна сообщить самой себе на короткий промежуток времени, когда ей помогают Боги через телестическое искусство. Ибо душа никогда не может действовать выше своего собственного надела, но может действовать в пределах его. Так, например, если бы надел души был вплоть до философии, душа была бы способна, хотя бы она не выбрала философскую, а какую-то другую жизнь, действовать в этой жизни несколько философски. Говорят также, что существуют некоторые сверхмирные души. И таким образом мы показали, как душа действует энтузиастически».

Но как статуи, как говорят, обладают энтузиастической энергией? Не можем ли мы сказать, что статуя, будучи неодушевленной, сама по себе не действует относительно божества, но телестическое искусство, очищая материю, из которой состоит статуя, и помещая вокруг нее определенные знаки и символы, в первую очередь делает ее, посредством этих средств, одушевленной и заставляет ее получить определенную жизнь от мира; и, во вторую очередь, после этого, оно подготавливает статую к тому, чтобы быть озаренной божественной природой, через которую она всегда изрекает оракулы, до тех пор, пока она должным образом приспособлена. Ибо статуя, когда она была сделана совершенной телестическим искусством, остается впоследствии [наделенной пророческой силой] до тех пор, пока она не становится полностью неприспособленной к божественному озарению; но тот, кто получает вдохновляющее влияние Богов, получает его только в определенные времена, а не всегда. Но причина этого в том, что душа, когда она наполнена божеством, действует относительно него. Отсюда, вследствие действия выше своей собственной силы, она становится утомленной. Ибо она была бы Богом и подобной душам звезд, если бы она не становилась утомленной. Но статуя, сообразно своим причастностям, остается озаренной. Отсюда ее неприспособленность полностью переходит в лишение, если она снова, de novo, не будет усовершенствована и одушевлена мистическим оператором. Мы достаточно показали, следовательно, что энтузиазм, собственно так называемый, совершается относительно Единого души и что это есть озарение божества.

«В следующую очередь давайте обсудим порядок и использование четырех маний и покажем, почему философ упоминает только их. Потому ли, что нет других, кроме этих, или потому, что этих было достаточно для его цели? Что существуют, следовательно, многие другие божественные вдохновения и мании, Платон сам указывает по мере продвижения, и до этого он упоминает вдохновение от нимф. Но есть также вдохновения от Пана, от матери Богов и от корибантов, которые упоминаются Платоном в другом месте. Здесь, однако, он один излагает эти четыре мании; в первую очередь, потому что одних их достаточно для души в достижении ее надлежащего апокатастасиса, как мы впоследствии покажем; и во вторую очередь, потому что он излагает ближайшие ступени восхождения для души. Ибо дары Богов всем существам многочисленны и непостижимы. Но сейчас он излагает нам энергии Богов, которые простираются на души. Он излагает, однако, эти четыре мании не так, как если бы одна из них не была достаточной, и особенно любовная, чтобы привести душу обратно к ее первоначальному блаженству; но в настоящее время развертываются ряд и регулярная градация их, и упорядоченное совершенство души. Как, следовательно, возможно для тиранической жизни, при внезапном изменении, стать аристократической, через использование напряженной готовности и божественного надела, но постепенное восхождение идет от тиранической к демократической, и от этой к олигархической жизни, впоследствии к тимократической, и в конце к аристократической жизни, но нисхождение и падение — vice versa; так и здесь, душа, собираясь восходить и быть восстановленной к своему прежнему блаженству, в первую очередь одержима музыкальной манией, впоследствии — телестической, затем — пророческой и, в последнюю очередь, любовной манией. Эти вдохновения, однако, сговариваются с и нуждаются друг в друге; столь обильно их общение. Ибо телестическая требует пророческой мании; поскольку последняя интерпретирует многие вещи, относящиеся к первой. И опять, пророческая требует телестической мании. Ибо телестическая мания совершенствует и устанавливает оракульные предсказания. Далее еще, пророческая использует поэтическую и музыкальную манию. Ибо пророки, как я могу сказать, всегда говорят стихами. И опять, музыкальная использует пророческую манию спонтанно, как говорит Платон. Но какой повод есть говорить о любовной и музыкальной маниях? Ибо почти одни и те же лица упражняют обе эти, как, например, Сапфо, Анакреонт и подобные, вследствие того, что они не могут существовать без друг друга. Но очень очевидно, что любовная мания способствует всем этим, поскольку она служит энтузиазму всякого рода: ибо никакой энтузиазм не может быть осуществлен без любовного вдохновения. И вы можете видеть, как Орфей, по-видимому, применил себя ко всем этим, как нуждающимся в и приверженным друг к другу. Ибо мы узнаем, что он был наиболее телестическим и наиболее пророческим, и был возбужден Аполлоном; и кроме этого, что он был наиболее поэтическим, по каковой причине он, как говорят, был сыном Каллиопы. Он был также наиболее любовным, как он сам признает Мусею, распространяя на него божественные блага и делая его совершенным. Отсюда он, по-видимому, был одержим всеми маниями, и это по необходимому следствию. Ибо существует обильное единство, сговор и союз друг с другом Богов, которые председательствуют над этими маниями, а именно: Муз, Вакха, Аполлона и Любви».

«Остается, следовательно, чтобы мы развернули природу каждой из маний, предварительно заметив, что те, которые внутренние и происходят от самой души и дают совершенство ей, — одного рода; но внешние энергии их, которые сохраняют внешнего человека и нашу природу, — другого. Четыре внешние, однако, аналогичны четырем внутренним маниям. Давайте рассмотрим, следовательно, в первую очередь, внутренние, которые одни происходят от самой души, и давайте увидим, что они совершают в душе. Чтобы, также, это стало явным, а также их расположение, давайте обозрим свыше, как говорит Платон, нисхождение и истечение крыльев души. С начала, следовательно, и сначала душа была соединена с Богами, и ее единство — с их Единым. Но впоследствии душа, отходя от этого божественного единства, спустилась в интеллект и больше не обладала реальными сущими соединенно и в одном, но постигала и обозревала их простыми проекциями и, как бы, контактами своего интеллекта. В следующую очередь, отходя от интеллекта и спускаясь в рассуждение и дианойю, она больше не постигала реальные сущие простыми интуициями, но силлогистически и транзитивно, переходя от одной вещи к другой, от суждений к выводам. Впоследствии, оставляя истинное рассуждение и растворяющую особенность, она спустилась в становление и стала наполненной многим иррациональным и возмущением. Необходимо, следовательно, чтобы она вернулась к своим надлежащим принципам и снова вернулась в место, откуда она пришла. К этому восхождению и апокатастасису, однако, эти четыре мании способствуют. И музыкальная мания, действительно, ведет к симфонии и гармонии, возбужденную и возмущенную природу частей души, которые были увлечены к неопределенности и неприспособленности и были наполнены обильным шумом. Но телестическая мания заставляет душу быть совершенной и цельной и подготавливает ее действовать интеллектуально. Ибо музыкальная мания одна гармонизирует и подавляет части души; но телестическая заставляет целое ее действовать и подготавливает ее стать цельной, так что интеллектуальная часть ее может действовать. Ибо душа, спускаясь в царства становления, напоминает вещь сломанную и расслабленную. И круг Того же, или интеллектуальная часть ее, скован; но круг Иного, или доксастическая часть, претерпевает многие изломы и повороты. Отсюда душа действует частично, а не согласно целому самой себя. Дионисийское вдохновение, следовательно, после того как части души согласованы, делает ее совершенной и заставляет ее действовать согласно целому самой себя и жить интеллектуально. Но Аполлоническая мания обращает и совозбуждает все умноженные силы и целое души к Единому ее. Отсюда Аполлон именуется как возвышающий душу от множества к Единому. И оставшаяся мания, любовная, принимая душу соединенной, соединяет это Единое души с Богами и с умопостигаемой красотой. Как дарители, следовательно, этих маний трансцендентно соединены и находятся в друг друге, дары также по этой причине причаствуют и сообщаются друг с другом, и получатель, которым является душа, обладает приспособленностью ко всем дарам. Это, следовательно, порядок, и это энергии и силы внутри самой души, этих четырех маний».

«Но давайте также рассмотрим их внешние энергии на человека и что они внешне совершают вокруг нас. Музыкальная мания, следовательно, заставляет нас говорить стихами и действовать и двигаться ритмически, и петь в метре, блестящие дела божественных людей, и их добродетели и занятия; и, через это, дисциплинировать нашу жизнь, точно так же, как внутренние мании согласовывают нашу душу. Но телестическая мания, изгоняя все чуждое, загрязняющее и вредное, сохраняет нашу жизнь совершенной и безвредной, и изгоняя безумную и дьявольскую фантазию, заставляет нас быть здоровыми, цельными и совершенными, точно так же, как внутренняя телестическая мания делает душу совершенной и цельной. Опять же, пророческая мания сжимает в одно протяженность и бесконечность времени и видит, как в одном настоящем сейчас, все вещи, прошедшее, будущее и существующее время. Отсюда она предсказывает то, что будет, что она видит как присутствующее для самой себя. Она заставляет нас, следовательно, проходить через жизнь безупречным образом; точно так же, как внутренняя пророческая мания сжимает и возвышает все умноженные и многие силы и жизни души к Единому, для того чтобы она могла в большей степени быть сохраненной и связанной. Но любовная мания обращает молодых людей к нам и заставляет их стать нашими друзьями, будучи наставницей юности и ведя их от чувственной красоты к нашей психической красоте, и от этой посылая их к умопостигаемой красоте; точно так же, как внутренняя любовная мания соединяет Единое души с Богами».

«Все вышеупомянутые мании, следовательно, превосходят благоразумные и умеренные энергии души. Тем не менее, есть мания, которая координирована с умеренностью и которая, как мы говорим, имеет в некотором отношении прерогативу над ней. Ибо определенные вдохновения производятся согласно средним, а также согласно доксастическим разумам души, сообразно которым художники совершают определенные вещи и открывают теоремы сверх ожидания, как Асклепий, например, в медицине, и Геркулес в практической жизни».

Впоследствии, комментируя то, что Платон говорит о мании от Муз, а именно «что она украшает бесконечные дела древних», Гермий замечает, «что внутренняя энергия в душе поэтической мании, применяя себя к высшим и умопостигаемым природам, сообщает подчиненным природам гармонию и порядок; но что внешняя божественно-вдохновенная поэзия прославляет дела древних и наставляет как своих современников, так и потомство, распространяя свои энергии везде». Но Платон говорит, «что тот, кто без божественно-вдохновенной мании Муз ожидает стать божественным поэтом, будет, таким образом воображая, сам станет несовершенным, и его поэзия будет побеждена и скрыта поэзией, которая есть порождение мании». Гермий добавляет: «Ибо какое подобие есть между поэзией Херила и Каллимаха и поэзией Гомера и Пиндара? Ибо божественно-вдохновенные поэты, как наполненные от Муз, всегда призывают их и распространяют на них все, что они говорят». Для более полного и наиболее замечательного описания поэтической мании и различных видов поэзии Проклом см. примечания к десятой книге «Государства» в моем переводе Платона, а также Введение к моему переводу «Риторики», «Поэтики» и «Никомаховой этики» Аристотеля.

Из того, что здесь сказано Гермием об энтузиазме, разумный читатель легко увидит, что никто из римских поэтов, чьи работы были переданы нам, не обладал тем, что является прежде всего, правильно и истинно энтузиазмом, или тем высшим видом его, в котором Единое души озаряется божественной природой и через трансцендентное подобие соединяется с ней. Что касается Вергилия, действительно, принца этих поэтов, хотя он призывает Музу в начале «Энеиды», все же его призывание ее есть лишь частичная и вторичная вещь. Ибо он только взывает к ней, чтобы она развернула перед ним причины, которые вовлекли человека столь замечательного благочестия, как Эней, в столь многие несчастья:

Musa, mihi causa memora, &c.

И, полагаясь на свой собственный гений, он начинает свою поэму, не испрашивая горнего вдохновения,

Arma, virumque cano, &c.

К чему можно добавить, что это помещение себя перед Музой напоминает ego et meus rex Уолси. Напротив, божественно-вдохновенные поэты, как Гермий хорошо замечает, стучат, как бы, в ворота Муз и, таким образом, будучи наполнены оттуда, восклицают,

Εσπετε νυν μοι Μουσαι

И,

Μηνιν αειδε θεα—

И,

Ανδρα μοι εννεπε Μουσα.

Ибо, будучи всегда устремленными к ним, они располагают все, что они впоследствии говорят, как происходящее от их вдохновляющего влияния. С высокомерием также, свойственным римлянам, которые, как говорит некий греческий поэт, были народом

Beyond measure proud.

Он ассоциирует себя, в своей четвертой эклоге, с Музами, как их равный:

Sicelides Musæ, paulo majora canamus.

Что напоминает мне то, что Светоний рассказывает о Калигуле, что он помещал себя между статуями Кастора и Поллукса и совещался наедине с Юпитером Капитолийским, воображая, что он был близок к этим божествам и равен им по достоинству. А что касается поэтов, которые жили после падения Римской империи, было бы смешно предполагать, что они обладали этим высшим энтузиазмом, так как они не верили в существование источников, из которых он единственно подлинно происходит.

Стр. 67. Внимательная сила души. Это та часть или сила разумной души, которая прежде всего постигает действия чувств. Ибо разумная душа не только имеет интеллект в возможности, дианоэтическую силу, волю и выбор, но другую силу, которая называется лучшими из греческих интерпретаторов Аристотеля, а также Ямвлихом, το προσεκτικον, внимательная. Эта сила исследует и воспринимает все, что совершается в человеке; и говорит: я понимаю, я думаю, я полагаю, я сержусь, я желаю. И, короче говоря, эта внимательная часть разумной души проходит через все разумные, иррациональные, растительные или физические силы. Если, следовательно, необходимо, чтобы она прошла через все эти силы, она также пройдет через чувства и скажет: я вижу, я слышу; ибо это особенность того, что постигает энергии, так говорить. Отсюда, если это внимательная сила, которая говорит эти вещи, это эта сила, которая постигает энергию чувственного; ибо необходимо, чтобы природа, которая постигает все вещи, была одной, поскольку человек также есть один. Ибо если одна часть ее должна постигать эти, а другая — те вещи, это справедливо, как говорит Аристотель, как если бы вы должны были воспринимать эту вещь, а я — ту. Необходимо, следовательно, чтобы внимательная сила была одной неделимой вещью.

Стр. 74. Ибо человеческая душа со всех сторон затемнена телом, которое тот, кто называет рекой Небрежности, или водой Забвения, и т. д. — не выразит такими наименованиями достаточно ее гнусности. «Все становление, так же как и человеческое тело, — говорит Прокл в «Комментарии к Тимею» (кн. V, стр. 339), — может быть названо рекой, из-за его быстрого, стремительного и нестабильного потока. Так также в «Государстве» Платон называет всю генезиургическую природу рекой Леты; в которой содержатся, как говорит Эмпедокл, Забвение и луг Аты; прожорливость материи и ненавидящий свет мир, как говорят Боги; и извилистые потоки, под которыми многие увлечены вниз, как утверждают халдейские оракулы».

Стр. 105. Но есть некоторые немногие, которые, используя определенную сверхъестественную силу интеллекта, удалены от природы и т. д. Класс, к которому принадлежат эти немногие, прекрасно развернут следующим образом Плотином в начале его трактата «Об интеллекте, идеях и реальном бытии»: «Поскольку все люди с рождения используют чувство прежде интеллекта и обязательно сначала обращаются с чувственным, некоторые, не продвигаясь дальше, проходят через жизнь, считая эти вещи первыми и последними из вещей, и постигая, что все, что болезненно среди них, есть зло, а все, что приятно, есть благо; таким образом считая достаточным преследовать одно и избегать другого. Те также среди них, кто претендует на большую долю разума, чем другие, почитают это мудростью, будучи затронуты образом, подобным более тяжелым птицам, которые, собирая многие вещи с земли и будучи обременены весом, не способны лететь высоко, хотя они получили крылья для этой цели от природы. Но другие в малой степени возвышены от вещей подчиненных, более превосходная часть души отзывает их от удовольствия к более достойному занятию. Поскольку они, однако, не способны смотреть высоко и поскольку не обладают чем-либо другим, что может доставить им покой, они обращаются, вместе с именем добродетели, к действиям и выбору вещей низших, от которых они сначала пытались возвысить себя, хотя и тщетно. В третьем классе находится род божественных людей, которые, через более превосходную силу и с пронзительными глазами, остро воспринимают горний свет, к видению которого они возвышают себя над облаками и тьмой, как бы, этого низшего мира, и там пребывая, презирают все в этих областях чувства; будучи не иначе восхищены местом, которое истинно и правильно есть их собственное, чем тот, кто после многих странствий наконец восстановлен в свою законную страну».

Стр. 117. Под тиной, следовательно, понимайте все телесно-сформированное и материальное. «Материя, — говорит Симплиций в своем «Комментарии к первой книге физики Аристотеля», — есть не что иное, как мутация чувственного по отношению к умопостигаемому, отклоняющаяся оттуда и переносимая вниз к небытию. Те вещи, действительно, которые являются свойствами чувственного, иррациональны, телесны, распределены на части и переходят в объем и разрыв, через конечное исхождение в становление, т. е. в материю; ибо материя всегда истинно есть последний осадок. Отсюда также египтяне называют остатки первой жизни, которые они символически именуют водой, материей, будучи как бы некоторой тиной. И материя есть, как бы, вместилище порожденных и чувственных природ, не существующая как какая-либо определенная форма, но как состояние или условие бытия; точно так же, как неделимое, нематериальное, истинное бытие и вещи этого рода являются конституцией умопостигаемой природы; все формы, действительно, существующие как в чувственном, так и в умопостигаемом, но в первом материально, а в последнем нематериально; т. е. в одном неделимо и истинно, а в другом — частично и тенеобразно. Отсюда каждая форма в чувственном распределена согласно материальному интервалу».

Стр. 120. Через новшество и беззаконие греков. Ямвлих говорит, что через это новшество и беззаконие как имена, так и молитвы в настоящее время потеряли свою эффективность. Ибо во время его жизни и в течение столетий до нее подлинная религия греков быстро приходила в упадок через их новизну и изменчивость, на что он здесь жалуется. Отсюда император Юлиан в фрагментах своего трактата против христиан, сохраненном Кириллом, говорит, говоря о христианах: «Если кто-то желает рассмотреть истину относительно вас, он обнаружит, что ваше нечестие состоит из иудейской дерзости и безразличия и вульгарности язычников. Ибо, извлекая из обоих не то, что есть самое прекрасное, а худшее, вы соткали ткань зол. — Отсюда, из новшества евреев, вы схватили богохульство по отношению к почитаемым Богам; но из нашей религии вы отбросили благоговение ко всякой природе, более превосходной, чем человек, и любовь к отеческим установлениям». Το γαρ αληθες ει τις υπερ υμων εθελοι σκοπειν, ευρησει την υμετεραν ασεβειαν, εκ τε της Ιουδαϊκης τολμης και της παρα τοις εθνεσιν αδιαφοριας και χυδαιοτητος συγκειμενην. εξ αμφοιν γαρ ουτι το καλλιστον αλλα το χειρον ελκυσαντες, παρυφην κακων ειργασασθε.——Απο μεν ουν της Εβραιων καινοτομιας το βλασφημειν τιμωμενους θεους ηρπασατε· απο δε της παρ’ ημιν θρησκειας το μεν ευλαβες τε ομου προς απασαν την κρειττονα φυσιν, και των πατριων αγαπητικον, απολελοιπατε.

Стр. 122. Предшествуя истинно существующим сущим и тотальным принципам и т. д. Из двух древнейших принципов всех вещей, упомянутых в этой главе, как прославляемых Гермесом, первый соответствует самому Единому Платона, а второй — самому бытию, или сверхсущностному бытию, вершине умопостигаемой триады; которые два принципа прекрасно развернуты Проклом во второй и третьей книгах его трактата о теологии Платона.

Стр. 122. Он располагает Бога Энефа до и как предводителя небесных Богов. — Но до этого он располагает неделимое единое, которое, как он говорит, есть первый парадигма, и которое он именует Эйктон. Мне кажется, что первый из этих двух божеств есть то же самое, что Сатурн, который является вершиной интеллектуального порядка Богов; и что последний есть само животное Платона, или Фанес Орфея, который существует на конечности умопостигаемой триады. Ибо Бог Энеф, как говорит Ямвлих, есть интеллект, интеллектуально воспринимающий себя и обращающий интеллекции к себе; и это характеристики Сатурна. А Бог Эйктон, как говорят, есть первый парадигма, и это также утверждается о Фанесе.

Стр. 123. Ибо книги, которые циркулируют под именем Гермеса, содержат герметические мнения, хотя они часто используют язык философов: ибо они были переведены с египетского языка людьми, которые не были несведущи в философии. Немногие из этих книг сейчас сохранились, но то, что здесь сказано Ямвлихом, достаточно доказывает их подлинность и то, что они содержат подлинные доктрины Гермеса. Они, несомненно, однако, были время от времени интерполированы некоторыми из ранних христиан, хотя и не в той степени, которую предполагают современные критики и этот митрофорный софист Уорбертон.

Стр. 123. И такие, как писали о деканах. Двенадцать частей, упомянутых в предыдущей главе, на которые египтяне делят небеса, — это двенадцать знаков зодиака. Но тридцать шесть частей — это двенадцать домов планет, разделенных на три другие порции, которые они называют деканами. Птолемей, однако, в своем «Четверокнижии» опровергает эту доктрину египтян. Относительно этих деканов см. Скалигера ad Manilium, Кирхера II parte Oedipi и Салмазия de Annis climactericis. Гейл также дает следующий отрывок из Гермеса относительно деканов, который не был ранее опубликован и который он извлек из рукописной копии Стобея, находившейся во владении Воссия. Φαμεν ω τεκνον, περιεκτικον των απαντων ειναι το σωμα. εννοησον ουν αυτο ωσπερ κυκλοειδες σχημα——υπο δε τον κυκλον του σωματος τουτου τεταχθαι τους λϛ δεκανους, μεσους του παντος κυκλου του ζωδιακου.——νοησωμεν ωσπερει φυλακας αυτους προϊστασθαι των εν κοσμῳ απαντων παντα συνεχοντας——και τηρουντας την των παντων ευταξιαν.——ετι δε νοησον ω Τατ, οτι απαθεις εισιν ων οι αλλοι αστερες πασχουσιν. ουτε γαρ επεχομενοι τον δρομον στηριζουσιν, ουτε κωλυομενοι αναποδιζουσιν, αλλ’ ουδε μην απο του φωτος του ηλιου σκεπονται, απερ πασχουσιν οι αλλοι αστερες. ελευθεροι δε οντες υπερανω παντων, ωσπερ φυλακες και επισκοποι ακριβεις του παντος, περιεχονται τῳ νυχθημερῳ το παν.——εχουσι προς ημας την μεγιστην δυναμιν. т. е. «Мы говорим, о сын, что тело [вселенной] всеобъемлюще. Пойми, следовательно, это как бы кругообразной формы. — Но под кругом этого тела тридцать шесть деканов расположены как медиа всего круга зодиака. — Эти, также, должны быть поняты как председательствующие как стражи над всем в мире, соединяя и содержа все вещи — и сохраняя установленный порядок всех вещей. — Далее еще, пойми, о Тат, что эти деканы бесстрастны к вещам, которые другие звезды претерпевают. Ибо ни будучи задержаны, они не останавливают свой бег, ни будучи затруднены, они не отступают, ни они, как другие звезды, не скрыты как покрывалом светом солнца. Но будучи освобождены выше всех вещей, они охватывают вселенную как стражи и точные инспекторы ее, в Нюхтемероне [или пространстве ночи и дня]. — Они также обладают, относительно нас, величайшей силой».

Стр. 125. Что касается того, что вы добавляете от Гомера, будто «Боги изменчивы», то утверждать это нечестиво. Слова Гомера: στρεπτοι δε τε και θεοι αυτοι, и их можно найти в «Илиаде» (IX, 493). Но когда Ямвлих говорит, что нечестиво утверждать, будто Боги изменчивы, он имеет в виду, что это нечестиво согласно буквальному значению слов; божественная изменчивость не означает ничего иного, кроме того, что те, кто из-за своей порочности были прежде неспособны воспринять озарения Богов и вследствие этого подвергались власти мстительных даймонов, впоследствии, получив прощение своих прегрешений через молитвы и жертвоприношения и применив с помощью подобных методов лекарство от своих пороков, вновь становятся причастными к благости Богов. Таким образом, божественная изменчивость — это возобновление причастности к божественному свету и благости теми, кто из-за своей неспособности был прежде лишен их.

Стр. 130. Даймоны управляют частями нашего тела. Прокл во фрагментах своих «Десяти сомнений о провидении», сохраненных Фабрицием в восьмом томе его «Bibliotheca Græca», отмечает: «Боги, обладая исключительной трансцендентностью, распространяют свое провидение на все вещи, но даймоны, разделяя свое сверхсущностное бытие, принимают под свою опеку различные стада животных, распределяя провидение Богов, как говорит Платон, вплоть до самого последнего деления. Отсюда некоторые из них управляют людьми, другие — львами или иными животными, а третьи — растениями; и еще более частным образом, одни являются надзирающими хранителями глаза, другие — сердца, а третьи — печени». Он добавляет: «Все вещи, однако, полны Богов, некоторые из которых проявляют свою провиденциальную энергию непосредственно, а другие — через даймонов как посредников: не потому, что Боги не способны присутствовать во всем, а потому, что последние сами не способны приобщиться к первичным природам». Отсюда следует сказать, что существует один главный даймон, который является хранителем и правителем всего, что есть в нас, и множество подчиненных ему даймонов, которые управляют нашими частями.

Стр. 134. Следовательно, необходимо рассмотреть, как он может быть освобожден от этих уз. «Единственное спасение самой души, — говорит Прокл в «Комментарии к Тимею» (кн. V, стр. 330), — которое даруется Демиургом и которое освобождает ее от круга генезиса, от обильных блужданий и неэффективной жизни, есть ее возвращение к умопостигаемой форме и бегство от всего, что естественно прилепляется к нам от генезиса. Ибо необходимо, чтобы душа, которая брошена, словно семя, в области генезиса, отложила, так сказать, стерню и кору, которые она приобрела, будучи рассеянной в эти изменчивые области; и, очистившись от всего окружающего, она должна стать умопостигаемым цветком и плодом, наслаждаясь умопостигаемой жизнью вместо доксастической пищи и стремясь к единообразной и простой энергии периода тождества, вместо обильно блуждающего движения периода, характеризующегося различием. Ибо она содержит каждый из этих кругов и двойственные силы. И из ее коней один хорош, а другой — наоборот [как сказано в «Федре»]. И один из них ведет ее к генезису, а другой — от генезиса к истинному бытию. Один также ведет ее вокруг генезиургического, а другой — вокруг умопостигаемого круга. Ибо период тождественного и подобного возвышает к интеллекту и умопостигаемой природе, и к первой и самой превосходной привычке. Но эта привычка есть та, согласно которой душа, будучи окрыленной, управляет всем миром, становясь уподобленной самим Богам. И это есть универсальная форма жизни в душе, точно так же, как та — частичная форма, когда она падает в последнее тело и становится чем-то принадлежащим индивиду, вместо того чтобы принадлежать вселенной. Середина между ними — это частичное универсальное, когда она живет в соединении со своим средним носителем, как гражданин генезиса. Отбрасывая, таким образом, свою первую привычку, которая существует согласно союзу со всем генезисом, и откладывая иррациональную природу, которая связывает ее с генезисом, а также управляя своей иррациональной частью с помощью разума и распространяя мнение на интеллект, она будет кругообразно приведена к счастливой жизни от блужданий по областям чувственного; эту жизнь те, кто посвящен Орфеем в мистерии Вакха и Персефоны, молят обрести вместе с уделами [небесной] сферы и прекращением зла. Но если наша душа обязательно живет хорошо, когда живет согласно кругу тождества, тем более это должно быть в случае с божественными душами. Однако для нашей души возможно жить согласно кругу тождества, когда она очищена, как говорит Платон. Катартическую добродетель, следовательно, одну следует называть спасением душ; поскольку она отсекает и решительно уничтожает материальные природы и страсти, которые прилепляются к нам от генезиса; отделяет душу и ведет ее к интеллекту; и заставляет ее оставить на земле носители, в которые она облечена. Ибо души при нисхождении получают от элементов различные носители: воздушные, водные и земные; и таким образом, наконец, входят в эту грубую массу. Ибо как, без посредника, могли бы они перейти в это тело из нематериальных духов?»

THE END.

Printed by Ballantyne, Hanson & Co.

Edinburgh and London

1. Согласно этой теологии, как я показал в другом месте, в каждом порядке вещей триада является непосредственным порождением монады. Отсюда умопостигаемая триада происходит непосредственно от неизреченного принципа вещей. Фанет, или умопостигаемый интеллект, который является последним в умопостигаемом порядке, есть монада, лидер и производящая причина триады, которая именуется νοητος και νοερος, т. е. умопостигаемый и в то же время интеллектуальный. Подобным образом крайность этого порядка производит непосредственно из себя интеллектуальную триаду: Сатурна, Рею и Юпитера. Опять же, Юпитер, который также является Демиургом, есть монада сверхмирской триады. Аполлон, который существует на краю сверхмирского порядка, производит триаду освобожденных Богов (Θεοι απολυτοι). И крайность освобожденного порядка становится монадой триады мирских Богов. Эта теория, также являющаяся порождением самого совершенного знания, находится в полном соответствии с халдейской теологией. И отсюда сказано в одном из халдейских оракулов: «Во всяком мире сияет триада, которой правит монада» (Παντι γαρ εν κοσμῳ λαμπει τριας ης μονας αρχει). Я отсылаю читателя, желающего полностью убедиться во всем этом, к моему переводу «Теологии Платона» Прокла.

2. См.: Философские труды Прокла вместе с трудами Плотина, Порфирия, Ямвлиха, Сириана, Аммония, Дамаския, Олимпиодора и Симпликия.

3. «Ты мог бы увидеть во всей земле единый закон и слово, что Бог — один царь и отец всех, и Боги многие — дети Бога, соправители Бога. Это говорит и эллин, и варвар, и житель материка, и мореплаватель, и мудрец, и несведущий. И если ты придешь к берегам океана, и там Боги: для одних восходящие совсем близко, для других — заходящие». Dissert. i. Edit. Princ.

4. «Диоген Лаэртский говорит о Пифагоре, что он заповедал своим ученикам не воздавать равные степени почестей Богам и героям». Геродот (в «Эвтерпе») говорит об эллинах: «Что они почитали Геракла двояко: один раз как бессмертное божество, и так они приносили ему жертвы; а другой раз как героя, и так они праздновали его память». Исократ (Encom. Helen.) проводит различие между почестями героев и Богов, когда говорит о Менелае и Елене. Но это различие нигде не выражено более полно, чем в греческой надписи на статуе Региллы, жены Ирода Аттика, как полагает Сальмазий, которая была установлена в его храме в Триопии и снята с самой статуи Сирмондом; где сказано, что она не имела ни почестей смертного, ни тех, что подобают Богам. Ουδε ιερα θνητοις, αταρ ουδε θεοισιν ομοια. Кажется, из надписи Ирода и из завещания Эпиктеты, сохранившегося на греческом языке в «Сборнике надписей», что в силах отдельных семей было проводить праздничные дни в честь некоторых членов своей семьи и воздавать им героические почести. В той благородной надписи в Венеции мы находим три дня, назначенные для ежегодного празднования, и учрежденное для этой цели братство с его законами. Первый день должен соблюдаться в честь Муз, и жертвы должны приноситься им как божествам. Второй и третий дни — в честь героев семьи; между которыми и почестями божеств они показывали разницу через расстояние во времени между ними и предпочтение, отдаваемое последним. Но в чем бы ни заключалась разница, то, что среди них признавалось различие, видно из этого отрывка Валерия в его превосходной речи, сохранившейся у Дионисия Галикарнасского (Antiq. Rom. lib. ii, p. 696). «Я призываю, — говорит он, — Богов в свидетели, чьи храмы и алтари наша семья почитала общими жертвами; и вслед за ними я призываю Гениев наших предков, которым мы воздаем δευτερας τιμας, вторые почести после Богов (как Цельс называет те, τας προσηκουσας τιμας, должные почести, которые принадлежат низшим даймонам)». Из чего мы замечаем, что язычники не смешивали все степени божественного поклонения, воздавая низшему объекту то же самое, что, как они полагали, причитается небесным божествам или верховному Богу. Таким образом, если различие в божественном поклонении оправдывает от идолопоклонства, то язычники не были виновны в нем». См. ответ Стиллингфлита на книгу под названием «Католики не идолопоклонники», стр. 510, 513 и т. д.

5. См. отрывки из Плутарха, в которых это показано, во введении к моему переводу «Теологии Платона» Прокла.

6. Ответ на «Католики не идолопоклонники». Лондон, 1676, стр. 211.

7. Арриан, «Поход Александра», кн. IV, и Курций, кн. VIII.

8. «Жизнь Артаксеркса», Элиан, «Пестрые рассказы», кн. I, гл. 21.

9. Юстин, кн. VI.

10. Панегирик.

11. Кн. VII.

12. Кн. VI, гл. III.

13. «И то, что безбожие является видом наказания, не лишено оснований. Ибо тем, кто познал Богов и пренебрег ими, разумно в другой жизни лишиться этого знания, а тем, кто почитал своих царей как Богов, следовало по справедливости лишиться самих Богов». Гл. XVIII.

14. «И тот, кто восходит к началам, должен искать, возможно ли существование чего-то лучшего, чем предложенное начало; и если оно будет найдено, снова искать на нем, пока мы не придем к самым высшим понятиям, более почтенных которых у нас нет; и не останавливать восхождение. Ибо не следует опасаться, что мы ступаем в пустоту, помышляя о них нечто большее и превосходящее первые начала. Ибо невозможно нашим понятиям совершить такой прыжок, чтобы сравняться с достоинством первых начал, не говоря уже о том, чтобы перелететь их. Ибо это одно лучшее устремление к Богу, и, насколько возможно, безошибочное. И, воздавая Ему самые почтенные, святейшие и первородные блага, имена и вещи, которые мы помышляем, твердо знать, что мы не воздали ничего достойного. Но нам достаточно для прощения того, что мы не имеем ничего выше них». Симпликий, «Комментарий к Энхиридиону Эпиктета», стр. 207. Лондон, 1670, 8vo.

15. О первых началах, говорит Дамаский в рукописи «О началах», египтяне ничего не говорили, но прославляли его как тьму, превосходящую всякое интеллектуальное постижение, трижды неведомую тьму. Πρωτην αρχην ανυμνηκασιν, σκοτος υπερ πασαν νοησιν, σκοτος αγνωστον τρις τουτο επιφημιζοντες.

16. Подробности относительно этого необычайного человека см. во введении к моему переводу его «Жизни Пифагора» и в моей «Истории восстановления платоновской теологии».

17. «Илиада», кн. X, ст. 493.

18. Гейл опустил оригинал предложения, заключенного в скобки; перевод которого я добавил из ответа Ямвлиха на это послание.

19. Здесь также оригинал опущен Гейлом, и его перевод дан мною из текста Ямвлиха.

20. Абзац в скобках опущен в оригинале; но я восполнил его из следующего ответа Ямвлиха на это Послание. Это упущение не замечено Гейлом.

21. Здесь также слова в скобках, которые опущены в оригинале, добавлены из Ямвлиха; но упущение не замечено Гейлом.

22. Следующее свидетельство анонимного греческого писателя, предпосланное рукописи этого трактата, которую опубликовал Гейл, доказывает, что эта работа была написана Ямвлихом: «Следует знать, что философ Прокл, комментируя Эннеады великого Плотина, говорит, что именно божественный Ямвлих отвечает на предпосланное Послание Порфирия и принимает лицо некоего египтянина по имени Абаммон, в силу близости и соответствия гипотезы. И действительно, краткость и определенность дикции, а также действенная, элегантная и божественная природа концепций свидетельствуют о том, что решение Прокла справедливо». Что это, действительно, было мнение Прокла, очевидно из отрывка в его «Комментариях к Тимею» Платона, который ускользнул от внимания Гейла и который читатель найдет в примечании к четвертой главе восьмого раздела следующего перевода.

23. В оригинале «κατα τας κοινας εννοιας», что Гейл ошибочно переводит как «contra communes opiniones».

24. Дамаский в «О началах» говорит: «что если нет различия, то не будет и знания». И: «что контакт, как одного с одним, выше знания». Также: «что интеллектуальное восприятие первого умопостигаемого происходит без какого-либо различия или разделения. ετεροτητος μη ουσης, μηδε γνωσις εσται. Et συναφη ως ενος προς εν, υπερ γνωσιν. Alibi, διακριτος η του πρωτου νοητου νοησις».

25. Между душами, которые всегда пребывают в вышних мирах в чистоте, такими как души сущностных героев, и теми, которые нисходят в области смертности и осквернены пороком, такими как души большей части человечества, существует класс неоскверненных душ. Они нисходят в области генезиса отчасти из-за той необходимости, по которой все человеческие души временами притягиваются к земле, и отчасти ради благожелательной цели принесения пользы тем, кто принадлежит к низшему классу. Но они нисходят, не будучи оскверненными пороком. Их также называют героями, κατα σχεσιν, т. е. согласно привычке, чтобы отличить их от сущностных героев. И в «Золотых стихах» Пифагора они именуются земными героями.

26. Вместо «αυτην εαυτοις ουσαν» в этом месте необходимо читать «αυτην εαυτης ουσαν».

27. Вместо «εποχη» здесь я читаю «μετοχη».

28. Т. е. в полнотах, или тотальных совершенствах Богов.

29. Т. е. без привычки, близости или союза с вещами, которые он озаряет.

30. То, что здесь утверждает Ямвлих, совершенно верно и подтверждается опытом, а именно: что страсти, когда они умеренно удовлетворены, побеждаются без насилия. Но Гейл, не понимая этого, говорит: «Hoc adeo verum est, ac si dixisset, ignem extingues, oleum addendo camino». Ибо умеренное удовлетворение страстей не похоже на подливание масла в огонь; поскольку это сравнение применимо к ним только тогда, когда им потакают неумеренно.

31. См. мою диссертацию об Элевсинских и Вакхических мистериях.

32. В оригинале: «Και δη, και “αι της μηνιδος εξιλασεις” εσονται σαφεις, εαν την μηνιν των δεων καταμαθωμεν», что Гейл крайне ошибочно переводит следующим образом: «Sed et ratio possit reddi supplicationum, quibus divinam iram procuramus, si recte intelligamus, qualis sit deorum ira».

33. Т. е. наказания, порожденные областями генезиса, или подлунной областью.

34. Прокл хорошо замечает: «что божественная необходимость совпадает с божественной волей». Θεια αναγκη συντρεχει τῃ θειᾳ βουλησει. Procl. in Tim. lib. i.

35. Вместо «νοητον» здесь очевидно необходимо читать «νοερον».

36. Вместо «τουτο» здесь необходимо читать «ταυτο».

37. Ибо, поскольку небесное тело состоит из света столь чистого и простого, что по сравнению с земным телом его можно назвать нематериальным; следовательно, подобно свету солнца, оно не может быть разделено, или, другими словами, одна его часть не может быть отделена от другой.

38. Вместо «προς αυτην» в этом месте я читаю «προς αυτα».

39. Природа «единого», будучи всевосприимчивой и всепорождающей (πανδεχης και παντοφυης), являет в себе некое представление и указание на множество; ибо оно есть все вещи прежде всего.

40. Ибо Боги сущностны в «едином»; или, как замечает Дамаский, говоря по-халдейски, в отцовской особенности. Ибо в каждом Боге есть отец, сила и интеллект; «отец» — то же самое, что и гипарксис и «единое».

41. Т. е. согласно различию, которое существует между невидимостью Богов и невидимостью даймонов.

42. Космократоры, или правители мира, — это планеты. См. четвертую книгу моего перевода «Комментария к Тимею» Платона Прокла.

43. Вместо «πυριως» в этом месте я читаю «εμπυριως». Ибо эмпирейский мир, согласно халдеям, находится выше материальных миров и излучает сверхмирский огонь или свет.

44. Вместо «περιουσια» здесь необходимо читать «παρουσια».

45. Это земные даймоны, на которых намекает халдейский оракул, говорящий: «Дикие звери земли будут обитать в твоем сосуде», т. е., как объясняет Пселл, составная температура души.

46. Вместо «πεπλανημενην» здесь кажется необходимым читать «πεπλασμενην». Гейл также в своей версии в этом месте имеет «fictum».

47. Т. е. необъяснимые теургические знаки или символы.

48. Вместо «υπνος» здесь необходимо читать «αυπνος». Ибо Ямвлих ранее показал, что божественные сны не производятся во сне, но либо когда сон покидает нас, либо между сном и бодрствованием, либо когда мы совершенно бодрствуем. Необходимость этого исправления также очевидна из того, что Ямвлих добавляет вскоре после, а именно: что мы должны исключить из божественных снов «бытие во сне», т. е. пребывание в глубоком сне.

49. В оригинале в этом месте нет ничего, кроме «λεγουσι δε ταδε»; но смысл требует, чтобы мы читали «λεγουσι δε οι σοφοι ταδε». И это исправление подтверждается версиями Скутеллия и Гейла.

50. Вместо «κατα τα μεταξυ διαλαμβανομενα κ. λ» я читаю «μετα κ. λ».

51. «Среди деяний Пифагора, — говорит Ямвлих в своей «Жизни» этого отца философии (гл. XXV), — рассказывается, что однажды с помощью спондейской [т. е. дорийской] песни флейтиста он укротил ярость тавроменианского юноши, который пировал ночью и намеревался сжечь вестибюль своей возлюбленной, увидев, как она выходит из дома его соперника. Ибо юноша был воспламенен и возбужден [к этой опрометчивой попытке] фригийской песней; которую, однако, Пифагор очень быстро подавил. Но Пифагор, занимаясь астрономией, случайно встретил фригийского флейтиста в неподходящее время ночи и убедил его сменить фригийскую песню на спондейскую; благодаря чему ярость юноши была немедленно подавлена, и он вернулся домой в упорядоченном состоянии, хотя незадолго до этого его нельзя было ни в малейшей степени удержать, и он, короче говоря, не желал слушать никаких увещеваний; и даже глупо оскорбил Пифагора, когда встретил его. Когда некий юноша также бросился с обнаженным мечом на Анхила, хозяина Эмпедокла, потому что тот, будучи судьей, публично приговорил его отца к смерти, и хотел убить его как убийцу, Эмпедокл изменил намерение юноши, напевая под свою лиру тот стих Гомера,

Nepenthe, without gall, o’er every ill

Oblivion spreads.

Odyss. lib. 4.

И таким образом вырвал своего хозяина Анхила от смерти, а юношу — от преступления убийства. Также рассказывается, что юноша с того времени стал самым знаменитым из учеников Пифагора. Далее, вся пифагорейская школа производила с помощью определенных соответствующих песен то, что они называли «exartysis», или адаптацию; «synarmoga», или элегантность нравов; и «epaphe», или контакт, полезно направляя расположения души к страстям, противоположным тем, которыми она обладала прежде. Ибо когда они ложились спать, они очищали разумную силу от возмущений и шумов, которым она подвергалась в течение дня, с помощью определенных од и особых песен, и этим средством доставляли себе спокойный сон и немногочисленные и хорошие сны. Но когда они вставали с постели, они снова освобождали себя от оцепенения и тяжести сна с помощью песен другого рода. Иногда также только музыкальными звуками, без слов, они исцеляли страсти души и определенные болезни, очаровывая, как они говорят, в действительности. И вероятно, что отсюда это название «epode», т. е. очарование, стало общеупотребительным. Таким образом, Пифагор через музыку произвел самое благотворное исправление человеческих нравов и жизней».

Прокл также в своем рукописном «Комментарии к Первому Алкивиаду» Платона отмечает: «что из музыкальных инструментов одни являются подавляющими, а другие — побуждающими; одни приспособлены к покою, а другие — к движению. Подавляющие, следовательно, наиболее полезны для образования, приводя наши нравы в порядок, подавляя бурность юности и приводя ее взволнованную природу к спокойствию и умеренности. Но побуждающие инструменты приспособлены к энтузиастической энергии; и поэтому в мистериях и мистических жертвоприношениях полезна флейта; ибо ее побуждающая сила используется для цели возбуждения разумной силы к божественной природе. Ибо здесь необходимо, чтобы иррациональная часть была усыплена, а рациональная — возбуждена. Отсюда те, кто обучает юношество, используют подавляющие инструменты, а инициаторы — такие, которые являются побуждающими. Ибо то, что дисциплинируется, есть иррациональная часть; но именно разум инициируется и энергизирует энтузиастически».

См. также по этому предмету Птолемей, «Гармоника», кн. III, гл. 7 и 8, который отмечает, среди прочего: «что наши души непосредственно сочувствуют энергиям мелодии, узнавая, так сказать, их родство с ними — и что в одно время душа изменяется к спокойному и подавленному состоянию, а в другое — к ярости и энтузиазму. Ταις ενεργειαις της μελῳδιας συμπασχειν ημων αντικρυς τας ψυχας, την συγγενειαν ωσπερ επιγινωσκουσας ——et, ποτε μεν εις ησυχιαν και κατασολην τρεπεσθαι, ποτε δε εις οἱσρον και ενθυσιασμον. И, в последнюю очередь, см. Платона в его «Ионе» и Аристотеля в его «Политике».

52. Прокл в «Политике», стр. 865, говорит: «что мелодии Олимпа были причинами экстаза». Τα του Ολυμπου μελη εκσατικα.

53. Природа Корибантов и порядок, к которому они принадлежат, раскрываются следующим образом Проклом в «Платоновской теологии» (кн. VI, гл. 13): «К сказанному мы добавим теорию, относящуюся к неоскверненным [54] Богам среди правящих божеств [т. е. среди божеств, которые существуют непосредственно после интеллектуальных Богов]. Ибо Платон также дает нам возможность упомянуть их, поскольку необходимо, чтобы правители и лидеры целого существовали аналогично интеллектуальным царям, хотя они совершают свое продвижение в соединении с делением и разделением на части. Ибо, как они подражают отцовским порождающим и преобразующим силам интеллектуальных царей, так также необходимо, чтобы они принимали неизменные монады в себе, согласно правящей особенности, и устанавливали над своими собственными продвижениями вторичные причины охранительной характеристики. И мистическая традиция, действительно, Орфея упоминает об этих более ясно. Но Платон, будучи убежден мистериями и тем, что совершается в них, указывает относительно этих неоскверненных Богов. И в «Законах», действительно, он напоминает нам о надувании флейты Корибантами, которое подавляет всякое беспорядочное и бурное движение. Но в «Евтидеме» он упоминает о размещении на троне, которое совершается в Корибантских мистериях; точно так же, как в других диалогах он упоминает Куретский порядок, говоря о вооруженных играх Куретов. Ибо Куреты, как говорят, окружают и танцуют вокруг Демиурга целого, когда он был развернут в свет из Реи. В интеллектуальных Богах, следовательно, первый Куретский порядок наделен своей ипостасью. Но порядок Корибантов, который предшествует Коре [т. е. Персефоне] и охраняет ее со всех сторон, как говорит теология, аналогичен Куретам в интеллектуальном порядке. Если, однако, вы желаете говорить сообразно платоновскому обычаю, потому что эти божества председательствуют над чистотой и сохраняют Куретский порядок неоскверненным, а также сохраняют неизменность в своих порождениях и стабильность в своих продвижениях [55] в миры, по этой причине они были названы Корибантами. Ибо «το κορον», to koron, везде значимо для чистоты, как говорит Сократ в «Кратиле»; поскольку, также, вы можете сказать, что наша госпожа Кора была названа не иначе, как от чистоты и неоскверненной жизни. Но вследствие ее союза с этим порядком, она производит двойные охранительные триады, одну в соединении со своим отцом, а другую — сама собой и от себя, подражая в этом отношении всей животворящей Богине [Рее], которая конституирует первых Куретов».

54. Эти Боги называются неоскверненными, потому что они являются причинами чистоты. Ибо каждый Бог начинает свою собственную энергию от себя и является тем первично, чем его следствия являются вторично.

55. Вместо «περιοδοις» здесь необходимо читать «προοδοις».

56. Сервий, комментируя «Mystica vannus Iacchi» Вергилия, отмечает, что священные обряды Вакха относились к очищению душ: «Liberi patris sacra ad purgationem animarum pertinebant». И в другом месте он говорит: «Animæ aere ventilantur, quod erat in sacris Liberi purgationis genus». Еврипид также в «Вакханках» восклицает,

Ω μακαρ οστις ευδαιμων τελετας Θεων

Ειδως, βιοταν αγιστευει,

Και θιασευεται ψυχαν,

Εν ορεσι βακχευων

Οσιοισι καθαρμοις.

т. е. «О блажен и счастлив тот, кто, зная мистерии Богов, освящает свою жизнь и очищает свою душу, празднуя оргии в горах со святыми очищениями».

57. «В величайших болезнях и трудах (говорит Платон в «Федре»), которым некоторые люди иногда подвергаются из-за древнего негодования Богов вследствие прежней вины, мания, когда она имеет место, предсказывая то, в чем они нуждаются, обнаруживает освобождение от таких зол через бегство к молитве и поклонению Богам. Следовательно, получая этим средством очищения и преимущества инициации, она делает того, кто обладает ею, свободным от бедствий как в настоящее, так и в будущее время, обнаруживая тому, кто должным образом безумен и одержим божественностью, решение настоящих зол». И платоник Гермий прекрасно раскрывает значение этого древнего негодования Богов через прежнюю вину следующим образом: «Преступления, которые были совершены в течение долгого времени, труднее смыть, и освобождение от них может быть осуществлено только телистическим искусством; но те, что были совершены в течение более короткого времени, легче излечимы. Так также мы видим в медицинском искусстве, что недуги, которые существовали лишь короткое время, если на них обратить внимание в их начале, легко излечимы, но что когда они застарелые, их труднее исцелить. Ибо зло в этом случае становится как бы естественным и подтвержденным привычкой, и напоминает затвердевшую язву. Подобная вещь, следовательно, происходит в виновном поведении. Следовательно, если тот, кто совершил вред, немедленно раскаивается и признает свою вину перед тем, кому он причинил вред, он растворяет вред и делает себя более не подлежащим правосудию. Но когда кто-то растворяет вред, совершенный его отцом, восстанавливая, например, землю, которую он несправедливо захватил, он тогда делает себя неподлежащим правосудию и облегчает и приносит пользу душе своего отца. Эти вещи, однако, телистическое искусство быстрее исправляет. Более того, если случится так, что весь род кого-то последовательно использует землю, которая была первоначально разграблена, в этом случае вред в первую очередь становится неявным, и по этой причине его труднее излечить; и, во-вторых, время заставляет зло стать как бы естественным. Следовательно, Боги часто предсказывают людям, чтобы они шли в такие-то места, и что извинение должно быть принесено этому человеку, который никогда не был им известен, и что он должен быть умилостивлен, чтобы таким образом они могли получить лекарство и быть освобожденными от своих трудностей, и чтобы наказания, наложенные на них Фуриями, могли прекратиться. Боги, однако, предсказывают не с целью отмены наказания, а для того, чтобы справедливость была совершена и чтобы мы были исправлены. Телистическое искусство, следовательно, делает лучше того, кто обладает манией, которую оно передает, и через него спасает также многих других. Так, например, рассказывается об одном, который рубил дуб, и хотя он был призван Нимфой не рубить его, все же упорствовал в его срубании, что он был наказан за это мстительными Фуриями, что он нуждался в необходимой пище, и что если в какое-то время он встречал ее, она немедленно отнималась у него, пока тот, кто обладал телистическим искусством, не сказал ему воздвигнуть алтарь и принести жертву этой Нимфе, ибо таким образом он будет освобожден от своих бедствий. Другой человек, также, который убил свою мать, был освобожден от наказания, наложенного на него Фуриями, мигрировав в другую страну, сообразно мандату божественности, и там обосновавшись».

58. Это потому, что Рея, мать Богов, есть животворящая Богиня, будучи наполненной, действительно (говорит Прокл в «Платоновской теологии», кн. V, гл. XI), от отца до нее [т. е. от Сатурна] умопостигаемой и плодовитой силой, но наполняя Демиурга [Юпитера], который ведет свое существование от нее, животворящим изобилием.

59. См. относительно этого оракула Scholiastes Apollonii ad i. librum, et Tacitus ii. Annal.

60. Этот оракул упоминается Геродотом (кн. I), Страбоном (кн. XIV) и Аммианом Марцеллином (кн. XXIX).

61. См. Плутарха в его трактате «О прекращении оракулов».

62. См. Плутарха в вышеупомянутом трактате. Относительно этого световидного духа, или носителя, который бессмертен и который называется Олимпиодором «αυγοειδες χιτων», световидное одеяние, см. мой перевод пятой книги «Комментария к Тимею» Прокла.

63. Было обычным для тех, кто пророчествовал, носить жезл. Тиресий имел скипетр, а Абарис — стрелу. Схолиаст к Никондру говорит, что египетские и скифские маги, а также многие из тех, кто в Европе, пророчествовали с жезлами. И Евстафий к «Одиссее», стр. 1657, отмечает: «что существует некая магия в божественных жезлах», esse in ραβδοις θειοις τινα μαγειαν.

64. То есть, приобщиться к озарению, которое не имеет «σχεσις», или привычки, к чему-либо материальному.

65. Вместо «ἡ προιουσα» здесь кажется необходимым читать «ἢ προιουσα».

66. Прокл в своем рукописном «Комментарии к Первому Алкивиаду» Платона отмечает: «что в мистериях кто-то из более несовершенных даймонов принимает облик более совершенного и притягивает к себе души, которые еще не очищены, и отделяет их от Богов. Отсюда, в самых святых из мистерий [т. е. в Элевсинских мистериях], до явного присутствия Бога [который призывается], некие земные даймоны представляют себя взору, беспокоя тех, кто инициирован, отрывая их от неоскверненного блага и возбуждая их к материи. По этой причине Боги [в халдейских оракулах] приказывают нам не созерцать их, пока мы не будем защищены силами, переданными мистериями. Ибо они говорят,

Ου γαρ χρη κεινους σε βλεπειν πριν σωμα τελεσθεις.

т. е. не подобает тебе созерцать их, пока тело твое не будет очищено посвящением. И они добавляют причину:

Οτι τας ψυχας θελγοντες αει τελετων απαγουσι,

т. е. ибо эти даймоны, прельщая души, всегда уводят их прочь от мистерий.

В согласии с этим и Прокл в «Платоновской теологии» (стр. 7) говорит: «Как в священнейших из мистерий, говорят, мисты сначала встречают многовидные и многообразные порождения [т. е. злых даймонов], выдвинутые перед богами, но, входя во внутренние части храма, непоколебимые и огражденные таинственными обрядами, они чисто принимают в свои объятия божественное озарение и, обнаженные, как сказали бы они, приобщаются божественной природы; тот же самый образ, как мне кажется, имеет место и в умозрении целого».

Тот митроносный софист Уорбертон, как я называл его в другом месте, не поняв первой части этого последнего отрывка из Прокла, нелепо переводит слова «πολυειδεσι και πολυμορφοις των θεων προβεβλημενοις γενεσιν» как «многообразные формы и виды, которые предваряют первое порождение богов». См. его «Божественное посольство Моисея», книга II, стр. 152, 8-я в., — труд, изобилующий искаженными концепциями и неточными переводами. И все же, каким бы великим софистом ни был Уорбертон, и несмотря на то, что упомянутая мною работа изобилует ложными мнениями, причем самого пагубного рода, он вынужден истиной признать в книге II на стр. 172, «что мудрейшие и лучшие люди в языческом мире единодушны в том, что мистерии были установлены чистыми и предлагали благороднейшую цель достойнейшими средствами». Но это к слову.

67. Это прорицание согласно воображению через воду может быть проиллюстрировано следующим отрывком из Дамаския (у Фотия): «Была одна священная женщина, обладавшая удивительным образом божественно дарованной природой. Ибо, налив чистой воды в некую стеклянную чашу, она видела в воде, находившейся внутри чаши, светоносные явления будущих событий и по этому виду предсказывала все то, что должно было произойти. Но и этот опыт не остался нам неизвестен».

68. «Платоники, — говорит Пселл (в письме к Назианзину), — утверждают, что свет распростерт под божественными субстанциями и быстро улавливается, без всякого труда, некоторыми, кто обладает столь превосходной природой, какая выпала на долю Сократа и Плотина. Другие же в определенные периоды испытывают душевное отчуждение при свете луны».

69. Относительно этого носителя, в котором пребывает фантастическая сила, см. том II моего перевода «Прокла о Тимее Платона», стр. 407; «Введение» к моему переводу «Аристотеля о душе» и длинный отрывок из Синезия «О сновидениях» в томе II моего «Прокла о Евклиде».

70. Т. е. дискурсивная энергия разума.

71. Прокл в «Комментарии к Платоновскому Политику», заметив, что Сократ в «Федре», когда говорит боговдохновенно и поэтически, принимает такие имена, которые используют поэты, и говорит, что тот, кто говорит безумными [т. е. вдохновенными] устами, не может воздержаться от них, добавляет: «что родство с даймоническим родом, подготавливающее душу к принятию божественного света, возбуждает фантазию к символическому повествованию».

72. Эти слова Гераклита также цитируются Плутархом в его трактате «Об оскудении оракулов».

73. Вместо «εικονων» здесь я читаю «ειδων».

74. Геродиан (кн. VIII) отмечает, что италийцы очень верили в указания будущих событий через внутренности; и Страбон (кн. XVII) утверждает то же самое.

75. Ауспиции назывались пагубными, когда во внутренностях не было сердца или когда у печени отсутствовала голова. Так было с животными, принесенными в жертву Цезарем в день, когда он был убит. То же самое случилось с Гаем Марием, когда он приносил жертву в Утике. Но когда Пертинакс приносил жертву, у жертвы отсутствовали и сердце, и печень, откуда была предсказана его смерть, которая вскоре и последовала. Точно так же в жертвоприношениях, которые Марцелл совершил перед несчастной битвой с карфагенянами, печень оказалась без головы, как рассказывают Плутарх, Ливий, Плиний и Валерий Максим.

76. Гейл отмечает, что это, по-видимому, был очень древний способ гадания и не отличается от того, который охватывается термином «дерево». Отсюда схолиаст к «Териаке» Никандра говорит, «что маги и скифы предсказывали по дереву тамариска». Ибо во многих местах они предсказывают по прутьям. И Динон в первой книге своей третьей «Синтаксиса» отмечает, «что мидийские прорицатели предсказывают по прутьям». Схолиаст также добавляет свидетельство Метродора, который говорит, «что тамариск — древнейшее растение и что египтяне на празднестве Юпитера увенчивались тамариском, как и маги у мидян». Он добавляет, «что Аполлон также повелел пророкам предсказывать по этому растению и что на Лесбосе он носит тамарисковый венок, часто был видим так украшенным, и что вследствие этого он назывался лесбийцами «мурикайон» [от «мурикэ», тамариск]». То, что говорит здесь схолиаст, подтверждается Геродотом в кн. IV и в других местах. К этому также относится то, что повсюду встречается о предсказании по лавру. Ибо если листья лавра, брошенные в огонь, издавали шум, это считалось добрым предзнаменованием, а если не издавали — дурным.

77. Гейл в своем переводе полностью исказил смысл оригинала в этом месте, и для него это не редкость. Ибо в оригинале: «αλλ’ ουδε ως οργανον τι μεσον εξι το των κρειττονων αιτιον, και δρα δια του θεσπιζοντος ο καλων». Он переводит это так: «Sed neque dicendum est fatidicum animum esse instrumentum intermedium divinorum, sacerdotem vero invocantem esse tanquam efficientem causam». Вследствие этой ошибки он также ошибочно полагает, что Ямвлих противоречит сам себе.

78. Бог есть все вещи причинно и способен совершить все вещи. Он также производит все вещи, но не сам по себе, а в соединении с теми божественными силами, которые постоянно произрастают, так сказать, из него, как из вечного корня. Не то чтобы он нуждался в этих силах для эффективности своей производящей энергии, но вселенная требует их содействия для отчетливого существования своих различных частей и различных форм. Ибо, поскольку сущность первой причины, если позволительно так выразиться, полна божественности, его непосредственная энергия должна быть обожествляющей, а его первое потомство должно быть богами. Но поскольку он неизречен и сверхсущностен, все вещи исходят из него неизреченно и сверхсущностно. Ибо прогрессии сообразуются с характеристиками тех природ, из которых они исходят. Отсюда содействующая энергия его первого потомства необходима для развертывания вещей в изреченное, сущностное и отчетливое существование. Верховный Бог, следовательно, как справедливо отмечает Ямвлих, «единственно достоин усердного внимания, почтения, энергии разума и блаженного почитания»; но это не исключает оказания соответствующего внимания и почтения другим силам, подчиненным ему, которые в значительной степени причастны его божественности и более или менее сродны ему. Ибо, почитая их и уделяя им соответствующее внимание, мы также уделяем внимание и почитаем его. Ибо то, что мы усердно чтим и ценим в них, есть лишь то, что имеет обожествленную природу, и, следовательно, является, так сказать, частью неизреченного принципа всех вещей.

Гейл, не понимая этого, восклицает: «Если эти вещи истинны (а именно, что Бог единственно достоин усердного внимания и т. д.), как они, действительно, в высшей степени истинны, то к чему, о Ямвлих, это огромное усердие и труд вокруг даймонов и других духов?» Но ответ на это, если принять во внимание сказанное выше, прост. Ибо огромное усердие и труд вокруг этих промежуточных сил необходимы для нашего соединения с их неизреченной причиной. Поскольку мы — лишь отбросы разумной природы, а первый принцип вещей есть нечто столь трансцендентное, что находится даже за пределами сущности, невозможно, чтобы мы соединились с ним без посредников; а именно без богов и их постоянных спутников, которые по этой причине являются истинными спасителями душ. Ибо в соединении с верховным божеством заключается наше истинное спасение.

79. Ибо эти концепции и эти действия учат нас, что в действительности мы через священные операции приближаемся к божественности, но что божественность не приближается к нам. Отсюда Прокл в «Комментарии к Алкивиаду»: «В призываниях богов и когда они ясно видимы, божественность в некотором отношении кажется приближающейся к нам, хотя это мы простираемся к нему».

80. Гейл в своем примечании к этим словам, отметив, что Порфирий говорит, что невежество, тьма и безумие сопровождают душу при ее падении в тело; и что, согласно Сервию, душа, когда начинает нисходить в тело, пьет безумие и забвение, цитирует также Иринея (кн. II, гл. 59), который делает следующее глупое замечание: «Души, входящие в эту жизнь [говорят], пьют забвение, прежде чем входят в тела, от даймона, который находится над этим входом. Но откуда ты знаешь это, о Платон, поскольку твоя душа также сейчас в теле? Ибо если ты помнишь даймона, чашу и вход, то необходимо, чтобы ты знал и остальное». На это легко ответить, что душа, очищенная и просвещенная философией, подобно душе Платона, способна распознавать многие вещи, относящиеся к ее предсуществующему состоянию, даже находясь в нынешнем теле, вследствие частичного выхода из телесной тьмы и забвения; но что она не способна знать все отчетливо, пока не будет совершенно освобождена от бреда тела. И Гейл, не менее глупо, добавляет: «respondebunt Platonici hæc omnia cognovisse Platonem ex narratione, quæ circumferebatur de Ere Armenio, qui Lethes aquam non biberat» (т. е. «Платоники ответят, что Платон знал все это из рассказа, который ходил об армянине Эре [в «Государстве»], который не пил воды Леты»). Ибо Платон получил это знание не из какого-либо исторического рассказа, а благодаря обладанию в превосходной степени катартическими и теоретическими добродетелями и благодаря энтузиастическому действию (или согласно боговдохновенной энергии) через последние из этих добродетелей.

81. В согласии с этим Порфирий говорит в своих «Аформах к умопостигаемому», или «Вспомогательных средствах к умопостигаемому»: «Душа привязывается к телу через обращение к страстям, возникающим из ее союза с ним». И: «Душа связывает себя в теле». Филолай также говорит, что древние теологи и пророки утверждали, «что душа соединена с телом из-за некоторых наказаний и что она погребена в нем, как в гробнице».

82. Это утверждение, что природа, которая совершенно свободна, никогда не может стать единой с тем, что отходит от себя, оспаривается Гейлом, который говорит, что человек состоит из души и тела, и все же последнее гораздо ниже и менее превосходно, чем первое. Но, приводя этот пример, он ясно показывает, что не понимает того, что говорит Ямвлих. Ибо человеческая душа, будучи посредником между некоторой неделимой и делимой сущностью, поскольку она причастна делимой сущности, имеет некоторое родство с телом и не является совершенно свободной от него. Но это не относится к божественному вдохновению и нашей душе: ибо первое совершенно свободным образом превосходит последнюю. Пусть будет, следовательно, даровано ему, что, как говорит Пселл, «ипостасный союз ведет различные сущности или природы к одной ипостаси», однако такой союз никогда не может иметь места между двумя вещами, одна из которых не имеет никакого отношения, близости или родства к другой. Гейл был введен в эту ошибку, не уделив должного внимания словам «совершенно свободное» (το παντελως εξῃρημενον), которые здесь использует Ямвлих. Но такие ошибки обычны для Гейла из-за его неточного и беспорядочного образа мышления. Он также забыл, в то время как писал примечания к Ямвлиху, что он был учителем грамматической школы, а не философом.

Из сказанного сразу становится очевидной и абсурдность мнения тех, кто воображает, что божественная сущность может быть смешана и соединена со смертной природой. Ибо если бы такой союз был возможен, он принес бы пользу и возвысил бы последнюю, но повредил бы и унизил бы первую. Точно так же, как в союзе разумной души с телом (как прекрасно отмечает Прокл в «Тимее», стр. 339), «первая, склоняясь к материальной жизни, действительно зажигает свет в теле, но сама оказывается расположенной во тьме; и, давая жизнь телу, разрушает и себя, и собственный интеллект [в той мере, в какой они способны к разрушению]. Ибо так смертная природа приобщается интеллекта, а интеллектуальная часть — смерти, и целое, как отмечает Платон в «Законах», становится чудовищем, состоящим из смертного и бессмертного, из интеллектуального и того, что лишено интеллекта. Ибо этот физический закон, который связывает душу с телом, есть смерть бессмертной жизни, но оживляет смертное тело».

83. Здесь снова Гейл, не понимая, возражает Ямвлиху. Ибо он говорит: «sed nec hoc sequitur. S. Maximus, ubi hypostaticam unionem declarat; hæc inquit, cernuntur in corpore et anima. Una ex utroque confit hypostasis composita. Servat autem in se naturam perfectam utriusque sc. corporis et animæ, και την τουτων διαφοραν ασυμφυρτον και τα ιδιωματα ασυμφυρτα και ασυγχυτα». (Т. е. «Но и это не следует. Св. Максим, где он раскрывает ипостасный союз, говорит, что эти вещи воспринимаются в душе и теле. Одна сложная ипостась производится из обоих. Но эта ипостась сохраняет в себе совершенную природу каждого, а также различие их несмешанным, а особенности несмешанными и неслитными».) Этот ипостасный союз, однако, как мы уже отмечали, не может иметь места между божественным вдохновением и душой, потому что первое совершенно свободно от последней.

Гейл добавляет: «Quæro autem quid velit Iamblichus per αμφοιν? Opinor, ψυχην et την εξωθεν θειαν επιπνοιαν. Non facile evincet επιπνοιαν esse αιδιον τι, utpote quæ sit transiens dei actio». (Т. е. «Я спрашиваю, что Ямвлих подразумевает под «обоими»? Я думаю, душу и божественное вдохновение, полученное извне. Но он нелегко докажет, что вдохновение является чем-то вечным, поскольку оно является преходящим действием Бога».) Гейл прав в своем предположении, что Ямвлих под словом «оба» в этом месте подразумевает душу и божественное вдохновение, полученное извне; ибо оно не может допускать иного значения; но когда он добавляет, что вдохновение не может быть чем-то вечным, потому что оно является преходящим действием божества, он показывает себя столь же плохим теологом, сколь и философом. Ибо Бог, будучи вечной, или, скорее, сверхвечной природой, его энергии не имеют ничего общего со временем и его транзитивными прогрессиями, но являются стабильно одновременными; так что переход не существует в его вдохновляющем влиянии, но в его получателях, поскольку они имеют временную и изменчивую природу. Отсюда столь же абсурдно называть любую энергию божества преходящей, как было бы сказать, что свет солнца преходящ, потому что он светит сквозь прозрачные, но не сквозь непрозрачные субстанции.

84. Гиппократ был того мнения, что врачи должны быть искусны в астрономии. И Гален высмеивает тех врачей, которые отрицают, что астрономия необходима для их искусства. См. его трактат под названием «Si quis sit Medicus eundem esse philosophum». А в кн. VIII, гл. 20 своего трактата «De Ingenio Sanitatis» он называет врачей, невежественных в астрономии, убийцами. Но под астрономией здесь и Гиппократ, и Гален подразумевали то, что сейчас называется астрологией. Роджер Бэкон также в своем послании к Папе Клименту говорит: «Opera quæ fiunt hic inferius, variantur secundum diversitatem cœlestium constellationum, ut opera medicinæ et alkimiæ» (т. е. «Работы, которые совершаются здесь, в низших сферах, варьируются в зависимости от разнообразия небесных созвездий, как, например, работы медицины и алхимии»). Если, однако, как говорит Гален, и, несомненно, с большой истиной, врачи, невежественные в этом, являются убийцами, то как многочисленны должны быть медицинские убийцы нынешнего века!

85. Согласно Проклу в «Комментарии к Алкивиаду I», существуют три порядка даймонов, первый из которых более интеллектуален, второй — более рациональной природы, а третий, о котором сейчас говорит Ямвлих, — разнообразен, более иррационален и более материален.

86. Харонея — это страна в Малой Азии, граничащая с рекой Меандр; и в ней есть отдушины, которые источают зловоние. Согласно Плинию, существуют места такого рода в Италии, в стране Путеолы, ныне Пуццуоло. В Амсанкте, также месте в центре Италии, в стране самнитов, были серные воды, испарения которых были столь пагубны, что убивали всех, кто приближался к ним. Отсюда Цицерон в кн. I «О дивинации»: «Quid enim? Non videmus, quam sint varia terrarum genera? Ex quibus et mortifera quædam pars est, ut et Amsancti in Hirpinis, et in Asia Plutonia».

87. И эти иррациональные духи, поскольку они способствуют целому, более превосходны, чем мы, хотя из-за того, что они иррациональны, они ниже нас.

88. См. справедливость провидения в этом отношении, наиболее восхитительно защищенную Плотином в первом из его трактатов о провидении, который составляет одну из пяти книг Плотина, переведенных мной в 8-й в. в 1794 году.

89. В оригинале «την ιδιαν της ψυχης αυτοπραγιαν», что Гейл очень неадекватно переводит как «proprium animæ officium».

90. См. мой перевод «Прокла о существовании зла» в конце моего перевода его шести книг «О Платоновской теологии».

91. См. гл. 40, 41, 42 из «Эннеад» IV, кн. IV Плотина, из которых выведено учение этой главы.

92. В согласии с этим Плотин также в «Эннеадах» IV, кн. IV, гл. 32 говорит: «παν τουτο το εν, και ως ζωον εν ζωον τε οντος, και εις εν τελουντος, ουδεν ουτω πορρω τοπου ως μη εγγυς ειναι τη του ενος ζωου προς το συμπαθειν ψυσει» (т. е. «Эта вселенная едина и есть как одно животное. Но будучи животным и полностью совершая одно, ничто в ней не является столь далеким по месту, чтобы не быть близким к природе одного животного из-за ее симпатии со всем собой»).

93. Это искусство есть не что иное, как магия, следующий отчет о которой из очень редкой греческой рукописи Пселла «О даймонах согласно догмам греков», я не сомневаюсь, будет приемлем для читателя, поскольку он иллюстрирует то, что здесь сказано Ямвлихом, и показывает, что магия — не пустое имя, а обладает реальной силой, хотя в настоящее время это искусство, по-видимому, полностью утрачено. Фичино опубликовал некоторые отрывки из этой рукописи на латыни; но Гейл, по-видимому, не имел ее в своем распоряжении. «Η γοητεια δε εστι τεχνη τις περι τους ενυλους και χθονιους δαιμονας φαντασιοσκοπουσα τοις εποπταις τα τουτων ειδωλα. και τους μεν ωσπερ εξ αδου αναγουσα, τους δε υψοθεν καταγουσα, και τουτους κακωτικους. και ειδωλα αττα υφιστησι φαντασματα τοις θεωροις των τουτων. και τοις μεν ρευματα τινα εκειθεν κυμαινοντα επαφιησι· τοις δε δεσμων ανεσεις και τρυφας, και χαριτας επαγγελλεται. επαγεται δε τας τοιαυτας δυναμεις, και ασμασι και επασμασιν. η δε μαγεια πολυδυναμον τι χρημα τοις Ελλησιν εδοξε. μεριδα γουν ειναι ταυτην φασιν εσχατην της ιερατικης επιστημης. ανιχνευουσα γαρ των υπο την σεληνην παντων την τε ουσαν και φυσιν, και δυναμιν και ποιοτητα. λεγω δε στοιχειων και των τουτων μεριδων, ζωων, παντοδαπων φυτων, και των εντευθεν καρπων, λιθων, βοτανων, και απλως ειπειν, παντος πραγματος, υποστασιν τε και δυναμιν. εντευθεν αρα τα εαυτης εργαζεται. αγαλματα τε υφιστησιν υγειας περιποιητικα, και σχηματα ποιειται παντοδαμα· και νοσοποια δεμιουργηματα ετερα. και αετοι μεν, και δρακοντες, βιωσιμοι αυτοις προς υγειαν υποθεσις´ αιλουροι δε και κυνες, και κορακες αγρυπνητικα συμβολα. κηρος δε και πηλος εις τας των μοριων συμπλασεις παραλαμβανονται. φανταζει δε πολλακις, και πυρος ουρανιου εδοσεις, και διαμειδιωσι επι τουτων αγαλματα· πυρί δε αυτοματῳ λαμπαδες αναπτονται» (т. е. «Гоэтия, или колдовство, есть некое искусство, касающееся материальных и земных даймонов, чьи образы оно делает видимыми для зрителей этого искусства. И некоторых из этих даймонов оно выводит, как бы из Аида, но других оно низводит свыше; и притом таких, которые принадлежат к злому виду. Это искусство, следовательно, заставляет определенные фантастические образы появляться перед зрителями. И перед глазами некоторых, действительно, оно изливает обильные потоки; но другим оно обещает свободу от уз, деликатесы и милости. Они низводят также силы такого рода песнями и заклинаниями. Но магия, согласно грекам, есть вещь очень мощной природы. Ибо они говорят, что это составляет последнюю часть жреческой науки. Магия, действительно, исследует природу, силу и качество всего подлунного; а именно элементов и их частей, животных, всевозможных растений и их плодов, камней и трав: и, короче говоря, она исследует сущность и силу всего. Отсюда, следовательно, она производит свои эффекты. И она формирует статуи, которые обеспечивают здоровье, создает всевозможные фигуры и вещи, которые становятся инструментами болезни. Она утверждает также, что орлы и драконы способствуют здоровью; но что кошки, собаки и вороны являются символами бдительности, которым, следовательно, они способствуют. Но для формирования определенных частей используются воск и глина. Часто также небесный огонь заставляют появляться через магию; и тогда статуи смеются, а лампы самопроизвольно зажигаются»).

Этот любопытный отрывок проливает свет на следующий отрывок из первой книги «Метаморфоз» Апулея: «Magico susurranime, amnes agiles reverti, mare pigrum colligari, ventos inanimes expirare, solem inhiberi, lunam despumari, stellas evelli, diem tolli, noctem teneri» (т. е. «Магическим заклинанием быстрые реки могут быть заставлены течь обратно к своим источникам, море — застыть, ветры — стать лишенными духа, солнце — быть удержанным на своем пути, луна — быть вынужденной разбрызгивать свою пену, звезды — быть сорванными со своих орбит, день — быть отнят, а ночь — задержана»). Ибо из Пселла можно сделать вывод, что ведьмы в прошлом были способны вызывать появление всего этого. Следует также отметить, что эта рукопись Пселла «О даймонах» не составляет части его трактата «Об энергии даймонов», опубликованного Гольминусом; ибо она никогда не была опубликована.

94. Отсюда Ямвлих (у Стобея, «Физические эклоги», стр. 114) говорит: «Ουχ η αυτη εστι πασων ψυχων κοινωνια προς τα σωματα. αλλ’ η μεν ολη ωσπερ Πλωτινῳ δοκει, προσιον εαυτῃ το σωμα εχει εν εαυτῃ, αλλ’ ουκ αυτη προσεισι τῳ σωματι, ουδε περιεχεται υπ’ αυτου. αι δε μερισται προσερχονται τοις σωμασι, και των σωματων γιγνονται» (т. е. «Нет одного и того же общения всех душ с телами; но душа, которая ранжируется как целое (как это также казалось Плотину), приближаясь к себе, содержит тело в себе, но сама не приближается к телу и не объемлется им. Делимые души, однако, приступают к телам и отдаются им»).

В согласии с этим Порфирий также в своих «Аформах к умопостигаемому», № 30, говорит: «Никакая целая и совершенная сущность не обращается к своему собственному потомству; но все совершенные природы возвращаются к причинам, которыми они были порождены, даже вплоть до мирского тела. Ибо это тело, будучи совершенным, возвышается к мирской душе, которая является интеллектуальной, и через это круговращается. Но душа этого тела возвышается к интеллекту, а интеллект — к тому, что есть первое. Все вещи, следовательно, простираются к этому, начиная с того, что есть последнее, согласно своеобразной способности каждой. Но сведение к тому, что есть первое, является либо близким, либо отдаленным. Отсюда они не только, как говорят, стремятся к божественности, но и наслаждаются им, насколько могут. Но в частных природах, которые способны склоняться ко многим вещам, имеет место обращение к их потомству. Отсюда в них обнаруживается вина, в них — постыдное вероломство. Материя, следовательно, оскверняет их, потому что они склоняются к ней, в то же время обладая силой обращения себя к божественной природе».

95. Ямвлих здесь намекает на превосходный трактат Порфирия «περι της των εμψυχων αποχης», «О воздержании от животной пищи», из которого английский читатель найдет несколько восхитительных отрывков в одной из вводных диссертаций, предпосланных моему переводу «Прокла о Евклиде».

96. Небесное тело, как прекрасно показано Проклом в «Тимее», кн. III, содержит вершины всех элементов, но характеризуется животворящим несгораемым огнем; так что, короче говоря, это витальное протяжение.

97. Число шестьдесят не менее очевидно у крокодила, чем у солнца. Ибо согласно Аристотелю (в «Истории животных», кн. V), крокодил приносит шестьдесят яиц белого цвета и сидит на них шестьдесят дней.

98. «Исида, — говорит Гейл, — это луна. И собака сопровождала Исиду, когда она усердно искала своего мужа Осириса. Но луна постоянно ищет солнце, и поэтому это проницательное животное, собака, согласуется с Исидой. В торжествах также Исиды собаки предшествовали процессии». Таким образом, другие, помимо Гейла, которые не проникли в глубины философии и теологии Платона, несомненно, объяснили бы то, что баснословно говорится об Исиде. В действительности, однако, Исида — это не луна, а одно из божеств, которые вращаются в лунной сфере как спутники луны, и которые, на современном языке, являются одним из спутников этой планеты. Ибо, как я показал из Прокла во «Введении» к моему переводу «Тимея Платона», каждая планетарная сфера есть «ολοτης», или часть вселенной, имеющая тотальное существование, т. е. ранжирующаяся как целое, и окружена рядом спутников, аналогичных хору неподвижных звезд. Из этих спутников также, лидерами которых являются планеты, первыми в порядке являются боги; после них даймоны вращаются в светящихся орбитальных телах; и за ними следуют частные души, такие как наши. См. Прокл в «Тимее», стр. 275 и 279. Эта теория, как я отмечал в другом месте, является великим ключом к теологии и мифологии древних, поскольку она показывает одним взглядом, почему один и тот же Бог так часто прославляется именами других богов; что побудило Макробия думать, что все боги были не чем иным, как различными силами солнца. Английский читатель найдет обильное подтверждение сказанного здесь в четвертой книге моего перевода вышеупомянутого восхитительного труда Прокла.

99. «Египтяне, — говорит Гораполлон, кн. I, — желая обозначить луну, рисуют кинокефала, потому что это животное по-разному подвержено влиянию хода луны».

100. В оригинале «μυγαλη». «Это слово, — говорит Гейл, — пишется по-разному, а именно как μυγάλη, μυγαλὴ и μυγαλῆ. Оно также по-разному переводится, ибо это либо rattus, либо mus araneus». Плутарх в четвертой книге своих «Застольных бесед», вопр. 5, говорит, «что египтяне были того мнения, что тьма была до света и что последний был произведен из мышей в пятом поколении, во время новолуния. И далее, они утверждают, что печень ласки уменьшается в убывающую луну».

101. У египтян многие животные были священными; в защиту поклонения которым приводится следующее восхитительное оправдание Плутархом в его трактате «Об Исиде и Осирисе»:

«Теперь остается сказать о полезности этих животных для человека и об их символическом значении; некоторые из них причастны только одному из этих качеств, но многие — обоим. Очевидно, следовательно, что египтяне поклонялись быку, овце и ихневмону из-за их пользы и блага, как лемнийцы — жаворонкам, за обнаружение яиц гусениц и их уничтожение; а фессалийцы — аистам, потому что, поскольку их земля производила изобилие змей, аисты уничтожали всех их, как только они появлялись. Отсюда также они издали закон, что всякий, кто убьет аиста, должен быть изгнан. Но египтяне почитали аспида, ласку и жука вследствие наблюдения в них некоторых темных сходств с силой богов, подобно силе солнца в каплях воды. Ибо в настоящее время многие верят и утверждают, что ласка зачинает через ухо и рождает через рот, будучи таким образом образом порождения разума [или производящего принципа вещей]. Но род жуков не имеет самки; и все самцы испускают свою сперму в сферический кусок земли, который они катают, толкая его назад своими задними ногами, в то время как сами движутся вперед; точно так же, как солнце кажется вращающимся в направлении, противоположном направлению небес, вследствие движения с запада на восток. Они также уподобляли аспида звезде, как свободного от старости и совершающего свои движения, без помощи органов, с ловкостью и легкостью. Не без вероятной причины почитался ими и крокодил; но, как говорят, считался ими подобием божественности, как единственное животное, которое не имеет языка. Ибо божественный разум не нуждается в голосе и, проходя через безмолвный путь и сопровождаемый справедливостью, управляет смертными делами согласно ей. Они также говорят, что это единственное животное, живущее в воде, зрение глаз которого покрыто тонкой и прозрачной пленкой, которая спускается с его лба, так что он видит, не будучи видимым, что также имеет место с первым Богом. Но в каком бы месте самка крокодила ни отложила свои яйца, это с уверенностью можно заключить как границу разлива Нила. Ибо, не будучи в состоянии отложить свои яйца в воду и боясь откладывать их далеко от нее, они имеют столь точное предчувствие будущего, что, хотя они пользуются благом реки в ее приливе во время откладывания и высиживания, они сохраняют свои яйца сухими и нетронутыми водой. Они также откладывают шестьдесят яиц, столько же дней тратят на их высиживание, и те из них, которые живут дольше всех, живут ровно столько же лет, каковое число является первой из мер, используемых теми, кто сведущ в небесных телах».

«Более того, из тех животных, которые почитались по обеим причинам, мы уже говорили о собаке. Но ибис, убивая действительно всех смертоносных рептилий, был первым, кто научил людей использованию медицинского очищения вследствие наблюдения, что она таким образом омывается и очищается сама собой. Те жрецы также, которые наиболее внимательны к законам священных обрядов, когда освящают воду для очищения, берут ее из того места, где пил ибис; ибо она не будет ни пить, ни приближаться к нездоровой или зараженной воде; но расстоянием своих ног друг от друга и своим клювом она образует равносторонний треугольник. Далее, разнообразие и смешение ее черных крыльев вокруг белых представляет луну, когда она в фазе горбатости».

«Впрочем, не следует удивляться тому, что египтяне любят столь тонкие подобия, поскольку и греки как в своих картинах, так и в статуях используют множество подобных сходств с Богами. Так, на Крите была статуя Юпитера без ушей. Ибо подобает тому, кто является правителем и владыкой всего сущего, никого не слушать. Фидий также поместил дракона рядом со статуей Минервы, а улитку — рядом со статуей Венеры в Элиде, чтобы показать, что девы нуждаются в охране, а пребывание дома и молчание приличествуют замужним женщинам. Но трезубец Нептуна — это символ третьей области мира, которой владеет море, имеющее устройство вслед за небесами и воздухом. Отсюда также они именовали Амфитриту и Тритонов. Пифагорейцы, подобным же образом, наделяли числа и фигуры именами Богов. Ибо они называли равносторонний треугольник Минервой Корифагеной, или рожденной из вершины, и Тритогенеей, поскольку он делится тремя перпендикулярами, проведенными из трех углов. Единицу же они называли Аполлоном, будучи убеждены в этом очевидным смыслом слова «Аполлон» [что означает лишение множественности] и простотой монады. Диаду они именовали раздором и дерзостью, а триаду — справедливостью. Ибо, поскольку причинение вреда и претерпевание вреда суть две крайности, существующие согласно избытку и недостатку, справедливость через равенство занимает положение посередине. То, что называется тетрактидой, будучи числом 36, было, как сообщается, их величайшей клятвой и именовалось миром. Ибо это число образуется из сложения четырех первых четных и четырех первых нечетных чисел, собранных в одну сумму. Если, следовательно, наиболее признанные из философов не считали правильным пренебрегать или презирать какое-либо оккультное значение божественной природы, когда они усматривали его даже в вещах неодушевленных и бестелесных, мне представляется, что они в еще большей степени почитали те особенности, зависящие от нравов, которые они видели в таких натурах, что обладали чувством и были наделены душой, страстью и этическими привычками. Мы должны, следовательно, принимать не тех, кто чтит эти вещи, а тех, кто почитает божественность через них, как через чистейшие зеркала, которые производятся природой подобающим образом, полагая их инструментами или искусством Бога, которым все вещи вечно украшаются. Но мы должны думать, что никакое неодушевленное существо не может быть превосходнее одушевленного, ни нечувствительное — чувствительного, даже если кто-то собрал бы вместе все золото и изумруды во вселенной. Ибо божественность не врождена ни в цветах, ни в фигурах, ни в гладкости; но такие вещи, которые никогда не были и по природе не приспособлены к причастности жизни, имеют удел более низкий, чем удел мертвых тел. Но природа, которая живет и видит, и имеет принцип движения от самой себя, и знание вещей, соответствующих и чуждых ее бытию, безусловно, извлекла истечение и часть той мудрости, которая, как говорит Гераклит, рассматривает, как управляется и она сама, и вселенная. Отсюда божественность представлена в этих животных не хуже, чем в изделиях из меди и камня, которые подобным же образом подвержены порче и распаду, но по природе лишены всякого чувства и сознания. Это я и считаю лучшей защитой, которую можно дать поклонению животным у египтян».

102. Вместо και δικης я читаю και μετα δικης.

103. Т. е. должен быть совершенно беспристрастным.

104. Вместо διπλοτατοις μοναδος, как в оригинале, что является бессмыслицей, необходимо читать, как в вышеприведенном переводе, απλοτητι της μοναδος.

105. Ибо 2 + 4 + 6 + 8 = 20; и 1 + 3 + 5 + 7 = 16; и 20 + 16 = 36.

106. Петух был священен для Аполлона, и поэтому считалось, что его сердце является инструментом прорицания в жертвоприношениях. Химик Олимпиодор говорит, «что петух неясно означает сущность солнца и луны». См. в дополнительных примечаниях то, что сказано Проклом о петухе в его трактате «О магии».

107. Фичино хорошо замечает в кн. I, Эннеада II Плотина: «что огонь, который возжигается нами, более подобен небесам, чем другие земные субстанции. Отсюда он причастен свету, который есть нечто бестелесное, является самым мощным из всех вещей, является как бы жизненным, вечно движется, разделяет все вещи, не будучи сам разделенным, поглощает все вещи в себе и избегает всякой чужеродной примеси: и, наконец, когда топливо его поглощено, он внезапно улетает обратно к небесному огню, который везде скрыт».

108. Ибо этот носитель световиден и состоит из чистого, нематериального, нежгучего и животворящего огня. См. пятую книгу моего перевода Прокла «О Тимее».

109. Прокл в «Тимее», кн. V, замечает относительно телестического искусства, или искусства, которое действует через мистические церемонии: «что, как учат оракулы, оно уничтожает через божественный огонь все пятна, порожденные генезисом». Η τελεστικη δια του θειου πυρος αφανιζει τας εκ της γενεσεως απασας κηλιδας, ως τα λογια διδασκει. Отсюда другой халдейский оракул говорит: τῳ πυρι γαρ βροτος εμπελασας θεοθεν φαος εξει. Т. е. «Смертный, который приближается к огню, получит свет от божества». Геркулес, как мы также узнаем от Прокла, был примером этого телестического очищения. Ибо он говорит: Ηρακλης δια τελεστικης καθῃραμενος, και των αχραντων καρπων μετασχων, τελειας ετυχε εις τους θεους αποκαταστασεως, в «Платоновской политике», стр. 382. Т. е. «Геркулес, будучи очищен через телестическое искусство и причастившись незапятнанных плодов, получил полное восстановление к Богам».

110. В оригинале: λεγω δε της θειας ψυχης τε και φυσεως, αλλ’ ουχι της περικοσμιου τε και γενεσιουργου. Но мне кажется, что нам следует здесь читать, в соответствии с вышеприведенным переводом: λεγω δε της θειας, ψυχης τε και φυσεως, αλλ’ ουχι μονου της περικοσμιου τε και γενεσιουργου.

111. Эти посредники состоят из порядка Богов, именуемых αρχαι, или правителями, и тех, что называются απολυτοι, или освобожденными; первые из которых также именуются надмирными, а последние — наднебесными, вследствие существования непосредственно над небесными Богами. См. об этих посредниках шестую книгу моего перевода Прокла «О теологии Платона».

112. Прокл в «Первом Алкивиаде» замечает, «что вокруг каждого Бога существует бесчисленное множество даймонов, которые имеют те же наименования, что и их предводители. И что они радуются, когда их называют именами Аполлона или Юпитера, потому что они выражают в себе характерную особенность своих ведущих Богов». В том же замечательном комментарии он также говорит, «что в святейших из мистерий [т. е. в Элевсинских мистериях], до появления божества, взору предстают вторжения некоторых земных даймонов, отвлекающих души зрителей от незапятнанного блага к материи».

113. Симплиций в комментариях к Эпиктету прекрасно замечает: «что если вы уберете буквы из предложения или измените их, форма предложения больше не сохранится, так и в божественных делах или словах, если что-то отсутствует, или изменено, или смешано, божественное озарение не происходит, но праздность того, кто это делает, растворяет силу совершаемого». Ωσπερ γαρ εαν στοιχεια του λογου αφελῃς, ἢ υπαλλαξης, ουκ επιγινεται το του λογου ειδος, ουτω και των θειων εργων ἢ λογων ει ελλειπει τι, ἢ υπηλλακται, ἢ συγκεχυται, ουκ επιγινεται η του θειου ελλαμψις, αλλα και εξυδαροι την των γινομενων δυναμιν η του ποιουντος ραθυμια.

114. В соответствии с этим Сервий в своих аннотациях на слова

Diique, deæque omnes—

в шестой книге «Энеиды» замечает: «more pontificum, per quos ritu veteri in omnibus sacris post speciales Deos, quos ad ipsum sacrum, quod fiebat necesse erat invocari, generaliter omnia numina invocabantur». Т. е. «Это сказано по обычаю понтификов, которыми, согласно древним обрядам, во всех жертвоприношениях, после соответствующих Богов, которых необходимо было призвать к совершаемому жертвоприношению, все божества призывались в общем». И в своих аннотациях на седьмую книгу «Энеиды» он сообщает нам, «что царь Эней принес жертву начатков всем божествам, кроме Дианы, которая, разгневавшись, послала вепря [в наказание за пренебрежение]». Что касается этого гнева Дианы, однако, необходимо заметить вместе с Проклом, «что гнев Богов не относит к ним никакой страсти, но указывает на нашу неспособность к причастию ими». Ο γαρ των θεων χολος, ουκ εις εκεινας αναπεμπει τι παθος, αλλα την ημων δεικνυσι ανεπιτηδειοτητα της εκεινων μεθεξεως.

115. Плотин был человеком такого склада, на которого, вероятнее всего, намекает Ямвлих в том, что он сейчас говорит.

116. В оригинале: θυμον τινος: но, несомненно, необходимо читать вместе с Гейлом: θεσμον τινος. Это я перевел как «некое божественное законодательство», потому что мы информированы Проклом в «Платоновской теологии», кн. IV, стр. 206, «что θεσμος связан с божеством и относится более к умопостигаемому; но что νομος, который раскрывает интеллектуальное распределение, приспособлен к интеллектуальным отцам». Ο γαρ θεσμος συμπλεκεται τῳ θεῳ, και προσηκει μαλλον τοις νοητοις ο δε νομος την νοεραν εμφαινων διανομην, οικειος εσι τοις νοεροις πατρασι.

117. «Возможно, — говорит Прокл в рукописном комментарии к «Пармениду», — необходимо, чтобы, как в душах, природах и телах, созидание не начиналось с несовершенного; так и в материи, до того, что бесформенно и имеет мимолетное бытие, существует то, что в некотором отношении есть форма и что созерцается в одной границе и постоянстве». Это, следовательно, будет чистая и божественная материя, о которой сейчас говорит Ямвлих. Дамаский также говорит, что материя происходит из того же порядка, откуда происходит форма.

118. Эта деталь относительно золотых яблок добавлена из версии Скутеллия, который, по-видимому, перевел эту работу с более совершенной рукописи, чем та, что была использована Гейлом.

119. Предположение Гейла, что вместо ἢ το εν Αβυδῳ в этом месте нам следует читать ἢ το εν αδυτῳ, я не сомневаюсь, верно. Ибо высший порядок умопостигаемого именуется Орфеем «адитоном», как мы информированы Проклом в «Тимее». Под арканом в адитоне, следовательно, подразумевается божество, которое существует на краю умопостигаемого порядка (т. е. Фанес); и о котором сказано в Халдейских оракулах, «что он пребывает в отцовской глубине и в адитоне, близ богонапитанного молчания».

120. Вместо εις το φαινομενον και ορφμενον σωμα я читаю εις το φερομενον к. т. λ.

121. Здесь также вместо Αβυδῳ я читаю αδυτῳ.

122. В соответствии с этим Марциан Капелла также в кн. II «О браке Филологии и т. д.», говоря о солнце, говорит: «Ibi quandam navim, totius naturæ cursus diversa cupiditate moderantem, cunctaque flammarum congestione plenissimam, et beatis circumactam mercibus conspicatur. Cui nautæ septem, germani tamen, suique similes præsidebant in prora. Præsidebat in prora felis forma depicta, leonis in arbore, crocodili in extimo». Ибо эти животные — кошка, лев и крокодил — были особенно священны для солнца. Марциан добавляет: «In eadem vero rate, fons quidem lucis æthereæ, arcanisque fluoribus manans, in totius mundi lumina fundebatur». Т. е. «На том же корабле был источник эфирного света, текущий с арканическими потоками, которые изливались во все светила мира». Порфирий также в своем трактате «О пещере нимф» говорит, «что египтяне помещали солнце и всех даймонов не связанными с чем-либо твердым или устойчивым, но поднятыми на парусном судне».

123. В оригинале παν ζωδιον, которое Гейл ошибочно переводит как animalia omnia.

124. К этому роду относятся следующие имена у Александра Траллийского, кн. II: Μευ, Θρευ, Μορ, Φορ, Τευξ, Ζα, Ζων, Θε, Λου, Χρι, Γε, Ζε, Ων, т. е. Meu, Threu, Mor, Phor, Teux, Za, Zōn, The, Lou, Chri, Ge, Ze, Ōn. Этими именами, говорит Александр Траллийский, солнце закрепляется на небесах. Он добавляет: «Снова узри великое имя Ιαξ, (lege Ιαω), Αζυφ, Ζυων, Θρευξ, Βαϊν, Χωωκ, т. е. Iaō, Azuph, Zuōn, Threux, Baïn, Chōōk». Среди латинян также у Катона, Варрона и Марцелла «О лекарствах эмпирических» есть примеры этих имен; сила и эффективность которых, как замечает Гейл, подтверждаются историей, хотя нелегко объяснить причину их действия.

125. Прокл, комментируя следующие слова Платона в «Тимее» (см. том I, стр. 228 моего перевода его комментария), а именно: «Пусть, следовательно, эта вселенная будет именоваться нами «всем небом», или «миром», или любым другим наименованием, которое она может быть особенно приспособлена принять», прекрасно замечает относительно «божественного» имени мира: «Как у статуй, установленных телестическим искусством, некоторые вещи, относящиеся к ним, явны, но другие внутренне скрыты, будучи символическими присутствия Богов, и которые известны только самим мистическим художникам; таким же образом мир, будучи статуей умопостигаемого и усовершенствованный отцом, имеет, конечно, некоторые вещи, которые являются видимыми указаниями его божественности; но другие, которые являются невидимыми отпечатками причастности бытию, полученными им от отца, который дал ему совершенство, чтобы через них он мог вечно укореняться в реальном бытии. «Небо», конечно, и «мир» — это имена, значимые для сил во вселенной; последнее — постольку, поскольку оно исходит из умопостигаемого; но первое — постольку, поскольку оно обращено к нему. Однако необходимо знать, что «божественное имя» его пребывающей силы, которое является символом отпечатка Демиурга, согласно которому он не исходит из бытия, неизреченно и арканично, и известно только самим Богам. Ибо существуют имена, приспособленные к каждому порядку вещей; те, конечно, что приспособлены к божественным натурам, являются божественными, к объектам дианойи — дианоэтическими, а к объектам мнения — доксастическими. Это также Платон говорит в «Кратиле», где он принимает то, что утверждается Гомером по этому предмету, который признает, что имена одних и тех же вещей у Богов отличаются от тех, что существуют в мнениях людей,

Xanthus by God, by men Scamander call’d

Iliad xx. v. 74.

И,

Which the Gods Chalcis, men Cymindis call.

Iliad xiv. v. 291.

И подобным же образом во многих других именах. Ибо как знание Богов отличается от знания частичных душ, так и имена одних отличаются от имен других; поскольку божественные имена раскрывают всю сущность называемых вещей, но имена людей лишь частично вступают в контакт с ними. Платон, следовательно, зная, что это существовало в мире заранее, опускает само божественное и неизреченное имя, которое отличается от явного имени, и с величайшей осторожностью вводит его как символ божественного отпечатка, который содержит мир. Ибо слова «или любое другое наименование» и «оно может принять» являются скрытым гимном мирского имени как неизреченного и как наделенного божественной сущностью, чтобы оно могло быть скоординировано с тем, что им обозначается. Отсюда также божественные мирские имена передаются теургами; некоторые из которых называются ими неизреченными, а другие — изреченными; и одни являются значимыми невидимых сил в мире, а другие — видимых элементов, из которых он получает свое завершение. Через эти причины, следовательно, как гипотезы, передаются мирская форма, демиургическая причина и парадигма, а также явное и неявное имя мира. И первое имя, конечно, диадично, а последнее — монадично. Ибо слова «любое другое» значимы для единства. Вы можете также рассматривать «неизреченное» имя вселенной как значимое для ее пребывания в отце; но имя «мир» — как указательное на ее прогрессию; и «небо» — на ее обращение. Но через эти три вы имеете конечную причину, по которой он полон блага; пребывая неизреченно, прогрессируя совершенно и обращаясь к «благу» как к предшествующему объекту желания».

126. См. дополнительные примечания в конце тома V моего перевода Платона, где многие из этих имен прекрасно раскрыты из рукописных схолий Прокла к «Кратилу».

127. См. дополнительные примечания в конце тома V моего перевода Платона, а также примечания к моему переводу Аристотеля «Об истолковании», в которых читатель найдет сокровищницу сокровенной информации об именах от Прокла и Аммония.

128. Большинство историков отдают пальму первенства в древности египтянам. И Лукиан в кн. «О сирийской богине» говорит: «что египтяне, как говорят, были первыми среди людей, кто имел понятие о Богах и знание священных дел. —— Они были также первыми, кто имел знание священных имен». Αιγυπτιοι πρωτοι ανθρωπων λεγονται θεων τε εννοιην λαβειν και ιρα εισασθαι——πρωτοι δε και ονοματα ιρα εγνωσαν. В соответствии с этим также оракул Аполлона, процитированный Евсевием, говорит, что египтяне были первыми, кто раскрыл бесконечными действиями путь, ведущий к Богам. Этот оракул таков:

Αιπεινη γαρ οδος, μακαρων, τρηχειατε πολλον,

Χαλκοδετοις τα πρωτα διοιγομενη πυλεωσιν.

Ατραπιτοι δε εασσιν αθεσφατοι εγγεγαυιαι

Ας πρωτοι μεροπων επ’ απειρονα πρηξιν εφηναν,

Οι το καλον πινοντες υδωρ Νειλωτιδος αιης·

Πολλας και Φοινικες οδους μακαρων εδαησαν,

Ασσυριοι, Λυδοιτε, και Εβραιων (lege Χαλδαιων) γενος ανδρων.

i.e. “The path by which to deity we climb,

Is arduous, rough, ineffable, sublime;

And the strong massy gates, through which we pass

In our first course, are bound with chains of brass.

Those men the first who of Egyptian birth

Drank the fair water of Nilotic earth,

Disclosed by actions infinite this road,

And many paths to God Phœnicians show’d.

This road th’ Assyrians pointed out to view,

And this the Lydians and Chaldeans knew.”

Вместо Εβραιων в этом оракуле я читаю Χαλδαιων, потому что я не сомневаюсь, что либо Аристобул Иудей, хорошо известный интерполяцией писаний язычников, либо «нечестивый Евсевий», как его называет император Юлиан, мошеннически заменили первое слово на последнее.

129. Молитвы такого рода — это те, о которых Прокл говорит в «Тимее», стр. 65, когда он говорит: «Катартическая молитва — это та, которая возносится с целью отвращения болезней, происходящих от эпидемии, и других заразных недугов, таких как те, что мы записали в наших храмах».

130. Порфирий в кн. II «О воздержании» упоминает Селевка-теолога, а Суда говорит, что Селевк Александрийский написал 100 книг «о Богах».

131. Эти книги (βιβλοι) были, вероятнее всего, не чем иным, как короткими рассуждениями, такими как трактаты, которые сейчас циркулируют как написанные Гермесом и которые, как сообщает нам Ямвлих, содержат герметические доктрины.

132. Великий жрец, писец Адитонов в Египте, по рождению себанит и житель Гелиополя, как он рассказывает о себе.

133. В оригинале πρωτος και του πρωτου θεου και βασιλεως, которое Гейл переводит как prior etiam primo Deo, et rege [sole]. Но добавление «sole» в его переводе, очевидно, совершенно неуместно и ложно: ибо Ямвлих явно говорит о божестве, гораздо превосходящем солнце.

134. Вместо Ημηφ здесь Гейл предполагает, что нам следует читать Κνηφ, Kneph: ибо Плутарх говорит, что нерожденный Kneph почитался с чрезвычайной степенью почтения египетскими фиванцами.

135. Отсюда луна, как говорит Прокл, есть αυτοπτον της φυσεως αγαλμα, самовидимая статуя или образ природы.

136. Прокл в «Тимее», стр. 117, цитирует то, что здесь сказано, как доктрину египтян, а также цитирует для нее авторитет Ямвлиха. Но его слова таковы: και μην και η των Αιγυπτιων παραδοσις τα αυτα περι αυτης (της υλης) φησιν. ο γε τοι θειος Ιαμβλιχος ιστορησεν οτι και Ερμης εκ της ουσιοτητος την υλοτητα παραγεσθαι βουλεται, т. е. «Более того, доктрина египтян утверждает те же вещи относительно материи. Ибо божественный Ямвлих сообщает, что Гермес также производит материю из сущностности».

137. Это, вероятнее всего, Херемон, о котором Порфирий в кн. IV «О воздержании» говорит, «что он любитель истины, точный писатель и очень сведущ в стоической философии».

138. Это был девятый царь в двадцать шестой династии саитских царей.

139. Этот город упоминается Платоном в «Тимее», который представляет Крития говорящим, «что есть некая область Египта, называемая Дельтой, около вершины которой разделяются потоки Нила и в которой есть провинция, называемая Саитской». Он добавляет: «из этой провинции величайший город — Саис, из которого также происходил царь Амасис. Город имеет председательствующее божество, имя которого на египетском языке — Нейт, а на греческом — Афина, или Минерва». Удивительно, что Гейл, который не лишен филологии, хотя и является лишь поверхностным знатоком философии, упустил из виду заметить в своих примечаниях этот отрывок Платона.

140. Прокл в рукописном комментарии к «Алкивиаду» цитирует один из Халдейских оракулов, который говорит:

——πορθμιον ουνομα το δ’ εν απειροις

Κοσμοις ενθρωσκον.

т. е. «Существует передающее имя, которое прыгает в бесконечные миры». И в своих рукописных схолиях к «Кратилу» он цитирует другой из этих оракулов, а именно:

Αλλα εστιν ουνομα σεμνον ακοιμητῳ στροφαλιγγι,

Κοσμοις ενθρωσκον, κραιπνην δια πατρος ενιπην.

т. е. «Существует почтенное имя с бессонным вращением, прыгающее в миры через быстрые упреки отца».

141. Вместо εχεται в этом месте я читаю περιεχεται.

142. Гейл в своем переводе этой части совершенно неверно понял смысл Ямвлиха, что он часто делает и в других местах. Ибо слова Ямвлиха таковы: οταν γαρ δη τα βελτιονα των εν ημιν ενεργῃ, και προς τα κρειττονα αναγεται αυτης η ψυχη; а версия Гейла такова: «quando enim pars nostri melior operari incipiat, et ad sui portionem meliorem recolligatur anima». Ибо τα κρειττονα — это не лучшая часть души; но когда лучшие части души энергизируют, душа тогда интимно обращается к самой себе и через это обращение возвышается к высшим натурам.

143. А именно: наука вычисления натальных карт.

144. Т. е. совместные восходы и заходы.

145. Т. е. через период в 300 000 лет; и Прокл в «Тимее», кн. IV, стр. 277, информирует нас, что халдеи имели наблюдения за звездами, которые охватывали целые мирские периоды. То, что Прокл также утверждает о халдеях, подтверждается Цицероном в его первой книге «О гадании», который говорит, что у них были записи о звездах на протяжении 370 000 лет; и Диодором Сицилийским, «Библиотека», кн. XI, стр. 118, который говорит, что их наблюдения охватывали пространство в 473 000 лет.

146. «Мы говорим, — говорит Гефестион, — что звезда является владыкой рождения, которая имеет пять условий владыки натальной карты в гороскопе; а именно: если эта звезда принимает светила в их надлежащих границах, в их надлежащем доме, в их надлежащей высоте и в надлежащем треугольнике». Он также добавляет: «и если, кроме того, она имеет контакт, истечение и конфигурацию». См. также Порфирия к Птолемею, стр. 191.

147. Согласно египтянам, каждый получал своего собственного даймона в час своего рождения; и они не поднимались выше, чтобы получить знание о нем. Ибо они учитывали только гороскоп. См. Порфирия у Стобея, стр. 201, и Гермеса в «Революциях», гл. IV.

148. В оригинале: ενταυθα δε ουν και η της αληθειας παρεστι θεα, και η της νοερας επιστημης. Но вместо η της νοερας απιστημης, которое представляется мне дефектным, я читаю η κτησις της νοερας επιστημης.

149. Вместо θεωτος здесь я читаю θεωτερος.

150. В оригинале по странной ошибке здесь вставлено των θνητων вместо των νοητων, что, очевидно, является истинным чтением. Версия Гейла также имеет intelligibilium.

151. Т. е. человек, рассматриваемый как разумная душа, связанная с иррациональной жизнью; ибо этот человек имеет владычество в царствах генезиса.

152. См. второе издание этой работы в №№ XV и XVI «Pamphleteer».

153. Т. е. натур, которые не связаны с телом.

154. Ибо в них все есть в каждом, но не все во всем.

155. Из-за необъяснимой ошибки здесь вставлено του σωματος вместо της ψυχης; но ошибка не замечена немецким редактором этих схолий.

156. И вследствие этой ошибки вместо αυτο в этом месте мы должны читать αυτα.

157. Одиссея, XI, 612.

158. Илиада, XV, 605.

159. Вместо μουσικης здесь необходимо читать μαντικης.

160. И вместо μαντικην читать μαντικη.

161. Вместо υπο здесь необходимо читать υπερ.

162. Немецкий редактор этих схолий вместо πρακτικῃ, которое является истинным чтением в этом месте и которое он нашел в рукописи, абсурдно подставляет вместо него πυκτικῃ, как будто Геркулес был кулачным бойцом. См. мой перевод диссертации Максима Тирского о практической и теоретической жизни.

163. См. Олимпиодора в «Метеорологику» Аристотеля.

BOOKS PUBLISHED BY BERTRAM DOBELL

In Two Volumes. Post 8vo. Price 12s. 6d.

THE POETICAL WORKS

OF

JAMES THOMSON

(“BYSSHE VANOLIS”)

Edited by BERTRAM DOBELL

With a Memoir and Portraits of the Author

«Город страшной ночи» стоит в одном ряду с «Рубайят» Омара Хайяма как лирическое выражение отчаяния, и он берет более глубокую ноту». — Daily News.

«Работа Томсона... обладает интенсивностью, она обладает хваткой, она обладает той силой образного реализма, которая придает концепциям, воплощенным в словах, захватывающее качество объектов, присутствующих для чувств... Он был творцом и певцом, и в его творчестве, и в его песне его силы были тонко скоординированы для образных целей. Даже его самые отталкивающе пессимистические стихи обладают очарованием мрачного величия, и когда, как в таких стихах, как «Счастливый поэт» и «Воскресенье на реке», он поднимается в более широкий эфир, в более божественный воздух, его стихи обладают не только впечатляющей силой, но и колдовством восторга». — Westminster Gazette.

«Господа Ривз и Тернер и г-н Добелл опубликовали в двух томах собранные произведения Джеймса Томсона, поэта той «меланхолии, которая превосходит всякий ум», как он сам ее называет. Печальная история его жизни рассказана с сочувствием и справедливостью в мемуарах г-на Бертрама Добелла, который редактировал эту работу. Пессимистические и гетеродоксальные высказывания автора «Города страшной ночи» вряд ли когда-либо станут очень популярными, но это отличное издание будет очень приветствоваться многими, кто знает силу и истинную поэзию многих его произведений». — Daily Telegraph.

Crown 8vo, pp. 334. Price 7s. 6d.

THE LIFE OF

JAMES THOMSON

By HENRY S. SALT

WITH A PORTRAIT

«Такова история, которую г-н Солт рассказывает, и рассказывает просто и сочувственно. Он «не имел преимущества личного знакомства с Джеймсом Томсоном», но он пишет так, как будто имел. У картины есть более светлая сторона, и ей биограф также воздает должное. Он выделяет более светлые качества этого несчастного человека: его социальные дары, его блестящую беседу, его способность к дружбе, восприимчивость и юмор, и, прежде всего, его популярность. Нас угощают множеством его писем, и это действительно угощение... Но каковы бы ни были недостатки критики г-на Солта, одно кажется несомненным: что чтение его «Жизни Джеймса Томсона» в большинстве случаев окажется прелюдией к чтению произведений Джеймса Томсона». — Scots Observer.

Crown 8vo, pp. 282. Price 6s.

POEMS, ESSAYS, AND FRAGMENTS

By JAMES THOMSON

(“B.V.”)

«Из эссе в этом томе главными являются те, что посвящены Эмерсону, Бернсу, Шелли, Блейку и Уолту Уитмену. Все они содержат солидную, хотя и неравномерную работу, — первое из названных, например, воспроизводит своеобразный стаккато-стиль Эмерсона слишком близко, чтобы быть приятным. Те, что о Блейке и Уолте Уитмене, мы считаем его лучшими, хотя мы не уверены, что согласны с г-ном Робертсоном в том, что Томсон был действительно более компетентен в прозе, чем в поэзии». — The Speaker.

CATALOGUE

OF A

COLLECTION OF PRIVATELY PRINTED BOOKS

COMPILED AND ANNOTATED BY

BERTRAM DOBELL

Parts I. to III. now ready. Price One Shilling each. To be completed in five or six parts.

«Г-н Бертрам Добелл выпустил вторую часть своего «Каталога частных печатных изданий», доходящую до буквы N. Это состоит, возможно, стоит заявить, полностью из таких книг, которые находятся в собственности самого г-на Добелла; но поскольку он собирал их в течение многих лет, и поскольку он добавляет обильные примечания к названиям, работа всегда будет обладать постоянной библиографической ценностью. Мы замечаем, что он описывает большое количество произведений, напечатанных в частной типографии Чарльза Кларка из Грейт-Тотхэма, Эссекс, которые представляют мало интереса, кроме любопытства; но, по-видимому, у него нет диалектных образцов принца Л. Л. Бонапарта, и единственные примеры Оксфордской типографии г-на Дэниела, которые мы нашли, находятся под заголовком «Канон Диксон» [другие были замечены с тех пор]. Типография Эпплтона г-на У. Дж. Линтона представлена довольно хорошо, как и типография покойного Халливелла-Филлипса. В целом, любознательный читатель найдет здесь много интересного для себя на одной из побочных троп литературы». — The Academy.

TRANSCRIBER’S NOTES

Молчаливо исправлены очевидные опечатки и вариации в написании.

Сохранены архаичные, нестандартные и неопределенные написания, как напечатано.