Наставление в христианской вере

Жана Кальвина

Жан Кальвин

Переведено с латинского оригинала и сверено с последним французским изданием автора

Джоном Алленом

Шестое американское издание, переработанное и исправленное.

В двух томах.

Том I.

Филадельфия:

Пресвитерианский совет по издательской деятельности

1813

Contents

Предисловие издателей.

Предисловие переводчика.

Предисловие автора к изданию 1559 года с его последними исправлениями и дополнениями.

Посвящение.

Общий план.

Книга I. О познании Бога-Творца.

Аргументация.

Глава I. Связь между познанием Бога и познанием самих себя.

Глава II. Природа и цель познания Бога.

Глава III. Человеческий разум от природы наделен познанием Бога.

Глава IV. Это познание угасает или искажается отчасти по невежеству, отчасти по злонамеренности.

Глава V. Познание Бога, явное в сотворении и непрерывном управлении миром.

Глава VI. Руководство и наставление Писания необходимы для приведения к познанию Бога-Творца.

Глава VII. Свидетельство Духа необходимо для подтверждения Писания ради полного утверждения его авторитета. Зависимость его авторитета от суждения Церкви — нечестивая выдумка.

Глава VIII. Рациональные доказательства для утверждения веры в Писание.

Глава IX. Фанатизм, отвергающий Писание под предлогом обращения к непосредственным откровениям, разрушителен для всякого принципа благочестия.

Глава X. Всякое идолопоклонство осуждается в Писании через исключительное противопоставление истинного Бога всем вымышленным божествам язычников.

Глава XI. Недопустимость приписывания Богу видимого образа. Всякое идолопоклонство есть отступничество от истинного Бога.

Глава XII. Бог противопоставляется идолам, дабы Ему поклонялись исключительно и превыше всего.

Глава XIII. Единая Божественная сущность, содержащая три Ипостаси; учение об этом в Писании с самого начала.

Глава XIV. Истинный Бог ясно отличается в Писании от всех вымышленных посредством сотворения мира.

Глава XV. Состояние человека при сотворении, способности души, Божественный образ, свобода воли и первоначальная чистота его природы.

Глава XVI. Сохранение и поддержание Богом мира Своей силой и управление каждой его частью посредством Его Провидения.

Глава XVII. Надлежащее применение этого учения, чтобы сделать его полезным для нас.

Глава XVIII. Бог использует действия нечестивых и склоняет их умы к исполнению Своих судов, однако без малейшего пятна на Его совершенной чистоте.

Книга II. О познании Бога-Искупителя во Христе, которое было сначала открыто отцам под Законом, а затем нам — в Евангелии.

Аргументация.

Глава I. Падение и отступничество Адама — причина проклятия, наложенного на весь род человеческий, и их вырождения из первоначального состояния. Учение о первородном грехе.

Глава II. Человек в своем нынешнем состоянии лишен свободы воли и подчинен жалкому рабству.

Глава III. Все, что исходит из испорченной природы человека, достойно осуждения.

Глава IV. Действие Божие в сердцах людей.

Глава V. Опровержение возражений, обычно выдвигаемых в поддержку свободы воли.

Глава VI. Искупление для падшего человека следует искать во Христе.

Глава VII. Закон дан не для того, чтобы ограничить древний народ им самим, но чтобы укрепить их надежду на спасение во Христе до времени Его пришествия.

Глава VIII. Разъяснение нравственного закона.

Первая заповедь.

Вторая заповедь.

Третья заповедь.

Четвертая заповедь.

Пятая заповедь.

Шестая заповедь.

Седьмая заповедь.

Восьмая заповедь.

Девятая заповедь.

Десятая заповедь.

Глава IX. Христос, хотя и был известен иудеям под Законом, ясно открыт только в Евангелии.

Глава X. Сходство Ветхого и Нового Заветов.

Глава XI. Различие двух Заветов.

Глава XII. Необходимость того, чтобы Христос стал человеком для исполнения служения Посредника.

Глава XIII. Принятие Христом истинной человеческой природы.

Глава XIV. Соединение двух природ, составляющих Личность Посредника.

Глава XV. Рассмотрение трех служений Христа — пророческого, царского и священнического — необходимо для познания цели Его миссии от Отца и благ, которые Он нам дарует.

Глава XVI. Исполнение Христом служения Искупителя для достижения нашего спасения. Его смерть, воскресение и вознесение на небо.

Глава XVII. О Христе справедливо и правильно говорится, что Он заслужил для нас благодать Божию и спасение.

Книга III. О способе принятия благодати Христа, благах, которые мы из нее извлекаем, и последствиях, которые из этого следуют.

Аргументация.

Глава I. То, что провозглашено о Христе, становится для нас полезным через тайное действие Духа.

Глава II. Определение веры и описание ее свойств.

Глава III. О покаянии.

Глава IV. Софистика и жаргон схоластов о покаянии, весьма далекие от чистоты Евангелия. Об исповеди и удовлетворении.

Глава V. Индульгенции и чистилище. Дополнения к их учению об удовлетворении.

Глава VI. Жизнь христианина. Библейские аргументы и увещевания к ней.

Глава VII. Суть христианской жизни. Самоотречение.

Глава VIII. Несение креста, которое является частью самоотречения.

Глава IX. Размышление о будущей жизни.

Глава X. Правильное использование настоящей жизни и ее благ.

Глава XI. Оправдание верой. Определение понятия и сути.

Глава XII. Рассмотрение Божественного суда, необходимое для серьезного убеждения в безвозмездном оправдании.

Глава XIII. Две вещи, которые необходимо соблюдать при безвозмездном оправдании.

Сноски

[Примечание транскрибатора: вышеуказанное изображение обложки было создано автором заявки в Distributed Proofreaders и передается в общественное достояние.]

[pg 003]

Предисловие издателей.

Пресвитерианский совет по издательской деятельности, представляя публике новое издание несравненного «Наставления в христианской вере», не желает, чтобы его считали принимающим все взгляды и формы выражения почтенного автора; хотя совет согласен с ним в общих воззрениях и восхищается мастерством и ученостью, с которыми он указал относительное положение и значимость великих доктрин откровения. Кальвин был лучше любого из своих современников подготовлен к тому, чтобы представить явленную истину в связной и систематической форме. Его выдающиеся природные способности, глубокая эрудиция, уравновешенное и проницательное суждение, а также привычка к усердному исследованию в высшей степени подготовили его к созданию такого труда, как «Наставление», в котором доктрины Евангелия развиты и гармонизированы настолько ясно, что эта система с момента публикации и до настоящего времени тесно ассоциируется с его именем.

Заслуга Кальвина заключалась не в предложении остроумных теорий и спекуляций, а в его общей точности при толковании Священного Писания, а также в обнаружении и указании связи библейских доктрин, которые, вместо того чтобы быть изолированными, были показаны занимающими свои соответствующие места в формировании полной и совершенной системы Божественной истины. Доктрины, содержащиеся в вероисповедных документах Пресвитерианской церкви, называются кальвинистскими из-за их общего соответствия кальвиновскому толкованию библейской истины; однако признание этого термина как объясняющего их общий характер отнюдь не подразумевает полного совпадения со взглядами Кальвина или подчинения его авторитету как арбитра в теологических спорах. Будучи ученым и благочестивым, он был человеком, подверженным ошибкам; и его мнения, хотя и заслуживающие глубокого уважения, не должны приниматься слепо.

Признавая, что «Наставление», учитывая время и обстоятельства, в которые оно было написано, представляет собой бесценный свод богословия, все же следует признать, что некоторые из содержащихся в нем доктрин были более ясно изложены в современную эпоху. В качестве примера мы хотели бы особо упомянуть доктрину оправдания через вмененную праведность Христа. Некоторые выражения Кальвина по вопросу об отвержении могут рассматриваться как слишком категоричные, и мы можем одобрить их лишь постольку, поскольку они включены в Пресвитерианское исповедание веры. Наиболее решительно спорная черта в «Христианском наставлении» содержится в объяснении Четвертой заповеди, где автор утверждает отмену субботы. По мнению Кальвина, это установление было лишь прообразом лучших благословений и вместе с прообразами и церемониями ветхого завета было упразднено с введением нового и лучшего завета. В этом мнении он, несомненно, сильно заблуждался; и убеждение Церкви в вечной обязательности субботы как нравственного установления настолько всеобще, что никакой опасности от противоположного взгляда не следует опасаться, даже под санкцией такого великого имени, как Кальвин. Однако, справедливости ради, следует сказать, что он отчетливо признавал не только уместность, но и необходимость освящения установленных дней для публичных религиозных служб, без чего, как он заявляет, «не только невозможно сохранить порядок и благопристойность, но если бы это было отменено, Церкви грозила бы неминуемая опасность немедленного потрясения и гибели». Весьма прискорбно, что столь великий ум был введен в заблуждение по столь важному пункту, пытаясь избежать противоположной крайности.

Совет по издательской деятельности был побужден предпринять это издание благодаря весьма щедрому предложению Первой и Второй пресвитерианских церквей Балтимора, пасторами которых являются соответственно преподобный Джон Бакус и преподобный доктор Р. Дж. Брекинридж, взять на себя расходы по стереотипированию труда. Под руководством Исполнительного комитета Совета перевод был тщательно сверен с оригиналом на латинском и французском языках, и были внесены различные исправления, чтобы передать смысл автора более отчетливо и точно. Эта трудоемкая обязанность была выполнена членом Издательского комитета. Внутреннее превосходство труда в сочетании с привлекательным стилем и относительной дешевизной настоящего издания побуждает Комитет надеяться, что оно будет широко распространено и тщательно изучено как духовенством, так и мирянами Пресвитерианской церкви.

От имени Исполнительного комитета,

Уильям М. Энглс, редактор.

[pg 005]

Предисловие переводчика.

Английскому читателю здесь представлен перевод одного из главных теологических произведений шестнадцатого века. Немногим из тех, в чьи руки попадет этот перевод, потребуется сообщать, что автор оригинального труда был одним из прославленного триумвирата, сыгравшего самую заметную роль в том, что было общепринято и справедливо названо Реформацией. В этой важной революции в церковных делах, столь необходимой для интересов истинной религии и принесшей огромные преимущества даже гражданскому обществу, Лютер, Цвингли и Кальвин были удостоены провидением Божиим чести стать наиболее выдающимися орудиями. Не является унижением памяти многих других украшений той эпохи считать их блестящими спутниками на небосводе Церкви, вращающимися вокруг этих главных светил, которым они были обязаны многим из того блеска, что распространяли по земле; в то же время все они вместе вращались вокруг одного и того же общего центра, хотя, надо признать, с заметными различиями в приближении, скорости и наклоне своих путей; однако все они черпали более или менее обильные сообщения света от великого Солнца нравственной системы, истинного Света мира.

Различаясь в силе ума, а также в темпераменте своих телесных конституций, поставленные в разные обстоятельства и призванные действовать на разных сценах, эти ведущие реформаторы, хотя и были заняты одним общим делом, проявили свои характерные и особые достоинства; которые, и это не умаляет само дело, сопровождались также особыми недостатками. В задачу этого предисловия не входит описание и разграничение их соответствующих характеров. Они одинаково посвятили свои жизни и труды тому, чтобы спасти христианство от абсурдов, суеверий и пороков, которыми оно было так прискорбно обезображено, изувечено и затмено, и вернуть внимание человечества от сомнительных преданий человеческих к безошибочному слову Божию. Но хотя все они были выдающимися реформаторами, Кальвин общепризнанно считается самым выдающимся теологом из троих.

Таково было превосходство талантов и достижений Кальвина над большинством других великих людей, что самая строгая истина рискует быть принятой за преувеличение. Невозможно для любого беспристрастного и разумного человека иметь даже поверхностное знакомство с его трудами, не восхищаясь его разносторонними знаниями, обширной эрудицией, глубокой проницательностью, здравым суждением, острым мышлением, чистой нравственностью и пламенным благочестием.

Его «Комментарии» к Писанию прославились более верным методом толкования, чем тот, что был продемонстрирован любым предшествующим автором. Спустя более ста лет после его смерти Пул, автор «Синопсиса», в предисловии к этому ценному труду говорит: «Комментарии Кальвина изобилуют солидными обсуждениями теологических предметов и их практическим применением. Последующие авторы заимствовали большую часть своих материалов у Кальвина, и его толкования украшают книги даже тех, кто платит за это услугой, понося своего учителя». И ничто не может более удовлетворительно доказать высокую оценку, которой они до сих пор заслуживают со стороны библейского исследователя, чем следующее свидетельство, данное спустя еще столетие покойным ученым епископом Хорсли: «Я питаю глубокое почтение к памяти Кальвина: его труды занимают место в моей библиотеке; и в изучении Священного Писания он является одним из комментаторов, к которым я часто обращаюсь».

[pg 007]

Но, пожалуй, из всех трудов Кальвина ни один не вызвал такого внимания, как его «Наставление в христианской вере».

Его первоначальный замысел при начале этой работы, как он сам заявляет в начале своего посвящения, состоял в том, чтобы снабдить своих соотечественников, французов, элементарным компендиумом для их наставления в принципах истинной религии. Но мы узнаем от Безы, что к моменту завершения труда существующие обстоятельства дали автору дополнительный мотив для того, чтобы выпустить его в мир во время своего пребывания в Базеле, куда он удалился, чтобы избежать преследований, которые тогда свирепствовали во Франции против всех несогласных с Римской церковью. Франциск I, король Франции, искал дружбы протестантских князей Германии; и, зная их ненависть к жестокостям, которые он применял против своих подданных реформатской религии, он пытался оправдать свое поведение, утверждая, что он приказывал казнить лишь немногих фанатиков, которые, будучи далеки от того, чтобы принимать слово Божие как правило своей веры, предавались порывам своего расстроенного воображения и даже открыто выражали презрение к магистратам и суверенным князьям. Не в силах вынести такие гнусные наветы на своих братьев, Кальвин решил немедленно опубликовать этот трактат, который, как он полагал, послужит ответом на клевету, распространяемую врагами истины, и апологией для его благочестивых и преследуемых соотечественников.

Посвящение Франциску — одно из самых мастерских сочинений нового времени. Чистота, элегантность и энергия стиля; смелая, но уважительная свобода обращения; твердая приверженность Божественному слову; христианское мужество посреди преследований; триумфальное опровержение клеветы недоброжелателей — вместе с другими качествами, которые отличают это знаменитое обращение, несомненно, не позволят ни одному читателю, обладающему вкусом или благочестием, удержаться от присоединения к всеобщему восхищению, которое оно получило.

Автор составил этот трактат на латинском и французском языках, и хотя при своем первом появлении он был немногим более чем наброском того, чем стал впоследствии, он был встречен с необычайным одобрением, и вскоре потребовалось второе издание. Через сколько изданий он прошел при его жизни, сейчас трудно, если не невозможно, установить; но он получил очень широкое распространение и переиздавался несколько раз, и каждый раз он был далее улучшаем и расширяем им, пока в 1559 году, через двадцать три года после первого издания, он не приложил завершающую руку к своему труду и не опубликовал его на латинском и французском языках с последними исправлениями и дополнениями.

Распространение, которым он пользовался, не ограничивалось лицами, способными читать его на языках, на которых он был написан. Он был переведен на верхненемецкий, нижненемецкий, итальянский и испанский языки.

Вскоре после публикации последнего издания автора он был переведен с латинского на английский язык. На этом языке он, по-видимому, выдержал шесть изданий при жизни переводчика. Размышление о небольшом числе лиц, которые, как можно предположить, имели склонность и способность читать такую книгу в тот период, по сравнению с числом читателей в нынешнюю эпоху, может вызвать некоторое удивление, что существовал спрос на такое количество изданий. Но никакого удивления по этому поводу не испытает никто, знакомый с высокой оценкой, в которой труды автора держались почтенными реформаторами Церкви Англии и их непосредственными преемниками, а также подавляющим большинством религиозных людей в этой стране. Это не вопрос мнения, а неоспоримый факт. Доктор Хейлин, почитатель и биограф архиепископа Лода, говоря о начале семнадцатого века, говорит, что «Книга Наставлений» Кальвина была по большей части фундаментом, на котором молодые богословы тех времен строили свои занятия. Великий доктор Сандерсон, который был капелланом короля Карла I и после реставрации Карла II был возведен в сан епископа Линкольнского, говорит: «Когда я начал заниматься изучением богословия как своим основным делом, мне рекомендовали «Наставления» Кальвина, как их обычно рекомендовали всем молодым ученым в те времена, как лучшую и совершеннейшую систему богословия и наиболее подходящую для того, чтобы быть заложенной в качестве основы в изучении этой профессии. И, действительно, мои ожидания от чтения этих «Наставлений» вовсе не были обмануты».

Великие изменения, которые произошли в нашем языке, затрудняют формирование правильного мнения о достоинствах перевода мистера Нортона, который был впервые опубликован около двухсот пятидесяти лет назад. Скорее благоприятное представление о его исполнении дает то, что он был тщательно пересмотрен преподобным Дэвидом Уайтхедом, человеком ученым и благочестивым, который в правление Генриха VIII был номинирован архиепископом Кранмером на епископскую кафедру в Ирландии, а вскоре после восшествия на престол королевы Елизаветы был приглашен этой принцессой занять митрополичью кафедру Кентербери, но отказался от этого назначения. Но каковы бы ни были достоинства или недостатки того перевода при его первом появлении, он давно стал слишком устаревшим, грубым и неясным, чтобы передать какое-либо верное представление об оригинальном труде, и изобилует отрывками, которые для современного английского читателя не могут не быть совершенно непонятными.

Внутреннее превосходство книги, ее важность в истории теологических споров, знаменитость автора, применение его имени для обозначения ведущих принципов системы, которую он поддерживал, и частые столкновения мнений относительно различных частей этой системы — все это в сочетании с другими соображениями заставляет удивляться, что она уже давно не была представлена английской публике в новом виде. Важность ее также значительно возросла благодаря недавнему спору относительно кальвинизма, начатому доктором Томлайном, нынешним епископом Линкольнским, в котором были сделаны столь прямые и обильные ссылки на труды этого реформатора, и особенно на его «Христианское наставление». Эти обстоятельства и соображения привели к настоящему переводу и публикации, которые, благодаря весьма достойному поощрению, которое они получили, переводчик надеется, будут рассматриваться как приемлемое служение религиозной публике.

Среди различных методов перевода, которые были рекомендованы, он принял тот, который показался ему наиболее подходящим для настоящего предприятия. Рабское следование букве оригинала, стиль которого столь далек от английской идиоматики, по его мнению, дало бы весьма неадекватное представление о труде; такая крайняя верность, пользуясь выражением Каупера, редко бывает успешной даже в верной передаче точных мыслей автора уму читателя. Простое внимание к идеям и мыслям оригинала, при пренебрежении его стилем и манерой, подвергло бы переводчика трактата такого рода немалой опасности исказить смысл автора из-за слишком частых и ненужных отклонений от его языка. Поэтому он стремился к золотой середине между рабством и вольностью и старался следовать стилю оригинала настолько, насколько позволяли соответствующие идиомы латинского и английского языков.

После того как большая часть труда была переведена, он имел счастье встретить издание на французском языке, которым он воспользовался при переводе остальной части и при пересмотре того, что перевел ранее. Каждый человек, понимающий любые два языка, осознает, что двусмысленность одного иногда объясняется точностью другого; и, несмотря на признанное превосходство латыни над французским в большинстве качеств, составляющих совершенство языка, случай с артиклем — не единственный, в котором французский язык Кальвина проясняет его латынь.

Библейские цитаты, которые встречаются в труде, переводчик привел, как правило, словами нашей общей английской версии; иногда в соответствии с чтениями на полях этой версии; и в нескольких случаях он буквально перевел версию, принятую автором, там, где контекст требовал сохранения его особого чтения. Почти все писатели той эпохи, писавшие главным образом на мертвом языке, привыкли говорить о своих противниках на языке, который отброшен отточенными манерами современного времени и который сейчас сочли бы нелиберальным и бранным. Там, где встречаются такие случаи, переводчик не считал себя обязанным буквально передавать каждое слово или свободным полностью их сглаживать, но принял такие выражения, которые, как он полагает, дадут верное представление о духе автора современным читателям.

Замышляя этот труд как полную систему богословия, автор сделал его хранилищем своих мыслей по всем вопросам веры и практики. Поскольку все целое распределено на четыре части в соответствии с Апостольским символом веры, и этот план сильно отличается от плана большинства других сводов богословия, переводчик заимствовал из латинского издания Амстердама весьма ясный общий план, который даст читателю четкое представление о первоначальном замысле и плане трактата.

Его не следует понимать как представляющего эти «Наставления» в качестве совершенного резюме христианских доктрин и морали или как заявляющего о безоговорочном одобрении всех мнений, которые они содержат. Это дань уважения, на которую никогда не могут претендовать никакие не вдохновленные свыше труды. Но простота метода; отсутствие варварских терминов, придирчивых вопросов, мелких различий и запутанных тонкостей многих других богословов; ясность и сжатость аргументации; полное опровержение защитников Римской церкви, иногда посредством очевидных выводов из их собственных принципов, иногда посредством ясных доказательств абсурдности, которую они влекут за собой; глубокое знание церковной истории; близкое знакомство с прежними теологическими спорами; ясность библейского толкования; и единый дух истинного благочестия, которые пронизывают книгу, не могут ускользнуть от наблюдения любого рассудительного читателя.

Некоторые лица советовали, чтобы перевод сопровождался несколькими примечаниями для разъяснения и подкрепления некоторых отрывков и исправления других; но, после всего рассмотрения, которое переводчик смог уделить этому предмету, он счел, что лучше всего будет довольствоваться скромной обязанностью представить мысли Кальвина читателю со всей верностью, на которую он способен, без каких-либо добавлений или ограничений. Он надеется, что настоящая публикация послужит делу истинной религии и что репутация самого труда не понесет никакого ущерба от формы, в которой он теперь предстает.

London, May 12, 1813.

[pg 017]

Предисловие автора к изданию, опубликованному в 1559 году, с его последними исправлениями и дополнениями.

В первом издании этого труда, не ожидая того успеха, который Господь по Своей бесконечной благости даровал, я рассматривал предмет по большей части поверхностно, как это обычно бывает в небольших трактатах. Но когда я узнал, что он получил почти от всех благочестивых лиц такое благоприятное принятие, на которое я никогда не мог бы надеяться, не говоря уже о том, чтобы желать; в то время как я осознавал, что получил гораздо больше внимания, чем заслуживал, я подумал, что проявлю великую неблагодарность, если не попытаюсь хотя бы, согласно моим скромным способностям, сделать какой-то подходящий ответ на оказанное мне внимание — внимание, само по себе рассчитанное на то, чтобы стимулировать мое усердие. И я пытался сделать это не только во втором издании; но в каждом последующем труд был улучшен некоторыми дальнейшими расширениями. Но хотя я не раскаивался в труде, тогда ему посвященном, я никогда не был удовлетворен, пока он не был приведен в тот порядок, в котором он теперь опубликован; и я верю, что представил здесь моим читателям то, что их суждения единодушно одобрят. О моем прилежном применении к выполнению этого служения для Церкви Божией я могу представить обильные доказательства. Ибо прошлой зимой, когда я думал, что квартальная лихорадка вскоре закончится моей смертью, чем больше мое расстройство усиливалось, тем меньше я щадил себя, пока не закончил эту книгу, чтобы оставить ее после себя как некий благодарный ответ на такие добрые просьбы религиозной публики. Действительно, я предпочел бы, чтобы это было сделано раньше; но достаточно рано, если достаточно хорошо. Я буду считать, что она появилась в надлежащее время, когда обнаружу, что она была более полезной, чем прежде, для Церкви Божией. Это мое единственное желание.

Я был бы действительно плохо вознагражден за свой труд, если бы не довольствовался одобрением одного лишь Бога, презирая в равной степени глупые и извращенные суждения невежественных людей, а также клевету и наветы нечестивых. Ибо хотя Бог полностью посвятил мой ум изучению расширения Его царства и содействию общей пользе; и я имею свидетельство своей собственной совести, ангелов и Самого Бога, что с тех пор, как я взял на себя служение учителя в Церкви, у меня не было иной цели, кроме как принести пользу Церкви, поддерживая чистое учение благочестия; все же я полагаю, что нет человека, которого клеветали бы или поносили больше, чем меня. Когда это предисловие уже было в печати, я получил достоверную информацию, что в Аугсбурге, где были собраны Штаты Империи, распространился слух о моем отступничестве в папизм и был встречен с неподобающим рвением при дворах князей. Такова благодарность тех, кто не может не знать многочисленных доказательств моей стойкости, которые не только опровергают такую гнусную клевету, но и, по мнению всех справедливых и гуманных судей, должны оградить меня от нее. Но дьявол со всем своим воинством обманут, если думает подавить меня гнусными измышлениями или сделать меня более робким, ленивым или медлительным из-за таких оскорблений. Ибо я верю, что Бог по Своей бесконечной благости даст мне возможность с терпеливой стойкостью продолжать поприще Его святого призвания; чему я представляю моим благочестивым читателям свежее доказательство в этом издании.

Итак, мой замысел в этом труде состоял в том, чтобы подготовить и квалифицировать студентов богословия к чтению Божественного слова, чтобы они имели легкое введение в него и могли продолжать его без каких-либо препятствий. Ибо я думаю, что дал такое всеобъемлющее резюме и упорядоченное расположение всех отраслей религии, что при надлежащем внимании никто не найдет никаких трудностей в определении того, что должно быть главными объектами его исследования в Писании и к какой цели он должен относить все, что оно содержит. Таким образом, этот путь будучи подготовленным, если я в будущем опубликую какие-либо толкования Писания, мне не нужно будет вводить длинные дискуссии относительно доктрин или отступления на общие темы, и поэтому я всегда буду сжимать их в узкие рамки. Это избавит благочестивого читателя от больших хлопот и утомительности, при условии, что он придет предварительно снабженным необходимой информацией через знание настоящего труда. Но поскольку причина этого замысла весьма очевидна в моих многочисленных «Комментариях», я предпочел бы, чтобы об этом узнали из самого факта, а не из моего заявления.

Прощай, дружелюбный читатель; и если ты получишь какую-либо пользу от моих трудов, позволь мне иметь помощь твоих молитв к Богу, Отцу нашему.

Geneva, 1st August, 1559.

[pg 020]

Посвящение.

To His Most Christian Majesty, Francis, King of the French, and his Sovereign, John Calvin wisheth peace and salvation in Christ.

Когда я начинал этот труд, Государь, ничто не было дальше от моих мыслей, чем написание книги, которая впоследствии была бы представлена Вашему Величеству. Моим намерением было лишь изложить некоторые элементарные принципы, с помощью которых ищущие в вопросах религии могли бы быть наставлены в природе истинного благочестия. И этот труд я предпринял главным образом для моих соотечественников, французов, среди которых я опасался, что множество людей алчут и жаждут Христа, но видел очень немногих, обладающих каким-либо реальным знанием о Нем. Что это был мой замысел, доказывает сама книга своим простым методом и не украшенным композицией стилем. Но когда я увидел, что ярость некоторых нечестивых людей в Вашем королевстве возросла до такой степени, что не оставила в стране места для здравого учения, я подумал, что буду полезно занят, если в том же труде я изложу свои наставления им и представлю свое исповедание Вам, чтобы Вы могли знать природу того учения, которое является объектом такой безграничной ярости тех безумцев, которые сейчас тревожат страну огнем и мечом. Ибо я не побоюсь признать, что этот трактат содержит резюме того самого учения, которое, согласно их крикам, заслуживает наказания тюрьмой, изгнанием, проскрипцией и пламенем и должно быть истреблено с лица земли. Я хорошо знаю, какими чудовищными инсинуациями Ваши уши были наполнены ими, чтобы сделать наше дело наиболее ненавистным в Вашем мнении; но Ваше милосердие должно побудить Вас рассмотреть, что если обвинение будет считаться достаточным доказательством вины, то наступит конец всякой невинности в словах и действиях. Если кто-либо, действительно, с целью вызвать ненависть к учению, которое я пытаюсь защищать, станет утверждать, что оно давно было осуждено всеобщим согласием и подавлено многими судебными решениями, это будет равносильно тому, чтобы сказать, что оно иногда насильственно отвергалось под влиянием и властью своих противников, а иногда коварно и мошеннически подавлялось ложью, уловками и клеветой. Насилие проявляется, когда против него выносятся кровавые приговоры без выслушивания дела; а мошенничество — когда его несправедливо обвиняют в подстрекательстве и вреде. Чтобы кто-либо не предположил, что эти наши жалобы необоснованны, Вы сами, Государь, можете засвидетельствовать ложную клевету, с которой Вы слышите, как его ежедневно поносят; что его единственная цель — вырвать скипетры королей из их рук, опрокинуть все трибуналы и судебные разбирательства, ниспровергнуть все порядки и правительства, нарушить мир и спокойствие народа, отменить все законы, рассеять все имущества и владения и, одним словом, вовлечь все в полное смятение. И все же Вы слышите самую малую часть того, что утверждается против него; ибо такие ужасные вещи распространяются среди простонародья, что, если бы они были правдой, весь мир справедливо объявил бы его и его пособников достойными тысячи костров и виселиц. Кто тогда удивится тому, что он становится объектом всеобщей ненависти, когда вера оказывается таким самым несправедливым обвинениям? Это причина всеобщего согласия и заговора с целью осудить нас и наше учение. Увлеченные этим порывом, те, кто сидит в суде, выносят в качестве приговоров предрассудки, которые они принесли с собой из дома; и думают, что их долг полностью выполнен, если они не осуждают на наказание никого, кроме тех, кто уличен собственным признанием или достаточными доказательствами. Уличен в каком преступлении? В этом осужденном учении, говорят они. Но с какой справедливостью оно осуждено? Теперь, основа защиты состояла не в том, чтобы отречься от самого учения, а в том, чтобы поддерживать его истинность. Однако по этому предмету не позволено произнести ни слова.

Посему я умоляю Вас, Государь, — и, конечно, это не неразумная просьба, — взять на себя полное рассмотрение этого дела, которое до сих пор велось сумбурно и небрежно, без всякого порядка закона и с возмутительной страстью, а не с судебной серьезностью. Не думайте, что я сейчас обдумываю свою собственную индивидуальную защиту, чтобы осуществить безопасное возвращение в свою родную страну; ибо, хотя я чувствую привязанность, которую каждый человек должен чувствовать к ней, все же при существующих обстоятельствах я не жалею о своем удалении из нее. Но я защищаю дело всех благочестивых и, следовательно, Самого Христа, которое, будучи в эти времена преследуемым и попираемым всячески в Вашем королевстве, теперь лежит в самом плачевном состоянии; и это, действительно, скорее из-за тирании некоторых фарисеев, чем с Вашего ведома. Как это произошло, выходит за рамки моей нынешней цели, но оно, безусловно, находится в самом бедственном состоянии. Ибо нечестивые зашли так далеко, что истина Христова, если не побеждена, рассеяна и полностью уничтожена, то погребена, как бы в позорной неясности, в то время как бедная, презираемая церковь либо уничтожается жестокими массовыми убийствами, либо изгоняется в изгнание, либо запугивается и приводится в полное молчание. И все же они продолжают свое привычное безумие и свирепость, яростно толкая стену, которая уже согнулась, и завершая разрушение, которое они начали. В это время никто не выступает, чтобы защитить дело против таких фурий. Если есть какие-либо лица, желающие казаться наиболее благоприятными к истине, они лишь высказывают мнение, что прощение должно быть распространено на заблуждение и неосторожность невежественных людей. Ибо таков язык этих умеренных людей, называющих заблуждением и неосторожностью то, что они знают как несомненную истину Божию, и невежественными людьми тех, чье понимание они воспринимают не как столь презренное для Христа, но что Он удостоил их тайн Своей небесной мудрости. Таким образом, все стыдятся Евангелия. Но Вашим делом будет, Государь, не отвращать Ваши уши или мысли от столь справедливой защиты, особенно в деле такой важности, как поддержание славы Божией в мире, сохранение чести Божественной истины и продолжение Царства Христова среди нас. Это дело, достойное Вашего внимания, достойное Вашего рассмотрения, достойное Вашего трона. Это соображение составляет истинное королевское достоинство — признавать себя в управлении своим королевством служителем Божиим. Ибо там, где слава Божия не сделана целью правления, это не законный суверенитет, а узурпация. И обманут тот, кто ожидает прочного процветания в том королевстве, которое не управляется скипетром Божиим, то есть Его святым словом; ибо не может не сбыться небесное пророчество, которое провозглашает, что «где нет видения, народ гибнет». И не должны Вы быть соблазнены с этого пути презрением к нашей низости. Мы полностью осознаем сами, насколько мы ничтожны и презренны, будучи несчастными грешниками перед Богом и считаясь самыми презренными людьми; будучи (если угодно) отбросами мира, заслуживающими самых низких названий, какие только можно найти; так что нам не остается ничего, чем хвалиться перед Богом, кроме одной лишь Его милости, по которой, без всякой нашей заслуги, мы были допущены к надежде на вечное спасение, а перед людьми — ничего, кроме нашей слабости, малейшее признание которой почитается ими за величайший позор. Но наше учение должно стоять, возвышенное над всей славой и непобедимое всей силой мира; потому что оно не наше, но учение живого Бога и Его Христа, Которого Отец поставил Царем, чтобы Он имел владычество от моря до моря и от реки до концов земли, и чтобы Он правил таким образом, что вся земля, с ее силой железа и с ее блеском золота и серебра, пораженная жезлом уст Его, может быть разбита вдребезги, как сосуд горшечника; ибо так пророки предсказывают величие Его царства.

Наши противники отвечают, что наше обращение к слову Божию — ложный предлог и что мы являемся гнусными его исказителями. Но что это не только злонамеренная клевета, но и вопиющая наглость, Вы, прочитав наше исповедание, сможете судить в своей мудрости. Однако необходимо сказать еще кое-что, чтобы возбудить Ваше внимание или, по крайней мере, подготовить Ваш ум к этому чтению. Указание Павла, чтобы всякое пророчество было соразмерно вере, установило неизменный стандарт, по которому должно испытываться всякое толкование Писания. Если наши принципы будут испытаны этим правилом веры, победа за нами. Ибо что более согласно с верой, чем признать себя нагими от всякой добродетели, чтобы мы могли быть облечены Богом; пустыми от всякого добра, чтобы мы могли быть наполнены Им; рабами греха, чтобы мы могли быть освобождены Им; слепыми, чтобы мы могли быть просвещены Им; хромыми, чтобы мы могли быть ведомы; слабыми, чтобы мы могли быть поддержаны Им; чтобы лишить себя всякого основания для хвастовства, чтобы Он один был исключительно прославлен и чтобы мы могли хвалиться Им? Когда мы выдвигаем эти и подобные мысли, они прерывают нас жалобами, что это путь к ниспровержению, я не знаю чего, слепого света природы, мнимых приготовлений, свободы воли и дел, заслуживающих вечного спасения, вместе со всеми их сверхдолжными заслугами; потому что они не могут вынести, чтобы хвала и слава всякой благости, силы, праведности и мудрости оставались целиком у Бога. Но мы не читаем о том, чтобы кто-либо был упрекаем за то, что слишком свободно черпал из источника живой воды; напротив, сурово порицаются те, кто «высекли себе водоемы, разбитые водоемы, которые не могут держать воды». Опять же, что более согласно с верой, чем уверить себя в том, что Бог есть благосклонный Отец, когда Христос признан братом и Посредником? чем безопасно ожидать всякого процветания и счастья от Того, Чья неизреченная любовь к нам зашла так далеко, что «Он не пощадил Своего собственного Сына, но предал Его за нас»? чем покоиться в твердом ожидании спасения и вечной жизни, когда мы размышляем о даре Отца — Христе, в Котором сокрыты такие сокровища? Здесь они противостоят нам и жалуются, что эта уверенность в уповании заслуживает обвинения в высокомерии и самонадеянности. Но так как мы не должны самонадеянно полагаться ни на что от себя, так мы должны полагаться на все от Бога; и мы не лишаемся тщеславия по какой-либо иной причине, кроме той, чтобы мы могли научиться хвалиться в Господе. Что мне сказать еще? Рассмотрите, Государь, все части нашего дела и сочтите нас хуже самых падших людей, если Вы ясно не обнаружите, что мы таким образом «и трудимся, и поношаемы, потому что уповаем на Бога живого», потому что мы верим, что «сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа». Ради этой надежды некоторые из нас закованы в цепи, другие бичуемы бичами, другие водимы как посмешище, другие объявлены вне закона, другие жестоко пытаемы, другие спасаются бегством; но все мы приведены в крайние затруднения, проклинаемы ужасными проклятиями, жестоко оклеветаны и подвергнуты величайшим оскорблениям. Теперь посмотрите на наших противников (я говорю о сословии священников, по чьей воле и указаниям другие ведут эти враждебные действия против нас) и рассмотрите немного со мной, какими принципами они руководствуются. Истинную религию, которая преподается в Писании и должна повсеместно поддерживаться, они охотно позволяют как себе, так и другим не знать и относиться к ней с пренебрежением и презрением. Они считают неважным, что кто-либо держит или отрицает относительно Бога и Христа, при условии, что он подчиняет свой ум с неявной верой (как они ее называют) суждению Церкви. И они не сильно огорчаются, если слава Божия случается быть нарушенной открытыми богохульствами, при условии, что никто не поднимет пальца против первенства Апостольского Престола и авторитета их святой Матери-Церкви. Почему же тогда они борются с такой крайней горечью и жестокостью за мессу, чистилище, паломничества и подобные пустяки и отрицают, что какое-либо благочестие может поддерживаться без самой явной веры, так сказать, в эти вещи; тогда как они не доказывают ни одного из них из Слова Божия? Почему, как не потому, что их чрево — их бог, их кухня — их религия; лишившись которой, они считают себя уже не христианами или даже не людьми. Ибо хотя некоторые пируют в роскоши, а другие довольствуются скудной пищей, все же все живут из одного котла, который без этого топлива не только остыл бы, но и полностью замерз. Каждый из них, следовательно, кто наиболее заботится о своем чреве, оказывается самым ярым поборником их веры. Действительно, они повсеместно прилагают усилия для сохранения своего царства и наполнения своих животов; но ни один из них не обнаруживает ни малейшего признака искреннего рвения.

И на этом их нападки на наше учение не заканчиваются; они пускают в ход любые обвинения и оскорбления, чтобы сделать его предметом ненависти или подозрений. Они называют его новым и недавно возникшим, придираются к нему как к сомнительному и недостоверному, вопрошают, какими чудесами оно подтверждается, спрашивают, подобает ли принимать его вопреки согласию стольких святых отцов и обычаю глубокой древности. Они принуждают нас признать, что оно является раскольническим, поскольку возбуждает оппозицию против Церкви, либо же что Церковь была полностью угасла на многие века, в течение которых о подобном не было известно. Наконец, они говорят, что все доводы излишни, ибо о его природе можно судить по плодам, поскольку оно породило такое множество сект, столько мятежных смут и столь великую распущенность нравов. Им, конечно, весьма легко поносить отверженное дело перед лицом доверчивой и невежественной толпы, но если бы у нас была возможность говорить в свою очередь, эта желчность, с которой они сейчас неистовствуют против нас с равной распущенностью и безнаказанностью, вскоре бы поостыла.

Прежде всего, называя его новым, они наносят великое оскорбление Богу, чье святое слово не заслуживает обвинения в новизне. Я не сомневаюсь, что оно ново для них, для которых Иисус Христос и Евангелие столь же новы. Но те, кто знает древность этой проповеди Павла о том, «что Христос умер за грехи наши и воскрес для оправдания нашего», не найдут в нас никакой новизны. То, что оно долгое время было сокрыто, погребено и неизвестно, является преступлением человеческого нечестия. Теперь, когда благость Божья вернула его нам, оно должно, по крайней мере, получить свое законное право на древность.

Из того же источника невежества проистекает представление о его сомнительности и недостоверности. Это именно то, на что Господь сетует через Своего пророка: «Вол знает владетеля своего, и осел — ясли господина своего», но народ Его не знает Его. Но как бы они ни насмехались над его недостоверностью, если бы их призвали запечатлеть собственное учение своей кровью и жизнью, стало бы ясно, насколько они его ценят. Совсем иная наша уверенность, которая не страшится ни ужасов смерти, ни даже суда Божьего.

Их требование чудес от нас совершенно необоснованно, ибо мы не измышляем нового Евангелия, но сохраняем то самое, истинность которого была подтверждена всеми чудесами, когда-либо совершенными Христом и апостолами. Но у них есть это особое преимущество перед нами, что они могут подтверждать свою веру непрерывными чудесами вплоть до сего дня. Однако истина в том, что они ссылаются на чудеса, которые рассчитаны на то, чтобы поколебать ум, в остальном хорошо утвержденный, — они столь легкомысленны и нелепы, либо суетны и ложны. И даже если бы они были сверхъестественными, они не должны иметь никакого веса в противовес истине Божьей, поскольку имя Божье должно быть освящено во всех местах и во все времена, будь то через чудесные события или через обычный порядок природы. Это заблуждение, возможно, было бы более благовидным, если бы Писание не уведомляло нас о законной цели и использовании чудес. Ибо Марк сообщает нам, что чудеса, следовавшие за проповедью апостолов, совершались в подтверждение ее, а Лука говорит нам, что «Господь свидетельствовал слову благодати Своей», когда «знамения и чудеса» совершались «руками» апостолов. Очень похоже на это утверждение апостола о том, что «спасение» было «подтверждено» проповедью Евангелия, «при засвидетельствовании от Бога знамениями и чудесами, и различными силами». Но неужели мы будем извращать то, что, как нам сказано, было печатями Евангелия, чтобы подорвать веру в Евангелие? Неужели мы будем приспосабливать то, что было предназначено быть свидетельствами истины, для подтверждения лжи? Поэтому справедливо, чтобы учение, которое, согласно евангелисту, требует первостепенного внимания, было исследовано и испытано в первую очередь; и если оно одобрено, то должно черпать подтверждение в чудесах. Но характерная черта здравого учения, данная Христом, состоит в том, что оно стремится содействовать не славе человеческой, а славе Божьей. Поскольку Христос установил это доказательство учения, неправильно почитать за чудеса те, которые направлены на любую иную цель, кроме прославления одного лишь имени Божьего. И мы должны помнить, что у сатаны есть свои чудеса, которые, хотя и являются скорее фокусами, чем подлинными чудесами, таковы, что вводят в заблуждение невежественных и неопытных. Маги и чародеи всегда славились чудесами; идолопоклонство поддерживалось поразительными чудесами; и все же мы не признаем их доказательствами суеверия магов или идолопоклонников. С помощью этого же орудия простота толпы в древности подвергалась нападкам со стороны донатистов, которые изобиловали чудесами. Поэтому мы даем тот же ответ нашим противникам, который Августин дал донатистам: Господь наш предостерег нас от этих чудотворцев Своим предсказанием о том, что восстанут лжепророки, которые различными знамениями и ложными чудесами «прельстят, если возможно, и избранных». И Павел сказал нам, что царство Антихриста будет «со всякою силою и знамениями и чудесами ложными». Но эти чудеса (говорят они) совершаются не идолами, или колдунами, или лжепророками, а святыми; как будто мы не знаем, что это уловка сатаны — «принимать вид Ангела света». У гробницы Иеремии, который был похоронен в Египте, египтяне некогда приносили жертвы и другие божественные почести. Разве это не было злоупотреблением святым пророком Божьим ради целей идолопоклонства? И все же они полагали, что это почитание его гробницы вознаграждается исцелением от укусов змей. Что нам сказать, кроме того, что это было и всегда будет самым праведным возмездием Божьим — «послать тем, кто не принял любви к истине, сильное заблуждение, чтобы они верили лжи»? Мы отнюдь не лишены чудес, причем таких, которые достоверны и не подвержены придиркам. Но те, под которыми они укрываются, — это лишь иллюзии сатаны, соблазняющие людей от истинного поклонения Богу к суете.

Другая клевета — это их обвинение нас в противостоянии отцам, я имею в виду писателей ранних и более чистых веков, как если бы эти писатели были пособниками их нечестия; тогда как, если бы спор должен был решиться этим авторитетом, победа в большинстве пунктов разногласий — выражаясь самыми скромными словами — была бы на нашей стороне. Но хотя писания этих отцов содержат много мудрого и превосходного, все же в некоторых отношениях они разделили общую участь человечества; эти самые послушные дети почитают только их ошибки и заблуждения, а их достоинства либо упускают из виду, либо скрывают, либо искажают; так что можно поистине сказать, что их единственное рвение — собирать шлак посреди золота. Затем они обрушивают на нас бессмысленные крики, называя нас презирателями и врагами отцов. Но мы не питаем к ним такого презрения, чтобы, если бы это соответствовало моему нынешнему замыслу, я не мог легко подтвердить их свидетельствами большинство мнений, которые мы ныне отстаиваем. Но, пользуясь их писаниями, мы всегда помним, что «все наше», чтобы служить нам, а не господствовать над нами, и что «мы Христовы» и обязаны Ему всецелым послушанием. Тот, кто пренебрегает этим различием, не решит ничего в религии, поскольку те святые мужи не знали многого, часто противоречили друг другу, а иногда даже самим себе. У них есть веская причина, говорят они, для увещевания Соломона «не нарушать и не переносить древних межей, которые установили отцы наши». Но то же правило неприменимо к разграничению полей и к послушанию веры, которое должно быть готово «забыть народ свой и дом отца своего». Но если они так любят аллегоризировать, почему они не объясняют, что именно апостолы являются теми отцами, чьи установленные межи так незаконно переносить? Ибо таково толкование Иеронима, чьи труды они приняли в свои каноны. Но если они настаивают на сохранении межей тех, кого они подразумевают, почему они сами так свободно и по своему усмотрению переступают их? Было два отца, из которых один сказал, что наш Бог не ест и не пьет, а потому не нуждается ни в чашах, ни в блюдах; другой — что священные вещи не требуют золота, и что золото не является рекомендацией того, что не покупается за золото. Эту межу, следовательно, переступают те, кто в священных вещах так услаждается золотом, серебром, слоновой костью, мрамором, драгоценными камнями и шелками и полагает, что Богу не поклоняются должным образом, если все не изобилует изысканным великолепием или, скорее, расточительным излишеством. Был отец, который сказал, что он свободно вкушал мясо в день, когда другие воздерживались от него, потому что он христианин. Они переступают межи, когда проклинают душу, вкушающую мясо в Великий пост. Были два отца, из которых один сказал, что монах, который не трудится своими руками, стоит на одном уровне с мошенником или разбойником; а другой — что монахам незаконно жить на то, что не является их собственным, несмотря на их усердие в созерцаниях, занятиях и молитвах; и они переступили эту межу, поместив праздные и раздутые туши монахов в кельи и притоны, чтобы они кормились за счет других. Был отец, который сказал, что видеть нарисованное изображение Христа или любого святого в храмах христиан — это ужасная мерзость. И это было не просто суждение отдельного лица; церковный собор также постановил, чтобы объект поклонения не изображался на стенах. Они далеки от того, чтобы ограничиваться этими межами, ибо каждый угол заполнен изображениями. Другой отец советовал, что, исполнив долг человечности по отношению к умершим через обряды погребения, мы должны оставить их в покое. Они нарушают эти межи, внушая постоянную заботу об умерших. Был один из отцов, который утверждал, что субстанция хлеба и вина в евхаристии не прекращается, но остается, точно так же, как субстанция человеческой природы остается в Господе Христе, соединенная с божественной. Они переступают эту межу, притворяясь, что при произнесении слов Господних субстанция хлеба и вина прекращается и пресуществляется в Его тело и кровь. Были отцы, которые, представляя вселенской Церкви только одну евхаристию и запрещая всем скандальным и безнравственным лицам приближаться к ней, в то же время сурово порицали всех, кто, присутствуя, не причащался. Как далеко они отодвинули эти межи, когда наполняют не только церкви, но даже частные дома своими мессами, допускают всех желающих быть зрителями их, и каждого тем охотнее, чем больше его вклад, как бы он ни был виновен в нечистоте и нечестии! Они никого не приглашают к вере во Христа и верному участию в таинствах; но скорее ради наживы выдвигают свое собственное дело вместо благодати и заслуг Христа. Были два отца, из которых один утверждал, что использование святой вечери Христовой должно быть полностью запрещено тем, кто, довольствуясь принятием одного вида, воздерживался от другого; другой решительно настаивал, что христианскому народу не следует отказывать в крови их Господа, ради исповедания которой они призваны проливать свою собственную. Эти межи они также перенесли, установив нерушимым законом то самое, что первые наказывали отлучением, а вторые приводили вескую причину для неодобрения. Был отец, который утверждал о безрассудстве решения любой из сторон неясного предмета без ясных и очевидных свидетельств Писания. Эту межу они забыли, когда создали столько установлений, канонов и судебных определений без всякого авторитета от слова Божьего. Был отец, который упрекал Монтана в том, что он, среди прочих ересей, был первым, кто ввел законы о соблюдении постов. Они пошли далеко за пределы этой межи, установив посты строжайшими законами. Был отец, который отрицал, что брак должен быть запрещен служителям Церкви, и провозгласил сожительство с женой истинным целомудрием; и были отцы, которые согласились с его суждением. Они переступили эти межи, предписав своим священникам строжайший целибат. Был отец, который считал, что внимание должно быть обращено только на Христа, о Котором сказано: «Его слушайте», и что не следует обращать внимание на то, что другие до нас говорили или делали, а только на то, что было заповедано Христом, Который выше всех. Эту межу они ни себе не предписывают, ни другим не позволяют соблюдать, когда ставят над собой и другими любых господ, кроме Христа. Был отец, который утверждал, что Церковь не должна иметь первенства перед Христом, потому что Его суждение всегда согласно истине; но церковные судьи, как и другие люди, могут в большинстве случаев ошибаться. Разрушая и эту межу, они не колеблются утверждать, что весь авторитет Писания зависит от решения Церкви. Все отцы единым сердцем и устами провозгласили отвратительным и мерзким осквернение святого слова Божьего тонкостями софистов и запутывание его спорами логиков. Ограничиваются ли они этими межами, когда все дело их жизни — вовлекать простоту Писания в бесконечные противоречия и хуже чем софистические споры? Так что если бы отцы воскресли сейчас и услышали это искусство спора, которое они называют спекулятивным богословием, они бы не заподозрили, что спор имеет хоть малейшее отношение к Богу. Но если бы я стал перечислять все случаи, когда авторитет отцов дерзко отвергается теми, кто хочет считаться их послушными детьми, моя речь превысила бы все разумные пределы. Месяцев и лет было бы недостаточно для меня. И все же такова их полная и неисправимая наглость, что они осмеливаются порицать нас за то, что мы осмеливаемся переступать древние межи.

Не могут они извлечь никакой выгоды против нас и из своего довода от обычая; ибо если бы мы были принуждены подчиниться обычаю, нам пришлось бы жаловаться на величайшую несправедливость. Действительно, если бы суждения людей были правильными, обычай следовало бы искать среди добрых. Но дело часто обстоит совсем иначе. То, что кажется практикуемым многими, вскоре приобретает силу обычая. И человеческие дела едва ли когда-либо были в столь хорошем состоянии, чтобы большинство было довольно вещами истинного превосходства. Из частных пороков множества, следовательно, возникло общественное заблуждение, или, скорее, общее согласие в пороках, которое эти добрые люди теперь хотели бы видеть принятым как закон. Всем, кто может видеть, очевидно, что мир наводнен более чем океаном зол, что он переполнен многочисленными разрушительными вредителями, что все быстро клонится к гибели, так что мы должны либо полностью отчаяться в человеческих делах, либо энергично и даже насильственно противостоять таким огромным бедствиям. И лекарство отвергается не по иной причине, как только потому, что мы слишком долго привыкли к этим бедствиям. Но пусть общественное заблуждение терпится в человеческом обществе; в Царстве Божьем ничего, кроме Его вечной истины, не должно быть слышимо и почитаемо, которую никакая череда лет, никакой обычай, никакой союз не могут ограничить. Так Исаия некогда учил избранный народ Божий: «Не называйте заговором всего того, что народ сей называет заговором»; то есть, чтобы они не соединялись в нечестивом согласии народа; «и не бойтесь того, чего они боятся, и не страшитесь», но скорее «Господа Саваофа — Его чтите свято», чтобы Он «был вашим страхом и трепетом». Теперь, следовательно, пусть они, если хотят, противопоставляют нам прошлые века и нынешние примеры; если мы «Господа Саваофа чтим свято», мы не будем сильно бояться. Ибо, соглашаются ли многие века в подобном нечестии, Он силен совершить отмщение до третьего и четвертого рода; или объединяется ли весь мир в одном и том же беззаконии, Он дал пример печального конца тех, кто грешит с множеством, истребив всех людей потопом и сохранив Ноя и его малое семейство, чтобы его личная вера могла осудить весь мир. Наконец, развращенный обычай — это не что иное, как эпидемическая зараза, которая одинаково губительна для своих объектов, хотя они и падают вместе с множеством. Кроме того, им следует принять во внимание замечание, сделанное где-то Киприаном, что люди, грешащие по неведению, хотя и не могут быть полностью оправданы, все же могут считаться в некоторой степени извинительными; но те, кто упорно отвергает истину, предложенную Божественной благостью, не имеют никакого оправдания вовсе.

Мы не настолько смущены их дилеммой, чтобы быть обязанными признать либо то, что Церковь некоторое время была угасла, либо то, что мы сейчас ведем спор с Церковью. Церковь Христова жила и будет продолжать жить до тех пор, пока Христос царствует одесную Отца, чьей рукой она поддерживается, чьей защитой она обороняется, чьей силой она сохраняется в безопасности. Ибо Он, несомненно, исполнит то, что некогда обещал: быть со Своим народом «даже до скончания века». У нас нет ссоры с Церковью, ибо мы единодушно соединяемся со всем обществом верных в поклонении и обожании единого Бога и Христа Господа, как Ему поклонялись все благочестивые во все века. Но наши противники сильно отклоняются от истины, когда не признают никакой Церкви, кроме той, что видима для телесного ока, и стремятся ограничить ее теми пределами, в которые она отнюдь не включена. Наш спор вращается вокруг двух следующих пунктов: во-первых, они утверждают, что форма Церкви всегда очевидна и видима; во-вторых, они помещают эту форму в престол Римской Церкви и ее порядок прелатов. Мы утверждаем, напротив, во-первых, что Церковь может существовать без всякой видимой формы; во-вторых, что ее форма не содержится в том внешнем великолепии, которым они глупо восхищаются, но отличается совсем иным критерием, а именно: чистой проповедью слова Божьего и законным совершением таинств. Они не удовлетворены, если Церковь нельзя всегда указать пальцем. Но как часто среди еврейского народа она была настолько дезорганизована, что не оставалось никакой видимой формы? Какую блестящую форму, по нашему мнению, можно было увидеть, когда Илия оплакивал то, что остался один? Как долго после пришествия Христа она оставалась без всякой внешней формы? Как часто с того времени войны, мятежи и ереси подавляли и полностью затмевали ее? Если бы они жили в тот период, поверили бы они, что существует какая-либо Церковь? И все же Илии было сказано, что «осталось семь тысяч» тех, кто «не преклонил колена пред Ваалом». И нам не следует сомневаться в том, что Христос всегда царствовал на земле с момента Своего вознесения на небо. Но если бы благочестивые в такие периоды искали какую-либо форму, очевидную для их чувств, разве их сердца не пали бы духом? Действительно, Иларием еще в его дни это считалось тяжким заблуждением, что люди были поглощены глупым восхищением епископским достоинством и не замечали ужасных бедствий, скрытых под этой личиной. Ибо вот его слова: «Одно я советую вам — берегитесь Антихриста, ибо у вас неправильная привязанность к стенам; ваше почитание Церкви Божьей ошибочно перенесено на дома и здания; вы ложно вводите под ними имя мира. Есть ли сомнение, что они будут престолами Антихриста? Я считаю горы, леса и озера, тюрьмы и водовороты менее опасными; ибо это были места уединения или изгнания, в которых пророчествовали пророки». Но что вызывает почитание толпы в нынешний день к их рогатым епископам, как не предположение, что это святые прелаты религии, которых они видят председательствующими в великих городах? Долой, тогда, такое глупое восхищение. Оставим лучше это Господу, ибо Он один «знает Своих», иногда удалять от человеческого наблюдения всякое внешнее знание о Своей Церкви. Я признаю это ужасным судом Божьим на земле; но если он заслужен нечестием людей, почему мы пытаемся сопротивляться праведному возмездию Божьему? Так Господь наказывал неблагодарность людей в прошлые века; ибо, вследствие их сопротивления Его истине и угашения света, который Он дал им, Он позволил им ослепнуть от чувств, быть обманутыми нелепой ложью и погрузиться в глубокую тьму, так что не осталось никакого вида истинной Церкви; однако в то же время, посреди тьмы и заблуждений, Он сохранил Свой рассеянный и сокрытый народ от полного истребления. И не стоит этому удивляться; ибо Он знал, как спасти во всей путанице Вавилона и пламени огненной печи. Но насколько опасно оценивать форму Церкви по не знаю какой суетной помпе, за которую они ратуют, я скорее кратко намекну, чем буду излагать подробно, чтобы не затягивать эту речь до чрезмерной длины. Папа, говорят они, который занимает Апостольский престол, и епископы, помазанные и рукоположенные им, при условии, что они оснащены митрами и посохами, представляют Церковь и должны считаться Церковью. Поэтому они не могут ошибаться. Как это?—Потому что они пастыри Церкви и посвящены Господу. А разве пастырский характер не принадлежал Аарону и другим правителям Израиля? И все же Аарон и его сыновья, после их назначения на священство, впали в заблуждение, когда сделали золотого тельца. Согласно этому способу рассуждения, почему четыреста пророков, которые лгали Ахаву, не должны были представлять Церковь? Но Церковь оставалась на стороне Михея, одинокого и презираемого, каким он был, и из его уст исходила истина. Разве те пророки не выставляли напоказ и имя, и вид Церкви, которые с объединенным неистовством восстали против Иеремии и угрожали и хвастались: «закон не погибнет у священника, и совет у мудрого, и слово у пророка»? Иеремия послан в одиночку против всего множества пророков с провозглашением от Господа, что «закон погибнет у священника, совет у мудрого, и слово у пророка». И разве не было подобного внешнего почтения в совете, созванном первосвященниками, книжниками и фарисеями, чтобы посовещаться об умерщвлении Христа? Теперь пусть они идут и придерживаются внешнего вида, и тем самым делают Христа и всех пророков раскольниками, а, с другой стороны, делают служителей сатаны орудиями Святого Духа. Но если они говорят свои истинные чувства, пусть ответят мне искренне, какой народ или место они считают престолом Церкви со времени, когда по декрету Базельского собора Евгений был низложен и лишен понтификата, а Амадей поставлен на его место. Они не могут отрицать, что собор, насколько это касается внешних форм, был законным и созванным не одним папой, а двумя. Там Евгений был признан виновным в расколе, мятеже и упорстве, вместе со всем сонмом кардиналов и епископов, которые присоединились к нему в попытке роспуска собора. И все же впоследствии, при поддержке благосклонности князей, он вновь обрел спокойное владение своим прежним достоинством. То избрание Амадея, хотя и формально совершенное властью вселенского и святого синода, рассеялось как дым; и он был успокоен кардинальской шапкой, как лающая собака куском. Из лона тех еретиков и мятежников произошли все папы, кардиналы, епископы, аббаты и священники с тех пор. Здесь они должны остановиться. Ибо какой стороне они дадут титул Церкви? Отрицают ли они, что это был вселенский собор, которому не хватало ничего для завершения его внешнего величия, будучи торжественно созванным двумя папскими буллами, освященным председательствующим легатом Римского престола, и хорошо урегулированным во всех пунктах порядка, и неизменно сохранявшим то же достоинство до конца? Признают ли они Евгения раскольником, вместе со всеми его приверженцами, которыми они все были рукоположены? Либо, следовательно, пусть они дадут другое определение формы Церкви, либо, каково бы ни было их число, мы будем считать их всех раскольниками, как сознательно и добровольно рукоположенных еретиками. Но если бы никогда раньше не было установлено, что Церковь не ограничивается внешней помпой, они сами предоставили бы нам обильное доказательство этого, которые так долго высокомерно выставляли себя миру под титулом Церкви, хотя в то же время были ее смертельными язвами. Я говорю не об их нравах и тех трагических подвигах, которыми изобилует вся их жизнь, поскольку они сами себя называют фарисеями, которых нужно слушать, а не подражать. Я имею в виду само учение, на котором они основывают свое притязание считаться Церковью. Если вы уделите часть своего досуга, Государь, чтению наших трудов, вы ясно обнаружите, что это учение — смертельная язва для душ, головня, разорение и разрушение Церкви.

Наконец, они обнаруживают великое отсутствие беспристрастности, завистливо повторяя, какие великие потрясения, смуты и раздоры сопровождали проповедь нашего учения и какие последствия оно производит во многих людях. Ибо несправедливо обвинять его в тех бедах, которые следует приписать злобе сатаны. Это природное свойство Божественного слова — никогда не появляться, не потревожив сатану и не вызвав его противодействия. Это самый верный и недвусмысленный критерий, по которому оно отличается от ложных учений, которые легко распространяются, когда их слушают с общим вниманием и принимают с аплодисментами мира. Так, в некоторые века, когда все было погружено в глубокую тьму, князь мира сего забавлял и развлекал себя большинством человечества и, подобно другому Сарданапалу, предавался покою и удовольствиям в полном мире; ибо что бы он делал, кроме как забавлял и развлекал себя в тихом и невозмутимом владении своим царством? Но когда свет, сияющий свыше, рассеял часть его тьмы — когда Тот Сильный встревожил и атаковал его царство — тогда он начал стряхивать свою привычную оцепенелость и спешить за своими доспехами. Сначала, конечно, он возбудил силу людей, чтобы подавить истину насилием при ее первом появлении; а когда это оказалось неэффективным, он прибег к хитрости. Он сделал катабаптистов и других позорных персонажей орудиями возбуждения разногласий и доктринальных споров, с целью затмить и, наконец, погасить его. И теперь он продолжает атаковать его обоими путями; ибо он стремится вырвать это подлинное семя с помощью человеческой силы и в то же время пробует всякое усилие, чтобы задушить его своими плевелами, чтобы оно не росло и не приносило плода. Но все его попытки будут тщетны, если мы будем внимать увещеваниям Господа, Который давно дал нам знать о его кознях, чтобы мы не были пойманы им врасплох, и вооружил нас достаточными средствами защиты против всех его нападок. Но обвинять слово Божье в ненависти к мятежам, возбужденным против него нечестивыми и мятежными людьми, или в сектах, созданных самозванцами, — разве это не крайняя злоба? И все же это не без примера в прежние времена. Илию спрашивали, не он ли «смущающий Израиля». Христос был представлен иудеями как виновный в мятеже. Апостолы обвинялись в возбуждении народных волнений. Чем это отличается от поведения тех, кто в нынешний день приписывает нам все беспорядки, смуты и раздоры, которые вспыхивают против нас? Но правильный ответ на такие обвинения был преподан нам Илией, что распространение заблуждений и возбуждение смут не вменяется нам, а тем, кто сопротивляется силе Божьей. Но так как этот один ответ достаточен, чтобы подавить их дерзость, так, с другой стороны, мы должны встретить слабость некоторых людей, которые часто бывают встревожены такими соблазнами и становятся неустойчивыми и колеблющимися в своих умах. Теперь, чтобы они не споткнулись и не упали посреди этого волнения и недоумения, пусть знают, что апостолы в свое время испытывали то же самое, что теперь постигает нас. Были «невежды и неутвержденные», говорит Петр, которые «извращали» вдохновенные писания Павла «к собственной своей погибели». Были презиратели Бога, которые, когда слышали, что «где умножился грех, стала преизобиловать благодать», немедленно заключали: «Останемся ли в грехе, чтобы умножилась благодать?». Когда они слышали, что верные «не под законом», они немедленно квакали: «Будем грешить, потому что мы не под законом, а под благодатью». Были некоторые, кто обвинял его как поощрителя греха. Многие лжеапостолы прокрались, чтобы разрушить церкви, которые он воздвиг. «Одни проповедовали» Евангелие «по зависти и любопрению, а другие с добрым расположением», злонамеренно «полагая увеличить тяжесть уз его». В некоторых местах Евангелие сопровождалось малой пользой. «Все ищут своего, а не того, что угодно Иисусу Христу». Другие возвращались «как псы на блевотину свою, и как свинья на вываляние в грязи». Многие извращали свободу духа в распущенность плоти. Многие проникали как братья, которые впоследствии подвергали благочестивых опасностям. Различные раздоры возбуждались среди самих братьев. Что должны были делать апостолы в таких обстоятельствах? Не должны ли были они притворяться некоторое время или, скорее, отвергнуть и оставить то Евангелие, которое казалось рассадником стольких споров, причиной стольких опасностей, поводом стольких соблазнов? Но в таких трудностях, как эти, их умы были облегчены этим размышлением, что Христос есть «камень преткновения и скала соблазна», «предназначенный на падение и на восстание многих, и в предмет пререканий»; и вооруженные этой уверенностью, они смело проходили через все опасности смут и соблазнов. То же соображение должно поддерживать нас, поскольку Павел провозглашает, что это вечная черта Евангелия — быть «запахом смертоносным на смерть для погибающих», хотя оно скорее было дано нам, чтобы быть «запахом живительным на жизнь» и «силою Божиею ко спасению» верных; что мы также, несомненно, испытали бы, если бы не развращали этот выдающийся дар Божий нашей неблагодарностью и не извращали к нашей погибели то, что должно быть главным орудием нашего спасения.

Но я возвращаюсь к вам, Государь. Пусть Ваше Величество нисколько не смущается теми беспочвенными обвинениями, которыми наши противники пытаются запугать вас; как будто единственная тенденция и замысел этого нового Евангелия — ибо так они его называют — состоит в том, чтобы предоставить предлог для мятежей и получить безнаказанность для всех преступлений. «Ибо Бог не есть Бог неустройства, но мира»; и не «Сын Божий», Который пришел «разрушить дела диавола», является служителем греха. И несправедливо обвинять нас в таких мотивах и замыслах, в которых мы никогда не давали повода даже для малейшего подозрения. Вероятно ли, что мы замышляем ниспровержение царств? — мы, от которых никогда не слышали ни одного мятежного слова, чьи жизни всегда были известны как мирные и честные, пока мы жили под вашим правлением, и которые даже сейчас, в нашем изгнании, не перестаем молиться о всяком процветании вам и вашему царству! Вероятно ли, что мы ищем неограниченной свободы совершать преступления безнаказанно? в чьем поведении, хотя многие вещи могут быть осуждены, нет ничего достойного такого сурового порицания! И мы, по Божественной благодати, преуспели в Евангелии не настолько мало, чтобы наша жизнь не могла быть примером для наших хулителей в целомудрии, щедрости, милосердии, воздержании, терпении, скромности и всякой другой добродетели. Это неоспоримый факт, что мы искренне боимся и поклоняемся Богу, чье имя мы желаем освятить как нашей жизнью, так и нашей смертью; и сама зависть вынуждена свидетельствовать о невинности и гражданской честности некоторых из нас, которые понесли наказание смертью за то самое, что должно считаться их высшей похвалой. Но если Евангелие становится предлогом для смут, чего еще не случалось в вашем царстве; если какие-либо лица делают свободу божественной благодати оправданием для распущенности своих пороков, о чем я знал многих, — существуют законы и законные наказания, которыми они могут быть наказаны по своим заслугам; только пусть Евангелие Божье не порицается за преступления нечестивых людей. Вы теперь, Государь, имеете перед собой ядовитое нечестие наших клеветников в достаточном количестве примеров, чтобы вы не принимали их обвинения со слишком доверчивым ухом. — Я боюсь, что слишком углубился в детали, так как это предисловие уже приближается к размеру полной апологии; тогда как я намеревался, чтобы оно содержало не нашу защиту, а только подготовило ваш ум к вниманию к изложению нашего дела; ибо, хотя вы сейчас настроены враждебно и отчужденно от нас и даже воспламенены против нас, мы не отчаиваемся вернуть ваше расположение, если вы только однажды прочтете со спокойствием и хладнокровием это наше исповедание, которое мы намереваемся представить как нашу защиту перед Вашим Величеством. Но, напротив, если ваши уши настолько заняты шепотом злонамеренных, что не оставляют возможности обвиняемым говорить за себя, и если те возмутительные фурии, с вашего попустительства, продолжают преследовать тюремным заключением, бичами, пытками, конфискациями и пламенем, мы действительно, как овцы, предназначенные на заклание, будем доведены до величайших крайностей. И все же мы в терпении будем обладать душами нашими и ждать могучей руки Господней, которая, несомненно, со временем явится и покажет себя вооруженной для избавления бедных от их скорби и для наказания их презирателей, которые сейчас ликуют в такой полной безопасности. Да утвердит Господь, Царь царей, ваш престол праведностью, а ваше царство справедливостью.

Basil, 1st August, 1536.

[pg 041]

Общий план.

Замысел Автора в этих христианских Наставлениях двоякий, относящийся, во-первых, к познанию Бога как пути к достижению блаженного бессмертия; и, в связи с этим и в подчинении этому, во-вторых, к познанию самих себя.

В осуществлении этого замысла он строго следует методу Апостольского Символа веры, как наиболее знакомому всем христианам. Ибо, как Символ веры состоит из четырех частей, первая из которых относится к Богу Отцу, вторая — к Сыну, третья — к Святому Духу, четвертая — к Церкви; так и Автор распределяет всю эту работу на Четыре Книги, соответствующие соответственно четырем частям Символа веры; как будет ясно видно из следующего изложения:

I. Первый артикул Символа веры относится к Богу Отцу и к творению, сохранению и управлению всем сущим, которые включены в Его всемогущество.

Так первая книга посвящена познанию Бога, рассматриваемого как Творец, Хранитель и Правитель вселенной в целом и всего, что в ней содержится. Она показывает как природу, так и направленность истинного познания Творца — что этому не учатся в школах, но что каждый человек от рождения самообучен этому. Однако развращенность людей настолько велика, что искажает и угашает это познание, отчасти по невежеству, отчасти по нечестию; так что оно не ведет его к прославлению Бога, как должно, и не приводит его к достижению счастья. И хотя этому внутреннему познанию помогают все окружающие творения, которые служат зеркалом для отображения Божественных совершенств, все же человек не извлекает из этого пользы. Поэтому тем, кого Бог желает привести к близкому и спасительному познанию Себя, Он дает Свое писаное слово; что вводит наблюдения о Священном Писании. Что Он открыл Себя в нем; что не только Отец, но Отец, Сын и Святой Дух, соединенные, являются Творцом неба и земли; Которого ни познание, врожденное по природе, ни прекраснейшее зеркало, представленное нам в мире, не могут, вследствие нашей развращенности, научить нас познать так, чтобы прославить Его. Это дает повод для рассмотрения откровения Бога в Писании, единства Божественной Сущности и троичности Лиц. Чтобы предотвратить приписывание человеком Богу вины за свою собственную добровольную слепоту, Автор показывает состояние человека при его творении и рассматривает образ Божий, свободу воли и первобытную целостность природы. Закончив тему творения, он переходит к сохранению и управлению всем сущим, завершая первую книгу полным обсуждением учения о божественном провидении.

II. Но поскольку человек пал через грех из состояния, в котором был создан, необходимо прийти ко Христу. Поэтому в Символе веры следует: «И в Иисуса Христа, единственного Сына Его, Господа нашего» и т. д.

Так во второй книге Наставления наш Автор рассматривает познание Бога как Искупителя во Христе; и, показав падение человека, ведет его ко Христу Посреднику. Здесь он излагает учение о первородном грехе — что человек не обладает никакой внутренней силой, чтобы позволить себе избавиться от греха и нависшего проклятия, но что, напротив, от него, до примирения и обновления, не может исходить ничего, кроме того, что заслуживает осуждения. Поэтому, что человек, будучи совершенно потерянным в самом себе и неспособным даже зачать добрую мысль, с помощью которой он мог бы восстановить себя или совершить действия, угодные Богу, должен искать искупления вне себя, во Христе. Что Закон был дан для этой цели, не чтобы ограничить своих исполнителей самим собой, но чтобы привести их ко Христу; что дает повод ввести изложение Морального Закона. Что Он был известен как Автор спасения иудеям под Законом, но более полно под Евангелием, в котором Он явлен миру. Отсюда следует учение о сходстве и различии Ветхого и Нового Завета, Закона и Евангелия. Далее утверждается, что для полного совершения спасения необходимо было вечному Сыну Божьему стать человеком, и что Он действительно принял реальную человеческую природу: также показано, как эти две природы составляют одну личность. Что служение Христа, назначенное для приобретения и применения полного спасения Его заслугой и силой, является священническим, царским и пророческим. Далее следует образ, которым Христос исполнил Свое служение, или действительно выполнил роль Посредника, являясь изложением артикулов относительно Его смерти, воскресения и вознесения на небо. Наконец, Автор показывает истинность и уместность утверждения, что Христос заслужил для нас благодать Божью и спасение.

III. До тех пор, пока Христос отделен от нас, Он не приносит нам никакой пользы. Отсюда необходимость нашего привития к Нему, как ветвей к лозе. Поэтому учение о Христе сопровождается в третьей части Символа веры этим пунктом: «Верую в Святого Духа», как являющегося узами союза между нами и Христом.

Так в третьей книге наш Автор рассматривает Святого Духа, Который соединяет нас со Христом, — и, следовательно, веру, которой мы обнимаем Христа с Его двояким благодеянием: свободной праведностью, которую Он вменяет нам, и возрождением, которое Он начинает внутри нас, даруя нам покаяние. И чтобы показать, что у нас нет ни малейшего повода хвалиться такой верой, которая не связана со стремлением к покаянию, прежде чем перейти к полному обсуждению оправдания, он подробно рассматривает покаяние и постоянное упражнение в нем, которое Христос, постигаемый верой, производит в нас Своим Духом. Далее он полностью обсуждает первое и главное благодеяние Христа, когда мы соединены с Ним Святым Духом, то есть оправдание, — а затем рассматривает молитву, которая напоминает руку, действительно принимающую те благословения для наслаждения, которые вера знает из слова обетования, что они отложены у Бога для нашего использования. Но так как не все люди соединены со Христом, единственным Автором спасения, Святым Духом, Который творит и сохраняет веру в нас, он рассматривает вечное избрание Божье; которое является причиной того, что мы, в ком Он не предвидел никакого добра, кроме того, что Он намеревался свободно даровать, были удостоены дара Христа и соединены с Богом действенным призывом Евангелия. Наконец, он рассматривает полное возрождение и наслаждение счастьем; то есть окончательное воскресение, к которому должны быть направлены наши взоры, поскольку в этом мире блаженство благочестивых, в отношении наслаждения, только начато.

IV. Но так как Святой Дух не соединяет всех людей со Христом или не делает их причастниками веры, и тем, кому Он ее дарует, Он обычно не дарует ее без средств, но использует для этой цели проповедь Евангелия и использование таинств, с совершением всей дисциплины, поэтому в Символе веры следует: «Верую в Святую Соборную Церковь», которую, хотя и вовлеченную в вечную смерть, все же, в следовании безвозмездному избранию, Бог свободно примирил с Собой во Христе и сделал причастниками Святого Духа, чтобы, будучи привитыми ко Христу, они могли иметь общение с Ним как со своей главой, откуда проистекает вечное отпущение грехов и полное восстановление к вечной жизни.

Так в четвертой книге наш Автор рассматривает Церковь, затем средства, используемые Святым Духом для действенного призвания от духовной смерти и сохранения церкви — слово и таинства — крещение и вечерю Господню — которые являются как бы царским скипетром Христа, которым Он начинает Свое духовное царство в Церкви силой Своего Духа и продвигает его вперед изо дня в день в течение настоящей жизни, после окончания которой Он совершенствует его без этих средств.

И поскольку политические институты являются убежищами Церкви в этой жизни, хотя гражданское правительство отлично от духовного царства Христа, наш Автор наставляет нас относительно него как о выдающемся благословении Божьем, которое Церковь должна признавать с благодарностью сердца, пока мы не будем призваны из этого преходящего состояния к небесному наследию, где Бог будет все во всем.

Таков план Наставлений, который может быть заключен в следующем кратком резюме:

Человек, созданный изначально праведным, будучи впоследствии погубленным, не частично, а полностью, находит спасение вне себя, всецело во Христе; будучи соединенным с Которым Святым Духом, свободно дарованным, без всякого учета будущих дел, он наслаждается в Нем двояким благодеянием: совершенным вменением праведности, которое сопровождает его до могилы, и началом освящения, которое он ежедневно умножает, пока, наконец, не завершит его в день возрождения или воскресения тела, так что в вечной жизни и небесном наследии Его хвалы воспеваются за столь изумительную милость.

[pg 045]

Книга I. О познании Бога-Творца.

Предисловие.

Первая книга посвящена познанию Бога-Творца; однако, поскольку это познание главным образом проявляется в сотворении человека, человек также становится предметом обсуждения. Таким образом, основными темами всего трактата являются две: познание Бога и познание человека. В первой главе они рассматриваются вместе, в последующих главах — раздельно; тем не менее, вводятся некоторые положения, которые могут быть отнесены к одной из них или к обеим. То, что касается Писания и образов, может относиться к познанию Бога; то, что касается устройства мира, святых ангелов и демонов, — к познанию человека; а то, что касается того, как Бог управляет миром, — к обоим.

Что касается первой из этих тем, познания Бога, то в этой книге показано:

Во-первых, какого рода познания требует от нас Сам Бог — гл. II.

Во-вторых, где его следует искать — гл. III–IX, а именно:

1. Не в человеке; ибо, хотя человеческий разум от природы наделен им, оно угасает отчасти из-за невежества, отчасти из-за нечестия — гл. III, IV.

2. И не в устройстве мира; ибо, хотя оно сияет там с величайшей очевидностью, свидетельства такого рода, какими бы ясными они ни были, из-за нашей глупости оказываются для нас совершенно бесполезными — гл. V.

3. Но в Писании — гл. VI–IX.

[pg 046]

В-третьих, каков Бог по Своей сущности — гл. X.

В-четвертых, нечестивость приписывания Богу видимого образа, с замечаниями о поклонении изображениям и их происхождении — гл. XI.

В-пятых, разумность того, что только Бог должен быть предметом высшего поклонения — гл. XII.

Наконец, единство Божественной сущности и различие трех Ипостасей — гл. XIII.

Что касается другой темы, познания человека, то она содержит:

Во-первых, рассуждение о сотворении мира, а также о добрых и злых ангелах, что все относится к человеку — гл. XIV.

Во-вторых, переходя к самому человеку, исследование его природы и способностей — гл. XV.

Однако, для более ясного разъяснения познания Бога и человека, три оставшиеся главы посвящены управлению всеми человеческими действиями и всем миром в противовес фортуне и року; в них излагается чистое учение и показывается его применение, а в заключение доказывается, что, хотя Бог использует действия нечестивых, Он остается чистым от всякой скверны и не несет никакой вины.

Глава I. О связи между познанием Бога и познанием самих себя.

Истинная и существенная мудрость состоит главным образом из двух частей: познания Бога и познания самих себя. Но хотя эти две отрасли знания столь тесно связаны, нелегко обнаружить, какая из них предшествует другой и порождает её. Ибо, во-первых, никто не может взглянуть на себя, не обратившись немедленно к созерцанию Бога, в Котором он «живет и движется»; поскольку очевидно, что таланты, которыми мы обладаем, даны не нами самими, и что само наше существование есть не что иное, как пребывание в одном лишь Боге. Эти дары, нисходящие к нам каплями с небес, образуют, так сказать, множество потоков, ведущих нас к источнику. Наша нищета способствует более ясному проявлению бесконечной полноты Бога. Особенно же жалкое падение, в которое мы были низвергнуты из-за отступничества первого человека, вынуждает нас поднять взоры к небу не только как голодных и изнуренных, чтобы искать там восполнения наших нужд, но и, пробудившись от страха, научиться смирению. Ибо, поскольку человек подвержен множеству бедствий и лишен своего божественного облачения, это печальное обнажение обнаруживает огромную массу безобразия: каждый поэтому должен быть настолько проникнут сознанием собственной несчастности, чтобы прийти к некоторому познанию Бога. Таким образом, чувство нашего невежества, суетности, нищеты, немощи, развращенности и испорченности ведет нас к осознанию и признанию того, что только в Господе можно найти истинную мудрость, твердую силу, совершенную благость и незапятнанную праведность; и так, через наши несовершенства, мы побуждаемся к размышлению о совершенствах Бога. И мы не можем по-настоящему стремиться к Нему, пока не начнем испытывать неудовольствие самими собой. Ибо кто не был бы рад довольствоваться самим собой? Где тот человек, который не поглощен самодовольством, пока он остается в неведении относительно своего истинного положения или довольствуется собственными дарованиями, не зная или забывая о своей нищете? Познание самих себя, следовательно, является не только побуждением искать Бога, но и значительным подспорьем в том, чтобы найти Его.

II. С другой стороны, ясно, что никто не может прийти к истинному познанию самого себя, не созерцав прежде Божественный характер, а затем не перейдя к рассмотрению своего собственного. Ибо такова врожденная гордость всех нас, что мы неизменно считаем себя праведными, невинными, мудрыми и святыми, пока не будем убеждены ясными доказательствами в нашей неправедности, гнусности, глупости и нечистоте. Но мы никогда не бываем так убеждены, пока ограничиваем внимание самими собой и не взираем на Господа, Который является единственным мерилом, по которому должно формироваться это суждение. Ибо из-за нашей естественной склонности к лицемерию любой тщетный вид праведности вполне удовлетворяет нас вместо реальности; и, поскольку все внутри и вокруг нас чрезвычайно осквернено, мы радуемся тому, что наименее осквернено, как крайне чистому, пока ограничиваем наши размышления пределами человеческой испорченности. Так глаз, привыкший видеть только черное, судит, что очень бело то, что лишь беловато или, возможно, коричнево. Действительно, чувства нашего тела могут помочь нам обнаружить, как грубо мы ошибаемся в оценке способностей души. Ибо если в полдень мы смотрим на землю или на любые окружающие предметы, мы заключаем, что наше зрение очень острое и проницательное; но когда мы поднимаем глаза и пристально смотрим на солнце, они тотчас же ослепляются и приходят в замешательство от такого блеска, и мы вынуждены признать, что наше зрение, столь проницательное при созерцании земных вещей, при направлении на солнце является самой тусклостью. Так же происходит и при рассмотрении наших духовных дарований. Ибо пока наши взгляды ограничены землей, мы, совершенно довольные собственной праведностью, мудростью и силой, безрассудно льстим себе и воображаем, что мы немногим меньше полубогов. Но если мы хоть раз возвысим наши мысли к Богу и рассмотрим Его природу, а также совершенную полноту Его праведности, мудрости и силы, к которым мы должны быть приведены в соответствие, — то, что прежде очаровывало нас в самих себе под ложным предлогом праведности, вскоре будет вызывать отвращение как величайшее беззаконие; то, что странно обманывало нас под названием мудрости, будет презираться как крайняя глупость; а то, что носило вид силы, окажется самой жалкой немощью. Столь далеко от Божественной чистоты то, что кажется в нас высшим совершенством.

III. Отсюда тот ужас и изумление, которыми, как всегда показывает Писание, были охвачены и встревожены святые при каждом обнаружении присутствия Бога. Ибо когда мы видим тех, кто до Его явления стоял твердо и уверенно, столь пораженными и испуганными проявлением Его славы, что они падали в обморок и почти умирали от страха, — мы должны сделать вывод, что человек никогда не бывает достаточно затронут знанием собственной ничтожности, пока не сравнит себя с Божественным Величием. Об этом трепете у нас есть частые примеры у судей и пророков; так что среди народа Господня было обычным выражение: «Мы умрем, ибо видели Бога». Поэтому история Иова, чтобы смирить людей сознанием их нечистоты, немощи и глупости, черпает свой главный аргумент из описания Божественной чистоты, силы и мудрости. И не без причины. Ибо мы видим, как Авраам, чем ближе приближался к созерцанию славы Господней, тем полнее признавал себя лишь «прахом и пеплом»; и как Илия не мог вынести Его приближения, не закрыв лица, столь грозен Его вид. И что может сделать человек, весь грязный и развращенный, когда страх заставляет даже самих херувимов закрывать свои лица? Это то, о чем говорит пророк Исаия: «И покраснеет луна, и устыдится солнце, когда Господь Саваоф воцарится»; то есть, когда Он явит более полное и близкое проявление Своего великолепия, оно затмит великолепие любого другого ярчайшего объекта. Но хотя познание Бога и познание самих себя тесно связаны, надлежащий порядок наставления требует, чтобы мы сначала рассмотрели первое, а затем перешли к обсуждению второго.

[pg 049]

Глава II. Природа и направленность познания Бога.

Под познанием Бога я подразумеваю не просто представление о том, что такое Существо существует, но также знакомство со всем, что мы должны знать о Нем, что способствует Его славе и нашей пользе. Ибо мы не можем с полным основанием сказать, что существует какое-либо познание Бога там, где нет религии или благочестия. Я не имею здесь в виду тот вид познания, посредством которого люди, потерянные и осужденные в самих себе, постигают Бога-Искупителя во Христе-Посреднике; но только то первое и простое познание, к которому нас привел бы подлинный порядок природы, если бы Адам сохранил свою невинность. Ибо хотя в нынешнем падшем состоянии человеческой природы никто никогда не воспримет Бога как Отца, или Виновника спасения, или в каком-либо отношении милостивого, иначе как умилостивленного посредничеством Христа; тем не менее, одно дело — понимать, что Бог, наш Создатель, поддерживает нас Своей силой, управляет нами Своим провидением, питает нас Своей благостью и сопровождает нас благословениями всякого рода, а другое — принять благодать примирения, предложенную нам во Христе. Поэтому, поскольку Бог сначала проявляется как в устройстве мира, так и в общем содержании Писания просто как Творец, а впоследствии открывает Себя в лице Христа как Искупитель, отсюда возникает двоякое познание Его; из которых первое должно быть рассмотрено в первую очередь, а другое последует на своем надлежащем месте. Ибо хотя наш разум не может помыслить Бога, не приписывая Ему некоторого поклонения, будет недостаточно просто постичь, что Он является единственным надлежащим объектом всеобщего поклонения и обожания, если мы также не будем убеждены, что Он есть источник всякого блага, и не будем искать его нигде, кроме как в Нем. Я утверждаю это не только потому, что Он поддерживает вселенную, как Он однажды сотворил ее, Своей бесконечной силой, управляет ею Своей мудростью, сохраняет ее Своей благостью и особенно царствует над человеческим родом в праведности и суде, проявляя милосердное долготерпение и защищая их Своим покровительством; но потому, что невозможно найти ни малейшей частицы мудрости, света, праведности, силы, прямоты или искренней истины, которая не исходила бы от Него и не имела бы Его своим автором: поэтому мы должны учиться ожидать и просить обо всем этом у Него, и с благодарностью признавать то, что Он дает нам. Ибо это чувство Божественных совершенств рассчитано на то, чтобы научить нас благочестию, которое порождает религию. Под благочестием я подразумеваю благоговение и любовь к Богу, возникающие из знания Его благодеяний. Ибо пока люди не осознают, что они всем обязаны Богу, что они поддерживаются Его отеческой заботой, что Он является Виновником всех благ, которыми они наслаждаются, и что ничего не следует искать независимо от Него, они никогда добровольно не подчинятся Его власти; они никогда не будут по-настоящему и сердечно посвящать себя Его служению, если не будут полагаться на Него одного в достижении истинного счастья.

II. Холодны и легкомысленны, следовательно, спекуляции тех, кто занимается исследованиями сущности Бога, когда для нас было бы интереснее познакомиться с Его характером и узнать, что угодно Его природе. Ибо какая цель достигается исповеданием вместе с Эпикуром, что существует Бог, Который, отбросив всякую заботу о мире, предается вечному бездействию? Какая польза от знания Бога, с Которым мы не имеем никакого дела? Наше познание Бога должно скорее стремиться, во-первых, научить нас страху и благоговению; и, во-вторых, наставить нас просить всякого блага из Его рук и воздавать Ему хвалу за все, что мы получаем. Ибо как вы можете помыслить о Боге, не размышляя немедленно о том, что, будучи творением Его рук, вы должны по праву творения быть подчинены Его власти? что вы обязаны Ему своей жизнью, и что все ваши действия должны совершаться с соотнесением к Нему? Если это правда, то, безусловно, следует, что ваша жизнь жалко испорчена, если она не регулируется желанием повиноваться Ему, поскольку Его воля должна быть правилом нашего поведения. И вы не можете иметь ясного взгляда на Него, не обнаружив, что Он является источником и началом всякого блага. Это породило бы желание соединения с Ним и доверие к Нему, если бы человеческий разум не был соблазнен собственной развращенностью с правильного пути исследования. Ибо даже с самого начала благочестивый разум не мечтает о каком-либо воображаемом божестве, но созерцает только одного истинного Бога; и относительно Него не предается вымыслам фантазии, но, довольствуясь верой в то, что Он таков, каким открывает Себя, использует самое прилежное и непрестанное предостережение, чтобы не впасть в ошибку из-за дерзкого и самонадеянного преступания Его воли. Тот, кто так знает Его, чувствуя, что все вещи подвластны Его контролю, доверяет Ему как своему Хранителю и Защитнику и безраздельно вверяет себя Его заботе. Уверенный, что Он является виновником всех благословений, в беде или нужде он немедленно прибегает к Его защите и ожидает Его помощи. Убежденный в Его благости и милосердии, он полагается на Него с безграничным доверием, не сомневаясь в том, что найдет в Его милосердии лекарство, предусмотренное от всех его зол. Зная Его как своего Господа и Отца, он заключает, что должен замечать Его управление во всем, чтить Его величие, стремиться содействовать Его славе и повиноваться Его заповедям. Воспринимая Его как праведного Судью, вооруженного строгостью для наказания преступлений, он всегда держит Его судилище в поле зрения и удерживается страхом от провоцирования Его гнева. Тем не менее, он не настолько напуган опасением Его правосудия, чтобы желать избежать его, даже если бы побег был возможен; но любит Его так же сильно в наказании нечестивых, как и в благословении благочестивых, потому что верит, что для Его славы столь же необходимо наказывать нечестивых и отверженных, как и вознаграждать праведников вечной жизнью. Кроме того, он удерживается от греха не только из страха возмездия, но потому, что любит и чтит Бога как своего Отца, почитает и поклоняется Ему как своему Господу, и, даже если бы не было ада, содрогался бы при мысли о том, чтобы оскорбить Его. Видите, такова природа чистой и подлинной религии. Она состоит в вере, соединенной с серьезным страхом Божьим, включающей добровольное благоговение и производящей законное поклонение, согласное с предписаниями закона. И это требует тем более тщательного замечания, потому что люди в целом воздают Богу формальное поклонение, но очень немногие по-настоящему благоговеют перед Ним; в то время как великая показность в обрядах повсеместно демонстрируется, но искренность сердца редко встречается.

Глава III. Человеческий разум от природы наделен познанием Бога.

Мы полагаем как неоспоримое положение, что человеческий разум даже по естественному инстинкту обладает некоторым чувством Божества. Ибо чтобы никто не мог укрыться под предлогом невежества, Бог дал всем некоторое постижение Своего существования, память о котором Он часто и незаметно обновляет; так что, поскольку люди повсеместно знают, что есть Бог и что Он является их Творцом, они должны быть осуждены собственным свидетельством за то, что не поклонялись Ему и не посвятили свою жизнь Его служению. Если мы ищем невежество в отношении Божества, то его нигде не найти скорее, чем среди племен, наиболее глупых и далеких от цивилизации. Но, как отмечает знаменитый Цицерон, нет народа столь варварского, нет племени столь дикого, чтобы не быть твердо убежденным в бытии Бога. Даже те, кто в других отношениях кажутся мало отличающимися от скотов, всегда сохраняют некоторое чувство религии; настолько полно умы людей одержимы этим общим принципом, который тесно переплетен с их первоначальным составом. Теперь, поскольку с начала мира не было страны или семьи, совершенно лишенной религии, это молчаливое признание того, что некоторое чувство Божественности начертано на каждом сердце. Об этом мнении само идолопоклонство дает достаточное доказательство. Ибо мы знаем, как неохотно человек унизил бы себя, чтобы возвысить другие творения над собой. Его предпочтение поклоняться куску дерева или камня, чем считаться не имеющим бога, доказывает, что впечатление о Божестве в человеческом разуме очень сильно, и его изглаживание труднее, чем полное изменение естественного расположения; а оно, безусловно, меняется, когда человек оставляет свою естественную гордость и добровольно опускается до такой низости под предлогом поклонения Богу.

II. Самым абсурдным, следовательно, является притворство, как утверждают некоторые, что религия была выдумкой немногих тонких и расчетливых людей, политической машиной для ограничения простого множества в их долге, в то время как те, кто внушал поклонение Богу другим, сами были далеки от веры в существование какого-либо бога. Я признаю, действительно, что хитрые люди ввели много изобретений в религию, чтобы наполнить простолюдинов благоговением и поразить их ужасом, дабы получить большую власть над их умами. Но этого они никогда не смогли бы достичь, если бы умы людей не были предварительно одержимы твердой уверенностью в существовании Бога, из которой происходит склонность к религии. И то, что те, кто хитро навязывал неграмотным религию под предлогом, сами были совершенно лишены какого-либо познания Бога, совершенно невероятно. Ибо хотя были некоторые в древние времена, и многие появляются в нынешнем веке, кто отрицает существование Бога, все же, вопреки их нежеланию, они постоянно получают доказательства того, во что желают не верить. Мы не читаем ни об одном человеке, виновном в более дерзком или необузданном презрении к Божеству, чем Калигула; однако никто никогда не дрожал с большим страданием при каком-либо проявлении Божественного гнева, так что он был вынужден бояться Божества, которое, как он утверждал, презирал. Это вы всегда можете увидеть на примере лиц с подобным характером. Ибо самые дерзкие презиратели Бога больше всего встревожены даже шумом падающего листа. Откуда это происходит, как не от возмездия Божественного Величия, поражающего их совесть тем сильнее, чем больше их усилия убежать от него? Они пробуют всякое убежище, чтобы спрятаться от присутствия Господня и изгладить его из своих умов; но их попытки уклониться от него тщетны. Хотя оно может казаться исчезающим на мгновение, оно тотчас возвращается с увеличенной силой; так что, если они имеют какое-либо облегчение от мук совести, оно напоминает сон людей опьяненных или подверженных безумию, которые не наслаждаются спокойным отдыхом во время сна, будучи постоянно преследуемы ужасными и страшными снами. Сами нечестивые, следовательно, подтверждают наблюдение, что идея Бога никогда не теряется в человеческом разуме.

III. Всегда будет очевидно для лиц с правильным суждением, что идея Божества, запечатленная в уме человека, неизгладима. Что все имеют от природы врожденное убеждение в Божественном существовании, убеждение, неотделимое от самого их состава, у нас есть обильное доказательство в упорстве нечестивых, чьи яростные попытки освободиться от страха Божьего тщетны. Хотя Диагор и другие подобные ему высмеивают то, во что все века верили относительно религии; хотя Дионисий насмехается над судом Небес, — это лишь вынужденный смех, ибо червь виновной совести мучает их внутри хуже, чем если бы они были клеймены раскаленным железом. Я не согласен с Цицероном, что ошибки с течением времени становятся устаревшими, и что религия увеличивается и улучшается ежедневно. Ибо мир, как вскоре будет замечено, использует все свои усилия, чтобы изгнать всякое познание Бога, и пробует всякий метод искажения Его поклонения. Я лишь утверждаю, что, хотя глупая нечувствительность, которую нечестивые желают приобрести для содействия своему презрению к Богу, пожирает их умы, все же чувство Божества, которое они страстно желают погасить, все еще сильно и часто обнаруживает себя. Откуда мы делаем вывод, что это учение, которому не нужно учиться в школах, но которому каждый человек с рождения самообучен, и которое, хотя многие напрягают все нервы, чтобы изгнать его из себя, все же природа сама не позволяет никому забыть. Теперь, если цель, ради которой все люди рождены и живут, состоит в том, чтобы познать Бога, — и если познание Бога не достигло этой точки, оно неопределенно и тщетно, — очевидно, что все, кто не направляет каждую мысль и действие жизни к этой цели, выродились из закона своего творения. Об этом не были невежественны даже языческие философы. Это было значение Платона, когда он учил, что высшее благо души состоит в подобии Богу, когда душа, имея ясное познание Его, полностью преображается в Его подобие. Рассуждение Гриллуса у Плутарха также очень точно, когда он утверждает, что люди, совершенно лишенные религии, не только не превосходят скотов, но во многих отношениях гораздо более несчастны, будучи подвержены злу во многих формах и всегда влача бурную и беспокойную жизнь. Поклонение Богу, следовательно, является единственной вещью, которая делает людей выше скотов и заставляет их стремиться к бессмертию.

Глава IV. Это познание угашено или искажено, отчасти невежеством, отчасти нечестием.

Хотя опыт свидетельствует, что семена религии посеяны Богом в каждом сердце, мы едва ли находим одного человека из сотни, который лелеет то, что получил, и ни одного, в ком они созревают, тем более приносят плод в должное время. Некоторые, возможно, становятся тщетными в своих суевериях, в то время как другие восстают против Бога с преднамеренным нечестием; но все вырождаются из истинного познания Его. Факт в том, что в мире не остается подлинного благочестия. Но, говоря, что некоторые впадают в суеверие из-за ошибки, я не хотел бы намекать, что их невежество извиняет их от вины; потому что их слепота всегда связана с гордостью, тщеславием и упорством. Гордость и тщеславие обнаруживаются, когда жалкие люди, в поиске Бога, не поднимаются, как должны, над своим уровнем, но судят о Нем согласно своей плотской глупости и оставляют правильный путь исследования в погоне за спекуляциями, столь же тщетными, сколь и любопытными. Их представления о Нем формируются не согласно представлениям, которые Он дает о Себе, а по изобретениям их собственных самонадеянных воображений. Эта бездна открыта, какой бы путь они ни выбрали, они должны нестись вперед к разрушению. Ни одна из их последующих попыток поклонения или служения Богу не может рассматриваться как возданная Ему; потому что они поклоняются не Ему, а вымыслу своих собственных мозгов вместо Него. Эту развращенность Павел прямо отмечает: «Называя себя мудрыми, обезумели». Он ранее сказал: «они стали тщетными в своих помышлениях». Но чтобы никто не оправдал их, он добавляет, что они были заслуженно ослеплены, потому что, не довольствуясь пределами трезвости, но присваивая себе больше, чем было правильно, они намеренно омрачили и даже одурачили себя гордостью, тщеславием и извращенностью. Откуда следует, что их глупость непростительна, которая происходит не только из тщетного любопытства, но из ложной уверенности и чрезмерного желания выйти за пределы человеческого знания.

[pg 055]

II. Утверждение Давида, что «сказал безумец в сердце своем: нет Бога», прежде всего, как мы вскоре увидим в другом месте, должно быть ограничено теми, кто гасит свет природы и намеренно одурманивает себя. Ибо мы видим многих, ставших ожесточенными из-за смелых и привычных преступаний, стремящихся изгнать всякое воспоминание о Боге, которое инстинкт природы все еще внушает их умам. Чтобы сделать их безумие более отвратительным, он представляет их прямо отрицающими существование Бога; не то чтобы они лишают Его бытия, но потому, что они грабят Его правосудия и провидения, запирая Его как бездельника на небесах. Теперь, поскольку ничто не было бы более несовместимым с Божеством, чем оставить управление миром, оставить его на произвол судьбы и попустительствовать преступлениям людей, чтобы они могли бесчинствовать безнаказанно, — всякий, кто гасит всякий страх небесного суда и предается безопасности, отрицает, что есть какой-либо Бог. После того как нечестивые намеренно закрыли свои собственные глаза, это праведное возмездие Божье на них — омрачить их понимание, так что, видя, они могут не воспринимать. Давид — лучший толкователь своего собственного значения в другом месте, где он говорит: «нет страха Божия пред глазами их»; и снова, что они поощряют себя в своих беззакониях льстивым убеждением, что Бог не видит их. Хотя они вынуждены признать существование Бога, все же они грабят Его славы, умаляя Его силу. Ибо как Бог, согласно свидетельству Павла, «не может отречься Себя», потому что Он вечно остается подобным Себе, — те, кто притворяется, что Он является тщетным и безжизненным образом, поистине называются отрицающими Бога. Также должно быть отмечено, что, хотя они борются против своего собственного естественного понимания и желают не только изгнать Его оттуда, но даже уничтожить Его на небесах, их нечувствительность никогда не может преобладать, чтобы предотвратить Бога от иногда призыва их к Своему судилищу. Но поскольку никакой страх не удерживает их от яростного противостояния божественной воле, очевидно, пока они уносятся таким слепым порывом, что они управляются скотской забывчивостью о Боге.

III. Таким образом опровергается тщетное оправдание, приводимое многими для своего суеверия; ибо они удовлетворяют себя любым вниманием к религии, как бы нелепо оно ни было, не учитывая, что Божественная Воля является вечным правилом, которому истинная религия должна быть приведена в соответствие; что Бог всегда продолжает быть подобным Себе; что Он не призрак или фантазм, чтобы быть метаморфизированным согласно прихоти каждого индивидуума. Легко увидеть, как суеверие насмехается над Богом лицемерными служениями, в то время как оно пытается угодить Ему. Ибо, принимая только те вещи, которые, как Он объявляет, Он игнорирует, оно либо презрительно практикует, либо даже открыто отвергает то, что Он предписывает и объявляет приятным в Своих глазах. Лица, которые вводят вновь изобретенные методы поклонения Богу, на самом деле поклоняются и обожают творение своих собственных расстроенных воображений; ибо они никогда не осмелились бы так шутить с Богом, если бы сначала не выдумали бога, соответствующего их собственным ложным и глупым понятиям. Поэтому апостол провозглашает смутное и неустойчивое понятие о Божестве невежеством Бога. «Но тогда, — говорит он, — не зная Бога, вы служили богам, которые в существе не боги». И в другом месте он говорит об Ефесянах как бывших «без Бога», в то время как они были чужды правильного познания единственного истинного Бога. Ни в этом отношении не имеет большого значения, воображаете ли вы себе одного бога или больше; ибо в любом случае вы отходите и восстаете от истинного Бога, и, оставляя Его, у вас не остается ничего, кроме отвратительного идола. Мы должны, следовательно, решить вместе с Лактанцием, что нет законной религии, не связанной с истиной.

IV. Другой грех заключается в том, что они никогда не думают о Боге иначе, как против своих склонностей, и не приближаются к Нему, пока их нежелание не будет преодолено принуждением; и тогда они находятся под влиянием не добровольного страха, исходящего из благоговения перед Божественным Величием, а рабского и вынужденного страха, вырванного божественным судом, которого они боятся, потому что он неизбежен, в то же время, когда они ненавидят его. Теперь, к нечестию, и к этому его виду одному, применимо то утверждение Стация, что страх первым создал богов в мире. Они, чьи умы отчуждены от праведности Божьей, страстно желают ниспровержения того судилища, которое, как они знают, установлено для наказания преступаний против него. С этим расположением они ведут войну против Господа, Который не может быть лишен Своего суда; но когда они постигают Его непреодолимую руку, нависшую над их головами, не в силах предотвратить или избежать ее, они дрожат от страха. Чтобы они не казались совершенно презирающими Его, чье величие тревожит их, они практикуют некоторую форму религии; в то же время не переставая осквернять себя пороками всякого рода и добавлять один постыдный поступок к другому, пока они не нарушили каждую часть святого закона Божьего и не рассеяли всю его праведность. Несомненно, по крайней мере, что они не удерживаются этим притворным страхом Божьим от наслаждения удовольствием и удовлетворением в своих грехах, практики самообольщения и предпочтения потворства своей собственной плотской невоздержанности спасительным ограничениям Святого Духа. Но поскольку это ложная и тщетная тень религии, и едва ли достойная даже называться ее тенью, — легко сделать вывод о широкой разнице между таким запутанным понятием о Боге и благочестием, которое внушается только в умы верных и является источником религии. Тем не менее, лицемеры, которые бегут от Бога, прибегают к уловкам суеверия ради того, чтобы казаться преданными Ему. Ибо тогда как весь ход их жизни должен быть вечным курсом повиновения Ему, они не делают никакой щепетильности восставать против Него почти во всех своих действиях, только стремясь умилостивить Его несколькими жалкими жертвами. Тогда как Ему следует служить святостью жизни и целостностью сердца, они изобретают легкомысленные пустяки и бесполезные обряды, чтобы склонить Его благоволение. Они предаются своим нечистотам с большей распущенностью, потому что доверяют в возможности исполнить весь свой долг перед Ним смешными искуплениями. Одним словом, тогда как их доверие должно быть возложено на Него, они пренебрегают Им и зависят от самих себя или от других творений. Наконец, они вовлекают себя в такое огромное накопление ошибок, что те искры, которые позволяют им обнаружить славу Божью, подавляются и, наконец, гаснут преступной тьмой беззакония. То семя, которое невозможно искоренить, чувство существования Божества, все же остается; но настолько испорченное, что производит только худшие из плодов. Тем не менее, это дальнейшее доказательство того, о чем я сейчас спорю, что идея Бога естественно выгравирована на сердцах людей, поскольку необходимость вырывает признание этого даже из самих отверженных. В момент спокойствия они шутливо насмехаются над Божественным Существом и с болтливой дерзостью умаляют Его силу. Но если какое-либо отчаяние подавляет их, оно стимулирует их искать Его и диктует краткие молитвы, которые доказывают, что они не совершенно невежественны в отношении Бога, но что то, что должно было появиться раньше, было подавлено упорством.

Глава V. Познание Бога заметно в сотворении и постоянном управлении миром.

Поскольку совершенство счастливой жизни состоит в познании Бога, чтобы никто не был лишен возможности достичь счастья, Бог не только посеял в умах людей семя религии, уже упомянутое, но и проявил Себя в сотворении каждой части мира и ежедневно представляет Себя на всеобщее обозрение таким образом, что они не могут открыть глаза, не будучи вынужденными созерцать Его. Его сущность, действительно, непостижима, так что Его Величие не может быть воспринято человеческими чувствами; но на всех Своих делах Он начертал Свою славу символами столь ясными, недвусмысленными и поразительными, что самые неграмотные и глупые не могут оправдать себя предлогом невежества. Псалмопевец поэтому с великим основанием восклицает: «Ты одеваешься светом, как ризою»; как если бы он сказал, что Его первое появление в видимом облачении было при сотворении мира, когда Он проявил те славы, которые все еще заметны со всех сторон. В том же месте Псалмопевец сравнивает распростертые небеса с царским павильоном; он говорит, что «Ты полагаешь светлые чертоги Твои на водах, делаешь облака Твоею колесницею, шествуешь на крыльях ветра» и делает ветры и молнии Своими быстрыми посланниками. И поскольку слава Его силы и мудрости более лучезарно проявляется вверху, небо обычно называется Его дворцом. И, во-первых, куда бы вы ни повернули глаза, нет ни атома в мире, в котором вы не могли бы увидеть хотя бы некоторые блестящие искры Его славы. Но вы не можете одним взглядом охватить эту самую обширную и прекрасную машину во всем ее огромном объеме, не будучи полностью подавленными ее бесконечным великолепием. Поэтому автор Послания к Евреям элегантно представляет миры как проявления невидимых вещей; ибо точная симметрия вселенной — это зеркало, в котором мы можем созерцать иначе невидимого Бога. По какой причине Псалмопевец приписывает небесным телам язык, повсеместно известный; ибо они дают свидетельство о Божестве слишком очевидное, чтобы избежать наблюдения даже самых невежественных людей в мире. Но Апостол более отчетливо утверждает это проявление людям того, что было полезно знать о Боге; «ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы».

II. О Его удивительной мудрости небо и земля содержат бесчисленные доказательства; не только те более абстрактные вещи, которые являются предметами астрономии, медицины и всей науки физики, но те вещи, которые навязывают себя взору самых неграмотных из человечества, так что они не могут открыть глаза, не будучи вынужденными быть их свидетелями. Адепты, действительно, в этих свободных искусствах, или лица, только что посвященные в них, тем самым способны продвинуться гораздо дальше в исследовании тайн Божественной Мудрости. Тем не менее, невежество в этих науках не мешает никому такому обзору мастерства Божьего, который более чем достаточен, чтобы вызвать его восхищение Божественным Архитектором. В исследованиях относительно движений звезд, в фиксации их положений, измерении их расстояний и различении их особых свойств, есть потребность в навыке, точности и трудолюбии; и провидение Божье, будучи более ясно открытым этими открытиями, разум должен подняться к более возвышенному подъему для созерцания Его славы. Но поскольку самые низкие и самые неграмотные из человечества, которые снабжены не иной помощью, чем их собственные глаза, не могут быть невежественны в превосходстве Божественного мастерства, проявляющего себя в том бесконечном, но регулярном разнообразии бесчисленного небесного воинства, — очевидно, что Господь обильно проявляет Свою мудрость каждому индивидууму на земле. Таким образом, дело человека с выдающейся изобретательностью — исследовать с критической точностью Галена связь, симметрию, красоту и использование различных частей человеческого тела. Но состав человеческого тела повсеместно признан столь изобретательным, что делает его Творца объектом заслуженного восхищения.

III. И поэтому некоторые из философов древности справедливо называли человека микрокосмом, или миром в миниатюре; потому что он является выдающимся образцом силы, благости и мудрости Божьей и содержит в себе достаточно чудес, чтобы занять внимание наших умов, если мы не расположены к такому изучению. По этой причине Павел, отметив, что слепые «могли бы ощутить Его и найти», немедленно добавляет, что «Он недалеко от каждого из нас»; потому что каждый человек несомненно имеет внутреннее восприятие небесной благости, которой он оживляется. Но если, чтобы достичь некоторых идей о Боге, нам не нужно выходить за пределы самих себя, какая непростительная праздность в тех, кто не хочет спуститься в самих себя, чтобы они могли найти Его! По той же причине Давид, кратко прославив удивительное имя и честь Божью, которые повсеместно заметны, немедленно восклицает: «Что есть человек, что Ты помнишь его?». Снова: «Из уст младенцев и грудных детей Ты устроил хвалу». Таким образом, объявляя не только то, что человеческий род является ясным зеркалом дел Божьих, но что даже младенцы у груди имеют языки столь красноречивые для публикации Его славы, что нет необходимости в других ораторах; откуда он не колеблется представить их как полностью способных опровергнуть безумие тех, чья дьявольская гордость хотела бы погасить имя Божье. Отсюда также то, что Павел цитирует из Арата, что «мы Его и род»; поскольку Его украшение нас таким великим превосходством доказало, что Он является нашим Отцом. Так, из диктатов здравого смысла и опыта, языческие поэты называли Его Отцом людей. Ни один человек не будет свободно посвящать себя служению Богу, если он не был привлечен любить и благоговеть перед Ним, сначала испытав Его отеческую любовь.

IV. Но здесь проявляется гнусная неблагодарность людей — что, в то время как они должны были провозглашать хвалу Богу за удивительное мастерство, проявленное в их сотворении, и неоценимые дары, которые Он дарует им, они только надуваются большей гордостью. Они воспринимают, как удивительно Бог работает внутри них, и опыт учит их, какое разнообразие благословений они получают от Его щедрости. Они вынуждены знать, добровольно или нет, что это доказательства Его божественности: все же они подавляют это знание в своих сердцах. Действительно, им не нужно выходить из самих себя, при условии, что они не будут, присваивая себе то, что дано с небес, душить свет, который освещает их умы для более ясного обнаружения Бога. Даже в нынешний день есть много людей с чудовищными расположениями, которые не колеблются извратить все семена божественности, посеянные в природе человека, чтобы предать забвению имя Божье. Как отвратительно это безумие, что человек, обнаруживая в своем теле и душе сотню следов Бога, должен сделать это самое превосходство предлогом для отрицания Его бытия! Они не скажут, что они отличаются от скотов случайно; но они приписывают это природе, которую они считают автором всех вещей, и удаляют Бога из виду. Они воспринимают самое изысканное мастерство во всех своих членах, от головы до ног. Здесь также они заменяют природу на место Бога. Но прежде всего, быстрые движения души, ее благородные способности и отличные таланты обнаруживают Божество, не легко скрываемое; если только эпикурейцы, как Циклопы, с этой высоты не должны дерзко вести войну против Бога. Все ли сокровища небесной мудрости сходятся в управлении червем длиной в пять футов? и должна ли вселенная быть лишена этой привилегии? Утверждать, что в душе есть некий механизм, соответствующий каждой части тела, настолько далеко от затмения божественной славы, что это скорее иллюстрация ее. Пусть Эпикур ответит; какое стечение атомов в переваривании пищи и питья распределяет часть в экскременты и часть в кровь, и заставляет различные члены выполнять свои различные обязанности с таким же усердием, как если бы столько душ по общему согласию управляли одним телом?

V. Но моя нынешняя забота не об этом стаде свиней: я скорее обращаюсь к тем, кто, находясь под влиянием нелепых тонкостей, косвенно использовал бы ту холодную догму Аристотеля, чтобы уничтожить бессмертие души и лишить Бога Его прав. Ибо, поскольку органы тела направляются способностями души, они притворяются, что душа настолько соединена с телом, что неспособна существовать без него; и своими панегириками природе делают все, что могут, чтобы подавить имя Божье. Но способности души далеки от того, чтобы быть ограниченными функциями, подчиненными телу. Ибо какое дело телу в измерении небес, подсчете количества звезд, вычислении их различных величин и приобретении знания об их соответствующих расстояниях, о быстроте или медлительности их курсов и о степенях их различных склонений? Я признаю, действительно, полезность астрономии, но лишь замечаю, что в этих глубоких исследованиях, относящихся к небесным светилам, нет телесного сотрудничества, но что душа имеет свои функции, отличные от тела. Я предложил один пример, откуда выводы могут быть легко сделаны читателями. Многообразная ловкость души, которая позволяет ей совершить обзор неба и земли; соединить прошлое и настоящее; сохранить память о вещах, услышанных давно; постичь все, что она выбирает, с помощью воображения; ее изобретательность также в изобретении таких восхитительных искусств, — являются верными доказательствами божественности в человеке. Кроме того, во сне она не только поворачивается и движется сама по себе, но постигает много полезных идей, рассуждает на различные темы и даже предсказывает будущие события. Что мы скажем, как не то, что следы бессмертия, запечатленные на человеке, абсолютно неизгладимы? Теперь, какая причина может быть дана, почему человек, который божественного происхождения, не должен признать своего Творца? Будем ли мы действительно, суждением, которым мы наделены, различать правильное от неправильного, и не будет ли судьи на небесах? Будем ли мы, даже во сне, иметь некоторые остатки интеллекта, и не будет ли Бога, чтобы управлять миром? Будем ли мы считаться изобретателями столь многих полезных искусств, чтобы Бог мог быть обманут в Своей хвале? Тогда как опыт обильно учит, что все, что у нас есть, разнообразно распределено нам неким высшим Существом. Шум некоторых о тайном вдохновении, оживляющем весь мир, не только слаб, но совершенно профанен. Им нравится знаменитый отрывок Вергилия —

“Know, first, a spirit, with an active flame,

Fills, feeds, and animates this mighty frame;

Runs through the watery worlds, the fields of air,

The ponderous earth, the depths of heaven; and there

Glows in the sun and moon, and burns in every star.

[pg 062]

Thus, mingling with the mass, the general soul

Lives in the parts, and agitates the whole.

From that celestial energy began

The low-browed brute, th' imperial race of man,

The painted birds who wing th' aërial plain,

And all the mighty monsters of the main;

Their souls at first from high Olympus came,” &c.⁸⁷

Как будто мир, который является театром, воздвигнутым для отображения славы Божьей, был своим собственным творцом! Ибо так пишет тот же поэт в другом месте, следуя общему мнению греков и латинян —

“Led by such wonders, sages have opined,

That bees have portions of a heavenly mind;

That God pervades, and, like one common soul,

Fills, feeds, and animates the world's great whole;

That flocks, herds, beasts, and men, from him receive

Their vital breath; in him all move and live;

That souls discerpt from him shall never die,

But back resolved to God and heaven shall fly,

And live for ever in the starry sky.”⁸⁸

Смотрите эффективность той пустой спекуляции относительно универсального разума, оживляющего и приводящего в действие мир, в производстве и поощрении благочестия в человеческом сердце. Это более полно проявляется также из профанных выражений грязного Лукреция, которые являются дедукциями из того же принципа. Его истинная тенденция состоит в том, чтобы установить теневое божество и изгнать все идеи об истинном Боге, надлежащем объекте страха и поклонения. Я признаю, действительно, что выражение, что природа есть Бог, может быть использовано в благочестивом смысле благочестивым умом; но, поскольку оно сурово и несовместимо со строгой правильностью речи, природа является скорее порядком, предписанным Богом, опасно в делах столь важных и требующих особого предостережения смешивать Божество с низшим ходом Его дел.

VI. Будем же помнить при всяком размышлении о нашей природе, что есть один Бог, который управляет всеми природами и который ожидает, что мы будем почитать Его, направим к Нему свою веру, будем поклоняться Ему и призывать Его. Ибо нет ничего более нелепого, чем пользоваться столь великолепными преимуществами, которые провозглашают внутри нас свое божественное происхождение, и пренебрегать Автором, который щедро дарует их. Какие же блистательные примеры Его силы мы имеем, чтобы привлечь наше внимание! Если только мы не можем не знать, какая сила требуется, чтобы поддерживать Его словом это необъятное творение неба и земли; то одним лишь кивком потрясать небо громовыми раскатами, истреблять молниями все, что Он пожелает, и воспламенять атмосферу огнем; то возмущать ее бурями в различных видах, и тотчас, если Ему угодно, приводить все к мгновенному спокойствию; удерживать, словно подвешенным в воздухе, море, которое своей высотой, кажется, грозит земле постоянным опустошением; то поднимая его ужасающим образом бурной яростью ветров, а то усмиряя волны, чтобы сделать его спокойным. Этому служат многочисленные хвалы силе Божьей, почерпнутые из свидетельств природы, особенно в книге Иова и в пророчествах Исаии, которые я сейчас намеренно опускаю, так как они будут более уместны, когда я буду обсуждать библейское повествование о сотворении мира. Я лишь хотел в настоящее время намекнуть, что этот путь поиска Бога, через прослеживание черт, которые как над нами, так и под нами являют столь живое Его подобие, является общим как для чуждых, так и для тех, кто принадлежит к Его семье. Его сила ведет нас к размышлению о Его вечности, ибо Тот, от Кого все вещи получают свое начало, должен по необходимости быть вечным и самосущим. Но если мы спросим о причине, побудившей Его сначала сотворить все вещи, а ныне поддерживать их, мы найдем единственной причиной Его собственную благость. Но хотя это единственная причина, она должна быть более чем достаточной, чтобы привлечь нас к любви к Нему, поскольку, согласно Псалмопевцу, нет твари, которая не участвовала бы в излияниях Его милосердия.

VII. Во втором роде Его дел, таких как те, что происходят вне обычного хода природы, доказательства Его совершенств столь же ясны. Ибо Он так регулирует Свое Провидение в управлении человеческим обществом, что, являя бесчисленными путями Свою благость и благодеяния всем, Он также провозглашает очевидными и ежедневными знаками Свое милосердие к благочестивым и Свою строгость к нечестивым и безбожным. Ибо не может быть никаких сомнений относительно Его наказания за гнусные преступления, поскольку Он ясно показывает Себя хранителем и мстителем невинности, благословляя жизнь добрых людей, помогая в их нуждах, смягчая и утешая их скорби, облегчая их бедствия и во всем заботясь об их безопасности. И не должно смущать или затмевать Его вечное правило праведности то, что Он часто позволяет нечестивым и виновным некоторое время торжествовать в безнаказанности, но допускает, чтобы добрые люди незаслуженно претерпевали множество невзгод и даже были угнетаемы неправедной злобой нечестивых. Нам следует скорее сделать совсем другое заключение: что, когда Он ясно являет Свой гнев в наказании одного греха, Он ненавидит все грехи; и что, поскольку Он ныне оставляет многие грехи ненаказанными, будет суд в будущем, до которого наказание отложено. Так же и то, какой богатый повод Он дает нам для размышления о Своем милосердии, когда с неутомимой благостью Он преследует несчастных, призывая их обратно к Себе с более чем отеческим снисхождением, пока Его благодеяние не победит их развращенность!

VIII. К этой цели Псалмопевец, упоминая, что Бог в отчаянных случаях внезапно и чудесно помогает, сверх всякого ожидания, тем, кто несчастен и готов погибнуть, либо защищая от хищных зверей тех, кто блуждает в пустынях, и, наконец, возвращая их на правильный путь, либо снабжая пищей нуждающихся и голодных, либо освобождая пленников из мрачных темниц и железных цепей, либо благополучно приводя потерпевших кораблекрушение в порт, либо исцеляя болезни некоторых, кто почти мертв, либо иссушая землю чрезмерным жаром и засухой, либо удобряя ее тайными ливнями Своего милосердия, либо возвышая нижайших из простолюдинов, либо низлагая вельмож с их достойных положений, — Псалмопевец, говорю я, предложив такие примеры, делает из них вывод, что то, что считается случайными происшествиями, есть не что иное, как доказательства Его небесного Провидения, особенно Его отеческого милосердия; и что отсюда благочестивые имеют повод радоваться, в то время как уста нечестивых и отверженных заграждаются. Но поскольку большинство людей, погруженных в свои заблуждения, слепы среди величайших возможностей видеть, он считает редким примером исключительной мудрости благоразумно рассматривать эти дела Божьи; от созерцания которых некоторые, кто в других случаях обнаруживают величайшую проницательность, не получают никакой пользы. И, несмотря на все проявления славы Божьей, едва ли один человек из ста является истинным ее зрителем. Его сила и мудрость одинаково заметны. Его сила блистательно проявляется, когда свирепость нечестивых, повсеместно считающаяся непреодолимой, подавляется в одно мгновение, их высокомерие смиряется, их сильнейшие крепости разрушаются, их оружие и доспехи разбиваются вдребезги, их сила уменьшается, их козни смешиваются, и они падают от собственных усилий; когда дерзость, возносившаяся выше небес, низвергается в центр земли; когда, напротив, «бедный поднимается из праха, и нуждающийся — из кучи мусора»; угнетенные и страждущие избавляются от мучительных крайностей, а отчаявшиеся восстанавливаются к доброй надежде; когда безоружные побеждают вооруженных, немногие — многих, слабые — сильных. Но Его мудрость выдающимся образом проявляется в устроении каждого распоряжения в наилучшее возможное время, посрамляя величайшую мирскую проницательность, «улавливая мудрых в их лукавстве» и, наконец, располагая все вещи согласно велениям высшего разума.

IX. Мы видим, что нет нужды в какой-либо долгой или утомительной аргументации, чтобы получить и представить свидетельства для иллюстрации и утверждения Божественного Величия; поскольку из тех немногих, которые мы отобрали и бегло упомянули, видно, что они повсюду столь очевидны и понятны, что их легко различить глазами и указать пальцами. И здесь следует снова заметить, что мы призваны к познанию Бога; не такому, которое, довольствуясь пустой спекуляцией, лишь плавает в мозгу, но такому, которое будет твердым и плодотворным, если правильно принято и укоренено в наших сердцах. Ибо Господь проявляется через Свои совершенства: воспринимая влияние и наслаждаясь благами которых, мы неизбежно должны быть более остро впечатлены таким познанием, чем если бы мы воображали Божество, о влиянии которого не имели никакого представления. Откуда мы заключаем, что это правильный путь и лучший метод поиска Бога; не с самонадеянным любопытством пытаться исследовать Его сущность, которую скорее следует почитать, чем слишком любопытно исследовать; но созерцать Его в Его делах, в которых Он приближается и становится близким, и в некоторой мере сообщает Себя нам. На это ссылался Апостол, когда говорил, что Его не следует искать далеко, поскольку по Своему атрибуту вездесущности Он обитает в каждом из нас. Поэтому Давид, ранее исповедав Его величие невыразимым, после того как переходит к упоминанию Его дел, добавляет, что он будет «возвещать это величие». Посему и нам подобает приложить себя к такому исследованию Бога, которое может наполнить наше понимание изумлением и сильно заинтересовать наши чувства. И, как Августин где-то учит, будучи неспособными постичь Его и изнемогая, так сказать, под Его необъятностью, мы должны взглянуть на Его дела, чтобы мы могли освежиться Его благостью.

X. Теперь, такое знание должно не только побуждать нас к поклонению Богу, но также пробуждать и возбуждать нас к надежде на будущую жизнь. Ибо когда мы рассматриваем, что примеры, данные Господом, как Его милосердия, так и Его строгости, только начаты, а не завершены, мы, безусловно, должны считать их прелюдиями к великим вещам, проявление и полное изложение которых отложены до другой жизни. Когда мы видим, что благочестивые люди обременены скорбями от нечестивых, преследуемы обидами, угнетаемы клеветой и изводимы поношениями и оскорбительным обращением; что нечестивые, напротив, процветают, преуспевают, получают покой и достоинство, и все это безнаказанно, — мы должны немедленно заключить, что есть другая жизнь, которой отложено возмездие, причитающееся за нечестие, и награда за праведность. Более того, когда мы наблюдаем, что верные часто наказываются жезлом Господним, мы можем с большой уверенностью заключить, что нечестивые не всегда избегут Его возмездия. Ибо мудро замечание Августина: «Если бы открытое наказание совершалось ныне за каждый грех, предполагалось бы, что ничего не останется до последнего суда. Опять же, если бы Бог ныне не наказывал открыто ни одного греха, предполагалось бы, что нет никакого божественного провидения». Следовательно, должно признать, что в каждом из дел Божьих, но особенно во всем, рассматриваемом вместе, есть яркое проявление божественных совершенств; которыми весь человеческий род приглашается и привлекается к познанию Бога, а оттуда — к истинному и полному блаженству. Но хотя эти совершенства наиболее ярко изображены вокруг нас, мы обнаруживаем их главную тенденцию, их использование и цель нашего созерцания их только тогда, когда мы спускаемся в самих себя и рассматриваем, какими средствами Бог являет в нас Свою жизнь, мудрость и силу и осуществляет по отношению к нам Свою праведность, благость и милосердие. Ибо, хотя Давид справедливо жалуется, что неверующие — глупцы, потому что не рассматривают глубокие замыслы Бога в управлении человечеством, все же много истины в том, что он говорит в другом месте — что чудеса Божественной Мудрости в этом отношении превышают число волос на нашей голове. Но так как этот аргумент должен быть рассмотрен более подробно в свое время, я в настоящее время опускаю его.

XI. Но, несмотря на ясные представления, данные Богом в зеркале Его дел, как о Себе, так и о Его вечном владычестве, такова наша глупость, что, всегда невнимательные к этим очевидным свидетельствам, мы не извлекаем из них никакой пользы. Ибо, что касается структуры и весьма прекрасной организации мира, как мало среди нас тех, кто, поднимая глаза к небу или оглядываясь на различные области земли, направляет свой ум к воспоминанию о Творце и не довольствуется скорее взглядом на Его дела, при полном пренебрежении их Автором! И что касается тех вещей, которые ежедневно происходят вне обычного хода природы, не является ли общепринятым мнением, что люди вращаются и кружатся слепой опрометчивостью фортуны, а не управляются провидением Божьим? Или если, под руководством и направлением этих вещей, мы когда-либо принуждаемся (как все люди должны иногда быть) к размышлению о Боге, все же, когда мы опрометчиво зачали идею о каком-то божестве, мы вскоре соскальзываем в свои собственные плотские мечты или развращенные изобретения, искажая своим тщеславием чистоту божественной истины. Мы отличаемся друг от друга тем, что каждый индивид впитывает некоторую особенность заблуждения; но мы совершенно согласны в универсальном отступлении от одного истинного Бога к нелепым пустякам. Эта болезнь поражает не только простолюдинов и невежд, но и самых выдающихся, и тех, кто в других вещах обнаруживает особую проницательность. Как обильно все философы в этом отношении предали свою глупость и безумие! Ибо, чтобы пощадить других, обвиняемых в больших нелепостях, сам Платон, самый религиозный и рассудительный из них всех, теряет себя в своем круглом шаре. И что не случилось бы с другими, когда их главные люди, чьим местом было просвещать остальных, спотыкаются о такие грубые ошибки! Так же, в то время как управление человеческими действиями доказывает провидение слишком ясно, чтобы допустить отрицание, люди не извлекают из этого больше пользы, чем если бы они верили, что все вещи взбалтываются вперед и назад неопределенным капризом фортуны; так велика наша склонность к тщеславию и заблуждению! Я говорю исключительно о превосходных представителях человечества, а не о простонародье, чье безумие в осквернении божественной истины не знало границ.

XII. Отсюда тот необъятный поток заблуждений, который затопил весь мир. Ибо понимание каждого человека подобно лабиринту для него; так что не стоит удивляться, что разные народы были увлечены в сторону различными изобретениями, и даже что почти каждый индивид имел свое собственное частное божество. Ибо, среди соединения опрометчивости и распущенности с невежеством и тьмой, едва ли можно было найти человека, который не создал бы себе какого-нибудь идола или фантазм вместо Бога. Действительно, необъятное множество богов, исходящее из ума человека, напоминает бурление вод из обширного и обильного источника, в то время как каждый, с крайней распущенностью заблуждения, изобретает то одно, то другое относительно самого Бога. Здесь нет необходимости составлять каталог суеверий, которые смущали мир; ибо это была бы бесконечная задача; и, без сказанного еще слова, ужасная слепота человеческого ума достаточно проявляется из такого множества искажений. Я опускаю грубое и необразованное простонародье. Но среди философов, которые пытались с помощью разума и обучения проникнуть на небо, как постыдно разнообразие! В пропорции к силе своего природного гения и лоску, приобретенному искусством и наукой, каждый из них, казалось, придавал более благовидную окраску своему собственному мнению; но при близком рассмотрении вы обнаружите, что все они — блекнущие цвета. Стоики говорили, по своему собственному мнению весьма проницательно, что из всех частей природы могут быть собраны различные имена Бога, но все же что один Бог не разделен поэтому; как если бы мы не были уже слишком склонны к тщеславию, не будучи далее и более яростно соблазнены в заблуждение понятием такого разнообразного изобилия богов. Мистическая теология египтян также показывает, что они все усердно стремились сохранить видимость разума посреди своего безумия. И любая вещь, кажущаяся вероятной, могла бы на первый взгляд, возможно, обмануть простых и неосторожных; но никогда не было человеческого изобретения, которым религия не была бы низко искажена. И это запутанное разнообразие придало смелости эпикурейцам и другим грубым презирателям благочестия отвергнуть всякую идею о Боге. Ибо, видя, как мудрейшие из людей спорят друг с другом из-за противоположных мнений, они не колебались, из их разногласий и из легкомысленных и абсурдных доктрин, поддерживаемых различными партиями, сделать вывод, что было тщетно и глупо для людей мучить себя исследованиями относительно Бога, Которого не существует. И это они думали, что могут делать безнаказанно, полагая, что краткое отрицание какого-либо Бога вообще было бы лучше, чем выдумывание неопределенных богов и тем самым вызывание бесконечных споров. Они рассуждают весьма невежественно или, скорее, пытаются скрыть свое собственное нечестие за невежеством людей, которое вовсе не оправдывает никакого посягательства на Бога. Но из общего признания, что нет предмета, порождающего столько разногласий среди ученых, так же как и среди неученых, делается вывод, что умы людей, которые так сильно ошибаются в исследованиях относительно Бога, чрезвычайно слепы и глупы в небесных тайнах. Другие хвалят ответ Симонида, который, будучи спрошен Гиероном Тираном, что такое Бог, попросил день на размышление. Когда тиран на следующий день повторил вопрос, он попросил позволить ему еще два дня; и, часто удваивая число дней, наконец ответил: «Чем дольше я рассматриваю предмет, тем более неясным он мне кажется». Он благоразумно приостановил свое мнение по предмету, столь неясному для него; однако это показывает, что люди, которые научены только природой, не имеют никакого определенного, здравого или отчетливого знания, но ограничены запутанными принципами; так что они поклоняются неизвестному Богу.

XIII. Теперь, должно также поддерживать, что всякий, кто искажает чистую религию (что неизбежно должно быть случаем всех, кто находится под влиянием своего собственного воображения), он виновен в отступлении от одного Бога. Они будут исповедовать, действительно, другое намерение; но что они намереваются, или в чем они убеждают себя, имеет мало значения; поскольку Святой Дух провозглашает всех отступниками, кто во тьме своего ума подставляет демонов на место Бога. По этой причине Павел объявляет ефесян бывшими «без Бога» — пока они не узнали из евангелия поклонение истинному Богу. И не должно это быть ограничено только одним народом, поскольку в другом месте он утверждает о людях в целом, что они «стали суетными в своих воображениях», после того как величие Творца было открыто им в структуре мира. И поэтому Писание, чтобы освободить место для единственного истинного Бога, осуждает как ложное и лживое все, что прежде почиталось как божественное среди язычников, и не оставляет Божества, кроме как на горе Сион, где процветало особое познание Бога. Действительно, среди язычников самаряне во дни Христа, казалось, очень близко подходили к истинному благочестию; все же мы слышим из уст Христа, что они «поклонялись тому, чего не знали»; откуда следует, что они находились под суетным и ошибочным заблуждением. В конце концов, хотя они не все были субъектами грубых пороков или открытыми идолопоклонниками, не было никакой чистой и одобренной религии, их понятия были основаны только на здравом смысле. Ибо, хотя было немного не зараженных безумием простонародья, это утверждение Павла остается непоколебимым, что «никто из князей века сего не познал мудрости Божьей». Но если самые возвышенные были вовлечены во тьму заблуждения, что должно быть сказано о подонках народа! Посему неудивительно, если Святой Дух отвергает как поддельную всякую форму поклонения, которая является человеческим измышлением; потому что в тайнах неба мнение, приобретенное человеческими средствами, хотя оно не всегда может произвести необъятную массу заблуждений, все же всегда производит некоторые. И хотя никакого худшего последствия не последует, это не тривиальная вина — поклоняться в неопределенности неизвестному богу; в чем, однако, Христос провозглашает всех виновными, кто не был научен законом, какому богу они должны поклоняться. И действительно, лучшие законодатели не продвинулись дальше, чем объявить религию основанной на общем согласии. И даже Сократ, у Ксенофонта, хвалит ответ Аполлона, который направлял, чтобы каждый человек поклонялся богам согласно обрядам своей страны и обычаю своего собственного города. Но откуда имели смертные это право определять, по своему собственному авторитету, что далеко превосходит весь мир? или кто мог так согласиться с декретами правителей или постановлениями народа, чтобы без колебаний принять бога, доставленного ему авторитетом человека? Каждый человек скорее будет придерживаться своего собственного суждения, чем быть подчиненным воле другого. Поскольку, значит, следование обычаю города или согласию древности в божественном поклонении является слишком слабой и хрупкой связью благочестия, остается Богу самому дать откровение относительно Себя с небес.

XIV. Тщетен, поэтому, свет, предоставленный нам в формировании мира для иллюстрации славы его Автора; который, хотя его лучи рассеяны повсюду вокруг нас, недостаточен, чтобы провести нас на правильный путь. Некоторые искры, действительно, зажжены, но задушены прежде, чем они испустили какую-либо большую степень света. Посему Апостол, в месте, ранее цитированном, говорит: «Верою познаем, что миры были устроены словом Божьим»; таким образом намекая, что невидимое Божество было представлено такими видимыми объектами, все же что у нас нет глаз, чтобы различить Его, если они не будут освещены через веру внутренним откровением Бога. И не Павел, где он замечает, что «то, что может быть известно о Боге, явно» в творении мира, проектирует такое проявление, которое человеческая проницательность может постичь; но скорее показывает, что его крайняя степень — сделать людей безответными. Тот же писатель также, хотя в одном месте он отрицает, что Бога следует искать далеко, видя, что Он обитает внутри нас, все же учит, в другом месте, последствиям такой близости. Бог, говорит он, «в прошедшие времена попустил всем народам ходить своими путями. Однако Он не оставил Себя без свидетельства, делая добро, и давая нам дожди с неба и времена плодоносные, наполняя наши сердца пищей и радостью». Хотя Господь, значит, не лишен свидетельства о Себе, в то время как с различной и наиболее обильной благостью Он сладко привлекает человечество к познанию Его, все же они упорствуют в следовании своим собственным путям, своим пагубным и фатальным заблуждениям.

XV. Но какой бы недостаток естественной способности ни препятствовал нам достичь чистого и ясного познания Бога, все же, поскольку этот недостаток возникает по нашей собственной вине, мы оставлены без всякого оправдания. И действительно, мы не можем выставить никакого притворства невежества, которое предотвратило бы наши собственные совести от постоянного обвинения нас в лени и неблагодарности. Истинно, это была бы защита, достойная быть допущенной, если бы человек оправдывался, что ему не хватало ушей, чтобы услышать истину, для публикации которой даже немые твари снабжены самыми мелодичными голосами; если бы он утверждал, что его глаза не способны видеть то, что демонстрируется тварями без помощи глаз; если бы он оправдывался умственной слабостью, в то время как все иррациональные твари наставляют нас. Посему мы справедливо исключены из всякого оправдания за наши неопределенные и экстравагантные отклонения, поскольку все вещи сговариваются показать нам правильный путь. Но, как бы люди ни были обвиняемы в греховном искажении семян божественного знания, которые чудесным действием природы посеяны в их сердцах, так что они не производят никакого доброго и прекрасного урожая, все же вне сомнения, что простое свидетельство, великолепно воздаваемое тварями славе Божьей, весьма недостаточно для нашего наставления. Ибо как только обзор мира просто показал нам божество, пренебрегая истинным Богом, мы устанавливаем вместо Него мечты и фантазмы наших собственных мозгов; и даруем им хвалу праведности, мудрости, благости и силы, причитающуюся Ему. Мы либо затемняем Его ежедневные действия, либо извращаем их ошибочной оценкой; тем самым лишая сами действия их славы, а их Автора — Его заслуженной хвалы.

Глава VI. Руководство и учение Писания необходимы, чтобы привести к познанию Бога Творца.

Хотя свет, который представляется всем глазам, как на небе, так и на земле, более чем достаточен, чтобы лишить неблагодарность людей всякого оправдания, поскольку Бог, чтобы вовлечь все человечество в ту же вину, ставит перед ними всеми, без исключения, выставку Своего величия, очерченную в тварях, — все же нам нужна другая и лучшая помощь, чтобы правильно направить нас к Творцу мира. Поэтому Он не без необходимости добавил свет Своего слова, чтобы сделать Себя известным ко спасению, и почтил этой привилегией тех, кого Он намеревался соединить в более тесной и близкой связи с Собой. Ибо, видя, что умы всех людей взволнованы нестабильными расположениями, когда Он избрал иудеев как Свое особое стадо, Он заключил их как в загон, чтобы они не блуждали за суетой других народов. И не без причины Он сохраняет нас в чистом познании Себя теми же средствами; ибо, иначе, те, кто кажется сравнительно твердо стоящим, вскоре упали бы. Ибо, как люди, которые стары или чьи глаза каким-либо образом стали тусклыми, если вы покажете им самую красивую книгу, хотя они воспринимают что-то написанное, но едва могут прочитать два слова вместе, все же, с помощью очков, начнут читать отчетливо, — так Писание, собирая в наших умах иначе запутанные понятия о Божестве, рассеивает тьму и дает нам ясный взгляд на истинного Бога. Это, значит, исключительная милость, что в наставлении Церкви Бог не только использует немых учителей, но даже открывает Свои собственные священные уста; не только провозглашает, что какому-то богу следует поклоняться, но в то же время провозглашает Себя Существом, которому это поклонение причитается; и не только учит избранных поднимать свой взгляд к Божеству, но также выставляет Себя объектом их созерцания. Этот метод Он соблюдал по отношению к Своей Церкви с самого начала; кроме тех общих уроков наставления, предоставлять им также Свое слово; которое снабжает более правильным и определенным критерием, чтобы отличить Его от всех фиктивных божеств. И это было, несомненно, с помощью этой помощи, что Адам, Ной, Авраам и остальные патриархи достигли того близкого знания, которое отличало их от неверующих. Я говорю еще не об особой доктрине веры, которая просветила их в надежду на вечную жизнь. Ибо, чтобы перейти от смерти к жизни, они должны были знать Бога, не только как Творца, но также как Искупителя; как они, безусловно, получили и то, и другое из Его слова. Ибо тот вид знания, который относился к Нему как к Творцу и Правителю мира, в порядке, предшествовал другому. К этому было впоследствии добавлено другое внутреннее знание, которое одно оживляет мертвые души и постигает Бога, не только как Творца мира и как единственного Автора и Арбитра всех событий, но также как Искупителя в лице Посредника. Но, будучи еще не дошедшим до падения человека и развращенности природы, я также воздерживаюсь от лечения от этого. Пусть читатель помнит, поэтому, что я еще не лечу от того завета, которым Бог усыновил детей Авраама, и от того пункта доктрины, которым верующие всегда были особенно отделены от профанных народов, поскольку это основано на Христе; но только показываю, как мы должны учиться из Писания, что Бог, который сотворил мир, может быть определенно отличен от всего множества фиктивных божеств. Серия предметов в свое время приведет нас к искуплению. Но, хотя мы приведем много свидетельств из Нового Завета, и некоторые также из Закона и Пророков, в которых Христос прямо упомянут, все же они все будут стремиться доказать, что Писание открывает Бога нам как Творца мира и провозглашает, какие чувства мы должны сформировать о Нем, чтобы мы не искали божество в лабиринте неопределенности.

II. Но, открывал ли Бог Себя патриархам через оракулы и видения, или внушал, посредством служения людей, что должно быть передано по традиции их потомству, вне сомнения, что их умы были впечатлены твердой уверенностью в доктрине, так что они были убеждены и уверены, что информация, которую они получили, пришла от Бога. Ибо Бог всегда обеспечивал Своему слову несомненный кредит, превосходящий всякое человеческое мнение. Наконец, чтобы истина могла оставаться в мире в непрерывном курсе наставления для всех веков, Он определил, что те же оракулы, которые Он депонировал с патриархами, должны быть преданы публичным записям. С этим замыслом Закон был провозглашен, к которому Пророки были впоследствии присоединены, как его интерпретаторы. — Ибо, хотя использования закона были многими, как будет лучше видно в надлежащем месте; и особенно намерение Моисея, и всех пророков, было научить способу примирения между Богом и человеком, (откуда также Павел называет Христа «концом закона») — все же я повторяю снова, что, кроме особой доктрины веры и покаяния, которая предлагает Христа как Посредника, Писание отличает единственного истинного Бога определенными характерами и титулами, как Творца и Правителя мира, чтобы Он не был смешан с множеством ложных богов. Поэтому, хотя каждый человек должен серьезно приложить себя к рассмотрению дел Божьих, будучи помещенным в этот весьма великолепный театр, чтобы быть зрителем их, все же он должен главным образом посещать слово, чтобы он мог достичь превосходных преимуществ. И, поэтому, неудивительно, что те, кто рожден во тьме, растут все более и более ожесточенными в своей глупости; поскольку очень немногие посещают слово Божье с обучаемыми расположениями, чтобы ограничить себя пределами, которые оно предписывает, но скорее торжествуют в своем собственном тщеславии. Это, значит, должно быть рассмотрено как фиксированный принцип, что, чтобы наслаждаться светом истинной религии, мы должны начать с доктрины неба; и что никакой человек не может иметь малейшего знания истинной и здравой доктрины, не будучи учеником Писания. Отсюда происходит вся истинная мудрость, когда мы принимаем с почтением свидетельство, которое Бог был доволен там доставить относительно Себя. Ибо послушание — это источник, не только абсолютно совершенной и полной веры, но и всякого правильного знания Бога. И истинно в этом случае Бог, в Своем провидении, особенно консультировал истинные интересы человечества во все века.

III. Ибо, если мы рассмотрим изменчивость человеческого ума — как легко его падение в забывчивость Бога; как велика его склонность к заблуждениям всякого рода; как яростна его ярость для постоянной фабрикации новых и ложных религий — будет легко воспринять необходимость небесной доктрины, будучи таким образом преданной письму, чтобы она не была потеряна в забвении, или испарилась в заблуждении, или была искажена самонадеянностью людей. Поскольку очевидно, поэтому, что Бог, предвидя неэффективность Своего проявления Себя в изысканной структуре мира, предоставил помощь Своего слова всем тем, кому Он определил сделать Свои наставления эффективными — если мы серьезно стремимся к искреннему созерцанию Бога, необходимо для нас преследовать этот правильный путь. Мы должны прийти, я говорю, к слову, которое содержит справедливое и живое описание Бога, как Он появляется в Своих делах, когда те дела оцениваются, не согласно нашему развращенному суждению, но по правилу вечной истины. Если мы отклоняемся от него, как я только что заметил, хотя мы бежим с величайшей быстротой, все же, будучи вне курса, мы никогда не достигнем цели. Ибо должно быть заключено, что свет Божественного лица, к которому даже Апостол говорит, что «никакой человек не может приблизиться», подобен необъяснимому лабиринту для нас, если мы не направляемы линией слова; так что было бы лучше остановиться на этом пути, чем бежать с величайшей быстротой вне его. Поэтому Давид, внушая необходимость удаления суеверий из мира, чтобы чистая религия могла процветать, часто вводит Бога как «царствующего»; словом «царствующий», намереваясь, не силу, которую Он обладает, и которую Он осуществляет в универсальном управлении природой, но доктрину, в которой Он утверждает Свой легитимный суверенитет; потому что заблуждения никогда не могут быть искоренены из человеческого сердца, пока истинное знание Бога не имплантировано в него.

IV. Поэтому тот же Псалмопевец, сказав, что «небеса возвещают славу Божью, и твердь показывает Его рукоделие; день дню изрекает речь, и ночь ночи показывает знание», впоследствии переходит к упоминанию слова: «Закон Господа совершен, обращая душу: свидетельство Господа верно, делая мудрым простого: уставы Господа правы, радуя сердце: заповедь Господа чиста, просвещая глаза». Ибо, хотя он также охватывает другие использования закона, все же он предполагает, в целом, что, поскольку приглашение Бога всех народов к Нему взглядом неба и земли неэффективно, это особая школа детей Божьих. То же самое отмечается в двадцать девятом Псалме, где Псалмопевец, проповедовав ужасы Божественного голоса, который в громах, в ветрах, в ливнях, в вихрях и в бурях, потрясает землю, заставляет горы дрожать и ломает кедры, добавляет, наконец, к концу, «в Его храме каждый говорит о Его славе»; потому что неверующие глухи ко всем голосам Бога, которые звучат в воздухе. Так, в другом Псалме, описав ужасные волны моря, он заключает так: «Твои свидетельства весьма верны: святость подобает Твоему дому, о Господь, вовек». Отсюда также происходит наблюдение Христа самарянской женщине, что ее народ и все другие поклонялись тому, чего не знали; и что иудеи были единственными поклонниками истинного Бога. Ибо, поскольку человеческий ум неспособен, через свою слабость, достичь какого-либо знания Бога без помощи Его священного слова, все человечество, кроме иудеев, поскольку они искали Бога без слова, должно было неизбежно блуждать в суете и заблуждении.

Глава VII. Свидетельство Духа необходимо для подтверждения Писания, чтобы полностью установить его авторитет. Приостановка его авторитета на суждении Церкви — нечестивая фикция.

Прежде чем я продолжу далее, подобает ввести некоторые замечания об авторитете Писания, не только чтобы подготовить ум рассматривать его с должным почтением, но также чтобы удалить всякое сомнение. Ибо, когда признано, что это декларация слова Божьего, никакой человек не может быть столь прискорбно самонадеянным, если он не лишен также здравого смысла и общих чувств людей, чтобы осмелиться умалять кредит, причитающийся говорящему. Но поскольку мы не облагодетельствованы ежедневными оракулами с небес, и поскольку только в Писаниях Господь был доволен сохранить Свою истину в вечном воспоминании, оно получает тот же полный кредит и авторитет у верующих, когда они удовлетворены его божественным происхождением, как если бы они слышали самые слова, произнесенные самим Богом. Предмет, действительно, заслуживает диффузного обсуждения и наиболее точного исследования. Но читатель простит меня, если я буду посещать скорее то, что замысел этой работы допускает, чем то, что обширная природа настоящего предмета требует. Но весьма обще преобладает весьма пагубное заблуждение, что Писания имеют только столько веса, сколько уступлено им голосами Церкви; как будто вечная и нерушимая истина Бога зависела от произвольной воли людей. Ибо так, с великим презрением Святого Духа, они спрашивают, Кто может заверить нас, что Бог — автор их? Кто может с уверенностью утверждать, что они были сохранены в безопасности и неиспорченными до настоящего века? Кто может убедить нас, что эта книга должна быть принята с почтением, а та исключена из священного числа, если все эти вещи не регулировались решениями Церкви? Это зависит, поэтому, (говорят они,) от определения Церкви, чтобы решить как то, какое почтение причитается Писанию, так и то, какие книги должны быть включены в его канон. Так святотатственные люди, в то время как они желают ввести неограниченную тиранию, под именем Церкви, совершенно не обеспокоены тем, какими абсурдами они смущают себя и других, при условии, что они могут вырвать у невежд это одно признание, что Церковь может делать все. Но, если это правда, каково будет состояние тех несчастных совестей, которые ищут твердой уверенности в вечной жизни, если все обещания, существующие относительно нее, покоятся только на суждении людей? Вызовет ли принятие такого ответа их колебания утихнуть, а их ужасы исчезнуть? Опять же, как нечестивые будут высмеивать нашу веру, и все люди будут ставить ее под вопрос, если будет понято, что она обладает только ненадежным авторитетом, зависящим от благосклонности людей!

II. Но такие придирки полностью опровергаются даже одним словом Апостола. Он свидетельствует, что церковь «построена на основании апостолов и пророков». Если доктрина пророков и апостолов — это основание Церкви, она должна была быть определенной, предшествующей существованию Церкви. И нет никакого основания для этой придирки, что хотя Церковь получает свое происхождение из Писаний, все же остается сомнительным, какие писания должны быть приписаны пророкам и апостолам, если это не определено Церковью. Ибо если Христианская Церковь была с самого начала основана на писаниях пророков и проповеди апостолов, где бы эта доктрина ни была найдена, одобрение ее, безусловно, предшествовало формированию Церкви; поскольку без нее сама Церковь никогда не существовала бы. Это весьма ложное понятие, поэтому, что сила суждения о Писании принадлежит Церкви, так чтобы сделать уверенность его зависимой от воли Церкви. Посему, когда Церковь принимает его и запечатывает его своим голосом, она не аутентифицирует вещь иначе сомнительную или спорную; но, зная, что это истина ее Бога, выполняет долг благочестия, обращаясь с ним с немедленным почтением. Но, что касается вопроса, Как мы будем убеждены в его божественном оригинале, если мы не прибегнем к декрету Церкви? это точно так же, как если бы кто-либо спросил, Как мы научимся отличать свет от тьмы, белое от черного, сладкое от горького? Ибо Писание выставляет такое же ясное свидетельство своей истины, как белые и черные вещи делают своего цвета, или сладкие и горькие вещи — своего вкуса.

III. Я знаю, действительно, что они обычно цитируют мнение Августина, где он говорит, «что он не поверил бы Евангелию, если бы не был под влиянием авторитета Церкви». Но как ложно и несправедливо это цитируется в поддержку такого понятия, легко обнаружить из контекста. Он был в том споре с манихеями, которые желали, чтобы им верили, без всякого спора, когда они утверждали, что истина на их стороне, но никогда не доказывали ее. Теперь, поскольку они сделали авторитет Евангелия предлогом, чтобы установить кредит своего Манихая, он спрашивает, что они сделали бы, если бы встретили человека, который не верил в Евангелие; с каким видом убеждения они обратили бы его к своему мнению. Он впоследствии добавляет, «Действительно, я не дал бы кредита Евангелию», и т.д., намереваясь, что он сам, будучи чуждым веры, не мог быть убежден принять Евангелие как определенную истину Бога, пока он не был убежден авторитетом Церкви. И удивительно ли, что кто-либо, еще лишенный знания Христа, должен платить уважение людям? Августин, поэтому, не поддерживает там, что вера благочестивых основана на авторитете Церкви, и он не имеет в виду, что уверенность Евангелия зависит от него; но просто, что неверующие не имели бы уверенности в истине Евангелия, которая привлекла бы их ко Христу, если бы они не были под влиянием согласия Церкви. И немного ранее, он ясно подтверждает это в этих словах: «Когда я похвалю свое собственное кредо и высмею ваше, какое суждение, думаете вы, должны мы сформировать, какое поведение должны мы преследовать, кроме как оставить тех, кто приглашает нас признать вещи, которые определенны, и впоследствии приказывает нам верить в вещи, которые неопределенны; и следовать тем, кто приглашает нас сначала верить в то, что мы не можем еще ясно видеть, чтобы, будучи укрепленными верой, мы могли приобрести понимание того, во что мы верим; наш ум теперь внутренне укреплен и освещен, не людьми, но самим Богом?» Это прямые слова Августина; откуда вывод очевиден для каждого, что этот святой человек не проектировал приостановить нашу веру в Писания на произвольном решении Церкви, но только показать (что мы все признаем истинным), что те, кто еще не освещен Духом Божьим, через почтение к Церкви, приведены к такой послушности, чтобы подчиниться изучению веры Христа из Евангелия; и что таким образом авторитет Церкви — это введение, чтобы подготовить нас к вере Евангелия. Ибо мы видим, что он хочет, чтобы уверенность благочестивых покоилась на совершенно другом основании. Иначе я не отрицаю, что он часто настаивал на манихеях универсальным согласием Церкви, с целью доказать истину Писания, которую они отвергали. Откуда его упрек Фаусту, «за неподчинение истине Евангелия, столь основанной, столь установленной, столь славно прославленной и доставленной через определенные последовательности из апостольского века». Но он нигде не намекает, что авторитет, который мы приписываем Писанию, зависит от определений или декретов людей: он только производит универсальное суждение Церкви, которое было весьма полезно для его аргумента и дало ему преимущество над его противниками. Если кто-либо желает более полного доказательства этого, пусть прочитает его трактат «О преимуществе веры»; где он найдет, что он не рекомендует никакой другой легкости веры, кроме такой, которая может предоставить нам введение и быть надлежащим началом исследования, как он выражается; все же что мы не должны быть удовлетворены простым мнением, но покоиться на определенной и твердой истине.

IV. Должно поддерживать, как я ранее утверждал, что мы не установлены в вере доктрины, пока мы не будем несомненно убеждены, что Бог — ее Автор. Главное доказательство, поэтому, Писаний повсюду происходит из характера Божественного Говорящего. Пророки и апостолы не хвастаются своим собственным гением или какими-либо из тех талантов, которые примиряют веру слушателей; и они не настаивают на аргументах из разума; но выдвигают священное имя Бога, чтобы принудить подчинение всего мира. Мы должны теперь видеть, как это появляется, не из вероятного предположения, но из ясного доказательства, что это использование божественного имени не является ни опрометчивым, ни обманчивым. Теперь, если мы желаем консультировать истинный интерес наших совестей; чтобы они не были нестабильными и колеблющимися, субъектами постоянного сомнения; чтобы они не колебались при малейших сомнениях — это убеждение должно быть искано из более высокого источника, чем человеческие причины, или суждения, или догадки — даже из тайного свидетельства Духа. Это правда, что, если бы мы были склонны спорить по этому пункту, многие вещи могли бы быть приведены, которые, безусловно, доказывают, если есть какой-либо Бог на небесах, что Он — Автор Закона, и Пророчеств, и Евангелия. Даже хотя люди обучения и глубокого суждения восстают в оппозиции, и осуществляют и выставляют все силы своих умов в этом споре, все же, если они полностью не потеряны для всякого чувства стыда, это признание будет вырвано у них, что Писание выставляет самые ясные доказательства того, что это Бог, который говорит в нем, что проявляет его доктрину божественной. И мы вскоре увидим, что все книги священного Писания весьма далеко превосходят все другие писания. Если мы читаем его чистыми глазами и здравыми умами, мы немедленно воспримем величие Бога, которое подавит наши дерзкие противоречия и принудит нас повиноваться Ему. Все же это действие нелепой части, пытаться произвести здравый веру в Писание через диспуты. Хотя, действительно, я далек от превосходства в особой ловкости или красноречии, все же, если бы я должен был спорить с самыми тонкими презирателями Бога, которые амбициозны выставить свой ум и свое мастерство в ослаблении авторитета Писания, я верю, я был бы способен, без трудности, заставить замолчать их шумный крик. И, если бы это было какой-либо пользы пытаться опровержение их придирок, я легко разрушил бы хвастовство, которое они бормочут в тайных углах. Но хотя кто-либо оправдывает священное слово Бога от клевет людей, все же это не зафиксирует в их сердцах ту уверенность, которая существенна для истинного благочестия. Религия, появляющаяся, для профанных людей, состоящей полностью из мнения, чтобы они не верили ничему на глупых или легких основаниях, они желают и ожидают, чтобы это было доказано рациональными аргументами, что Моисей и пророки говорили по божественному вдохновению. Но я отвечаю, что свидетельство Духа превосходит всякий разум. Ибо, как Бог один — достаточный свидетель Себя в Своем собственном слове, так также слово никогда не получит кредит в сердцах людей, пока оно не будет подтверждено внутренним свидетельством Духа. Необходимо, поэтому, чтобы тот же Дух, который говорил устами пророков, должен проникнуть в наши сердца, чтобы убедить нас, что они верно доставили оракулы, которые были божественно доверены им. И эта связь весьма уместно выражена в этих словах: «Мой Дух, который на тебе, и Мое слово, которое Я вложил в твои уста, не отойдут из твоих уст, ни из уст твоего семени, ни из уст семени твоего семени, вовек». Некоторые добрые люди обеспокоены тем, что они не всегда подготовлены с ясным доказательством, чтобы противостоять нечестивым, когда они бормочут безнаказанно против божественного слова; как будто Дух не был поэтому деноминирован «печатью», и «залогом», для подтверждения веры благочестивых; потому что, пока Он не осветит их умы, они постоянно колеблются среди множества сомнений.

V. Пусть же будет признано непреложной истиной, что те, кто был внутренне наставлен Духом, чувствуют полное согласие со Священным Писанием, и что оно само себя удостоверяет, неся в себе собственное свидетельство, и не должно становиться предметом доказательств и рациональных доводов; но оно обретает заслуженное доверие в нас благодаря свидетельству Духа. Ибо, хотя оно и склоняет нас к благоговению своей внутренней величественностью, оно никогда не воздействует на нас по-настоящему, пока не будет подтверждено Духом в наших сердцах. Поэтому, будучи просвещенными Им, мы теперь верим в божественное происхождение Писания не на основании собственного суждения или суждения других, но почитаем уверенность в том, что мы получили его из уст Самого Бога через служение людей, превосходящей любое человеческое суждение и равной непосредственному восприятию Самого Бога в нем. Мы не ищем доводов или вероятностей для поддержки нашего суждения, но подчиняем свои суждения и понимание тому, о чем нам невозможно судить; и не подобно тем людям, которые привыкли поспешно принимать то, чего не понимают, что вызывает у них недовольство, как только они начинают это исследовать, но потому, что мы чувствуем твердейшую убежденность в том, что обладаем непобедимой истиной; и не подобно тем несчастным, которые отдают свои умы в плен суевериям, но потому, что мы воспринимаем в нем несомненную энергию Божественной силы, которой мы привлекаемся и воспламеняемся к пониманию и добровольному послушанию, но с силой и эффективностью, превосходящими мощь любой человеческой воли или знания. Поэтому Бог с величайшей справедливостью восклицает через Исаию, что пророки и весь народ были Его свидетелями; ибо, будучи научены пророчествами, они были уверены, что Бог говорил без малейшего заблуждения или двусмысленности. Это такое убеждение, которое не требует доводов; такое знание, которое поддерживается высшим разумом, в котором ум действительно покоится с большей уверенностью и постоянством, чем в любых доводах; это, наконец, такое чувство, которое не может быть произведено иначе, как откровением с небес. Я говорю лишь о том, что каждый верующий испытывает в своем сердце, хотя мой язык далек от точного объяснения этого предмета. Я опускаю многое в настоящее время, поскольку эта тема представится для обсуждения в другом месте. Пусть здесь будет известно лишь то, что истинной верой является только та, которую Дух Божий запечатлевает в наших сердцах. И этим одним доводом будет удовлетворен каждый скромный и послушный читатель: Исаия предсказывает, что «все сыновья» обновленной Церкви «будут научены Богом». Здесь Бог благоволит даровать исключительную привилегию Своим избранным, которых Он отличает от остального человечества. Ибо что есть начало истинного учения, как не готовность внимать гласу Божьему? Устами Моисея Он требует нашего внимания в таких словах: «Не говори в сердце твоем: кто взойдет на небо? или кто сойдет в бездну? Слово сие в устах твоих». Если Бог определил, что эта сокровищница мудрости должна быть сохранена для Его детей, то неудивительно и не абсурдно, что мы видим так много невежества и глупости среди вульгарной толпы человечества. Этим наименованием я обозначаю даже тех, кто обладает величайшими талантами и высочайшим положением, пока они не будут включены в Церковь. Более того, Исаия, замечая, что пророческое учение будет невероятным не только для чужеземцев, но и для иудеев, которые хотели считаться членами семьи, добавляет в то же время причину — ибо мышца Господня не будет открыта всем. Поэтому всякий раз, когда мы смущаемся малочисленностью верующих, давайте, с другой стороны, помнить, что никто, кроме тех, кому это было дано, не имеет постижения тайн Божьих.

Глава VIII. Рациональные доказательства для утверждения веры в Писание.

Без этой уверенности, лучшей и более сильной, чем любое человеческое суждение, тщетно будет авторитет Писания защищаться доводами, или утверждаться согласием Церкви, или подтверждаться какими-либо другими опорами; поскольку, если основание не заложено, оно остается в вечном подвешенном состоянии. В то время как, напротив, когда, рассматривая его с иной точки зрения, чем обычные вещи, мы однажды религиозно приняли его способом, достойным его превосходства, мы тогда извлечем большую помощь из вещей, которые прежде были недостаточны для утверждения уверенности в нем в наших умах. Ибо удивительно наблюдать, как много способствует нашему утверждению внимательное изучение порядка и расположения Божественной Мудрости, явленной в нем, небесной природы его учения, которое никогда не отдает ничем земным, прекрасного согласия всех частей друг с другом и других подобных характеристик, приспособленных для снискания уважения к любым писаниям. Но наши сердца более сильно утверждаются, когда мы размышляем о том, что мы вынуждены восхищаться им больше достоинством предметов, чем красотой языка. Ибо даже это произошло не без особого провидения Божьего, чтобы возвышенные тайны царства небесного были сообщены, по большей части, в смиренном и презренном стиле; чтобы, если бы они были проиллюстрированы большим блеском красноречия, нечестивые могли бы придираться, что их триумф — это лишь триумф красноречия. Теперь, поскольку эта необработанная и почти грубая простота снискивает себе больше почтения, чем все прелести риторики, какое мнение мы можем составить, кроме того, что сила истины в Священном Писании слишком могущественна, чтобы нуждаться в помощи словесного искусства? Справедливо поэтому апостол утверждает, что вера коринфян была основана «не на мудрости человеческой, но на силе Божьей», потому что его проповедь среди них была «не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы». Ибо истина оправдана от всякого сомнения, когда, не нуждаясь во внешней помощи, она достаточна для собственной поддержки. Но что это является исключительным свойством Писания, видно из недостаточности любых человеческих сочинений, как бы искусственно они ни были отполированы, чтобы произвести равное впечатление на наши умы. Читайте Демосфена или Цицерона; читайте Платона, Аристотеля или любых других из этого класса; я признаю, что вы будете привлечены, восхищены, тронуты и увлечены ими удивительным образом; но если после их чтения вы обратитесь к изучению священного тома, хотите вы того или нет, он воздействует на вас так сильно, он так проникнет в ваше сердце и так сильно запечатлеется в вашем уме, что по сравнению с его энергичным влиянием красоты риторов и философов почти полностью исчезнут; так что легко заметить нечто божественное в Священных Писаниях, что далеко превосходит высочайшие достижения и украшения человеческого усердия.

II. Я признаю, действительно, что дикция некоторых пророков чиста и элегантна, и даже блестяща; так что они не уступают в красноречии языческим писателям. И такими примерами Святой Дух благоволил показать, что Он не был лишен красноречия, хотя в других местах Он использовал грубый и простой стиль. Но читаем ли мы Давида, Исаию и других, подобных им, у которых сладкий и приятный поток слов, или Амоса-пастуха, Иеремию и Захарию, чья более грубая речь отдает деревенской простотой, — та величественность Духа, о которой я упоминал, везде очевидна. Я не не знаю, что сатана во многом подражает Богу, чтобы обманчивым сходством легче проникнуть в умы простых людей; и поэтому хитро распространял в необработанном и даже варварском языке самые нечестивые заблуждения, которыми множества были жалко обмануты, и часто использовал устаревшие формы речи как маску, чтобы скрыть свои обманы. Но суетность и мошенничество такой аффектации видны всем людям умеренного разумения. Что касается Священного Писания, хотя самонадеянные люди пытаются придираться к различным местам, оно очевидно наполнено изречениями, которые находятся за пределами способностей человеческого постижения. Пусть будут исследованы все пророки; ни одного не найдется, кто не превзошел бы далеко способности людей; так что те, для кого их учение безвкусно, должны считаться совершенно лишенными всякого истинного вкуса.

III. Этот аргумент был обильно рассмотрен другими писателями; поэтому может быть достаточно в настоящее время лишь намекнуть на несколько вещей, которые главным образом относятся к предмету в общем виде. Помимо того, о чем я уже рассуждал, древность Писания имеет немалый вес. Ибо, несмотря на баснословные рассказы греческих писателей о египетской теологии, не остается памятника никакой религии, кроме того, что гораздо ниже эпохи Моисея. И Моисей не изобретает нового божества; он лишь делает объявление о том, что израильтяне в течение долгого ряда лет получили по преданию от своих отцов о вечном Боге. Ибо к чему он стремится, как не к тому, чтобы вернуть их к завету, заключенному с Авраамом? Если бы он выдвинул вещь дотоле неслыханную, она не была бы принята; но их освобождение из рабства, в котором они содержались, должно было быть вещью, хорошо известной им всем; так что упоминание о ней немедленно возбудило всеобщее внимание. Вероятно также, что они были информированы о числе четырехсот лет. Теперь мы должны рассмотреть, если Моисей (который сам предшествовал всем другим писателям на столь долгое расстояние времени) выводит предание своего учения из столь отдаленного начала, насколько Священное Писание превосходит по древности все другие книги.

IV. Если только кто-либо не пожелает поверить египтянам, которые простирают свою древность до шести тысяч лет до сотворения мира. Но поскольку их болтливость была высмеяна даже всеми профанными писателями, мне не нужно утруждать себя ее опровержением. Иосиф Флавий в своей книге против Апиона цитирует из древнейших писателей свидетельства, достойные того, чтобы их помнить; откуда мы можем заключить, что учение, содержащееся в законе, согласно согласию всех народов, было знаменито с отдаленнейших времен, хотя оно не читалось и не понималось истинно. Теперь, чтобы у злонамеренных не было места для подозрения, и даже у нечестивых — предлога для придирок, Бог предусмотрел превосходнейшие средства от обеих этих опасностей. Когда Моисей рассказывает то, что Иаков почти за триста лет до этого духом вдохновения провозгласил о своем потомстве, как он позорит свое собственное колено! Он даже клеймит его, в лице Левия, вечным позором. «Симеон и Левий, — говорит он, — орудия жестокости в жилищах их. В совет их да не внидет душа моя, к собранию их да не приобщится слава моя». Он, конечно, мог бы промолчать об этом позорном обстоятельстве, не только чтобы пощадить своего отца, но и чтобы избежать очернения себя, а также всей своей семьи частью того же позора. Как может возникнуть какое-либо подозрение к тому, кто, добровольно публикуя по вдохновению Святого Духа, что первый из семьи, из которой он произошел, был виновен в отвратительном поведении, не заботится ни о своих личных почестях, ни отказывается навлечь на себя гнев своих родственников, которым это, несомненно, должно было дать повод к обиде? Когда он упоминает также нечестивый ропот Аарона, своего брата, и Мариам, своей сестры, скажем ли мы, что он говорил согласно диктовке плоти, или повиновался повелению Святого Духа? Кроме того, поскольку он обладал верховной властью, почему он не оставил своим собственным сыновьям, по крайней мере, должность первосвященника, но поместил их на низшую ступень? Я лишь намекаю на несколько вещей из многих. Но в самом законе повсюду будут встречаться многие аргументы, которые требуют полной веры, что, без спора, легация Моисея была истинно божественной.

V. Более того, чудеса, которые он описывает и которые столь многочисленны и примечательны, являются столькими же подтверждениями закона, который он дал, и учения, которое он опубликовал. Ибо то, что он был вознесен на гору в облаке; что он оставался там сорок дней, лишенный всякого человеческого общения; что в акте провозглашения закона его лицо сияло, как лучами солнца; что молнии сверкали повсюду; что громы и различные шумы были слышны во всей атмосфере; что труба звучала, но труба, в которую не дули человеческим дыханием; что вход в скинию был скрыт от взора народа промежуточным облаком; что его авторитет был столь чудесно оправдан ужасным уничтожением Корея, Дафана и Авирона и всей их нечестивой фракции; что скала, ударенная жезлом, немедленно источила реку; что манна дождем падала с небес по его просьбе, — не являются ли все это столькими же свидетельствами с небес того, что он был истинным пророком? Если кто-либо возразит, что я принимаю как данное вещи, которые являются предметами спора, на эту придирку легко ответить. Ибо, поскольку Моисей опубликовал все это в собрании народа, какое было место для вымысла среди тех, кто был очевидцами событий? Вероятно ли, что он появился бы на публике и, обвиняя народ в неверности, упрямстве, неблагодарности и других преступлениях, хвастался бы, что его учение было подтверждено на их глазах чудесами, которых они никогда не видели?

VI. Ибо это также достойно того, чтобы быть отмеченным, что все его рассказы о чудесах связаны с такими неприятными обстоятельствами, которые были рассчитаны на то, чтобы побудить весь народ, если бы был хоть малейший повод, к публичному и решительному противоречию; откуда видно, что они были побуждены согласиться с ним только полным убеждением своего собственного опыта. Но поскольку дело было слишком очевидным, чтобы профанные писатели могли позволить себе отрицать совершение чудес Моисеем, отец лжи внушил клевету, приписывая их магическим искусствам. Но с помощью какого рода догадок они могут претендовать на то, чтобы обвинить его в том, что он был магом, у которого было такое отвращение к этому суеверию, что он повелел, чтобы тот, кто просто советовался с магами и прорицателями, был побит камнями? Конечно, ни один самозванец не практикует такие жонглерские трюки, который не делает своим изучением, ради приобретения славы, изумление умов вульгарных людей. Но какова практика Моисея? Открыто признавая, что он сам и его брат Аарон — ничто, но что они лишь исполняют повеления Бога, он достаточно очищает свой характер от всякой неблагоприятной клеветы. Теперь, если рассматривать сами события, какое заклинание могло заставить манну ежедневно падать дождем с небес, достаточную для поддержания народа, и, если кто-либо откладывал больше надлежащего количества, заставить ее гнить, как наказание от Бога за его неверие? Добавьте также многие серьезные испытания, которые Бог позволил пройти Своему слуге, так что ропот нечестивых теперь не может быть полезен. Ибо всякий раз, когда этот святой слуга Божий был в опасности быть уничтоженным, в одно время гордыми и дерзкими восстаниями всего народа, в другое — тайными заговорами немногих, — как возможно было ему избежать их закоренелой ярости какими-либо искусствами обмана? И событие очевидно доказывает, что этими обстоятельствами его учение было подтверждено для всех последующих веков.

VII. Более того, кто может отрицать, что его наделение, в лице патриарха Иакова, верховной властью колена Иудина, произошло от духа пророчества, особенно если мы рассмотрим конечное исполнение этого предсказания? Предположим, Моисей был первым его автором; однако после того, как он предал его письму, прошло четыреста лет, в которые у нас нет упоминания о скипетре в колене Иудином. После инаугурации Саула царская власть, казалось, была закреплена в колене Вениаминовом. Когда Самуил помазал Давида, какая причина появилась для ее передачи? Кто ожидал бы, что царь восстанет из плебейской семьи пастуха? И из семи братьев кто предположил бы, что такая честь предназначена для младшего? И какими средствами он достиг надежды на царство? Кто может утверждать, что это помазание было направлено человеческим искусством, или усердием, или благоразумием, и не было скорее завершением предсказания небес? И подобным же образом не доказывают ли ясно его предсказания, хотя и неясные, о допущении язычников в завет Божий, которые исполнились почти две тысячи лет спустя, что он говорил под божественным вдохновением? Я опускаю другие предсказания, которые так сильно отдают божественным вдохновением, что все, кто имеет пользование своим разумом, должны заметить, что это Бог говорит. Короче говоря, одна его песнь — это ясное зеркало, в котором Бог очевидно является.

VIII. Но у других пророков это еще гораздо более заметно. Я выберу лишь несколько примеров; ибо собрать все было бы слишком утомительно. Когда во времена Исаии царство Иудино было в мире, и даже когда они думали, что находятся в безопасности в союзе с халдеями, Исаия публично говорил о разрушении города и изгнании народа. Теперь, даже если предсказать задолго до того вещи, которые тогда казались ложными, но с тех пор оказались истинными, не было достаточно ясным доказательством божественного вдохновения, кому, кроме Бога, припишем мы пророчества, которые он изрек об их избавлении? Он упоминает имя Кира, которым халдеи должны были быть покорены, а народ восстановлен в свободе. Более века прошло после этого пророчества до рождения Кира; ибо он не родился до примерно сотого года после смерти пророка. Ни один человек не мог тогда угадать, что будет некий Кир, который вступит в войну с вавилонянами, который покорит такую могущественную монархию и освободит народ Израилев из изгнания. Не доказывает ли это голое повествование, без всяких украшений дикции, ясно, что Исаия изрек несомненные оракулы Божьи, а не догадки людей? Опять же, когда Иеремия, непосредственно перед тем, как народ был уведен, ограничил продолжительность их плена семьюдесятью годами и предсказал их освобождение и возвращение, не должен ли был его язык находиться под руководством Духа Божьего? Какая дерзость должна быть, чтобы отрицать, что авторитет пророков был подтвержден такими доказательствами, или что то, что они сами утверждают, чтобы оправдать доверие, должное их декларациям, было фактически исполнено! «Вот, прежнее сбылось, и новое Я возвещаю: прежде нежели оно произойдет, Я возвещаю вам». Я не буду говорить об Иеремии и Иезекииле, которые, живя в далеких странах, но пророчествуя в одно и то же время, так точно согласуются в своих декларациях, как будто они взаимно диктовали слова друг другу. Что скажем мы о Данииле? Не пророчествовал ли он о событиях почти шестисот лет в такой связанной последовательности, как если бы он составлял историю событий, уже прошедших и общеизвестных? Если благочестивые люди должным образом рассмотрят эти вещи, они будут достаточно подготовлены, чтобы обуздать дерзость нечестивых; ибо демонстрация слишком ясна, чтобы быть подверженной каким-либо придиркам.

IX. Я знаю, что возражают некоторые шумные люди, которые хотели бы показным образом продемонстрировать силу своего разумения в противостоянии божественной истине. Ибо они спрашивают: кто уверил нас, что Моисей и пророки действительно написали те книги, которые носят их имена? Они даже осмеливаются ставить под вопрос, существовал ли когда-либо такой человек, как Моисей. Но если бы кто-либо поставил под вопрос существование Платона, или Аристотеля, или Цицерона, кто стал бы отрицать, что такое безумие должно получить телесное наказание? Закон Моисея был чудесно сохранен скорее провидением небес, чем стараниями людей. И хотя из-за небрежности священников он лежал короткое время скрытым, с тех пор как был найден благочестивым царем Иосией, он продолжал находиться в руках людей в течение каждого последующего века. И, действительно, Иосия не представил его как вещь неизвестную или новую, но как то, что всегда было публичным и память о чем была тогда знаменита. Протограф был назначен для хранения в храме, а копия его — для помещения в королевские архивы; только священники прекратили свой древний обычай публиковать закон, а сам народ пренебрегал своим обычным чтением его: однако едва ли проходил век, в который его санкция не была подтверждена и обновлена. Были ли они, у кого были писания Давида, невежественны о Моисее? Но, чтобы говорить обо всем сразу, несомненно, что их писания перешли к потомству только из рук в руки, (так сказать,) через долгий ряд лет, переданные от отцов, которые отчасти слышали, как они говорят, а отчасти узнали от других, кто слышал, пока это было свежо в их памяти, что они так говорили.

X. Что касается того, что они возражают из истории Маккавеев, чтобы уменьшить доверие к Писанию, ничего не могло быть придумано более приспособленного для его утверждения. Но сначала давайте снимем с него их искусственную окраску, а затем обратим против них оружие, которое они направляют против нас. Когда Антиох, говорят они, приказал сжечь все книги, откуда взялись копии, которые мы имеем сейчас? Я, напротив, спрашиваю, где они могли быть так быстро изготовлены. Ибо очевидно, что, как только преследование утихло, они немедленно появились и были, без спора, признаны как те же самые всеми благочестивыми людьми; которые, будучи воспитаны в их учении, были фамильярно знакомы с ними. Более того, даже когда все нечестивые, как будто по общему заговору, так разнузданно оскорбляли иудеев, никто никогда не осмеливался обвинить их в подделке своих книг. Ибо, каково бы ни было их мнение об иудейской религии, они признают, что Моисей был ее автором. Что же делают эти шумные оппоненты, как не выдают свою собственную законченную дерзость, когда клевещут как на подложные книги, чья священная древность подтверждена согласием всех историй? Но, чтобы не тратить больше бесполезного труда на опровержение таких заезженных клевет, давайте лучше рассмотрим, как тщательно Господь сохранил Свое собственное слово, когда, вопреки всякой надежде, Он спас его от ярости самых жестоких тиранов, как из пожирающего огня; — что Он наделил благочестивых священников и других таким постоянством, что они не колебались искупить это сокровище, если необходимо, своими жизнями, чтобы передать его потомству; и что Он расстроил самое тщательное расследование столь многих правителей и солдат. Кто есть тот, кто не должен признать это выдающимся и чудесным делом Божьим, что те священные памятники, которые нечестивые льстили себе, что были полностью уничтожены, вскоре снова стали публичными, как будто полностью восстановленными для человечества, и, действительно, с гораздо большей честью? Ибо вскоре после этого последовал греческий перевод, который опубликовал их по всему миру. И не только сохранение Богом скрижалей Своего завета от кровавых указов Антиоха было единственным примером Его чудесного действия, но и то, что среди столь различных бедствий, которыми иудейский народ был уменьшен и опустошен, и в конце концов почти истреблен, эти записи все еще оставались целыми. Еврейский язык лежал не только презираемым, но почти неизвестным; и, конечно, если бы Бог не позаботился об интересах религии, он был бы полностью потерян. Ибо насколько иудеи после своего возвращения из плена отошли от подлинного использования своего родного языка, видно из пророков той эпохи; что поэтому полезно заметить, потому что это сравнение более ясно доказывает древность закона и пророков. И кем Бог сохранил для нас учение спасения, содержащееся в законе и пророках, чтобы Христос мог быть явлен в должное время? Своими самыми закоренелыми врагами, иудеями; которых Августин поэтому справедливо называет библиотекарями христианской Церкви, потому что они предоставили нам книгу, которой сами не пользуются.

XI. Если мы перейдем к Новому Завету, на каких твердых основаниях поддерживается его истина? Три Евангелиста излагают свою историю в низком и простом стиле. Многие гордые люди испытывают отвращение к этой простоте, потому что они не обращают внимания на главные пункты учения; откуда легко было бы сделать вывод, что они рассуждают о небесных тайнах, которые выше человеческих способностей. Те, кто имеет искру благородной скромности, конечно, будут стыдиться, если прочтут первую главу Луки. Теперь, речи Христа, краткое содержание которых включено в этих трех Евангелистов, легко освобождают их писания от презрения. Но Иоанн, гремящий со своей высоты, мощнее любого удара молнии, повергает в прах упрямство тех, кого он не принуждает к послушанию веры. Пусть все те цензурные критики, чье высшее удовольствие состоит в изгнании всякого благоговения к Писанию из своих собственных сердец и сердец других, выйдут на публичный обзор. Пусть они прочтут Евангелие от Иоанна: хотят они того или нет, они найдут там многочисленные места, которые, по крайней мере, пробуждают их праздность; и которые даже запечатлеют ужасное клеймо на их совестях, чтобы сдержать их насмешки. Подобен метод Павла и Петра, в чьих писаниях, хотя большая часть слепа, их небесная величественность привлекает всеобщее внимание. Но это одно обстоятельство поднимает их учение достаточно над миром, что Матфей, который до этого был ограничен прибылью своего стола, и Петр и Иоанн, которые были заняты в рыбацких лодках, — все простые, необразованные люди, — не научились ничему в какой-либо человеческой школе, что они могли бы сообщить другим. А Павел, из не только исповедующего, но жестокого и кровожадного врага, будучи обращенным в нового человека, доказывает своей внезапной и нежданной переменой, что он был принужден повелением с небес защищать то учение, которому он прежде противостоял. Пусть эти люди отрицают, что Святой Дух сошел на Апостолов; или, по крайней мере, пусть они оспаривают достоверность истории; однако сам факт громко провозглашает, что они были научены Духом, которые, хотя прежде презирались как одни из самых низких людей, внезапно начали рассуждать столь великолепным образом о тайнах небес.

XII. Кроме того, существуют также другие весьма существенные причины, почему согласие Церкви должно иметь свой вес. Ибо это не маловажное соображение, что с момента публикации Писания столько поколений людей согласились добровольно повиноваться ему; и что, как бы сатана вместе со всем миром ни старался странными методами подавить или уничтожить его, или полностью стереть и изгладить его из памяти человека, оно всегда, подобно пальме, поднималось выше всякого противодействия и оставалось непобедимым. Действительно, едва ли когда-либо был софист или оратор с более чем обычными способностями, который не испытал бы свою силу в противостоянии ему; однако все они ничего не достигли. Все силы земли вооружились для его уничтожения; но их попытки все испарились в дым. Как могло бы оно так твердо сопротивляться атакам со всех сторон, если бы оно поддерживалось только человеческой силой? Действительно, дополнительное доказательство его Божественного происхождения возникает из этого самого обстоятельства, что, несмотря на все напряженное сопротивление людей, оно своей собственной силой поднялось выше всякой опасности. Более того, не один город или один народ только сговорились принять и обнять его; но, насколько простирается мир, оно получило свой авторитет святым согласием различных народов, которые не соглашались ни в чем другом. И поскольку такое согласие умов, столь широко удаленных в пространстве и столь совершенно несхожих в нравах и мнениях, должно иметь большое влияние на нас, поскольку ясно, что оно было осуществлено только силой небес, так оно приобретает немалый вес из соображения благочестия тех, кто объединяется в этом согласии; не всех, конечно, но тех, кто, как было угодно Господу, должен был сиять как светила в Его Церкви.

XIII. Теперь, с какой безграничной уверенностью должны мы подчиниться тому учению, которое, как мы видим, подтверждено и засвидетельствовано кровью столь многих святых! Однажды приняв его, они не колебались с бесстрашной смелостью и даже с великой готовностью умереть в его защиту: переданное нам с таким залогом, как не принять его с твердой и непоколебимой убежденностью? Является ли поэтому немалым подтверждением Писания то, что оно было запечатлено кровью столь многих мучеников? особенно когда мы рассматриваем, что они умерли, чтобы засвидетельствовать свою веру, не через невоздержанный фанатизм, как это иногда бывает с людьми ошибочных умов, но через твердое и постоянное, но трезвое рвение к Богу. Есть другие причины, и те ни малочисленны, ни слабы, которыми врожденное достоинство и авторитет Писания не только поддерживаются в умах благочестивых, но и полностью оправдываются против тонкостей клеветников; но такие, которые одни не достаточны для производства твердой веры в него, пока небесный Отец, открывая Свою собственную силу в нем, не поставит его авторитет вне всякого спора. Поэтому Писание будет тогда только эффективным для производства спасительного знания о Боге, когда уверенность в нем будет основана на внутреннем убеждении Святого Духа. Таким образом, те человеческие свидетельства, которые способствуют его подтверждению, не будут бесполезны, если они следуют за тем первым и главным доказательством, как вторичные вспомогательные средства для нашей немощи. Но те люди выдают великую глупость, которые желают, чтобы неверующим было продемонстрировано, что Писание есть слово Божье, чего нельзя знать без веры. Августин поэтому справедливо замечает, что благочестие и душевный мир должны предшествовать, чтобы человек мог понять нечто из столь великих предметов.

Глава IX. Фанатизм, который отбрасывает Писание под предлогом обращения к непосредственным откровениям, подрывает всякий принцип благочестия.

Лиц, которые, оставляя Писание, воображают себе какой-то другой путь приближения к Богу, следует считать не столько введенными в заблуждение ошибкой, сколько движимыми безумием. Ибо в последнее время появились некоторые неустойчивые люди, которые, высокомерно притворяясь наученными Духом, отвергают всякое чтение сами и высмеивают простоту тех, кто все еще внимает (как они называют) мертвой и убивающей букве. Но я спросил бы их, что это за дух, по чьему вдохновению они возвышаются до такой высоты, чтобы осмелиться презирать учение Писания как детское и низкое. Ибо, если они ответят, что это Дух Христов, как смешна такая уверенность! ибо то, что апостолы Христовы и другие верующие в первобытной Церкви были просвещены не иным Духом, я думаю, они признают. Но никто из них не научился из Его учения презирать Божественное слово; они были скорее наполнены высшим благоговением к нему, как обильно свидетельствуют их писания. Это было предсказано устами Исаии. Ибо где он говорит: «Дух Мой, который на тебе, и слова Мои, которые вложил Я в уста твои, не отступят от уст твоих, ни от уст семени твоего, во веки», он не ограничивает людей под старым устроением внешней буквой, как будто они дети, учащиеся читать, но объявляет, что истинным и полным блаженством новой Церкви под правлением Христа будет руководствоваться словом Божьим, так же как и Его Духом. Откуда мы заключаем, что эти лица виновны в отвратительном святотатстве, разделяя эти две вещи, которые пророк соединил в нерушимом союзе. Опять же; Павел, после того как был восхищен до третьего неба, не перестал изучать учение закона и пророков; как он также увещевал Тимофея, учителя более чем обычного превосходства, «заниматься чтением». И достойно памяти его восхваление Писания, что оно «полезно для учения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности; да будет совершен человек Божий». Какое же дьявольское безумие притворяться, что использование Писания является лишь преходящим и временным, которое ведет сынов Божьих к высшей точке совершенства! Я также задал бы им другой вопрос — получили ли они иной дух, чем тот, который Господь обещал Своим ученикам? Как бы велико ни было их заблуждение, я не думаю, что они настолько фанатичны, чтобы рискнуть таким признанием. Но какой дух Он обещал? Того, поистине, который «не от Себя говорить будет», но внушит и вселит в их умы те вещи, которые Он изрек устно. Служение Духа, тогда, которое обещано нам, состоит не в том, чтобы выдумывать новые и неслыханные откровения, или чеканить новую систему учения, которая соблазнила бы нас от полученного учения Евангелия, но запечатлеть в наших умах то же самое учение, которое доставляет Евангелие.

II. Отсюда мы легко понимаем, что нам вменяется в обязанность усердно читать и внимать Писанию, если мы хотим получить какую-либо пользу или удовлетворение от Духа Божьего; (так также Петр хвалит тех, кто прилежно внимал учению пророков, которое, однако, можно было бы предположить, удалилось после того, как взошел свет Евангелия;) но, напротив, что если какой-либо дух, пренебрегая мудростью слова Божьего, навязывает нам другое учение, он должен по справедливости подозреваться в суетности и лжи. Ибо, поскольку сатана преображается в ангела света, какой авторитет будет иметь Дух у нас, если мы не можем отличить Его по самому верному критерию? Мы находим Его ясно обозначенным, действительно, в слове Господнем; но эти несчастные люди с любовью склонны к заблуждению, даже к своему собственному разрушению, ища духа скорее от самих себя, чем от Него. Но они оправдываются, что недостойно Духа Божьего, Которому все вещи должны быть подчинены, быть подчиненным Писанию; как будто постыдно для Святого Духа быть везде равным и единообразным, во всем неизменно последовательным с Самим Собой. Если бы Он должен был быть сообразован с правилами людей, или ангелов, или каких-либо других существ, я признаю, что Он мог бы тогда считаться униженным или даже приведенным в состояние рабства; но пока Он сравнивается с Самим Собой и рассматривается в Самом Себе, кто будет утверждать, что Он тем самым оскорблен? Это приведение Его к испытанию экзаменом. Я признаю, что это так. Но это путь, который Он выбрал для подтверждения Своего величия среди нас. Мы должны быть удовлетворены, как только Он сообщает Себя нам. Но чтобы дух сатаны не проник под Его именем, Он выбирает быть узнанным нами по Своему образу, который Он запечатлел в Писаниях. Он — автор Писаний: Он не может быть изменчивым и непоследовательным с Самим Собой. Он должен поэтому вечно оставаться таким, каким Он там открыл Себя. Это не постыдно для Него; если только мы не считаем почетным для Него изменяться и вырождаться из Самого Себя.

III. Но их придирчивое возражение, что мы зависим от «буквы, которая убивает», показывает, что они не избежали наказания, должного презирающим Писание. Ибо достаточно очевидно, что Павел там спорит против лжеапостолов, которые, рекомендуя закон в исключение Христа, соблазняли народ от благословений Нового Завета, в котором Господь обязуется начертать Свой закон в умах верующих и вписать его в их сердца. Буква поэтому мертва, и закон Господень убивает читающих его, где он отделен от благодати Христовой и звучит только в ушах, не затрагивая сердца. Но если он эффективно запечатлен в наших сердцах Духом, — если он являет Христа, — это слово жизни, «обращающее душу, умудряющее простых» и т.д. Но в том же месте Апостол также называет свою проповедь «служением Духа»; несомненно, намереваясь, что Святой Дух так прилепляется к Своей собственной истине, которую Он выразил в Писаниях, что Он только проявляет и осуществляет Свою силу там, где слово принимается с должным благоговением и честью. И это не противоречит тому, что я утверждал ранее, что само слово не имеет большой уверенности у нас, если не подтверждено свидетельством Духа. Ибо Господь установил своего рода взаимную связь между уверенностью Своего слова и Своего Духа; так что наши умы наполняются твердым благоговением к слову, когда светом Духа мы способны созерцать в нем Божественное лицо; и, с другой стороны, без малейшего страха ошибки, мы с радостью принимаем Духа, когда узнаем Его в Его образе, то есть в слове. Это истинное положение дела. Бог не опубликовал Свое слово человечеству ради мгновенной демонстрации, с намерением уничтожить или аннулировать его немедленно по пришествии Духа; но Он впоследствии послал того же Духа, чьим действием Он распространял Свое слово, чтобы завершить Свою работу эффективным подтверждением этого слова. Таким образом Христос открыл разумение двух Своих учеников; не то, чтобы, отвергая Писания, они могли быть мудрыми сами по себе, но чтобы они могли понимать Писания. Так, когда Павел увещевает Фессалоникийцев «Духа не угашайте», он не ведет их к пустым спекуляциям, независимым от слова; ибо он немедленно добавляет: «пророчества не уничижайте»; ясно давая понять, что свет Духа угасает, когда пророчества впадают в презрение. Какой ответ может быть дан на эти вещи теми гордыми фанатиками, которые считают себя обладающими единственным ценным просвещением, когда, безопасно пренебрегая и оставляя Божественное слово, они с равной уверенностью и дерзостью жадно принимают каждую мечту, которую их болезненные воображения могли зачать? Совсем другая трезвость подобает детям Божьим; которые, хотя они и осознают, что, исключая Дух Божий, они совершенно лишены света истины, однако не невежественны, что слово есть инструмент, которым Господь распространяет верующим просвещение Своего Духа. Ибо они не знают иного Духа, кроме того, Кто обитал в апостолах и говорил ими; чьими оракулами они постоянно призываются к слушанию слова.

Глава X. Всякое идолопоклонническое поклонение осуждается в Писании его исключительным противопоставлением истинного Бога всем фиктивным божествам язычников.

Но, поскольку мы показали, что знание о Боге, которое иначе выставлено без неясности в структуре мира и во всех творениях, еще более фамильярно и ясно раскрыто в слове, будет полезно исследовать, согласуется ли представление, которое Господь дает нам о Себе в Писании, с портретом, который Он прежде благоволил начертать в Своих делах. Это, действительно, обширный предмет, если бы мы намеревались остановиться на его частном обсуждении. Но я ограничусь тем, что предложу некоторые намеки, с помощью которых умы благочестивых могут узнать, что должно быть их главными объектами исследования в Писании относительно Бога, и могут быть направлены к определенной цели в этом поиске. Я еще не намекаю на особый завет, который отличал потомков Авраама от остальных народов. Ибо, принимая по безвозмездному усыновлению тех, кто был Его врагами, в число Своих детей, Бог даже тогда явил Себя как Искупитель; но мы все еще рассуждаем о том знании, которое относится к сотворению мира, не восходя к Христу Посреднику. Но хотя будет полезно вскоре процитировать некоторые места из Нового Завета (поскольку он также демонстрирует силу Божью в сотворении и Его провидение в сохранении мира), я хочу, чтобы читатель был уведомлен о пункте, который сейчас предполагается обсудить, чтобы он не перешел пределы, которые предписывает предмет. В настоящее время, тогда, пусть будет достаточно понять, как Бог, создатель неба и земли, управляет миром, который Он сотворил. И Его отеческая благость, и благотворные склонности Его воли везде прославляются; и даются примеры Его строгости, которые обнаруживают Его как праведного карателя беззаконий, особенно там, где Его долготерпение не производит никаких спасительных эффектов на упрямых.

II. В некоторых местах, действительно, мы удостоены более явных описаний, которые выставляют нашему взору точное представление Его подлинного лица. Ибо Моисей, в описании, которое он дает о нем, конечно, кажется, намеревался кратко охватить все, что было возможно для людей знать о нем — «Господь, Господь, Бог человеколюбивый и милосердный, долготерпеливый и многомилостивый и истинный, сохраняющий милость в тысячи родов, прощающий вину и преступление и грех, но не оставляющий без наказания, наказывающий вину отцов в детях и в детях детей». Где мы можем заметить, во-первых, утверждение Его вечности и самобытности в том великолепном имени, которое дважды повторяется; и во-вторых, прославление Его атрибутов, дающее нам описание не того, что Он есть в Самом Себе, но того, что Он есть для нас, чтобы наше знание о Нем состояло скорее в живом восприятии, чем в пустой и воздушной спекуляции. Здесь мы находим перечисление тех же совершенств, которые, как мы заметили, прославленно отображены как на небе, так и на земле — кротость, благость, милосердие, справедливость, суд и истина. Ибо сила включена в слово Элохим, Бог. Пророки отличают Его теми же эпитетами, когда намереваются полное выставление Его святого имени. Но, чтобы избежать необходимости цитировать многие места, давайте ограничимся в настоящее время ссылкой на один Псалом; который содержит столь точное резюме всех Его совершенств, что, кажется, ничего не опущено. И все же он содержит ничего, кроме того, что может быть известно из созерцания творений. Таким образом, учением опыта мы воспринимаем Бога именно таким, каким Он объявляет Себя в Своем слове. У Иеремии, где он объявляет, в каких характерах он будет познан нами, он дает описание, не столь полное, но к тому же эффекту — «Хвалящийся хвались тем, что разумеет и знает Меня, что Я — Господь, творящий милость, суд и правду на земле». Эти три вещи, конечно, имеют высочайшую важность для нас знать — милосердие, в котором одном состоит все наше спасение; суд, который совершается над нечестивыми каждый день и ожидает их в еще более тяжелой степени к вечному разрушению; праведность, которой верные сохраняются и милостивейшим образом поддерживаются. Когда вы понимаете эти вещи, пророчество объявляет, что у вас есть обильная причина для хваления в Боге. И это представление не является обвиняемым в опущении Его истины, или Его силы, или Его святости, или Его благости. Ибо как могли бы мы иметь то знание, которое здесь требуется, о Его праведности, милосердии и суде, если бы оно не поддерживалось Его непреклонной истинностью? И как могли бы мы верить, что Он управляет миром в суде и справедливости, если бы мы были невежественны о Его силе? И откуда происходит Его милосердие, как не от Его благости? Если все Его пути, тогда, суть милосердие, суд и праведность, святость также должна быть заметно отображена в них. Более того, знание о Боге, которое предоставляется нам в Писаниях, предназначено для той же цели, что и то, которое мы извлекаем из творений: оно приглашает нас сначала к страху Божьему, а затем к доверию к Нему; чтобы мы могли научиться почитать Его совершенной невинностью жизни и искренним послушанием Его воле, и полагать всю нашу зависимость на Его благость.

III. Но здесь я намерен представить краткое изложение общего вероучения. И прежде всего пусть читатель заметит, что Писание, дабы направить нас к истинному Богу, прямо исключает и отвергает всех богов язычников, ибо почти во все времена религия была в целом искажена. Действительно, имя одного верховного Бога было повсеместно известно и прославляемо. Ибо те, кто привык поклоняться множеству божеств, всякий раз, когда они говорили в соответствии с подлинным чувством природы, просто использовали имя Бога в единственном числе, как будто они довольствовались одним Богом. И это было мудро подмечено Иустином Мучеником, который написал с этой целью книгу «О единоначалии Бога», где он на многочисленных свидетельствах доказывает, что единство Бога было принципом, повсеместно запечатленным в сердцах людей. Тертуллиан также доказывает то же самое, исходя из общепринятой фразеологии. Но поскольку все люди без исключения были увлечены собственной суетностью к ошибочным представлениям, и их разум стал суетным, все их естественное восприятие Божественного единства лишь послужило тому, чтобы сделать их не имеющими оправдания. Ибо даже мудрейшие из них явно обнаруживают блуждающую неуверенность своего ума, когда желают, чтобы какой-нибудь бог помог им, и в своих обетах призывают неведомых и баснословных божеств. Кроме того, воображая существование многих природ в Боге, хотя они и не питали таких нелепых представлений, как невежественная толпа, о Юпитере, Меркурии, Венере, Минерве и остальных, они отнюдь не были свободны от обольщений сатаны; и, как мы уже отмечали, какие бы уловки ни изобретала их изобретательность, никто из философов не может оправдать себя от преступления отступничества от Бога через искажение Его истины. По этой причине Аввакум, осудив всех идолов, призывает нас искать «Господа в Его святом храме», чтобы верные не признавали иного Бога, кроме Иеговы, открывшего Себя в Своем слове.

Глава XI. О недопустимости приписывания Богу видимого образа. Всякое идолопоклонство есть отступничество от истинного Бога.

Теперь, поскольку Писание, принимая во внимание невежество и тупость человеческого разумения, обычно говорит самым простым образом — там, где оно намеревается провести различие между истинным Богом и всеми ложными богами, оно главным образом противопоставляет Его идолам; не для того, чтобы санкционировать более искусные и правдоподобные системы философов, но чтобы лучше выявить глупость и даже безумие мира в исследованиях, касающихся Бога, до тех пор, пока каждый придерживается своих собственных домыслов. Поэтому то исключительное определение, которое встречается повсюду, сводит к нулю любые представления о Божестве, которые люди могут сформировать в своем воображении; поскольку только Бог является достаточным свидетелем о Самом Себе. Между тем, поскольку весь мир был охвачен такой животной глупостью, что стремился к видимым изображениям Божества и таким образом создавал богов из дерева, камня, золота, серебра и других неодушевленных и тленных материалов, мы должны принять за твердый принцип, что всякий раз, когда создается какое-либо изображение как представление Бога, Божественная слава оскверняется нечестивой ложью. Поэтому Бог в законе, утвердив славу Божества как принадлежащую исключительно Ему, когда Он намеревается показать, какое поклонение Он одобряет или отвергает, немедленно добавляет: «Не делай себе никакого кумира и никакого изображения». В этих словах Он запрещает нам пытаться изобразить Его в какой-либо видимой фигуре и кратко перечисляет все формы, с помощью которых суеверие уже начало превращать Его истину в ложь. Ибо мы знаем, что персы поклонялись солнцу, а глупые язычники создавали себе столько богов, сколько видели звезд на небесах. Едва ли было животное, которое египтяне не считали бы образом Бога. Греки казались мудрее остальных, потому что поклонялись Божеству в человеческом облике. Но Бог не сравнивает идолов друг с другом, как будто один был лучше или хуже другого, но отвергает без единого исключения все статуи, картины и другие фигуры, в которых идолопоклонники воображали, что Он будет близок к ним.

II. Это легко вывести из причин, которые Он прилагает к запрету. Во-первых, в писаниях Моисея: «Твердо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот день, когда говорил с вами Господь на Хориве из среды огня: вы слышали голос слов, но образа не видели; дабы вы не развратились и не сделали себе кумира, изображения какого-либо кумира» и т. д. Мы видим, как прямо Бог противопоставляет Свой «голос» всякому «образу», чтобы показать, что всякий, кто желает Его видимых изображений, виновен в отступлении от Него. Достаточно будет сослаться на одного из пророков, Исаию, который настаивает больше всех остальных на этом аргументе, что Божественное Величие бесчестится низкими и нелепыми вымыслами, когда Тот, Кто бестелесен, уподобляется телесной форме; Тот, Кто невидим, — видимому образу; Тот, Кто есть дух, — неодушевленной материи; и Тот, Кто наполняет необъятность, — обрубку дерева, маленькому камню или куску золота. Павел также рассуждает подобным образом: «Итак мы, будучи родом Божиим, не должны думать, что Божество подобно золоту, или серебру, или камню, получившему образ от искусства и вымысла человеческого». Отсюда следует, что какие бы статуи ни воздвигались или изображения ни писались для представления Бога, они лишь неугодны Ему, являясь множественными оскорблениями Божественного Величия. И почему нам удивляться тому, что Святой Дух громогласно провозглашает такие изречения с небес, если Он принуждает слепых и несчастных идолопоклонников сделать подобное признание на земле? Хорошо известна жалоба Сенеки, которую цитирует Августин: «Они посвящают (говорит он) самые низкие и подлые материалы для изображения священных, бессмертных и неприкосновенных богов; и придают им, одним — человеческий облик, другим — звериный, иным — двойной пол и различные тела; и наделяют именем богов изображения, которые, если бы они были одушевлены, считались бы чудовищами». Отсюда далее следует, что предлог, выдвигаемый защитниками идолов, будто они были запрещены иудеям, потому что те были склонны к суевериям, является лишь легкомысленной придиркой, чтобы уклониться от силы аргумента. Как будто действительно то, что Бог выводит из Своего вечного существования и неизменного порядка природы, применимо исключительно к одному народу! Кроме того, Павел обращался не к иудеям, а к афинянам, когда опровергал заблуждение о создании какого-либо подобия Бога.

III. Иногда Бог действительно обнаруживал Свое присутствие определенными знаками, так что говорили, что Его видели «лицом к лицу»; но все знаки, которые Он когда-либо принимал, были хорошо рассчитаны для наставления людей и давали ясные указания на Его непостижимую сущность. Ибо «облако, и дым, и пламя», хотя и были символами небесной славы, тем не менее действовали как сдерживающий фактор для умов всех, чтобы предотвратить их попытки проникнуть дальше. Поэтому даже Моисей (которому Он открылся более близко, чем кому-либо другому) не получил в ответ на свои молитвы видения лица Бога, но получил такой ответ: «Лица Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых». Святой Дух однажды явился в виде голубя; но, поскольку Он вскоре снова исчез, кто не видит, что этим мгновенным символом верных учат верить, что Дух невидим? Чтобы, довольствуясь Его силой и благодатью, они не создавали Его внешнего изображения. Явления Бога в человеческом облике были прелюдиями к Его будущему воплощению во Христе. Поэтому иудеям не было позволено делать это предлогом для воздвижения символа Божества в образе человека. «Престол милосердия», с которого под законом Бог являл присутствие Своей силы, был устроен так, чтобы внушить, что лучшее созерцание Божественного Существа происходит тогда, когда ум переносится за пределы самого себя в изумлении. Ибо «херувимы» покрывали его своими распростертыми крыльями; завеса была простерта перед ним; и само место было достаточно скрыто своим уединенным положением. Поэтому явно неразумно пытаться защищать изображения Бога и святых примером этих херувимов. Ибо, скажите, что означали эти маленькие изображения, если не то, что изображения не предназначены для представления Божественных тайн? Поскольку они были сформированы таким образом, чтобы, закрывая крыльями престол милосердия, не позволять не только глазам, но и всем человеческим чувствам проникать в Бога и тем самым сдерживать всякую дерзость. Более того, пророк описывает серафимов, которых он видел в видении, как имеющих «закрытые лица», чтобы показать, что блеск Божественной славы настолько велик, что даже сами ангелы не могут пристально смотреть на него; а слабые искры ее, которые сияют в ангелах, скрыты от нашего взора. Херувимы же, о которых мы сейчас говорим, признаются всеми здравомыслящими людьми как нечто свойственное старому состоянию опеки при законном устроении. Поэтому приводить их в качестве примеров для подражания нынешнему веку совершенно абсурдно. Ибо тот детский период, если можно так выразиться, для которого были назначены такие начала, уже прошел. И, действительно, постыдно сознавать, что языческие писатели являются более искусными толкователями Божественного закона, чем паписты. Ювенал упрекает и высмеивает иудеев за поклонение белым облакам и Божеству небес. Этот язык, конечно, извращен и нечестив; но, отрицая наличие у них какого-либо образа Бога, он говорит с большей правдой, чем паписты, которые тщетно притворяются, что существовала какая-то видимая фигура Его. Но поскольку этот народ часто впадал в идолопоклонство с великой и внезапной стремительностью, напоминающей бурное извержение воды из большого источника, извлечем отсюда урок о сильной склонности человеческого ума к идолопоклонству, чтобы, приписывая иудеям преступление, общее для всех, мы не были очарованы соблазнами греха и не уснули сном смерти.

IV. К той же цели относится и то место: «Идолы язычников — серебро и золото, дело рук человеческих»; ибо пророк заключает из самих материалов, что они не боги, чьи изображения сделаны из золота или серебра; и принимает как должное, что всякое представление, которое мы формируем о Божестве исключительно из нашего собственного разумения, есть глупое воображение. Он упоминает золото и серебро скорее, чем глину или камень, чтобы блеск или ценность материалов не вызывали почтения к идолам. Но он заключает в целом, что нет ничего более невероятного, чем то, что боги могут быть изготовлены из какой-либо неодушевленной материи. В то же время он в равной степени настаивает на другом пункте — что это самонадеянность и безумие смертных людей, которые каждую минуту находятся в опасности потерять мимолетное дыхание, которое они вдыхают, осмеливаться даровать идолам честь, подобающую Богу. Человек вынужден признать, что он — создание одного дня, и все же он хочет, чтобы кусок металла почитался как бог, божественность которого он сам же и создал; ибо откуда произошли идолы, как не из воли людей? Есть много уместности в том сарказме языческого поэта, который представляет одного из их идолов говорящим: «Раньше я был стволом дикой смоковницы, бесполезным бревном; когда мастер, поколебавшись, сделать ли из меня табурет или божество, наконец решил, что я должен быть богом».

Бедный смертный, право слово, который, так сказать, умирает почти каждое мгновение, своей работой перенесет на мертвую колоду имя и честь Бога. Но поскольку тот эпикуреец в своих сатирических излияниях не проявил уважения ни к какой религии, — оставив этот сарказм и другие подобные, мы должны быть уязвлены и пронзены упреком, который пророк дал крайней глупости тех, кто из одного и того же дерева разводит огонь, чтобы согреться, нагревает печь для выпечки хлеба, жарит или варит мясо и изготавливает бога, перед которым они простираются, чтобы вознести свои смиренные мольбы. Поэтому в другом месте он не только провозглашает их нарушителями закона, но и упрекает их за то, что они не научились от оснований земли; поскольку, в действительности, нет ничего более неразумного, чем мысль о заключении бесконечного и непостижимого Бога в пределы пяти футов. И все же этот чудовищный мерзостный грех, который явно противоречит порядку природы, опыт показывает как естественный для человека. Далее следует заметить, что идолы часто клеймятся как дела рук человеческих, не санкционированные Божественным авторитетом; чтобы установить этот принцип, что все способы поклонения, которые являются лишь человеческим изобретением, отвратительны. Псалмопевец усугубляет это безумие тем, что люди взывают о помощи к мертвым и бесчувственным вещам, будучи наделены разумением, чтобы знать, что все направляется исключительно силой Бога. Но поскольку испорченность природы влечет все народы в целом и каждого индивидуума в частности к такому излишеству безумия, Дух в конце концов громогласно произносит это страшное проклятие: «Подобны им будут делающие их и всякий, кто надеется на них». Пусть будет замечено, что все подобия в равной степени запрещены, как и кумиры; что опровергает глупую уловку греков; ибо они считают себя в полной безопасности, если не делают скульптуры Божества, в то время как в картинах они позволяют себе большую свободу, чем любые другие народы. Но Господь запрещает всякое изображение Себя, сделанное ли скульптором или любым другим мастером, потому что все подобия преступны и оскорбительны для Божественного Величия.

V. Я знаю, что очень распространено мнение, что изображения — это книги для неграмотных. Так говорил Григорий; но совершенно иным является решение Духа Божьего, в чьей школе если бы учился Григорий, он никогда не сделал бы такого утверждения. Ибо, поскольку Иеремия провозглашает, что «дерево — это учение суеты», поскольку Аввакум представляет «литое изображение» как «учителя лжи», — конечно, общее учение, которое следует извлечь из этих мест, заключается в том, что все, чему люди учатся о Боге из изображений, столь же легкомысленно и ложно. Если кто-либо возразит, что пророки порицали только тех, кто злоупотребляет изображениями в нечестивых целях суеверия, — это я действительно признаю; но утверждаю также, что очевидно для каждого, что они полностью осуждают то, что принимается папистами как несомненная аксиома, что изображения являются заменителями книг. Ибо они противопоставляют изображения истинному Богу как противоположности, которые никогда не могут согласиться. Это сравнение, говорю я, изложено в тех местах, которые я только что процитировал; что, поскольку есть только один истинный Бог, Которому поклонялись иудеи, не может быть создано никаких видимых фигур, чтобы служить представлениями Божественного Существа, без лжи и преступности; и все, кто ищет познания Бога из таких фигур, находятся в жалком заблуждении. Если бы не было правдой, что всякое познание Бога, искомое из изображений, является испорченным и ложным, оно не было бы так единодушно осуждаемо пророками. Это, по крайней мере, должно быть нам предоставлено, что, когда мы утверждаем суетность и ложность попыток людей создавать видимые изображения Бога, мы делаем не что иное, как повторяем прямые заявления пророков.

VI. Прочтите также то, что было написано на эту тему Лактанцием и Евсевием, которые не колеблясь принимают как несомненность, что все те, чьи изображения можно увидеть, были смертными людьми. Августин также уверенно утверждает незаконность не только поклонения изображениям, но даже воздвижения каких-либо из них в отношении Бога. И он не выдвигает ничего иного, кроме того, что было много лет назад постановлено Эльвирским собором, тридцать шестая глава которого гласит: «Постановлено, чтобы в церквях не было картин и чтобы то, чему поклоняются или что почитают, не было нарисовано на стенах». Но наиболее примечательно то, что Августин в другом месте цитирует из Варрона и с истинностью чего он соглашается: «Что те, кто первыми ввели изображения богов, устранили страх и добавили заблуждение». Если бы это было просто утверждением одного Варрона, оно, возможно, имело бы мало авторитета; однако нас должно справедливо наполнить стыдом то, что язычник, блуждая, так сказать, во тьме, достиг такого света, что осознал, что телесные изображения недостойны Божественного Величия, будучи рассчитанными на уменьшение страха Божьего и увеличение заблуждения среди человечества. Сам факт доказывает, что это было сказано с равной правдой и мудростью; но Августин, заимствовав это у Варрона, выдвигает это как свое собственное мнение. И прежде всего он отмечает, что самые древние заблуждения относительно Бога, в которые были вовлечены люди, не возникли из изображений, но были увеличены ими, как добавлением новых материалов. Далее он объясняет, что страх Божий тем самым уменьшается и даже уничтожается; поскольку глупое, нелепое и абсурдное изготовление идолов легко привело бы Его Божественность к презрению. Об истинности этого второго замечания я искренне желаю, чтобы у нас не было таких доказательств в нашем собственном опыте. Поэтому всякий, кто желает быть правильно наставленным, должен учиться из другого источника, а не из изображений, тому, что следует знать о Боге.

VII. Если у папистов есть хоть капля стыда, пусть они больше не используют эту уловку, что изображения — это книги для неграмотных; что так ясно опровергается многочисленными свидетельствами из Писания. И все же, даже если бы я уступил им этот пункт, это мало помогло бы им в защите их идолов. Какие чудовища они навязывают вместо Божества, хорошо известно. Но то, что они называют картинами или статуями своих святых, — что это, как не примеры самой заброшенной роскоши и непристойности? Если бы кто-либо пожелал подражать им, он заслужил бы телесного наказания. Даже проституток в борделях можно увидеть в более целомудренном и скромном одеянии, чем те изображения в их храмах, которые они хотят считать изображениями дев. И они не одевают мучеников в одежды, хоть сколько-нибудь более подобающие. Пусть же они украсят своих идолов некоторой степенью скромности, чтобы предлог о том, что они являются книгами некоторой святости, если не менее ложен, то может быть менее наглым. Но даже тогда мы ответим, что это не тот метод, который следует применять в священных местах для наставления верных, которых Бог хочет научить совсем другому учению, чем то, которое можно извлечь из таких незначительных пустяков. Он повелел предлагать там всем одно общее учение в проповеди Своего слова и в Своих священных таинствах; к чему проявляют большое невнимание ума те, кто увлекается своими глазами к созерцанию идолов. Кого же тогда паписты называют неграмотными, чье невежество позволит им учиться только по изображениям? Тех, поистине, кого Господь признает Своими учениками; кого Он чтит откровением Своей небесной философии; кого Он хочет наставить в спасительных тайнах Своего царства. Я признаю, действительно, как обстоятельства складываются сейчас, что в настоящее время немало тех, кто не может вынести лишения таких книг. Но откуда возникает эта глупость, как не от того, что их лишили того учения, которое единственно приспособлено для их наставления? Фактически, те, кто председательствовал в церквях, уступили идолам должность учителя не по какой иной причине, кроме как потому, что они сами были немы. Павел свидетельствует, что в истинной проповеди этого евангелия Христос «явно предначертан» и, так сказать, «распят перед нашими глазами». К какой цели тогда было воздвижение стольких крестов из дерева и камня, серебра и золота повсюду в храмах, если бы было полностью и верно внушено, что Христос умер, чтобы понести наше проклятие на кресте, искупить наши грехи жертвой Своего тела, очистить нас Своей кровью и, одним словом, примирить нас с Богом Отцом? Из этого простого заявления они могли бы узнать больше, чем из тысячи крестов из дерева или камня; ибо, возможно, алчные приковывают свои умы и глаза более упорно к золотым и серебряным крестам, чем к любой части Божественного слова.

VIII. Относительно происхождения идолов общепринятое мнение согласуется с тем, что утверждается в книге Премудрости; а именно, что первыми их авторами были люди, которые воздавали эту честь мертвым из суеверного почтения к их памяти. Я признаю, что этот извращенный обычай был очень древним, и не отрицаю, что он в значительной степени способствовал усилению ярости человечества к идолопоклонству; тем не менее, я не могу признать, что это было первой причиной того зла. Ибо из Моисея видно, что идолы были в употреблении задолго до введения того показного освящения изображений мертвых, о котором часто упоминают светские писатели. Когда он рассказывает, что Рахиль украла идолов своего отца, он говорит об этом как об обычном развращении. Откуда мы можем сделать вывод, что ум человека есть, если позволено так выразиться, постоянная фабрика идолов. После потопа произошло, так сказать, возрождение мира; но не прошло и многих лет, как люди создали богов по своему собственному воображению. И вероятно, что пока святой патриарх был еще жив, его потомство было предано идолопоклонству, так что с горьчайшей скорбью он мог своими собственными глазами видеть землю, которую Бог недавно очистил от ее развращений таким страшным судом, снова оскверненную идолами. Ибо Фарра и Нахор до рождения Авраама были поклонниками ложных богов, как утверждает Иисус Навин. Поскольку потомство Сима так быстро выродилось, какое мнение мы должны иметь о потомках Хама, которые уже были прокляты в своем отце? Истинное положение дел заключается в том, что ум человека, будучи полон гордости и дерзости, осмеливается мыслить о Боге в соответствии со своим собственным стандартом; и, будучи погружен в глупость и погружен в глубокое невежество, воображает тщетный и нелепый призрак вместо Бога. За этими бедами следует другая; люди пытаются выразить в деле своих рук такое божество, которое они вообразили в своих умах. Ум тогда порождает идола, а рука выводит его наружу. Пример израильтян доказывает, что это было происхождением идолопоклонства, а именно, что люди не верят, что Бог среди них, если Он не являет каких-либо внешних знаков Своего присутствия. «Ибо с этим Моисеем», — говорили они, — «мы не знаем, что сделалось; сделай нам богов, которые бы шли перед нами». Они знали, действительно, что есть Бог, чью силу они испытали в стольких чудесах; но у них не было уверенности в Его присутствии с ними, если они не могли видеть какой-либо телесный символ Его лица как свидетельство их Божественного Путеводителя. Они желали, поэтому, понять из образа, идущего перед ними, что Бог был вождем их похода. Повседневный опыт учит, что плоть никогда не бывает удовлетворена, пока не получит какой-либо образ, подобный ей самой, в котором она может глупо услаждаться, как образом Бога. Почти во все века, от сотворения мира, в послушании этой глупой склонности, люди воздвигали видимые изображения, в которых они верили, что Бог представлен их плотским глазам.

IX. Такое изобретение немедленно сопровождается поклонением; ибо когда люди предполагали, что видят Бога в изображениях, они также поклонялись Ему в них. Наконец, как их глаза, так и их умы были полностью ограничены ими, они начали становиться более глупыми и восхищаться ими, как будто они обладали некоторой присущей им божественностью. Теперь ясно, что люди не бросились в поклонение изображениям, пока не впитали в себя какое-то очень грубое мнение относительно них; не то, чтобы они верили, что они боги, но они воображали, что нечто от Божественности пребывает в них. Когда вы простираетесь, поэтому, в поклонении изображению, предполагаете ли вы, что оно представляет Бога или тварь, вы уже очарованы суеверием. По этой причине Господь запретил не только воздвижение статуй, сделанных как изображения Его, но также освящение любых надписей или памятников, чтобы стоять как объекты поклонения. По той же причине также другой пункт приложен к заповеди в законе относительно поклонения. Ибо как только люди сделали видимую фигуру Бога, они привязывают к ней Божественную силу. Такова глупость людей, что они ограничивают Бога любым изображением, которое они делают, чтобы представить Его, и поэтому не могут не поклоняться ему. И не имеет никакого значения, поклоняются ли они просто идолу или Богу в идоле; это всегда идолопоклонство, когда Божественные почести воздаются идолу под любым предлогом. И поскольку Бог не хочет, чтобы Ему поклонялись суеверным или идолопоклонническим образом, все, что даруется идолам, отнимается у Него. Пусть это будет рассмотрено теми, кто ищет такие жалкие предлоги для защиты того отвратительного идолопоклонства, которым в течение многих веков истинная религия была подавлена и ниспровергнута. Изображения, говорят они, не считаются богами. И иудеи не были настолько бездумны, чтобы не помнить, что это был Бог, чьей рукой они были выведены из Египта, прежде чем они сделали тельца. Но когда Аарон сказал, что это боги, которыми они были освобождены из Египта, они смело согласились; означая, несомненно, что они будут хранить в памяти, что Сам Бог был их избавителем, пока они могли видеть Его идущим перед ними в тельце. И мы не можем верить, что язычники были настолько глупы, чтобы воображать, что Бог был не чем иным, как деревом и камнем. Ибо они меняли изображения по своему желанию, но всегда сохраняли в своих умах одних и тех же богов; и было много изображений для одного бога; и они не воображали себе богов пропорционально множеству изображений: кроме того, они ежедневно освящали новые изображения, но не предполагая, что они делают новых богов. Прочтите оправдания, которые, как говорит Августин, выдвигались идолопоклонниками того века, в котором он жил. Когда их обвиняли в идолопоклонстве, толпа отвечала, что они поклоняются не видимой фигуре, а Божественности, которая невидимо обитала в ней. Но те, чья религия была, как он выражается, более утонченной, говорили, что они поклоняются ни изображению, ни духу, представленному им; но что в телесной фигуре они видели знак того, чему они должны поклоняться. Что из этого следует, как не то, что все идолопоклонники, будь то иудейские или языческие, руководствовались тем понятием, которое я упомянул? Не довольствуясь духовным познанием Бога, они думали, что получат более ясные и знакомые впечатления о Нем посредством изображений. После того, как они однажды порадовали себя таким нелепым представлением Бога, они не переставали быть обманутыми новыми заблуждениями, пока не вообразили, что Бог являет Свою силу в изображениях. Тем не менее, иудеи были убеждены, что под такими изображениями они поклоняются вечному Богу, одному истинному Господу неба и земли; а язычники — что они поклоняются своим ложным богам, которых они выдавали за обитателей неба.

X. Те, кто отрицает, что это делалось в прошлом и даже в нашей памяти, утверждают наглую ложь. Ибо почему они простираются перед изображениями? И когда собираются молиться, почему они обращаются к ним, как к ушам Бога? Ибо это правда, как говорит Августин: «Что никто не молится и не поклоняется так, глядя на изображение, кто не проникнут мнением, что он будет услышан им, и надеждой, что оно сделает для него то, что он желает». Почему существует такая большая разница между изображениями одного и того же бога, что одно обходят с малым уважением или без него, а другое почитают самым торжественным образом? Почему они утомляют себя обетными паломничествами, отправляясь смотреть изображения, подобные тем, которые у них есть дома? Почему они в наши дни сражаются, даже до резни и разрушения, в их защиту, как за свое отечество и религию, так что они могли бы расстаться с единственным истинным Богом легче, чем со своими идолами? И все же я здесь не перечисляю грубые ошибки толпы, которые почти бесконечны и занимают почти сердца всех; я только рассказываю то, что они сами выдвигают, когда они наиболее обеспокоены тем, чтобы оправдать себя от идолопоклонства. «Мы никогда», — говорят они, — «не называем их нашими богами». И иудеи или язычники в древние времена не называли их своими богами; и все же пророки во всех своих писаниях постоянно обвиняли их в блудодеянии с деревом и камнем, только из-за таких вещей, которые ежедневно практикуются теми, кто хочет считаться христианами; то есть за поклонение Богу посредством телесного поклонения перед фигурами из дерева или камня.

XI. Я не невежественен и не желаю скрывать, что они уклоняются от обвинения более тонким различием, которое вскоре будет замечено более подробно. Они притворяются, что почтение, которое они воздают изображениям, есть ειδωλοδουλεια (служение изображениям), но отрицают, что это ειδωλολατρεια (поклонение изображениям). Ибо таким образом они выражаются, когда утверждают, что почтение, которое они называют dulia, может быть дано статуям или картинам без ущерба для Бога. Они считают себя, поэтому, не подлежащими никакому порицанию, пока они являются только слугами своих идолов, а не поклонниками их; как будто поклонение не ниже служения. И все же, пока они ищут укрытия под греческим термином, они противоречат себе самым детским образом. Ибо поскольку греческое слово λατρευειν не означает ничего иного, кроме как поклоняться, то, что они говорят, равносильно признанию, что они обожают свои изображения, но без обожания. И они не могут справедливо возразить, что я пытаюсь запутать их словами: они выдают свое собственное невежество в своих попытках поднять туман перед глазами простых людей. Но, какими бы красноречивыми они ни были, они никогда не смогут своей риторикой доказать, что одна и та же вещь — это две разные вещи. Пусть они укажут, говорю я, разницу в фактах, чтобы они могли считаться отличными от древних идолопоклонников. Ибо как прелюбодей или убийца не избежит вменения вины, дав своему преступлению новое и произвольное имя, так абсурдно, что эти люди должны быть оправданы тонким изобретением имени, если они действительно ничем не отличаются от тех идолопоклонников, которых они сами вынуждены осуждать. Но их случай настолько далек от того, чтобы отличаться от случая прежних идолопоклонников, что источником всего зла является нелепое соревнование, с которым они соперничали с ними, упражняя свои умы в придумывании, а свои руки — в формировании видимых символов Божества.

XII. Тем не менее, я не настолько щепетилен, чтобы думать, что никакие изображения не должны быть разрешены. Но поскольку скульптура и живопись — это дары Божьи, я желаю чистого и законного использования обоих; чтобы те вещи, которые Господь даровал нам для Своей славы и нашей пользы, не были не только испорчены нелепым злоупотреблением, но даже извращены к нашей погибели. Мы считаем незаконным делать какую-либо видимую фигуру как представление Бога, потому что Он Сам запретил это, и это не может быть сделано без умаления, в некоторой мере, Его славы. Пусть не предполагают, что мы одиноки в этом мнении; ибо то, что все здравые писатели единодушно порицали эту практику, должно быть очевидно для лиц, знакомых с их трудами. Если, поэтому, не законно делать какое-либо телесное представление Бога, тем менее будет законно поклоняться ему как Богу или поклоняться Богу в нем. Мы заключаем, поэтому, что ничего не должно быть нарисовано и выгравировано, кроме объектов, видимых нашим глазам: Божественное Величие, которое далеко за пределами досягаемости человеческого зрения, не должно быть осквернено непристойными фигурами. Предметы этих искусств состоят отчасти из историй и событий, отчасти из изображений и телесных форм, без ссылки на какие-либо события. Первые приносят некоторую пользу в информировании или воспоминании; вторые, насколько я вижу, могут дать только развлечение. И все же очевидно, что почти все изображения, которые до сих пор были установлены в церквях, были этого последнего описания. Отсюда можно видеть, что они были помещены там не с суждением и различением, а из глупой и необдуманной страсти к ним. Я ничего не говорю здесь о неуместности и непристойности, заметных в большинстве из них, и о разнузданной распущенности, проявленной в них художниками и скульпторами, на что я намекал ранее: я только утверждаю, что даже если бы они были внутренне безупречны, все равно они были бы совершенно бесполезны для целей наставления.

XIII. Но, пропуская и это различие, давайте рассмотрим, по мере продвижения, целесообразно ли иметь какие-либо изображения вообще в христианских храмах, будь то описательные исторические события или репрезентативные человеческие формы. Во-первых, если авторитет древней Церкви имеет какое-либо влияние на нас, давайте помнить, что около пятисот лет, пока религия продолжала находиться в более процветающем состоянии и преобладало более чистое учение, христианские церкви были в целом без изображений. Они были тогда впервые введены, поэтому, для украшения церквей, когда чистота служения начала вырождаться. Я не буду спорить, какая причина повлияла на первых их авторов; но если вы сравните один век с другим, вы увидите, что они сильно отклонились от целостности тех, у кого не было изображений. Кто может предположить, что те святые отцы позволили бы Церкви оставаться так долго лишенной того, что они считали полезным и спасительным для нее? Факт был в том, что, вместо того чтобы опускать их из-за невежества или небрежности, они осознавали, что они приносят мало или никакой пользы, но, напротив, чреваты большой опасностью; и, поэтому, намеренно и мудро отвергли их. Это утверждается прямыми словами Августина: «Когда они закреплены», — говорит он, — «в тех местах в почетном возвышении, чтобы привлечь внимание тех, кто молится и приносит жертвы, хотя они лишены чувства и жизни, тем не менее, самим подобием живых членов и чувств, они воздействуют на слабые умы, так что они кажутся им живущими и дышащими» и т. д. И в другом месте: «Ибо это представление членов ведет и, так сказать, принуждает ум, который оживляет тело, предполагать, что это тело наделено восприятием, которое он видит очень похожим на свое собственное» и т. д. И немного спустя: «Идолы имеют больше влияния, чтобы склонить несчастную душу, потому что у них есть рот, глаза, уши и ноги, чем исправить ее, потому что они не говорят, не видят, не слышат и не ходят». Это, действительно, кажется причиной увещевания Иоанна «хранить себя» не только от поклонения идолам, но «от идолов» самих. И мы обнаружили, что это слишком верно, что, из-за ужасного безумия, которое, почти до полного уничтожения благочестия, до сих пор владело миром, как только изображения устанавливаются в церквях, воздвигается, так сказать, знамя идолопоклонства; ибо глупость человечества не может удержаться от немедленного впадения в идолопоклонническое поклонение. Но даже если бы опасность была меньше, все же, когда я рассматриваю использование, для которого были предназначены храмы, мне кажется крайне недостойным их святости принимать какие-либо другие изображения, кроме тех естественных и выразительных, которые Господь освятил в Своем слове; я имею в виду Крещение и Вечерю Господню, и другие церемонии, с которыми наши глаза должны быть более внимательно заняты и более чувствительно затронуты, чем требовать каких-либо других, сформированных человеческой изобретательностью. Вот несравненные преимущества изображений! потеря которых, если вы верите папистам, ничто не может компенсировать.

XIV. Замечания, уже сделанные на эту тему, я думаю, были бы достаточны, если бы не было необходимо обратить некоторое внимание на Никейский собор; не тот очень знаменитый, который был созван Константином Великим, но тот, который был проведен около восьмисот лет назад, по повелению и под покровительством императрицы Ирины. Ибо тот Собор постановил не только то, что изображения должны быть в церквях, но также то, что им следует поклоняться. И, несмотря на то, что я выдвинул, авторитет Собора вызвал бы сильный предрассудок на противоположной стороне. Хотя, по правде говоря, я не очень обеспокоен этим, как я обеспокоен тем, чтобы показать читателю их крайнее безумие, чья страсть к изображениям превосходила все, что было подобающим для христиан. Но давайте сначала покончим с этим пунктом: нынешние защитники использования изображений ссылаются на авторитет того Никейского собора в свою защиту. Существует книга, написанная в опровержение этой практики, под именем Карла Великого; которую, по дикции, мы можем заключить, была составлена в то же время. В этой работе перечисляются мнения епископов, которые присутствовали на Соборе, и аргументы, которые они использовали в споре. Иоанн, делегат восточных церквей, сказал: «Бог сотворил человека по Своему образу»; и отсюда он сделал вывод, что мы должны иметь изображения. Тот же прелат думал, что изображения были рекомендованы нам этим предложением: «Покажи мне лицо твое, ибо оно славно». Другой, чтобы доказать, что они должны быть помещены на алтарях, процитировал это свидетельство: «Никто, зажегши свечу, не ставит ее под сосуд». Другой, чтобы показать созерцание их полезным для нас, привел стих из Псалма: «Запечатлелся на нас свет лица Твоего, Господи». Другой принудил это сравнение к своей службе: «Как патриархи использовали жертвы язычников, так христиане должны иметь изображения святых вместо идолов язычников». Таким же образом они пытали то выражение: «Господи, я возлюбил красоту дома Твоего». Но самым изобретательным из всех было их толкование этого места: «Как мы слышали, так и видели»; что поэтому Бог познается не только через слышание Его слова, но и через созерцание изображений. Подобна тонкость епископа Феодора: «Бог славен в Своих святых». И в другом месте сказано: «В святых, которые на земле»: поэтому это должно быть отнесено к изображениям. Но их неуместности и абсурдности настолько отвратительны, что мне очень стыдно повторять их.

XV. Когда они спорят относительно поклонения, они выдвигают поклонение Иакова фараону, и посоху Иосифа, и надписи, воздвигнутой им самим; хотя, в этом последнем случае, они не только искажают смысл Писания, но и утверждают то, что нигде не может быть найдено. Эти места также: «Поклоняйтесь подножию Его»; «Поклоняйтесь на святой горе Его»; и «Все богатые из народа будут умолять лицо Твое»; они считают подходящими и убедительными доказательствами. Если бы кто-либо пожелал представить защитников изображений в нелепом свете, мог бы он, возможно, приписать им большие и более грубые примеры глупости? Но, чтобы не осталось сомнений в этом, Феодосий, епископ Мирский, защищает уместность поклонения изображениям, исходя из снов своего архидиакона, так же серьезно, как если бы он имел прямое откровение с небес. Теперь, пусть защитники изображений идут и настаивают на постановлении того Собора; как будто те почтенные отцы не разрушили полностью весь свой авторитет таким детским обращением со священными Писаниями или таким нечестивым и постыдным их искажением.

XVI. Я перехожу теперь к тем чудесам нечестия, которые удивительно, что они когда-либо осмелились высказать; и еще более удивительно, что им не противостояли со всеобщим отвращением. Правильно разоблачить это позорное безумие, чтобы поклонение изображениям было по крайней мере лишено предлога древности, который паписты ложно выдвигают в его пользу. Феодосий, епископ Амориумский, провозглашает анафему всем, кто враждебен поклонению изображениям. Другой приписывает все бедствия Греции и Востока преступлению не поклонения им. Каких наказаний тогда заслуживали пророки, апостолы и мученики, в чье время изображения были неизвестны? Они добавляют далее: Если изображение императора встречают процессиями с духами и благовониями, тем более эта честь подобает изображениям святых. Констанций, епископ Констанции на Кипре, исповедует свое почтение к изображениям и заявляет, что он будет воздавать им то же поклонение и честь, которые подобают Троице, источнику всей жизни; и всякого, кто отказывается делать то же самое, он анафематствует и изгоняет вместе с манихеями и маркионитами. И, чтобы вы не предположили, что это частное мнение индивидуума, они все заявляют о своем согласии с ним. Иоанн, делегат восточных церквей, увлеченный пылом своего рвения еще дальше, утверждает, что лучше допустить все бордели мира в один город, чем отвергнуть поклонение изображениям. Наконец, было единогласно постановлено, что самаритяне хуже всех еретиков, а противники изображений хуже самаритян. Но, чтобы фарсу не не хватало обычных аплодисментов, они добавляют этот пункт: «Пусть радуются и ликуют те, кто имеет изображение Христа и приносит ему жертву». Где теперь различие latria и dulia, с помощью которого они пытаются обмануть как Бога, так и людей? Ибо Собор воздает ту же честь, без всякого исключения, изображениям и живому Богу.

Глава XII. Бог противопоставляется идолам, чтобы Ему поклонялись исключительно и превыше всего.

В самом начале мы сказали, что познание Бога состоит не в холодных умозрениях, а сопровождается поклонением Ему. Мы также вкратце коснулись правильного метода поклонения Ему, который будет более полно разъяснен в других местах. Сейчас я лишь в немногих словах повторю: всякий раз, когда Писание утверждает, что есть только один Бог, оно борется не за пустое имя, но учит, что все, принадлежащее Божеству, не должно быть перенесено на другого. Это показывает, чем чистая религия отличается от идолопоклонства. Греческое слово ευσεβεια, безусловно, означает правильное поклонение, поскольку даже слепые смертные, блуждая во тьме, всегда осознавали необходимость некоего определенного правила, чтобы поклонение Богу не превратилось в беспорядок и путаницу. Хотя Цицерон остроумно и верно выводит слово «религия» от глагола, означающего «перечитывать» или «собирать вновь», однако причина, которую он приводит — что благочестивые почитатели часто вспоминают и усердно обдумывают то, что истинно, — является натянутой и притянутой за уши. Я скорее полагаю, что это слово противопоставляется свободе блуждать без ограничений; ибо большая часть мира опрометчиво принимает все, что им встречается, и переходит от одного к другому; но благочестие, чтобы идти твердым шагом, собирает себя в своих надлежащих пределах. Слово «суеверие» также, как мне кажется, означает недовольство предписанным методом и порядком, а также накопление излишней массы суетных вещей. Но, оставив рассмотрение слов, во все века было общепризнано, что религия искажается и извращается ошибками и ложью; откуда мы заключаем, что когда мы позволяем себе что-либо из необдуманного рвения, предлог, выдвигаемый суеверными, совершенно легкомыслен. Хотя это признание у всех на устах, они в то же время обнаруживают постыдное невежество, не прилепляясь к единому истинному Богу и не соблюдая никакого различения в поклонении Ему, как мы показали ранее. Но Бог, чтобы утвердить Свое право, провозглашает, что Он «ревнитель», и будет суровым мстителем, если люди смешают Его с каким-либо вымышленным божеством; а затем, чтобы удержать человечество в послушании, Он определяет Свое законное поклонение. Он заключает и то, и другое в Своем законе, где Он сначала связывает верных с Собой как с их единственным Законодателем, а затем предписывает правило для правильного поклонения Ему согласно Его воле. О законе же, поскольку его применение и цели различны, я буду рассуждать в надлежащем месте: сейчас я лишь замечу, что он воздвигает преграду, чтобы люди не уклонялись к порочным способам поклонения. Давайте помнить то, что я уже сказал: если все, принадлежащее Божественности, не остается в одном лишь Боге, Он лишается Своей чести, а поклонение Ему оскверняется. И здесь необходимо более тщательно предостеречь против тонких уловок суеверия. Ибо оно не отпадает к чужим богам таким образом, чтобы казаться оставившим верховного Бога или низводящим Его на один уровень с другими; но, оставляя Ему высшее место, оно окружает Его множеством низших божеств, между которыми распределяет Его почести; и таким образом, коварным и лицемерным образом слава Божественности делится между многими, вместо того чтобы оставаться целиком в Одном. Так древние идолопоклонники, как иудеи, так и язычники, воображали одного Бога, Отца и Правителя всего, а подчиненным Ему — огромное множество других божеств, которым, наравне с верховным Богом, они приписывали управление небом и землей. Так святые, отошедшие из этой жизни несколько веков назад, возводятся в общество Божие, чтобы им поклонялись, их призывали и прославляли подобно Ему. Мы полагаем, конечно, что слава Божия не оскверняется этим мерзостным делом, тогда как она в значительной мере подавляется и угашается, если не считать того, что мы сохраняем некое слабое представление о Его верховной власти; но в то же время, обманутые такими подлогами, мы соблазняемся поклонением различным божествам.

II. По этой причине было изобретено различие между латрией и дулией, как они выражаются, посредством которого они полагали, что могут безопасно приписывать божественные почести ангелам и умершим людям. Ибо очевидно, что поклонение, которое паписты воздают святым, в действительности не отличается от поклонения Богу; ибо они почитают Бога и их без разбора; но когда их обвиняют в этом, они уклоняются от обвинения с помощью такой уловки, что сохраняют неприкосновенным для Бога то, что принадлежит Ему, потому что оставляют Ему латрию. Но поскольку вопрос касается сути дела, а не слова, кто может терпеть их небрежное пустословие по самому важному из всех предметов? Но, оставив и это, они в конечном итоге ничего не выиграют своим различением, кроме того, что воздают поклонение одному лишь Богу, а служение — святым. Ибо λατρεια по-гречески означает то же самое, что cultus по-латыни [и «поклонение» по-русски]; но δουλεια собственно означает servitus [«служение»]; и все же в Писании это различие иногда игнорируется. Но допустим, что это постоянное различие, остается выяснить, каково значение каждого термина. Λατρεια — это поклонение; δουλεια — это служение. Теперь никто не сомневается, что служить — это больше, чем поклоняться или почитать. Ибо было бы тягостно служить многим лицам, которым вы не отказали бы в почтении. Настолько несправедливо это распределение — приписывать большее святым, а Богу оставлять то, что меньше. Но многие из древних, настаивают они, использовали это различие. Какое это имеет значение, если каждый видит, что оно не только неуместно, но и совершенно легкомысленно?

III. Оставив эти тонкости, давайте рассмотрим сам предмет. Павел, напоминая галатам, кем они были до того, как были просвещены в познании Бога, говорит, что они «служили тем, которые в существе не боги». Хотя он не упоминает λατρεια (поклонение), разве их идолопоклонство от этого извинительно? Он, безусловно, осуждает то извращенное суеверие, которое он называет δουλεια (служение), точно так же, как если бы он использовал слово λατρεια (поклонение). И когда Христос отражает нападение сатаны этим щитом: «Написано: Господу Богу твоему поклоняйся», слово λατρεια не было предметом вопроса; ибо сатана не требовал ничего, кроме προσκυνησις (падения ниц или обожания). Так, когда Иоанн был упрекнут ангелом за то, что пал к его ногам, мы не должны понимать, что Иоанн был настолько глуп, чтобы намереваться перенести на ангела честь, принадлежащую исключительно Богу. Но поскольку всякое поклонение, связанное с религией, не может не отдавать Божественным, он не мог (προσκυνειν) пасть ниц перед ангелом, не умалив славы Божией. Мы действительно часто читаем о том, что людям поклонялись; но это была гражданская честь, так сказать; религия имеет иную цель; и как только религия соединяется с поклонением или почтением, она порождает осквернение Божественной чести. Мы можем видеть то же самое на примере Корнилия, который не настолько мало продвинулся в благочестии, чтобы не приписывать верховное поклонение одному лишь Богу. Поэтому, когда он «пал» перед Петром, это, безусловно, было не с намерением поклоняться ему вместо Бога: однако Петр решительно запретил ему это делать. И почему это было, как не потому, что люди никогда не проводят столь четкого различия между поклонением или почтением Богу и таковым же тварям, чтобы избежать переноса на тварь того, что принадлежит исключительно Богу? Посему, если мы желаем иметь только одного Бога, давайте помнить, что Его слава не должна быть ни в малейшей степени умалена; но что Он должен сохранить все, что Ему принадлежит. Поэтому Захария, говоря о восстановлении Церкви, прямо провозглашает не только то, что «будет один Господь», но и то, что «имя Его будет одно», несомненно, означая, что Он не будет иметь ничего общего с идолами. Теперь, какого именно поклонения требует Бог, будет видно в свое время в другом месте. Ибо Ему было угодно в Своем законе предписать человечеству то, что законно и правильно; и таким образом ограничить их определенным правилом, чтобы каждый человек не брал на себя свободу изобретать способ поклонения по своему собственному усмотрению. Но поскольку не подобает обременять читателя, смешивая многие предметы вместе, я пока не буду касаться этого вопроса; пусть будет достаточно знать, что никакие религиозные служения не могут быть перенесены на кого-либо иного, кроме одного лишь Бога, без совершения святотатства. Поначалу, действительно, суеверие приписывало Божественные почести либо солнцу, либо другим звездам, либо идолам. Вслед за этим последовало честолюбие, которое, украшая людей добычей Бога, осмелилось осквернить все, что было священным. И хотя оставалось убеждение, что они должны поклоняться верховному Богу, вошло в обычай приносить жертвы без разбора гениям, низшим божествам и умершим героям. Столь крут спуск к этому пороку — сообщать огромному множеству то, что Бог особо требует Себе одному!

Глава XIII. Единая Божественная сущность, содержащая три Ипостаси; преподаваемая в Писаниях с самого начала.

То, что преподается в Писаниях относительно необъятности и духовности сущности Бога, должно служить не только для ниспровержения глупых представлений простонародья, но и для опровержения тонкостей мирской философии. Один из древних, в своем собственном понимании весьма проницательно, сказал, что все, что мы видим, и все, что мы не видим, есть Бог. Но он воображал, что Божество разлито по каждой части мира. Но хотя Бог, чтобы удержать нас в границах трезвости, говорит лишь редко о Своей сущности, однако этими двумя атрибутами, которые я упомянул, Он устраняет все грубые воображения и подавляет самомнение человеческого разума. Ибо, несомненно, Его необъятность должна внушать нам трепет, чтобы мы не пытались измерить Его своими чувствами; а духовность Его природы запрещает нам питать какие-либо земные или плотские размышления о Нем. По той же причине Он представляет Свое пребывание «на небесах»; ибо хотя, будучи непостижимым, Он наполняет и землю; однако, видя, что наши умы из-за своей тупости постоянно пребывают на земле, чтобы стряхнуть нашу лень и бездеятельность, Он должным образом возвышает нас над миром. И здесь разрушается заблуждение манихеев, которые, утверждая существование двух первоначал, делали дьявола как бы равным Богу. Это, безусловно, означало как разделение единства Бога, так и ограничение Его необъятности. Ибо их дерзость злоупотреблять некоторыми свидетельствами Писания выдавала постыдное невежество; как и само заблуждение свидетельствовало об отвратительном безумии. Антропоморфиты также, которые воображали Бога телесным, потому что Писание часто приписывает Ему уста, уши, глаза, руки и ноги, легко опровергаются. Ибо кто, даже с самыми ограниченными способностями, не понимает, что Бог как бы лепечет с нами, подобно тому как кормилицы привыкли говорить с младенцами? Посему такие формы выражения не объясняют ясно природу Бога, но приспосабливают познание Его к нашей узкой способности; чтобы достичь этого, Писание должно неизбежно спуститься далеко ниже высоты Его величия.

II. Но Он также обозначает Себя другим особым характером, по которому Он может быть еще более ясно различим; ибо, объявляя Себя лишь Одним, Он предлагает Себя для отчетливого рассмотрения в Трех Ипостасях, без постижения чего у нас в мозгу плавает лишь голое и пустое имя Бога, без какого-либо представления об истинном Боге. Теперь, чтобы никто тщетно не мечтал о трех богах или не предполагал, что простая сущность Бога разделена между тремя Ипостасями, мы должны искать краткое и легкое определение, которое сохранит нас от всякого заблуждения. Но поскольку некоторые яростно возражают против слова «Ипостась» как человеческого изобретения, мы должны сначала исследовать разумность этого возражения. Когда Апостол называет Сына образом ипостаси Отца, он, несомненно, приписывает Отцу некую субстанцию, в которой Он отличается от Сына. Ибо понимать это слово как синоним Сущности (как делали некоторые толкователи, как будто Христос, подобно воску, запечатленному печатью, представлял в Себе субстанцию Отца) было бы не только сурово, но и абсурдно. Ибо сущность Бога, будучи простой и неделимой, Тот, Кто содержит все в Себе, не частично или по производности, а в полном совершенстве, не мог бы без неуместности и даже абсурда называться ее образом. Но поскольку Отец, хотя и отличается Своим собственным особым свойством, выразил Себя целиком в Своем Сыне, с величайшим основанием утверждается, что Он сделал Свою ипостась заметной в Нем; чему точно соответствует другое наименование, данное Ему в том же отрывке, — «сияние славы Его». Из слов Апостола мы, безусловно, заключаем, что в Отце есть собственная ипостась, которая заметна в Сыне. И отсюда мы также легко выводим ипостась Сына, которая отличает Его от Отца. То же рассуждение применимо и к Святому Духу; ибо мы вскоре докажем, что Он также есть Бог; и все же Он должен, по необходимости, рассматриваться как отличный от Отца. Но это не различие сущности, которую незаконно представлять иначе как простой и нераздельной. Отсюда следует, если верить свидетельству Апостола, что в Боге есть три ипостаси. И, поскольку латиняне выразили то же самое словом «лицо» (persona), слишком привередливо и упрямо спорить о столь ясном деле. Если мы хотим перевести слово в слово, мы можем назвать это «субстанцией». Многие в том же смысле называли это «субстанцией». И слово «лицо» использовалось не только латинянами; но и греки, ради свидетельства своего согласия с этим учением, учили о существовании трех προσωπα (лиц) в Боге. Но и греки, и латиняне, несмотря на любые словесные различия, находятся в полном согласии относительно самого учения.

III. Теперь, хотя еретики бранят слово «лицо» или некоторые угрюмые и упрямые люди шумно отказываются признать имя человеческого изобретения; поскольку они не могут заставить нас утверждать, что есть три, каждый из которых является целиком Богом, и не то, что богов больше, чем один, насколько же неразумно порицать слова, которые выражают не что иное, как то, что засвидетельствовано и записано в Писаниях! Было бы лучше, говорят они, ограничить не только наши мысли, но и наши выражения пределами Писания, чем вводить экзотические слова, которые могут породить будущие разногласия и споры; ибо так мы утомляем себя словесными спорами; так истина теряется в пререканиях; так милосердие угасает в отвратительной борьбе. Если они называют экзотическим каждое слово, которое нельзя найти в Писаниях в стольких-то слогах, они налагают на нас закон, который весьма неразумен и который осуждает всякое толкование, кроме того, что составлено из отдельных текстов Писания, соединенных вместе. Но если под экзотическим они имеют в виду то, что любопытно придумано и суеверно защищается, что ведет к спорам больше, чем к назиданию, использование чего либо несвоевременно, либо бесполезно, что оскорбляет благочестивые уши своей резкостью и соблазняет людей от простоты Божественного слова, я от всего сердца принимаю их скромное мнение. Ибо я думаю, что мы должны говорить о Боге с той же религиозной осторожностью, которая должна управлять нашими мыслями о Нем; поскольку все мысли, которые мы питаем о Нем исключительно от самих себя, глупы, а все наши выражения абсурдны. Но есть надлежащая мера, которую следует соблюдать: мы должны искать в Писаниях определенное правило как для мышления, так и для речи; посредством которого мы можем регулировать все мысли нашего ума и все слова наших уст. Но что запрещает нам выражать более ясными словами те вещи, которые в Писаниях для нашего понимания сложны и неясны, при условии, что наши выражения религиозно и верно передают истинный смысл Писания и используются со скромной осторожностью, а не без достаточного повода? В этом недостатка в примерах нет. Но когда будет доказано, что Церковь была абсолютно вынуждена использовать термины «Троица» и «Лица», если кто-то тогда порицает новизну слов, не может ли он по справедливости считаться оскорбленным светом истины? Как не имеющий иной причины для порицания, кроме той, что истина объяснена и прояснена?

IV. Но такая словесная новизна (если она должна иметь это наименование) используется главным образом тогда, когда истину нужно утвердить в противовес злонамеренным придирам, которые ускользают от нее с помощью хитрых уловок; чего мы имеем слишком много опыта в наши дни, когда нам трудно опровергать врагов чистого и здравого учения: обладая змеиной скользкостью, они ускользают с помощью самых искусных уловок, если их энергично не преследовать и не держать крепко, как только они пойманы. Так древние, обремененные различными спорами против ошибочных догматов, были вынуждены выражать свои чувства с предельной ясностью, чтобы не оставить лазеек нечестивым, которые пользовались неясными выражениями для сокрытия своих заблуждений. Не в силах противостоять ясным свидетельствам Писаний, Арий исповедал Христа Богом и Сыном Божиим; и, как будто это было все, что необходимо, он притворился, что согласен с Церковью в целом. Но в то же время он продолжал утверждать, что Христос был сотворен и имел начало, как и другие твари. Чтобы вытащить изменчивую тонкость этого человека из ее укрытия, древние Отцы пошли дальше и провозгласили Христа вечным Сыном Отца и единосущным Отцу. Здесь нечестие открыто обнаружило себя, когда ариане начали закоренело ненавидеть и проклинать имя ὁμοούσιος (единосущный). Но если бы в первом случае они искренне и сердечно исповедали Христа Богом, они не отрицали бы Его единосущности Отцу. Кто осмелится порицать тех добрых людей как сварливых и спорливых за то, что они разожгли такое пламя спора и нарушили мир Церкви из-за одного маленького слова? Это маленькое слово отличало христиан, которые держались чистой веры, от святотатственных ариан. Впоследствии появился Савеллий, который считал имена Отца, Сына и Святого Духа немногим более чем пустыми звуками; утверждая, что они использовались не из-за какого-либо реального различия, а были различными атрибутами Бога, чьи атрибуты такого рода многочисленны. Если дело доходило до спора, он признавался, что верит, что Отец есть Бог, Сын есть Бог и Святой Дух есть Бог; но он легко уклонялся от всей силы этого признания, добавляя, что он сказал не иное, как если бы назвал Бога могущественным, справедливым и мудрым. И так он пришел к другому выводу, что Отец есть Сын и что Святой Дух есть Отец, без какого-либо порядка или различия. Добрые доктора той эпохи, которые принимали к сердцу интересы религии, чтобы противодействовать нечестию этого человека, утверждали, напротив, что они должны действительно признавать три особых свойства в одном Боге. И, чтобы защитить себя от его запутанных тонкостей с помощью ясной и простой истины, они утверждали, что они истинно существуют в одном Боге; или, что то же самое, что в единстве Бога существует троица Лиц.

V. Если, таким образом, слова не были изобретены опрометчиво, нам следует остерегаться, чтобы нас не уличили в привередливой дерзости при их отвержении. Я бы действительно хотел, чтобы они были преданы забвению, при условии, что эта вера была бы повсеместно принята: что Отец, Сын и Святой Дух суть один Бог; и что, тем не менее, Сын не есть Отец, а Дух не есть Сын, но что они отличаются друг от друга неким особым свойством. Я не настолько жестко точен, чтобы любить спорить из-за простых слов. Ибо я замечаю, что древние, которые в остальном говорят на эти темы с великим благочестием, не последовательны друг с другом, да и не во всех случаях с самими собой. Ибо какие формы выражения, принятые соборами, оправдывает Иларий! До каких крайностей иногда доходит Августин! Насколько греки отличаются от латинян! Но из этого разнообразия пусть будет достаточно одного примера: когда латиняне хотели перевести слово ὁμοούσιος, они назвали его «единосущным», означая, что субстанция Отца и Сына одна, и таким образом используя «субстанцию» вместо «сущности». Откуда также Иероним, написав Дамасу, провозглашает святотатством говорить, что в Боге три субстанции. Однако то, что в Боге три субстанции, вы найдете у Илария более ста раз. Но как озадачен Иероним словом «ипостась»! Ибо он подозревает некий скрытый яд в утверждении, что в Боге три ипостаси. И если кто-то использует это слово в благочестивом смысле, он не воздерживается от того, чтобы назвать его неуместным выражением; если, конечно, он был искренен в этом заявлении, а не пытался сознательно и намеренно очернить беспочвенной клеветой епископов Востока, которых он ненавидел. Он, безусловно, не обнаруживает большой искренности, утверждая, что во всех мирских школах οὐσία (сущность) — это то же самое, что ὑπόστασις (ипостась), чему обычное и общее использование слов повсеместно противоречит. Большую скромность и широту взглядов обнаруживает Августин, который, хотя и утверждает, что слово «ипостась» в этом смысле ново для латинских ушей, все же оставляет грекам их обычную фразеологию и даже мирно терпит латинян, которые подражали их языку; и рассказ Сократа в шестой книге его Трехчастной истории, кажется, подразумевает, что именно невежественные люди впервые неуместно применили его к этому предмету. Тот же Иларий обвиняет еретиков в великом преступлении, заставляя его своим нечестием подвергать опасности человеческого языка те вещи, которые должны быть ограничены религией ума; прямо признавая, что это значит делать вещи незаконные, выражать вещи невыразимые, брать на себя вещи не дозволенные. Чуть позже он широко оправдывается за свою смелость в выдвижении новых терминов; ибо, когда он использовал имена природы, Отца, Сына и Духа, он немедленно добавляет, что все, что ищется далее, находится за пределами значения языка, за пределами досягаемости наших чувств, за пределами концепции нашего понимания. И в другом месте он провозглашает, что счастливы были епископы Галлии, которые не сочиняли, не принимали и даже не знали никакого другого исповедания, кроме того древнего и весьма простого, которое было принято во всех церквях со дней Апостолов. Весьма похоже оправдание Августина, что это слово было вырвано необходимостью из-за бедности человеческого языка в столь великом предмете, не ради выражения того, что есть Бог, а чтобы избежать полного молчания о том, что Отец, Сын и Дух суть трое. Эта умеренность тех святых мужей должна научить нас не выносить столь суровых порицаний тем, кто не желает подписываться под выражениями, принятыми нами, при условии, что ими не движет гордость, извращенность или неискренняя тонкость. Но пусть они также, с другой стороны, рассмотрят великую необходимость, которая заставляет нас использовать такой язык, чтобы они постепенно привыкли к полезной фразеологии. Пусть они также научатся остерегаться, поскольку мы должны противостоять арианам с одной стороны, а савеллианам — с другой, чтобы, обижаясь на то, что обе эти стороны лишены всякой возможности уклонения, они не вызвали подозрения, что они сами являются учениками либо Ария, либо Савеллия. Арий признает, «что Христос есть Бог», но утверждает также, «что Он был сотворен и имел начало». Он признает, что Христос «одно с Отцом», но тайно шепчет на уши своим ученикам, что Он «соединен с Ним», подобно остальным верным, хотя и по особому преимуществу. Скажите, что Он единосущен, вы сорвете маску с лицемера, и все же вы ничего не добавите к Писаниям. Савеллий утверждает, «что имена Отца, Сына и Духа не выражают никакого различия в Божестве». Скажите, что их трое, и он воскликнет, что вы говорите о «трех богах». Скажите, «что в одной сущности Бога есть троица Лиц», и вы сразу выразите то, что провозглашают Писания, и сдержите такую легкомысленную болтливость. Теперь, если кого-то излишняя щепетильность удерживает от принятия этих терминов, все же никто из них не может отрицать, что, когда Писание говорит об одном Боге, это следует понимать как единство субстанции; и что, когда оно говорит о трех в одной сущности, оно обозначает Лица в этой троице. Когда это честно признано, нас больше не заботят слова. Но я обнаружил по долгому и частому опыту, что те, кто упорно спорит о словах, лелеют какой-то скрытый яд; так что лучше было бы намеренно вызвать их негодование, чем использовать неясный язык ради получения их расположения.

VI. Но, оставив спор о терминах, я теперь перейду к обсуждению самого предмета. То, что я называю Лицом, есть субстанция в Божественной сущности, которая соотносится с другими и все же отличается от них непередаваемым свойством. Под словом «субстанция» мы подразумеваем нечто отличное от слова «сущность». Ибо, если бы Слово было просто Богом и не имело особого свойства, Иоанн был бы виновен в неуместности, говоря, что Он всегда был с Богом. Когда он немедленно добавляет, что Слово также было Богом, он напоминает нам о единстве сущности. Но поскольку Он не мог быть с Богом, не существуя в Отце, отсюда возникает та субстанция, которая, хотя и неразрывно связана с сущностью, имеет особый знак, по которому она отличается от нее. Теперь я говорю, что каждая из трех субстанций имеет отношение к другим, но отличается от них особым свойством. Мы особенно используем слово «отношение» (или «сравнение») здесь, потому что, когда упоминается просто и неопределенно Бог, это имя относится не менее к Сыну и Духу, чем к Отцу. Но всякий раз, когда Отец сравнивается с Сыном, свойство, присущее каждому, отличает Его от другого. В-третьих, все, что присуще каждому из них, я утверждаю, является непередаваемым, потому что все, что приписывается Отцу как отличительный признак, не может быть применено или перенесено на Сына. И, действительно, я не одобряю определение Тертуллиана, если его правильно понимать: «Что в Боге есть некое распределение или домостроительство, которое не вносит изменений в единство сущности».

VII. Но прежде чем я пойду дальше, я должен доказать Божество Сына и Святого Духа; после чего мы увидим, как они отличаются друг от друга. Когда Писание говорит о Слове Божием, было бы, конечно, очень абсурдно воображать, что это лишь преходящий и мгновенный звук, испущенный в воздух и исходящий от самого Бога; каковой природы были оракулы, данные отцам, и все пророчества. Это скорее следует понимать как вечную мудрость, пребывающую в Боге, откуда исходили оракулы и все пророчества. Ибо, согласно свидетельству Петра, древние Пророки говорили Духом Христовым не меньше, чем Апостолы и все последующие служители небесного учения. Но, поскольку Христос еще не был явлен, мы должны неизбежно понимать, что Слово было рождено от Отца прежде начала мира. И если Дух, вдохновлявший Пророков, был Духом Слова, мы заключаем, вне всякого сомнения, что Слово было истинно Богом. И это преподается Моисеем с достаточной ясностью при сотворении мира, в котором он представляет Слово играющим столь заметную роль. Ибо почему он повествует, что Бог, при сотворении каждого из Своих дел, сказал: «Да будет то или это», как не для того, чтобы непостижимая слава Божия могла блистательно явиться в Его образе? Придирчивые и болтливые люди легко уклонились бы от этого аргумента, сказав, что «Слово» означает приказ или повеление; но Апостолы — лучшие толкователи, которые провозглашают, что миры были сотворены Сыном и что Он «держит все словом силы Своей». Ибо здесь мы видим, что «Слово» означает кивок или мандат Сына, Который Сам есть вечный и сущностный Сын Отца. И для мудрых и трезвых нет никакой неясности в том отрывке Соломона, где он представляет Премудрость рожденной от Отца прежде начала времен и председательствующей при сотворении мира и над всеми делами Божиими. Ибо притворяться, что это означает некое временное выражение воли Божией, было бы глупо и легкомысленно; тогда как Бог тогда намеревался открыть Свой неизменный и вечный совет и даже нечто более тайное. К той же цели относится и утверждение Христа: «Отец Мой доныне делает, и Я делаю». Ибо, утверждая, что с начала мира Он постоянно сотрудничал с Отцом, Он делает более явным заявление того, что было кратко упомянуто Моисеем. Мы заключаем, следовательно, что Бог говорил так при сотворении, чтобы Слово могло иметь Свою часть в деле, и таким образом эта деятельность была общей для обоих. Но Иоанн говорит яснее всех других, когда он представляет Слово, Которое от начала было Богом с Богом, как находящееся в единстве с Отцом, первопричиной всех вещей. Ибо Слову он приписывает как реальную и постоянную сущность, так и назначает некое особое свойство; и ясно показывает, как Бог, говоря, сотворил мир. Поэтому, как все Божественные откровения по праву называются словом Божиим, так мы должны главным образом почитать то сущностное Слово, источник всех откровений, Которое не подвержено никаким изменениям, Которое вечно остается с Богом одним и тем же и Которое есть Сам Бог.

VIII. Здесь нас прерывают некоторые шумные возражатели, которые, поскольку не могут открыто ограбить Его Божественности, тайно крадут у Него Его вечность. Ибо они говорят, что Слово начало существовать лишь тогда, когда Бог открыл Свои священные уста при сотворении мира. Но они слишком необдуманны, воображая нечто новое в субстанции Бога. Ибо, как те имена Бога, которые относятся к Его внешним делам, начали приписываться Ему после существования этих дел, как когда Он называется Творцом неба и земли, так благочестие не признает и не допускает никакого имени, означающего, что Бог нашел что-либо новое, что случилось с Ним Самим. Ибо, если бы что-либо, с какой бы то ни было стороны, могло произвести изменение в Нем, это противоречило бы утверждению Иакова, что «всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов, у Которого нет изменения и ни тени перемены». Ничто, следовательно, не является более невыносимым, чем предполагать начало того Слова, Которое всегда было Богом, а впоследствии — Творцом мира. Но они рассуждают, по своему собственному разумению, весьма остро, что Моисей, представляя Бога как впервые заговорившего тогда, подразумевает также, что до этого в Нем не было Слова; чем ничего не может быть абсурднее. Ибо нельзя заключать, потому что что-то начинает проявляться в определенное время, что оно не имело предшествующего существования. Я делаю совсем другой вывод: что, поскольку в самый момент, когда Бог сказал: «Да будет свет», сила Слова была ясно проявлена, Слово должно было существовать задолго до этого. Но если кто-то спросит, как долго, он не найдет начала. Ибо Он не ограничивает никакого определенного периода времени, когда Сам говорит: «Отче, прославь Меня Ты у Себя славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира». И это не опущено Иоанном; ибо, прежде чем он переходит к сотворению мира, он провозглашает, что Слово «было в начале у Бога». Мы поэтому заключаем снова, что Слово, зачатое от Бога прежде начала времен, вечно пребывало с Ним, что доказывает Его вечность, Его истинную сущность и Его Божество.

IX. Хотя я еще не обращаюсь к личности Посредника, а откладываю это до той части труда, которая будет касаться искупления, все же, поскольку всеми должно быть без споров веримо, что Христос есть то самое Слово, облеченное в плоть, любые свидетельства, утверждающие Божество Христа, будут здесь весьма уместно представлены. Когда в сорок пятом Псалме говорится: «Престол Твой, Боже, вовек», иудеи пытаются уклониться от его силы, утверждая, что имя Элохим применимо также к ангелам и к людям достоинства и власти. Но в Писании нельзя найти подобного отрывка, который воздвигает вечный престол для твари; ибо Он не просто называется Богом, но и провозглашается обладающим вечным владычеством. Кроме того, этот титул никогда не дается твари без какого-либо дополнения, как когда говорится, что Моисей должен быть «богом для фараона». Некоторые читают это в родительном падеже: «Престол Твой — от Бога», что крайне безвкусно. Я признаю, действительно, что то, что является выдающимся и единственно превосходным, часто называется Божественным; но из контекста достаточно ясно, что такое значение было бы неуклюжим и натянутым, и совершенно неприменимым здесь. Но если их извращенность отказывается уступить в этом пункте, то, безусловно, нет никакой неясности у Исаии, где он представляет Христа как Бога и как увенчанного верховной властью, что является прерогативой одного лишь Бога. «Имя Его», — говорит он, — «будет называться Бог крепкий, Отец вечности» и т. д. Здесь также иудеи возражают и инвертируют чтение отрывка таким образом: «Это имя, которым Бог крепкий, Отец вечности, назовет Его» и т. д.; так что они оставили бы Сыну только титул Князя мира. Но с какой целью в этом отрывке было бы накоплено столько эпитетов на Бога Отца, когда цель пророка — отличить Христа такими выдающимися характерами, которые могут утвердить нашу веру в Него? Посему не может быть сомнения, что Он там назван Богом крепким, точно так же, как чуть ранее Он назван Еммануилом. Но ничего не может быть яснее отрывка у Иеремии, что это должно быть имя, которым будет называться Отрасль Давидова: «Иегова — оправдание наше». Ибо поскольку сами иудеи учат, что все другие имена Бога являются лишь эпитетами, но что это одно, которое они называют непроизносимым, является собственным именем, выражающим Его Сущность, мы заключаем, что Сын есть один вечный Бог, Который провозглашает в другом месте, что Он «не даст славы Своей другому». Этого они также пытаются избежать, потому что Моисей дал это имя жертвеннику, который он построил, а Иезекииль — городу нового Иерусалима. Но кто не видит, что жертвенник был воздвигнут как памятник того, что Моисей был возвеличен Богом, и что Иерусалим почтен именем Бога лишь как свидетельство Божественного присутствия? Ибо так говорит пророк: «Имя города будет: Иегова там». Но Моисей выражается так: Он «построил жертвенник и назвал имя его Иегова-Нисси» (мое возвышение). Но больше споров вызывает другой отрывок у Иеремии, где тот же титул дается Иерусалиму в следующих словах: «Это имя, которым будут называть ее: Иегова — оправдание наше». Но это свидетельство настолько далеко от противостояния истине, которую мы защищаем, что оно скорее подтверждает ее. Ибо, засвидетельствовав ранее, что Христос есть истинный Иегова, от Которого исходит праведность, он теперь провозглашает, что церковь будет иметь столь ясное представление об этом, что сможет хвалиться тем же именем. В первом случае, таким образом, показана первопричина праведности, во втором — следствие.

X. Теперь, если эти вещи не удовлетворяют иудеев, я не вижу, какими придирками они могут избежать сообщений о том, что Иегова так часто являлся в образе ангела. Говорится, что ангел являлся святым отцам. Он притязает для Себя на имя вечного Бога. Если возразить, что это сказано в отношении характера, который Он поддерживает, это никоим образом не устраняет трудности. Ибо слуга никогда не ограбил бы Бога Его чести, позволив приносить жертву самому себе. Но ангел, отказываясь вкушать хлеб, повелевает принести жертву Иегове. Впоследствии Он демонстрирует, что Он действительно Сам Иегова. Поэтому Маной и его жена заключают из этого свидетельства, что они видели не просто ангела, а Самого Бога. Отсюда он говорит: «Верно мы умрем, ибо видели Бога». Когда его жена отвечает: «Если бы Господь хотел умертвить нас, Он не принял бы» жертву «из рук наших», она ясно признает Его Богом, Который ранее назван ангелом. Более того, ответ самого ангела устраняет всякое сомнение: «Что ты спрашиваешь об имени Моем? Оно чудно». Тем более отвратительно нечестие Сервета, утверждающего, что Бог никогда не являлся Аврааму и другим патриархам, но что они поклонялись ангелу вместо Него. Но православные доктора церкви истинно и мудро понимали и учили, что тот же главный ангел был Словом Божиим, Которое уже тогда начало исполнять некоторые служения, вводящие в Его исполнение должности Посредника. Ибо хотя Он еще не был воплощен, Он сошел, так сказать, в посредническом качестве, чтобы Он мог приблизиться к верным с большей близостью. Его близкое общение с людьми дало Ему имя ангела; однако Он все еще сохранял то, что по праву принадлежало Ему, и оставался невыразимо славным Богом. Та же истина засвидетельствована Осией, который, после повествования о борьбе Иакова с ангелом, говорит: «Господь (Иегова) Бог Саваоф; Иегова — имя Его». Сервет снова придирается, что Бог использовал личность ангела; как будто пророк не подтверждает то, что было передано Моисеем: «Что ты спрашиваешь об имени Моем?» И исповедание святого патриарха, когда он говорит: «Я видел Бога лицем к лицу», достаточно провозглашает, что это был не сотворенный ангел, а Тот, в Ком пребывала полнота Божества. Отсюда также представление Павла, что Христос был вождем народа в пустыне; потому что, хотя время Его уничижения еще не пришло, вечное Слово тогда явило прообраз должности, к которой Он был назначен. Теперь, если вторая глава Захарии будет строго и хладнокровно изучена, ангел, который посылает другого ангела, немедленно провозглашается Богом Саваофом, и Ему приписывается верховная власть. Я опускаю бесчисленные свидетельства, на которых наша вера безопасно покоится, хотя они имеют мало влияния на иудеев. Ибо когда говорится у Исаии: «Вот, Он — Бог наш; на Него мы уповали, и Он спасет нас; это Иегова», все, у кого есть глаза, могут видеть, что это Бог, Который восстает для спасения Своего народа. И эмфатическое повторение этих заостренных выражений запрещает применение этого отрывка к кому-либо иному, кроме Христа. Но еще более ясным и решительным является отрывок у Малахии, где он пророчествует, что «Господь, Которого тогда искали, придет в храм Свой». Храм был исключительно посвящен одному Всевышнему Богу; однако пророк притязает на него как принадлежащий Христу. Откуда следует, что Он есть тот же Бог, Которому всегда поклонялись среди иудеев.

XI. Новый Завет изобилует бесчисленными свидетельствами. Мы должны, следовательно, постараться кратко выбрать несколько, а не собирать их все. Хотя Апостолы говорили о Нем после того, как Он явился во плоти как Посредник, все, что я приведу, будет адаптировано для доказательства Его вечного Божества. Во-первых, достойно особого внимания, что апостол представляет те вещи, которые были предсказаны относительно вечного Бога, как уже явленные во Христе или как те, что будут совершены в Нем в будущем. Предсказание Исаии, что Господь Саваоф будет «камнем преткновения и скалою соблазна для обоих домов Израиля», Павел утверждает, исполнилось во Христе. Поэтому он провозглашает, что Христос есть Господь Саваоф. Есть подобный пример в другом месте: «Все мы предстанем», — говорит он, — «пред судилище Христово. Ибо написано: Живу Я, говорит Господь, предо Мною преклонится всякое колено, и всякий язык будет исповедовать Бога». Поскольку Бог у Исаии провозглашает это относительно Себя, а Христос фактически являет это в Своем собственном лице, следует, что Он есть тот самый Бог, Чья слава не может быть перенесена на другого. Цитата апостола из Псалмов также, в его Послании к Ефесянам, очевидно применима ни к кому иному, как к Богу: «Восшед на высоту, пленил плен», понимая это вознесение как предначертанное проявлениями Божественной силы в знаменательных победах Давида над языческими народами, он означает, что текст был более полно исполнен во Христе. Так Иоанн свидетельствует, что именно слава Сына была открыта в видении Исаии; тогда как сам пророк записывает, что он видел величие Божие. И те хвалы, которые Апостол в Послании к Евреям приписывает Сыну, вне всякого сомнения, наиболее очевидно принадлежат Богу: «Ты, Господи, в начале основал землю, и небеса — дело рук Твоих» и т. д. Опять: «Да поклонятся Ему все Ангелы Божии». И это не является их неправильным применением, когда он относит их ко Христу; поскольку все, что предсказано в тех Псалмах, было совершено только Им. Ибо это Он восстал и помиловал Сион; это Он притязал как на Свое на владычество над всеми народами и островами. И почему Иоанн, утвердив в начале своего Евангелия, что Слово всегда было Богом, должен был колебаться приписать Христу величие Божие? И почему Павел должен был бояться поместить Христа на судилище Божие, после того как он так публично проповедовал Его Божество, когда он назвал Его «Богом, благословенным вовеки»? И, чтобы показать, насколько он последователен в этом предмете, он говорит также, что «Бог явился во плоти». Если Он есть «Бог, благословенный вовеки», Он есть Тот же, Кому этот апостол в другом месте утверждает, что принадлежит вся слава и честь. И он не скрывает, но открыто провозглашает, что, «будучи образом Божиим», Он «не почитал хищением быть равным Богу, но уничижил Себя». И, чтобы нечестивые не могли возразить, что Он — своего рода искусственный Бог, Иоанн идет дальше и утверждает, что «Сей есть истинный Бог и жизнь вечная»; хотя мы должны быть полностью удовлетворены тем, что Он называется Богом, особенно свидетелем, который прямо утверждает, что нет больше богов, кроме одного; я имею в виду Павла, который говорит: «хотя и есть так называемые боги, или на небе, или на земле; но у нас один Бог, из Которого все». Когда мы слышим из тех же уст, что «Бог явился во плоти», что «Бог приобрел Церковь Кровью Своею», — почему мы воображаем второго Бога, Которого он никоим образом не признает? И нет сомнения, что все благочестивые были того же мнения. Фома, точно так же, публично исповедуя Его «своим Господом и Богом», провозглашает Его тем же истинным Богом, Которому он всегда поклонялся.

XII. Если мы будем судить о Его Божественности по делам, которые приписывает Ему Писание, то она предстанет перед нами с возрастающей очевидностью. Ибо когда Он сказал, что от начала непрестанно содействовал Отцу, иудеи, сколь бы непонятливыми они ни были в отношении других Его высказываний, все же осознали, что Он приписывает Себе Божественную власть; и поэтому, как сообщает нам Иоанн, они «еще более искали убить Его, потому что Он не только нарушал субботу, но и Отцом Своим называл Бога, делая Себя равным Богу». Сколь же велика должна быть наша глупость, если мы не видим, что этот отрывок является ясным утверждением Его Божественности! Управлять миром Своим всемогущим провидением и править всем жезлом Своей собственной власти (что приписывает Ему Апостол) принадлежит исключительно Творцу. И Он участвует вместе с Отцом не только в управлении миром, но и во всех других служениях, которые не могут быть сообщены тварям. Господь провозглашает через пророка: «Я, Я Сам изглаживаю преступления твои ради Себя Самого». Согласно этому заявлению, когда иудеи посчитали, что Христос наносит оскорбление Богу, берясь прощать грехи, Он не только прямо заявил, что эта власть принадлежит Ему, но и доказал это чудом. Мы видим, следовательно, что Он обладает не служением, а властью отпущения грехов, которая, как заявляет Господь, никогда не будет передана Им другому. Разве не является прерогативой одного лишь Бога исследовать и проникать в тайные помышления сердца? Однако Христос обладал этой властью, что служит доказательством Его Божественности.

XIII. Но с какой ясностью это проявляется в Его чудесах! Хотя я признаю, что пророки и апостолы совершали чудеса, подобные Его и равные им, все же существует значительное различие в том отношении, что они в своем служении лишь раздавали милости Божьи, тогда как Его чудеса совершались проявлением Его собственной власти. Он, правда, иногда прибегал к молитве, чтобы прославить Отца, но в большинстве случаев мы видим явные проявления Его собственной силы. И как может Он не быть истинным автором чудес, если Он по Своей собственной власти поручил их совершение другим? Ибо евангелисты повествуют, что Он дал Своим апостолам власть воскрешать мертвых, исцелять прокаженных, изгонять бесов и т. д. И они исполняли это служение таким образом, что ясно обнаруживали, что сила исходит исключительно от Христа. «Во имя Иисуса Христа, — говорит Петр, — встань и ходи». Неудивительно поэтому, что Христос приводил Свои чудеса, чтобы убедить иудеев в их неверии, поскольку, будучи совершенными Его собственной силой, они давали самое полное доказательство Его Божественности. Кроме того, если вне Бога нет спасения, нет праведности, нет жизни, а Христос содержит все это в Себе, это определенно доказывает, что Он есть Бог. Пусть не возражают, что жизнь и спасение вливаются в Него Богом; ибо не сказано, что Он получил спасение, но что Он Сам есть спасение. И если никто не благ, кроме одного Бога, как может быть простым человеком Тот, Кто есть, я не скажу, благ и праведен, но сама благость и праведность? Даже от начала творения, согласно свидетельству евангелиста, «в Нем была жизнь; и жизнь» тогда существовала как «свет человеков». Подкрепленные такими доказательствами, мы осмеливаемся возлагать на Него нашу веру и надежду; тогда как мы знаем, что нечестиво и святотатственно для любого человека полагать свое упование на тварей. Он говорит: «Веруйте в Бога, и в Меня веруйте». И в этом смысле Павел истолковывает два отрывка из Исаии: «Всякий, верующий в Него, не постыдится». И снова: «Будет корень Иессеев, который восстанет владеть народами; на Него народы надеяться будут». И зачем нам искать больше свидетельств из Писания, когда так часто встречается это утверждение: «Верующий в Меня имеет жизнь вечную»? Призывание, исходящее из веры, также направлено к Нему; что, тем не менее, принадлежит исключительно Божественному величию, если вообще что-либо принадлежит ему исключительно. Ибо пророк говорит: «Всякий, кто призовет имя Господне (Иеговы), спасется». И Соломон: «Имя Господа — крепкая башня: убегает в нее праведник — и безопасен». Но имя Христа призывается для спасения: следовательно, Он есть Иегова. Более того, у нас есть пример такого призывания у Стефана, когда он говорит: «Господи Иисусе, приими дух мой». А впоследствии и во всей Церкви, как свидетельствует Анания в той же книге: «Господи, я слышал от многих о сем человеке, сколько зла сделал он святым Твоим... призывающим имя Твое». И чтобы было яснее понятно, что «в Нем обитает вся полнота Божества телесно», Апостол признается, что не проповедовал среди коринфян никакого иного учения, кроме познания Его, и что это было единственным предметом его проповеди. Какое замечательное и важное соображение, что нам проповедуется имя только Сына, тогда как Бог повелевает нам хвалиться познанием одного лишь Себя! Кто осмелится утверждать, что Он — лишь тварь, познание Которой является нашей единственной славой? Следует также отметить, что приветствия, предваряющие послания Павла, испрашивают те же благословения от Сына, что и от Отца; откуда мы узнаем не только то, что то, что дарует наш небесный Отец, мы получаем по Его ходатайству, но и то, что Сын, в силу общности власти, Сам является их автором. Это практическое познание, несомненно, более достоверно и твердо, чем любая праздная спекуляция. Ибо тогда благочестивый ум имеет самое близкое видение Божественного присутствия и почти касается его, когда ощущает, что он оживотворен, просвещен, спасен, оправдан и освящен.

XIV. Посему доказательство Божественности Духа должно быть почерпнуто главным образом из тех же источников. Нет неясности в свидетельстве Моисея в истории творения о том, что Дух Божий носился над бездной или хаосом; ибо это означает не только то, что прекрасное состояние мира, которое мы сейчас созерцаем, обязано своим сохранением силе Духа, но и то, что до того, как он был так украшен, Дух был занят тем, что парил над смешанной массой. Заявление Исаии бросает вызов всем придиркам: «А теперь Господь Бог и Дух Его послали меня». Ибо Святой Дух соединен в осуществлении верховной власти в послании пророков, что является доказательством Его Божественного величия. Но лучшее подтверждение, как я уже отмечал, мы получим из повседневного опыта. Ибо то, что Писание приписывает Ему, и то, что мы сами узнаем по достоверному опыту благочестия, вовсе не применимо ни к какой твари. Ибо именно Он, будучи повсеместно разлитым, поддерживает и оживляет все на небе и на земле. И именно это исключает Его из числа тварей, что Он не ограничен никакими пределами, но пронизывает все Своим собственным живительным влиянием, чтобы вдохнуть в них бытие, жизнь и движение: это, несомненно, дело Божества. Далее, если возрождение к нетленной жизни важнее и превосходнее любой нынешней жизни, что мы должны думать о Том, от чьей силы оно исходит? Но Писание в различных местах учит, что Он является автором возрождения силой не заимствованной, а собственно Своей; и не только возрождения, но также и будущего бессмертия. Наконец, к Нему, как и к Сыну, применяются все те служения, которые свойственны Божеству. Ибо Он «проникает и глубины Божии», не допуская ни одну тварь к участию в Своих советах. Он дарует мудрость и дар речи; тогда как Господь заявляет Моисею, что это может быть сделано только Им Самим. Так через Него мы достигаем причастия Богу, чтобы ощутить Его животворящую энергию в нас. Наше оправдание — Его дело. От Него исходят сила, освящение, истина, благодать и всякое другое благословение, которое мы можем себе представить; поскольку есть только один Дух, от Которого нисходит всякий род даров. Ибо этот отрывок Павла заслуживает особого внимания: «Дары различны, и служения различны, но Дух один и тот же»; потому что он представляет Его не только как начало и источник их, но и как автора; что еще яснее выражено немного далее в этих словах: «Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно». Ибо если бы Он не был ипостасью в Божестве, Ему никогда не приписывались бы суждение и добровольное определение. Павел, следовательно, очень ясно приписывает Духу Божественную силу и тем самым доказывает, что Он есть ипостась или сущность в Боге.

XV. И Писание, когда говорит о Нем, не воздерживается от того, чтобы дать Ему наименование Бога. Ибо Павел заключает, что мы — храм Божий, потому что Дух Его живет в нас. Это нельзя оставить без особого внимания; ибо частые обетования Бога, что Он изберет нас Себе в храм, не получают иного исполнения, кроме как через обитание в нас Его Духа. Конечно, как превосходно замечает Августин: «Если бы нам было повелено воздвигнуть Духу храм из дерева и камня, то, поскольку Бог является единственным объектом поклонения, это было бы ясным доказательством Его Божественности; насколько же яснее тогда доказательство теперь, когда нам повелено не воздвигать его, но самим быть Его храмами!» И Апостол называет нас иногда храмом Божьим, а иногда храмом Святого Духа, и то и другое в одном и том же значении. Петр, упрекая Ананию за то, что он «солгал Духу Святому», сказал ему, что он «солгал не человекам, а Богу». И там, где Исаия представляет Господа Саваофа как говорящего, Павел сообщает нам, что это говорит Святой Дух. Действительно, в то время как пророки неизменно заявляют, что слова, которые они произносят, принадлежат Господу Саваофу, Христос и Апостолы относят их к Святому Духу; откуда следует, что Он есть истинный Иегова, Который является первоначальным автором пророчеств. Далее, Бог жалуется, что Его гнев был вызван упорством народа; Исаия, ссылаясь на то же поведение, говорит, что «они огорчили Святого Духа Его». Наконец, если хула на Духа не прощается ни в этом мире, ни в будущем, в то время как человек может получить прощение, виновный в хуле на Сына, то это открытое провозглашение Его Божественного величия, порочить или унижать которое есть непростительный грех. Я намеренно опускаю многие свидетельства, которые использовались отцами. Им казалось весьма правдоподобным цитировать этот отрывок из Давида: «Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его — все воинство их», чтобы доказать, что сотворение мира было делом Святого Духа, так же как и Сына. Но поскольку повторение одного и того же дважды обычно в Псалмах, а у Исаии «дух уст Его» означает то же самое, что «слово Его», это лишь слабый аргумент. Поэтому я решил ограничиться трезвым изложением тех доказательств, на которых благочестивые умы могут удовлетворительно покоиться.

XVI. Поскольку Бог даровал более ясное проявление Себя при пришествии Христа, три Лица тогда также стали лучше известны. Среди многих свидетельств удовлетворимся одним этим: Павел соединяет вместе эти три — Господа, веру и крещение — таким образом, что рассуждает от одного к другому. Поскольку есть только одна вера, он доказывает, что есть только один Господь; поскольку есть только одно крещение, он показывает, что есть также только одна вера. Поэтому, если мы посвящаемся крещением в веру и религию одного Бога, мы должны обязательно полагать Его истинным Богом, в чье имя мы крестимся. И нельзя сомневаться в том, что в этом торжественном поручении: «Крестите их во имя Отца и Сына и Святого Духа», — Христос намеревался засвидетельствовать, что совершенный свет веры теперь явлен. Ибо это равносильно крещению во имя одного Бога, Который ясно проявил Себя в Отце, Сыне и Духе; откуда очевидно следует, что в Божественной Сущности существуют три Лица, в которых познается один Бог. И поистине, поскольку вера не должна смотреть по сторонам или блуждать в разнообразии непостоянства, но направлять свои взоры к одному Богу, быть прикованной к Нему и держаться Его, — из этих предпосылок легко доказать, что если существуют различные виды веры, то должно быть и множество богов. Крещение, будучи таинством веры, подтверждает нам единство Бога, потому что оно только одно. Отсюда также мы заключаем, что не дозволено креститься иначе, как во имя одного Бога; потому что мы принимаем веру Того, в чье имя мы крестимся. Что же тогда намеревался сказать Христос, когда повелел совершать крещение во имя Отца, и Сына, и Святого Духа, как не то, что одна вера должна осуществляться в Отце, Сыне и Духе? И что это, как не ясное свидетельство того, что Отец, Сын и Святой Дух суть один Бог? Поэтому, поскольку неоспоримой истиной является то, что есть один Бог, и только один, мы заключаем, что Слово и Дух суть не что иное, как сама Сущность Божества. Величайшую степень глупости проявили ариане, которые исповедовали Божественность Сына, но отрицали, что Он обладает субстанцией Бога. Не были свободны от подобного заблуждения и македониане, которые хотели объяснить термин «Дух» как означающий только дары благодати, дарованные человеку. Ибо как мудрость, разумение, благоразумие, крепость и страх Господень исходят от Него, так Он один есть Дух мудрости, благоразумия, крепости и благочестия. И Он Сам не разделяется согласно распределению Своих даров; но, как заявляет Апостол, как бы разнообразно они ни разделялись, Он всегда остается одним и тем же.

XVII. С другой стороны, мы находим в Писании различие между Отцом и Словом, между Словом и Духом; при обсуждении чего величие тайны напоминает нам, что мы должны действовать с величайшим благоговением и трезвостью. Мне чрезвычайно нравится это наблюдение Григория Назианзина: «Я не могу помыслить об Одном, как тотчас же бываю окружен сиянием Трех; и не могу ясно различить Трех, как внезапно бываю возвращен к Одному». Посему не будем воображать такую троицу Лиц, которая включает в себя идею разделения или не возвращает нас немедленно к единству. Имена Отца, Сына и Духа, безусловно, подразумевают реальное различие; пусть никто не предполагает, что это лишь эпитеты, которыми Бог различно обозначается по Своим делам; но это различие, а не разделение. Уже процитированные отрывки показывают, что Сын имеет свойство, которым Он отличается от Отца; ибо Слово не было бы у Бога или не имело бы Своей славы у Отца, если бы не было отлично от Него. Он также отличает Отца от Себя, когда говорит, «что есть другой, свидетельствующий о Нем». И к тому же ведет то, что провозглашается в другом месте, что Отец сотворил все через Слово; чего Он не мог бы сделать, если бы не был в некотором смысле отличен от Него. Кроме того, Отец не сходил на землю, но Тот, Кто исшел от Отца. Отец не умирал и не воскресал, но Тот, Кто был послан Отцом. И это различие началось не с воплощения, но очевидно, что до этого периода Он был единородным в лоне Отца. Ибо кто может взяться утверждать, что Сын впервые вошел в лоно Отца, когда сошел с небес, чтобы принять человеческую природу? Он, следовательно, был в лоне Отца прежде и обладал Своей славой у Отца. Различие между Святым Духом и Отцом возвещается Христом, когда Он говорит, что Он «от Отца исходит». Но как часто Он представляет Его как другого, отличного от Себя! Как когда Он обещает, что будет послан «другой Утешитель», и во многих других местах.

XVIII. Я сомневаюсь в уместности заимствования подобий из человеческих вещей, чтобы выразить силу этого различия. Отцы иногда практикуют этот метод; но они также признают великую несоразмерность всех подобий, которые они вводят. Посему я очень боюсь в этом случае всякой степени самонадеянности; как бы введение чего-либо несвоевременного не дало повода к клевете злонамеренным или к заблуждению невежественным. Однако не следует молчать о различии, которое мы находим выраженным в Писании; которое состоит в том, что Отцу приписывается принцип действия, фонтан и источник всего; Сыну — мудрость, совет и устроение всех операций; а сила и действенность действия приписываются Духу. Более того, хотя вечность принадлежит Отцу, а также Сыну и Духу, поскольку Бог никогда не мог быть лишен Своей мудрости или Своей силы, и в вечности мы не должны искать ничего предшествующего или последующего, — все же соблюдение порядка не является тщетным или излишним, когда Отец упоминается как первый; затем Сын, как от Него; и затем Дух, как от обоих. Ибо ум каждого человека естественно склоняется к рассмотрению, во-первых, Бога; во-вторых, мудрости, исходящей от Него; и, наконец, силы, которой Он исполняет декреты Своей мудрости. По этой причине говорится, что Сын от Отца, а Дух от обоих, Отца и Сына; и это в различных местах, но нигде не яснее, чем в восьмой главе Послания к Риммлянам, где один и тот же Дух безразлично именуется «Духом Христа» и «Духом Того, Кто воскресил Христа из мертвых», и это без всякой неуместности. Ибо Петр также свидетельствует, что это был Дух Христа, Которым пророчествовали пророки; тогда как Писание так часто заявляет, что это был Дух Бога Отца.

XIX. Это различие настолько далеко от того, чтобы противостоять самой абсолютной простоте и единству Божественного Бытия, что оно дает доказательство того, что Сын есть один Бог с Отцом, потому что Он имеет тот же Дух с Ним; и что Дух не есть иная субстанция, чем Отец и Сын, потому что Он есть Дух Отца и Сына. Ибо вся природа находится в каждой ипостаси, и каждая имеет нечто свойственное ей. Отец всецело в Сыне, и Сын всецело в Отце, согласно Его собственному заявлению: «Я в Отце, и Отец во Мне»; и церковные писатели не допускают, что один отделен от другого каким-либо различием сущности. «Эти отличительные наименования, — говорит Августин, — обозначают их взаимные отношения друг к другу, а не саму субстанцию, которая есть только одна». Это объяснение может послужить для примирения мнений отцов, которые в противном случае казались бы совершенно противоречащими друг другу. Ибо иногда они утверждают, что Сын происходит от Отца, а в другое время утверждают, что Он имеет сущностную Божественность от Самого Себя, и так является, вместе с Отцом, одной первой причиной всего. Августин в другом месте замечательно и ясно объясняет причину этого разнообразия следующим образом: «Христос, рассматриваемый Сам по Себе, называется Богом; но в отношении к Отцу Он называется Сыном». И снова: «Отец, рассматриваемый Сам по Себе, называется Богом; но в отношении к Сыну Он называется Отцом. Тот, Кто в отношении к Сыну называется Отцом, не есть Сын; тот, Кто в отношении к Отцу называется Сыном, не есть Отец; те, кто порознь называются Отцом и Сыном, суть один и тот же Бог». Поэтому, когда мы говорим просто о Сыне, без ссылки на Отца, мы истинно и правильно утверждаем, что Он самосущ, и поэтому называем Его единственной первой причиной; но когда мы отчетливо рассматриваем отношение между Ним и Отцом, мы справедливо представляем Его происходящим от Отца. Первая книга Августина о Троице полностью занята объяснением этого предмета; и гораздо безопаснее довольствоваться тем отношением, которое он излагает, чем, любопытно проникая в возвышенную тайну, блуждать среди множества тщетных спекуляций.

XX. Поэтому пусть те, кто любит трезвость и довольствуется мерой веры, кратко обратят внимание на то, что полезно знать; а именно, что когда мы исповедуем веру в одного Бога, слово «Бог» обозначает единую и простую сущность, в которой мы постигаем три Лица, или ипостаси; и что, следовательно, всякий раз, когда слово «Бог» используется неопределенно, подразумеваются Сын и Дух в той же мере, что и Отец; но когда Сын соединяется с Отцом, это вводит взаимное отношение одного к другому; и таким образом мы различаем Лица. Но поскольку особые свойства Лиц производят определенный порядок, так что первопричина находится в Отце, всякий раз, когда Отец и Сын или Дух упоминаются вместе, имя Бога по преимуществу приписывается Отцу: этим методом сохраняется единство сущности и удерживается порядок; что, однако, нисколько не умаляет Божественности Сына и Духа. И действительно, поскольку мы уже видели, что Апостолы утверждают, что Он есть Сын Божий, Которого Моисей и Пророки представляли как Иегову, всегда необходимо возвращаться к единству сущности. Посему было бы отвратительным святотатством для нас называть Сына другим Богом, отличным от Отца; потому что простое имя Бога не допускает никакого отношения; и Бог не может, в отношении к Себе, быть назван ни тем, ни другим. Теперь, что имя «Иегова» в неопределенном смысле применимо ко Христу, видно даже из слов Павла: «о сем трижды молил я Господа»; потому что, после изложения ответа Христа: «довольно для тебя благодати Моей», он немедленно добавляет: «Да вселится во мне сила Христова». Ибо несомненно, что слово «Господь» здесь используется вместо «Иегова»; и ограничить его личностью Посредника было бы легкомысленно и по-детски, поскольку это абсолютное заявление, не содержащее никакого сравнения между Сыном и Отцом. И мы знаем, что Апостолы, следуя обычаю греческих переводчиков, неизменно используют слово Κυριος (Господь) вместо Иегова. И, чтобы не искать далеко пример этого, Павел молился Господу не в ином смысле, чем это подразумевается в отрывке из Иоиля, цитируемом Петром: «Всякий, кто призовет имя Господне, спасется». Но для особого приписывания этого имени Сыну другая причина будет дана в своем месте; достаточно в настоящее время заметить, что, когда Павел молился Богу абсолютно, он немедленно добавляет имя Христа. Так также все Божество самим Христом именуется «Духом». Ибо ничто не противостоит духовности всей Божественной сущности, в которой постигаются Отец, Сын и Дух; что ясно из Писания. Ибо как мы находим там Бога именуемым Духом, так мы находим также Святого Духа, поскольку Он есть ипостась всей сущности, представленным как Дух Божий, так и исходящим от Бога.

XXI. Но поскольку сатана, чтобы подорвать самые основания нашей веры, всегда возбуждал великие споры относительно Божественной сущности Сына и Духа и различия Лиц; и почти во все века подстрекал нечестивых духов досаждать православным учителям по этому поводу; и пытается также в настоящее время, с помощью старых углей, разжечь новое пламя; необходимо здесь опровергнуть извращенные и фантастические понятия, которые некоторые люди впитали. До сих пор нашим главным замыслом было наставлять послушных, а не сражаться с упорными и спорщиками: но теперь, спокойно объяснив и доказав истину, мы должны защитить ее от всех придирок нечестивых; хотя я сделаю своим главным старанием, чтобы те, кто охотно и безоговорочно внимает Божественному слову, имели твердую почву, на которой они могли бы уверенно покоиться. Об этом, действительно, если о какой-либо из тайных мистерий Писания, мы должны философствовать с великой трезвостью и умеренностью; а также с крайней осторожностью, чтобы ни наши идеи, ни наш язык не вышли за пределы Божественного слова. Ибо как может бесконечная сущность Бога быть определена узкой способностью человеческого ума, который до сих пор не мог достоверно определить природу тела солнца, хотя оно является объектом нашего ежедневного созерцания? Как может человеческий ум своими собственными усилиями проникнуть в исследование сущности Бога, когда он совершенно невежественен в отношении своей собственной? Посему давайте свободно оставим Богу познание Самого Себя. Ибо «Он один, — как говорит Иларий, — является компетентным свидетелем для Себя, будучи познаваемым только Собой». И мы, безусловно, оставим это Ему, если наши представления о Нем соответствуют тем проявлениям, которые Он дал нам о Себе, и наши вопросы о Нем ограничены Его словом. Существуют сохранившиеся по этому аргументу пять гомилий Златоуста против аномеев; которые, однако, были недостаточны, чтобы сдержать самонадеянную болтливость тех софистов. Ибо они не обнаружили большей скромности в этом случае, чем в любом другом. Весьма печальные последствия этой дерзости должны предупредить нас изучать этот вопрос с большей покорностью, чем тонкостью, и не позволять себе исследовать Бога где-либо, кроме Его священного слова, или формировать какие-либо идеи о Нем, кроме тех, которые согласуются с Его словом, или говорить что-либо о Нем, кроме того, что почерпнуто из того же слова. Но если различие Отца, Сына и Духа в одном Божестве, как оно нелегко постижимо, доставляет некоторым умам больше труда и беспокойства, чем желательно, пусть они помнят, что ум человека, когда он потакает своему любопытству, входит в лабиринт; и пусть они покорятся тому, чтобы быть ведомыми небесными оракулами, как бы они ни не постигали высоту этой тайны.

XXII. Составить каталог ошибок, которыми чистота веры была атакована в этом пункте учения, было бы слишком многословно и утомительно, не будучи полезным; и большинство еретиков так энергично старались произвести полное истребление Божественной славы своими грубыми грезами, что считали достаточным поколебать и потревожить неопытных. От немногих людей вскоре возникли многочисленные секты, из которых одни хотели разделить Божественную сущность, а другие — смешать различие, которое существует между Лицами. Но если мы будем поддерживать то, что уже было достаточно доказано из Писания, что сущность одного Бога, которая принадлежит Отцу, Сыну и Духу, проста и нераздельна, и, с другой стороны, что Отец некоторым свойством отличается от Сына, а также Сын от Духа, ворота будут закрыты не только против Ария и Савеллия, но и против всех других древних ересиархов. Но поскольку наши собственные времена стали свидетелями некоторых безумцев, как Сервет и его последователи, которые запутали все новыми тонкостями, краткое разоблачение их заблуждений будет не бесполезным. Слово «Троица» было настолько ненавистным и даже отвратительным для Сервета, что он утверждал, что все тринитарии, как он их называл, — атеисты. Я опускаю его дерзкий и бранный язык, но такова была суть его спекуляций: что это значит представлять Бога состоящим из трех частей, когда говорится, что три Лица существуют в Его сущности, и что эта триада является лишь воображаемой, будучи противной Божественному единству. В то же время он утверждал, что Лица — это некие внешние идеи, которые не имеют реального существования в Божественной сущности, но дают нам образное представление о Бога под той или иной формой; и что в начале не было никакого различия в Боге, потому что Слово было некогда тем же, что и Дух; но что после того, как Христос явился Богом от Бога, от Него изошел другой Бог, даже Дух. Хотя он иногда прикрывает свои нелепости аллегориями, как когда говорит, что вечное Слово Божье было Духом Христа у Бога и отражением Его образа, и что Дух был тенью Божества, все же он впоследствии разрушает Божество обоих, утверждая, что, согласно способу домостроительства, есть часть Бога как в Сыне, так и в Духе; точно так же, как тот же Дух, субстанциально разлитый в нас и даже в дереве и камнях, является частью Божества. Что он проповедовал относительно Личности Посредника, мы рассмотрим в надлежащем месте. Но эта чудовищная выдумка, что Божественное Лицо есть не что иное, как видимое явление славы Божьей, не потребует многословного опровержения. Ибо когда Иоанн провозглашает, что Слово (Λογος) было Богом до сотворения мира, он достаточно отличает Его от идеальной формы. Но если тогда также, и от самой отдаленной вечности, то Слово (Λογος), Которое было Богом, было у Отца и обладало Своей собственной славой у Отца, Он, конечно, не мог быть внешним или образным сиянием; но необходимо следует, что Он был реальной ипостасью, существующей в Самом Боге. Но хотя упоминание о Духе делается только в истории сотворения мира, все же Он вводится там не как тень, а как существенная сила Бога, поскольку Моисей повествует, что хаотическая масса поддерживалась Им. Тогда, следовательно, стало очевидно, что вечный Дух всегда существовал в Божестве, поскольку Он лелеял и поддерживал смешанную материю неба и земли, пока она не достигла состояния красоты и порядка. Он, конечно, не мог тогда быть образом или представлением Бога, согласно мечтам Сервета. Но в других местах он вынужден сделать более полное раскрытие своего нечестия, говоря, что Бог, в Своем вечном разуме, декретируя для Себя видимого Сына, видимо явил Себя таким образом; ибо если это правда, то Христу не остается никакой другой Божественности, кроме как то, что Он был назначен Сыном вечным декретом Бога. Кроме того, он так трансформирует те фантомы, которые он подставляет вместо ипостасей, что не колеблется воображать новые акциденции или свойства в Боге. Но самое отвратительное богохульство из всех — это его беспорядочное смешение Сына Божьего и Духа со всеми тварями. Ибо он утверждает, что в Божественной сущности есть части и деления, каждая часть которых есть Бог; и особенно что души верующих совечны и единосущны Богу; хотя в другом месте он приписывает субстанциальную Божественность не только человеческой душе, но и всем сотворенным вещам.

XXIII. Из того же испорченного источника произошла другая ересь, столь же чудовищная. Ибо некоторые никчемные люди, чтобы избежать позора и бесчестия, которые сопровождали нечестивые учения Сервета, исповедовали, правда, что есть три Лица, но с таким объяснением, что Отец, Который один истинно и собственно есть Бог, сотворил Сына и Духа и перелил Свое Божество в них. И они не воздерживаются от этого ужасного способа выражения, что Отец отличается от Сына и Духа тем, что является единственным обладателем Божественной сущности. Их первый довод в поддержку этого понятия состоит в том, что Христос обычно называется Сыном Божьим; откуда они заключают, что никто другой не является собственно Богом, кроме Отца. Но они не замечают, что хотя имя Бога обще также и Сыну, все же оно иногда приписывается Отцу (κατ᾽ ἐξοχην) по преимуществу, потому что Он является фонтаном и первоисточником Божества; и это для того, чтобы обозначить простое единство сущности. Они возражают, что если Он истинно Сын Божий, то абсурдно считать Его Сыном Лица. Я отвечаю, что и то и другое верно; что Он есть Сын Божий, потому что Он есть Слово, рожденное от Отца прежде начала времени, ибо мы еще не говорим о Личности Посредника; и чтобы быть точными, мы должны заметить Личность, чтобы имя Бога не понималось абсолютно, но за Отца; ибо если мы не признаем никого другого Богом, кроме Отца, это будет явным унижением достоинства Сына. Всякий раз, когда упоминается Божество, поэтому, не должно допускаться никакого противопоставления между Отцом и Сыном, как будто имя истинного Бога принадлежит исключительно Отцу. Ибо, конечно, Бог, явившийся Исаии, был единственным истинным Богом; Которого, тем не менее, Иоанн утверждает, был Христос. Он также, Кто устами Исаии объявил, что Он будет камнем преткновения для иудеев, был единственным истинным Богом; Которого Павел провозглашает, был Христос. Тот, Кто провозглашает через Исаию: «Мною клянусь... предо Мною преклонится всякое колено», есть единственный истинный Бог; но Павел применяет то же самое ко Христу. К той же цели относятся свидетельства, приводимые Апостолом: «В начале Ты, Господи, основал землю, и небеса — дело Твоих рук»; и «Да поклонятся Ему все Ангелы Божии». Эти приписывания принадлежат только одному истинному Богу; тогда как он утверждает, что они правильно применяются ко Христу. И нет никакой силы в той придирке, что то, что свойственно Богу, переносится на Христа, потому что Он есть сияние славы Его. Ибо, поскольку имя Иегова используется в каждом из этих отрывков, следует, что в отношении Своей Божественности Он самосущ. Ибо, если Он есть Иегова, нельзя отрицать, что Он есть тот же Бог, Который в другом месте провозглашает через Исаию: «Я первый и Я последний, и кроме Меня нет Бога». Тот отрывок у Иеремии также заслуживает нашего внимания: «Боги, которые не сотворили неба и земли, исчезнут с земли и из-под небес»; в то время как, напротив, должно быть признано, что Божественность Сына Божьего часто доказывается Исаией от сотворения мира. Но как Творец, Который дает бытие всему, не будет самосущим, но будет получать Свою сущность от другого? Ибо всякий, кто утверждает, что Сын обязан Своей сущностью Отцу, отрицает, что Он самосущ. Но этому противоречит Святой Дух, Который дает Ему имя Иегова. Теперь, если мы допустим, что вся сущность находится исключительно в Отце, она либо будет делимой, либо будет отнята у Сына; и так, будучи лишенным Своей сущности, Он будет только титулярным богом. Божественная сущность, согласно этим шутникам, принадлежит исключительно Отцу, поскольку Он один обладает ею и является автором сущности Сына. Таким образом, Божественность Сына будет своего рода эманацией из сущности Бога, или производным части от целого. Теперь они должны по необходимости признать, исходя из своих собственных предпосылок, что Дух есть Дух только Отца; потому что если Он есть производное от первоначальной сущности, которая принадлежит исключительно Отцу, Он не может считаться Духом Сына; что опровергается свидетельством Павла, где он делает Его общим для Христа и Отца. Кроме того, если Личность Отца будет вычеркнута из Троицы, чем Он будет отличаться от Сына и Духа, кроме как тем, что Он Сам есть единственное Божество? Они признают, что Христос есть Бог, и все же отличается от Отца. Некоторый отличительный характер необходим также, чтобы отличить Отца от Сына. Те, кто помещает это в сущность, явно разрушают истинную Божественность Христа, которая не может существовать независимо от сущности, то есть от всей сущности. Отец, конечно, не может отличаться от Сына, если Он не имеет чего-то свойственного Себе, что не является общим для Сына. Что они найдут, чем отличить Его? Если различие в сущности, пусть скажут нам, сообщил ли Он ту же самую Сыну. Но это не могло быть сделано частично; ибо было бы мерзостью фабриковать полубога. Кроме того, это жалко расчленило бы Божественную сущность. Необходимый вывод тогда состоит в том, что она целиком и полностью общая для Отца и Сына. И если это правда, не может быть, в отношении сущности, никакого различия между ними. Если возражают, что Отец, несмотря на это сообщение Своей сущности, остается единственным Богом, с Которым сущность продолжает пребывать, тогда Христос должен быть образным богом, богом по видимости и имени только, а не в реальности; потому что ничто не свойственно Богу больше, чем быть, согласно тому заявлению: «Я ЕСМЬ послал меня к вам».

XXIV. Мы могли бы легко доказать многими отрывками ложность их предположения, что всякий раз, когда имя Бога упоминается абсолютно в Писании, оно означает только Отца. И в тех местах, которые они цитируют в свою защиту, они постыдно обнаруживают свое невежество, поскольку Сын там добавлен; из чего видно, что имя Бога используется в относительном смысле, и поэтому особенно ограничено Личностью Отца. На их возражение, что если бы Отец один был истинным Богом, то Он Сам был бы Своим собственным Отцом, отвечается в двух словах. Ибо нет никакого абсурда в том, что имя Бога, ради достоинства и порядка, по преимуществу дается Тому, Кто не только родил от Себя Свою собственную мудрость, но и является Богом Посредника, о чем я буду говорить более подробно в своем месте. Ибо поскольку Христос был явлен во плоти, Он называется Сыном Божьим не только как Он был вечным Словом, рожденным от Отца прежде начала времени, но потому что Он принял личность и служение Посредника, чтобы соединить нас с Богом. И поскольку они так самонадеянно исключают Сына из Божественных почестей, я хотел бы знать, когда Он заявляет, что никто не благ, как только один Бог, лишает ли Он Себя всякой благости. Я говорю не о Его человеческой природе, чтобы они не возразили, что, какой бы благостью она ни обладала, она была безвозмездно дарована ей. Я спрашиваю, благо ли вечное Слово Божье или нет. Если они ответят отрицательно, они достаточно изобличены в нечестии; а если утвердительно, они перерезают горло своей собственной системе. Но хотя, на первый взгляд, Христос, кажется, отрицает за Собой наименование благого, Он, тем не менее, предоставляет дальнейшее подтверждение нашего мнения. Ибо, поскольку это титул, который по преимуществу принадлежит одному Богу, поскольку Он был приветствован как благой, просто согласно общему обычаю, своим отвержением ложной чести Он намекнул, что благость, которой Он обладал, была Божественной. Я спрашиваю также, когда Павел утверждает, что Бог один имеет бессмертие, премудр и истинен, унижает ли он тем самым Христа до ранга тех, кто смертен, неразумен и ложен. Разве не будет тогда бессмертным Тот, Кто от начала был самой жизнью и дателем бессмертия ангелам? Разве не будет премудрым Тот, Кто есть вечная Премудрость Божья? Разве не будет истинным Тот, Кто есть сама истина? Я спрашиваю далее, думают ли они, что Христу следует поклоняться. Ибо, если Он справедливо требует это как Свое право, чтобы всякое колено преклонялось перед Ним, следует, что Он есть тот Бог, Который в законе запретил поклонение кому-либо, кроме Себя. Если они хотят, чтобы этот отрывок у Исаии: «Я, и нет Бога кроме Меня», понимался исключительно об Отце, я обращаю это свидетельство против них самих; поскольку мы видим, что все, что принадлежит Богу, приписывается Христу. И нет места для их придирки, что Христос был возвеличен в человечестве, в котором Он был унижен; и что, в отношении Его человечества, всякая власть была дана Ему на небе и на земле; потому что, хотя царское и судебное величие распространяется на всю Личность Посредника, все же, если бы Он не был Богом, явленным во плоти, Он не мог бы быть возвеличен до такой высоты, без того чтобы Бог не был в противоречии с Самим Собой. И Павел превосходно разрешает этот спор, сообщая нам, что Он был равен Богу, прежде чем унизил Себя под образом раба. Теперь, как могло бы существовать это равенство, если бы Он не был тем Богом, чье имя Ях и Иегова, Который восседает на херувимах, чье царство универсально и вечно? Никакой шум с их стороны не может лишить Христа другого заявления Исаии: «Вот Он, Бог наш! на Него мы уповали»; поскольку в этих словах он описывает пришествие Бога Искупителя не только для избавления народа от изгнания в Вавилоне, но также для полного восстановления церкви. И они ничего не выигрывают другой придиркой, что Христос был Богом в Своем Отце. Ибо хотя мы исповедуем, в отношении порядка и степени, что Отец есть фонтан Божества, все же мы провозглашаем отвратительной выдумкой, что сущность принадлежит исключительно Отцу, как будто Он был автором Божественности Сына; потому что при этом предположении сущность была бы разделена, или Христос был бы только титулярным и воображаемым богом. Если они признают, что Сын есть Бог, но ниже Отца, тогда в Нем сущность должна быть рожденной и сотворенной, которая в Отце нерожденна и несотворенна. Я знаю, что некоторые насмешники высмеивают наше заключение о различии Лиц из слов Моисея, где он представляет Бога так говорящим: «Сотворим человека по образу Нашему». Однако благочестивые читатели видят, как холодно и глупо Моисей ввел бы это совещание, если бы в одном Боге не существовало множества Лиц. Теперь, несомненно, что те, к кому обращался Отец, были несотворенными; но нет ничего несотворенного, кроме одного Бога Самого. Теперь, следовательно, если они не признают, что сила творить и власть повелевать были общими для Отца, Сына и Духа, будет следовать, что Бог не говорил так внутри Себя, но направлял Свой разговор к каким-то внешним агентам. Наконец, одно место легко устранит их два возражения сразу. Ибо когда Сам Христос заявляет, что Бог есть Дух, было бы неразумно ограничивать это исключительно Отцом, как будто Слово также не было духовной природы. Но если имя Духа в равной степени применимо к Сыну, как и к Отцу, я заключаю, что Сын включен в неопределенное имя Бога. Однако Он немедленно добавляет, что никто не является одобренным поклонником Отца, кроме тех, кто поклоняется Ему в духе и истине. Откуда следует другое заключение, что, поскольку Христос исполняет служение Учителя, в положении подчинения, Он приписывает имя Бога Отцу, не для того чтобы разрушить Свою собственную Божественность, но чтобы постепенно возвысить нас к познанию ее.

XXV. Но они обманывают себя, воображая три отдельные личности, каждая из которых обладает частью Божественной сущности. Мы же, согласно Писанию, учим, что по существу есть только один Бог, а потому сущность как Сына, так и Духа нерожденна. Но поскольку Отец первый по порядку и от Самого Себя породил Свою Премудрость, то, как уже было замечено, Он справедливо почитается началом и источником всего Божества. Таким образом, Бог в неопределенном смысле нерожден, и Отец также нерожден в отношении Своей Ипостаси. Они даже глупо полагают, что наше мнение подразумевает четверичность, тогда как они виновны во лжи и клевете, приписывая нам вымысел собственного сочинения; как будто мы утверждаем, что три Ипостаси — это множество потоков, исходящих из одной сущности, в то время как из наших сочинений очевидно, что мы не отделяем Ипостаси от сущности, но, хотя они и пребывают в ней, проводим между ними различие. Если бы ипостаси были отделены от сущности, в их аргументе, возможно, была бы некоторая вероятность, но тогда это была бы троица богов, а не троица ипостасей, содержащаяся в одном Боге. Это решает их легкомысленный вопрос о том, участвует ли сущность в формировании Троицы, как будто мы воображаем, что из нее исходят три бога. Их возражение, что тогда Троица была бы без Бога, столь же неуместно. Ибо, хотя она и не участвует в различении как часть или член, Ипостаси не независимы от нее и не отделены от нее; ибо Отец, если бы Он не был Богом, не мог бы быть Отцом, и Сын есть Сын лишь постольку, поскольку Он есть Бог. Поэтому мы говорим, что Божество абсолютно самобытно; откуда мы также исповедуем, что Сын, как Бог, независимо от рассмотрения Ипостаси, самобытен; но как Сын, мы говорим, что Он от Отца. Таким образом, Его сущность не имеет начала, но начало Его Ипостаси — Сам Бог. И действительно, православные авторы, писавшие о Троице, относили это имя только к Ипостасям, поскольку включать сущность в это различение было бы не только абсурдной ошибкой, но и величайшим нечестием. Ибо очевидно, что те, кто утверждает, будто Троица состоит из союза Сущности, Сына и Духа, уничтожают сущность Сына и Духа; иначе части были бы разрушены при их смешении, что является изъяном в любом различении. Наконец, если бы слова «Отец» и «Бог» были синонимами — если бы Отец был виновником Божества, — в Сыне не осталось бы ничего, кроме простой тени; и Троица не была бы ничем иным, как соединением одного Бога с двумя сотворенными вещами.

XXVI. На их возражение, что Христос, если Он истинный Бог, неправомерно называется Сыном Божьим, уже был дан ответ; ибо когда проводится сравнение между одной Ипостасью и другой, слово «Бог» используется не неопределенно, а ограничивается Отцом как источником Божества, не в отношении сущности, как ложно утверждают фанатики, а в отношении порядка. Именно в этом смысле мы должны понимать слова Христа к Своему Отцу: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа». Ибо, говоря в качестве Посредника, Он занимает промежуточное положение между Богом и людьми, однако без какого-либо умаления Своего величия. Ибо, хотя Он уничижил Себя, Он не утратил Своей славы у Отца, которая была сокрыта от мира. Так и Апостол к Евреям, хотя и признает, что Христос был на малое время умален пред ангелами, тем не менее не колеблется утверждать, что Он есть вечный Бог, положивший основание земли. Мы должны помнить, следовательно, что всякий раз, когда Христос в качестве Посредника обращается к Отцу, Он включает под именем Бога Божество, которое принадлежит и Ему Самому. Так, когда Он сказал Своим Апостолам: «Я иду к Отцу, ибо Отец Мой более Меня», Он приписывает Себе не вторичное Божество, как если бы Он был ниже Отца в отношении вечной сущности, но потому, что, получив славу небесную, Он собирает верных к участию в ней вместе с Собой; Он представляет Отца как находящегося в положении, превосходящем Его Самого, подобно тому как прославленное совершенство блеска, являющегося на небесах, превосходит ту степень славы, которая была видима в Нем во время Его воплощенного состояния. По той же причине Павел говорит в другом месте, что Христос «предаст Царство Богу и Отцу, да будет Бог все во всем». Ничто не было бы более абсурдным, чем отрицать вечную длительность Божества Христа. Теперь, если Он никогда не перестанет быть Сыном Божьим, но пребудет вовеки тем же, каким был от начала, то из этого следует, что под именем «Отец» подразумевается одна единственная Божественная сущность, которая обща им обоим. И несомненно, что Христос сошел к нам для того, чтобы, возвышая нас к Отцу, Он мог в то же время возвысить нас и к Себе, как к единому с Отцом. Поэтому ни законно, ни правильно ограничивать имя Бога исключительно Отцом и отказывать в нем Сыну. Ибо даже по этой самой причине Иоанн утверждает, что Он есть истинный Бог, чтобы никто не подумал, будто Он обладает лишь вторичной степенью Божества, низшей по сравнению с Отцом. И я удивляюсь, что могут означать эти творцы новых богов, когда, исповедуя, что Христос есть истинный Бог, они тотчас же исключают Его из Божества Отца; как будто может быть какой-либо истинный Бог, кроме одного единственного, или как будто переливаемое Божество есть что-то иное, кроме нового вымысла.

XXVII. Их накопление многочисленных отрывков из Иринея, где он утверждает, что Отец Христа есть единственный и вечный Бог Израилев, является доказательством либо постыдного невежества, либо крайнего нечестия. Ибо им следовало бы учесть, что тот святой муж вел тогда спор с некоторыми безумцами, которые отрицали, что Отец Христа есть тот же самый Бог, Который говорил через Моисея и Пророков, но утверждали, что Он — не знаю какой фантом, порожденный от порчи мира. Его единственная цель, следовательно, состоит в том, чтобы показать, что в Писании не открыт никакой иной Бог, кроме Отца Христа, и что нечестиво воображать кого-либо иного; и поэтому нам не следует удивляться тому, что он часто заключает, будто никогда не было иного Бога Израилева, кроме Того, Который был проповедан Христом и Его Апостолами. Так и теперь, напротив, когда нужно противостоять иному заблуждению, мы будем истинно утверждать, что Бог, явившийся прежде патриархам, был не кто иной, как Христос. Если возразят, что это был Отец, мы готовы ответить, что, отстаивая Божество Сына, мы отнюдь не отвергаем Божество Отца. Если читатель обратит внимание на этот замысел Иринея, всякий спор прекратится. Более того, весь спор легко решается шестой главой третьей книги, где добрый муж настаивает на одном пункте: что Тот, Кто абсолютно и неопределенно называется Богом в Писании, есть единственный истинный Бог; но что имя Бога абсолютно дается Христу. Давайте помнить, что спорный вопрос, как видно из всего трактата, и особенно из сорок шестой главы второй книги, состоял в следующем: что имя Отца не дается в загадочном и притчевом смысле Тому, Кто не есть истинно Бог. Кроме того, в другом месте он утверждает, что Сын называется Богом, так же как и Отец, Пророками и Апостолами. Впоследствии он излагает, как Христос, Который есть Господь, и Царь, и Бог, и Судья всех, получил власть от Того, Кто есть Бог всех; и это в отношении подчинения, в котором Он был смирен даже до смерти крестной. А немного погодя он утверждает, что Сын есть Творец неба и земли, Который дал закон рукою Моисея и явился патриархам. Теперь, если кто-то делает вид, что Ириней признает одного Отца Богом Израилевым, я отвечу, как ясно утверждает тот же писатель, что Христос есть один и тот же; как также он применяет к Нему пророчество Аввакума: «Бог от юга грядет». К той же цели относится то, что мы находим в девятой главе четвертой книги: «Поэтому Христос Сам есть, вместе с Отцом, Бог живых». И в двенадцатой главе той же книги он утверждает, что Авраам веровал в Бога, поскольку Христос есть Творец неба и земли и единственный Бог.

XXVIII. Их притязания на одобрение Тертуллиана столь же необоснованны, ибо, несмотря на временами встречающуюся резкость и неясность его способа выражения, он недвусмысленно учит сути учения, которое мы защищаем; то есть, что хотя Бог один, но по домостроительству или экономии есть Его Слово; что есть только один Бог в единстве сущности, но что единство, по таинственному домостроительству, располагается в троицу; что есть три, не по состоянию, но по степени; не по сущности, но по форме; не по силе, но по порядку. Он говорит, правда, что утверждает Сына вторым после Отца; но он применяет это только к различению Ипостасей. Где-то он говорит, что Сын видим; но, приведя аргументы с обеих сторон, он заключает, что как Слово Он невидим. Наконец, его утверждение, что Отец обозначается Своей Ипостасью, доказывает, что он находится на величайшем расстоянии от того понятия, которое мы опровергаем. И хотя он не признает иного Бога, кроме Отца, объяснения, которые он дает в непосредственном контексте, показывают, что он говорит не об исключении Сына, когда отрицает существование иного Бога, кроме Отца; и что, следовательно, единство Божественного правления не нарушается различением ипостасей. И из природы и замысла его аргумента легко уловить смысл его слов. Ибо он утверждает, в противовес Праксею, что хотя Бог различается на три Ипостаси, однако нет ни множества богов, ни единство не разделяется. И поскольку, согласно ошибочному понятию Праксея, Христос не мог быть Богом, не будучи Отцом, Тертуллиан прилагает столько труда к этому различению. Его называние Слова и Духа частью целого, хотя и является резким выражением, все же извинительно; поскольку оно не имеет отношения к сущности, а лишь обозначает устроение и экономию, которые принадлежат исключительно Ипостасям, согласно свидетельству самого Тертуллиана. Отсюда также тот вопрос: «Сколько Ипостасей, полагаешь ты, есть, о превратнейший Праксей, но столько, сколько есть имен?» Так, немного погодя: «чтобы они веровали в Отца и Сына, как в именах, так и в Ипостасях». Эти аргументы, я полагаю, будут достаточны, чтобы опровергнуть дерзость тех, кто использует авторитет Тертуллиана, чтобы обмануть умы простых людей.

XXIX. И, конечно, всякий, кто будет прилежно сравнивать писания отцов, не найдет у Иринея ничего отличного от того, что было высказано другими, кто следовал за ним. Иустин Мученик — один из самых древних, и он согласен с нами во всем. Они могут возразить, что Отец Христа именуется единым Богом как им, так и остальными. То же самое утверждается также Иларием, и даже в более резких выражениях: он говорит, что вечность в Отце; но подразумевает ли это отрицание Божественной сущности у Сына? Напротив, у него не было иного замысла, кроме как поддерживать ту же веру, которую исповедуем мы. Тем не менее они не стыдятся вырывать изуродованные отрывки, чтобы внушить веру, будто он покровительствовал их заблуждению. Если они хотят, чтобы какой-либо авторитет придавался их цитированию Игнатия, пусть докажут, что Апостолы передали какой-либо закон относительно Великого поста и подобных искажений; ибо ничто не может быть более абсурдным, чем те нелепости, которые были опубликованы под именем Игнатия. Поэтому их дерзость более невыносима, ибо они маскируются под такими ложными цветами ради обмана. Более того, согласие древности явно проявляется из того обстоятельства, что на Никейском соборе Арий никогда не осмеливался защищать себя авторитетом какого-либо одобренного писателя; и ни один из греческих или латинских отцов, которые были там объединены против него, не оправдывался тем, что в чем-либо расходится со своими предшественниками. Что касается Августина, который испытал большую враждебность со стороны этих возмутителей, то о его прилежном исследовании всех писаний более ранних отцов и его уважительном внимании к ним не стоит и упоминать. Если он расходится с ними в мельчайших деталях, он приводит причины, которые вынуждают его не соглашаться с ними. В этом аргументе также, если он находит что-либо двусмысленное или неясное у других, он никогда не скрывает этого. Тем не менее он принимает как должное, что учение, которому противятся эти люди, было принято без споров с глубочайшей древности; и что он не был несведущ в том, чему учили другие до него, видно даже из одного слова в первой книге его трактата «О христианском учении», где он говорит, что единство в Отце. Неужели они будут утверждать, что он тогда забыл самого себя? Но он в другом месте защищает себя от этой клеветы, где называет Отца источником всего Божества, потому что Он ни от кого не происходит; мудро полагая, что имя Бога особенно приписывается Отцу, потому что, если начало не от Него, невозможно помыслить простое единство Божества. Эти наблюдения, я надеюсь, будут одобрены благочестивым читателем как достаточные для опровержения всех клевет, которыми сатана до сих пор старался извратить или затемнить чистоту этого учения. Наконец, я верю, что вся суть этого учения была верно изложена и объяснена, при условии, что мои читатели положат предел своему любопытству и не будут чрезмерно склонны к утомительным и запутанным спорам. Ибо я не питаю ни малейшего ожидания удовлетворить тех, кому нравится невоздержанность в умозрениях. Я уверен, что не использовал никакой хитрости в опущении чего-либо из предположения, что это будет направлено против меня. Но, заботясь о назидании Церкви, я счел лучшим не касаться многих вещей, которые были бы излишне обременительны для читателя, не принося ему никакой пользы. Ибо к чему спорить, всегда ли Отец рождает? Ибо глупо воображать непрерывный акт рождения, поскольку очевидно, что три Ипостаси пребывали в Боге от вечности.

[pg 150]

Глава XIV. Истинный Бог ясно отличается в Писании от всех вымышленных творением мира.

Хотя Исаия справедливо обвиняет в глупости поклоняющихся вымышленным божествам за то, что они не научились из оснований земли и круга небесного, кто есть истинный Бог, однако такова медлительность и тупость наших умов, что возникает необходимость в более явном явлении истинного Бога, дабы верные не уклонились к вымыслам язычников. Ибо, поскольку самое терпимое описание, данное философами, что Бог есть душа мира, совершенно суетно и никчемно, нам требуется более близкое познание Его, чтобы не колебаться в постоянной неопределенности. Поэтому Ему было угодно дать нам историю творения, на которой могла бы покоиться вера Церкви, не ища иного Бога, кроме Того, Кого Моисей представил как создателя и строителя мира. Первое, что указано в этой истории, — это время, чтобы через непрерывный ряд лет верные могли прийти к самому началу человеческого рода и всего сущего. Это знание чрезвычайно полезно не только для опровержения чудовищных басен, некогда принятых в Египте и других странах, но и для того, чтобы дать нам более ясные представления о вечности Бога и наполнить нас большим восхищением ею. И не следует нам смущаться той нечестивой насмешкой, что удивительно, будто Бог не замыслил сотворение неба и земли раньше, но позволил неизмеримой длительности пройти бездейственно, поскольку Он мог сотворить их за многие тысячи веков до этого; тогда как продолжение мира, ныне приближающегося к своему последнему концу, еще не достигло шести тысяч лет. Ибо о причине, по которой Бог так долго откладывал это, было бы ни законно, ни полезно спрашивать; потому что, если человеческий ум будет стремиться проникнуть в нее, он сто раз потерпит неудачу в этой попытке; да и не было бы никакой пользы в знании того, что Бог Сам, чтобы испытать скромность нашей веры, намеренно сокрыл. Великая проницательность была обнаружена одним благочестивым старцем, который, когда некий насмешник шутливо спросил, что Бог делал до сотворения мира, ответил, что Он создавал ад для чрезмерно любопытных людей. Это увещевание, не менее серьезное, чем суровое, должно подавить распущенность, которая стимулирует многих и побуждает их к извращенным и вредным умозрениям. Наконец, давайте помнить, что Бог, Который невидим и Чья премудрость, сила и правосудие непостижимы, поставил перед нами историю Моисея как зеркало, которое являет Его живой образ. Ибо как глаза, либо потускневшие от старости, либо ослабленные какой-либо болезнью, не видят ничего отчетливо без помощи очков, так и в наших поисках Бога, такова наша немощь, без руководства Писания мы немедленно сбиваемся с пути. Но те, кто потакает своей самонадеянности, поскольку они ныне увещеваются напрасно, слишком поздно осознают, через свою ужасную погибель, насколько лучше было бы взирать на тайные советы Божьи с благоговейным трепетом, чем изрыгать свои богохульства, чтобы омрачить небо. Августин справедливо жалуется, что это оскорбление Бога — искать какую-либо причину вещей, высшую, чем Его воля. Он в другом месте благоразумно предостерегает нас, что столь же абсурдно спорить о бесконечной длительности времени, как и о бесконечной протяженности пространства. Как бы ни был обширен круг небес, все же, конечно, он имеет некоторые размеры. Теперь, если бы кто-то стал препираться с Богом, что пустота пространства в сто раз больше, разве такая дерзость не была бы ненавистна всем благочестивым людям? То же безумие вменяется тем, кто порицает бездействие Бога за то, что Он, согласно их желаниям, не сотворил мир бесчисленные века назад. Чтобы удовлетворить свое неумеренное любопытство, они желают выйти за пределы мира; как будто в самом обширном круге неба и земли мы не окружены многочисленными объектами, способными поглотить все наши чувства своим неоценимым блеском; как будто за шесть тысяч лет Бог не дал нам уроков, достаточных для упражнения наших умов в прилежном размышлении о них. Тогда давайте радостно оставаться в пределах тех барьеров, которыми Богу было угодно ограничить нас, и как бы заключить наши умы, чтобы они не блуждали в безграничных областях неопределенных догадок.

II. К той же цели относится повествование Моисея о том, что дело Божье было завершено не в один момент, а в шесть дней. Ибо этим обстоятельством мы также отвлекаемся от всех ложных божеств к единственному истинному Богу, Который распределил Свое дело на шесть дней, чтобы нам не было утомительно занимать всю жизнь размышлением о нем. Ибо хотя, куда бы мы ни обратили свои взоры, они вынуждены созерцать дела Божьи, все же мы видим, как мимолетно наше внимание, и, если нас касаются какие-либо благочестивые размышления, как скоро они покидают нас снова. Здесь также человеческий разум ропщет, как будто такие постепенные дела несовместимы с силой Божества; пока, покоренный послушанию веры, он не учится соблюдать тот покой, к которому нас призывает освящение седьмого дня. Теперь, в порядке этих вещей, мы должны прилежно рассмотреть отеческую любовь Бога к человеческому роду, в том, что Он не сотворил Адама, прежде чем обогатил землю обильным запасом всего, способствующего его счастью. Ибо если бы Он поместил его на землю, пока она оставалась бесплодной и пустой, если бы Он дал ему жизнь прежде, чем появился какой-либо свет, Он показался бы не очень внимательным к его благу. Теперь, когда Он упорядочил движения солнца и звезд для служения человеку, наполнил землю, воздух и воды живыми существами и заставил землю произвести изобилие всех видов плодов, достаточных для пропитания, Он действует как предусмотрительный и усердный отец семейства и являет Свою чудесную благость к нам. Если читатель более внимательно рассмотрит про себя эти вещи, которые я лишь намекаю по ходу дела, он убедится, что Моисей был подлинным свидетелем и глашатаем одного Бога, Творца мира. Я опускаю то, что уже изложил, что он не только говорит о простой сущности Бога, но также являет нам Его вечную Премудрость и Его Дух, чтобы мы не воображали никакого иного Бога, кроме Того, Кто будет познан в этом явном образе.

III. Но прежде чем я начну распространяться о природе человека, нужно сказать нечто об ангелах. Ибо хотя Моисей, в истории творения, приспосабливаясь к невежеству простого народа, не упоминает иных дел Божьих, кроме тех, что видимы нашим глазам, все же, когда он впоследствии вводит ангелов как служителей Божьих, мы можем легко заключить, что Он есть их Творец, Которому они повинуются и на службе у Которого они находятся. Хотя Моисей, следовательно, говоря в популярной манере, не перечисляет в начале своих писаний ангелов среди творений Божьих, ничто не запрещает нам здесь сделать ясное и явное изложение тех вещей, которым Писание учит в других местах; потому что, если мы желаем познать Бога из Его дел, такой превосходный и благородный образец ни в коем случае не следует опускать. Кроме того, этот пункт учения очень необходим для опровержения многих заблуждений. Превосходство ангельской природы настолько ослепило умы многих, что они предположили, будто их обижают, если с ними обращаются как с простыми творениями, подчиненными правлению одного Бога. Отсюда ложно утверждалось, что они обладают своего рода божественностью. Манихей также восстал со своей сектой, которую он основал, который вообразил себе два первоначала, Бога и дьявола; и приписал Богу происхождение всех благих вещей, но отнес злые природы к порождению дьявола. Если бы наши умы были сбиты с толку этой дикой и бессвязной системой, мы не оставили бы Бога в полном обладании Его славой в творении мира. Ибо, поскольку ничто не является более свойственным Богу, чем вечность и самобытность, разве приписывание этого дьяволу не возвеличивает его титулом Божества? Теперь, где всемогущество Божье, если такая империя уступлена дьяволу, что он может исполнять все, что пожелает, несмотря на отвращение Божественной воли или противодействие Божественной силы? Но единственное основание системы Манихея, что незаконно приписывать благому Богу творение какой-либо злой вещи, никоим образом не затрагивает православную веру, которая не допускает, что что-либо во вселенной является злым по своей природе; поскольку ни развращенность и нечестие людей и дьяволов, ни грехи, которые происходят из этого источника, не от простой природы, но от порчи природы; ни от начала не существовало ничего, в чем Бог не дал бы образца как Своей премудрости, так и Своего правосудия. Чтобы противостоять этим извращенным понятиям, необходимо поднять наши умы выше, чем могут достичь наши глаза. И весьма вероятно, что именно с этим замыслом, когда в Никейском символе веры Бог называется Творцом всех вещей, особое упоминание делается о вещах невидимых. Тем не менее моим старанием будет соблюдать предел, который предписывает правило благочестия, чтобы, потакая невыгодной степени умозрения, я не увел читателя в сторону от простоты веры. И, конечно, поскольку Дух неизменно учит нас полезным образом, но в отношении вещей, малозначимых для назидания, либо полностью молчит, либо лишь слегка и бегло касается их, — наш долг также радостно оставаться в неведении о том, что нам невыгодно знать.

IV. Поскольку ангелы суть служители Божьи, назначенные исполнять Его повеления, то, что они также являются Его творениями, должно быть признано без споров. И разве не выдает упрямство, а не прилежание, поднимать какой-либо спор относительно времени или порядка, в котором они были сотворены? Моисей повествует, что «совершены небо и земля и все воинство их»: к какой цели тревожно спрашивать, в какой день, помимо звезд и планет, начали существовать другие, более сокрытые воинства небесные? Чтобы не быть слишком многословным, давайте помнить об этом пункте (как и обо всем учении религии) соблюдать одно правило скромности и трезвости; которое состоит в том, чтобы не говорить, не думать и даже не желать знать о неясных предметах ничего сверх информации, данной нам в Божественном слове. Другое правило, которому следует следовать, — при чтении Писания постоянно направлять наше внимание на исследование и размышление о вещах, способствующих назиданию; не потакать любопытству или изучению вещей бесполезных. И, поскольку Господу было угодно наставить нас не в легкомысленных вопросах, а в твердом благочестии, страхе Его имени, истинном уповании и обязанностях святости, давайте довольствоваться этим знанием. Поэтому, если мы желаем быть истинно мудрыми, мы должны оставить суетные воображения, распространяемые пустословами относительно природы, чинов и множества ангелов. Я знаю, что эти вещи принимаются многими людьми с большей алчностью и на них останавливаются с большим удовольствием, чем на таких вещах, которые находятся в ежедневном употреблении. Но если не тягостно быть учениками Христа, не должно быть тягостно следовать тому методу, который Он предписал. Тогда следствием будет то, что, довольствуясь Его дисциплиной, мы не только оставим, но и возненавидим те бесполезные умозрения, от которых Он призывает нас прочь. Никто не может отрицать, что великая тонкость и острота обнаруживается Дионисием, кем бы он ни был, во многих частях его трактата о Небесной Иерархии; но если кто-то вступит в критическое исследование его, он найдет, что большая часть его — простое лепетание. Но долг богослова — не услаждать слух пустыми звуками, а утверждать совесть, обучая вещам, которые истинны, достоверны и полезны. Читатель этой книги предположил бы, что автор — человек, сошедший с небес, дающий отчет о вещах, которым он не научился из информации других, но видел своими собственными глазами. Но Павел, который был «восхищен до третьего неба», не только не сказал нам таких вещей, но даже объявил, что людям не позволено произносить тайные вещи, которые он видел. Оставляя, следовательно, эту пустую мудрость, давайте рассмотрим из простого учения Писания, что Господу было угодно, чтобы мы знали о Его ангелах.

V. Мы часто информируемся в Писании, что ангелы суть небесные духи, чье служение и службу Бог использует для исполнения всего, что Он постановил; и отсюда это имя дается им, потому что Бог использует их как вестников, чтобы явить Себя людям. Другие наименования также, которыми они различаются, происходят из подобной причины. Они называются Воинствами, потому что, как телохранители, они окружают своего князя, возвеличивая его величие и делая его заметным; и, как солдаты, они всегда внимательны к сигналу своего лидера; и настолько подготовлены к исполнению его повелений, что он не успел выразить свою волю, как они готовы к работе, или, скорее, уже фактически заняты ею. Такое представление престола Божьего выставлено в великолепных описаниях Пророков, но особенно Даниила; где он говорит, когда Бог взошел на судейское место, что «тысячи тысяч служили Ему, и тьмы тем предстояли пред Ним». Поскольку их средствами Господь чудесно проявляет и объявляет силу и крепость Своей руки, отсюда они именуются Силами. Поскольку через них Он осуществляет и управляет Своим правлением в мире, поэтому они называются иногда Начальствами, иногда Силами, иногда Господствами. Наконец, поскольку слава Божья в некоторой мере пребывает в них, они также, по этой причине, имеют наименование Престолов; хотя об этом последнем имени я не утверждал бы ничего, потому что иное толкование является столь же или даже более подходящим. Но, опуская это имя, Святой Дух часто использует прежние, чтобы возвеличить достоинство ангельского служения. И, конечно, не правильно, чтобы не воздавалось никакой чести тем инструментам, через которых Бог особенно являет присутствие Своей силы. Более того, они не раз называются богами; потому что в своем служении, как в зеркале, они дают нам несовершенное представление Божества. Хотя я доволен толкованием старых писателей, в тех отрывках, где Писание записывает явление ангела Божьего Аврааму, Иакову, Моисею и другим, что Христос был тем ангелом, все же часто, где упоминаются ангелы в общем, это имя дается им. И это не должно нас удивлять; ибо, если эта честь отдается князьям и правителям, потому что при исполнении своих функций они являются наместниками Бога, верховного Царя и Судьи, есть гораздо большая причина для того, чтобы она воздавалась ангелам, в которых блеск Божественной славы отображается гораздо более обильно.

VI. Но Писание главным образом настаивает на том, что могло бы больше всего способствовать нашему утешению и утверждению нашей веры, — что ангелы суть раздаятели и администраторы Божественного благодеяния по отношению к нам; и поэтому оно информирует нас, что они охраняют нашу безопасность, берут на себя нашу защиту, направляют наши пути и проявляют постоянную заботу о том, чтобы никакое зло не постигло нас. Декларации универсальны, принадлежащие прежде всего Христу, главе Церкви, а затем всем верным: «Ангелам Своим заповедает о тебе — охранять тебя на всех путях твоих. На руках понесут тебя, да не преткнешься о камень ногою твоею». Опять: «Ангел Господень ополчается вокруг боящихся Его и избавляет их». В этих отрывках Бог показывает, что Он делегирует Своим ангелам защиту тех, кого Он обязался сохранить. Соответственно, ангел Господень утешает беглянку Агарь и повелевает ей примириться со своей госпожой. Авраам обещает своему слуге, что ангел будет проводником его путешествия. Иаков, в своем благословении Ефрема и Манассии, молится, чтобы ангел Господень, Которым он был избавлен от всякого зла, даровал им процветание. Так ангел был назначен охранять стан израильтян; и всякий раз, когда Богу было угодно избавить их от рук их врагов, Он воздвигал мстителей через служение ангелов. И наконец, чтобы избежать необходимости приводить больше примеров, ангелы служили Христу и сопровождали Его во всех Его трудностях; они возвестили Его воскресение женщинам, а Его славное пришествие — ученикам. И таким образом, при исполнении своего долга как наших защитников, они сражаются против дьявола и всех наших врагов и исполняют мщение Божье над теми, кто досаждает нам; как мы читаем, что ангел Божий, чтобы избавить Иерусалим от осады, поразил сто восемьдесят пять тысяч человек в стане царя Ассирийского в одну ночь.

VII. Но может ли каждый из верных иметь особого ангела, назначенного ему для защиты, я не могу решиться определенно утверждать. Когда Даниил вводит ангела Персов и ангела Греков, он ясно дает понять, что определенные ангелы назначены председательствовать над царствами и провинциями. Христос также, когда говорит, что ангелы детей всегда видят лицо Отца, предполагает, что есть определенные ангелы, которым поручена их безопасность. Но я не знаю, оправдывает ли это заключение, что каждый из них имеет своего особого ангела-хранителя. В этом, конечно, мы можем быть уверены, что не один только ангел заботится о каждом из нас, но что все они единодушно бодрствуют ради нашего спасения. Ибо сказано обо всех ангелах вместе, что они радуются более об одном грешнике, обратившемся к покаянию, чем о девяноста девяти праведниках, которые претерпели в своей праведности. Не об одном ангеле сказано, что они отнесли душу Лазаря на лоно Авраамово. И не напрасно Елисей показывает своему слуге столько огненных колесниц, которые были специально назначены ему для его защиты. Есть одно место, которое кажется более ясным, чем остальные, в подтверждение этого пункта. Ибо когда Петр, после своего освобождения из темницы, постучал в дверь дома, в котором были собраны братья, поскольку они не могли предположить, что это сам Петр, они сказали, что это его ангел. Это заключение, кажется, возникло в их умах из общего мнения, что каждый из верных имеет своего ангела-хранителя, назначенного ему. Но здесь можно также ответить, что ничто не мешает понимать это как любого из ангелов, которому Господь мог поручить заботу о Петре в том случае, и который все же мог не быть его постоянным хранителем; как вульгарно воображается, что каждый человек имеет двух ангелов, доброго и злого, согласно языческому понятию о различных гениях. Но не стоит тревожно исследовать то, что нас мало касается знать. Ибо если кто-то не удовлетворен этим, что все чины небесного воинства бодрствуют ради его безопасности, я не вижу, какую выгоду он может извлечь из знания того, что у него есть один особый ангел, данный ему для хранителя. Но те, кто ограничивает одним ангелом заботу, которую Бог проявляет о каждом из нас, наносят большой вред себе и всем членам Церкви; как будто эти вспомогательные силы были обещаны напрасно, которые, окружая и защищая нас со всех сторон, способствуют увеличению нашего мужества в борьбе.

VIII. Пусть те, кто решается определять относительно множества и чинов ангелов, исследуют, на каком основании покоятся их мнения. Михаил, признаюсь, называется у Даниила «великим князем», а у Иуды «архангелом». И Павел информирует нас, что это будет архангел, который звуком трубы призовет людей на суд. Но кто, из этих отрывков, может определить степени чести среди ангелов, различить индивидуумов по их соответствующим титулам и назначить каждому его место и стан? Ибо два имени, которые найдены в Писании, Михаил и Гавриил, и третье, если вы желаете добавить его из истории Товии, могут казаться, по своим значениям, данными ангелам по причине нашей немощи; хотя я предпочел бы оставить это неопределенным. Что касается их чисел, мы слышим из уст Христа о многих легионах; от Даниила — о многих мириадах: слуга Елисея видел много колесниц; и то, что они, как говорят, ополчаются вокруг боящихся Бога, выразительно для великого множества. Несомненно, что духи не имеют формы; и все же Писание, по причине скудной способности наших умов, под именами херувимов и серафимов представляет нам ангелов как имеющих крылья, чтобы предотвратить наше сомнение в том, что они всегда будут присутствовать, с невероятной быстротой, чтобы оказать нам помощь, как только наши случаи потребуют этого; как будто молния, пущенная с небес, должна лететь к нам с привычной скоростью. Все дальнейшие исследования по обоим этим пунктам мы должны рассматривать как принадлежащие к тому классу тайн, полное откровение которых отложено до последнего дня. Поэтому давайте помнить, что мы должны избегать слишком большого любопытства в исследованиях и самонадеянности в языке.

IX. Но это, что ставится под сомнение некоторыми беспокойными людьми, должно быть принято как достоверная истина, что ангелы суть служебные духи, чью службу Бог использует для защиты Своего народа и через которых Он раздает Свои благодеяния среди человечества и исполняет другие Свои дела. Мнение древних саддукеев, действительно, состояло в том, что термин «ангелы» не означал ничего, кроме движений, которые Бог внушает людям, или тех образцов, которые Он дает Своей силы. Но это глупое понятие противоречит столь многим свидетельствам Писания, что удивительно, как такое грубое невежество могло терпеться среди того народа. Ибо, чтобы опустить места, ранее цитированные, где упоминаются тысячи и легионы ангелов; где радость приписывается им; где сказано, что они поддерживают верных на своих руках, относят их души в покой, видят лицо Отца и тому подобное, — есть другие, которые наиболее ясно доказывают, что они суть духи, обладающие фактическим существованием и своей собственной особой природой. Ибо декларации Стефана и Павла — что закон был дан рукою ангелов, и Христа — что избранные после воскресения будут как ангелы; что день суда не известен даже ангелам; что Он тогда придет со Своими святыми ангелами, — как бы ни были искажены, должны обязательно пониматься именно так. Точно так же, когда Павел поручает Тимофею, пред Христом и избранными ангелами, хранить его наставления, он подразумевает не несущественные качества или внушения, а реальных духов. И нет иного смысла в том, что мы читаем в Послании к Евреям, что Христос сделан более превосходным, чем ангелы, что мир не подчинен им, что Христос принял не их природу, а природу человека, если мы не понимаем, что есть счастливые духи, к которым могут применяться эти сравнения. И автор того же послания объясняет себя, где он помещает ангелов и души верных вместе в Царстве Божьем. Кроме того, мы уже цитировали, что ангелы детей всегда видят лицо Божье; что мы всегда защищены их охраной; что они радуются о нашей безопасности; что они восхищаются многоразличной благодатью Божьей в церкви; и подчинены Христу как своей главе. Та же истина доказывается тем, что они так часто являлись патриархам в образе людей, беседовали с ними и были принимаемы ими. И Христос Сам, по причине превосходства, которое Он получает в качестве Посредника, называется ангелом. Я счел правильным бегло коснуться этого пункта, чтобы укрепить простых людей против тех глупых и абсурдных понятий, которые были распространены сатаной много веков назад и часто возникают заново.

X. Нам остается столкнуться с суеверием, которое обычно проникает в умы людей, когда говорят, что ангелы суть служители и раздаятели всех наших благословений. Ибо человеческий разум вскоре впадает в мнение, что нет такой чести, которая не должна была бы воздаваться им. Так случается, что то, что принадлежит исключительно Богу и Христу, переносится на них. Так мы видим, что в течение некоторых веков слава Христа была во многих отношениях омрачена; в то время как ангелы были нагружены экстравагантными почестями без авторитета слова Божьего. И среди заблуждений, с которыми мы боремся в настоящее время, едва ли есть одно более древнее, чем это. Ибо даже Павел, кажется, имел большой спор с некоторыми, кто возвышал ангелов таким образом, что почти низводил Христа на низшую станцию. Отсюда та забота, с которой он поддерживает, в Послании к Колоссянам, не только то, что Христос должен почитаться выше ангелов, но также то, что Он есть виновник всех благословений для них, чтобы мы не оставляли Его и не обращались к ним, которые даже не достаточны для самих себя, но черпают из того же источника, что и мы. Поскольку блеск Божественного величия, следовательно, превосходно отображается в них, нет ничего более естественного, чем нам пасть с изумлением в поклонении им и приписывать им все, что исключительно принадлежит Богу. Даже Иоанн, в Откровении, признается, что это случилось с ним самим; но добавляет в то же время, что ему было так отвечено: «Смотри, не делай сего: я сослужитель твой: Богу поклонись».

XI. Но этой опасности мы счастливо избежим, если рассмотрим, почему Бог привык заботиться о безопасности верных и сообщать дары Своего благодеяния посредством ангелов, а не Сам являть Свою собственную силу без их вмешательства. Он, конечно, делает это не из необходимости, как будто Он неспособен обойтись без них; ибо всякий раз, когда Ему угодно, Он проходит мимо них и совершает Свое дело простым кивком Своей силы; настолько Он далек от того, чтобы быть обязанным их помощи для облегчения Себя в какой-либо трудности. Это, следовательно, способствует утешению нашей немощи, чтобы мы не нуждались ни в чем, что может либо поднять наши умы к доброй надежде, либо утвердить их в безопасности. Эта одна вещь, конечно, должна быть более чем достаточной для нас, что Господь объявляет Себя нашим Защитником. Но пока мы видим себя окруженными столь многими опасностями, столь многими досадами, такими разнообразными видами врагов, — такова наша слабость и хрупкость, что мы можем иногда быть наполнены ужасом или впасть в отчаяние, если Господь не позволит нам, согласно нашей способности, обнаружить присутствие Его благодати. По этой причине Он обещает не только то, что Он Сам позаботится о нас, но также то, что у нас будут бесчисленные телохранители, которым Он поручил заботу о нашей безопасности; и что, пока мы окружены их надзором и защитой, какая бы опасность ни угрожала, мы поставлены вне пределов досягаемости зла. Я признаю, конечно, что неправильно для нас, после того простого обещания защиты одного лишь Бога, все еще оглядываться вокруг, чтобы увидеть, с какой стороны может прийти наша помощь. Но поскольку Господу, по Его бесконечной милости и благости, угодно помогать этой нашей слабости, нет причины, почему мы должны пренебрегать этой великой милостью, которую Он показывает нам. У нас есть пример этого в слуге Елисея, который, когда увидел, что гора осаждена армией сирийцев и что пути к отступлению не осталось, был наполнен ужасом, как будто он сам и его господин были погублены. Тогда Елисей помолился, чтобы Бог открыл его глаза, и он немедленно увидел гору, полную коней и огненных колесниц; то есть множества ангелов, которые должны были охранять его и Пророка. Ободренный этим видением, он пришел в себя снова и был способен взирать с бесстрашием на врагов, вид которых прежде почти лишил его жизни.

XII. Поэтому, все, что говорится о служении ангелов, давайте направим к этой цели, чтобы, преодолев всякую неуверенность, наша надежда на Бога была более твердо утверждена. Ибо Господь предоставил нам этих стражей, чтобы мы не были устрашены множеством врагов, как будто они могли преобладать в противостоянии Его помощи, но могли прибегнуть к чувству, выраженному Елисеем: «Тех, которые с нами, больше, нежели тех, которые с ними». Как нелепо, тогда, что мы должны быть отчуждены от Бога ангелами, которые назначены для этой самой цели, чтобы свидетельствовать, что Его помощь более всего присутствует с нами! Но они действительно отчуждают нас от Него, если не ведут нас прямо к Нему, чтобы взирать на Него, призывать Его и прославлять Его как нашего единственного помощника; если они не рассматриваются нами как Его руки, которые не применяют себя делать ничего без Его руководства; если они не привязывают нас ко Христу, единственному Посреднику, чтобы полностью зависеть от Него, опираться на Него, стремиться к Нему и оставаться удовлетворенными в Нем. Ибо то, что описано в видении Иакова, должно быть твердо запечатлено в наших умах, что ангелы сходят на землю к людям и восходят с земли на небо по лестнице, над которой стоит Господь Саваоф. Это подразумевает, что только через заступничество Христа мы удостоены служения ангелов, как Он Сам утверждает: «Отныне будете видеть небо отверстым и ангелов Божиих восходящих и нисходящих к Сыну Человеческому». Поэтому слуга Авраама, будучи поручен заботе ангела, не призывает его поэтому за помощью, но, доверяя этому поручению, изливает свои молитвы перед Господом и умоляет Его проявить Свою милость к Аврааму. Ибо как Бог не делает их служителями Своей силы и благости, чтобы делить с ними Свою славу, так и Он не обещает Свою помощь в их служении, чтобы мы делили наше доверие между ними и Им. Давайте оставим, поэтому, ту платоническую философию, которая ищет доступа к Богу посредством ангелов и поклоняется им, чтобы сделать Его более благосклонным к нам; что суеверные и любопытные люди пытались с самого начала, и даже по сей день упорствуют в попытках, внедрить в нашу религию.

XIII. Цель почти всего, чему Писание учит о дьяволах, состоит в том, чтобы мы были осмотрительны и остерегались их коварных замыслов, а также могли вооружиться таким оружием, которое достаточно твердо и сильно, чтобы отразить самых могущественных врагов. Ибо когда Сатана называется богом и князем мира сего, сильным человеком во всеоружии, князем, господствующим в воздухе, рыкающим львом, эти описания лишь побуждают нас быть более осторожными и бдительными, а также лучше подготовленными к встрече с ним. Иногда это выражается прямыми словами. Ибо Петр, сказав, что «диавол, как рыкающий лев, ходит, ища, кого поглотить», немедленно добавляет увещевание: «противостойте ему твердою верою». А Павел, намекнув, что «наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных», немедленно повелевает нам облечься в доспехи, подходящие для столь великого и опасного конфликта. Посему, будучи заранее предупреждены о том, что нам постоянно угрожает враг, причем враг отчаянно дерзкий и чрезвычайно сильный, искусный во всякой хитрости, неутомимый в усердии и быстроте, обильно снабженный всевозможным оружием и весьма сведущий в военном искусстве, сделаем главной целью нашего внимания то, чтобы не позволить себе быть подавленными леностью и бездействием, но, напротив, пробудив и собрав все наше мужество, будем готовы к энергичному сопротивлению; и поскольку эта война заканчивается только со смертью, будем поощрять себя к постоянству. Но прежде всего, сознавая свою слабость и невежество, будем молить Бога о помощи и не предпринимать ничего, кроме как полагаясь на Него, ибо только Он один может наделить нас мудростью, силой, мужеством и доспехами.

XIV. Но чтобы еще больше возбудить и побудить нас к такому поведению, Писание возвещает, что против нас воюют не один, не два и не несколько врагов, а целые армии. Ибо даже о Марии Магдалине сказано, что она была избавлена от семи демонов, которыми была одержима; и Христос объявляет обычным делом, что если оставить место открытым для возвращения демона, который был однажды изгнан, он берет с собой семь других духов, злейших себя, и возвращается в свое пустое владение. Действительно, сказано, что один человек был одержим целым легионом. Таким образом, из этих мест мы узнаем, что нам приходится бороться с бесконечным множеством врагов, чтобы, презирая их малочисленность, мы не стали более небрежными в борьбе с ними или, ожидая иногда перерыва в военных действиях, не предавались праздности. Но когда один Сатана или дьявол часто упоминается в единственном числе, это означает то главенство злобы, которое противостоит царству праведности. Ибо как Церковь и общество святых имеют своим главой Христа, так и фракция нечестивых, и само нечестие, представлены нам вместе с их князем, который осуществляет среди них верховную власть; таков смысл фразы: «идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его».

XV. Нас также должно побуждать к постоянной войне с дьяволом то, что он повсюду называется противником Бога и нашим. Ибо если мы чувствуем ту заботу, которую должны чувствовать о славе Божьей, мы направим всю свою силу против того, кто пытается ее уничтожить. Если нас воодушевляет подобающее рвение к защите Царства Христова, мы неизбежно должны вести непримиримую войну с тем, кто замышляет его гибель. С другой стороны, если мы заботимся о своем спасении, мы не должны заключать ни мира, ни перемирия с тем, кто усердно строит козни для его разрушения. Таково описание, данное ему в третьей главе Бытия, где он соблазняет человека от послушания, должного Богу, так что он одновременно лишает Бога подобающей Ему чести и низвергает человека в погибель. Таким же он описан у Евангелистов, где он назван врагом и сказано, что он сеет плевелы, чтобы испортить семя вечной жизни. Короче говоря, свидетельство Христа о нем, что он был человекоубийцей и лжецом от начала, мы находим подтвержденным во всех его действиях. Ибо он противостоит Божественной истине ложью; омрачает свет тенями тьмы; вовлекает умы людей в заблуждения; разжигает вражду и возжигает раздоры и войны — и все это с целью ниспровергнуть Царство Божье и погрузить человечество вместе с собой в вечную погибель. Отсюда очевидно, что он по природе развращен, порочен, злобен и вредоносен. Ибо должна быть крайняя развращенность в том уме, который стремится противостоять славе Божьей и спасению людей. И на это указывает Иоанн в своем Послании, когда говорит, что «диавол согрешил от начала». Ибо он подразумевает, что он является автором, предводителем и главным зачинщиком всякого нечестия и беззакония.

XVI. Но поскольку дьявол был сотворен Богом, мы должны заметить, что эта злоба, которую мы приписываем его природе, происходит не от творения, а от развращения. Ибо любое злое качество, которое он имеет, он приобрел вследствие своего отступничества и падения. И об этом Писание уведомляет нас, чтобы, веря, что он вышел от Бога таким, каков он есть сейчас, мы не приписали самому Богу то, что находится в прямом противоречии с Ним. По этой причине Христос объявляет, что Сатана, «когда говорит ложь, говорит свое», и добавляет причину — «ибо не устоял в истине». Когда Он говорит, что он не устоял в истине, Он, безусловно, подразумевает, что тот когда-то был в ней; и когда Он называет его отцом лжи, Он исключает возможность приписывания Богу развращенности его природы, которая возникла целиком из него самого. Хотя эти вещи изложены кратко и довольно неясно, тем не менее их вполне достаточно, чтобы защитить величие Божье от всякой клеветы. И что нам до того, чтобы знать о дьяволах что-то более подробное или для какой-либо иной цели? Некоторых людей огорчает, что Писание не дает нам в различных местах четкого и подробного отчета об их падении, с его причиной, образом, временем и природой. Но поскольку эти вещи не имеют к нам никакого отношения, было лучше, если не обойти их полным молчанием, то, конечно, лишь слегка коснуться их; ибо не подобало бы достоинству Святого Духа питать любопытство суетными и бесполезными историями; и мы видим, что замысел Господа состоял в том, чтобы не передавать в Своих священных оракулах ничего такого, чему мы не могли бы научиться для своего назидания. Чтобы мы сами, следовательно, не останавливались на бесполезных предметах, будем довольствоваться этой краткой информацией о природе дьяволов: что при своем сотворении они были изначально ангелами Божьими, но, выродившись, погубили себя и стали орудиями погибели для других. Поскольку это полезно знать, об этом ясно сказано Петром и Иудой. «Бог», говорят они, «ангелов согрешивших не пощадил, и не сохранили своего достоинства, но оставили свое жилище». А Павел, упоминая избранных ангелов, без сомнения, молчаливо подразумевает, что существуют и отверженные.

XVII. Раздор и борьбу, которые, как мы говорим, Сатана ведет против Бога, следует понимать в согласии с твердым убеждением, что он не может сделать ничего без воли и согласия Божьего. Ибо мы читаем в истории Иова, что он предстал перед Богом, чтобы получить Его повеления, и не осмелился предпринять никакого дела, не получив на то Его разрешения. Так же, когда нужно было обмануть Ахава, он взялся быть духом лжи в устах всех пророков; и, будучи уполномочен Богом, он исполнил это. По этой причине он также называется «злым духом от Господа», который мучил Саула, потому что он был использован как бич для наказания грехов того нечестивого монарха. И в другом месте записано, что язвы были наведены на египтян «злыми ангелами». Согласно этим конкретным примерам, Павел в общем заявляет, что ослепление неверующих есть дело Божье, тогда как ранее он называл это действием Сатаны. Значит, очевидно, что Сатана подчинен власти Божьей и настолько управляется Его контролем, что вынужден повиноваться Ему. Теперь, когда мы говорим, что Сатана противится Богу и что его дела противны делам Божьим, мы в то же время утверждаем, что эта неприязнь и борьба зависят от Божественного допущения. Я говорю сейчас не о воле или стремлении, а только о результате. Ибо дьявол, будучи по природе злым, не имеет ни малейшей склонности к послушанию Божественной воле, но целиком направлен на дерзость и мятеж. Поэтому от него самого и его злобы происходит то, что он противостоит Богу всеми своими желаниями и целями. Эта развращенность побуждает его пытаться совершить то, что он считает наиболее противным Богу. Но поскольку Бог держит его связанным и скованным уздой Своей власти, он исполняет только то, что Божественно дозволено; и таким образом, хочет он того или нет, он повинуется своему Творцу, будучи принужден исполнять любую службу, к которой Он его побуждает.

XVIII. В то время как Бог направляет пути нечистых духов туда и сюда по Своему усмотрению, Он регулирует это управление таким образом, что они испытывают верных борьбой, нападают на них из засад, изводят их набегами, теснят в сражениях и часто утомляют, повергают в замешательство, устрашают и иногда ранят, но никогда не побеждают и не сокрушают их; но покоряют и берут в плен нечестивых, тиранствуют над их душами и телами и злоупотребляют ими, как рабами, используя их в совершении всякого беззакония. Верным, вследствие того, что они преследуемы такими врагами, адресуются следующие и другие подобные увещевания: «Не давайте места диаволу». «Противник ваш диавол, как рыкающий лев, ходит, ища, кого поглотить; противостойте ему твердою верою». Павел признается, что и сам он не был свободен от такого рода борьбы, когда заявляет, что, как средство для усмирения гордости, «дан был ему ангел сатаны, удручать его». Это упражнение, следовательно, является общим для всех детей Божьих. Но поскольку обетование о сокрушении главы Сатаны принадлежит Христу и всем Его членам сообща, я поэтому отрицаю, что верные могут быть когда-либо побеждены или сокрушены им. Они часто бывают охвачены ужасом, но снова приходят в себя; они падают от силы его ударов, но снова поднимаются; они ранены, но не смертельно; наконец, они трудятся всю свою жизнь таким образом, чтобы в конце концов одержать победу. Это, однако, не следует ограничивать каждым отдельным действием. Ибо мы знаем, что по праведному возмездию Божьему Давид был на время предан Сатане, чтобы по его наущению он мог исчислить народ; и не без причины Павел допускает надежду на прощение даже для тех, кто мог быть запутан в сетях дьявола. Поэтому тот же Апостол показывает в другом месте, что вышеупомянутое обетование начинается в этой жизни, где мы должны вступить в конфликт; и что после завершения конфликта оно будет завершено. «Бог же мира», говорит он, «сокрушит сатану под ногами вашими вскоре». В нашем Главе эта победа, действительно, всегда была полной, потому что князь мира сего не имел в Нем ничего: в нас, которые суть Его члены, она пока проявляется лишь отчасти, но будет завершена, когда мы совлечемся плоти, которая делает нас еще подверженными немощам, и будем полны силы Святого Духа. Таким образом, когда воздвигается Царство Христово, Сатана и его власть должны пасть; как говорит Сам Господь: «Я видел сатану, спадшего с неба, как молнию». Ибо этим ответом Он подтверждает то, что Апостолы сообщали о силе Его проповеди. Опять: «Когда сильный с оружием охраняет свой дом, тогда в безопасности его имение; когда же сильнейший его нападет на него и победит его», и т. д. И для этой цели Христос Своей смертью победил Сатану, имевшего державу смерти, и восторжествовал над всеми его силами, чтобы они не могли повредить Церкви; ибо в противном случае она ежечасно находилась бы в опасности разрушения. Ибо такова наша немощь и такова сила его ярости, как могли бы мы устоять хотя бы на мгновение против его разнообразных и непрестанных нападений, не будучи поддерживаемы победой нашего Вождя? Поэтому Бог не позволяет Сатане осуществлять какую-либо власть над душами верных, но предает его управлению только нечестивых и неверующих, которых Он не намерен причислять к Своему стаду. Ибо сказано, что он имеет беспрепятственное владение этим миром, пока не будет изгнан Христом. Сказано также, что он ослепляет всех, кто не верует в Евангелие, и действует в сынах противления; и это справедливо, ибо все нечестивые суть сосуды гнева. Кому же, следовательно, им быть подчиненными, как не служителю Божественного возмездия? Наконец, сказано, что они от отца своего диавола; потому что, как верные известны как дети Божьи по тому, что носят Его образ, так и нечестивые, по образу Сатаны, в который они выродились, справедливо считаются его детьми.

XIX. Но так как мы уже опровергли ту пустую философию относительно святых ангелов, которая учит, что они суть не что иное, как вдохновения или добрые побуждения, возбуждаемые Богом в умах людей, то в этом месте мы должны опровергнуть тех, кто притворяется, что дьяволы суть не что иное, как злые привязанности или возмущения, которые наша плоть навязывает нашим умам. Но это можно легко сделать, и потому, что свидетельств Писания на этот предмет много и они ясны. Во-первых, когда они называются нечистыми духами и отпавшими ангелами, которые выродились из своего первоначального состояния, сами эти имена достаточно выражают не душевные эмоции или привязанности, а скорее в действительности то, что называется умами, или духами, наделенными восприятием и разумом. Точно так же, когда дети Божьи сравниваются с детьми дьявола, как Христом, так и Иоанном, не было ли бы сравнение абсурдным, если бы под словом «дьявол» не подразумевалось ничего, кроме злых вдохновений? И Иоанн добавляет нечто еще более ясное, что дьявол грешит от начала. Точно так же, когда Иуда вводит Михаила Архангела, спорящего с дьяволом, он, безусловно, противопоставляет доброму ангелу злого и мятежного; с чем согласуется то, что записано в истории Иова, что Сатана явился со святыми ангелами перед Богом. Но яснее всего те места, которые упоминают наказание, которое они начинают чувствовать от суда Божьего и должны будут чувствовать гораздо больше при воскресении: «Пришел Ты сюда прежде времени мучить нас?» Также: «Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его». Опять: «Если Бог ангелов согрешивших не пощадил, но, связав узами адского мрака, предал блюсти на суд для наказания», и т. д. Как бессмысленны были бы эти выражения, что дьяволы предназначены к вечному суду; что огонь уготован для них; что они сейчас мучимы и терзаемы славой Христа, если бы дьяволов вовсе не существовало! Но поскольку этот пункт не является предметом спора с теми, кто верит слову Господню, а с теми суетными спекулянтами, которым не нравится ничего, кроме новизны, мало пользы можно извлечь из свидетельств Писания. Я считаю, что сделал то, что намеревался, а именно: укрепить благочестивый ум против такого рода заблуждений, которыми беспокойные люди тревожат себя и других, более простых. Но необходимо было коснуться этого, чтобы те, кто вовлечен в это заблуждение, в предположении, что у них нет противника, не стали более ленивыми и неосторожными в сопротивлении ему.

XX. Однако не будем пренебрегать тем, чтобы получать благочестивое наслаждение от дел Божьих, которые повсюду предстают перед взором в этом прекраснейшем театре мира. Ибо это, как я уже отмечал в другом месте, хотя и не главный, но в порядке природы первый урок веры: помнить, что куда бы мы ни обратили свои глаза, все, что мы видим, есть дела Божьи; и в то же время обдумывать с благочестивым размышлением, для какой цели Бог сотворил их. Поэтому, чтобы постичь истинной верой то, что нам полезно знать о Боге, мы должны прежде всего понять историю сотворения мира, как она кратко изложена Моисеем, а впоследствии более полно проиллюстрирована святыми мужами, в частности Василием и Амвросием. Отсюда мы узнаем, что Бог силой Своего Слова и Духа сотворил из ничего небо и землю; что из них Он произвел все вещи, одушевленные и неодушевленные; различил удивительной градацией бесчисленное разнообразие вещей; каждому виду дал свою собственную природу, назначил свои обязанности и определил свои места и положения; и поскольку все вещи подвержены тлению, тем не менее позаботился о сохранении каждого вида до последнего дня; что Он поэтому питает некоторых скрытыми от нас методами, время от времени вливая в них как бы новую силу; что некоторым Он даровал способность к размножению, чтобы весь вид не исчез при их смерти; что Он таким образом чудесно украсил небо и землю величайшим возможным изобилием, разнообразием и красотой, подобно большому и великолепному особняку, изысканно и обильно обставленному; наконец, что, сотворив человека и отличив его такой великолепной красотой и такими многочисленными и великими привилегиями, Он явил в нем превосходнейший образец всех Своих дел. Но поскольку в мои планы не входит подробно рассматривать сотворение мира, пусть будет достаточно того, что я снова мимоходом обронил эти несколько намеков. Ибо лучше, как я только что советовал читателю, искать более полной информации по этому предмету у Моисея и других, кто верно и прилежно записал историю мира.

XXI. Бесполезно пускаться в пространные рассуждения относительно правильной направленности и законного замысла рассмотрения дел Божьих, поскольку этот вопрос был в значительной мере решен в другом месте и, насколько касается нашей нынешней цели, может быть решен в немногих словах. Действительно, если бы мы захотели объяснить, как неизреченная мудрость, сила, справедливость и благость Божья проявляются в устроении мира, никакой блеск или украшение дикции не сравнятся с величием столь великого предмета. И несомненно, воля Господня состоит в том, чтобы мы были постоянно заняты этим святым размышлением; чтобы, созерцая во всех творениях, как в зеркалах, бесконечные богатства Его мудрости, справедливости, благости и силы, мы не только бросали на них мимолетный и беглый взгляд, но могли долго останавливаться на этой мысли, серьезно и верно вращать ее в своих умах и часто призывать ее к своей памяти. Но, поскольку это дидактический трактат, мы должны опустить те темы, которые требуют длинных декламаций. Короче говоря, пусть читатели знают, что они тогда истинно постигли верой то, что значит, что Бог есть Творец неба и земли, если они, во-первых, следуют этому универсальному правилу: не проходить с неблагодарной невнимательностью или забвением мимо тех славных совершенств, которые Бог проявляет в Своих творениях; и, во-вторых, научатся применять это к себе так, чтобы это глубоко затронуло их сердца. Первый пункт иллюстрируется, когда мы рассматриваем, каким великим должен был быть Художник, Который расположил то множество звезд, украшающих небо, в таком регулярном порядке, что невозможно вообразить ничего более прекрасного для созерцания; Кто утвердил одних на своих местах, так что они не могут быть сдвинуты; Кто даровал другим более свободный путь, но так, что они никогда не выходят за пределы своих назначенных границ; Кто так регулирует движения всех, что они измеряют дни и ночи, месяцы, годы и времена года; а также сводит неравенство дней, которое мы постоянно наблюдаем, к такой середине, что это не вызывает никакой путаницы. Так же, когда мы наблюдаем Его силу в поддержании такой великой массы, в управлении быстрыми оборотами небесной машины и тому подобном. Ибо эти несколько примеров достаточно провозглашают, что значит признавать совершенства Божьи в сотворении мира. В противном случае, если бы я пожелал преследовать предмет во всей его полноте, не было бы конца; поскольку существует столько же чудес Божественной силы, столько же памятников Божественной благости, столько же доказательств Божественной мудрости, сколько видов вещей в мире, и даже сколько отдельных вещей, больших или малых.

XXII. Остается другой пункт, который ближе подходит к вере: чтобы, наблюдая, как Бог назначил все вещи для нашей пользы и безопасности, и в то же время воспринимая Его силу и благодать в нас самих и те великие блага, которые Он даровал нам, мы могли отсюда побудить себя уповать на Него, призывать Его, славить Его и любить Его. Теперь, как я только что предположил, Сам Бог продемонстрировал самим порядком творения, что Он сотворил все вещи ради человека. Ибо не без причины Он распределил сотворение мира на шесть дней; хотя Ему было бы не труднее завершить всю работу, во всех ее частях, сразу, в одно мгновение, чем прийти к ее завершению такими постепенными шагами. Но в этом Ему было угодно проявить Свое провидение и отеческую заботу о нас, поскольку, прежде чем сотворить человека, Он приготовил все, что, как Он предвидел, будет полезно или благотворно для него. Как велика была бы теперь неблагодарность сомневаться, находимся ли мы под присмотром этого лучшего из отцов, о Котором мы видим, что Он был заботлив о нас еще до того, как мы существовали! Как нечестиво было бы дрожать от недоверия, не оставит ли нас когда-нибудь Его благость в наших нуждах, что, как мы видим, было проявлено в величайшем изобилии всех благ, приготовленных для нас, когда мы были еще не рождены! Кроме того, нам сказано Моисеем, что Его щедрость подчинила нам все, что содержится во всем мире. Он, конечно, не сделал этого заявления для того, чтобы дразнить нас пустым именем такого дара. Поэтому мы никогда не будем лишены ничего, что будет способствовать нашему благополучию. Наконец, в заключение, всякий раз, когда мы называем Бога Творцом неба и земли, давайте в то же время размышлять, что распоряжение всеми теми вещами, которые Он сотворил, находится в Его собственной власти, и что мы — Его дети, которых Он принял под Свое попечение и опеку, чтобы поддерживать и воспитывать; так что мы можем ожидать всякого блага только от Него одного и лелеять твердую надежду, что Он никогда не допустит, чтобы мы нуждались в том, что необходимо для нашего благополучия, чтобы наша надежда не зависела ни от кого другого; чтобы, во всем, в чем мы нуждаемся или чего желаем, наши молитвы были направлены к Нему, и чтобы, с какой бы стороны мы ни получили какое-либо преимущество, мы признавали его Его благодеянием и исповедовали это с благодарением; чтобы, будучи привлечены такой великой сладостью благости и благодеяния, мы стремились любить и поклоняться Ему всем своим сердцем.

Глава XV. Состояние человека при его сотворении, способности души, Божественный образ, свободная воля и первоначальная чистота его природы.

Мы должны теперь рассмотреть сотворение человека не только потому, что он представляет собой самый благородный и примечательный образец Божественной справедливости, мудрости и благости среди всех дел Божьих, но и потому, что, как мы заметили в начале, мы не можем достичь ясного и твердого познания Бога без взаимного знакомства с самими собой. Но хотя это познание двоякое — познание состояния, в котором мы были изначально сотворены, и того, в которое мы вошли после падения Адама (ибо, действительно, мы извлекли бы мало пользы из знания о своем сотворении, если бы в прискорбной гибели, которая постигла нас, мы не обнаружили развращенность и безобразие нашей природы), — все же мы удовлетворимся в настоящее время описанием человеческой природы в ее первобытной целостности. И, действительно, прежде чем мы перейдем к жалкому состоянию, в котором человек находится сейчас, необходимо понять состояние, в котором он был впервые сотворен. Ибо мы должны остерегаться, чтобы, точно указывая на естественные пороки человека, мы не казались приписывающими их Автору природы; поскольку нечестивые люди полагают, что этот предлог дает им достаточную защиту, если они могут утверждать, что любой дефект или вина, которые у них есть, в некоторой мере исходят от Бога; и они не колеблются, если их упрекают, судиться с самим Богом и перекладывать на Него преступление, в котором они справедливо обвиняются. А те, кто хотел бы казаться говорящими с большим почтением о Божестве, все же охотно пытаются оправдать свою развращенность природой, не учитывая, что они также, хотя и более скрытым образом, виновны в очернении характера Бога; к бесчестию Которого послужило бы, если бы можно было доказать, что природа имела какую-либо врожденную развращенность при своем формировании. Поскольку мы видим, что плоть, следовательно, жадно хватается за всякую уловку, с помощью которой она полагает, что вина за ее пороки может быть каким-либо образом переложена с нее самой на кого-то другого, мы должны усердно противостоять этой извращенности. С бедствием человечества нужно обращаться таким образом, чтобы исключить всякое увиливание и оправдать Божественную справедливость от всякого обвинения. Мы впоследствии, в надлежащем месте, увидим, насколько люди пали от той чистоты, которая была дарована Адаму. И прежде всего пусть будет понято, что тем, что он был сделан из земли и глины, было наложено ограничение на гордость; поскольку нет ничего более абсурдного, чем тварям хвалиться своим превосходством, которые не только обитают в хижине из глины, но и сами состоят отчасти из праха и пепла. Но так как Бог не только соизволил оживить глиняный сосуд, но и пожелал сделать его обителью бессмертного духа, Адам мог по праву хвалиться столь великим примером щедрости своего Творца.

II. То, что человек состоит из души и тела, не должно быть предметом спора. Под «душой» я понимаю бессмертную, но сотворенную сущность, которая является более благородной его частью. Иногда она называется «духом»; ибо хотя, когда эти имена соединены, они имеют разное значение, но когда «дух» используется отдельно, он означает то же самое, что и «душа»; как когда Соломон, говоря о смерти, говорит, что «тогда дух возвратится к Богу, Который дал его». И Христос, предающий Свой дух Отцу, и Стефан, предающий свой Христу, не намереваются ничем иным, как тем, что, когда душа освобождается из темницы плоти, Бог является ее вечным хранителем. Те, кто воображает, что душа называется духом, потому что это дыхание или способность, Божественно влитая в тело, но лишенная какой-либо сущности, доказываются грубо ошибающимися самой вещью и всем духом Писания. Истинно, конечно, что, пока люди чрезмерно привязаны к земле, они становятся глупыми и, будучи отчуждены от Отца светов, погружаются во тьму, так что они не задумываются о том, что выживут после смерти; однако тем временем свет не настолько полностью погашен тьмой, чтобы они не были затронуты некоторым чувством своего бессмертия. Безусловно, совесть, которая, различая добро и зло, отвечает на суд Божий, является несомненным доказательством бессмертного духа. Ибо как могла бы привязанность или эмоция, без какой-либо сущности, проникнуть к судилищу Божьему и внушить себе ужас из-за своей вины? Ибо тело не затронуто страхом духовного наказания; это падает только на душу; откуда следует, что она обладает сущностью. Теперь, само знание Бога достаточно доказывает бессмертие души, которая возвышается над миром, поскольку мимолетное дыхание или вдохновение не могло бы достичь источника жизни. Наконец, многие благородные способности, которыми украшен человеческий ум и которые громко провозглашают, что на нем начертано нечто Божественное, являются столькими же свидетельствами его бессмертной сущности. Ибо чувство, которое имеют животные, не простирается дальше тела, или, по крайней мере, не дальше объектов, близких к нему. Но живость человеческого ума, просматривающая небо и землю, и тайны природы, и охватывающая в своем интеллекте и памяти все века, переваривающая все в надлежащем порядке и заключающая о будущих событиях из тех, что прошли, ясно демонстрирует, что внутри человека скрыто нечто отличное от тела. В наших умах мы формируем концепции невидимого Бога и ангелов, к чему тело совсем не способно. Мы постигаем, что есть правое, справедливое и честное, что скрыто от телесных чувств. Дух, следовательно, должен быть местом этого разумения. Даже сам сон, который, одурманивая человека, кажется, лишает его даже жизни, является неясным доказательством бессмертия; поскольку он не только внушает нам идеи вещей, которые никогда не случались, но и предзнаменования будущих событий. Я кратко касаюсь тех вещей, которые даже светские писатели великолепно превозносят в более блестящей и украшенной дикции; но для благочестивого читателя простого упоминания о них будет достаточно. Теперь, если бы душа не была чем-то существенно отличным от тела, Писание не информировало бы нас, что мы живем в домах из глины и при смерти покидаем скинию плоти; что мы совлекаемся тленного, чтобы получить награду в последний день, согласно соответствующему поведению каждого индивидуума в теле. Ибо, безусловно, эти и подобные места, которые часто встречаются, не только явно отличают душу от тела, но, перенося на нее имя «человек», указывают, что она является главной частью нашей природы. Когда Павел увещевает верных очистить себя от всякой скверны плоти и духа, он указывает на две части, в которых обитает осквернение греха. Петр также, когда он назвал Христа Пастырем и Блюстителем душ, говорил бы неправильно, если бы не было душ, над которыми Он мог бы осуществлять эту должность. И не было бы никакой последовательности в том, что он говорит о вечном спасении душ, или в его повелении очистить души, или в его утверждении, что плотские похоти воюют против души, или в том, что автор Послания к Евреям говорит, что пастыри бодрствуют, чтобы дать отчет о наших душах, если бы души не имели надлежащей сущности. К той же цели относится место, где Павел «призывает Бога свидетелем на свою душу», потому что она не могла бы быть подотчетна Богу, если бы не была способна к наказанию; что также более ясно выражено в словах Христа, где Он повелевает нам бояться Того, Кто, убив тело, может ввергнуть душу в ад. Где автор Послания к Евреям проводит различие между отцами нашей плоти и Богом, Который есть единственный Отец духов, он не мог бы утверждать сущность или существование души более ясными терминами. Кроме того, если бы душа не выжила после своего освобождения из темницы тела, было бы абсурдно для Христа представлять душу Лазаря наслаждающейся счастьем на лоне Авраама, а душу богача — осужденной на страшные мучения. Павел подтверждает тот же пункт, информируя нас, что мы отсутствуем от Бога, пока живем в теле, но что, отсутствуя от тела, мы присутствуем у Господа. Чтобы не быть слишком пространным по предмету столь малой неясности, я добавлю только это от Луки, что среди заблуждений саддукеев считается то, что они не верили в существование ангелов или духов.

III. Твердое доказательство этого пункта может быть также собрано из того, что человек, как сказано, сотворен по образу Божьему. Ибо хотя слава Божья отображена в его внешней форме, все же нет сомнения, что надлежащее место Его образа — в душе. Я признаю, что внешняя форма, поскольку она отличает нас от животных, также возвышает нас ближе к Богу; и я не буду слишком яростно спорить с кем-либо, кто хотел бы понимать под образом Божьим, что

“—— while the mute creation downward bend

Their sight, and to their earthly mother tend,

Man looks aloft, and with erected eyes

Beholds his own hereditary skies.”³⁹⁷

Пусть только будет решено, что образ Божий, который появляется или сверкает в этих внешних чертах, является духовным. Ибо Осиандер, чья извращенная изобретательность в тщетных понятиях доказана его сочинениями, распространяя образ Божий без разбора как на тело, так и на душу, смешивает небо и землю вместе. Он говорит, что Отец, и Сын, и Святой Дух запечатлели Свой образ в человеке, потому что, даже если бы Адам остался в своей целостности, Христос, тем не менее, стал бы человеком. Таким образом, согласно ему, тело, которое было предназначено для Христа, было образцом и типом той телесной фигуры, которая была тогда сформирована. Но где он найдет, что Христос есть образ Духа? Я признаю, действительно, что слава всего Божества сияет в лице Посредника; но как вечное Слово будет названо образом Духа, Которого Он предваряет в порядке? Наконец, это подрывает различие между Сыном и Духом, если первый будет назван образом последнего. Кроме того, я хотел бы, чтобы он сообщил мне, как Христос в теле, которое Он принял, напоминает Духа и какими чертами или линиями выражено Его подобие. И поскольку та речь: «Сотворим человека по образу Нашему», принадлежит также лицу Сына, следует, что Он есть образ Самого Себя; что совершенно противно разуму. Более того, если принять понятие Осиандера, человек был сформирован только по типу или образцу человечности Христа; и идея, из которой был взят Адам, был Христос, как собирающийся облечься в плоть; тогда как Писание учит в совершенно ином смысле, что человек был «сотворен по образу Божьему». Больше правдоподобия в тонкости тех, кто утверждает, что Адам был сотворен по образу Божьему, потому что он был сообразован Христу, Который есть единственный образ Божий. Но и это лишено твердости. Нет малого спора относительно «образа» и «подобия» среди толкователей, которые ищут разницу, тогда как в действительности ее нет, между двумя словами; «подобие» добавлено только для объяснения. Во-первых, мы знаем, что у евреев принято использовать повторения, в которых они выражают одну вещь дважды. Во-вторых, что касается самой вещи, нет сомнения, что человек называется образом Божьим из-за своего подобия Богу. Отсюда видно, что те люди делают себя смешными, которые проявляют больше тонкости в критике этих терминов, ограничивают ли они целем, то есть «образ», сущностью души, а демут, то есть «подобие», ее качествами, или же они выдвигают какое-либо иное толкование. Потому что, когда Бог решил сотворить человека по Своему образу, это выражение, будучи довольно неясным, Он повторяет ту же идею в этой пояснительной фразе: «по подобию Нашему»; как будто Он сказал, что собирается сотворить человека, в котором, как в образе, Он даст представление о Себе чертами сходства, которые Он запечатлеет на нем. Поэтому Моисей, немного спустя, пересказывая то же самое, вводит образ Божий, но не упоминает о Его подобии. Возражение Осиандера совершенно легкомысленно, что не часть человека, или душа с ее способностями, называется образом Божьим, а весь Адам, который получил свое имя от земли, откуда был взят; оно будет сочтено легкомысленным, я говорю, каждым разумным читателем. Ибо когда весь человек называется смертным, душа от этого не становится подверженной смерти; ни, с другой стороны, когда человек называется разумным животным, разум или интеллект от этого не принадлежит телу. Хотя душа, следовательно, не есть весь человек, все же нет абсурда в том, чтобы называть его образом Божьим в отношении души; хотя я сохраняю принцип, который только что изложил, что образ Божий включает все превосходство, в котором природа человека превосходит все другие виды животных. Этот термин, следовательно, обозначает целостность, которой обладал Адам, когда он был наделен правильным разумением, когда у него были привязанности, регулируемые разумом, и все его чувства управлялись в надлежащем порядке, и когда, в превосходстве своей природы, он истинно напоминал превосходство своего Творца. И хотя главное место Божественного образа было в уме и сердце, или в душе и ее способностях, все же не было части человека, даже тела, которая не была бы украшена некоторыми лучами его славы. Несомненно, что черты Божественной славы заметны в каждой части мира; откуда можно заключить, что там, где сказано, что образ Божий находится в человеке, подразумевается молчаливая антитеза, которая возвышает человека над всеми другими творениями и как бы отделяет его от вульгарного стада. Нельзя отрицать, что ангелы были сотворены по подобию Божьему, поскольку наше высшее совершенство будет состоять, согласно заявлению Христа, в том, чтобы быть подобными им. Но не напрасно Моисей прославляет благоволение Божье к нам этим особым титулом; особенно так как он сравнивает человека только с видимыми творениями.

IV. Однако полное определение этого образа, по-видимому, еще не дано, если не будет более ясно уточнено, в каких способностях человек превосходит и в каких отношениях он должен считаться зеркалом Божественной славы. Но это не может быть лучше известно из чего-либо, чем из исправления его развращенной природы. Нет сомнения, что Адам, когда он пал со своего достоинства, был этим отступничеством отчужден от Бога. Поэтому, хотя мы допускаем, что Божественный образ не был полностью уничтожен и стерт в нем, все же он был настолько развращен, что все, что осталось, — это лишь ужасное безобразие. И поэтому начало нашего восстановления и спасения есть то восстановление, которое мы получаем через Христа, Который по этой причине называется вторым Адамом; потому что Он восстанавливает нас к истинной и совершенной целостности. Ибо хотя Павел, противопоставляя животворящего Духа, полученного верными от Христа, душе живой, в которую был сотворен Адам, прославляет степень благодати, проявленную в возрождении, как превосходящую ту, что была проявлена в творении, все же он не противоречит тому другому главному пункту, что это есть цель возрождения, чтобы Христос мог сформировать нас заново по образу Божьему. Поэтому он в другом месте информирует нас, что «новый человек обновляется в познании по образу Создавшего его». С чем соответствует следующее увещевание: «Облекитесь в нового человека, созданного по Богу в праведности и святости истины». Теперь мы можем видеть, что Павел включает в это обновление. Во-первых, он упоминает познание, а во-вторых, искреннюю праведность и святость; откуда мы делаем вывод, что в начале образ Божий был заметен в свете ума, в прямоте сердца и в здравии всех частей нашей природы. Ибо хотя я допускаю, что формы выражения являются синекдохическими, означающими целое через часть, все же это аксиома, которая не может быть опрокинута, что то, что занимает главное место в обновлении Божественного образа, должно было занимать то же место и в создании его вначале. К той же цели относится другое место Апостола, что «мы, открытым лицом взирая на славу Христа, преображаемся в тот же образ». Мы видим теперь, как Христос есть совершеннейший образ Божий, сообразовавшись с Которым, мы восстанавливаемся так, что несем Божественный образ в истинном благочестии, праведности, чистоте и разумении. Это положение будучи установлено, воображение Осиандера о фигуре тела немедленно исчезает само собой. Место, где Павел называет мужчину «образом и славой Божьей», к исключению женщины из той степени чести, по контексту представляется ограниченным политическим подчинением. Но что образ, который был упомянут, включал все, что относится к духовной и вечной жизни, было, я думаю, достаточно доказано. Иоанн подтверждает то же самое другими словами, утверждая, что «жизнь», которая была от начала в вечном Слове Божьем, «была светом человеков». Ибо так как он намеревался восхвалить исключительное благоволение Божье, которое возвышает человека над всеми другими животными; отделить его от общего числа, потому что он достиг не вульгарной жизни, а жизни, соединенной со светом разумения и разума, — он в то же время показывает, как он был сотворен по образу Божьему. Поэтому, поскольку образ Божий есть неразвращенное превосходство человеческой природы, которое сияло в Адаме до его отступничества, но было впоследствии настолько развращено и почти стерто, что от руин не осталось ничего, кроме того, что запутано, изувечено и осквернено, — он теперь частично виден в избранных, поскольку они возрождены Духом, но он получит свою полную славу на небесах. Но чтобы мы знали части, из которых он состоит, необходимо рассмотреть способности души. Ибо та спекуляция Августина далека от того, чтобы быть твердой, что душа есть зеркало Троицы, потому что она содержит разумение, волю и память. Также нет вероятности в мнении, которое помещает подобие Божье в господство, вверенное человеку; как будто он напоминал Бога только в этом характере, что он был поставлен наследником и обладателем всех вещей, тогда как оно должно правильно искаться в нем, а не вне его; это внутреннее превосходство души.

V. Но прежде чем я пойду дальше, необходимо сразиться с манихейским заблуждением, которое Сервет пытался возродить и распространить в нынешнем веке. Поскольку сказано, что Бог вдунул в человека дыхание жизни, они предположили, что душа была эманацией из сущности Бога; как будто некоторая часть бесконечного Божества была передана человеку. Но можно легко и кратко показать, сколько постыдных и грубых абсурдов являются необходимыми следствиями этого дьявольского заблуждения. Ибо если душа человека есть эманация из сущности Бога, то последует, что Божественная природа не только изменчива и подвержена страстям, но также невежеству, желаниям и порокам всякого рода. Нет ничего более непостоянного, чем человек, потому что его душа взволнована и по-разному отвлечена противоположными движениями; он часто ошибается по невежеству; он побеждается некоторыми из самых малых искушений; мы знаем, что душа есть вместилище всякого рода нечистоты; — все это мы должны приписать Божественной природе, если верим, что душа есть часть сущности Бога, или тайный приток Божества. Кто не убоялся бы такого чудовищного учения? Это истинная правда, процитированная Павлом из Арата, что «мы — род Божий», но по качеству, а не по сущности; поскольку Он украсил нас Божественными дарованиями. Но делить сущность Творца, чтобы каждое творение могло обладать ее частью, указывает на крайнее безумие. Поэтому должно быть заключено вне всякого сомнения, несмотря на то, что Божественный образ запечатлен на душах людей, что они были не менее сотворены, чем ангелы. И творение есть не переливание, а возникновение существования из ничего. И не потому, что дух дан Богом и возвращается к Нему по его отшествии из тела, следует немедленно утверждать, что он был сорван, как ветвь, от Его сущности. И по этому пункту также Осиандер, будучи превознесен своими собственными иллюзиями, вовлек себя в нечестивое заблуждение, не признавая образ Божий в человеке без его существенной праведности, как будто Бог не мог, непостижимой силой Своего Духа, сделать нас сообразными Себе, если бы Христос не перелил Себя существенно в нас. Однако как бы некоторые люди ни пытались затушевать эти заблуждения, они никогда не ослепят глаза разумных читателей настолько, чтобы помешать им заметить, что они отдают заблуждением манихеев. И где Павел рассматривает восстановление этого образа, мы можем легко заключить из его слов, что человек был сообразован Богу не притоком Его сущности, а благодатью и силой Его Духа. Ибо он говорит, что, взирая на славу Христа, мы преображаемся в тот же образ, как от Духа Господня; Который, безусловно, действует в нас не таким образом, чтобы сделать нас единосущными с Богом.

VI. Было бы безумием искать определение души у языческих философов, из которых почти один лишь Платон прямо утверждал, что она есть бессмертная субстанция. Другие, ученики Сократа, действительно намекают на это, но с большими сомнениями; никто ясно не учит тому, в чем не был убежден сам. Поэтому мнение Платона более верно, поскольку он считает, что образ Божий находится в душе. Другие секты настолько ограничивают ее силы и способности настоящей жизнью, что не оставляют ей ничего за пределами тела. Но мы уже ранее утверждали на основании Писания, что она есть бестелесная субстанция; теперь же добавим, что, хотя она собственно и не содержится в каком-либо месте, все же, будучи помещенной в тело, она обитает в нем как в своем жилище, не только для того, чтобы оживлять все его части и делать органы пригодными и полезными для их соответствующих действий, но также и для того, чтобы удерживать верховенство в управлении человеческой жизнью; и это не только в делах земной жизни, но также и для того, чтобы побуждать к поклонению Богу. Хотя этот последний момент не столь очевиден в состоянии испорченности, все же остаются некоторые его следы, запечатленные даже в самих наших пороках. Ибо откуда происходит великая забота людей о своей репутации, как не от стыда? Но откуда происходит стыд, если не от уважения к добродетели? Принцип и причина этого заключаются в том, что они понимают, что были рождены для взращивания праведности, в чем заключены семена религии. Но поскольку человек, вне всякого спора, был создан для стремления к небесной жизни, то несомненно, что знание о ней было запечатлено в его душе. И, действительно, человек был бы лишен главного применения своего разумения, если бы он не знал о своем блаженстве, совершенство которого состоит в единении с Богом. Таким образом, главное действие души — стремиться к нему; и поэтому, чем больше человек старается приблизиться к Богу, тем больше он доказывает, что является разумным существом. Некоторые утверждают, что в человеке более одной души: чувствующая и разумная; но, несмотря на некоторую видимость вероятности в том, что они приводят, поскольку в их аргументах нет ничего твердого, мы должны отвергнуть их, если только не склонны мучить себя пустяковыми и бесполезными вещами. Они говорят, что существует большое противоречие между органическими движениями и разумной частью души; как будто разум также не находится в разладе с самим собой и некоторые из его советов не противостоят другим, подобно враждующим армиям. Но поскольку это замешательство происходит от испорченности природы, оно не дает оснований заключать, что существуют две души, из-за того, что способности недостаточно гармонируют друг с другом. Но все любопытные рассуждения относительно самих способностей я оставляю философам; простого определения нам будет достаточно для назидания в благочестии. Я признаю, действительно, что то, чему они учат, истинно и не только интересно для познания, но полезно и хорошо ими систематизировано; и я не запрещаю тем, кто желает учиться, изучать их. Я допускаю, следовательно, во-первых, что существуют пять чувств, которые Платон скорее назвал бы органами, посредством которых все объекты передаются в общее чувствилище, как в общее хранилище; затем следует фантазия или воображение, которое различает объекты, воспринятые общим чувствилищем; далее разум, к которому принадлежит всеобщее суждение; наконец, рассудок, который устойчиво и спокойно созерцает объекты, обдуманные и рассмотренные разумом. И таким образом, рассудку, разуму и воображению, трем интеллектуальным способностям души, соответствуют также три побудительные: воля, место которой — выбирать те вещи, которые предлагают ей рассудок и разум; яростная способность, которая охватывает вещи, предложенные ей разумом и воображением; и вожделеющая способность, которая постигает объекты, представленные воображением и ощущением. Хотя эти вещи истинны или, по крайней мере, вероятны, все же, поскольку я опасаюсь, что они скорее вовлекут нас в свою неясность, чем помогут нам, я считаю, что их следует опустить. Если кто-то пожелает сделать иное распределение сил души, так чтобы назвать одну побудительной, которая, хотя сама по себе лишена разума, повинуется разуму, если находится под руководством какой-либо другой способности; а другую назвать интеллектуальной, которая сама является причастной разуму, — я не буду сильно возражать. Также у меня нет желания бороться с мнением Аристотеля о том, что существуют три принципа действия — чувство, интеллект и влечение. Но давайте лучше выберем деление, доступное пониманию всех, и которое, безусловно, нельзя искать у философов. Ибо когда они хотят говорить с величайшей простотой, они делят душу на влечение и интеллект и делают и то, и другое двояким. Последний, говорят они, иногда бывает созерцательным, довольствуясь лишь знанием и не имея склонности к действию — что, как считает Цицерон, обозначается словом ingenium, — а иногда практическим, по-разному влияющим на волю при постижении добра или зла. Это деление охватывает науку о том, как жить справедливым и добродетельным образом. Последнее, то есть влечение, они делят на волю и похоть; они называют это «волей», когда влечение повинуется разуму; но когда, сбросив ярмо разума, оно впадает в невоздержанность, они дают ему имя «похоти». Таким образом, они воображают, что человек всегда обладает разумом, достаточным для надлежащего управления самим собой.

VII. Мы вынуждены немного отойти от этого способа наставления, потому что философы, будучи невежественными в отношении испорченности природы, происходящей от наказания за грехопадение, неправильно смешивают два весьма различных состояния человечества. Давайте, следовательно, предложим следующее деление: человеческая душа имеет две способности, которые относятся к нашему нынешнему замыслу, — рассудок и волю. Итак, пусть обязанностью рассудка будет различать объекты, по мере того как они будут казаться заслуживающими одобрения или неодобрения; а обязанностью воли — выбирать и следовать тому, что рассудок признал добрым; гнушаться и избегать того, что он осудил. Здесь давайте не будем останавливаться, чтобы обсуждать те тонкости Аристотеля, что ум не имеет движения сам по себе, но движется выбором, который он также называет побудительным интеллектом. Не запутывая себя ненужными вопросами, нам должно быть достаточно знать, что рассудок есть как бы проводник и правитель души; что воля всегда уважает его авторитет и ожидает его суждения в своих желаниях. По этой причине сам Аристотель верно заметил, что избегание и стремление в влечении имеют сходство с утверждением и отрицанием в уме. Насколько определенным является управление рассудка в направлении воли, мы увидим в другой части этой работы. Здесь мы намерены лишь показать, что в душе нельзя найти никакой силы, которая не могла бы быть должным образом отнесена к тому или иному из этих двух членов. Но таким образом мы включаем чувство в рассудок, которое некоторые различают так: чувство, говорят они, склоняется к удовольствию, тогда как рассудок следует тому, что есть добро; что отсюда происходит, что влечение чувства становится похотью и вожделением, а привязанность рассудка становится волей. Но вместо слова «влечение», которое они предпочитают, я использую слово «воля», которое более распространено.

[pg 181]

VIII. Бог, следовательно, наделил душу человека умом, способным различать добро от зла и справедливое от несправедливого; и обнаруживать, светом разума, что следует преследовать или избегать; откуда философы называли эту направляющую способность το ἠγεμονικον, главной или управляющей частью. К этому он присоединил волю, от которой зависит выбор. Первоначальное состояние человека было облагорожено этими выдающимися способностями; он обладал разумом, рассудком, благоразумием и суждением не только для управления своей жизнью на земле, но и для того, чтобы позволить ему восходить даже к Богу и вечному блаженству. К этому был добавлен выбор, чтобы направлять влечения и регулировать все органические движения; так что воля должна была быть полностью сообразна управлению разума. В этой целостности человек был наделен свободной волей, посредством которой, если бы он пожелал, он мог бы обрести вечную жизнь. Ибо здесь было бы неразумно вводить вопрос относительно тайного предопределения Божьего, потому что мы обсуждаем не то, что могло бы случиться или не случиться, а то, какова была истинная природа человека. Адам, следовательно, мог бы устоять, если бы захотел, поскольку он пал исключительно по своей собственной воле; но поскольку его воля была гибкой в обе стороны, и он не был наделен постоянством, чтобы устоять, поэтому он так легко пал. Тем не менее его выбор добра и зла был свободным; и не только это, но его ум и воля обладали совершенной прямотой, и все его органические части были правильно расположены к послушанию, пока, уничтожая себя, он не испортил все свои достоинства. Отсюда произошла тьма, которая окутала умы философов, потому что они искали полное здание среди руин и прекрасный порядок посреди замешательства. Они придерживались того принципа, что человек не был бы разумным животным, если бы не был наделен свободным выбором добра или зла; они также полагали, что иначе всякое различие между добродетелью и пороком было бы уничтожено, если бы человек не регулировал свою жизнь согласно своей собственной склонности. До сих пор это было бы хорошо, если бы в человеке не произошло перемены, о которой, поскольку они не знали, не стоит удивляться, если они смешивают небо и землю. Но те, кто исповедует себя учениками Христа и все же ищет свободу воли в человеке, ныне падшем и погрязшем в духовной погибели, прокладывая средний путь между мнениями философов и учением небес, явно обманываются, так что они не касаются ни неба, ни земли. Но эти вещи будут лучше представлены в надлежащем месте. В настоящее время пусть будет только запомнено, что человек при своем первом сотворении был весьма отличен от всего своего потомства, которое, ведя свое происхождение от него в его испорченном состоянии, приобрело наследственную скверну. Ибо все части его души были сформированы с величайшей прямотой; он наслаждался здравием ума и волей, свободной к выбору добра. Если кто возразит, что он был помещен в опасную ситуацию из-за слабости этой способности, я отвечу, что положение, в котором он был помещен, было достаточным, чтобы лишить его всякого оправдания. Ибо было бы неразумно, чтобы Бог был ограничен этим условием — сделать человека таким, чтобы он был совершенно неспособен ни выбирать, ни совершать какой-либо грех. Это правда, что такая природа была бы более превосходной; но спорить с Богом, как будто он был обязан даровать это человеку, было бы неразумно и крайне несправедливо; поскольку в его власти было даровать так мало, как он хотел. Но почему он не поддержал его силой постоянства, остается сокрытым в его уме; но наш долг — ограничить наши исследования пределами трезвости. Он получил силу, действительно, если бы пожелал применить ее; но у него не было воли использовать эту силу; ибо следствием этой воли было бы постоянство. Тем не менее для него нет оправдания; он получил так много, что был добровольным виновником своего собственного разрушения; но Бог не был обязан давать ему иную, чем безразличную и изменчивую волю, чтобы из его падения он мог извлечь материал для своей собственной славы.

Глава XVI. Сохранение и поддержка Богом мира Своей силой и Его управление каждой его частью Своим Провидением.

Представлять Бога Творцом только на мгновение, который полностью закончил всю свою работу сразу, было бы холодно и скудно; и в этом нам особенно подобает отличаться от язычников, чтобы присутствие Божественной силы могло являться нам не менее в вечном состоянии мира, чем в его первом происхождении. Ибо хотя умы даже нечестивых людей, одним лишь созерцанием земли и неба, вынуждены возвышаться к Творцу, все же вера имеет свой особый путь, чтобы воздать Богу всю хвалу творения. К какой цели относится то утверждение Апостола, приведенное ранее, что только «верою разумеваем, что веки устроены словом Божиим»; потому что, если мы не перейдем к его провидению, у нас нет правильного представления о значении этого артикула, «что Бог есть Творец»; как бы мы ни казались постигать его в своих умах и исповедовать своими языками. Плотское чувство, однажды увидев силу Божью в творении, останавливается на этом; и когда оно заходит дальше всего, оно лишь исследует и рассматривает мудрость, силу и благость Автора в создании такой работы, которые спонтанно предстают перед взором даже тех, кто не желает их наблюдать. В следующем месте оно мыслит о некотором общем действии Бога в сохранении и управлении им, от которого зависит сила движения. Наконец, оно предполагает, что энергия, изначально влитая Богом во все вещи, достаточна для их поддержания. Но вера должна проникать дальше. Когда она узнала, что он есть Творец всех вещей, она должна немедленно заключить, что он также есть их вечный правитель и хранитель; и это не посредством некоторого всеобщего движения, приводящего в действие всю машину мира и все ее соответствующие части, но посредством особого провидения, поддерживающего, питающего и заботящегося обо всем, что он сделал. Таким образом Давид, кратко предварив, что мир был создан Богом, немедленно переходит к непрерывному ходу его провидения: «Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его — все воинство их». Впоследствии он добавляет: «Господь призирает на всех сынов человеческих»; и добавляет еще многое в том же духе. Ибо хотя не все люди рассуждают столь искусно, все же, поскольку было бы неправдоподобно, что Бог заботился о человеческих делах, если бы он не был Создателем мира, и никто серьезно не верит, что мир был создан Богом, кто не убежден, что он заботится о своих собственных делах, не без причины Давид ведет нас превосходной последовательностью от одного к другому. В общем, действительно, и философы учат, и умы людей постигают, что все части мира оживляются тайным вдохновением Бога. Но они не заходят так далеко, как Давид, за которым следуют все благочестивые, когда он говорит: «Все они от Тебя ожидают, чтобы Ты дал им пищу их в свое время. Даешь им — принимают, отверзаешь руку Твою — насыщаются благом. Скроешь лице Твое — мятутся, отнимешь дух их — умирают и в персть свою возвращаются. Пошлешь дух Твой — созидаются, и Ты обновляешь лице земли». Хотя они подписываются под утверждением Павла, что в Боге «мы живем и движемся и существуем», все же они весьма далеки от серьезного чувства его благоволения, воспетого Апостолом; потому что они не имеют постижения особой заботы Бога, из которой одной известно его отеческое благоволение.

II. Для более ясного проявления этого различия следует заметить, что провидение Божье, как оно преподается в Писании, противопоставляется фортуне и случайным происшествиям. Теперь, поскольку во все века было общим убеждением, и в настоящее время является почти всеобщим мнением, что все вещи происходят случайно, несомненно, что всякое правильное мнение о провидении не только затемняется, но почти погребено в забвении этой ошибочной идеей. Если кто-то попадает в руки разбойников или встречает диких зверей; если из-за внезапного шторма он терпит кораблекрушение в океане; если он погибает от падения дома или дерева; если другой, блуждая по пустыням, находит облегчение своей нужде или, будучи бросаем волнами, достигает порта и спасается, как говорится, на волосок от смерти, — плотский разум припишет все эти события, как процветающие, так и неблагоприятные, фортуне. Но всякий, кто был научен из уст Христа, что волосы на его голове все сочтены, будет искать причину дальше и заключит, что все события управляются тайным советом Божьим. И относительно вещей неодушевленных должно быть признано, что, хотя все они по природе наделены своими особыми свойствами, все же они проявляют свою силу не иначе, как будучи направляемыми настоящей рукой Божьей. Они, следовательно, не что иное, как инструменты, в которые Бог вливает столько эффективности, сколько ему угодно, сгибая и поворачивая их к любым действиям, согласно своей воле. Нет силы среди всех творений более удивительной или блестящей, чем сила солнца. Ибо, помимо освещения им всего мира своим блеском, как поразительно, что он лелеет и оживляет всех животных своим теплом; своими лучами внушает плодовитость земле; из семян, любовно согретых в ее лоне, производит зеленую траву, которую, будучи поддерживаемой свежим питанием, он увеличивает и укрепляет, пока она не вырастает в стебли; питает их постоянными испарениями, пока они не вырастают в цветы, а из цветов — в плоды, которые он затем своими влияниями доводит до зрелости; что деревья, также, и виноградные лозы, своим живительным теплом, сначала выпускают листья, затем цветы, а из цветов производят свои плоды! Но Господь, чтобы сохранить хвалу всех этих вещей полностью за собой, благоволил, чтобы свет существовал, а земля изобиловала всякого рода травами и плодами, прежде чем он сотворил солнце. Благочестивый человек, следовательно, не сделает солнце ни главной, ни необходимой причиной тех вещей, которые существовали до сотворения солнца, но только инструментом, который Бог использует, потому что ему угодно так делать; тогда как он не нашел бы большего труда действовать сам по себе без этого светила. Наконец, поскольку мы читаем, что солнце оставалось в одном положении в течение двух дней по молитве Иисуса Навина, и что его тень совершила обратное движение на десять градусов ради царя Езекии, Бог объявил этими немногими чудесами, что ежедневный восход и закат солнца происходит не от слепого инстинкта природы, но что он сам управляет его ходом, чтобы обновить память о своем отеческом благоволении к нам. Нет ничего более естественного, чем сменяемость весны зимой, лета весной и осени летом. Но в этой последовательности обнаруживается столь большое разнообразие и неравенство, что очевидно, что каждый год, месяц и день управляется новым и особым провидением Божьим.

III. И, действительно, Бог утверждает свое обладание всемогуществом и требует нашего признания этого атрибута; не такого, как воображается софистами, тщетного, праздного и почти спящего, но бдительного, действенного, оперативного и занятого непрерывным действием; не простого общего принципа запутанного движения, как если бы он приказал реке течь по каналам, однажды сделанным для нее, но силы, постоянно проявляемой в каждом отдельном и частном движении. Ибо он считается всемогущим не потому, что он способен действовать, но сидит в праздности или продолжает общим инстинктом порядок природы, изначально назначенный им; но потому, что он управляет небом и землей своим провидением и регулирует все вещи таким образом, что ничего не происходит, кроме как согласно его совету. Ибо когда в Псалмах говорится, что он делает все, что ему угодно, это означает его определенную и преднамеренную волю. Ибо было бы совершенно безвкусно толковать слова Пророка философским образом, что Бог есть главный агент, потому что он есть принцип и причина всякого движения; тогда как верующие должны скорее ободрять себя в невзгодах этим утешением, что они не терпят никакого страдания, кроме как по установлению и повелению Божьему, потому что они находятся под его рукой. Но если управление Божье так распространяется на все его дела, то это ребяческая придирка — ограничивать его влиянием и ходом природы. И они не только обкрадывают Бога его славы, но и самих себя весьма полезного учения, кто ограничивает Божественное провидение столь узкими рамками, как будто он позволил всем вещам идти неконтролируемым курсом, согласно вечному закону природы; ибо ничто не превзошло бы несчастье человека, если бы он был подвержен всем движениям неба, воздуха, земли и вод. Кроме того, эта идея постыдно уменьшила бы исключительную благость Бога к каждому индивидууму. Давид восклицает, что младенцы, еще висящие на груди своих матерей, достаточно красноречивы, чтобы прославлять славу Божью; потому что, как только они рождаются, они находят пищу, приготовленную для них его небесной заботой. Это, действительно, в общем верно; однако это не может ускользнуть от наблюдения наших глаз и чувств, будучи явно доказанным опытом, что у одних матерей грудь полная и обильная, а у других почти сухая; как угодно Богу заботиться более щедро об одном, но более скупо о другом. Но те, кто воздает должную хвалу Божественному всемогуществу, получают от этого двойное преимущество. Во-первых, он должен обладать достаточной способностью благословить их, кто владеет небом и землей и чью волю все творения уважают так, чтобы посвятить себя его служению. И, во-вторых, они могут безопасно покоиться под его защитой, чьей воле подвластны все те беды, которых можно опасаться с любой стороны; чьей силой сдерживается сатана, со всеми его яростями и всеми его махинациями; от чьей воли зависит все, что враждебно нашей безопасности; и нет ничего другого, чем те чрезмерные и суеверные страхи, которые мы часто чувствуем при виде опасностей, могут быть исправлены или умиротворены. Мы суеверно боязливы, говорю я, если всякий раз, когда творения угрожают или пугают нас, мы пугаемся, как будто они сами по себе имеют силу причинить нам вред или могут случайно повредить нам; или как если бы против их повреждений Бог был неспособен оказать нам достаточную помощь. Например, Пророк запрещает детям Божьим бояться звезд и знамений небесных, как это принято у неверующих. Он, конечно, осуждает не всякий вид страха. Но когда неверные переносят управление миром от Бога к звездам, притворяясь, что их счастье или несчастье зависит от указов и предзнаменований звезд, а не от воли Божьей, следствием является то, что их страх отнимается от того, кого одного они должны уважать, и помещается на звезды и кометы. Всякий, кто желает избежать этого неверия, пусть постоянно помнит, что в творениях нет никакой блуждающей силы, или действия, или движения; но что они так управляются тайным советом Божьим, что ничего не может произойти, кроме того, что подвластно его знанию и определено его волей.

IV. Во-первых, пусть читатели знают, что то, что называется провидением, описывает Бога не как праздно созерцающего с небес сделки, которые происходят в мире, но как держащего руль вселенной и регулирующего все события. Таким образом, это относится не менее к его рукам, чем к его глазам. Когда Авраам сказал своему сыну: «Бог усмотрит», он намеревался не только утвердить свое предвидение будущего события, но и оставить заботу о вещи неизвестной воле того, кто часто кладет конец обстоятельствам недоумения и замешательства. Откуда следует, что провидение состоит в действии; ибо невежественное пустословие — говорить о простом предвидении. Не столь груба ошибка тех, кто приписывает Богу управление, как я заметил, запутанного и беспорядочного рода; признавая, что Бог вращает и толкает машину мира, со всеми ее частями, общим движением, не направляя по-особому действие каждого отдельного творения. И все же даже эта ошибка не должна быть терпима. Ибо они утверждают, что это провидение, которое они называют всеобщим, не является препятствием ни для того, чтобы все творения приводились в действие случайно, ни для того, чтобы человек поворачивал себя туда или сюда по свободному выбору своей собственной воли. И они делают следующее разделение между Богом и человеком; что Бог своей силой внушает ему движения, позволяя ему действовать согласно склонности природы, которой он наделен; но что человек управляет своими действиями по своему собственному добровольному выбору. Короче говоря, они воображают, что мир, человеческие дела и сами люди управляются силой Божьей, но не его назначением. Я говорю не об эпикурейцах, которые всегда заражали мир, которые мечтают о боге, поглощенном ленью и бездеятельностью; и о других, не менее ошибочных, которые ранее притворялись, что владычество Бога распространяется на среднюю область воздуха, но что он оставил низшие вещи фортуне; поскольку сами немые творения достаточно кричат против такой очевидной глупости. Мой нынешний замысел — опровергнуть то мнение, которое почти повсеместно преобладало, которое, уступая Богу своего рода слепое и неопределенное движение, лишает его главной вещи, которая есть его направление и распоряжение, своей непостижимой мудростью, всеми вещами к их надлежащему концу; и таким образом, грабя Бога управления миром, оно делает его правителем его только по имени, а не в реальности. Ибо, скажите, что есть управление, как не председательствование таким образом, чтобы править, фиксированными указами, теми, над кем вы председательствуете? И все же я не отвергаю полностью то, что они утверждают относительно всеобщего провидения, при условии, что они, со своей стороны, признают, что Бог управляет миром не просто потому, что он сохраняет порядок природы, установленный им самим, но потому, что он осуществляет особую заботу о каждом из своих дел. Это правда, что все вещи приводятся в действие тайным инстинктом природы, как будто они повиновались вечному повелению Божьему, и что то, что Бог однажды назначил, кажется, происходит от добровольной склонности в творениях. И к этому может быть отнесено заявление Христа, что его Отец и он сам всегда работали, даже с самого начала; и утверждение Павла, что «в нем мы живем и движемся и существуем»; и также то, что замечено автором Послания к Евреям, с целью доказать Божественность Христа, что все вещи поддерживаются словом его силы. Но они действуют весьма неправильно, скрывая и затемняя, этим предлогом, учение об особом провидении, которое утверждается в столь ясных и четких свидетельствах Писания, что удивительно, как кто-либо мог питать сомнение относительно него. И, конечно, они, кто скрывает его этой завесой, которую я упомянул, обязаны исправить себя, добавив, что многие вещи происходят по особой заботе Бога; но это они ошибочно ограничивают некоторыми частными актами. Посему мы должны доказать, что Бог внимает управлению частными событиями и что они все происходят из его определенного совета, таким образом, что не может быть такой вещи, как случайное стечение обстоятельств.

V. Если мы допустим, что принцип движения исходит от Бога, но что все вещи спонтанно или случайно переносятся туда, куда влечет их уклон природы, взаимные смены дня и ночи, зимы и лета будут работой Бога, поскольку он распределил каждому его соответствующие части и предписал им определенный закон; то есть, это было бы так, если бы с ровным течением они всегда соблюдали одну и ту же меру, дни сменяя ночи, месяцы месяцам и годы годам. Но иногда чрезмерная жара и засуха иссушают и сжигают плоды земли; иногда несвоевременные дожди вредят урожаю зерна, и внезапные бедствия вызываются градом и штормами: это не будет работой Бога; если только, возможно, поскольку либо облака, либо ясная погода, либо холод или жара происходят от противостояния звезд и других естественных причин. Но это представление не оставляет места для Бога, чтобы проявить или осуществить свое отеческое благоволение или свои суды. Если они говорят, что Бог достаточно благодетелен к человеку, потому что он вливает в небо и землю обычную силу, посредством которой они снабжают его пищей, это весьма поверхностное и профанное понятие; как будто плодовитость одного года не была исключительным благословением Божьим, и как будто нужда и голод не были его проклятием и мщением. Но поскольку было бы утомительно собирать все причины для отвержения этой ошибки, давайте довольствоваться авторитетом самого Бога. В законе и у пророков он часто объявляет, что всякий раз, когда он увлажняет землю росой или дождем, он дает свидетельство своего благоволения; и что, напротив, когда по его повелению небо становится твердым, как железо, когда урожаи зерна поражаются и иным образом уничтожаются, и когда ливни града и штормы беспокоят поля, он дает доказательство своего верного и особого мщения. Если мы верим в эти вещи, несомненно, что ни капля дождя не падает иначе, как по прямому повелению Божьему. Давид, действительно, хвалит общее провидение Божье, потому что «он дает пищу молодым воронам, которые взывают»; но когда сам Бог угрожает животным голодом, разве он не объявляет ясно, что он питает всех живых существ, иногда с меньшим довольствием, иногда с большим, как ему угодно? Ребячество, как я уже заметил, ограничивать это частными актами; тогда как Христос говорит, без всякого исключения, что ни один воробей самой малой ценности не падает на землю без воли Отца. Конечно, если полет птиц направляется безошибочным советом Божьим, мы должны быть вынуждены признать вместе с Пророком, что, хотя «он живет на высоте», все же «он смиряет себя, чтобы видеть вещи, которые на небе и на земле».

VI. Но поскольку мы знаем, что мир был создан главным образом ради человечества, мы должны также наблюдать эту цель в управлении им. Пророк Иеремия восклицает: «Знаю, Господи, что не в воле человека путь его, что не во власти идущего давать направление стопам своим». И Соломон: «От Господа направляются шаги человека: как же человеку уразуметь свой путь?». Теперь, пусть они скажут, что человек приводится в действие Богом согласно уклону своей природы, но что он направляет это влияние согласно своему собственному удовольствию. Если бы это можно было утверждать с истиной, человек имел бы свободный выбор своих собственных путей. Это, возможно, они будут отрицать, потому что он не может делать ничего независимо от силы Божьей. Но поскольку очевидно, что и Пророк, и Соломон приписывают Богу выбор и назначение, так же как и силу, это ни в коем случае не избавляет их от трудности. Но Соломон, в другом месте, прекрасно упрекает эту дерзость людей, которые предопределяют конец для себя, без внимания к Богу, как будто они не велись его рукой: «Человеку принадлежат предположения сердца, — говорит он, — но от Господа ответ языка». Это, действительно, смешное безумие для несчастных людей — решать предпринять какую-либо работу независимо от Бога, в то время как они не могут даже произнести слово, кроме того, что он выбирает. Более того, Писание, чтобы полнее выразить, что в мире не совершается ничего, кроме как согласно его предназначению, показывает, что те вещи подвластны ему, которые кажутся наиболее случайными. Ибо что вы были бы более готовы приписать случаю, чем когда конечность, отломившаяся от дерева, убивает проходящего путника? Но весьма иное решение Господа, который признает, что он предал его в руку убийцы. Кто, также, не оставляет жребии слепоте фортуны? И все же Господь не оставляет их, но требует распоряжения ими сам. Он учит нас, что не какой-либо силой их собственной жребии бросаются в лоно и вынимаются; но единственную вещь, которую можно было приписать случаю, он объявляет принадлежащей себе. К той же цели относится другой отрывок из Соломона: «Нищий и лихоимец встречаются друг с другом: Господь просвещает глаза обоих». Ибо хотя нищий и богатый смешаны вместе в мире, все же, поскольку их соответствующие условия назначены им Божественным назначением, он предполагает, что Бог, который просвещает всех, не слеп, и таким образом увещевает нищего к терпению; потому что те, кто недоволен своей долей, пытаются сбросить бремя, возложенное на них Богом. Таким образом также другой Пророк упрекает профанных лиц, которые приписывают человеческому усердию или фортуне то, что некоторые люди остаются в безвестности, а другие восходят к почестям: «Ибо не от востока и не от запада и не от пустыни возвышение. Но Бог есть Судия; одного унижает, а другого возвышает». Поскольку Бог не может снять с себя должность судьи, отсюда он рассуждает, что это из тайного совета Божьего, что некоторые восходят к возвышению, а другие остаются в презрении.

VII. Более того, частные события в общем являются доказательствами особого провидения Божьего. Бог поднял в пустыне южный ветер, чтобы доставить людям большое стадо птиц. Когда он хотел, чтобы Иона был брошен в море, он послал ветер, чтобы поднять бурю. Будет сказано теми, кто предполагает, что Бог не держит руль мира, что это было отклонение от обычного хода вещей. Но вывод, который я делаю из этого, заключается в том, что никакой ветер никогда не поднимается и не дует иначе, как по особому повелению Божьему. Ибо иначе не было бы правдой, что он делает ветры своими вестниками, а пламя огня — своими служителями, что он делает облака своей колесницей и ездит на крыльях ветра, если бы он не направлял по своему удовольствию ход как облаков, так и ветров и не проявлял в них исключительное присутствие своей силы. Таким образом также мы в другом месте учимся, что всякий раз, когда море раздувается в бурю ветрами, эти потрясения доказывают особое присутствие Бога. «Он воздвигает бурный ветер, который поднимает волны» моря. «Потом утишает бурю, и волны его умолкают»; как в другом месте он провозглашает, что он бичевал людей иссушающими ветрами. Таким образом, в то время как люди естественно наделены силой деторождения, все же Бог хочет, чтобы было признано как эффект его особого благоволения, что он оставляет некоторых без всякого потомства, а дарует детей другим; ибо «плод чрева — его награда». Поэтому Иаков сказал своей жене: «Заменяю ли я Бога, Который не дал вам плода чрева?». Но чтобы заключить; нет ничего более обычного в природе, чем то, что мы питаемся хлебом. Но Дух объявляет не только то, что произрастание земли есть особый дар Божий, но что люди живут не хлебом единым; потому что они поддерживаются не изобилием своей пищи, но тайным благословением Божьим; как, напротив, он угрожает, что он сокрушит «опору хлеба». Ни, действительно, мы не могли бы иначе серьезно вознести молитву о хлебе насущном, если бы Бог не снабжал нас пищей из своей отеческой руки. Пророк, следовательно, чтобы убедить верующих, что в кормлении их Бог исполняет роль превосходного отца семейства, информирует нас, что он «дает пищу всякой плоти». Наконец, когда мы слышим, с одной стороны, что «очи Господни обращены на праведников, и уши Его — к воплю их», а с другой, что «лице Господне против делающих зло, чтобы истребить с земли память о них», мы можем быть уверены, что все творения, вверху и внизу, готовы к его служению, чтобы он мог применить их к любому использованию, которое ему угодно. Отсюда мы заключаем не только то, что существует общее провидение Божье над творениями, чтобы продолжать порядок природы, но что, по его удивительному совету, они все направляются к некоторой специфической и надлежащей цели.

VIII. Те, кто желает навлечь ненависть на это учение, клевещут на него как на тождественное мнению стоиков о судьбе, в чем Августин также ранее был упрекаем. Хотя мы противны всяким спорам о словах, все же мы не допускаем термин «судьба»; как потому, что он того нового и профанного рода, которого Павел учит нас избегать, так и потому, что они пытаются нагрузить истину Божью ненавистью, привязанной к нему. Но эта догма ложно и злонамеренно вменяется нам. Ибо мы не воображаем, со стоиками, необходимость, возникающую из вечной конкатенации и запутанной серии причин, содержащихся в природе; но мы делаем Бога Арбитром и Правителем всех вещей, который, в своей собственной мудрости, от самой отдаленной вечности постановил, что он будет делать, и теперь, своей собственной силой, исполняет то, что он постановил. Откуда мы утверждаем, что не только небо и земля, и неодушевленные творения, но также обсуждения и волеизъявления людей так управляются его провидением, чтобы быть направленными к цели, назначенной им. Что тогда? вы скажете; разве ничего не происходит случайно или контингентно? Я отвечаю, что было верно замечено Василием Великим, что «фортуна» и «случай» — слова язычников, значением которых умы благочестивых не должны быть заняты. Ибо если всякий успех есть благословение Божье, а бедствие и невзгода — его проклятие, в человеческих делах не остается места для фортуны или случая. И мы должны внимать этому заявлению Августина: «Я не доволен собой, — говорит он, — за то, что в моих трактатах против академиков так часто упоминал фортуну, хотя я не намеревался этим словом обозначать какую-либо богиню, но случайное возникновение внешних вещей, либо добрых, либо злых. Отсюда также такие слова, использование которых никакая религия не запрещает, как «возможно», «случайно», «может быть», которые, тем не менее, должны быть полностью отнесены к Божественному провидению. И об этом я не молчал, замечая, что, возможно, то, что обычно называется фортуной, регулируется тайным порядком, и что то, что мы называем случаем, есть только то, о причине и основании чего мы не осведомлены. Так, действительно, я выразился; но я раскаиваюсь в том, что упоминал фортуну таким образом, поскольку вижу, что люди привыкли к весьма греховному обычаю: когда они должны сказать: «Это была воля Божья», они говорят: «Это была воля Фортуны»». Наконец, он везде утверждает, что если что-либо оставлено фортуне, мир вращается наугад. И хотя он в другом месте решает, что все вещи проводятся отчасти свободной волей человека, отчасти провидением Божьим, все же он чуть далее показывает, что люди подвластны ему и управляются им, принимая за принцип, что ничто не могло бы быть более абсурдным, чем чтобы что-либо происходило независимо от установления Божьего; потому что это происходило бы наугад. Этим рассуждением он исключает также всякую контингентность, зависящую от человеческой воли; и немедленно после более прямо утверждает, что мы не должны искать никакой причины воли Божьей. Но в каком смысле «разрешение» должно быть понято, всякий раз, когда оно упоминается им, будет видно из одного отрывка; где он доказывает, что воля Божья есть высшая и первая причина всех вещей, потому что ничего не происходит, кроме как по его повелению или разрешению. Он, конечно, не предполагает, что Бог остается праздным зрителем, решая разрешить что-либо; существует вмешательство актуального воления, если мне будет позволено выражение, которое иначе никогда не могло бы быть рассмотрено как причина.

IX. И все же, поскольку тупость наших умов весьма ниже возвышенности Божественного провидения, давайте постараемся помочь им различением. Я говорю, следовательно, что, несмотря на установление всех вещей определенной целью и направлением Бога, все же для нас они случайны: не то чтобы мы предполагали, что фортуна держит какое-либо владычество над миром и человечеством и кружит все вещи наугад, ибо такая глупость должна быть далека от груди христианина; но потому, что порядок, причина, цель и необходимость событий главным образом сокрыты в цели Божьей и не постигаются умом человека, те вещи в некоторой мере случайны, которые должны, безусловно, произойти согласно Божественной воле. Ибо они не представляют иного вида, рассматриваются ли они в своей собственной природе или оцениваются согласно нашему знанию и суждению. Давайте предположим, например, что купец, войдя в лес в компании честных людей, неосмотрительно блуждает от своих спутников и, преследуя неверный курс, попадает в руки разбойников и бывает убит. Его смерть была не только предвидена Богом, но также постановлена им. Ибо сказано не то, что он предвидел, до каких пределов простиралась бы жизнь каждого человека, но что он «назначил пределы, которые он не может преступить». И все же, насколько наши умы способны постигать, все эти обстоятельства кажутся случайными. Какое мнение должен сформировать христианин об этом случае? Он рассмотрит все обстоятельства такой смерти как по своей природе случайные; все же он не усомнится, что провидение Божье председательствовало и направляло фортуну к этой цели. То же рассуждение будет применимо к будущим контингентностям. Все будущие вещи будучи неопределенными для нас, мы держим их в ожидании, как будто они могли бы произойти либо одним, либо другим образом. И все же это остается фиксированным принципом в наших сердцах, что не будет никакого события, которого Бог не установил. В этом смысле слово «случай» часто повторяется в книге Екклесиаста; потому что, на первый взгляд, люди не проникают к первой причине, которая лежит глубоко сокрытой. И все же учение Писания относительно тайного провидения Божьего никогда не было настолько стерто из сердец людей, чтобы некоторые искры его всегда не сияли во тьме. Таким образом, филистимские волхвы, хотя они колебались в неопределенности, приписывали неблагоприятные происшествия отчасти Богу, отчасти фортуне. «Если ковчег, — говорят они, — пойдет по тому пути, мы будем знать, что Бог сделал нам это великое зло; но если нет, это был случай, который случился с нами». Они предали великую глупость, действительно, после того как были обмануты гаданием, прибегнуть к фортуне; но в то же время мы видим их сдержанными, так что они не могут осмелиться предположить, что бедствие, которое постигло их, было случайным. Но как Бог, вожжами своего провидения, направляет все события согласно своему собственному удовольствию, будет видно на выдающемся примере. В тот самый момент времени, когда Давид был настигнут в пустыне Маон, вот, филистимляне сделали вторжение в землю, и Саул был вынужден уйти. Если Бог, заботясь о безопасности своего слуги, положил это препятствие на пути Саула, то, конечно, хотя филистимляне могли взяться за оружие внезапно и вопреки человеческому ожиданию, все же мы не скажем, что это произошло случайно; но то, что нам кажется контингентностью, вера признает тайным импульсом Божьим. Не всегда, действительно, появляется подобная причина; но это должно рассматриваться как несомненно верное, что все революции, видимые в мире, происходят из тайного проявления Божественной силы. Что Бог постановляет, должно обязательно сбыться; все же это не по абсолютной или естественной необходимости. Мы находим знакомый пример относительно костей Христа. Поскольку он обладал телом, подобным нашему, никакой разумный человек не будет отрицать, что его кости были способны быть сломанными; все же то, что они должны быть сломанными, было невозможно. Отсюда, снова, мы воспринимаем, что различения относительной и абсолютной необходимости, так же как необходимости следствия и последствия, были не без причины изобретены в школах; поскольку Бог сделал кости своего Сына способными быть сломанными, которые, однако, он освободил от того, чтобы быть фактически сломанными, и таким образом предотвратил, необходимостью своей цели, то, что могло бы естественно произойти.

Глава XVII. Надлежащее применение этого учения, чтобы сделать его полезным для нас.

Поскольку человеческий разум склонен к суетным ухищрениям, существует величайшая опасность, что те, кто не знает правильного применения этого учения, запутают себя в сложных недоумениях. Поэтому необходимо вкратце коснуться цели и замысла библейского учения о Божественном устроении всех вещей. И здесь, во-первых, следует заметить, что Провидение Божие должно рассматриваться как в отношении будущего, так и в отношении того, что уже прошло; во-вторых, что оно управляет всеми вещами таким образом, что действует иногда при посредстве средств, иногда без них, а иногда вопреки всяким средствам; наконец, что оно направлено на то, чтобы показать заботу Бога о всем человеческом роде и особенно Его бдительность в управлении Церковью, которую Он жалует более особым вниманием. Следует также заметить, что, хотя отеческое благоволение и благодеяния Бога или строгость Его правосудия часто очевидны во всем ходе Его Провидения, все же иногда причины событий скрыты, так что закрадывается подозрение, будто перевороты в человеческих делах совершаются слепой стремительностью случая; или же плоть побуждает нас роптать, как будто Бог забавляется, перебрасывая людей, словно теннисные мячи. Истинно, если бы мы были готовы учиться со спокойным и трезвым умом, то конечный исход достаточно доказывает, что советы Божии направляются наилучшими причинами; что Он стремится либо научить Свой народ терпению, либо исправить их развращенные склонности и обуздать распущенность их аппетитов, либо принудить их к практике самоотречения, либо пробудить их от лености; и, с другой стороны, смирить гордых, расстроить козни нечестивых и посрамить их замыслы. Однако, как бы ни были скрыты от нас причины или как бы они ни ускользали от нашего наблюдения, мы должны признать как несомненную истину, что они сокрыты у Него; и поэтому должны воскликнуть вместе с Давидом: «Много соделал Ты, Господи, Боже мой: о чудесах Твоих и о помышлениях Твоих о нас — кто уподобится Тебе! — хотел бы я проповедовать и говорить, но они превыше исчисления». Ибо, хотя наши бедствия всегда должны напоминать нам о наших грехах, чтобы само наказание побуждало нас к покаянию, мы видим, что Христос приписывает больше суверенности тайному замыслу Отца в поражении людей, чем требует от Него наказывать каждого по его заслугам. Ибо о том, кто родился слепым, Он говорит: «Не согрешил ни он, ни родители его, но это для того, чтобы на нем явились дела Божии». Ибо здесь чувства ропщут, когда бедствие предшествует самому рождению, как будто это умаляет Божественное милосердие — так поражать невинного. Но Христос провозглашает, что слава Его Отца проявляется в этом случае, если только наши глаза достаточно ясны, чтобы созерцать ее. Но мы должны действовать со скромностью, остерегаясь призывать Бога к ответу на нашем суде; напротив, мы должны питать такое благоговение к Его тайным судам, чтобы почитать Его волю самой праведной причиной всего, что Он делает. Когда густые облака застилают небеса и поднимается сильная буря, из-за того, что перед нашими глазами мрачный туман, гром поражает наш слух, а ужас парализует все наши способности, все кажется нам смешанным в беспорядке; однако все это время небеса остаются в той же тихой безмятежности. Так следует заключить, что, пока бурное состояние мира лишает нас рассудка, Бог чистым светом Своей праведности и мудрости регулирует все эти потрясения в самом точном порядке и направляет их к надлежащей цели. И, конечно, чудовищно безумие многих в этом отношении, которые осмеливаются судить дела Божии, исследовать Его тайные советы и даже выносить поспешные приговоры о вещах неведомых с большей свободой, чем о действиях смертных людей. Ибо что может быть нелепее, чем соблюдать такую скромность по отношению к равным нам, чтобы скорее воздержаться от суждения, чем навлечь на себя обвинение в опрометчивости, но при этом дерзко оскорблять таинственные суды Божии, которые мы должны почитать с восхищением и благоговением?

II. Поэтому никто не достигнет правильных и полезных взглядов на Провидение Божие, кроме того, кто осознает, что имеет дело со своим Создателем и Творцом мира, и подчиняет себя страху и благоговению со всей подобающей смиренностью. Отсюда происходит то, что столь многие никчемные персонажи в наши дни яростно противятся этому учению, потому что не хотят признавать законным для Бога ничего, кроме того, что согласуется с диктатом их собственного разума. Они поносят нас с величайшей возможной дерзостью, потому что, не довольствуясь предписаниями закона, которые охватывают волю Божию, мы говорим, что мир управляется также Его тайными советами; как будто то, что мы утверждаем, — лишь выдумка нашего собственного мозга, а Святой Дух не провозглашает повсюду ясно то же самое и не повторяет это в бесчисленных формах выражения. Но поскольку их сдерживает некоторая доля стыда, не позволяющая им извергать свои богохульства против небес, они, чтобы предаваться своей экстравагантности с большей свободой, притворяются, что спорят с нами. Но если они не признают, что все, что происходит в мире, управляется непостижимым советом Божиим, пусть ответят, для какой цели в Писании сказано, что Его «судьбы — бездна великая»? Ибо поскольку Моисей провозглашает, что волю Божию не следует искать далеко, на небесах или в бездне, потому что она доступно объяснена в законе, из этого следует, что существует иная тайная воля, которая сравнивается с глубокой бездной; о которой Павел также говорит: «О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его! Ибо кто познал ум Господень? Или кто был советником Ему?». Истинно, что закон и Евангелие содержат тайны, которые далеко превосходят наши способности; но поскольку Бог просвещает умы Своего народа духом разумения, чтобы постичь эти тайны, которые Он соизволил открыть в Своем слове, то здесь у нас уже нет бездны, но путь, по которому мы можем безопасно ходить, и светильник для направления наших ног, свет жизни и школа верной и очевидной истины. Но Его удивительный метод управления миром справедливо называется «бездной великой», потому что, пока он скрыт от нашего взора, он должен быть объектом нашего глубокого поклонения. Моисей прекрасно выразил и то, и другое в нескольких словах: «Сокрытое принадлежит Господу Богу нашему, а открытое — нам и сынам нашим». Мы видим, как он заповедует нам не только посвящать внимание размышлениям о законе Божием, но и взирать с благоговением на Его таинственное Провидение. Это возвышенное учение провозглашается в книге Иова с целью смирения наших умов. Ибо автор завершает общий обзор устройства мира и великолепную диссертацию о делах Божиих такими словами: «Вот, это лишь части путей Его; и как мало мы слышали о Нем!». По этой причине в другом месте он проводит различие между мудростью, которая пребывает в Боге, и методом достижения мудрости, который Он предписал людям. Ибо, рассуждая о тайнах природы, он говорит, что мудрость известна только Богу и «сокрыта от очей всех живущих». Но чуть далее он добавляет, что она опубликована для исследования, потому что сказано людям: «Вот, страх Господень есть истинная премудрость». К той же цели относится это наблюдение Августина: «Поскольку мы не знаем всего, что Бог делает в отношении нас по превосходному порядку, мы действуем согласно закону только в доброй воле, но в других отношениях движимы согласно ему; ибо Его Провидение есть неизменный закон». Поэтому, поскольку Бог претендует на неизвестную нам власть управления миром, пусть это будет для нас законом трезвости и скромности: покоряться Его верховному владычеству, считать Его волю единственным правилом праведности и самой праведной причиной всех вещей. Не той абсолютной волей, которая является предметом декламаций софистов, нечестиво и кощунственно отделяющих Его правосудие от Его силы, но тем Провидением, которое управляет всем, из которого не исходит ничего, кроме того, что правильно, хотя причины этого могут быть скрыты от нас.

III. Те, кто научился этой скромности, не будут роптать на Бога из-за прошлых невзгод и не будут обвинять Его в виновности в своих преступлениях, подобно Агамемнону у Гомера, который говорит: «Вина принадлежит не мне, но Юпитеру и Судьбе». И не будут они, словно влекомые Судьбами, под влиянием отчаяния налагать на себя руки, подобно юноше, которого Плавт представляет говорящим: «Состояние наших дел непостоянно; людьми управляют капризы Судеб; я брошусь в пропасть и там покончу с жизнью и со всем сразу». И не будут они оправдывать свои постыдные действия, приписывая их Богу, по примеру другого юноши, представленного тем же поэтом, который говорит: «Бог был причиной: я верю, что это была Божественная воля. Ибо если бы это было не так, я знаю, этого бы не случилось». Но они скорее будут исследовать Писание, чтобы узнать, что угодно Богу, чтобы под руководством Духа стремиться достичь этого; и в то же время, будучи готовыми следовать за Богом, куда бы Он их ни призвал, они докажут своим поведением, что нет ничего полезнее знания этого учения. Некоторые нечестивые люди глупо поднимают такой шум своими абсурдами, что почти, согласно общему выражению, смешивают небо и землю. Они рассуждают таким образом: если Бог определил момент нашей смерти, мы не можем его избежать; следовательно, всякая осторожность против него будет лишь напрасным трудом. Один человек не осмеливается отправиться в путь, о котором слышит, что он опасен, чтобы не быть убитым разбойниками; другой посылает за врачами и утомляет себя лекарствами, чтобы сохранить свою жизнь; третий воздерживается от грубых видов пищи, чтобы не повредить своему болезненному телосложению; четвертый боится жить в ветхом доме; и люди в целом напрягают все свои способности, изобретая и исполняя методы, с помощью которых они могут достичь объекта своих желаний. Теперь, либо все эти вещи — тщетные средства, используемые для исправления воли Божией, либо жизнь и смерть, здоровье и болезнь, мир и война, и другие вещи, которые, согласно своим желаниям или отвращениям, люди усердно стремятся получить или избежать, не определены Его твердым указом. Более того, они заключают, что молитвы верных не только излишни, но и извращены, ибо содержат прошения о том, чтобы Господь позаботился о тех вещах, которые Он уже предопределил от вечности. Короче говоря, они отменяют все размышления о будущем как противные Провидению Божию, Который, не советуясь с людьми, предопределил все, что Ему угодно. А то, что уже произошло, они приписывают Божественному Провидению таким образом, что упускают из виду человека, который, как известно, совершил тот или иной поступок. Убил ли убийца достойного гражданина? Они говорят, что он исполнил совет Божий. Совершил ли кто-либо кражу или блуд? Поскольку он сделал то, что было предвидено и предопределено Господом, он — служитель Его Провидения. Ожидал ли сын, пренебрегая всеми средствами, небрежно смерти своего отца? Он не мог сопротивляться Богу, Который предопределил это событие от вечности. Таким образом, этими людьми все преступления называются добродетелями, потому что они служат устроению Божию.

IV. Но в отношении будущих вещей Соломон легко примиряет размышления людей с Провидением Божиим. Ибо, как он высмеивает глупость тех, кто самонадеянно предпринимает что-либо без Господа, как будто они не подвластны Его управлению, так в другом месте он говорит: «Сердце человека обдумывает свой путь, но Господь управляет шествием его», — означая, что вечные указы Божии не создают препятствий для того, чтобы мы заботились о себе и распоряжались всеми своими делами в подчинении Его воле. Причина этого очевидна. Ибо Тот, Кто установил пределы нашей жизни, также вверил нам заботу о ней; снабдил нас средствами и припасами для ее сохранения; также сделал нас предусмотрительными в отношении опасностей; и, чтобы они не застали нас врасплох, снабдил нас предостережениями и средствами защиты. Теперь очевидно, в чем наш долг. Если Бог вверил нам сохранение нашей жизни, мы должны сохранять ее; если Он предлагает средства, мы должны использовать их; если Он предупреждает нас об опасностях, мы не должны безрассудно бросаться в них; если Он предоставляет средства защиты, мы не должны пренебрегать ими. Но будет возражено: никакая опасность не может повредить, если не было предопределено, что она должна повредить нам, и тогда никакие средства не могут предотвратить ее. Но что, если опасности потому и не фатальны, что Бог назначил вам средства для их отражения и преодоления? Исследуйте, согласуется ли ваше рассуждение с порядком Божественного Провидения. Вы заключаете, что нет необходимости остерегаться опасности, потому что, если она не фатальна, мы избежим ее без предосторожности; но, напротив, Господь заповедует вам использовать осторожность, потому что Он не намерен, чтобы она была для вас фатальной. Эти безумцы упускают из виду то, что очевидно для каждого наблюдателя: что искусство размышления и осторожности у людей происходит от вдохновения Божия и что они служат замыслам Его Провидения в сохранении их собственных жизней; как, напротив, небрежностью и леностью они навлекают на себя беды, которые Он назначил для них. Ибо как случается, что благоразумный человек, заботясь о своем благополучии, отвращает от себя грозящие беды, а глупец гибнет из-за своей необдуманной опрометчивости, если не потому, что глупость и благоразумие в обоих случаях являются инструментами Божественного домостроительства? Поэтому Богу было угодно скрыть от нас все будущие события, чтобы мы встречали их как сомнительные случайности и не переставали противопоставлять им средства, которыми мы снабжены, пока они не будут преодолены или пока они не одолеют все наше усердие. Поэтому я ранее предполагал, что Провидение Божие не всегда следует созерцать абстрактно само по себе, но в связи со средствами, которые Он использует.

V. Те же самые люди необдуманно и ошибочно приписывают все прошлые события абсолютному Провидению Божию. Ибо, поскольку все, что происходит, зависит от него, говорят они, то ни кражи, ни прелюбодеяния, ни убийства не совершаются без вмешательства Божественной воли. Почему же, спрашивают они, вор должен быть наказан за то, что ограбил того, кого Господу было угодно наказать бедностью? Почему убийца должен быть наказан за то, что убил того, чью жизнь Господь прекратил? Если все такие персонажи служат Божественной воле, почему они должны быть наказаны? Но я отрицаю, что они служат воле Божией. Ибо мы не можем сказать, что тот, кто движим злым сердцем, действует в послушании заповедям Божиим, в то время как он лишь удовлетворяет свои собственные злобные страсти. Тот человек повинуется Богу, кто, будучи наставлен в Его воле, спешит туда, куда призывает его Бог. Где мы можем узнать Его волю, как не в Его слове? Поэтому в наших действиях мы должны сообразовываться с волей Божией, которая провозглашена в Его слове. Бог требует от нас только соответствия Его заповедям. Если мы делаем что-либо вопреки им, это не послушание, а упорство и преступление. Но говорят: если бы Он не допустил этого, мы бы этого не сделали. Это я признаю. Но совершаем ли мы злые действия с намерением угодить Ему? Он не дает нам такой заповеди. Мы бросаемся в них, не думая о том, какова Его воля, но воспламененные насилием наших страстей, так что мы намеренно стремимся противостоять Ему. Таким образом, даже преступными действиями мы служим Его праведному устроению; потому что в бесконечном величии Своей мудрости Он хорошо знает, как использовать злые инструменты для достижения добрых целей. Теперь заметьте абсурдность их рассуждений: они хотят, чтобы виновники преступлений избежали наказания, потому что преступления совершаются не иначе как по устроению Божию. Я признаю больше этого; даже то, что воры, убийцы и другие злодеи являются инструментами Божественного Провидения, которых Господь использует для исполнения судов, которые Он назначил. Но я отрицаю, что это должно служить оправданием для их преступлений. Ибо вовлекут ли они Бога в ту же нечестивость, что и они сами, или прикроют свою порочность Его праведностью? Они не могут сделать ни того, ни другого. Им мешает оправдываться упрек их собственной совести; и они не могут возложить вину на Бога, ибо не находят в себе ничего, кроме зла, а в Нем — только законное использование их злобы. Но утверждается, что Он действует их средствами. И откуда, спрашиваю я, исходит зловоние трупа, который был подвергнут гниению и раскрыт жаром солнца? Всем видно, что оно возбуждается солнечными лучами; однако никто по этой причине не приписывает этим лучам зловоние. Так, когда материя и вина зла пребывают в злом человеке, почему Бог должен считаться оскверненным, если Он использует его служение по Своему усмотрению? Давайте же отбросим эту дерзость, которая может бранить правосудие Божие издалека, но никогда не сможет достичь этого Божественного атрибута.

VI. Но эти придирки, или, скорее, экстравагантности безумия, легко будут развеяны благочестивым и святым созерцанием Провидения, которое диктует нам правило благочестия, чтобы мы могли извлечь из него величайшее удовольствие и пользу. Ум христианина, следовательно, когда он твердо убежден, что все происходит по устроению Божию и что нет ничего случайно-контингентного, всегда будет направлять свои взоры к Нему как к верховной причине всех вещей, а также будет рассматривать низшие причины в их надлежащем порядке. Он не будет сомневаться, что частное Провидение Божие бодрствует ради его сохранения, никогда не допуская никакого события, которое Он не обратит к его пользе и безопасности. Но, поскольку Он озабочен в первую очередь людьми, а во вторую очередь другими тварями, он будет уверен, как в отношении тех, так и других, что Провидение Божие царствует над всем. В отношении людей, добрых или злых, он признает, что их размышления, воли, усилия и силы находятся под Его контролем, так что в Его власти направлять их, куда Ему угодно, и сдерживать их так часто, как Ему угодно. Бдительность частного Провидения Божия ради безопасности верных засвидетельствована многочисленными и весьма замечательными обетованиями: «Возложи на Господа заботы твои, и Он поддержит тебя. Никогда не даст Он поколебаться праведнику». «Живущий под кровом Всевышнего под сенью Всемогущего покоится». «Касающийся вас касается зеницы ока Его. У нас есть крепкий город; спасение даст Он вместо стен и валов». «Забудет ли женщина грудное дитя свое... но если бы и она забыла, то Я не забуду тебя». Более того, это главная цель библейских историй — научить нас, что Господь так заботливо защищает пути святых, что они не могут даже «преткнуться ногою своею о камень». Поэтому, как мы немного ранее справедливо опровергли мнение тех, кто придерживается всеобщего Провидения Божия, которое не опускается до заботы о каждой твари в отдельности, так в высшей степени необходимо и полезно созерцать эту особую заботу о нас самих. По этой причине Христос, после того как утвердил, что даже малейший воробей не падает на землю без воли Отца, немедленно делает следующее применение — что, поскольку мы превосходим ценностью воробьев, мы должны считать, что Бог проявляет большую заботу о нас; и Он доводит это до такой степени, что мы можем быть уверены, что волосы на нашей голове сочтены. Чего еще мы можем желать для себя, если ни один волос не может упасть с нашей головы, кроме как по Его воле? Я говорю не исключительно о человеческом роде; но поскольку Бог избрал Церковь Своим жилищем, нет сомнения, что Он особенно проявляет Свою отеческую заботу в управлении ею.

VII. Слуга Божий, ободренный этими обетованиями и примерами, добавит свидетельства, которые сообщают нам, что все люди подвластны Его власти, либо чтобы склонить их умы в нашу пользу, либо чтобы удержать их злобу от причинения вреда. Ибо это Господь дает нам расположение не только у наших друзей, но и в глазах египтян; и Он знает, как усмирить различными методами ярость наших врагов. Иногда Он лишает их разумения, так что они не могут составить никаких трезвых или благоразумных планов; как Он послал сатану наполнить уста всех пророков ложью, чтобы обмануть Ахава: Он ослепил Ровоама советом молодых людей, чтобы через его собственную глупость он мог лишиться своего царства. Иногда, когда Он дарует им разумение, Он так устрашает и обескураживает их, что они не могут ни решить, ни предпринять то, что задумали. Иногда также, когда Он позволяет им попытаться сделать то, к чему побуждали их ярость и страсть, Он своевременно ломает их стремительность, не позволяя им продвинуться к осуществлению их замыслов. Так Он преждевременно сокрушил совет Ахитофела, который был бы фатальным для Давида. Так также Он заботится о том, чтобы управлять всеми тварями ради блага и безопасности Своего народа, даже самим дьяволом, который, как мы видим, не смел предпринять ничего против Иова без Его разрешения и повеления. Необходимыми следствиями этого знания являются благодарность в процветании, терпение в невзгодах и удивительная безопасность в отношении будущего. Каждое процветающее и приятное событие, следовательно, благочестивый человек будет приписывать целиком Богу, будет ли Его благодеяние получено через служение людей или с помощью неодушевленных тварей. Ибо таково будет размышление его ума: «Это, безусловно, Господь склонил их сердца благоволить ко мне, соединил их со мной, чтобы они были инструментами Его благости ко мне». В изобилии плодов земных он будет считать, что это Господь взирает на небо, чтобы небо взирало на землю, чтобы земля также взирала на свои произведения: в других вещах он не будет сомневаться, что именно Божественное благословение является причиной всякого процветания; и не потерпит быть неблагодарным после стольких увещеваний.

VIII. Если постигнет его какая-либо невзгода, в этом случае также он немедленно вознесет свое сердце к Богу, Чья рука наиболее способна внушить нам терпение и кроткую умеренность ума. Если бы Иосиф остановился на обзоре вероломства своих братьев, он никогда не смог бы восстановить свою братскую любовь к ним. Но поскольку он обратил свой ум к Господу, он забыл их обиды и был так склонен к кротости и милосердию, что даже добровольно утешал их, говоря: «Не вы послали меня сюда, но Бог послал меня перед вами, чтобы спасти ваши жизни. Вы умышляли против меня зло; но Бог обратил это в добро». Если бы Иов смотрел на халдеев, которыми он был притесняем, он воспламенился бы местью; но признавая событие в то же время как дело Господне, он утешил себя этим прекрасным наблюдением: «Господь дал, Господь и взял; да будет имя Господне благословенно». Так Давид, когда был осыпаем Шимеем упреками и камнями, если бы ограничил свой взгляд человеком, он побудил бы своих солдат отомстить за обиду; но понимая, что это сделано не без наущения Господня, он скорее успокаивает их: «Пусть он злословит, — говорит он, — ибо Господь сказал ему: злословь Давида». В другом месте он налагает такое же ограничение на невоздержанность своей скорби: «Я стал нем, — говорит он, — не открывал уст моих, потому что Ты сделал это». Если нет более эффективного средства от гнева и нетерпения, то, безусловно, немалого успеха достиг тот человек, который научился в этом случае размышлять о Божественном Провидении, чтобы быть способным во все времена возвращать свой ум к этому соображению: «Это воля Господня, поэтому ее нужно терпеть; не только потому, что сопротивление незаконно и тщетно, но потому, что Он не желает ничего, кроме того, что справедливо и полезно». Заключение всего таково: когда мы терпим обиды от людей, забывая об их злобе, которая лишь раздражала бы нашу скорбь и побуждала наши умы к мести, мы должны помнить о восхождении к Богу и учиться считать несомненной истиной, что все, что наши враги преступно совершили против нас, было допущено и направлено Его праведным домостроительством. Чтобы удержать нас от возмездия за обиды, Павел благоразумно увещевает нас, что наша брань не против крови и плоти, но против духовного врага, дьявола, чтобы мы могли подготовиться к борьбе. Но это увещевание наиболее полезно для усмирения всех порывов негодования: что Бог вооружает для конфликта как дьявола, так и всех нечестивых людей, и Сам восседает как арбитр борьбы, чтобы упражнять наше терпение. Но если бедствия и несчастья, которые угнетают нас, происходят без вмешательства людей, давайте вспомним учение закона, что каждое процветающее событие происходит от благословения Божия, но что все неблагоприятные — Его проклятия; и давайте трепетать перед этим грозным объявлением: «Если вы пойдете против Меня, то и Я пойду против вас»; язык, который упрекает нашу глупость, в то время как, согласно обычным представлениям плоти, считая каждое событие, как процветающее, так и неблагоприятное, случайным, мы не побуждаемся к поклонению Богу Его благодеяниями и не стимулируемся к покаянию Его исправлениями. Это причина резких обличений Иеремии и Амоса, потому что иудеи полагали, что как добрые, так и злые события происходят без всякого назначения Божия. К той же цели относится этот отрывок Исаии: «Я образую свет и творю тьму, делаю мир и произвожу бедствия: Я, Господь, делаю все это».

IX. Однако в то же время благочестивый человек не упустит из виду низшие причины. И не потому, что он считает тех, от кого получил какое-либо благодеяние, служителями Божественной благости, он пройдет мимо них незамеченным, как будто они не заслуживают никакой благодарности за свою доброту; но будет чувствовать и охотно признавать свою обязанность перед ними и стремиться вернуть ее, насколько позволяют способности и возможности. Наконец, он будет почитать и славить Бога как главного Автора полученных благ, но будет чтить людей как Его служителей; и будет понимать, что, собственно, так оно и есть, что воля Божия возложила на него обязательства перед теми лицами, посредством которых Господу было угодно передать Свои благодеяния. Если он потерпит какой-либо убыток из-за небрежности или неосторожности, он заключит, что это произошло по воле Божией, но также припишет вину за это самому себе. Если кто-либо удален болезнью, о ком, пока было его обязанностью заботиться о нем, он обращался с небрежением, — хотя он не может не знать, что тот человек достиг тех пределов, которые невозможно было перейти, — он не сделает это оправданием, чтобы смягчить свою вину; но, поскольку он не верно исполнил свой долг по отношению к нему, будет считать, что тот погиб из-за его преступной небрежности. Тем более, когда мошенничество и предвзятая злоба проявляются в совершении убийства или кражи, он не будет оправдывать эти злодеяния под предлогом Божественного Провидения: в одном и том же преступлении он будет отчетливо созерцать праведность Божию и нечестие человека, как они соответственно обнаруживают себя. Но в первую очередь в отношении будущих вещей он будет направлять свое внимание на низшие причины такого рода. Ибо он будет считать среди благословений Господних не быть лишенным человеческой помощи, которую он может использовать для своей безопасности; поэтому он не будет ни нерадивым в принятии совета, ни небрежным в мольбе о помощи тех, кого он воспринимает способными оказать ему содействие; но, рассматривая все твари, которые могут в каком-либо отношении быть полезными ему, как дары от Господа, он будет использовать их как законные инструменты Божественного Провидения. И поскольку он не уверен в исходе своих начинаний, кроме того, что знает, что Господь во всем позаботится о его благе, он усердно стремится к тому, что, согласно лучшему суждению, которое он может составить, будет для его пользы. И, проводя свои размышления, он не будет увлечен собственным мнением, но будет рекомендовать и вверять себя мудрости Божией, чтобы быть направляемым ее руководством к правильной цели. Но он не будет возлагать свою уверенность во внешнюю помощь до такой степени, чтобы, обладая ею, безопасно полагаться на нее, или, будучи лишенным ее, трепетать от отчаяния. Ибо его ум всегда будет устремлен исключительно на Божественное Провидение, и он не позволит себе быть соблазненным от устойчивого созерцания его никаким соображением о настоящих вещах. Так Иоав, хотя признает, что исход битвы зависит от воли и силы Божией, все же не предается бездеятельности, но усердно исполняет все обязанности своей должности и оставляет исход на Божественное решение. «Мужайтесь, — говорит он, — за народ наш и за города Бога нашего, а Господь да сделает то, что Ему угодно». Это знание избавит нас от опрометчивости и ложной уверенности и побудит к постоянным призываниям Бога; оно также поддержит наши умы доброй надеждой, чтобы без колебаний мы могли безопасно и великодушно презирать все опасности, которые окружают нас.

X. В этом обнаруживается неоценимая радость благочестивого ума. Человеческая жизнь окружена бесчисленными бедами и угрожает тысячами смертей. Не выходя за пределы самих себя, — поскольку наше тело является вместилищем тысячи болезней и даже содержит и питает причины болезней, человек должен неизбежно носить с собой разрушение в бесчисленных формах и продлевать жизнь, которая, так сказать, вовлечена в смерть. Ибо что еще можно сказать о ней, когда ни холод, ни жару в какой-либо значительной степени нельзя перенести без опасности? Теперь, куда бы вы ни повернулись, все объекты вокруг вас не только недостойны вашего доверия, но почти открыто угрожают вам и, кажется, грозят немедленной смертью. Сядьте на корабль; между вами и смертью всего один шаг. Взгромоздитесь на лошадь; спотыкание одной ноги подвергает опасности вашу жизнь. Идите по улицам города; вы подвержены стольким опасностям, сколько черепиц на крышах. Если в вашей руке или руке вашего друга есть острое оружие, вред очевиден. Все свирепые животные, которых вы видите, вооружены для вашего уничтожения. Если вы попытаетесь закрыться в саду, окруженном хорошим забором и не представляющем ничего, кроме восхитительного, даже там иногда скрывается змея. Ваш дом, постоянно подверженный пожару, угрожает вам днем бедностью, а ночью — падением на вашу голову. Ваша земля, подверженная граду, морозу, засухе и различным бурям, угрожает вам бесплодием и сопутствующим ему голодом. Я опускаю яд, предательство, грабеж и открытое насилие, которые частично подстерегают нас дома, а частично преследуют нас за границей. Среди этих трудностей, разве не должен быть самым несчастным человек, который наполовину мертв, пока живет, и обескуражен и встревожен, как будто у него постоянно приставлен меч к шее? Вы скажете, что эти вещи случаются редко, или, конечно, не всегда, и не с каждым человеком, но никогда не все сразу. Я признаю это; но поскольку мы предупреждены примерами других, что возможно, чтобы они случились и с нами, и что у нас нет больше прав на освобождение от них, чем у других, мы должны неизбежно страшиться их как событий, которые мы можем ожидать. Что вы можете представить более бедственного, чем такой страх? Кроме того, это оскорбление Бога — говорить, что Он подверг человека, благороднейшего из Своих творений, слепоте и опрометчивости случая. Но здесь я намерен говорить только о несчастье, которое человек должен чувствовать, если он подвластен господству случая.

XI. Напротив, когда этот свет Божественного Провидения однажды воссиял на благочестивого человека, он избавляется и освобождается не только от крайней тревоги и страха, которыми был ранее угнетен, но также от всякой заботы. Ибо, как он справедливо страшится случая, так он отваживается безопасно вверить себя Богу. Это, говорю я, его утешение — постичь, что его небесный Отец сдерживает все вещи Своей силой, управляет всем Своей волей и регулирует все Своей мудростью таким образом, что ничто не может случиться иначе, как по Его назначению; более того, что Бог взял его под Свою защиту и вверил его заботе ангелов, так что он не может понести никакого вреда от воды, или огня, или меча, далее того, что Божественному Правителю будет угодно допустить. Ибо так поет Псалмопевец: «Он избавит тебя от сети ловца, от гибельной язвы. Перьями Своими осенит тебя, и под крыльями Его будешь безопасен; щит и ограждение — истина Его. Не убоишься ужасов в ночи, стрелы, летящей днем, язвы, ходящей во мраке, заразы, опустошающей в полдень». Отсюда также происходит та уверенность хваления у святых: «Господь за меня — не убоюсь: что сделает мне человек? Господь — крепость жизни моей: кого мне страшиться? Если ополчится против меня полк... если я пойду и долиною смертной тени, не убоюсь зла». Как это происходит, что их безопасность остается непоколебимой, в то время как мир, кажется, вращается наугад, если не потому, что они знают, что Господь действует повсеместно, и уповают на Его действия как на полезные для них? Теперь, когда их безопасность атакована либо дьяволом, либо нечестивыми людьми, если бы они не были поддержаны воспоминанием и созерцанием Провидения, они должны были бы неизбежно и немедленно пасть духом. Но когда они вспоминают, что дьявол и вся армия нечестивых во всех отношениях так сдержаны Божественной силой, что они не могут ни задумать никакой враждебности против нас, ни, задумав ее, составить план для ее осуществления, ни даже пошевелить пальцем к исполнению такого плана, далее того, что Он позволил и даже повелел им; и что они не только связаны Его цепями, но и принуждены служить Ему, — они имеют обильный источник утешения. Ибо как принадлежит Господу вооружать их ярость и направлять ее на любые объекты, какие Ему угодно, так принадлежит Ему и устанавливать ее пределы, чтобы они не могли наслаждаться безграничным триумфом согласно своим собственным волям. Утвержденный в этом убеждении, Павел определил свое путешествие в одном месте по разрешению Божию, которое в другом он объявил предотвращенным сатаной. Если бы он только сказал, что сатана был препятствием, он показал бы, что приписывает слишком много силы ему, как будто он способен ниспровергнуть цели Божии; но когда он утверждает, что Бог есть арбитр, от разрешения Которого зависят все путешествия, он в то же время показывает, что сатана со всеми своими махинациями не может совершить ничего, кроме как по Его разрешению. По той же причине Давид, из-за различных и постоянных превратностей жизни, прибегает к этому убежищу: «В Твоей руке дни мои». Он мог бы упомянуть либо ход жизни, либо время в единственном числе; но словом «дни» он намеревался выразить, что, как бы ни было нестабильно состояние людей, все превратности, которые происходят, находятся под управлением Божиим. По этой причине Рецин и царь Израильский, когда после соединения своих сил для уничтожения Иудеи они напоминали головни, зажженные для потребления и разорения земли, называются Пророком «дымящимися головнями», которые не могут ничего, кроме как испускать немного дыма. Так фараон, когда его богатства, его сила и множество его сил делали его грозным для всех, сам сравнивается с морским чудовищем, а его силы — с рыбами. Поэтому Бог объявляет, что Он возьмет и капитана, и его армию Своим крюком и потянет их, куда Ему угодно. Наконец, чтобы не останавливаться дольше на этой части предмета, вы легко заметите при исследовании, что невежество о Провидении — величайшее из несчастий, но что знание его сопровождается высочайшим блаженством.

XII. Об учении о Божественном Провидении, насколько оно может способствовать твердому наставлению и утешению верных (ибо удовлетворить суетное любопытство ни возможно, ни желательно), было бы уже сказано достаточно, если бы не трудность, возникающая из нескольких отрывков, которые, по-видимому, подразумевают, вопреки тому, что было заявлено, что совет Божий не тверд и стабилен, но подвержен изменению в зависимости от ситуации подлунных дел. Во-первых, есть несколько случаев, в которых покаяние приписывается Богу; как то, что Он раскаялся, что создал человека, и что возвысил Саула на царство; и что Он раскается в зле, которое определил навести на Свой народ, как только увидит их обращение. Во-вторых, мы читаем об отмене некоторых Его указов. Через Иону Он объявил ниневитянам, что по прошествии сорока дней Ниневия будет разрушена; но их покаяние впоследствии получило от Него более милосердный приговор. Устами Исаии Он предрек смерть Езекии; которую молитвы и слезы этого монарха побудили Его отсрочить. Отсюда многие люди спорят, что Бог не установил дела людей вечным указом; но что каждый год, день и час Он постановляет одно или другое, согласно соответствующим заслугам каждого индивида или Его собственным идеям о справедливости и правосудии. Что касается покаяния, мы не должны допускать, что оно может случиться с Богом, не более чем невежество, или ошибка, или бессилие. Ибо если никто сознательно и добровольно не ставит себя в необходимость покаяния, мы не можем приписать покаяние Богу, не говоря либо о том, что Он не знает будущего, либо что Он не может избежать его, либо что Он поспешно и необдуманно принимает решение, в котором немедленно раскаивается. Но это настолько далеко от смысла Святого Духа, что в самом упоминании покаяния Он отрицает, что оно может принадлежать Богу, потому что «Он не человек, чтобы Ему раскаиваться». И следует заметить, что оба эти пункта так связаны в одной и той же главе, что сравнение полностью примиряет кажущееся несоответствие. Там, где сказано, что Бог раскаялся, что создал Саула царем, изменение, объявленное произошедшим, является фигуральным. Почти немедленно добавлено, что «И не скажет неправды и не раскается Верный Израилев; ибо Он не человек, чтобы Ему раскаиваться»; в чем, без всякой фигуры, ясно утверждается Его неизменность. Несомненно, поэтому, что устроение Божие в управлении человеческими делами вечно и выше всякого покаяния. И чтобы поставить Его постоянство вне всякого сомнения, даже Его противники были вынуждены засвидетельствовать его. Ибо Валаам, несмотря на свое нежелание, был вынужден разразиться следующим восклицанием: «Бог не человек, чтобы Ему лгать, и не сын человеческий, чтобы Ему изменяться. Он ли скажет и не сделает? будет говорить и не исполнит?»

XIII. Как же тогда, будут спрашивать, следует понимать термин «покаяние», когда он приписывается Богу? Я отвечаю: таким же образом, как и все другие формы выражения, которые описывают Бога нам по образу людей. Ибо, поскольку наша немощь не может достичь Его возвышенности, описание Его, которое дается нам, чтобы мы могли понять его, должно быть снижено до уровня нашей способности. Его метод снижения его — представлять Себя нам не таким, как Он есть в Себе, но согласно нашему восприятию Его. Хотя Он свободен от всякого возмущения ума, Он объявляет, что гневается на грешников. Как, следовательно, когда мы слышим, что Бог гневается, мы не должны воображать никакого волнения в Нем, но скорее рассматривать это выражение как заимствованное из нашего восприятия, потому что Бог носит вид того, кто очень разгневан, всякий раз, когда Он совершает суд, — так и под термином «покаяние» мы не должны понимать ничего, кроме изменения действий; потому что люди привыкли выражать свое недовольство собой, изменяя свои действия. Поскольку всякое изменение среди людей, следовательно, есть исправление того, что им не нравится, а исправление происходит от покаяния, поэтому термин «покаяние» используется для обозначения того, что Бог делает изменение в Своих делах. Однако в то же время нет никакого изменения в Его совете или Его воле, ни какого-либо изменения в Его привязанностях; но как бы внезапно ни казалось изменение глазам людей, Он постоянно и регулярно преследует то, что Он предвидел, одобрил и предопределил от вечности.

XIV. И не доказывает Священная История, когда она записывает отмену разрушения, которое было только что предсказано ниневитянам, и продление жизни Езекии после того, как ему угрожали смертью, что была какая-либо отмена Божественных указов. Лица, которые так понимают это, обманываются в своих идеях об угрозах; которые, хотя и выражены в форме простых деклараций, все же, как показывает событие, содержат в себе молчаливое условие. Ибо почему Бог послал Иону к ниневитянам, чтобы предсказать гибель их города? Почему Он устами Исаии предупредил Езекию о смерти? Он мог бы уничтожить как их, так и его, не объявляя предварительно об их конце. У Него была другая цель, следовательно, чем предупредить их о смерти и дать им отдаленную перспективу ее приближения. И это было не уничтожить их, но исправить их, чтобы они не были уничтожены. Поэтому предсказание Ионы, что через сорок дней Ниневия падет, было произнесено, чтобы предотвратить ее падение. Езекия был лишен надежды на более долгую жизнь, чтобы он мог получить продление ее в ответ на свои молитвы. Теперь, кто не видит, что Господь такими объявлениями, как эти, намеревался пробудить к покаянию лиц, которых Он таким образом встревожил, чтобы они могли избежать суда, которого заслужили их грехи? Если это будет признано, природа обстоятельств ведет к заключению, что мы должны понимать молчаливое условие, подразумеваемое в простом объявлении. Это также подтверждается подобными примерами. Господь, упрекая царя Авимелеха за то, что он лишил Авраама его жены, использует такие слова: «Вот, ты умрешь за женщину, которую ты взял, ибо она жена мужа». Но после того, как Авимелех оправдался, Господь говорит таким образом: «Отдай жену мужу, ибо он пророк, и он помолится о тебе, и ты будешь жив; а если не отдашь, то знай, что непременно умрешь ты и все твои». Вы видите, как первым объявлением Бог устрашает его ум, чтобы расположить его сделать удовлетворение; но в следующем Он делает явное объявление Своей воли. Поскольку другие отрывки должны быть объяснены подобным образом, вы не должны делать вывод, что существует какая-либо отмена предшествующего намерения Господа, потому что Он мог аннулировать некоторые прежние объявления. Ибо Бог скорее готовит путь для Своего вечного устроения, когда объявлением наказания призывает к покаянию тех, кого Он намерен пощадить, чем делает какое-либо изменение в Своей воле или даже в Своих объявлениях, кроме того, что Он не выражает по слогам то, что, тем не менее, легко понимается. Ибо то утверждение Исаии должно оставаться истинным: «Господь Саваоф определил, и кто может отменить это? Рука Его простерта, — и кто отвратит ее?»

[pg 211]

Глава XVIII. Бог использует действия нечестивых и склоняет их умы к исполнению Своих судов, однако без малейшего пятна на Своей совершенной чистоте.

Вопрос большей сложности возникает из других мест, где говорится, что Бог по Своему усмотрению склоняет или влечет к Себе самого сатану и всех отверженных. Ибо плотской разум едва ли может постичь, как Он, действуя через них, не оскверняется их преступностью и даже в деяниях, общих для Него и для них, остается свободным от всякой вины, и все же праведно осуждает тех, чье служение Он использует. Отсюда было изобретено различие между деланием и допущением; поскольку многим это казалось необъяснимой трудностью, что сатана и все нечестивые подчинены власти и управлению Бога, так что Он направляет их злобу к любой цели, какой пожелает, и использует их преступления для исполнения Своих судов. Скромность тех, кого пугает видимость абсурда, возможно, была бы извинительна, если бы они не пытались оправдать Божественную справедливость от всякого обвинения с помощью предлога, совершенно лишенного какого-либо основания в истине. Они считают абсурдным, что человек может быть ослеплен волей и повелением Бога, а впоследствии наказан за свою слепоту. Поэтому они уклоняются от трудности, утверждая, что это происходит только по допущению, а не по воле Бога; но Сам Бог самыми недвусмысленными заявлениями отвергает эту уловку. То, что люди, однако, не могут совершить ничего, кроме как по тайной воле Бога, и не могут ничего обдумывать, кроме того, что Он предварительно постановил и определяет Своим тайным руководством, доказывается ясными и бесчисленными свидетельствами. То, что мы ранее цитировали из Псалмопевца, что «Бог сотворил все, что хотел», несомненно, относится ко всем действиям людей. Если Бог является верным арбитром войны и мира, как там утверждается, и это без всякого исключения, то кто осмелится утверждать, что Он остается в неведении и равнодушии относительно людей, в то время как ими движет слепое влияние случая? Но этот предмет будет лучше разъяснен на конкретных примерах. Из первой главы Иова мы знаем, что сатана предстает перед Богом, чтобы получить Его повеления, так же как и ангелы, которые проявляют добровольное послушание. Это, правда, происходит иным образом и с иной целью; однако он не может предпринять ничего, кроме как по Божественной воле. Хотя кажется, что он получает лишь голое допущение мучить того святого мужа, все же, поскольку истинно изречение: «Господь дал, Господь и взял», мы заключаем, что Бог был автором того испытания, непосредственными исполнителями которого были сатана, злонамеренные разбойники и убийцы. Сатана пытается довести его отчаянием до безумия. Савеи в ходе разбойничьего набега жестоко и нечестиво захватывают чужую собственность. Иов признает, что был лишен всего своего богатства и доведен до нищеты, потому что такова была воля Бога. Поэтому, что бы ни предпринимали люди или сам сатана, Бог все еще держит штурвал, чтобы направлять все их попытки к исполнению Своих судов. Бог намеревается обмануть того вероломного царя Ахава; дьявол предлагает свои услуги для этой цели; он посылается с прямым поручением быть духом лжи в устах всех пророков. Если ослепление и безумие Ахава являются Божественным судом, то предлог о голом допущении исчезает. Ибо было бы смешно для судьи просто допускать, не постановляя, что должно быть сделано, и не приказывая своим служителям исполнить это. Иудеи замыслили погубить Христа; Пилат и его воины согласились с их неистовым насилием; однако ученики в торжественной молитве исповедуют, что все нечестивые не сделали ничего, кроме того, что «рука и совет Божий предопределили быть», согласно тому, что уже проповедовал Петр, что Он был «предан по определенному совету и предведению Божию», чтобы быть «распятым и убитым». Как если бы он сказал, что Бог, Который видел все от начала, с ясным знанием и определенной волей назначил то, что исполнили иудеи; как он упоминает в другом месте: «То, что Бог предвозвестил устами всех Своих пророков, что Христос пострадает, Он так и исполнил». Авессалом, осквернив ложе своего отца кровосмешением, совершил гнусное преступление; однако Бог провозглашает, что это было Его дело; ибо Его слова таковы: «Ты сделал это тайно, а Я сделаю это пред всем Израилем и пред солнцем». Какую бы жестокость ни проявляли халдеи в Иудее, Иеремия провозглашает ее делом Бога; по какой причине Навуходоносор называется рабом Божьим. Бог часто провозглашает, что нечестивые возбуждаются к войне Его свистом, звуком Его трубы, Его влиянием и Его повелением: Он называет ассирийца жезлом Своего гнева и посохом, который Он движет Своей рукой. Разрушение святого города и разорение храма Он называет Своим собственным делом. Давид, не ропща на Бога, но признавая Его праведным Судьей, исповедует, что проклятия Семея исходят от Его повеления. «Господь, — говорит он, — сказал ему: проклинай». В Священной Истории часто встречается, что все, что происходит, исходит от Господа; как отпадение десяти колен, смерть сыновей Илия и многие события подобного рода. Те, кто лишь умеренно знаком со Священным Писанием, поймут, что ради краткости из огромного числа свидетельств я привел лишь немногие; которые, тем не менее, в изобилии доказывают, насколько ничтожно и безвкусно вместо провидения Божьего подставлять голое допущение; как будто Бог сидит на сторожевой башне, ожидая случайных событий, и поэтому Его решения зависят от воли людей.

II. Что касается Его тайных влияний, то изречение Соломона относительно сердца царя, что оно склоняется туда или сюда по Божественной воле, безусловно, распространяется на весь человеческий род и равносильно тому, как если бы он сказал, что какие бы замыслы мы ни формировали в своих умах, они направляются тайным вдохновением Бога. И, безусловно, если бы Он не действовал внутренне на человеческий разум, не было бы уместным утверждать, что Он делает так, что «мудрость мудрецов погибнет, и разум разумных скроется; что Он изливает презрение на князей и заставляет их блуждать в пустыне, где нет пути». И на это намекает то, что мы часто читаем, что люди боязливы, так как их сердца охвачены Его страхом. Так Давид ушел из стана Саулова, никому не ведомо; «потому что крепкий сон от Господа напал на них всех». Но ничего нельзя желать более ясного, чем Его частые заявления, что Он ослепляет умы людей, поражает их головокружением, напояет их духом сна, наполняет их безумием и ожесточает их сердца. Эти места также многие относят к допущению, как будто, оставляя отверженных, Бог допускал, чтобы они были ослеплены сатаной. Но это решение слишком легкомысленно, поскольку Святой Дух прямо заявляет, что их слепота и безумие наводятся праведным судом Божьим. Сказано, что Он вызвал ожесточение сердца фараона, а также усугубил и утвердил его. Некоторые уклоняются от силы этих выражений глупой придиркой — что, поскольку о самом фараоне в другом месте сказано, что он ожесточил свое собственное сердце, его собственная воля указывается как причина его ожесточения; как будто эти две вещи вообще несовместимы друг с другом, чтобы человек был движим Богом и в то же время был активен сам. Но я возвращаю им их собственное возражение; ибо если ожесточение означает голое допущение, фараон не может быть должным образом обвинен в том, что он является причиной своего собственного упрямства. Теперь, насколько слабой и безвкусной была бы такая интерпретация, как будто фараон только позволил себе ожесточиться! Кроме того, Писание отсекает всякий повод для таких придирок. Бог говорит: «Я ожесточу его сердце». Так же и Моисей говорит относительно жителей Ханаана, что они вышли на битву, потому что Господь ожесточил их сердца; что также повторяется другим Пророком — «Он обратил их сердца, чтобы возненавидеть Его народ». Так же и у Исаии Он заявляет, что «пошлет ассирийца на лицемерный народ и даст ему поручение взять добычу и захватить плен»; не потому, что Он намеревался научить нечестивых и непокорных людей добровольному послушанию, а потому, что Он хотел склонить их к исполнению Своих судов, как если бы у них были Его повеления, начертанные на их умах. Отсюда видно, что они были побуждаемы положительным назначением Бога. Я признаю, конечно, что Бог часто побуждает отверженных через посредство сатаны; но таким образом, что сам сатана исполняет свою роль по Божественному побуждению и доходит до предела Божественного назначения. Саул был встревожен злым духом; но сказано, что это «от Господа»; чтобы научить нас, что безумие Саула исходило от праведного возмездия Божьего. Сатана также, как сказано, ослепляет «умы неверующих»; но сила заблуждения исходит от самого Бога, «чтобы они поверили лжи, те, кто не верит истине». Согласно одному взгляду на предмет, сказано: «Если пророк будет введен в заблуждение, когда он скажет что-либо, Я, Господь, ввел в заблуждение того пророка». Но, согласно другому, говорится, что Бог Сам «предает людей превратному уму» и гнуснейшим похотям; потому что Он является главным автором Своего собственного праведного возмездия, а сатана — лишь его распорядитель. Но так как мы должны обсудить этот предмет снова во второй книге, где мы будем говорить о свободе или рабстве человеческой воли, я думаю, что сказал сейчас вкратце столько, сколько требовал случай. Все может быть подытожено так: поскольку воля Бога называется причиной всех вещей, Его провидение утверждается как правитель во всех советах и делах людей, так что оно не только проявляет свою силу в избранных, на которых влияет Святой Дух, но также принуждает к согласию отверженных.

III. Но, поскольку я до сих пор приводил только то, что изложено без какой-либо неясности или двусмысленности в Писании, пусть те, кто не колеблется клеймить позором эти оракулы небес, остерегаются, какое сопротивление они оказывают. Ибо, если они притворяются невежественными, желая, чтобы их похвалили за скромность, то какой больший пример гордыни можно вообразить, чем противопоставить одно маленькое слово авторитету Бога! Как, например: «Мне кажется иначе» или «Я предпочел бы не вмешиваться в этот предмет». Но если они открыто порицают, что они выиграют от своих жалких попыток против небес? Их дерзость, конечно, не нова; ибо во все века были нечестивые и неверующие люди, которые яростно противились этому учению. Но они почувствуют истину того, что Дух давно провозгласил устами Давида, что Бог «чист, когда судит». Давид косвенно намекает на безумие людей, которые проявляют такую чрезмерную самонадеянность среди своей ничтожности, что не только спорят против Бога, но и присваивают себе право осуждать Его. Тем временем он вкратце внушает, что Бог остается незатронутым всеми богохульствами, которые они извергают против небес, но что Он рассеивает туманы клеветы и блистательно являет Свою праведность; наша вера также, будучи основанной на Божественном слове, превосходит весь мир и поэтому со своего возвышения смотрит с презрением на эти туманы. Ибо их первое возражение, что если ничего не происходит, кроме как по воле Бога, то в Нем есть две противоположные воли, потому что Он постановляет в Своем тайном совете то, что публично запретил в Своем законе, легко опровергается. Но прежде чем я отвечу, я хочу, чтобы читатель снова был предупрежден, что эта придирка направлена не против меня, а против Святого Духа, Который продиктовал благочестивому Иову это признание, что то, что постигло его, произошло по Божественной воле: когда он был ограблен разбойниками, он признал в их обидах праведный бич Божий. Что говорит Писание в другом случае? «Они», сыновья Илия, «не слушали голоса отца своего, потому что Господь хотел умертвить их». Псалмопевец также восклицает, что «Бог», Который «на небесах, сотворил все, что хотел». И теперь я достаточно доказал, что Бог называется автором всех тех вещей, которые, согласно системе этих цензоров, происходят только по Его бездейственному допущению. Он заявляет, что творит свет и тьму, что образует добро и зло, и что не происходит никакого зла, которое Он не совершил бы. Пусть они скажут тогда, совершает ли Он Свои суды добровольно или невольно. Но как Моисей внушает, что тот, кто убит случайным падением топора, предан Богом под удар, так и в Деяниях вся церковь утверждает, что Ирод и Пилат сговорились сделать то, что рука и совет Божий предопределили. И действительно, если распятие Христа не было по воле Бога, что станется с нашим искуплением? Однако воля Бога не противоречит сама себе, не подвержена изменениям и не может быть обвинена в притворстве, будто Ему не нравится то, что Он одобряет; но в то время как в Нем она единообразна и проста, для нас она носит видимость разнообразия; потому что слабость нашего разумения не постигает, как одна и та же вещь может в разных отношениях быть одновременно угодной Его воле и противной ей. Павел, сказав, что призвание язычников было сокровенной тайной, добавляет, что оно содержало проявление многоразличной премудрости Божьей. Теперь, поскольку из-за тупости наших способностей Божественная премудрость кажется нам многоразличной (или многообразной, как она была переведена древним толкователем), должны ли мы поэтому мечтать о какой-либо суетности в самом Боге, как будто Его советы изменчивы или Его мысли противоречат друг другу? Скорее, пока мы не постигаем, как Бог намеревается, чтобы было сделано то, совершение чего Он запрещает, давайте помнить о нашей немощи и в то же время учитывать, что свет, в котором Он обитает, справедливо называется неприступным, потому что он покрыт непроницаемой тьмой. Поэтому все благочестивые и скромные люди легко согласятся с этим мнением Августина: «Что человек может иногда выбирать, с добрым намерением, то, что не угодно воле Бога; как, например, если добрый сын желает, чтобы его отец жил, в то время как Бог определяет, что он должен умереть. Также возможно для человека желать с плохим умыслом то, что Бог желает с добрым; как, например, если плохой сын желает, чтобы его отец умер, что также является волей Бога. Теперь, первый желает того, что не угодно, второй — того, что угодно Божественной воле. И все же сыновняя привязанность первого более соответствует праведной воле Бога, чем отсутствие естественной привязанности у второго, хотя это согласуется с Его тайным замыслом. Так велика разница между тем, что принадлежит человеческой воле, и тем, что Божественной, и между целями, к которым воля каждого должна быть отнесена для одобрения или порицания. Ибо Бог исполняет Свою праведную волю через злые воли злых людей». Этот писатель незадолго до этого сказал, что отпавшие ангелы и все отверженные в своем отступничестве действовали, насколько это касалось их самих, в прямом противоречии с Божественной волей; но что это было невозможно в отношении Божественного всемогущества; потому что, в то время как они противятся воле Бога, Его воля исполняется относительно них. Откуда он восклицает: «Велики дела Господни, приготовленные по всем Его определениям»; так что удивительным и невыразимым образом не делается без Его воли то, что все же противно Его воле; потому что это не было бы сделано, если бы Он не допустил этого; и это допущение не является невольным, но добровольным; и Его благость не допустила бы совершения никакого зла, если бы Его всемогущество не было способно даже из этого зла извлечь добро.

IV. Таким же образом мы отвечаем, или, скорее, уничтожаем другое возражение — что, если Бог не только использует действия нечестивых, но и управляет их замыслами и привязанностями, Он является автором всех преступлений; и поэтому люди незаслуженно осуждаются, если они исполняют то, что Бог постановил, потому что они повинуются Его воле. Ибо Его воля неправильно смешивается с Его заповедью, разницу между которыми бесчисленные примеры доказывают как очень большую. Ибо хотя, когда Авессалом осквернил жен своего отца, это было волей Бога — этим позором наказать прелюбодеяние Давида, Он не приказывал поэтому тому падшему сыну совершить кровосмешение, разве что, возможно, в отношении Давида, как Он говорит о поношениях Семея. Ибо когда он признает, что проклятия Семея исходят от Божественного повеления, он отнюдь не хвалит его послушание, как будто этот дерзкий и никчемный человек исполнял Божественную заповедь; но, признавая его язык бичом Божьим, он терпеливо подчиняется наказанию. Пусть будет запомнено, что в то время как Бог посредством нечестивых исполняет Свои тайные постановления, они не извинительны, как будто они были послушны Его заповедям, которые они своевольно и намеренно нарушают. Руководство извращенными действиями людей посредством тайного провидения Бога блистательно проиллюстрировано в избрании Иеровоама на царское достоинство. Дерзость и безумие народа в этом действии сурово осуждаются, потому что они извратили порядок, установленный Богом, и вероломно отпали от дома Давидова; и все же мы знаем, что это событие было угодно Божественной воле. Откуда есть видимость противоречия также в языке Осии; ибо в одном месте Бог жалуется, что воздвижение того царства было без Его ведома и против Его воли; но в другом заявляет, что Он дал Иеровоама быть царем в Своем гневе. Как могут эти вещи быть примирены, что Иеровоам не царствовал по воле Бога, и все же Бог назначил его быть царем? А вот так: потому что ни народ не мог отпасть от дома Давидова, не сбросив иго, которое Бог возложил на них; ни Бог не был лишен свободы таким образом наказывать неблагодарность Соломона. Мы видим, значит, как Бог, ненавидя вероломство, все же праведно и с иной целью постановляет отпадение; откуда также Иеровоам, сверх всякого ожидания, принуждается святым помазанием принять царскую должность. Таким же образом Священная История повествует, что Бог воздвиг врага, чтобы лишить сына Соломона части царства. Пусть читатель усердно рассмотрит обе эти вещи: поскольку Богу было угодно, чтобы народ находился под управлением одного царя, их разделение на две части было противно Его воле; и все же из Его воли раскол первоначально произошел. Ибо, безусловно, поскольку Пророк, как предсказанием, так и церемонией помазания, возбудил надежду на наследование царства в уме Иеровоама, который прежде не имел и мысли о таком событии, это не могло быть сделано ни без ведома, ни против воли Бога, Который повелел это сделать; и все же мятеж народа справедливо осуждается, потому что, вопреки Божественной воле, они отпали от потомства Давидова. Так также впоследствии добавляется, что «причина» высокомерного презрения народа, проявленного Ровоамом, «была от Бога, чтобы Господь исполнил Свое слово, которое Он изрек через руку Ахии», Своего слуги. Смотрите, как священный союз разделен, вопреки воле Бога, и все же по Его воле десять колен отчуждены от сына Соломона. Давайте добавим еще один подобный пример, где с согласия и даже при содействии народа сыновья Ахава вырезаны, а все его потомство истреблено. Иуй, действительно, верно заметил, что «не упало на землю ничего из слова Господня», но что он «сделал то, что Он изрек через Своего слугу Илию». И все же он справедливо упрекает граждан Самарии за то, что они оказали содействие. «Праведны ли вы? — говорит он. — Вот, я составил заговор против моего господина и убил его; но кто убил всех этих?» Если я не ошибаюсь, я теперь ясно объяснил, как одно и то же действие являет преступность людей и справедливость Бога. И для скромных умов этот ответ Августина всегда будет достаточным: «Поскольку Бог предал Христа, и Христос предал Свое собственное тело, и Иуда предал Господа, почему в этой передаче Бог праведен, а человек виновен? Потому что в одном и том же действии они действовали не по одной и той же причине». Но если кто-либо находит большую трудность в том, что мы сейчас утверждаем, что нет согласия между Богом и человеком в случаях, когда человек своим праведным влиянием совершает незаконные действия, пусть они вспомнят, что выдвигается Августином в другом месте: «Кто может не трепетать перед этими судами, когда Бог делает даже в сердцах нечестивых все, что Ему угодно, и все же воздает им по их заслугам?» И, безусловно, было бы не более правильно приписывать Богу вину вероломства Иуды, потому что Он постановил предательство Своего Сына и фактически предал Его на смерть, чем переносить на Иуду похвалу искупления. Поэтому тот же писатель в другом месте сообщает нам, что в этом исследовании Бог спрашивает не то, что люди могли бы сделать, ни то, что они сделали, а то, что они намеревались сделать, чтобы Он мог принять к сведению их замысел и их волю. Пусть те, кому кажется какая-либо суровость в этой процедуре, немного подумают, насколько их упрямство терпимо, в то время как они отвергают истину, которая засвидетельствована ясными свидетельствами Писания, потому что она превосходит их понимание, и осуждают публикацию тех вещей, которые Бог, если бы Он не знал, что знание о них будет полезным, никогда не повелел бы преподавать через Своих Пророков и Апостолов. Ибо наша мудрость должна состоять в том, чтобы принимать с кроткой покорностью и без всякого исключения все, что изложено в Священном Писании. Но те, кто противится этому учению с меньшей скромностью и большей яростью, поскольку очевидно, что их сопротивление направлено против Бога, недостойны более долгого опровержения.

[pg 220]

Книга II. О познании Бога Искупителя во Христе, которое было открыто сначала отцам под Законом, а с тех пор нам в Евангелии.

Аргумент.

Обсуждение первой части Апостольского Символа веры, о познании Бога Творца, будучи завершенным, сопровождается другим, о познании Бога Искупителя во Христе, что является предметом этой Второй Книги.

В ней рассматривается, во-первых, повод к искуплению, то есть падение Адама; во-вторых, само искупление. Первый из этих предметов занимает первые пять глав; остальные отведены последнему.

О поводе к искуплению в ней рассматривается не только падение в целом, но также его последствия в частности; то есть о первородном грехе, рабстве воли, всеобщем развращении человеческой природы, действии Бога в сердцах людей — Гл. I-IV, к чему прилагается опровержение возражений, обычно приводимых в защиту свободной воли — Гл. V.

Дискурс об искуплении может быть разделен на пять основных частей. Он показывает,

1. В Ком должен искать спасения падший человек, то есть во Христе — Гл. VI.

2. Как Христос был явлен миру; что происходило двумя путями; во-первых, под законом (что вводит объяснение Декалога и обсуждение некоторых других вещей, относящихся к Закону) — Гл. VII, VIII; во-вторых, под Евангелием, что ведет к изложению сходства и различия двух Заветов — Гл. IX-XI.

3. Каким существом необходимо было быть Христу, чтобы исполнить должность Посредника; то есть Богом и человеком в одном лице — Гл. XII-XIV.

4. Цель Его миссии от Отца в мир — Гл. XV, которая объясняет Его пророческое, царское и священническое служения.

5. Методы или шаги, которыми Он исполнил роль Искупителя, чтобы обеспечить наше спасение — Гл. XVI; в которой обсуждаются статьи, относящиеся к Его распятию, смерти, погребению, сошествию в ад, воскресению, вознесению на небо, сидению одесную Отца и благам, проистекающим из этого учения. Затем следует Гл. XVII, решение вопроса, заслужил ли Христос для нас благодать Божью и спасение.

Глава I. Падение и отступничество Адама — причина проклятия, наложенного на все человечество, и их вырождения из первоначального состояния. Учение о первородном грехе.

Много оснований в старой пословице, которая так настоятельно рекомендует человеку познание самого себя. Ибо если считается постыдным быть невежественным во всем, что относится к ведению человеческой жизни, то невежество в отношении самих себя гораздо более постыдно, что заставляет нас, при обсуждении важных предметов, пробираться в жалком неведении или даже в полной тьме. Но соразмерно полезности этого предписания должна быть наша осторожность, чтобы не использовать его нелепым образом; как мы видим, это делали некоторые философы. Ибо, призывая человека к познанию самого себя, цель, которую они предлагают, состоит в том, чтобы он не оставался в неведении о своем собственном достоинстве и превосходстве: они также не желают, чтобы он созерцал в себе что-либо, кроме того, что может раздуть его тщеславной уверенностью и надуть гордыней. Но познание самих себя состоит, во-первых, в рассмотрении того, что было даровано нам при нашем сотворении, и милостей, которые мы постоянно получаем от Божественной благости, чтобы мы могли знать, сколь великим было бы превосходство нашей природы, если бы она сохранила свою целостность; однако, в то же время, помня, что мы не имеем ничего, что было бы по праву нашим собственным, можем чувствовать наше шаткое владение всем, что Бог даровал нам, чтобы всегда полагаться на Него. Во-вторых, мы должны созерцать наше жалкое состояние после падения Адама, осознание которого стремится уничтожить всякое хвастовство и уверенность, подавить нас стыдом и наполнить истинным смирением. Ибо как Бог в начале сотворил нас по Своему образу, чтобы Он мог возвысить наши умы как к практике добродетели, так и к созерцанию вечной жизни, так, чтобы великое превосходство нашего вида, которое отличает нас от животных, не было погребено в глупом бездействии, достойно внимания, что замысел нашего наделения разумом и интеллектом состоит в том, что, ведя святую и добродетельную жизнь, мы можем стремиться к цели, поставленной перед нами блаженного бессмертия. Но мы не можем думать об этом первозданном достоинстве, не обратив немедленно наше внимание на печальное зрелище нашего позора и бесчестия, поскольку в лице первого человека мы пали из нашего первоначального состояния. Отсюда возникают неодобрение и отвращение к самим себе, и истинное смирение; и мы воспламеняемся новой ревностью искать Бога, чтобы восстановить в Нем те совершенства, которых, как мы обнаруживаем, мы совершенно лишены.

II. Это то, к чему истина Божья направляет нас стремиться при исследовании самих себя: она требует знания, которое отвлечет нас от всякой уверенности в наших собственных способностях, лишит нас всякого повода для хвастовства и приведет нас к покорности. Мы должны соблюдать это правило, если хотим достичь надлежащей точки знания и действия. Я осознаю превосходную правдоподобность того мнения, которое приглашает нас скорее к рассмотрению нашей благости, чем к взгляду на нашу жалкую нищету и бесчестие, которые должны подавить нас стыдом. Ибо нет ничего более желанного для человеческого ума, чем успокаивающая лесть; и поэтому он слушает с крайней доверчивостью, чтобы услышать, как превозносятся его достоинства. Поэтому тем менее удивительно, что большинство человечества впало в такое пагубное заблуждение. Ибо, поскольку чрезмерная любовь к себе врожденна всем людям, они легко убеждают себя, что в них нет ничего, что справедливо заслуживало бы быть объектом отвращения. Таким образом, без какой-либо внешней поддержки, это самое ложное мнение, что человек имеет в себе достаточную способность обеспечить свою собственную добродетель и счастье, обычно преобладает. Но если некоторые предпочитают более скромные чувства, хотя они и уступают что-то Богу, чтобы избежать видимости присвоения всего себе, все же они делают такое распределение, что главная причина хвастовства и уверенности всегда остается при них. Если они слышат какой-либо дискурс, который льстит гордыне, уже действующей спонтанно в их сердцах, ничто не может доставить им большего удовольствия. Поэтому каждый, кто в своей проповеди любезно превозносил превосходство человеческой природы, получал громкие аплодисменты почти во все века. Но такое восхваление человеческого превосходства, которое учит человека быть довольным самим собой, лишь влюбляет его в свою собственную любезность и, таким образом, порождает иллюзию, которая вовлекает тех, кто соглашается с ней, в самую ужасную погибель. Ибо с какой целью нам, полагаясь на всякую тщетную уверенность, обдумывать, определять и пытаться делать вещи, которые, как мы думаем, способствуют нашей выгоде, и в наших первых усилиях обнаруживать, что мы лишены здравого разумения и истинной добродетели, но уверенно продолжать, пока мы не падем в разрушение? Но такова должна быть судьба всех, кто полагается на эффективность своей собственной добродетели. Всякий, следовательно, кто внимает таким учителям, которые развлекают нас простым показом наших добродетелей, не сделает никакого прогресса в познании самого себя, но будет поглощен самым пагубным невежеством.

III. Поэтому, в то время как истина Божья согласуется в этом пункте с общим согласием всего человечества, что вторая ветвь мудрости состоит в познании самих себя, все же в отношении самого знания существует немалое разногласие. Ибо, согласно плотскому разумению, считается, что человек хорошо знаком с самим собой, когда, полагаясь на свое собственное разумение и честность, он проявляет самонадеянную смелость, побуждает себя к обязанностям добродетели и, объявляя войну пороку, использует свои самые напряженные усилия, чтобы придерживаться того, что справедливо и почетно. Но тот, кто осматривает и исследует себя по правилу Божественного суда, не находит ничего, что могло бы поднять его ум к подлинной уверенности; и чем полнее он исследовал себя, тем больше его подавленность; пока, полностью отбрасывая всякую уверенность, он не оставляет себе никакой способности для надлежащего ведения своей жизни. И все же не воля Бога, чтобы мы забыли первозданное достоинство, дарованное Им нашему отцу Адаму, которое должно справедливо пробудить нас к стремлению к праведности и благости. Ибо мы не можем размышлять о нашем первоначальном состоянии и о цели нашего сотворения, не будучи побужденными к размышлению о бессмертии и к стремлению к царству Божьему. Но это размышление настолько далеко от того, чтобы возвысить нас гордыней, что оно скорее порождает смирение. Ибо что это за первоначальное состояние? То, из которого мы пали. Что это за цель нашего сотворения? То, от чего мы полностью отошли; так что мы должны оплакивать несчастья нашего нынешнего состояния и посреди нашего плача стремиться к достоинству, которое мы потеряли. Теперь, когда мы говорим, что человек должен созерцать в себе ничего, что могло бы возвысить его гордыней, мы имеем в виду, что в нем нет ничего, в уверенности в чем он должен был бы гордиться. Поэтому мы можем разделить знание, которое человек должен иметь о самом себе, на эти две части. Во-первых, он должен рассмотреть цель своего сотворения и наделения такими ценными дарами; размышление, которое может побудить его к рассмотрению Божественного поклонения и будущей жизни. Во-вторых, он должен исследовать свою собственную способность, или, скорее, свою неспособность, взгляд на которую может смутить и почти уничтожить его. Первое соображение приспособлено к тому, чтобы ознакомить его с его долгом, второе — с его силой исполнить его. Мы будем рассматривать их оба в обычном порядке.

IV. Но, поскольку это не могло быть тривиальным проступком, а должно было быть гнусным преступлением, которое было так сурово наказано Богом, мы должны рассмотреть природу греха Адама, который зажег ужасное пламя Божественного гнева против всего человеческого рода. Вульгарное мнение относительно невоздержанности чревоугодия совершенно ребяческое; как будто сумма и сущность всех добродетелей состояла в воздержании от одного конкретного вида плода, когда повсюду были разлиты все наслаждения, которые только можно было пожелать, и счастливое плодородие земли давало изобилие и разнообразие лакомств. Мы должны поэтому смотреть дальше, потому что запрет дерева познания добра и зла был испытанием послушания, чтобы Адам мог доказать свою добровольную покорность Божественному управлению. И само название показывает, что заповедь была дана не для какой-либо иной цели, кроме как чтобы он мог быть доволен своим состоянием и не стремиться с преступной алчностью к какому-либо высшему. Но обещание, которое уполномочивало его ожидать вечной жизни, пока он будет вкушать от древа жизни, и, с другой стороны, ужасное провозглашение смерти, как только он вкусит от древа познания добра и зла, были рассчитаны для испытания и упражнения его веры. Отсюда легко сделать вывод, какими средствами Адам навлек на себя гнев Божий. Августин, действительно, правильно замечает, что гордыня была первым из всех зол; потому что, если бы честолюбие не возвысило человека сверх того, что было законно и правильно, он мог бы остаться в своем почетном положении. Но мы можем получить более полное определение из природы искушения, как оно описано Моисеем. Ибо так как женщина, посредством хитрости змея, была соблазнена не верить слову Божьему, очевидно, что падение началось с непослушания. Это также подтверждается Павлом, который заявляет, что все люди были погублены непослушанием одного. Но также следует заметить, что когда первый человек восстал против управления Бога, он не только был пойман в ловушку соблазнами сатаны, но презирал истину и уклонился к лжи. И, безусловно, не может остаться никакого благоговения перед Богом, где Его слово презирается; ибо мы сохраняем чувство Его величия и чистоты Его поклонения не дольше, чем мы безоговорочно внимаем Его голосу. Неверие, следовательно, было корнем того отступничества. Но отсюда возникли честолюбие, гордыня и неблагодарность, поскольку Адам, желая большего, чем было даровано, нанес оскорбление Божественной благости, которая так сильно обогатила его. Теперь, это было чудовищное нечестие, что сын земли не должен был быть удовлетворен тем, что был создан по подобию Бога, если он не мог также быть равен Ему. Если отступничество, которое состоит в восстании против управления Творца и дерзком отвержении Его авторитета, является низким и отвратительным преступлением, то это тщетная попытка смягчить грех Адама. Хотя прегрешение наших первых родителей не было простым отступничеством; они были также виновны в гнусных поношениях против Бога, согласившись с клеветой сатаны, который обвинял Бога во лжи, зависти и злобе. Наконец, неверие открыло ворота честолюбию, а честолюбие породило упрямство, так что они отбросили страх Божий и низвергли себя, куда бы их ни вели их беззаконные желания. С уместностью, поэтому, Бернард учит, что ворота спасения открыты для нас, когда в настоящее время мы принимаем Евангелие нашими ушами, как смерть была однажды допущена через те же двери, когда они были открыты для сатаны. Ибо Адам никогда не осмелился бы сопротивляться авторитету Бога, если бы он не перестал верить Его слову. Это было, безусловно, лучшим сдерживающим фактором для надлежащего регулирования всех привязанностей, что высшее благо состоит в практике праведности, в послушании повелениям Бога; и что конечная цель счастливой жизни — быть любимым Им. Будучи соблазненным, следовательно, богохульствами дьявола, он сделал все, что было в его силах, к полному уничтожению славы Божьей.

V. Как духовная жизнь Адама состояла в союзе с его Создателем, так отчуждение от Него было смертью его души. И неудивительно, что он погубил свое потомство своим отступничеством, которое извратило весь порядок природы на небе и на земле. «Твари стенают», — говорит Павел, — «будучи покорены суете не добровольно». Если спросить о причине, то это, несомненно, то, что они несут часть наказания, причитающегося за заслуги человека, для чьего использования они были созданы. И его вина, будучи источником того проклятия, которое распространяется на каждую часть мира, разумно заключить о его распространении на все его потомство. Поэтому, когда Божественный образ в нем был стерт, и он был наказан потерей мудрости, силы, святости, истины и праведности, которыми он был украшен, но которые были сменены ужасными язвами невежества, бессилия, нечистоты, суеты и беззакония, он страдал не один, но вовлек все свое потомство с собой и погрузил их в те же несчастья. Это та наследственная испорченность, которую отцы называли первородным грехом; подразумевая под грехом развращение природы, ранее доброй и чистой; по поводу чего у них было много споров, поскольку ничто не является более далеким от естественного разума, чем то, что все должны быть обвинены из-за вины одного, и таким образом его грех стать общим; что, по-видимому, было причиной того, что древнейшие доктора Церкви лишь неясно касались этого пункта, или, по крайней мере, объясняли его с меньшей ясностью, чем это требовалось. И все же эта робость не могла предотвратить появление Пелагия, который кощунственно притворялся, что грех Адама погубил только его самого и не повредил его потомкам. Скрывая болезнь этим заблуждением, сатана пытался сделать ее неизлечимой. Но когда было доказано ясным свидетельством Писания, что грех был сообщен от первого человека всему его потомству, он софистически настаивал, что он был сообщен через подражание, а не через распространение. Поэтому добрые люди, и превыше всех других Августин, трудились, чтобы продемонстрировать, что мы не испорчены какими-либо привходящими средствами, но что мы получаем врожденную порочность от самого нашего рождения. Отрицание этого было примером совершенной дерзости. Но дерзость пелагиан и целестиан не покажется удивительной тому, кто замечает из сочинений Августина, какой недостаток скромности они обнаруживают во всем остальном. Безусловно, нет никакой двусмысленности в признании Давида, что он был сформирован в беззаконии и во грехе зачала его мать. Он там не разоблачает грехи своей матери или своего отца; но чтобы усилить свои похвалы Божественной благости к нему, он начинает признание своей порочности со времени своего зачатия. Поскольку очевидно, что это не было свойственно только Давиду, справедливо заключено, что его случай иллюстрирует общее состояние человечества. Каждый потомок, следовательно, из нечистого источника рождается зараженным грехом; и даже прежде, чем мы увидим свет жизни, мы в очах Божьих осквернены и загрязнены. Ибо «кто может принести чистое из нечистого?» Книга Иова говорит нам: «Ни один».

VI. Мы слышали, что нечистота родителей передается детям так, что все, без единого исключения, осквернены, как только они существуют. Но мы не найдем источника этого осквернения, если не поднимемся к первому родителю всех нас, как к фонтану, который посылает все потоки. Таким образом, несомненно, что Адам был не только прародителем, но как бы корнем человечества, и поэтому весь род был неизбежно испорчен в его развращении. Апостол объясняет это сравнением между ним и Христом: «Как», — говорит он, — «одним человеком грех вошел в мир, и смерть через грех, и так смерть перешла на всех людей, потому что все согрешили», так, благодатью Христа, праведность и жизнь были восстановлены нам. Какую придирку поднимут здесь пелагиане? Что грех Адама был распространен через подражание? Получаем ли мы тогда никакой иной пользы от праведности Христа, кроме предложения примера для нашего подражания? Кто может вынести такое богохульство? Но если нельзя опровергнуть, что праведность Христа является нашей через сообщение, и жизнь как ее следствие, то столь же очевидно, что и то, и другое было потеряно в Адаме, тем же образом, каким они были восстановлены во Христе, и что грех и смерть были введены Адамом, тем же образом, каким они упразднены Христом. Нет никакой неясности в заявлении, что многие становятся праведными послушанием Христа, как они были сделаны грешниками непослушанием Адама. И, следовательно, между этими двумя лицами существует такое отношение, что один погубил нас, вовлекши нас в свое разрушение, другой Своей благодатью восстановил нас к спасению. Любое более пространное или утомительное доказательство истины, поддерживаемой такими ясными свидетельствами, должно, я думаю, быть излишним. Так также в Первом послании к Коринфянам, с целью утвердить благочестивых в уверенности воскресения, он показывает, что жизнь, которая была потеряна в Адаме, была восстановлена во Христе. Тот, кто провозглашает, что мы все умерли в Адаме, также в то же время ясно заявляет, что мы были вовлечены в вину его греха. Ибо никакое осуждение не могло достичь тех, кто был совершенно чист от всякого обвинения в беззаконии. Но его смысл не может быть лучше понят, чем из отношения другой части предложения, где он сообщает нам, что надежда на жизнь восстановлена во Христе. Но хорошо известно, что это достигается только тогда, когда Христос, через удивительное сообщение, переливает в нас силу Своей праведности; как сказано в другом месте: «Дух есть жизнь по причине праведности». Никакое иное объяснение, следовательно, не может быть дано тому, что мы, как говорят, умерли в Адаме, кроме того, что его прегрешение не только доставило несчастье и разрушение ему самому, но также низвергло нашу природу в подобное разрушение. И это не его личной виной как индивидуума, которая не относится к нам, а потому, что он заразил всех своих потомков испорченностью, в которую он впал. Иначе не было бы правды в утверждении Павла, что все по природе чада гнева, если бы они не были уже под проклятием еще до своего рождения. Теперь, легко сделать вывод, что наша природа там характеризуется не такой, какой она была создана Богом, а такой, какой она была испорчена в Адаме; потому что было бы неразумно делать Бога автором смерти. Адам, следовательно, испортил себя таким образом, что зараза была сообщена от него всему его потомству. И сам Христос, небесный Судья, заявляет в самых недвусмысленных терминах, что все рождаются в состоянии порочности и испорченности, когда Он учит, что «рожденное от плоти есть плоть», и что, следовательно, ворота жизни закрыты для всех, кто не был возрожден.

VII. И чтобы дать нам возможность понять этот предмет, нам нет нужды пускаться в те утомительные споры, которыми немало были озадачены отцы: происходит ли душа сына путем производности или передачи от души отца, поскольку душа является главным вместилищем скверны. Нам следует довольствоваться тем, что Господь вверил Адаму те дары, которыми Он пожелал наделить человеческую природу; и поэтому, когда он утратил полученные милости, он утратил их не только для себя, но и для всех нас. Кто станет беспокоиться о передаче души, когда слышит, что Адам получил украшения, которые он утратил, не меньше для нас, чем для самого себя? Что они были даны не одному человеку, а всей человеческой природе? Поэтому нет ничего абсурдного в том, что вследствие лишения его достоинств эта природа стала обездоленной и нищей; если вследствие его осквернения грехом вся природа оказалась заражена этой скверной. Итак, от гнилого корня произошли гнилые ветви, которые передали свою гниль более отдаленным отросткам. Ибо дети были настолько испорчены в своем прародителе, что стали заразительными для своих потомков: в Адаме был такой источник развращенности, что он переливается от родителей к детям непрерывным потоком. Но причина заражения заключается не в субстанции тела или души, а в том, что было установлено Богом: дары, которыми Он наделил первого человека, должны были им сохраняться или утрачиваться как для него самого, так и для всего его потомства. Но придирку пелагиан о том, что невероятно, будто дети наследуют развращенность от благочестивых родителей, тогда как они должны были бы освящаться их чистотой, легко опровергнуть. Ибо они происходят от их плотского рождения, а не от духовного возрождения. Поэтому, как говорит Августин: «Ни виновный неверующий, ни оправданный верующий не порождают невинных, но виновных детей, ибо рождение тех и других происходит от развращенной природы». Если они в некоторой мере приобщаются к святости своих родителей, то это особое благословение народа Божьего, которое не отменяет первое и всеобщее проклятие, ранее провозглашенное над человеческой природой. Ибо их вина — от природы, но их освящение — от сверхъестественной благодати.

VIII. Чтобы устранить всякую неопределенность и недопонимание в этом вопросе, давайте дадим определение первородного греха. Я не намерен обсуждать все определения, данные писателями; я приведу лишь одно, которое считаю полностью соответствующим истине. Итак, первородный грех представляется наследственной порочностью и развращенностью нашей природы, разлитой по всем частям души, делающей нас подлежащими Божественному гневу и производящей в нас те дела, которые Писание называет «делами плоти». И это действительно то, что Павел часто называет грехом. Дела, которые проистекают отсюда, такие как прелюбодеяния, блуд, воровство, ненависть, убийства, пьянство, он называет таким же образом «плодами греха», хотя во многих местах Писания, и даже им самим, они также называются «грехами». Поэтому следует отчетливо различать две вещи: во-первых, то, что наша природа, будучи столь всецело испорченной и развращенной, считается по причине этой самой развращенности уличенной и справедливо осужденной перед очами Бога, Которому угодно лишь праведность, невинность и чистота. И эта подверженность наказанию возникает не из проступка другого; ибо когда говорится, что грех Адама делает нас подлежащими Божественному суду, это не следует понимать так, будто мы, будучи невинными, незаслуженно обременены виной его греха; но поскольку мы все подпали под проклятие вследствие его преступления, поэтому и говорится, что он вовлек нас в вину. Тем не менее мы наследуем от него не только наказание, но и осквернение, которому это наказание справедливо причитается. Посему Августин, хотя часто называет это чужим грехом, чтобы яснее указать на его передачу нам через распространение, в то же время утверждает, что он должным образом принадлежит каждому индивиду. И сам Апостол прямо заявляет, что «смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили», то есть были вовлечены в первородный грех и осквернены его пятнами. И поэтому сами младенцы, поскольку они приносят свое осуждение в мир вместе с собой, становятся подлежащими наказанию по своей собственной греховности, а не по греховности другого. Ибо хотя они еще не произвели плодов своего беззакония, все же они имеют семя его внутри себя; даже вся их природа есть как бы семя греха, а потому не может не быть ненавистной и отвратительной Богу. Откуда следует, что это должным образом считается грехом перед очами Бога, ибо не может быть вины без преступления. Другая вещь, которую следует отметить, заключается в том, что эта развращенность никогда не прекращается в нас, но постоянно производит новые плоды, те дела плоти, которые мы описали ранее, подобно испусканию пламени и искр из раскаленной печи или подобно потокам воды из неиссякаемого источника. Поэтому те, кто определял первородный грех как лишение первоначальной праведности, которой мы должны обладать, хотя и охватывают предмет целиком, все же не использовали язык, достаточно выразительный для описания его действия и влияния. Ибо наша природа не только лишена всякого добра, но настолько плодовита во всяком зле, что не может оставаться в бездействии. Те, кто называл его похотью, использовали выражение не неподобающее, если бы только было добавлено — что далеко не признается большинством людей, — что все в человеке, разум и воля, душа и тело, осквернено и поглощено этой похотью; или, выражаясь короче, что человек сам по себе есть не что иное, как похоть.

IX. Посему я утверждал, что грех овладел всеми силами души с тех пор, как Адам отошел от источника праведности. Ибо человек был не только уловлен низшими влечениями, но отвратительное нечестие захватило саму цитадель его ума, и гордыня проникла в самые сокровенные тайники его сердца; так что слабо и глупо ограничивать развращенность, которая произошла отсюда, тем, что называют чувственными влечениями, или называть ее побуждением, которое лишь соблазняет, возбуждает и влечет к греху то, что они называют чувственной частью. В этом обнаружил величайшее невежество Петр Ломбард, который, исследуя ее вместилище, говорит, что она находится во плоти, согласно свидетельству Павла, хотя и не исключительно, но потому, что она главным образом проявляется во плоти; как будто Павел обозначал лишь часть души, а не всю нашу природу, которая противостоит сверхъестественной благодати. Теперь Павел устраняет всякое сомнение, сообщая нам, что развращенность пребывает не в одной части, но что нет ничего чистого и незапятнанного ее смертельной заразой. Ибо, рассуждая о развращенной природе, он не только осуждает беспорядочные движения влечений, но главным образом настаивает на слепоте ума и развращенности сердца; и третья глава его Послания к Римлянам есть не что иное, как описание первородного греха. Это становится более очевидным из нашего обновления. Ибо «Дух», который противопоставляется «ветхому человеку» и «плоти», не только обозначает благодать, которая исправляет низшую или чувственную часть души, но охватывает полное преобразование всех ее сил. И поэтому Павел не только повелевает нам умерщвлять наши чувственные влечения, но увещевает нас обновляться духом ума нашего; и в другом месте он направляет нас преображаться обновлением ума нашего. Откуда следует, что та часть, которая главным образом являет превосходство и достоинство души, не только ранена, но настолько развращена, что требует не просто исцеления, но получения новой природы. Насколько грех занимает и ум, и сердце, мы увидим вскоре. Моим намерением здесь было лишь кратко намекнуть, что человек настолько всецело поглощен, как потопом, что ни одна часть не свободна от греха; и поэтому все, что исходит от него, считается грехом; как говорит Павел, что все помышления или мысли плоти суть вражда против Бога, а следовательно, смерть.

X. Теперь давайте отбросим тех, кто осмеливается обвинять Бога в своих развращениях, потому что мы говорим, что люди развращены от природы. Они ошибаются, ища дело Божье в своей собственной скверне, тогда как им следовало бы искать его в природе Адама, пока он был еще невинным и неразвращенным. Наша погибель, следовательно, происходит от греховности нашей плоти, а не от Бога; будучи лишь следствием нашего вырождения из нашего первоначального состояния. И пусть никто не ропщет, что Бог мог бы лучше позаботиться о нашем спасении, предотвратив падение Адама. Ибо такое возражение должно внушать отвращение всем благочестивым умам как слишком самонадеянно любопытное; оно также относится к тайне предопределения, о которой впоследствии будет сказано в надлежащем месте. Посему давайте помнить, что наша гибель должна быть приписана развращенности нашей природы, чтобы мы не возводили обвинение на самого Бога, Творца природы. То, что эта роковая рана присуща нашей природе, — истина; но важный вопрос в том, была ли она в ней изначально или произошла от какой-либо внешней причины. Но очевидно, что она была вызвана грехом. У нас, следовательно, нет причин жаловаться, кроме как на самих себя; что в Писании отчетливо отмечено. Ибо Проповедник говорит: «Только это я нашел, что Бог сотворил человека правым; а они пустились во многие помыслы». Ясно, что несчастье человека должно быть приписано исключительно ему самому, поскольку он был наделен праведностью по Божественной благости, но впал в суету по своей собственной глупости.

XI. Мы говорим, следовательно, что человек развращен естественной порочностью, которая, однако, не возникла из природы. Мы отрицаем, что она произошла из природы, чтобы показать, что это скорее привходящее качество или случайность, чем субстанциальное свойство, изначально врожденное. И все же мы называем ее естественной, чтобы никто не подумал, будто каждый индивид приобретает ее из-за развращенной привычки, тогда как она преобладает над всеми по наследственному праву. И это наше представление не лишено авторитета. По той же причине Апостол говорит, что все мы по природе чада гнева. Как мог бы Бог, Который доволен всеми Своими даже самыми ничтожными творениями, гневаться на самое благородное из всех Своих творений? Но Он гневается скорее на развращенность Своего творения, чем на само творение. Поэтому, если по причине развращенности человеческой природы человек справедливо называется естественно отвратительным Богу, он может также истинно называться естественно развращенным и испорченным; как Августин, вследствие развращенности природы, не колеблется называть естественными те грехи, которые неизбежно преобладают в нашей плоти, где они не предотвращаются благодатью Божьей. Так исчезает глупая и пустая система манихеев, которые, вообразив в человеке субстанциальное зло, дерзнули изобрести для него нового творца, чтобы не казалось, будто они приписывают причину и происхождение зла праведному Богу.

Глава II. Человек в своем нынешнем состоянии лишен свободы воли и подчинен жалкому рабству.

Поскольку мы видели, что господство греха со времени подчинения им первого человека не только распространяется на весь род, но и исключительно владеет каждой душой, теперь остается более тщательно исследовать, лишены ли мы всякой свободы, и если какая-то ее частица еще остается, то насколько простирается ее сила. Но чтобы нам легче было обнаружить истину в этом вопросе, я сначала установлю по пути метку, которой должен регулироваться весь наш путь. Лучший метод защиты от заблуждения — это рассмотрение опасностей, которые угрожают нам со всех сторон. Ибо когда объявляется, что человек лишен всякой праведности, он немедленно делает это поводом для лености; и поскольку говорится, что он не имеет никакой силы сам по себе для стремления к праведности, он полностью пренебрегает ею, как будто она его вовсе не касается. С другой стороны, он не может присвоить себе ничего, будь то хоть самое малое, чтобы Бог не был ограблен в Своей чести, а сам он не подвергся опасности из-за самонадеянной дерзости. Поэтому, чтобы избежать удара о любой из этих камней, следует придерживаться такого курса: человек, будучи научен, что у него не осталось ничего доброго в обладании, и будучи окружен со всех сторон самой жалкой необходимостью, должен, тем не менее, быть наставлен стремиться к благу, которого он лишен, и к свободе, которой он лишен; и должен быть пробужден от лености с большим усердием, чем если бы предполагалось, что он обладает величайшей силой. Необходимость последнего очевидна для каждого. Первое, я вижу, подвергается сомнению больше, чем следовало бы. Ибо, поскольку это поставлено вне всякого спора, что человек не должен быть лишен ничего, что по праву принадлежит ему, должно быть также очевидно, насколько важно, чтобы он был удержан от ложного хвастовства. Ибо если ему не было позволено даже тогда хвалиться собой, когда по Божественной благости он был украшен благороднейшими украшениями, насколько же больше он должен быть смирен теперь, когда по причине своей неблагодарности он был низвергнут с вершины славы в бездну позора! В то время, говорю я, когда он был возвышен до самого почетного положения, Писание не приписывает ему ничего, кроме того, что он был сотворен по образу Божьему; что, безусловно, подразумевает, что его счастье состояло не в какой-либо его собственной благости, а в причастии к Богу. Что же остается ему теперь, лишенному всякой славы, кроме как признать Бога, к чьей благости он не мог быть благодарным, когда изобиловал богатствами Его милости? И чтобы он теперь, по крайней мере, исповеданием своей нищеты прославил Того, Кого не прославил признанием Его благословений? Также не менее способствует нашим интересам, чем Божественной славе, чтобы всякая похвала мудрости и силе была отнята у нас; так что они добавляют святотатство к нашему падению, кто приписывает нам что-либо большее, чем то, что истинно принадлежит нам. Ибо какое еще следствие, когда нас учат бороться собственными силами, кроме того, что мы подняты в воздух на тростинке, которая, будучи вскоре сломлена, заставляет нас упасть на землю. Хотя наша сила представлена в слишком благоприятном свете, когда ее сравнивают с тростинкой. Ибо это не что иное, как дым, что бы тщетные люди ни воображали и ни притворялись относительно нее. Посему не без причины то замечательное изречение так часто повторяется Августином, что свободная воля скорее ниспровергается, чем утверждается даже ее собственными защитниками. Было необходимо предпослать эти вещи ради некоторых, кто, услышав, что человеческая сила полностью ниспровергнута, чтобы сила Божья утвердилась в человеке, закоренело ненавидит весь этот аргумент как опасный и бесполезный; который, однако, представляется весьма полезным для нас и существенным для истинной религии.

II. Поскольку мы только что сказали, что способности души состоят из ума и сердца, давайте теперь рассмотрим способности каждого. Философы, действительно, с общего согласия притворяются, что в уме председательствует Разум, который, подобно светильнику, освещает своими советами и, подобно царице, управляет волей; ибо он настолько озарен Божественным светом, что способен давать лучшие советы, и наделен такой силой, что квалифицирован управлять наилучшим образом; что Чувство, напротив, оцепенело и страдает слабостью зрения, так что оно всегда ползает по земле и поглощено самыми грубыми объектами, и никогда не возвышается до созерцания истины; что Апетит, если он может подчиниться послушанию разума и сопротивляться влечениям чувства, склонен к практике добродетелей, идет путем праведности и формируется в волю; но что, если он предан рабству чувства, он тем самым настолько развращен и испорчен, что вырождается в похоть. И поскольку, по их мнению, в душе пребывают те способности, которые я упоминал ранее, понимание, чувство и аппетит, или воля — каковое название сейчас используется более часто, — они утверждают, что понимание наделено разумом, этим превосходнейшим проводником к доброй и счастливой жизни, при условии, что он только сохраняет себя в своем собственном превосходстве и проявляет свою врожденную силу; но что низшее влечение души, которое называется чувством и которым она соблазняется в заблуждение, таково по своей природе, что может быть укрощено и постепенно побеждено жезлом разума. Они помещают волю в промежуточное положение между разумом и чувством, как совершенно свободную, выбирает ли она подчиняться разуму или подчиниться насилию чувства.

III. Иногда, действительно, будучи убежденными свидетельством опыта, они признают, насколько чрезвычайно трудно человеку установить внутри себя царство разума; в то время как он подвержен в одно время соблазнам притягательных удовольствий, в другое — заблуждениям мнимых благ, а в иные — бурным волнениям неумеренных страстей, сравниваемых Платоном со столь многими веревками, тянущими его в различных направлениях. По этой причине Цицерон говорит, что искры, зажженные природой, вскоре гаснут из-за развращенных мнений и злых нравов. Но когда такие недуги однажды овладевают человеческим умом, они признают, что их прогресс слишком бурный, чтобы его можно было легко сдержать; и они не колеблются сравнивать их с яростными конями, которые, отвергнув разум, подобно коням, сбросившим возницу, предаются всякой экстравагантности без малейшего сдерживания. Но они считают вне всякого спора, что добродетель и порок находятся в нашей собственной власти; ибо если в нашем выборе, говорят они, делать то или это, следовательно, должно быть также и воздерживаться от этого. И, с другой стороны, если мы свободны воздерживаться от этого, мы должны быть также свободны делать это. Но мы, кажется, свободно и добровольно делаем те вещи, которые делаем, и воздерживаемся от тех вещей, от которых воздерживаемся; поэтому, если мы совершаем какое-либо доброе действие, когда нам угодно, мы можем опустить его; если мы совершаем какое-либо зло, того мы также можем избежать. Более того, некоторые из них дошли до такой степени самонадеянности, что хвастаются, будто мы обязаны богам своей жизнью, но добродетельной и религиозной — самим себе; откуда также то утверждение Цицерона, от лица Котты, что, поскольку каждый человек приобретает добродетель для себя, никто из мудрецов никогда не благодарил Бога за нее. «Ибо, — говорит он, — нас хвалят за добродетель, и в добродетели мы хвалимся; чего не было бы, если бы она была даром Божьим и не происходила от нас самих». И немного спустя: «Это суждение всех людей, что удачу нужно просить у Бога, но что мудрость должна быть получена от нас самих». Это, следовательно, суть мнения всех философов, что разум человеческого понимания достаточен для его надлежащего управления; что воля, будучи подчинена ему, действительно соблазняется чувством к злым объектам, но, поскольку она имеет свободный выбор, не может быть никакого препятствия к тому, чтобы она следовала разуму как своему проводнику во всем.

IV. Среди церковных писателей, хотя не было ни одного, кто не признал бы, что человеческий разум тяжко ранен грехом и что воля весьма затруднена развращенными влечениями, многие из них следовали за философами далеко за пределы того, что правильно. Ранние отцы, как мне кажется, превозносили человеческую силу из страха, как бы, открыто признав ее бессилие, они не подверглись, во-первых, насмешкам философов, с которыми тогда спорили; и, во-вторых, не дали бы плоти, самой по себе естественно слишком оцепенелой ко всему доброму, новый повод для лености. Чтобы избежать высказывания какого-либо принципа, считающегося абсурдным в общем мнении человечества, они стремились, следовательно, найти компромисс между учением Писания и догмами философов. И все же из их языка видно, что они главным образом учитывали последнее соображение, чтобы не оставить места для лености. Златоуст говорит: «Поскольку Бог поместил добрые и злые вещи в нашу власть, Он дал нам свободу выбора; и Он не принуждает нежелающих, но принимает желающих». Снова: «Часто плохой человек, если хочет, превращается в хорошего; а хороший впадает в бездействие и становится плохим; потому что Бог дал нам естественно свободную волю и не налагает на нас никакой необходимости, но, предоставив подходящие средства, позволяет событию зависеть целиком от ума пациента». Снова: «Как без помощи Божественной благодати мы никогда не можем делать ничего правильно, так если мы не принесем то, что наше, мы никогда не сможем получить благоволение небес». Он ранее сказал: «Чтобы это не было целиком от Божественной помощи, нам подобает также принести что-то». И это выражение очень привычно для него: «Давайте принесем то, что наше; Бог восполнит остальное». Соглашаясь с чем, Иероним говорит: «Что нам принадлежит начать, а Богу — завершить; что наше — предложить то, что мы можем, но Его — восполнить наши недостатки». В этих предложениях вы видите, что они, безусловно, приписывали человеку больше, чем могло быть справедливо приписано ему в стремлении к добродетели; потому что они полагали невозможным пробудить наше врожденное оцепенение иначе, чем утверждая, что это одно составляет нашу вину; но с какой великой ловкостью они это делали, мы увидим в ходе нашей работы. То, что отрывки, которые мы процитировали, чрезвычайно ошибочны, будет вскоре доказано. Хотя греки, более всех других, и среди них особенно Златоуст, превзошли все границы в превознесении способности человеческой воли, все же таковы вариации, колебания или неясности всех отцов, кроме Августина, по этому предмету, что едва ли что-либо определенное можно заключить из их писаний. Поэтому мы не будем скрупулезно перечислять частные мнения их всех, но будем временами выбирать из одного и другого столько, сколько, как покажет объяснение аргумента, требуется. Последующие писатели, каждый из которых был честолюбив в похвале тонкости в защите человеческой природы, постепенно и последовательно впадали в мнения все более и более ошибочные; пока, наконец, не стали обычно полагать, что человек развращен только в своей чувственной части, но имеет волю в значительной мере, а разум целиком, неповрежденными. В то же время каждым языком провозглашалось, что естественные таланты в людях были развращены, а сверхъестественные — отняты, — выражение Августина, о значении которого едва ли один человек из сотни имел малейшее представление. Что касается меня, если бы я хотел ясно изложить, в чем состоит развращенность природы, я мог бы легко довольствоваться этим языком. Но имеет большое значение внимательно исследовать, какая способность сохраняется человеком в его нынешнем состоянии, развращенном во всех частях его природы и лишенном сверхъестественных даров. Этот предмет, следовательно, был рассмотрен слишком философским образом теми, кто хвалился тем, что они ученики Христа. Ибо латиняне всегда сохраняли термин «свободная воля», как будто человек все еще оставался в своей первобытной целостности. И греки не стыдились использовать выражение гораздо более высокомерное; ибо они называли это αυτεξουσιον, обозначая, что человек обладает суверенной властью над самим собой. Поскольку все люди, следовательно, даже простолюдины, пропитаны этим принципом, что человек наделен свободной волей, и некоторые из тех, кто хотел бы считаться разумными, не знают, насколько простирается эта свобода, — давайте сначала исследуем значение термина, а затем опишем, согласно простоте Писания, силу, которой человек естественно обладает, чтобы делать либо добро, либо зло. Что такое свободная воля, хотя выражение часто встречается у всех писателей, немногие определили. И все же Ориген, кажется, выдвинул положение, с которым они все согласились, когда называет это силой разума различать добро и зло, воли — выбирать то или другое. Не отличается от него и Августин, когда учит, что это сила разума и воли, которой выбирается добро, когда помогает благодать; и зло, когда благодати недостает. Бернард, хотя и претендует на большую тонкость, выразился с большей неясностью: он говорит, что это согласие по причине свободы воли, которая не может быть утрачена, и суждение разума, которого нельзя избежать. Определение Ансельма недостаточно ясно, который утверждает, что это сила сохранения праведности ради нее самой. Поэтому Петр Ломбард и схоласты скорее приняли определение Августина, потому что оно было более явным и не исключало благодать Божью, без которой они понимали, что воля не имеет силы сама по себе. Но они также делают такие добавления от себя, которые, как они полагали, были либо лучше, либо способствовали дальнейшему объяснению. Во-первых, они соглашаются, что слово arbitrium, воля или выбор, должно скорее относиться к разуму, чья обязанность — различать между добром и злом; и что эпитет «свободная» принадлежит должным образом способности воли, которая способна склоняться к тому или другому. Посему, поскольку свобода принадлежит должным образом воле, Фома Аквинский говорит, что это было бы очень хорошим определением, если бы свободная воля называлась «избирательной силой», которая, будучи составлена из понимания и аппетита, склоняется скорее к аппетиту. Мы видим, где они представляют силу свободной воли помещенной; то есть в разуме и воле. Теперь остается кратко спросить, сколько они приписывают соответственно каждому.

V. Обычные и внешние вещи, которые не относятся к царству Божьему, они обычно считают подлежащими свободному определению человека; но истинную праведность они относят к особой благодати Божьей и духовному возрождению. С целью поддержать это понятие, автор трактата «О призвании язычников» перечисляет три вида воли — первую чувственную, вторую душевную и третью духовную; две первые из которых, как он утверждает, свободно осуществляются нами, а последняя есть дело Святого Духа в нас. Истинность или ложность этого будет обсуждена в надлежащем месте; ибо мой замысел в настоящее время — кратко перечислить мнения других, а не опровергать их. Поэтому, когда писатели рассуждают о свободной воле, их первое исследование касается не ее способности в гражданских или внешних действиях, а ее силы подчиняться Божественному закону. Хотя я признаю последнее главным вопросом, я думаю, что другое не должно быть полностью проигнорировано; и за это мнение я надеюсь дать очень вескую причину. Но в школах преобладало различие, которое перечисляет три вида свободы — первую, свободу от необходимости, вторую, свободу от греха, третью, свободу от несчастья; из которых первая естественно присуща человеку, так что ничто никогда не может лишить его ее: две другие утрачиваются из-за греха. Это различие я охотно признаю, за исключением того, что оно неправильно смешивает необходимость с принуждением. И широкая разница между этими вещами, с необходимостью ее рассмотрения, проявится в другом месте.

VI. Это, будучи признанным, поставит вне всякого сомнения, что человек не обладает свободной волей для добрых дел, если он не будет поддержан благодатью, и той особой благодатью, которая даруется одним лишь избранным при возрождении. Ибо я не останавливаюсь, чтобы заметить тех фанатиков, которые притворяются, что благодать предлагается одинаково и без разбора всем. Но еще не ясно, лишен ли он полностью силы делать добро или же он все еще обладает некоторой силой, хотя малой и слабой; которая сама по себе не может делать ничего, но при помощи благодати также выполняет свою часть. Ломбард, чтобы утвердить это понятие, сообщает нам, что два рода благодати необходимы, чтобы квалифицировать нас для совершения добрых дел. Одну он называет действующей, которой мы эффективно желаем того, что есть добро; другую содействующей, которая сопровождает как вспомогательная для доброй воли. Это деление мне не нравится, потому что, приписывая эффективное желание того, что есть добро, благодати Божьей, он внушает, что человек имеет по своей собственной природе предшествующие, хотя и неэффективные, желания того, что есть добро; как Бернард утверждает, что добрая воля есть дело Божье, но все же допускает, что человек сам побуждается желать такой доброй воли. Но это очень далеко от значения Августина, у которого, однако, Ломбард, как полагают, заимствовал это деление. Вторая часть его оскорбляет меня своей двусмысленностью, которая произвела очень ошибочную интерпретацию. Ибо они предполагали, что мы содействуем со вторым родом Божественной благодати, потому что в нашей власти либо расстроить первый род, отвергнув его, либо подтвердить его нашим послушанием ему. Автор трактата «О призвании язычников» выражает это так — что те, кто имеет использование разума и суждения, свободны отступить от благодати, чтобы они были вознаграждены за то, что не отступили, и что то, что невозможно без содействия Духа, может быть приписано их заслугам, чьей волей это могло быть предотвращено. Эти две вещи я счел правильным заметить по ходу, чтобы читатель мог понять, насколько я не согласен с более здравыми схоластами. Ибо я значительно больше отличаюсь от поздних софистов, поскольку они ушли гораздо дальше от суждения древности. Однако мы понимаем из этого деления, в каком смысле они приписывали свободную волю человеку. Ибо Ломбард в конце концов провозглашает, что мы не обладаем свободной волей потому, что имеем равную силу делать или думать либо добро, либо зло, а только потому, что мы свободны от принуждения. И эта свобода не уменьшается, хотя мы развращены и рабы греха, и способны делать не что иное, как грех.

VII. Тогда человек будет сказан обладающим свободной волей в этом смысле, не потому, что он имеет одинаково свободный выбор добра и зла, а потому, что он делает зло добровольно, а не по принуждению. Это, действительно, очень верно; но какой цели могло бы послужить украшение вещи столь ничтожной титулом столь превосходным? Выдающаяся свобода, действительно, если человек не принужден служить греху, но все же является таким охотным рабом, что его воля удерживается в рабстве оковами греха. Я действительно питаю отвращение к спорам о словах, которые тревожат Церковь, не производя никакого доброго эффекта; но я думаю, что мы должны религиозно избегать слов, которые означают какой-либо абсурд, особенно когда они ведут к пагубному заблуждению. Как мало есть тех, умоляю, кто, услышав, что свободная воля приписывается человеку, не воображает немедленно, что он имеет суверенитет над своим собственным умом и волей и способен своей врожденной силой склонить себя к чему угодно, что ему угодно? Но будет сказано, вся опасность от этих выражений будет устранена, если люди будут тщательно уведомлены об их значении. Но, напротив, человеческий ум естественно настолько склонен к лжи, что он скорее впитает заблуждение из одного единственного выражения, чем истину из пространной речи; о чем мы имеем более верный эксперимент, чем можно было бы пожелать, в этом самом слове. Ибо, пренебрегая тем объяснением отцов, почти все их преемники были вовлечены в фатальную самоуверенность, придерживаясь первоначального и надлежащего значения слова.

VIII. Но если мы рассмотрим авторитет отцов — хотя у них термин постоянно на устах, они в то же время объявляют, с какой степенью значения они его используют. Прежде всего, Августин, который не колеблется называть волю рабом. Он выражает свое неудовольствие в одном месте против тех, кто отрицает свободную волю; но он объявляет главную причину этого, когда говорит: «Только пусть никто не дерзает так отрицать свободу воли, чтобы желать оправдать грех». В другом месте он прямо признает, что человеческая воля не свободна без Духа, поскольку она подвержена своим похотям, которыми она побеждена и связана. Снова: что когда воля была побеждена грехом, в который она впала, природа начала быть лишенной свободы. Снова: что человек, сделав неправильное использование своей свободной воли, утратил и ее, и самого себя. Снова: что свободная воля находится в состоянии плена, так что она не может сделать ничего для праведности. Снова: что воля не может быть свободной, которая не была освобождена Божественной благодатью. Снова: что Божественная справедливость не исполняется, пока закон повелевает, а человек действует из своих собственных сил; но когда Дух помогает, и человеческая воля повинуется, не как будучи свободной, но как освобожденная Богом. И он кратко указывает причину всего этого, когда в другом месте говорит нам, что человек при своем сотворении получил великую силу свободной воли, но утратил ее из-за греха. Поэтому, показав, что свободная воля есть результат благодати, он резко нападает на тех, кто присваивает ее себе без благодати. «Как же тогда, — говорит он, — жалкие люди дерзают гордиться свободной волей, прежде чем они освобождены, или своей собственной силой, если они были освобождены?» И они не учитывают, что термин «свободная воля» означает свободу. Но «где Дух Господень, там свобода». Если, следовательно, они рабы греха, почему они хвастаются свободной волей? «Ибо кто кем побежден, тот тому и раб». Но если они были освобождены, почему они хвастаются, как о своем собственном деле? Настолько ли они свободны, чтобы отказаться быть слугами Того, Кто говорит: «Без Меня не можете делать ничего»? Кроме того, в другом месте также он, кажется, не одобряет использование этого выражения, когда говорит, что воля свободна, но не освобождена; свободна от праведности, порабощена греху. Это чувство он также повторяет и применяет в другом месте, где утверждает, что человек не свободен от праведности, кроме как по выбору своей воли, и что он не сделан свободным от греха, кроме как благодатью Спасителя. Тот, кто объявляет, что человеческая свобода есть не что иное, как эмансипация или освобождение от праведности, очевидно, подвергает ее насмешке как бессмысленный термин. Поэтому, если какой-либо человек позволяет себе использование этого термина без какого-либо ошибочного значения, он не будет потревожен мной по этой причине: но поскольку я думаю, что он не может быть сохранен без великой опасности и что, напротив, его упразднение было бы весьма полезным для Церкви, я не стал бы использовать его сам, ни желал бы, чтобы он использовался другими, кто может спросить моего мнения.

IX. Возможно, я могу показаться создавшим великий предрассудок против самого себя, признавшись, что все церковные писатели, кроме Августина, рассматривали этот предмет с такими двусмысленностями или вариациями, что ничего определенного нельзя узнать из их писаний. Ибо некоторые интерпретируют это так, будто я намеревался лишить их права давать свои голоса, потому что их мнения все противны моим. Но у меня не было никакой другой цели, кроме как просто и верно позаботиться о благе благочестивых умов, которые, если они будут ждать, чтобы обнаружить чувства отцов по этому предмету, будут колебаться в вечной неопределенности. В одно время они учат человека, лишенного всякой силы свободной воли, прибегать к одной лишь благодати; в другое — они либо предоставляют, либо кажутся предоставляющими ему доспехи, естественно принадлежащие ему. И все же то, что среди всей этой двусмысленности выражения, оценивая силу человека как малую или никакую, они приписывали похвалу всего, что есть доброго, целиком Святому Духу, нетрудно доказать, если я введу некоторые отрывки из них, в которых это чувство ясно поддерживается. Ибо что означает то утверждение Киприана, так часто прославляемое Августином: «Что мы не должны ничем хвалиться, потому что не имеем ничего своего»; как не то, что человек, полностью обедневший в самом себе, должен научиться зависеть целиком от Бога? Что означает то наблюдение Августина и Евхерия, когда они представляют Христа как древо жизни, к Которому всякий, кто простер свою руку, будет жить; и свободную волю как древо познания добра и зла, и говорят, что всякий, кто оставляет благодать Божью и вкушает от него, умрет? Что означает то утверждение Златоуста, что каждый человек по природе не только грешник, но целиком грех? Если у нас нет ни одного доброго качества, если от головы до ног человек целиком грех, если неправильно даже пытаться, насколько простирается сила воли, — как же тогда может быть правильно делить похвалу доброго дела между Богом и человеком? Я мог бы ввести много таких отрывков из других отцов; но чтобы кто-либо не придирался, что я выбираю только те вещи, которые благоприятствуют моему собственному делу, но хитро опускаю те, которые противостоят ему, я воздерживаюсь от такого перечисления. Я дерзаю утверждать, однако, что хотя они иногда слишком высоко превозносят свободную волю, все же их замысел состоял в том, чтобы научить человека отбросить всякое упование на свою собственную силу и считать всю свою силу пребывающей в одном лишь Боге. Я теперь перехожу к простому объяснению истины, рассматривая природу человека.

X. Но я обязан повторить здесь то, что я предпослал в начале этой главы, — что тот, кто чувствует наибольшее смятение от осознания своего собственного бедствия, нищеты, наготы и позора, сделал наибольшее преуспеяние в познании самого себя. Ибо нет опасности, что человек лишит себя слишком многого, при условии, что он узнает, что то, чего недостает в нем, может быть восстановлено в Боге. Но он не может присвоить себе даже малейшую частицу сверх своего справедливого права, не погубив себя тщетной уверенностью и не навлекая на себя вину огромного святотатства, перенося на себя честь, которая принадлежит Богу. И всякий раз, когда наши умы заражены этой алчностью, желанием иметь что-то свое, что может пребывать в нас самих, а не в Боге, мы можем знать, что эта идея внушена тем же советником, который возбудил в наших прародителях желание уподобиться «богам, знающим добро и зло». Если этот термин дьявольский, который возвышает человека в его собственном мнении, давайте не будем допускать его, если только не желаем принять совет врага. Приятно, действительно, иметь столько врожденной силы, чтобы полагаться на самих себя и быть довольными собой. Но от того, чтобы быть соблазненными в эту тщетную уверенность, давайте будем удержаны многими ужасными предложениями, которые сурово смиряют нас в прах; такими как «Проклят человек, который надеется на человека и плоть делает своею опорою». Снова: «Не на силу ли коня смотрит Он, не к быстроте ли ног человеческих благоволит? Благоволит Господь к боящимся Его, к уповающим на милость Его». Снова: «Он дает утомленному силу, и изнемогшему дарует крепость. Утомляются и юноши и ослабевают, и молодые люди падают, а надеющиеся на Господа обновятся в силе». Тенденция всего этого — предотвратить нас от зависимости, в малейшей степени, от наших собственных сил, если мы желаем, чтобы Бог был благосклонен к нам, Который «гордым противится, а смиренным дает благодать». Тогда давайте помнить эти обещания: «Я изолью воды на жаждущее и потоки на иссохшее»; снова: «Жаждущие! идите все к водам»; которые провозглашают, что никто не допускается к причастию к благословениям Божьим, кроме тех, кто изнывает от чувства своей собственной нищеты. Также не следует упускать из виду такие обещания, как это у Исаии: «Не будет уже солнце служить тебе светом дневным, и сияние луны — светить тебе; но Господь будет тебе вечным светом». Господь, безусловно, не лишает Своих слуг блеска солнца или луны; но потому что Он будет являться исключительно славным в них, Он отзывает их упование на большое расстояние, даже от тех вещей, которые, по их мнению, являются самыми превосходными.

XI. Я всегда, действительно, был чрезвычайно доволен этим наблюдением Златоуста, что смирение есть основание нашей философии; но еще больше этим наблюдением Августина: «Как ритор, — говорит он, — будучи спрошен, что было первым в правилах красноречия, ответил: «Произношение»; и будучи отдельно спрошен, что было вторым и что третьим, дал тот же ответ; так, если бы кто-либо спросил меня о правилах христианской религии, первое, второе и третье, я бы всегда отвечал: Смирение». Теперь, он не считает это смирением, когда человек, сознавая в себе некоторую малую силу, воздерживается от гордыни и высокомерия; но когда он истинно чувствует свое состояние таким, что у него нет прибежища, кроме как в смирении, как он в другом месте заявляет. «Пусть никто, — говорит он, — не льстит себе: сам по себе он дьявол: каждое благословение, которым он наслаждается, только от Бога. Ибо что имеешь ты, что не твое, кроме греха? Возьми себе грех, который твой; ибо праведность принадлежит Богу». Снова: «Почему люди так полагаются на способность природы? Она ранена, искалечена, расстроена и разорена. Она нуждается в истинном исповедании, а не в ложной защите». Снова: «Когда каждый знает, что в самом себе он ничто и что он не может помочь себе, оружие сломлено внутри него, и раздоры утихли». Но необходимо, чтобы все оружие нечестия было разбито в куски и уничтожено, чтобы вы могли остаться безоружными и не иметь помощи в себе. Чем больше ваша слабость в вас самих, тем больше Господь помогает вам. Так в семидесятом псалме Он запрещает нам помнить нашу собственную праведность, чтобы мы могли знать праведность Божью; и показывает, что Бог так рекомендует Свою благодать нам, чтобы мы могли знать, что мы ничто и целиком зависим от Божественной милости, будучи сами по себе целиком злыми. Здесь, тогда, давайте не будем спорить с Богом относительно нашего права, как будто то, что приписывается Ему, вычитается из нашего благополучия. Ибо как наше смирение есть Его возвышение, так исповедание нашего смирения имеет немедленное средство в Его сострадании. Теперь, я не ожидаю, что человек неубежденный добровольно подчинится и, если он имеет какую-либо силу, отведет свое внимание от нее, чтобы быть приведенным к истинному смирению; но я требую, чтобы, отбросив недуг самолюбия и любви к спорам, который ослепляет его и ведет его к тому, чтобы иметь слишком высокое мнение о себе, он серьезно созерцал себя в верном зеркале Писания.

XII. И, поистине, я весьма одобряю то общепринятое наблюдение, заимствованное у Августина, что естественные дарования в человеке были повреждены грехом, а сверхъестественных он был лишен полностью. Ибо под последними подразумеваются как свет веры, так и праведность, которые были бы достаточны для достижения небесной жизни и вечного блаженства. Поэтому, когда он отпал от Божественного правления, он в то же время лишился тех сверхъестественных даров, которые были даны ему ради надежды на вечное спасение. Отсюда следует, что он изгнан из Царства Божьего таким образом, что все чувства, относящиеся к счастливой жизни души, также угасли в нем, пока он не обретет их вновь по благодати возрождения. Таковы вера, любовь к Богу, милосердие к ближним и привязанность к святости и праведности. Все эти вещи, будучи восстановлены Христом, почитаются привходящими и сверхъестественными; и поэтому мы заключаем, что они были утрачены. Далее, здравие ума и прямота сердца также были разрушены; и это есть повреждение естественных дарований. Ибо, хотя мы сохраняем некоторую часть разумения и суждения вместе с волей, мы не можем сказать, что наш ум совершенен и здоров, будучи подавлен немощью и погружен во тьму глубокую; и развращенность нашей воли достаточно известна. Разум, следовательно, посредством которого человек различает добро и зло, посредством которого он понимает и судит, будучи естественным дарованием, не мог быть полностью уничтожен, но отчасти ослаблен, отчасти извращен, так что он не являет ничего, кроме безобразия и гибели. В этом смысле Иоанн говорит, что «свет» все еще «во тьме светит», но «тьма не объяла его». В этом отрывке ясно выражены обе эти мысли: что некоторые искры продолжают светить в природе человека, даже в ее испорченном и выродившемся состоянии, которые доказывают, что он является разумным творением и отличается от бессловесных животных, поскольку наделен разумением; и все же этот свет подавлен таким невежеством, что не может действовать с какой-либо степенью эффективности. Так и воля, будучи неотделимой от природы человека, не уничтожена; но она скована порочными и неумеренными желаниями, так что не может стремиться ни к чему благому. Это, поистине, полное определение, но оно требует более пространного разъяснения. Поэтому, чтобы порядок нашего рассуждения мог следовать согласно установленному нами различению, в котором мы разделили душу на разумение и волю, давайте сначала исследуем силу разумения. Осудить его на вечную слепоту, так чтобы не оставить ему никакого разумения ни в чем, противоречит не только Божественному слову, но и опыту здравого смысла. Ибо мы замечаем в уме человека некоторое желание исследовать истину, к которой он не имел бы склонности, если бы не обладал ею ранее в некотором вкусе. Следовательно, это указывает на некоторую проницательность в человеческом разумении, что оно влечется любовью к истине; пренебрежение которой у бессловесных животных свидетельствует о грубом чувстве без разума; хотя это желание, малое, как оно есть, слабеет еще до начала своего пути, потому что немедленно заканчивается суетой. Ибо тупость человеческого ума делает его неспособным следовать правильным путем исследования истины; он блуждает среди множества ошибок и, ощупью, так сказать, в тенях тьмы, часто спотыкается, пока, наконец, не теряется в своих блужданиях; таким образом, в своем поиске истины он обнаруживает свою неспособность искать и находить ее. Он также страдает от другого тяжкого недуга, часто не различая, что именно является тем, истинное знание о чем было бы надлежащим обрести, и поэтому мучает себя нелепым любопытством в бесплодных и маловажных изысканиях. На вещи, наиболее необходимые для познания, он либо никогда не обращает внимания, либо пренебрежительно и редко отвлекается; но едва ли когда-либо изучает их с серьезным усердием. Поскольку эта порочность является общим предметом жалоб у языческих писателей, ясно доказано, что все люди были вовлечены в нее. Посему Соломон в своем Екклесиасте, перечислив те занятия, в которых люди считают себя проявляющими высшую мудрость, заключает, объявляя их суетными и легкомысленными.

XIII. И все же его попытки не всегда столь бесплодны, чтобы он не делал некоторых открытий, особенно когда применяет себя к низшим вещам. И он не настолько глуп, чтобы не иметь также некоторого смутного представления о высших, как бы небрежно он ни относился к их исследованию; но он не обладает равной способностью для того и другого. Ибо именно тогда, когда он выходит за пределы настоящей жизни, он в наибольшей степени убеждается в собственной немощи. Посему, чтобы мы могли лучше понять, как далеко он продвигается в каждом случае согласно степеням своей способности, нам будет полезно предложить следующее различие: что существует одно разумение для земных вещей, а другое — для небесных. Я называю земными те вещи, которые не относятся к Богу и Его Царству, к истинной праведности или к блаженству будущей жизни; но которые всецело связаны с настоящей жизнью и в некотором смысле ограничены ее пределами. Небесные вещи — это чистое познание Бога, метод истинной праведности и тайны небесного Царства. В первый класс включены гражданское устройство, домоводство, все механические искусства и свободные науки; во второй — познание Бога и Божественной воли, а также правило соответствия ей в нашей жизни. Теперь, что касается первого класса, должно признать, что, поскольку человек по природе является существом, склонным к обществу, он также по природе имеет инстинктивную склонность лелеять и сохранять это общество; и поэтому мы замечаем в умах всех людей общие впечатления о гражданской честности и порядке. Отсюда происходит то, что нельзя найти человека, который не понимал бы, что все человеческие ассоциации должны управляться законами, или который не постигал бы в своем уме принципы этих законов. Отсюда то постоянное согласие всех народов, как и всех индивидов, с законами, ибо семена их врожденны во всем человечестве без какого-либо наставника или законодателя. Я не принимаю во внимание разногласия и споры, которые возникают впоследствии, когда некоторые желают извратить всякую справедливость и благопристойность, разрушить барьеры законов и заменить справедливость чистой алчностью, как это бывает с ворами и разбойниками. Другие — что является более распространенным пороком — считают несправедливым то, что законодатели санкционировали как справедливое; и, напротив, объявляют похвальным то, что они запретили. Ибо первые из них ненавидят законы не из-за незнания того, что они добры и священны; но, воспламененные насилием своих страстей, явно противоборствуют разуму и под влиянием своих беззаконных желаний проклинают то, что одобряют их суждения. Спор последних ни в коем случае не противоречит той первоначальной идее справедливости, о которой мы упоминали; ибо когда люди спорят друг с другом о сравнительных достоинствах различных законов, это подразумевает их согласие с некоторым общим правилом справедливости. Это ясно доказывает немощь человеческого ума, который хромает и спотыкается, даже когда кажется, что он следует правильным путем. И все же совершенно верно, что некоторые семена политического порядка посеяны в умах всех. И это мощный аргумент в пользу того, что в устроении этой жизни никто не лишен света разума.

XIV. Далее следуют искусства, как свободные, так и ремесленные; для изучения которых, поскольку в каждом из нас есть определенная способность, они также обнаруживают силу человеческой изобретательности. Но хотя не все люди способны изучить каждое искусство, все же это весьма достаточное доказательство общей энергии, что едва ли можно найти индивида, чья проницательность не проявлялась бы в каком-то конкретном искусстве. И они обладают энергией и легкостью не только в обучении, но и в изобретении чего-то нового в каждом искусстве, или в расширении и улучшении того, что они узнали от своих предшественников. Хотя это побудило Платона ошибочно утверждать, что такое постижение есть лишь воспоминание о том, что душа знала в своем предсуществующем состоянии, прежде чем вошла в тело, это вынуждает нас самыми убедительными доводами признать, что принцип этого врожден в человеческом уме. Эти примеры, следовательно, ясно доказывают, что люди наделены общим постижением разума и разумения. И все же это такое всеобщее благословение, что каждый для себя должен признать его как особую милость Божью. К этой благодарности сам Автор природы обильно побуждает нас созданием идиотов, в которых Он представляет состояние человеческой души без Своего просвещения, которое, хотя и естественно для всех, тем не менее является безвозмездным даром Его благодеяния по отношению к каждому индивиду. Но изобретение и методическое преподавание этих искусств, а также более глубокое и превосходное знание их, которое свойственно немногим, не являются твердым аргументом общей проницательности; однако, принадлежа как благочестивым, так и нечестивым, они справедливо причисляются к естественным дарованиям.

XV. Всякий раз, следовательно, когда мы встречаемся с языческими писателями, давайте учиться из того света истины, который удивительно проявлен в их трудах, что человеческий ум, падший, как он есть, и испорченный в своей целостности, все же наделен и украшен Богом превосходными дарованиями. Если мы верим, что Дух Божий есть единственный источник истины, мы не будем ни отвергать, ни презирать саму истину, где бы она ни проявилась, если только не хотим оскорбить Духа Божьего; ибо дары Духа не могут быть недооценены без проявления презрения и поношения к самому Духу. Итак, откажем ли мы в свете истины древним юристам, которые изложили столь справедливые принципы гражданского порядка и политики? Скажем ли мы, что философы были слепы в своем изысканном созерцании и в своем научном описании природы? Скажем ли мы, что те, кто с помощью искусства логики научили нас говорить способом, соответствующим разуму, сами были лишены разумения? Обвиним ли мы в безумии тех, кто изучением медицины упражнял свое усердие ради нашей пользы? Что сказать обо всей математике? Почтем ли мы ее бредовыми измышлениями безумцев? Напротив, мы не сможем даже читать труды древних по этим предметам без великого восхищения; мы будем восхищаться ими, потому что будем вынуждены признать их поистине превосходными. И будем ли мы почитать что-либо похвальным или превосходным, что не признаем исходящим от Бога? Давайте же устыдимся такой великой неблагодарности, в которой нельзя было обвинить языческих поэтов, исповедовавших, что философия, законодательство и полезные искусства были изобретениями их богов. Поэтому, поскольку оказывается, что те, кого Писание называет «душевными людьми», ψυχικους, обнаружили такую остроту и проницательность в исследовании подлунных вещей, давайте учиться на таких примерах, сколь многих благих качеств Господь не лишил природу человека, с тех пор как она была лишена того, что поистине благо.

XVI. И все же не будем забывать, что это превосходнейшие дары Божественного Духа, которые ради общей пользы человечества Он распределяет, кому пожелает. Ибо если было необходимо, чтобы Дух Божий вложил в Веселиила и Аголиава разумение и мастерство, необходимые для сооружения скинии, нам не следует удивляться, если говорится, что знание тех вещей, которые наиболее превосходны в человеческой жизни, сообщается нам Духом Божьим. И нет причин спрашивать, какое общение с Духом имеют нечестивые, которые полностью отчуждены от Бога. Ибо когда говорится, что Дух Божий обитает только в верных, это следует понимать о Духе освящения, которым мы посвящены как храмы самому Богу. И все же именно энергией того же Духа Бог наполняет, приводит в действие и оживляет все творения, и это согласно свойству каждого вида, которое Он дал ему законом творения. Теперь, если Господу было угодно, чтобы нам помогали в физике, логике, математике и других искусствах и науках трудом и служением нечестивых, давайте пользоваться ими; чтобы, если мы пренебрежем использованием благ, свободно предлагаемых нам в них Богом, мы не понесли справедливого наказания за нашу небрежность. Но, чтобы кто-либо не предположил, что человек поистине счастлив, когда он допущен обладать столь мощными энергиями для открытия истины, относящейся к элементам этого мира, необходимо также добавить, что вся эта способность разумения и разумение, которое является следствием этого, есть в очах Божьих вещь мимолетная и преходящая, где нет твердого основания истины. Ибо мнение Августина, с которым, как мы заметили, Магистр Сентенций и схоласты были вынуждены согласиться, поистине верно — что, как безвозмездные или сверхъестественные дары были отняты у человека после грехопадения, так и эти естественные, которые остались, были повреждены; не потому, что они могут быть осквернены сами по себе, как исходящие от Бога, но потому, что они перестали быть чистыми для оскверненного человека, так что он не может получить никакой похвалы от них.

XVII. Заключим, следовательно, что во всем человечестве очевидно, что разум есть особое свойство нашей природы, которое отличает нас от бессловесных животных, как чувство составляет различие между ними и неодушевленными предметами. Ибо хотя некоторые рождаются глупцами и идиотами, этот дефект не затмевает общую благость Божью. Такое зрелище должно скорее учить нас тому, что то, что мы сохраняем, должно по справедливости приписываться Его снисхождению; ибо, если бы не Его милость к нам, за нашим отступничеством последовало бы полное уничтожение нашей природы. Но поскольку одни превосходят в проницательности, другие обладают высшим суждением, а третьи имеют большую способность к изучению того или иного искусства, в этом разнообразии Бог являет нам Свою благость, чтобы никто не мог присвоить себе как свое то, что исходит лишь от Божественной щедрости. Ибо откуда то, что один превосходнее другого, если не для того, чтобы возвеличить в нашей общей природе особую благость Божью, которая в оставлении многих провозглашает, что она никому ничем не обязана? Более того, Бог внушает особые побуждения согласно призванию каждого индивида; о чем встречается много примеров в книге Судей, где говорится, что Дух Господень «сходил» на тех, кого Он призывал управлять народом. Наконец, во всех важных действиях есть особый инстинкт; по этой причине говорится, что за Саулом следовали доблестные мужи, «которых сердца коснулся Бог». И Самуил, когда предсказывает его вступление в царство, так выражает себя: «И найдет на тебя Дух Господень, и ты будешь иным человеком». И это распространяется на весь ход его правления; как впоследствии повествуется о Давиде, что «Дух Господень почивал на нем от того дня и после». Но то же выражение используется в других местах применительно к особым импульсам. Даже у Гомера говорится, что люди превосходят способностями не только так, как Юпитер распределил каждому, но и согласно тому, как он направляет его изо дня в день. И опыт ясно показывает, поскольку самые изобретательные и проницательные из людей часто останавливаются в глубоком изумлении, что умы людей подчинены силе и воле Божьей управлять ими каждое мгновение; по этой причине говорится, что «Он отнимает ум у глав народа земли и дает им блуждать в пустыне, где нет пути». И все же в этом разнообразии мы замечаем некоторые оставшиеся следы Божественного образа, которые отличают человеческий род в целом от всех других творений.

XVIII. Мы теперь переходим к тому, чтобы показать, что может обнаружить человеческий разум, когда он подходит к Царству Божьему и к той духовной мудрости, которая состоит главным образом в трех вещах: познать Бога, Его отеческую милость к нам, от которой зависит наше спасение, и метод регулирования нашей жизни согласно правилу закона. В двух первых пунктах, но особенно во втором, самые проницательные из людей слепее кротов. Я не отрицаю, что некоторые здравые и уместные наблюдения относительно Бога могут быть найдены рассеянными в трудах философов; но они всегда выдают смутное воображение. Господь даровал им, как мы ранее заметили, некоторое слабое чувство Своего Божества, чтобы они не могли оправдывать нечестие невежеством, и иногда побуждал их произносить вещи, признанием которых они могли быть сами убеждены. Но они видели объекты, представленные их взору, таким образом, что этим зрением они даже не направлялись к истине, тем более не достигали ее; точно так же, как человек, путешествующий ночью через поле, видит вспышки молнии, простирающиеся на мгновение далеко и широко, но с таким мимолетным видом, что, будучи не в силах воспользоваться ими для продолжения своего пути, он снова поглощается тьмой ночи, прежде чем успеет сделать хотя бы один шаг. Кроме того, те немногие истины, которыми они, как бы случайно, окропляют свои книги, какими многочисленными и чудовищными ложями они осквернены! Наконец, они никогда не имели ни малейшего представления о той уверенности в Божественном благоволении к нам, без которой человеческое разумение неизбежно должно быть полно огромного смятения. Человеческий разум, следовательно, не приближается, не стремится и не направляет свои взоры к этой истине, чтобы понять, кто есть истинный Бог или в каком характере Он явит Себя нам.

XIX. Но поскольку, будучи опьянены ложным мнением о собственной проницательности, мы не без великого труда позволяем убедить себя, что в Божественных вещах наш разум полностью слеп и глуп, будет лучше, я думаю, подтвердить это свидетельствами Писания, чем подкреплять аргументами. Это прекрасно преподано Иоанном в том отрывке, который я недавно цитировал, где он говорит, что от начала «в Боге была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит; и тьма не объяла его». Он указывает, поистине, что душа человека озарена лучом Божественного света, так что она никогда не бывает полностью лишена либо некоторого маленького пламени, либо, по крайней мере, искры его; но он также предполагает, что она не может постичь Бога этим просвещением. И это потому, что вся его проницательность, насколько она касается познания Бога, есть чистая слепота. Ибо когда Дух называет людей «тьмой», Он сразу полностью лишает их способности духовного разумения. Посему он утверждает, что верующие, которые принимают Христа, «родились не от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога»; как если бы он сказал, что плоть не способна к столь возвышенной мудрости, чтобы постичь Бога и Божественные вещи, не будучи просвещенной Духом Божьим; как Христос свидетельствовал, что Его познание Петром было обязано особому откровению Отца.

XX. Если бы мы были твердо убеждены в том, что, поистине, не должно подвергаться сомнению, что наша природа лишена всех тех вещей, которые наш небесный Отец дарует Своим избранным через Духа возрождения, здесь не было бы причин для колебаний. Ибо таков язык верных устами Пророка: «У Тебя источник жизни; во свете Твоем мы увидим свет». Апостол подтверждает то же самое, когда говорит, что «никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым». И Иоанн Креститель, видя глупость своих учеников, восклицает, что «не может человек принимать ничего, если не будет дано ему с неба». Что под «даром» он подразумевает особое просвещение, а не общую способность природы, очевидно из жалобы, которую он высказывает на неэффективность многих бесед, в которых он рекомендовал Христа своим ученикам. «Я вижу, что слова бесполезны для наставления умов человеческих в Божественных вещах, если Бог не даст им разумения Своим Духом». И Моисей также, когда упрекает народ за их забывчивость, в то же время замечает, что они не могут быть мудрыми в тайнах Божьих иначе, как по Божественной милости. Он говорит: «Глаза ваши видели знамения и те великие чудеса; но Господь не дал вам сердца, чтобы разуметь, и очей, чтобы видеть, и ушей, чтобы слышать». Что еще он выразил бы, если бы назвал их тупицами, лишенными всякого разумения в созерцании дел Божьих? Откуда Господь через Пророка обещает, как пример особой благодати, что Он даст израильтянам «сердце, чтобы знать» Его; ясно предполагая, что ум человека не имеет никакой духовной мудрости далее, чем он просвещен Им. Христос также ясно подтвердил это Своим собственным заявлением, что никто не может прийти к Нему, если не привлечет его Отец. Что! Разве Он не есть Сам живой образ Отца, представляющий нам все «сияние славы Его»? Поэтому Он не мог лучше проявить степень нашей способности к познанию Бога, чем когда Он утверждает, что у нас нет глаз, чтобы созерцать Его образ там, где он так ясно явлен. Что! Разве Он не сошел на землю, чтобы открыть людям волю Отца? И разве Он не верно исполнил цель Своей миссии? Он, конечно, сделал это; но Его проповедь совсем не эффективна, если путь к сердцу не открыт внутренним наставлением Духа. Поэтому никто не приходит к Нему, кроме тех, кто слышал и учился у Отца. Какова природа этого слышания и обучения? Это когда Дух чудесной и особой силой формирует уши, чтобы слышать, и ум, чтобы понимать. И чтобы это не показалось странным, Он цитирует пророчество Исаии, где, предсказывая восстановление Церкви, он говорит, что все те, кто будет спасен, «будут научены Господом». Если Бог там предсказывает нечто особенное относительно Своих избранных, очевидно, что Он говорит не о том роде наставления, который является общим также для нечестивых и нечестивых. Должно быть заключено, следовательно, что нет доступа в Царство Божье, кроме как для того, чьей ум был обновлен просвещением Святого Духа. Но Павел выражает себя яснее всех остальных. Профессионально приступив к этому аргументу, после того как он осудил всю человеческую мудрость как глупость и суету и даже свел ее к ничто, он приходит к этому заключению: «Душевный человек не принимает того, что от Духа Божьего; потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно». Кого он называет душевным человеком? Того, кто зависит от света природы. Он, говорю я, не имеет постижения тайн Божьих. Почему так? Потому что из-за лени он пренебрегает ими? Нет, даже его величайшие усилия не могут ничего дать, «потому что о сем надобно судить духовно». Это подразумевает, что, будучи полностью скрытыми от человеческой проницательности, они открываются только откровением Духа; так что там, где нет просвещения Духа, они считаются самим безумием. Он ранее превозносил «то, что Бог приготовил любящим Его» выше способности наших глаз, наших ушей и наших умов; он даже утверждал, что человеческая мудрость была своего рода завесой, которой ум предотвращается от открытия Бога. Что нам еще нужно? Апостол провозглашает, что «Бог сделал безумною мудрость мира сего»; и припишем ли мы ей такую степень проницательности, которая позволила бы ей проникнуть к Богу и в самые тайные уголки небесного Царства? Далеко от нас такая крайняя глупость.

XXI. То, что он здесь отнимает у людей, он в другом месте приписывает исключительно Богу. Молясь за Ефесян, он говорит: «Да даст вам Бог, Отец славы, Дух премудрости и откровения». Вы слышите теперь, что всякая мудрость и откровение есть дар Божий. Что следует далее? «Просвещенные очи сердца вашего». Если они нуждаются в новом откровении, они, конечно, слепы сами по себе. Следует: «чтобы вы познали, в чем состоит надежда призвания Его» и т.д. Он признает, значит, что умы людей не способны по природе к столь великому знанию, чтобы знать свое собственное призвание. И пусть никакой пелагианин здесь не возражает, что Бог помогает этой глупости или невежеству, когда наставлением Своего слова Он направляет человеческое разумение к тому, чего без проводника оно никогда не могло бы достичь. Ибо Давид имел закон, в котором была заключена вся желаемая мудрость: однако, не довольствуясь этим, он просил, чтобы его глаза были открыты для созерцания тайн этого закона. Этим выражением он ясно дает понять, что солнце восходит над землей, где слово Божье светит человечеству; но что они извлекают мало пользы из него, пока Он Сам либо дает им глаза, либо открывает их, Кто поэтому называется «Отцом светов»; потому что везде, где Он не светит Своим Духом, все покрыто тьмой. Так также Апостолы были правильно и обильно научены лучшим из всех учителей: однако, если бы они не нуждались в Духе истины, чтобы наставить их умы в том самом учении, которое они ранее слышали, им не было бы повелено ожидать Его. Если, умоляя о какой-либо милости Божьей, мы признаем нашу нужду, и если Его обещание ее доказывает нашу бедность, пусть никто не колеблется признать, что он неспособен понимать тайны Божьи далее, чем он был просвещен Божественной благодатью. Тот, кто приписывает себе больше разумения, тем более слеп, потому что не замечает и не признает своей слепоты.

XXII. Остается нам заметить третью ветвь знания, относящуюся к правилу для надлежащего регулирования нашей жизни, которую мы поистине называем знанием дел праведности; в чем человеческий ум обнаруживает несколько больше остроты, чем в двух предыдущих пунктах. Ибо Апостол провозглашает, что «когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон; они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую». Если язычники имеют по природе праведность закона, начертанную на своих умах, мы, конечно, не можем сказать, что они совершенно не знают, как они должны жить. И никакое мнение не является более общепринятым, чем то, что человек достаточно наставлен в правильном правиле жизни тем естественным законом, о котором Апостол там говорит. Но давайте исследуем, с какой целью это знание закона было дано людям; и тогда станет ясно, как далеко оно может провести их к цели разума и истины. Это очевидно также из слов Павла, если мы заметим связь отрывка. Он только что сказал: «Те, которые, не имея закона, согрешили, вне закона и погибнут; а те, которые под законом согрешили, по закону осудятся». Поскольку могло показаться абсурдным, что язычники должны погибнуть без какого-либо предварительного знания, он немедленно добавляет, что их совесть заменяет им закон и поэтому достаточна для их справедливого осуждения. Цель закона природы, следовательно, состоит в том, чтобы человек был сделан не имеющим оправдания. И не будет неправильно определено таким образом: что это чувство совести, достаточно различающее добро и зло, чтобы лишить людей предлога невежества, в то время как они обличаются даже своим собственным свидетельством. Таково снисхождение человека к самому себе, что в совершении злых действий он всегда с радостью отвлекает свой ум, насколько это возможно, от всякого чувства греха; что, кажется, побудило Платона предположить, что никакой грех не совершается иначе, как по невежеству. Это его замечание было бы верным, если бы лицемерие людей могло зайти так далеко в сокрытии их пороков, что ум не имел бы сознания своей вины перед Богом. Но поскольку грешник, хотя он стремится избежать знания добра и зла, запечатленного в его уме, часто возвращается к нему, и поэтому ему не позволено закрыть глаза, но он вынужден, хочет он того или нет, иногда открывать их, нет никакой истины в утверждении, что он грешит только по невежеству.

XXIII. Фемистий, другой философ, с большей истиной учит, что человеческое разумение очень редко обманывается в универсальном определении или в сущности вещи; но что оно впадает в ошибку, когда идет дальше и спускается к рассмотрению частных случаев. Нет человека, который, если его спросить в общем виде, не подтвердит, что убийство преступно; но тот, кто замышляет смерть своего врага, обдумывает это как доброе действие. Прелюбодей осудит прелюбодеяние в общем; но будет втайне льстить себе в своем собственном. Здесь кроется невежество — когда человек, переходя к частному случаю, забывает правило, которое он только что установил как общее положение. Этот предмет весьма превосходно трактуется Августином в его изложении первого стиха пятьдесят седьмого Псалма. Наблюдение Фемистия, однако, не применимо ко всем случаям; ибо иногда гнусность преступления так подавляет совесть грешника, что, больше не обманывая себя ложным образом добродетели, он бросается во зло со знанием своего ума и согласием своей воли. Это состояние ума породило эти выражения, которые мы находим у языческого поэта: «Вижу лучшее и одобряю, а следую худшему». Посему различие Аристотеля между невоздержанностью и распущенностью кажется мне весьма здравым. Где преобладает невоздержанность, говорит он, что из-за возмущения чувств или страстей ум лишается частного знания, так что в своих собственных злых действиях он не замечает той преступности, которую обычно обнаруживает в подобных действиях, совершенных другими лицами; и что когда возмущение утихло, немедленно следует раскаяние; что распущенность не угасает и не ломается чувством греха, но, напротив, упорно настаивает на выборе зла, который она сделала.

XXIV. Теперь, когда вы слышите об универсальном суждении в человеке различать добро и зло, вы не должны воображать, что оно везде здорово и совершенно. Ибо если сердца людей наделены способностью различать, что справедливо и несправедливо, только для того, чтобы они не могли оправдывать себя ссылкой на невежество, им совсем не обязательно открывать истину в каждом пункте; вполне достаточно, если они понимают настолько, что не могут воспользоваться никаким уверткой, но, будучи обличены свидетельством своей собственной совести, уже сейчас начинают трепетать перед судилищем Божьим. И если мы исследуем наш разум по Божественному закону, который есть правило совершенной праведности, мы обнаружим, во скольких отношениях он слеп. Он, конечно, далек от достижения главных пунктов в первой скрижали; таких как относятся к упованию на Бога, возданию Ему хвалы благости и праведности, призыванию Его имени и истинному соблюдению субботы. Какой ум, полагающийся на свои естественные силы, когда-либо воображал, что законное поклонение Богу состоит в этих и подобных вещах? Ибо когда мирские люди намереваются поклоняться Богу, хотя они сто раз отзываются от своих суетных и пустых фантазий, все же они всегда впадают в них снова. Они отрицают, что жертвы угодны Богу, если они не сопровождаются искренностью сердца; тем самым свидетельствуя, что они имеют некоторые идеи относительно духовного поклонения Богу, которые, тем не менее, они немедленно искажают своими ложными изобретениями. Ибо невозможно когда-либо убедить их, что все истинно, что закон предписывает относительно этого. Скажу ли я, что ум человека превосходит в проницательности, который не может ни понять сам, ни прислушаться к добрым наставлениям? О заповедях второй скрижали он имеет немного более ясное разумение, поскольку они более тесно связаны с сохранением гражданского общества среди людей. Хотя даже здесь он иногда оказывается недостаточным; ибо всякому благородному уму кажется весьма абсурдным подчиняться несправедливому и властному деспотизму, если возможно каким-либо образом сопротивляться ему. Единообразное решение человеческого разума состоит в том, что признаком рабского и низкого характера является терпеливо сносить его, а честного и благородного ума — сбросить его. И мщение за обиды не считается пороком среди философов. Но Господь, осуждая такую чрезмерную надменность ума, предписывает Своему народу то терпение, которое считается постыдным среди людей. Но во всеобщем соблюдении закона осуждение похоти полностью ускользает от нашего внимания. Ибо душевный человек не может быть приведен к признанию беспорядков своих внутренних чувств. Свет природы подавляется, прежде чем он приближается к первому входу в эту бездну. Ибо когда философы представляют неумеренные чувства ума как пороки, они имеют в виду те, которые появляются и проявляются в более грубых внешних действиях; но те порочные желания, которые более тайно стимулируют ум, они считают ничем.

XXV. Посему, как Платон ранее был заслуженно осужден за приписывание всех грехов невежеству, так также мы должны отвергнуть мнение тех, кто утверждает, что все грехи происходят от преднамеренной злобы и порочности. Ибо мы слишком часто испытываем, как часто мы впадаем в ошибку, даже когда наше намерение благое. Наш разум подавлен обманами во стольких формах, подвержен стольким ошибкам, спотыкается о столькие препятствия и смущен столькими трудностями, что он весьма далек от того, чтобы быть верным проводником. Павел показывает его недостаточность в очах Господних во всякой части нашей жизни, когда он отрицает, «что мы способны сами по себе помыслить что-либо как от себя». Он не говорит о воле или о чувствах, но он также лишает нас всякой доброй мысли, чтобы мы не предполагали возможным для наших умов постичь, как какое-либо действие может быть правильно исполнено. Неужели все наше усердие, проницательность, разумение и забота настолько испорчены, что мы не можем постичь или помыслить что-либо, что является правильным в очах Божьих? Нам, кто не желает покорно позволить лишить себя остроты нашего разума, который мы почитаем нашим самым ценным дарованием, это кажется слишком суровым; но в оценке Святого Духа, Который знает, что все мысли мудрейших из людей суетны, и Который ясно провозглашает каждое помышление человеческого сердца только злом, такое представление соответствует строжайшей истине. Если все, что наш ум постигает, приводит в движение, предпринимает и исполняет, неизменно зло, как мы можем питать мысль о предпринятии чего-либо угодного Богу, Которым не принимается ничего, кроме святости и праведности? Таким образом, очевидно, что разум нашего ума, куда бы он ни повернулся, к несчастью, подвержен суете. Давид сознавал в себе эту немощь, когда молился, чтобы ему было дано разумение, чтобы позволить ему правильно изучить заповеди Господни. Ибо его желание обрести новое разумение подразумевает полную недостаточность его собственного. И это он делает не однажды, но почти десять раз в одном Псалме он повторяет ту же просьбу — повторение, указывающее на величие нужды, которая побуждает его так молиться. То, о чем Давид просит для себя одного, Павел часто испрашивает для церквей в целом. «Мы не перестаем молиться о вас», — говорит он, — «и просить, чтобы вы исполнялись познанием воли Его, во всякой премудрости и разумении духовном, чтобы поступали достойно Господа, во всем угождая Ему». Всякий раз, когда он представляет это как благословение Божье, мы должны помнить, что он тем самым свидетельствует, что оно помещено вне способности человека. Августин настолько признает этот дефект разума в понимании вещей Божьих, что он считает благодать просвещения не менее необходимой для наших умов, чем свет солнца для наших глаз. И не довольствуясь этим, он добавляет следующее исправление — что мы сами открываем глаза, чтобы созерцать свет, но что глаза наших умов остаются закрытыми, если они не открыты Господом. И Писание не учит нас, что наши умы просвещаются только в один день, чтобы позволить им видеть впоследствии без дальнейшей помощи; ибо отрывок, только что процитированный из Павла, относится к постоянным успехам и улучшениям. И это ясно выражено Давидом в этих словах: «Всем сердцем моим искал Тебя; не дай мне уклониться от заповедей Твоих». Ибо после того, как он был возрожден и сделал более чем обычный успех в истинном благочестии, он все еще признает свою нужду в постоянном руководстве каждое мгновение, чтобы он не уклонился от того знания, которым обладал. Поэтому в другом месте он молится об обновлении правого духа, который он утратил из-за своего греха; потому что принадлежит тому же Богу восстановить то, что Он первоначально даровал, но чего мы были на время лишены.

XXVI. Мы должны теперь перейти к исследованию воли, к которой главным образом принадлежит свобода выбора; ибо мы ранее видели, что избрание принадлежит скорее воле, чем разумению. Во-первых, чтобы мнение, выдвинутое философами и принятое всеобщим согласием, что все вещи по естественному инстинкту желают того, что благо, не предполагалось доказывающим прямоту человеческой воли, давайте заметим, что сила свободного выбора не должна созерцаться в том роде влечения, которое происходит скорее от склонности природы, чем от обдумывания ума. Ибо даже схоласты признают, что нет действия свободного выбора, кроме как когда разум видит и рассматривает соперничающие объекты, представленные ему; подразумевая, что объект влечения должен быть таким, который является предметом выбора, и что обдумывание предшествует и вводит выбор. И на самом деле, если вы исследуете желание блага, которое естественно для человека, вы обнаружите, что он имеет его в общем с бессловесными животными. Ибо они также желают быть счастливыми и преследуют всякое приятное явление, которое привлекает их чувства. Но человек ни разумно не выбирает как объект своего преследования то, что поистине благо для него, согласно превосходству его бессмертной природы, ни не принимает совета разума, ни должным образом не упражняет свое разумение; но без разума, без размышления, следует своей естественной склонности, подобно стадам в поле. Поэтому нет аргумента в пользу свободы воли, что человек ведом естественным инстинктом желать того, что благо; но необходимо, чтобы он различал, что благо согласно правому разуму; что как только он знает это, он выбирает это; и как только он выбрал это, он преследует это. Чтобы устранить всякую трудность, мы должны обратить внимание на два примера ложной аргументации. Ибо желание, здесь подразумеваемое, не есть собственное движение воли, но естественная склонность; и благо, о котором идет речь, относится не к добродетели или праведности, но к состоянию; как когда мы говорим, что человек здоров или в хорошем состоянии. Наконец, хотя человек имеет сильнейшее желание того, что благо, все же он не преследует его. Нет человека, которому вечное блаженство было бы неприятно, однако никто не стремится к нему без влияния Духа. Поскольку, следовательно, желание счастья, естественное для человека, не дает аргумента в пользу свободы воли, не более чем тенденция в металлах и камнях к совершенству их природы доказывает свободу в них, давайте рассмотрим в некоторых других пунктах, является ли воля во всех частях столь полностью извращенной и развращенной, что она может производить только то, что зло; или сохраняет ли она какую-либо малую часть неповрежденной, которая может быть источником добрых желаний.

XXVII. Те, кто приписывает первой благодати Божьей то, что мы способны желать эффективно, напротив, по-видимому, подразумевают, что душа имеет способность спонтанно стремиться к тому, что благо, но что она слишком слаба, чтобы подняться до твердого чувства или возбудить какое-либо усилие. И нет сомнения, что схоласты в целом приняли это мнение, которое было заимствовано у Оригена и некоторых отцов, поскольку они часто рассматривают человека в вещах чисто естественных, как они выражаются, согласно описанию, данному Апостолом в этих словах: «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу». Но это жалкое и полное извращение аргумента, который Павел преследует в этом отрывке. Ибо он трактует о христианской борьбе, на которую он более кратко намекает Галатам; борьбе, которую верные постоянно испытывают внутри себя в противоборстве между плотью и духом. Теперь, дух не от природы, но от возрождения. Но что Апостол говорит о возрожденных, очевидно из его утверждения, что в нем самом не жило ничего доброго, за которым немедленно следует объяснение, что он имел в виду свою плоть. И поэтому он утверждает, что не он делает зло, но грех, который живет в нем. Что означает это исправление: «во мне, то есть в плоти моей»? Это как если бы он выразил себя следующим образом: Никакое добро не пребывает во мне, исходящее от меня самого, ибо в моей плоти не может быть найдено ничего, что было бы добрым. Отсюда следует эта форма оправдания: «Я не делаю зла, но грех, который живет во мне»; что неприменимо ни к кому, кроме возрожденных, которые с преобладающим уклоном своих душ стремятся к тому, что благо. Теперь, заключение, которое добавлено, помещает все это в ясный свет: «Я нахожу удовольствие», — говорит он, — «в законе Божьем по внутреннему человеку; но вижу иной закон в членах моих, противоборствующий закону ума моего». Кто имеет такое разногласие в себе, кроме того, кто, будучи возрожден Божественным Духом, носит с собой остатки своей плоти? Поэтому Августин, хотя он одно время предполагал, что это рассуждение относится к естественному состоянию человека, отрекся от своей интерпретации как ложной и непоследовательной. И, поистине, если мы допустим, что люди, лишенные благодати, имеют некоторые движения к истинной добродетели, хотя бы самые слабые, какой ответ мы дадим Апостолу, который отрицает, что мы способны сами по себе помыслить даже добрую мысль? Какой ответ мы сделаем Господу, Который провозглашает устами Моисея, что каждое помышление человеческого сердца только зло? Поскольку они споткнулись на ложной интерпретации одного отрывка, поэтому нет причин, почему мы должны останавливаться на их мнении. Лучше давайте примем это заявление Христа: «Всякий, делающий грех, есть раб греха». Мы все грешники по природе; поэтому мы все держимся под ярмом греха. Теперь, если весь человек подвержен господству греха, воля, которая является главным местом его, должна обязательно быть связана крепчайшими узами. Иначе не было бы никакой последовательности в утверждении Павла, «что Бог производит в нас хотение», если бы какая-либо воля предшествовала благодати Духа. Прощайте, следовательно, все праздные наблюдения многих писателей относительно подготовки; ибо хотя верные иногда просят, чтобы их сердца были сообразованы с Божественным законом, как Давид делает во многих местах, все же следует заметить, что даже это желание молиться исходит от Бога. Это мы можем заключить из языка Давида; ибо когда он желает, чтобы чистое сердце было сотворено внутри него, он, конечно, не присваивает себе начало такого творения. Давайте лучше, следовательно, внимать этому совету Августина: «Бог предупредит вас во всем: предупреждайте и вы иногда Его гнев». Как? «Исповедуйте, что вы имеете все те вещи от Бога; что какое бы добро вы ни имели, оно от Него; но какое бы зло — от вас самих». И немного спустя: «Ничего нет нашего, кроме греха».

[pg 260]

Глава III. Все, что исходит от испорченной природы человека, достойно осуждения.

Но человека невозможно лучше познать в любой из способностей его души, чем тогда, когда он представлен в тех чертах, которыми его наделило Писание. Если он полностью описан в этих словах Христа: «Рожденное от плоти есть плоть» (Ин. 3:6), — что легко доказать, — то очевидно, что он весьма жалкое создание. Ибо, согласно свидетельству Апостола, «помышления плотские суть смерть, потому что плотские помышления суть вражда против Бога; ибо закону Божию не покоряются, да и не могут» (Рим. 8:6-7). Неужели плоть настолько порочна, что со всеми своими влечениями питает тайную ненависть к Богу? Что она не может согласиться с праведностью Божественного закона? Одним словом, что она не может произвести ничего, кроме того, что ведет к смерти? Теперь допустите, что в природе человека нет ничего, кроме плоти, и извлеките из нее хоть какое-то добро, если сможете. Но скажут, что имя «плоть» относится только к чувственным, а не к высшим способностям души. Это в полной мере опровергается словами Христа и Апостола. Ибо довод нашего Господа состоит в том, что человек должен родиться свыше, потому что он есть плоть. Он не учит о новом рождении применительно к телу. Но новое рождение души требует не исправления какой-то ее части, а полного обновления. И это подтверждается антитезой в обоих местах; ибо между плотью и духом проводится такое сравнение, что не остается никакой середины. Следовательно, все в человеке, что не является духовным, согласно этому способу рассуждения, именуется плотским. Но мы не имеем ничего от духа, кроме как через возрождение. Все, что мы имеем от природы, поэтому является плотским. Но если бы по этому пункту и могли возникнуть какие-либо сомнения, они устраняются Павлом, когда он, после описания ветхого человека, о котором он утверждал, что тот «истлевает в обольстительных похотях» (Еф. 4:22), направляет нас «обновиться духом ума нашего» (Еф. 4:23). Вы видите, что он помещает незаконные и развращенные влечения не только в чувственную часть, но и в сам ум, и поэтому требует его обновления. И, действительно, он только что нарисовал такую картину человеческой природы, которая показала нам, что мы во всех частях развращены и испорчены. Ибо его описание всех язычников как «ходящих в суетности ума своего, будучи помрачены в разуме, отчуждены от жизни Божией по причине их невежества и ожесточения сердца их» (Еф. 4:17-18), несомненно, применимо ко всем тем, кого Господь еще не обновил до прямоты Своей мудрости и праведности. Это еще более очевидно из сравнения, введенного вскоре после этого, где он напоминает верным, что они «не так познали Христа» (Еф. 4:20). Ибо из этих слов мы заключаем, что благодать Христа — единственное лекарство, с помощью которого мы можем быть освобождены от этой слепоты и от зол, следующих за ней. И это то, о чем Исаия пророчествовал относительно Царства Христа, когда предсказал, что Господь будет «вечным светом» для Своей Церкви, в то время как «тьма покроет землю, и мрак — народы» (Ис. 60:19-20). Когда он провозглашает, что свет Божий взойдет только над Церковью, за пределами Церкви он, безусловно, не оставляет ничего, кроме тьмы и слепоты. Я не буду особо перечислять все отрывки, которые можно найти, особенно в Псалмах и у Пророков, относительно суетности человека. Поразительно наблюдение Давида, что «на весах они легче пустоты все вместе» (Пс. 61:10). Это суровое осуждение его разума, когда все мысли, исходящие из него, высмеиваются как глупые, легкомысленные, безумные и извращенные.

II. Столь же сурово осуждение сердца, когда оно называется «лукавым более всего и крайне испорченным» (Иер. 17:9). Но поскольку я стремлюсь к краткости, я ограничусь приведением одного отрывка, который, однако, будет подобен весьма ясному зеркалу, в котором мы можем во весь рост увидеть образ нашей природы. Ибо Апостол, когда хочет сокрушить высокомерие человечества, делает это следующими свидетельствами: «Нет праведного ни одного; нет разумевающего; никто не ищет Бога; все совратились с пути, до одного негодны; нет делающего добро, нет ни одного. Гортань их — открытый гроб; языком своим обманывают; яд аспидов на губах их. Уста их полны злословия и горечи. Ноги их быстры на пролитие крови; разрушение и пагуба на путях их; они не знают пути мира. Нет страха Божия перед глазами их» (Рим. 3:10-18). В этой ужасной манере он обличает не отдельных лиц, а все потомство Адама. Он не разглагольствует против развращенных нравов того или иного века, но обвиняет вечную испорченность нашей природы. Ибо его замысел в том отрывке состоит не просто в том, чтобы упрекнуть людей, дабы они покаялись, но скорее в том, чтобы научить нас, что все люди охвачены неизбежным бедствием, из которого они никогда не смогут выбраться, если не будут избавлены милосердием Божиим. Поскольку это не могло быть доказано, если бы не было явлено через гибель и разрушение нашей природы, он привел эти свидетельства, которые демонстрируют, что наша природа полностью разрушена. Пусть же будет признано, что люди таковы, как они здесь описаны, не только из-за развращенных привычек, но и из-за испорченности природы; ибо иначе рассуждение Апостола не могло бы быть поддержано, «что нет спасения человеку, кроме как от милосердия Божия; поскольку сам по себе он находится в разрушенном и безнадежном состоянии». Здесь я не буду пытаться обосновать применение этих свидетельств, чтобы предотвратить впечатление, будто они приведены неуместно. Я буду обращаться с ними так, как если бы они были изначально произнесены Павлом, а не процитированы из Пророков. Он лишает человека сначала праведности, то есть целостности и чистоты, а затем разумения. Недостаток разумения доказывается отступничеством от Бога, поиск Которого является первым шагом на пути мудрости; но эта потеря неизбежно должна постичь тех, кто отпал от Бога. Он добавляет, что все совратились с пути и стали совершенно негодными, что нет ни одного, делающего добро. Затем он перечисляет постыдные преступления, которыми те, кто однажды предался беззаконию, оскверняют все члены своих тел. Наконец, он объявляет их лишенными страха Божия, правила, которым должны направляться все наши шаги. Если это наследственные черты человечества, то напрасно мы ищем в нашей природе что-либо доброе. Я признаю, конечно, что все эти преступления не проявляются в каждом отдельном человеке; однако нельзя отрицать, что это чудовище скрывается в сердцах всех. Ибо как тело, которое уже содержит в себе причину и материю болезни, хотя еще не чувствует боли, нельзя назвать здоровым, так и душа не может считаться здоровой, пока она полна таких нравственных недугов; хотя это уподобление не будет соответствовать во всех деталях; ибо в теле, как бы оно ни было больно, остается жизненная сила; но душа, погруженная в эту бездну беззакония, не только является предметом пороков, но и полностью лишена всего доброго.

III. Вопрос, почти такой же, на который мы уже ответили, здесь снова предстает перед нами. Ибо во все века были люди, которые, исходя лишь из велений природы, посвящали всю свою жизнь стремлению к добродетели. И хотя в их поведении, возможно, можно было обнаружить многие ошибки, все же своим стремлением к добродетели они давали доказательство того, что в их природе была некоторая степень чистоты. Ценность, придаваемую добродетелям такого рода перед Богом, мы более полно обсудим, когда перейдем к рассмотрению заслуг дел; однако здесь также необходимо сказать об этом, насколько это нужно для прояснения данного предмета. Эти примеры, таким образом, по-видимому, учат нас, что мы не должны считать человеческую природу полностью испорченной; поскольку, благодаря своей инстинктивной склонности, некоторые люди не только прославились благородными поступками, но и неизменно вели себя самым добродетельным образом на протяжении всего жизненного пути. Но здесь мы должны помнить, что посреди этой испорченности природы есть некоторое место для Божественной благодати, не для того, чтобы очистить ее, а чтобы внутренне сдерживать ее действия. Ибо если бы Господь позволил умам всех людей дать волю каждой беззаконной страсти, то, безусловно, в мире не нашлось бы ни одного человека, чьи действия не доказали бы, что все преступления, за которые Павел осуждает человеческую природу в целом, в высшей степени применимы к нему. Ибо можете ли вы исключить себя из числа тех, чьи ноги быстры на пролитие крови, чьи руки осквернены грабежом и убийством, чьи гортани подобны открытым гробам, чьи языки лживы, чьи губы отравлены, чьи дела бесполезны, беззаконны, развращены и смертоносны, чьи души отчуждены от Бога, чьи сокровенные глубины сердец полны порочности, чьи глаза коварно используются, чьи умы превозносятся дерзостью — одним словом, все чьи силы готовы к совершению чудовищных и бесчисленных преступлений? Если каждая душа подвержена всем этим чудовищным порокам, как бесстрашно провозглашает Апостол, мы ясно видим, к чему бы это привело, если бы Господь позволил человеческим страстям идти до тех пределов, к которым они склонны. Нет такого яростного зверя, который был бы охвачен столь неукротимой яростью; нет такой реки, какой бы быстрой и бурной она ни была, которая переполняла бы свои берега с такой стремительностью. В Своих избранных Господь исцеляет эти недуги методом, который мы опишем далее. В других Он сдерживает их, лишь чтобы предотвратить их извержения настолько, насколько Он считает необходимым для сохранения вселенной. Отсюда одних стыд, а других страх перед законами удерживает от того, чтобы пуститься во многие виды осквернения, хотя они не могут в значительной степени скрыть свою нечистоту; другие, поскольку думают, что добродетельный образ жизни выгоден, питают некоторые вялые желания к нему; третьи идут дальше и проявляют более чем обычное превосходство, чтобы своим величием удерживать простолюдинов в рамках их долга. Таким образом, Бог Своим Провидением сдерживает извращенность нашей природы от прорыва во внешние действия, но не очищает ее внутри.

IV. Но могут сказать, что трудность еще не устранена. Ибо либо мы должны считать Камилла точно таким же, как Катилина, либо в Камилле мы будем иметь пример того, что природа, если ее старательно возделывать, не совсем лишена доброты. Я признаю, конечно, что добродетели, проявленные в Камилле, были дарами Божиими, и если рассматривать их сами по себе, кажутся справедливо заслуживающими похвалы: но как они будут доказательствами какой-либо естественной доброты в нем? Чтобы установить это, не должны ли мы обратиться к сердцу и утверждать, что если естественный человек был выдающимся в такой целостности нравов, то человеческая природа не лишена способности к стремлению к добродетели? Но что, если его сердце было развращено и извращено и следовало чему угодно, только не пути прямоты? И что оно было таковым, если вы признаете, что он был естественным человеком, не подлежит никакому сомнению. Какую способность тогда вы припишете человеческой природе для стремления к добродетели, если при величайшем проявлении целостности обнаруживается, что она всегда склоняется к развращению? Поэтому, как вы не будете хвалить человека за добродетель, чьи пороки лишь имитировали внешнюю форму добродетели, так вы не должны приписывать человеческой воле силу желать того, что правильно, пока она остается зафиксированной в своей извращенности. Самое верное и легкое решение этого вопроса, однако, заключается в том, что эти добродетели не являются общими свойствами природы, а являются особыми благодатями Божиими, которые Он распределяет в большом разнообразии и в определенной степени людям, которые в остальном являются нечестивыми. По этой причине мы не колеблемся в обычной речи называть природу одного человека доброй, а другого — развращенной. Однако мы все еще включаем обоих во всеобщее состояние человеческой испорченности; но мы обозначаем, какую особую благодать Бог даровал одному, которой Он не удостоил другого. Когда Он решил возвысить Саула до царства, Он сделал его, так сказать, новым человеком; и это причина, почему Платон, намекая на басню Гомера, говорит, что сыновья царей рождаются с некоторой отличительной уникальностью характера; потому что Бог, заботясь о благе человечества, часто наделяет героической природой тех, кого Он предназначил держать бразды правления; и из этого источника произошли все подвиги великих героев, которые воспеваются в истории. Такое же суждение должно быть вынесено и относительно тех, кто находится в частном положении. Но поскольку каждый, кто поднялся до великой высоты, был побуждаем своим честолюбием, которое оскверняет все добродетели и лишает их всякого превосходства в Божественном взоре, все, что кажется похвальным в нечестивых людях, не должно считаться заслуживающим какой-либо награды. Кроме того, отсутствует главная ветвь прямоты, где нет заботы о проявлении славы Божией: этого принципа лишены все, кого Он не возродил Своим Духом. И не напрасно Исаия говорит, что «дух страха Господня почиет на» Христе (Ис. 11:2); что учит нас, что все, кто отчужден от Христа, лишены того «страха Господня», который есть «начало мудрости» (Пс. 110:10). Добродетели, которые обманывают нас своим тщетным и благовидным видом, будут аплодироваться в гражданских судах и в обычном мнении человечества; но перед небесным судом они не будут обладать никакой ценностью, чтобы заслужить награду праведности.

V. Воля, следовательно, настолько связана рабством греха, что не может возбудить себя, тем более посвятить себя чему-либо доброму; ибо такое расположение есть начало обращения к Богу, которое в Писании приписывается исключительно Божественной благодати. Так Иеремия молится Господу, чтобы Он обратил его, если хочет, чтобы он был обращен (Иер. 31:18). Откуда Пророк в той же главе, описывая духовное искупление верных, говорит: «Господь искупил Иакова и избавил его от руки того, кто был сильнее его» (Иер. 31:11); намекая на сильные оковы, которыми связан грешник до тех пор, пока он оставлен Господом и продолжает находиться под игом дьявола. Тем не менее, все еще остается способность воли, которая с сильнейшей склонностью влечется и устремляется ко греху; ибо когда человек подчинил себя этой необходимости, он не был лишен своей воли, но лишился здравия воли. Бернард правильно замечает, что мы все имеем силу желать; но что желать доброго — это преимущество; желать злого — это дефект. Поэтому просто желать принадлежит человеку; желать злого — испорченной природе; желать доброго — благодати. Теперь, когда я утверждаю, что воля, будучи лишенной своей свободы, неизбежно влечется или приводится ко злу, я бы удивился, если бы кто-то счел это резким выражением, поскольку в нем нет ничего абсурдного, и оно не лишено санкции обычая добрых людей. Это оскорбляет тех, кто не знает, как различить необходимость и принуждение. Но если бы кто-то спросил их, не является ли Бог необходимо добрым, и не является ли дьявол необходимо злым — какой ответ они дадут? Ибо существует такая тесная связь между благостью Бога и Его Божественностью, что Его бытие Богом не более необходимо, чем Его бытие добрым. Но дьявол своим падением настолько отчужден от общения со всем добрым, что не может делать ничего, кроме того, что есть зло. Но если бы кто-то святотатственно возразил, что мало похвалы заслуживает Бог за Свою благость, которую Он вынужден сохранять — разве мы не ответим охотно, что Его неспособность делать зло проистекает из Его бесконечной благости, а не из импульса насилия? Поэтому, если необходимость делать добро не умаляет свободы Божественной воли в делании добра; если дьявол, который не может не делать зла, тем не менее грешит добровольно; кто тогда будет утверждать, что человек грешит менее добровольно, потому что он находится под необходимостью грешить? Эту необходимость Августин везде поддерживает; и даже когда он был прижат придирками Целестия, который пытался бросить тень на это учение, он уверенно выразился в таких терминах: «Посредством свободы случилось так, что человек впал в грех; но теперь карательная испорченность, последовавшая за этим, вместо свободы ввела необходимость». И всякий раз, когда возникает упоминание об этом предмете, он не колеблется говорить таким образом о необходимом рабстве греха. Мы должны поэтому соблюдать этот важный пункт различия, что человек, будучи испорченным своим падением, грешит добровольно, а не с неохотой или принуждением; с сильнейшей склонностью расположения, а не с насильственным принуждением; с уклоном своих собственных страстей, а не с внешним принуждением: однако такова порочность его природы, что он не может быть возбужден и склонен ни к чему, кроме того, что есть зло. Если это правда, нет никакой неуместности в утверждении, что он находится под необходимостью грешить. Бернард, подписываясь под тем, что сказано Августином, так выражается: «Среди всех животных один человек свободен; и все же, через вмешательство греха, он также страдает своего рода насилием; но от воли, а не от природы, так что он не лишается этим своей врожденной свободы». Ибо то, что добровольно, то и свободно. И немного спустя: «Воля, будучи, не знаю какими развращенными и удивительными средствами, измененная к худшему, сама является автором необходимости, которой она подвержена; так что ни необходимость, будучи добровольной, не может оправдать волю, ни воля, будучи очарованной, не может исключить необходимость». Ибо эта необходимость в некоторой мере добровольна. Впоследствии он говорит, что мы угнетены игом, но не иным, как игом добровольного рабства; что поэтому наше рабство делает нас несчастными, а наша воля делает нас непростительными; потому что воля, когда она была свободна, сделала себя рабом греха. Наконец он заключает: «Таким образом, душа, некоторым странным и злым образом, под этим видом добровольной и свободной, но пагубной необходимости, является одновременно порабощенной и свободной; порабощенной по необходимости, свободной по своей воле; и, что еще более удивительно и более несчастно, она виновна, потому что свободна; и порабощена в чем виновна; и так в том порабощена, в чем свободна». Из этих отрывков читатель ясно видит, что я не преподаю никакого нового учения, а то, что было давно выдвинуто Августином, с всеобщим согласием благочестивых людей, и которое почти тысячу лет после было ограничено монастырскими кельями. Но Ломбард, из-за неумения различать необходимость от принуждения, породил пагубную ошибку.

VI. Необходимо, с другой стороны, рассмотреть лекарство Божественной благодати, с помощью которого испорченность природы исправляется и исцеляется. Ибо поскольку Господь, в помощи, которую Он нам оказывает, дарует нам то, в чем мы нуждаемся, демонстрация природы Его работы в нас немедленно обнаружит природу нашей необходимости. Когда Апостол говорит Филиппийцам, что он «уверен в том, что начавший в вас доброе дело будет совершать его даже до дня Иисуса Христа» (Флп. 1:6), под началом доброго дела он, несомненно, подразумевает начало обращения, которое происходит в воле. Поэтому Бог начинает доброе дело в нас, возбуждая в наших сердцах любовь, желание и горячее стремление к праведности; или, говоря более правильно, склоняя, формируя и направляя наши сердца к праведности; но Он завершает его, утверждая нас в постоянстве. Чтобы никто не мог придираться, что доброе дело начато Господом, поскольку воля, которая слаба сама по себе, поддерживается Им, Дух провозглашает в другом месте, до каких пределов доходит способность воли, когда она предоставлена самой себе. «И дам вам сердце новое, — говорит Он, — и дух новый дам вам; и возьму из плоти вашей сердце каменное, и дам вам сердце плотяное. Вложу внутрь вас дух Мой и сделаю то, что вы будете ходить в заповедях Моих» (Иез. 36:26-27). Кто будет утверждать, что немощь человеческой воли только укрепляется помощью, чтобы позволить ей эффективно стремиться к выбору того, что есть добро, когда она фактически нуждается в полной трансформации и обновлении? Если есть в камне какая-то мягкость, которая, при некотором применении, будучи сделанной более нежной, была бы гибкой во всех направлениях, тогда я не буду отрицать гибкость человеческого сердца к послушанию прямоте, при условии, что его несовершенства восполняются благодатью Божией. Но если этим уподоблением Господь намеревался показать, что никакое добро никогда не будет извлечено из наших сердец, если они не будут полностью обновлены, давайте не будем делить между Ним и нами то, что Он претендует исключительно для Себя. Если, следовательно, когда Бог обращает нас к стремлению к прямоте, это изменение подобно превращению камня в плоть, из этого следует, что все, что принадлежит нашей собственной воле, удаляется, и то, что приходит на смену, полностью от Бога. Воля, я говорю, удаляется, не рассматриваемая как воля; потому что в обращении человека свойства нашей первоначальной природы остаются целыми. Я утверждаю также, что она создается заново, не то, что воля тогда начинает существовать, а то, что она тогда обращается из злой в добрую. Это, я утверждаю, делается полностью Богом, потому что, согласно свидетельству того же Апостола, «мы не способны» даже «помыслить что-либо» (2 Кор. 3:5). Поэтому он в другом месте провозглашает не просто то, что Бог помогает немощи нашей воли или исправляет ее испорченность, но что Он «производит в вас и хотение и действие» (Флп. 2:13). Откуда легко вывести то, что я уже заметил, что всякое добро, которое есть в человеческой воле, есть дело чистой благодати. В том же смысле он в другом месте провозглашает, что «Бог, действующий все во всех» (1 Кор. 12:6). Ибо в том месте он не обсуждает управление вселенной, а утверждает, что похвала всем совершенствам, найденным в верных, принадлежит одному Богу. И используя слово «все», он, безусловно, делает Бога автором духовной жизни от ее начала до ее завершения. Это то же самое, чему он ранее учил другими словами, провозглашая, что верные «от Бога во Христе» (1 Кор. 1:30); где он явно подразумевает новое творение, которым то, что принадлежало нашей общей природе, упраздняется. Ибо мы должны здесь понимать подразумеваемый контраст между Адамом и Христом, который он более ясно излагает в другом месте, где учит, что «мы — Его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнять» (Еф. 2:10). Ибо этим аргументом он намеревается доказать, что наше спасение безвозмездно, потому что начало всего доброго — от второго творения, которое мы получаем во Христе. Теперь, если бы мы обладали какой-либо способностью, пусть даже самой малой, мы имели бы также некоторую долю заслуги. Но чтобы уничтожить все наши претензии, он аргументирует, что мы не заслужили ничего, потому что «мы созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил»; в которых выражениях он снова обозначает, что все части добрых дел, даже от первого наклонения ума, полностью от Бога. По этой причине Псалмопевец, после того как сказал, что «Он (Бог) сотворил нас», чтобы не было разделения работы, немедленно добавляет: «а не мы сами» (Пс. 99:3). Что он говорит о возрождении, которое есть начало духовной жизни, очевидно из контекста, где сразу после этого следует, что «мы — Его народ и овцы паствы Его». Мы видим, значит, что, не довольствуясь тем, что просто приписал Богу похвалу нашего спасения, он прямо исключает нас из всякого общения с Ним; как будто он хотел сказать, что человек не имеет даже мельчайшей частицы, оставшейся, в которой он может хвалиться, потому что все от Бога.

VII. Но могут найтись некоторые, кто допустит, что воля, будучи по своей спонтанной склонности враждебной к тому, что есть добро, обращается исключительно силой Господа; но таким образом, что, будучи предварительно подготовленной, она также имеет свою долю в работе; что благодать, как учит Августин, предшествует всякому доброму делу, воля следует за благодатью, не ведя ее, будучи ее спутником, а не ее проводником. Это безупречное наблюдение того святого мужа Петр Ломбард нелепо искажает в ошибочный смысл. Теперь я утверждаю, что как в словах Пророка, которые я процитировал, так и в других отрывках, ясно обозначены две вещи: что Господь исправляет нашу развращенную волю, или, скорее, удаляет ее, и Сам вводит добрую на ее место. Поскольку ей предшествует благодать, я позволяю вам называть ее спутником; но поскольку ее реформация есть дело Господа, неправильно приписывать человеку добровольное послушание в следовании руководству благодати. Поэтому не является правильным выражением Златоуста, что благодать не способна совершить ничего без воли, ни воля без благодати; как будто благодать не производит саму волю, как мы только что видели у Павла. И не было намерением Августина, когда он называл человеческую волю спутником благодати, назначать ей какую-либо второстепенную должность рядом с благодатью в добром деле; но с целью опровергнуть гнусную догму, выдвинутую Пелагием, который заставлял первопричину спасения состоять в человеческой заслуге, он утверждает, что было достаточно для его настоящего аргумента, что благодать предшествует всякой заслуге; опуская в это время другой вопрос относительно постоянной эффективности благодати, который превосходно трактуется им в других случаях. Ибо когда он часто говорит, что Господь предшествует нежелающему, чтобы он захотел, и следует за желающим, чтобы он не желал напрасно, он делает Его единственным автором доброго дела. Его язык по этому предмету слишком ясен, чтобы требовать много аргументов. «Люди трудятся, — говорит он, — обнаружить в нашей воле что-то, что является нашим собственным, а не производным от Бога; и как такое открытие может быть сделано, я не знаю». В своей первой книге против Пелагия и Целестия, где он объясняет то провозглашение Христа: «Всякий, слышавший от Отца, приходит ко Мне» (Ин. 6:45), он говорит, что «воля поддерживается так, чтобы позволить ей не только знать свой долг, но то, что она знает, также делать». И таким образом, когда Бог учит не буквой закона, а благодатью Духа, Он учит таким образом, что все, что каждый узнал, он не только видит в знании этого, но желает в хотении и исполняет в делании.

VIII. И поскольку мы сейчас заняты главным пунктом аргумента, давайте дадим читателю краткое изложение учения и докажем его несколькими очень ясными свидетельствами Писания; а затем, чтобы никто не мог обвинить нас в искажении Писания, давайте также покажем, что истина, которую мы утверждаем как выведенную из Писания, не лишена поддержки этого святого мужа; я имею в виду Августина. Ибо я полагаю, что нет необходимости перечислять в обычном порядке все отрывки, которые можно было бы привести из Писаний в подтверждение нашего мнения; при условии, что выбор, который будет сделан, подготовит путь к пониманию всех остальных, которые часто встречаются. И я не думаю, что будет какая-либо неуместность в доказательстве моего согласия с тем человеком, к авторитету которого согласие благочестивых питает большое и заслуженное уважение. Происхождение всего доброго ясно представляется, по простой и определенной причине, не от кого иного, как от одного Бога; ибо никакой склонности воли к чему-либо доброму нельзя найти, кроме как у избранных. Но причину избрания нельзя искать в людях. Откуда мы можем заключить, что человек не имеет доброй воли от самого себя, но что она проистекает из того же постановления, по которому мы были избраны до сотворения мира. Есть также другая причина, не менее важная. Ибо поскольку добрые воления и добрые действия оба возникают из веры, мы должны видеть, откуда происходит сама вера. Теперь, поскольку Писание единообразно провозглашает ее безвозмездным даром Божиим, из этого следует, что это эффект чистой благодати, когда мы, которые естественно и полностью склонны ко злу, начинаем желать чего-либо доброго. Поэтому Господь, когда Он упоминает эти две вещи в обращении Своего народа, что Он забирает у них их каменное сердце и дает им сердце плотяное, ясно провозглашает, что то, что происходит от нас самих, должно быть удалено, чтобы мы могли быть обращены к праведности; и что все, что следует на его месте, исходит от Него Самого. И не только в одном отрывке Он объявляет это; ибо Он говорит у Иеремии: «И дам им одно сердце и один путь, чтобы боялись Меня во все дни жизни» (Иер. 32:39). И немного спустя: «И вложу страх Мой в сердца их, чтобы они не отступали от Меня» (Иер. 32:40). Снова у Иезекииля: «И дам им сердце единое, и дух новый вложу в них, и возьму из плоти их сердце каменное, и дам им сердце плотяное» (Иез. 11:19). Он не мог более явно претендовать на Себя и отнять у нас все, что есть доброго и прямого в нашей воле, чем когда Он объявляет наше обращение творением нового духа и нового сердца. Ибо всегда следует, что ничего доброго не исходит из нашей воли, пока она не будет обновлена; и что после ее обновления, насколько она добра, она от Бога, а не от нас самих.

IX. И мы находим, что святые сделали это предметом своих молитв. Соломон молился: «Да приклонит Господь сердца наши к Себе, чтобы мы соблюдали заповеди Его» (3 Цар. 8:58). Он показывает упрямство нашего сердца, которое, если не будет дан ему новый уклон, естественно предается бунту против Божественного закона. Та же просьба возносится Псалмопевцем: «Приклони сердце мое к откровениям Твоим» (Пс. 118:36). Ибо мы должны всегда замечать оппозицию между развращенным уклоном сердца, который склоняет его к бунту, и этим исправлением, которое принуждает его к послушанию. Но когда Давид, осознавая себя на время лишенным руководства благодати, молится, чтобы Бог «сотворил в» нем «сердце чистое, и дух правый обновил внутри» него (Пс. 50:12), разве он не признает, что все части его сердца полны нечистоты, а его дух искривлен развращенной кривизной? И называя чистоту, которую он искренне умоляет, творением Божиим, разве он не приписывает ее полностью Ему? Если кто-то возразит, что сама просьба является доказательством благочестивого и святого расположения, ответ прост: хотя Давид уже частично покаялся, все же он сравнивает свое прежнее состояние с тем меланхоличным падением, которое он испытал. Принимая, следовательно, характер человека, отчужденного от Бога, он должным образом просит для себя все те вещи, которые Бог дарует Своим избранным при возрождении. Подобно мертвому человеку, следовательно, он молится о том, чтобы быть созданным заново, чтобы, вместо того чтобы быть рабом сатаны, он мог стать инструментом Святого Духа. Поистине удивительна и чудовищна экстравагантность нашей гордости. Бог не требует от нас ничего более сурового, чем то, чтобы мы наиболее религиозно соблюдали Его субботу, покоясь от наших собственных дел; но нет ничего, что мы находим более трудным, или к чему мы более неохотны, чем проститься со своими собственными делами, чтобы дать делам Божиим их надлежащее место. Если бы не было препятствия, возникающего из нашей глупости, Христос дал свидетельство Своим благодатям, достаточно ясное, чтобы предотвратить их нечестивое подавление. «Я есмь лоза, — говорит Он, — а вы ветви. Отец Мой — виноградарь. Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе, так и вы, если не будете во Мне. Ибо без Меня не можете делать ничего» (Ин. 15:5). Если мы не можем приносить плод сами по себе, не более чем ветвь может пускать почки после того, как она вырвана из земли и лишена влаги, мы не должны больше искать никакой способности в нашей природе к тому, что есть добро. Нет никакой двусмысленности в этом заключении: «Без Меня не можете делать ничего». Он не говорит, что мы слишком слабы, чтобы быть достаточными для самих себя, но, сводя нас к ничто, исключает всякую идею способности, какой бы малой она ни была. Если, будучи привитыми ко Христу, мы приносим плод, как лоза, которая черпает энергию растительности из влаги земли, из росы небесной и из благотворных влияний солнца, я не вижу ничего нашего собственного, остающегося в каком-либо добром деле, если мы сохраняем в целости для Бога честь, которая принадлежит Ему. Напрасно настаивать на той легкомысленной тонкости, что ветвь уже обладает соком и плодоносящей силой, и что поэтому она не черпает все из земли или из первоначального корня, потому что она вносит что-то свое. Ибо смысл Христа ясно в том, что мы подобны сухому и бесполезному бревну, когда отделены от Него; потому что, независимо от Него, мы не имеем способности делать добро, как Он говорит также в другом месте: «Всякое растение, которое не Отец Мой Небесный насадил, искоренится» (Мф. 15:13). Посему Апостол приписывает всю похвалу Ему в месте, уже процитированном. «Бог, — говорит он, — производит в вас и хотение и действие» (Флп. 2:13). Первая часть доброго дела — воление, следующая — эффективное усилие исполнить его; Бог — автор обоих. Поэтому мы грабим Господа, если присваиваем что-либо себе либо в волении, либо в исполнении. Если бы Бог был сказан помогающим немощи нашей воли, тогда осталось бы что-то для нас; но поскольку Он сказан производящим волю, все добро, которое есть в ней, помещено вне нас. И потому что добрая воля все еще угнетена бременем нашей плоти, так что она не может высвободиться, Он добавил, что в борьбе с трудностями этого конфликта мы снабжаемся постоянством усилия, чтобы довести наши воления до исполнения. Ибо иначе не было бы истины в том, чему Он в другом месте учит, что «один и тот же Бог, действующий все во всех» (1 Кор. 12:6), что мы ранее показали, охватывает весь ход духовной жизни. По этой причине Давид, после того как помолился, чтобы путь Божий был открыт ему, чтобы он мог ходить в Его истине, немедленно добавляет: «Утверди сердце мое в страхе имени Твоего» (Пс. 85:11). В этих словах он намекает, что даже добрые люди подвержены столь многим отвлечениям ума, что они вскоре блуждают и падают, если не будут укреплены к постоянству. По той же причине, в другом отрывке, помолившись, чтобы его шаги были упорядочены в слове Господнем, он также умоляет о силе для войны: «Да не овладеет мною никакое беззаконие» (Пс. 118:133). Таким образом, Господь и начинает, и завершает доброе дело в нас; чтобы это было обязано Ему, что воля зачинает любовь к тому, что правильно, что она склоняется желать этого, и возбуждается и побуждается к усилию достичь этого; а затем, что выбор, желание и усилие не терпят неудачи, но продолжаются даже до завершения желаемого эффекта; наконец, что человек продолжает с постоянством в них и упорствует даже до конца.

X. И Он движет волю, не согласно системе, поддерживаемой и принимаемой на протяжении многих веков, таким образом, что впоследствии было бы в нашем выборе либо подчиниться импульсу, либо сопротивляться ему, а посредством эффективного влияния. Наблюдение, поэтому, так часто повторяемое Златоустом, что «Кого Бог влечет, того влечет желающим», мы вынуждены отвергнуть, будучи инсинуацией, что Бог только ждет нас с протянутой рукой, если мы решим принять Его помощь. Мы признаем, что таковым было первоначальное состояние человека во время его состояния целостности, что он мог склониться в одну или другую сторону; но поскольку Адам научил нас своим собственным примером, как жалка свободная воля, если Бог не даст нам и волю, и силу, что станет с нами, если Он преподаст Свою благодать нам в той малой пропорции? Более того, мы затемняем и уменьшаем Его благодать нашей неблагодарностью. Ибо Апостол не учит, что благодать доброй воли предлагается нам для нашего принятия, но что Он «производит в нас и хотение»; что эквивалентно сказанному, что Господь, Своим Духом, направляет, склоняет и управляет нашим сердцем и царствует в нем, как в Своем собственном владении. И не обещает Он через Иезекииля, что даст избранным новый дух, только чтобы они могли ходить, но чтобы они фактически ходили в Его заповедях (Иез. 36:27). И не может провозглашение Христа: «Всякий, слышавший от Отца, приходит ко Мне» (Ин. 6:45), быть понято в каком-либо ином смысле, чем как доказательство положительной эффективности Божественной благодати; как Августин также утверждает. Эту благодать Господь не удостаивает дать кому-либо беспорядочно, согласно наблюдению, обычно приписываемому, если не ошибаюсь, Оккаму, что она не отказана ни одному человеку, который делает то, что может. Людей нужно учить, конечно, что Божественная благость свободна для всех, кто ищет ее, без всякого исключения; но поскольку никто не начинает искать ее, кроме тех, кто был вдохновлен небесной благодатью, даже эта малая часть не должна быть отнята от Его похвалы. Это привилегия избранных, что, будучи возрожденными Духом Божиим, они ведомы и управляемы Его руководством. Посему Августин столь же справедливо высмеивает тех, кто присваивает себе какую-либо часть доброго воления, как он порицает других, кто предполагает, что это дается беспорядочно всем, что является особым свидетельством безвозмездного избрания. «Природа, — говорит он, — общая для всех людей, но не благодать». Он называет это «прозрачной тонкостью, которая сияет лишь суетностью, когда то, что Бог дарует, кому Он выбирает, распространяется вообще на всех». Но в другом месте: «Как вы пришли? веруя. Бойтесь, чтобы, пока вы присваиваете себе открытие пути праведности, вы не погибли с пути праведности. Я пришел, говорите вы, по свободной воле; я пришел через свой собственный выбор. Почему вы надуты гордостью? Хотите ли вы знать, что это также дано вам? Слушайте Его, провозглашающего: «Никто не может прийти ко Мне, если не привлечет его Отец, пославший Меня» (Ин. 6:44)». И неопровержимо следует из слов Иоанна, что сердца благочестивых божественно управляются с таким эффектом, что они следуют с привязанностью, которую ничто не может изменить. «Всякий, рожденный от Бога, — говорит он, — не грешит; ибо семя Его пребывает в нем» (1 Ин. 3:9). Ибо мы видим, что нейтральный, неэффективный импульс, воображаемый софистами, которому каждый был бы волен подчиниться или сопротивляться, явно исключен, где утверждается, что Бог дает постоянство, которое эффективно для упорства.

XI. Относительно упорства не было бы сомнений, что оно должно считаться безвозмездным даром Божиим, если бы не распространенность пагубной ошибки, что оно распределяется согласно заслуге людей, пропорционально благодарности, которую каждый человек обнаружил за благодать, дарованную ему. Но поскольку это мнение возникло из предположения, что это было в нашем собственном выборе — отвергнуть или принять предложенную благодать Божию, это понятие будучи взорванным, другое падает само собой. Хотя здесь двойная ошибка; ибо помимо учения, что наша благодарность за благодать, впервые дарованную нам, и наше законное использование этой благодати вознаграждаются последующими благословениями, они добавляют также, что теперь благодать не действует одна в нас, а только сотрудничает с нами. По первому пункту мы должны признать, что Господь, в то время как Он ежедневно обогащает и нагружает Своих слуг новыми сообщениями Своей благодати, воспринимая работу, которую Он начал в них, благодарной и приемлемой, обнаруживает что-то в них, что Он благословляет еще большими степенями благодати. И это подразумевается в следующих провозглашениях: «Всякому имеющему дастся». И: «Хорошо, добрый и верный раб; в малом ты был верен, над многим тебя поставлю» (Мф. 25:29, 21). Но здесь две ошибки должны быть избегнуты; законное использование благодати, впервые дарованной, не должно быть сказано вознаграждаемым последующими степенями благодати, как будто человек, своим собственным усердием, сделал благодать Божию эффективной; ни это не должно считаться вознаграждением в таком смысле, чтобы перестать считаться свободным благоволением Божиим. Я признаю, значит, что это Божественное благословение должно ожидаться верными, что чем лучше они использовали прежние меры благодати, они впоследствии будут обогащены пропорционально большими степенями ее. Но я утверждаю, что это использование также от Господа, и что это вознаграждение проистекает из Его безвозмездной благожелательности. Они одинаково неловки и несчастны в своем использовании избитого различия действующей и содействующей благодати. Августин использовал его, конечно, но смягчает его подходящим определением; что Бог в содействии завершает то, что в действии Он начинает, и что это та же благодать, но получает свое имя от различного способа своей эффективности. Откуда следует, что он не делает никакого раздела работы между Богом и нами, как будто было взаимное согласие от соответствующих усилий каждого; но что он только обозначает умножение благодати. К той же цели то, что он в другом месте утверждает, что добрая воля человека предшествует многим дарам Божиим, но сама является одним из их числа. Откуда следует, что он не оставляет ничего для нее, чтобы присвоить себе. Это также особенно выражено Павлом. Ибо сказав, что «Бог, действующий в нас и хотение и действие» (Флп. 2:13), он немедленно добавляет, что Он делает оба «по Своему благоволению», обозначая этим выражением, что это акты безвозмездной благожелательности. Теперь, на их привычное утверждение, что после того, как мы приняли первую благодать, наши собственные усилия сотрудничают с благодатью, которая следует, я отвечаю, если они имеют в виду, что, будучи однажды покоренными Божественной силой к послушанию праведности, мы добровольно продвигаемся и расположены следовать руководству благодати, я не имею возражений. Ибо очень верно, что где царствует благодать Божия, там есть такая готовность послушания. Но откуда это возникает, как не от Духа Божия, который, единообразно последовательный с Самим Собой, лелеет и укрепляет к постоянству упорства то расположение послушания, которое Он впервые породил? Но если они имеют в виду, что человек черпает из самого себя способность сотрудничать с благодатью Божией, они вовлечены в самую пагубную ошибку.

XII. И к этой цели они ложно и невежественно искажают то наблюдение Апостола: «Я более всех их потрудился: не я, впрочем, а благодать Божия, которая со мною» (1 Кор. 15:10). Ибо они понимают это таким образом; что поскольку его предпочтение себя всем другим могло показаться слишком высокомерным, он исправляет это, относя похвалу к благодати Божией; но все же так, чтобы назвать себя соработником с благодатью. Удивительно, что так много людей, не иначе как ошибочных, споткнулись об эту воображаемую трудность. Ибо Апостол не говорит, что благодать Божия трудилась с ним, чтобы сделать себя партнером в труде; но скорее тем исправлением приписывает всю похвалу труда одной благодати. «Не я, — говорит он, — трудился, а благодать Божия, которая со мною». Они были обмануты двусмысленностью выражения; но еще более нелепым переводом, в котором сила греческого артикля опущена. Ибо если вы переведете это буквально, он говорит не то, что благодать была содействующей с ним, а то, что благодать, которая была с ним, была автором всего. И то же самое поддерживается Августином, хотя кратко, но без неясности, когда он так выражается: «Добрая воля человека предшествует многим дарам Божиим, но не всем. Но из тех, которым она предшествует, она сама является одним». Затем следует эта причина; потому что написано: «Бог милости моей предварит меня» (Пс. 58:11). И: «Милость да сопровождает меня» (Пс. 22:6). Она предваряет нежелающего, чтобы он захотел; она следует за желающим, чтобы он не желал напрасно. С этим соглашается Бернард, который представляет Церковь, говорящую: «Влеки меня нежелающую, чтобы сделать меня желающей; влеки меня бездеятельную, чтобы сделать меня бегущей».

XIII. Теперь же послушаем самого Августина, чтобы софисты из Сорбонны, эти пелагиане наших дней, по своему обыкновению не обвинили нас в том, что мы идем против всего течения древности. В этом они подражают своему отцу Пелагию, из-за которого Августину в свое время пришлось вступить на то же поле споров. В своем трактате «О благодати и свободном выборе» (De Corr. et Grat.), адресованном Валентину, он подробно разбирает то, что я изложу кратко, но его же словами: «Что Адаму была дана благодать пребывать в добре, если он того пожелает; что благодать дана нам, чтобы желать, и, желая, побеждать похоть. Что Адам, следовательно, имел силу, если бы имел волю, но не имел воли, чтобы иметь силу; нам же дано иметь и волю, и силу. Что первоначальная свобода была силой воздерживаться от греха, наша же гораздо больше, ибо она есть неспособность грешить». И чтобы не подумали, будто он говорит о совершенстве, которое будет достигнуто после обретения состояния бессмертия, как превратно истолковывает его смысл Ломбард, он тут же устраняет это затруднение. Ибо он говорит: «Воля святых настолько воспламеняется Святым Духом, что они имеют способность именно потому, что имеют такую волю; и то, что они имеют такую волю, происходит от действий Бога». Ибо если бы среди столь великой немощи, которая все еще требует, чтобы «сила» «совершалась в немощи» для подавления гордыни, их оставили бы на произвол их собственной воли, чтобы они имели способность через Божественную помощь, если бы захотели, а Бог не действовал бы в них, производя эту волю, то среди столь многих искушений и немощей их воля ослабела бы, и поэтому они никак не смогли бы устоять. Таким образом, немощи человеческой воли оказывается помощь, чтобы она неизменно и неразрывно направлялась Божественной благодатью и, несмотря на всю свою слабость, не ослабела. Впоследствии он более подробно обсуждает, как наши сердца неизбежно следуют Божественному побуждению; и утверждает, что Господь влечет людей их собственной волей, но воля эта такова, какой ее сотворил Он Сам. Итак, мы имеем свидетельство из уст Августина по вопросу, который мы главным образом пытаемся утвердить: что благодать не просто предлагается Господом, чтобы ее принять или отвергнуть по свободному выбору каждого индивида, но что именно благодать производит и выбор, и волю в сердце; так что всякое последующее доброе дело есть ее плод и результат, и что ей повинуется не иная воля, кроме той, которую она сама произвела. Ибо таковы его слова и в другом месте — что только благодать совершает в нас всякое доброе дело.

XIV. Когда он замечает, что воля не отнимается благодатью, но лишь изменяется из злой в добрую, а когда она добра — получает помощь, он лишь имеет в виду, что человек влечется не таким образом, чтобы его несло внешним импульсом без всякого расположения ума; но что он внутренне располагается так, чтобы повиноваться от самого сердца. Что благодать дается избранным особо и безвозмездно, он утверждает в послании к Бонифацию следующими словами: «Мы знаем, что благодать Божия дается не всем людям; и что тем, кому она дается, она дается не по заслугам дел и не по заслугам воли, но по безвозмездной милости; а тем, кому она не дается, мы знаем, что она не дается по праведному суду Божию». И в том же послании он решительно борется с тем мнением, которое предполагает, что последующая благодать дается за заслуги людей, поскольку, не отвергая первую благодать, они показали себя достойными ее. Ибо он хочет, чтобы Пелагий признал, что благодать необходима нам для каждого нашего действия и не является воздаянием за наши дела, дабы она была признана чистой благодатью. Но предмет этот невозможно изложить более кратко, чем в восьмой главе его трактата, адресованного Валентину, где он учит, что человеческая воля обретает не благодать через свободу, а свободу через благодать; что, будучи запечатленной той же благодатью с расположением к наслаждению, она формируется для вечности; что она укрепляется непобедимой твердостью; что пока благодать царствует, она никогда не падает, но, оставленная благодатью, падает немедленно; что по безвозмездной милости Господней она обращается к добру и, будучи обращенной, пребывает в нем; что первое направление человеческой воли к добру и ее последующее постоянство зависят исключительно от воли Божией, а не от каких-либо заслуг человека. Таким образом, человеку оставляется такая свободная воля, если мы желаем дать ей такое название, как он описывает в другом месте, что он не может ни обратиться к Богу, ни пребывать в Боге иначе как по благодати; и что вся способность, которую он имеет, проистекает из благодати.

[pg 278]

Глава IV. Действие Бога в сердцах людей.

Теперь, полагаю, достаточно доказано, что человек настолько порабощен грехом, что по своей природе неспособен даже на усилие или стремление к тому, что есть добро. Мы также провели различие между принуждением и необходимостью, из которого видно, что, хотя он грешит необходимо, он тем не менее грешит добровольно. Но поскольку, будучи преданным рабству дьявола, он кажется движимым скорее его волей, чем своей собственной, нам остается объяснить природу обоих видов влияния. Есть также вопрос, который необходимо разрешить: следует ли приписывать Богу что-либо в злых действиях, в которых, как намекает Писание, замешано некое Его влияние. Августин где-то сравнивает человеческую волю с конем, послушным направлению всадника; а Бога и дьявола он сравнивает со всадниками. «Если Бог едет на нем, Он, как трезвый и искусный всадник, управляет им изящно; стимулирует его медлительность; сдерживает чрезмерную быстроту; подавляет его своенравие и дикость; укрощает его строптивость и ведет его на правый путь. Но если им завладел дьявол, он, как глупый и распутный всадник, гонит его через бездорожье, бросает в канавы, сбрасывает с обрывов и возбуждает в нем упрямство и свирепость». С этим уподоблением, поскольку лучшего не находится, мы пока удовлетворимся. Когда говорят, что воля естественного человека подчинена власти дьявола, так что направляется им, это означает не то, что она сопротивляется и принуждается к неохотному подчинению, как господа принуждают рабов к невольному исполнению своих приказов, но что, будучи очарованной заблуждениями сатаны, она необходимо подчиняет себя всем его указаниям. Ибо тех, кого Господь не удостаивает правления Своего Духа, Он по праведному суду оставляет под влиянием сатаны. Поэтому Апостол говорит, что «бог века сего ослепил умы неверующих», которые предназначены к погибели, «дабы для них не воссиял свет благовествования». И в другом месте, что он «действует в сынах противления». Ослепление нечестивых и все те мерзости, которые его сопровождают, называются делами сатаны; причину которых, однако, следует искать только в человеческой воле, из которой исходит корень зла и в которой покоится основание царства сатаны, то есть грех.

II. Совершенно иным в таких случаях является метод Божественного действия. И чтобы мы могли иметь более ясное представление о нем, возьмем в качестве примера бедствие, которое святой Иов претерпел от халдеев. Халдеи перебили его пастухов и совершили враждебные набеги на его стада. Теперь, нечестивость их действий очевидна; однако в этих событиях сатана был не безучастен; ибо история утверждает, что все дело началось с него. Но сам Иов признает в этом дело Господне, о Котором он утверждает, что Он отнял у него то, чего он был лишен халдеями. Как мы можем отнести одно и то же действие к Богу, к сатане и к человеку, как к авторам его, не оправдывая сатану, связывая его с Богом, или не делая Бога автором зла? Очень легко, если мы рассмотрим, во-первых, цель, для которой было задумано действие, и, во-вторых, способ, которым оно было осуществлено. Замысел Господа — испытать терпение Своего раба через невзгоды; сатана стремится довести его до отчаяния; халдеи, вопреки закону и справедливости, желают обогатиться за счет чужого имущества. Столь большое разнообразие замыслов создает большое различие в действии. Не меньшая разница и в способе. Господь позволяет Своему рабу быть пораженным сатаной; халдеев, которым Он поручает исполнить Свой замысел, Он допускает и предает быть движимыми сатаной; сатана своими отравленными жалами подстрекает умы халдеев, и без того весьма развращенные, к совершению преступления; они яростно бросаются в акт несправедливости и ввергают себя в преступность. Поэтому правильно говорится, что сатана действует в отверженных, в которых он осуществляет свое владычество; то есть царство беззакония. Также говорится, что Бог действует свойственным Ему образом, потому что сатана, будучи орудием Его гнева, поворачивается туда и сюда по Его назначению и повелению, чтобы исполнить Его праведные суды. Здесь я не намекаю на всеобщее влияние Бога, которым поддерживаются все твари и от которого они получают способность совершать все, что делают. Я говорю только о том особом влиянии, которое проявляется в каждом конкретном акте. Мы видим, таким образом, что одно и то же действие без нелепости приписывается Богу, сатане и человеку; но различие в цели и способе заставляет праведность Божию сиять без малейшего пятна, а беззаконие сатаны и человека — обнаруживать себя к собственному позору.

[pg 280]

III. Отцы иногда слишком щепетильны в этом вопросе и боятся простого исповедания истины, чтобы не дать повода нечестию говорить непочтительно и укоризненно о делах Божиих. Хотя я высоко ценю эту трезвость, я думаю, что мы вне опасности, если просто будем придерживаться того, что излагает Писание. Даже Августин одно время не был свободен от этой щепетильности; как когда он говорит, что ожесточение и ослепление относятся не к действию, а к предведению Божию. Но эти тонкости несовместимы с многочисленными выражениями Писания, которые явно подразумевают некое вмешательство Бога, выходящее за рамки простого предзнания. И сам Августин в своей пятой книге против Юлиана весьма пространно доказывает, что грехи происходят не только от попущения или предведения, но и от силы Божией, дабы тем самым наказывались прежние грехи. Также и то, что они выдвигают относительно попущения, слишком слабо, чтобы быть поддержанным. О Боге весьма часто говорится, что Он ослепляет и ожесточает отверженных, и поворачивает, склоняет и направляет их сердца, как я уже более полно излагал в другом месте. Но прибегать к предведению или попущению не дает никакого объяснения природы этого влияния. Поэтому мы отвечаем, что оно действует двояким образом. Ибо поскольку, когда удаляется Его свет, не остается ничего, кроме тьмы и слепоты; поскольку, когда отнимается Его Дух, наши сердца каменеют; поскольку, когда прекращается Его руководство, они искривляются в нечестие; правильно говорится, что Он ослепляет, ожесточает и склоняет тех, кого Он лишает силы видеть, повиноваться и действовать правильно. Второй способ, который гораздо более соответствует строгой точности языка, заключается в том, что для исполнения Своих судов Он посредством сатаны, служителя Своего гнева, направляет их советы туда, куда Ему угодно, и возбуждает их волю и укрепляет их усилия. Так, когда Моисей рассказывает, что Сигон, царь, не хотел дать свободный проход народу, потому что Бог «ожесточил дух его и сделал сердце его упорным», он немедленно добавляет цель Божественного замысла: «дабы предать его в руку твою». Поскольку Бог желал его погибели, ожесточение его сердца, следовательно, было Божественным приготовлением к его краху.

IV. Следующие выражения, по-видимому, относятся к первому методу: «Он отнимает ум у глав народа земли и оставляет их блуждать в пустыне, где нет пути». И снова: «Господи, зачем Ты дал нам блуждать от путей Твоих, ожесточил сердце наше, чтобы мы не боялись Тебя?» Ибо эти отрывки скорее указывают на то, что Бог делает из людей, оставляя их, чем показывают, как Он совершает Свои действия внутри них. Но есть и другие свидетельства, которые идут дальше; как те, что относятся к ожесточению фараона: «Я ожесточу сердце его (фараона), чтобы он не отпустил народ». Впоследствии Господь говорит: «Я ожесточил сердце его». Ожесточил ли Он его, не смягчив его? Это верно; но Он сделал нечто большее, ибо предал его сердце сатане, чтобы оно утвердилось в упорстве; откуда Он и сказал ранее: «Я ожесточу сердце его». Народ выходит из Египта; жители страны встречают их враждебно: кем они были возбуждены? Моисей прямо объявил народу, что это Господь ожесточил их сердца. Псалмопевец, пересказывая ту же историю, говорит: «Он обратил сердце их к ненависти к народу Своему». Теперь нельзя сказать, что они пали вследствие того, что были лишены совета Божия. Ибо если они «ожесточены» и «обращены», они положительно склоняются к этой точке. Кроме того, всякий раз, когда Ему было угодно наказать преступления Своего народа, как Он совершал Свое дело посредством отверженных? Таким образом, что любой может видеть, что действенность действия исходила от Него, и что они были лишь служителями Его воли. Поэтому Он угрожал иногда, что призовет их свистом, иногда, что использует их как сеть, чтобы запутать, иногда как молот, чтобы поразить народ Израилев. Но Он особенно объявил Себя действующим в них, когда назвал Сеннахирима топором, который направлялся и двигался Его рукой. Августин где-то делает следующее верное различие: «что они грешат — исходит от них самих; что, греша, они совершают то или иное конкретное действие — от силы Божией, Которая разделяет тьму по Своему усмотрению».

V. Теперь, что служение сатаны замешано в подстрекательстве отверженных, всякий раз, когда Господь направляет их туда или сюда Своим провидением, может быть достаточно доказано даже из одного отрывка. Ибо в книге Самуила часто утверждается, что злой дух от Господа, и злой дух от Господа, то волновал, то покидал Саула. Отнести это к Святому Духу было бы нечестиво. Нечистый дух, следовательно, называется духом Божиим, потому что он действует по Его повелению и Его силой, будучи скорее орудием в совершении действия, чем сам его автором. Мы должны добавить также то, что выдвигается Павлом, что «Бог пошлет им действие заблуждения, так что они, не веровавшие истине, будут верить лжи». И все же всегда существует большая разница, даже в одном и том же деле, между действием Бога и попытками сатаны и злых людей. Он делает злые орудия, которые находятся в Его руке и которые Он может поворачивать, как Ему угодно, служащими Его правосудию. Они же, будучи злыми, производят беззаконие, которое зачала развращенность их природы. Другие аргументы, которые стремятся защитить величие Божие от всякой клеветы и предотвратить придирки нечестивых, уже были выдвинуты в главе о Провидении. Ибо в настоящее время я намерен лишь кратко показать, как сатана царствует в отверженном человеке и как Господь действует в них обоих.

VI. Но какой свободой обладает человек в тех действиях, которые сами по себе не являются ни праведными, ни нечестивыми и относятся скорее к телесной, чем к духовной жизни, хотя мы и намекали ранее, еще не было изложено явно. Некоторые допускали, что он обладает в таких вещах свободным выбором; скорее, как я полагаю, из нежелания спорить по предмету, не имеющему значения, чем из намерения положительно утверждать то, что они уступают. Теперь, хотя я признаю, что те, кто верит, что они не обладают никакой силой оправдать себя, верят в то, что является главным образом необходимым для спасения, я думаю, что и этот пункт не следует упускать из виду, чтобы мы знали, что это происходит по особой милости Божией, всякий раз, когда наш ум расположен выбирать то, что выгодно для нас; всякий раз, когда наша воля склоняется к этому; и, с другой стороны, всякий раз, когда наш ум и понимание избегают того, что в противном случае повредило бы нам. И сила провидения Божия простирается настолько, что не только заставляет свершаться те события, которые, как Он предвидит, будут наилучшими, но и склоняет волю людей к тем же объектам. Действительно, если мы рассматриваем управление внешними вещами нашим собственным разумом, мы не усомнимся в их подчинении человеческой воле; но если мы прислушаемся к многочисленным свидетельствам, которые провозглашают, что и в этих вещах сердца людей управляются Господом, они принудят нас подчинить саму волю особому влиянию Бога. Кто расположил умы египтян к израильтянам, чтобы побудить их одолжить им самое ценное из своего имущества? Они никогда не были бы побуждены сделать это по своей собственной воле. Отсюда следует, что их сердца направлялись Господом, а не их собственным расположением. И Иаков, если бы он не был убежден, что Бог вливает различные расположения в людей по Своему усмотрению, не сказал бы о своем сыне Иосифе, которого он считал каким-то нечестивым египтянином: «Бог Всемогущий да даст вам милость пред сим человеком». Как вся Церковь исповедует в Псалмах, что, когда Бог пожелал помиловать ее, Он смягчил сердца жестоких народов до милосердия. Опять же, когда Саул был настолько воспламенен яростью, что готовился к войне, прямо упоминается в качестве причины, что он был движим Духом Божиим. Кто отвел ум Авессалома от принятия совета Ахитофела, который обычно почитался как оракул? Кто склонил Ровоама к тому, чтобы он убедился советом молодых людей? Кто заставил народы, которые прежде были весьма доблестными, почувствовать ужас при приближении израильтян? Раав блудница исповедала, что это было дело Божие. Кто, с другой стороны, поверг умы израильтян в страх и ужас, кроме Того, Кто угрожал в законе, что Он «пошлет робость в их сердца»?

VII. Кто-то возразит, что это частные примеры, к правилу которых вещи ни в коем случае не должны быть сведены универсально. Но я утверждаю, что их достаточно, чтобы доказать то, за что я ратую; что Бог, всякий раз, когда Он задумывает приготовить путь для Своего провидения, склоняет и движет волю людей даже во внешних вещах, и что их выбор не настолько свободен, чтобы его свобода не была подчинена воле Божией. Что ваш ум зависит больше от влияния Бога, чем от свободы вашего собственного выбора, вы должны быть принуждены заключить, хотите вы того или нет, из этого ежедневного опыта, что в делах, не вызывающих затруднений, ваше суждение и понимание часто подводят; что в предприятиях, не являющихся трудными, ваш дух угасает; с другой стороны, в вещах самых неясных немедленно предлагается подходящий совет; в вещах великих и опасных ваш ум оказывается выше всякой трудности. И так я объясняю наблюдение Соломона: «Ухо слышащее и глаз видящий — и то и другое создал Господь». Ибо он, кажется мне, говорит не об их сотворении, а об особой милости Божией, проявленной в том, что они выполняют свои функции. Когда он говорит, что «сердце царя в руке Господа, как потоки вод, куда захочет, Он направляет его»; под одним видом он ясно охватывает весь род. Ибо если воля любого человека свободна от всякого подчинения, то эта привилегия принадлежит в высшей степени воле царя, который осуществляет правление в некоторой мере над волей других; но если воля царя подчинена власти Бога, наша не может быть освобождена от той же власти. У Августина есть замечательный отрывок на эту тему: «Писание, если его тщательно исследовать, показывает, что не только добрые воли людей, которые Он обращает от зла к добру и направляет к добрым делам и к вечной жизни, но и те воли, которые относятся к настоящей жизни, подчинены власти Бога, так что Он, по тайнейшему, но все же праведнейшему суду, заставляет их склоняться туда, куда Он хочет, и когда Он хочет, либо для сообщения благ, либо для наложения наказаний».

VIII. Здесь пусть читатель помнит, что способность человеческой воли не должна оцениваться по исходу вещей, как некоторые невежественные люди нелепо привыкли делать. Ибо они полагают, что полностью и остроумно доказывают рабство человеческой воли, потому что даже самые возвышенные монархи не имеют всех своих желаний исполненными. Но эта способность, о которой мы говорим, должна рассматриваться внутри человека, а не измеряться внешним успехом. Ибо в споре о свободной воле вопрос не в том, может ли человек, несмотря на внешние препятствия, совершить и исполнить все, что он решил в своем уме, а в том, проявляет ли в каждом случае его суждение свободу выбора, а его воля — свободу склонности. Если люди обладают и тем и другим, то Аттилий Регул, будучи заключенным в малый объем бочки, утыканной гвоздями, будет обладать такой же свободной волей, как Август Цезарь, управляющий большой частью мира одним своим кивком.

Глава V. Опровержение возражений, обычно выдвигаемых в поддержку свободной воли.

Достаточно, казалось бы, уже было сказано о рабстве человеческой воли, если бы те, кто пытается ниспровергнуть его ложным понятием свободы, не выдвигали, напротив, некоторые доводы в противовес нашим чувствам. Во-первых, они собирают вместе некоторые нелепости, чтобы сделать его ненавистным, как если бы оно было противно здравому смыслу; а затем они атакуют его свидетельствами Писания. Оба эти оружия мы отразим по порядку. Если грех, говорят они, необходим, то он перестает быть грехом; если он доброволен, то его можно избежать. Это были также оружия, используемые Пелагием в его нападках на Августина; авторитетом которого, однако, мы не желаем их убеждать, пока не дадим некоторого удовлетворения по самому предмету. Я отрицаю, следовательно, что грех менее преступен, потому что он необходим; я отрицаю также другое следствие, которое они выводят, что его можно избежать, потому что он доброволен. Ибо если кто-либо желает спорить с Богом и избежать Его суда под предлогом того, что был неспособен поступить иначе, он готов с ответом, который мы выдвигали в другом месте, что это происходит не от сотворения, а от развращенности природы, что люди, будучи порабощены грехом, не могут желать ничего, кроме того, что есть зло. Ибо откуда произошла та немощь, которой нечестивые охотно воспользовались бы, как не от того, что Адам добровольно предал себя тирании дьявола? Отсюда, следовательно, развращенность, которой мы крепко связаны. Она возникла из восстания первого человека против своего Творца. Если все люди справедливо считаются виновными в этом бунте, пусть они не полагают, что оправданы необходимостью, в которой они имеют самую очевидную причину своего осуждения. И это я ранее ясно объяснил и привел пример на самом дьяволе, который показывает, что тот, кто грешит необходимо, грешит не менее добровольно; а также на избранных ангелах, чья воля, хотя и не может уклониться от того, что есть добро, не перестает быть волей. Бернард также здраво внушает то же учение, что мы поэтому тем более несчастны, что наша необходимость добровольна; которая, однако, принуждает нас быть настолько преданными ей, что мы, как мы уже заметили, являемся рабами греха. Вторая часть их аргумента ошибочна; потому что она делает неправильный переход от того, что добровольно, к тому, что свободно; но мы ранее доказали, что вещь может быть сделана добровольно, которая, однако, не является предметом свободного выбора.

II. Они добавляют, что если и добродетели, и пороки не происходят от свободного выбора воли, то неразумно ни налагать наказания, ни даровать награды человеку. Этот аргумент, хотя впервые выдвинутый Аристотелем, я признаю, используется в некоторых случаях Златоустом и Иеронимом. Что он был знаком пелагианам, однако, Иероним сам не скрывает, но даже передает их собственные слова: «Если благодать Божия действует в нас, то венец будет дан благодати, а не нам, которые трудятся». В отношении наказаний я отвечаю, что они справедливо налагаются на нас, от кого исходит вина греха. Ибо какое значение имеет, совершается ли грех с суждением свободным или порабощенным, лишь бы он совершался с добровольным уклоном страстей; особенно когда человек доказан как грешник, потому что он подчинен рабству греха? Что касается наград за праведность, где великая нелепость, если мы признаем, что они зависят скорее от Божественной благости, чем от наших собственных заслуг? Как часто это повторяется у Августина: «что Бог венчает не наши заслуги, а Свои собственные дары; и что они называются наградами не потому, что они были должны нашим заслугам, а потому, что они являются воздаяниями за уже дарованные нам благодати!» Они обнаруживают большую остроту в этом наблюдении, что не остается места для заслуг, если они не происходят от свободной воли; но в их мнении об ошибочности нашего чувства они сильно заблуждаются. Ибо Августин не колеблется во всех случаях внушать как несомненное то, что они считают нечестивым признавать; как там, где он говорит: «Каковы заслуги любого человека? Когда он приходит не с заслуженной наградой, а с безвозмездной благодатью, Он один, будучи свободным и избавителем от грехов, находит всех людей грешниками». Опять: «Если вы получаете то, что вам причитается, вы должны быть наказаны. Что тогда делается? Бог дал вам не заслуженное наказание, а незаслуженную благодать. Если вы хотите быть исключенными из благодати, хвастайтесь своими заслугами». Опять: «Вы — ничто сами по себе; грехи — ваши, заслуги принадлежат Богу; вы заслуживаете наказания; и когда вы придете к награждению, Он увенчает Свои собственные дары, а не ваши заслуги». В том же смысле он в другом месте учит, что благодать происходит не от заслуг, а заслуга от благодати. И немного погодя он заключает, что Бог Своими дарами предваряет все заслуги, чтобы оттуда Он мог извлечь Свои другие заслуги, и дает совершенно безвозмездно, потому что Он не обнаруживает ничего как причину спасения. Но какая необходимость в дальнейших цитатах, когда его сочинения полны таких отрывков? Но Апостол еще лучше избавит их от этого заблуждения, если они услышат, из какого источника он выводит славу святых. «Кого Он предопределил, тех и призвал; а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил». Почему же, согласно Апостолу, верные увенчаны? Потому что по милости Господней, а не по их собственному усердию, они избраны, и призваны, и оправданы. Прощай же, этот тщетный страх, что будет конец всем заслугам, если свободная воля будет ниспровергнута. Ибо это доказательство крайнего безумия — быть в ужасе и бежать от того, к чему призывает нас Писание. «Если», говорит он, «ты получил, что хвалишься, как будто не получил?» Вы видите, что он лишает свободную волю всего, с явным намерением не оставить места для заслуг. Но все же, благодеяние и щедрость Божия будучи неисчерпаемыми и разнообразными, те благодати, которые Он дарует нам, потому что Он делает их нашими, Он вознаграждает, как если бы они были нашими собственными добродетелями.

III. Они далее утверждают то, что может показаться заимствованным у Златоуста, что если наша воля не имеет этой способности выбирать добро или зло, то причастники одной и той же природы должны быть либо все злыми, либо все добрыми. И недалеко от этого ушел автор, кем бы он ни был, трактата «О призвании язычников», который распространяется под именем Амвросия, когда он доказывает, что никто никогда не отступил бы от веры, если бы благодать Божия не оставила нам условия изменчивости. В чем удивительно, что столь великие люди были так непоследовательны сами с собой. Ибо как не пришло в голову Златоусту, что именно избрание Божие делает это различие между людьми? Мы не боимся допустить то, что Павел весьма решительно утверждает, что все без исключения развращены и преданы нечестию; но вместе с ним мы добавляем, что милость Божия не позволяет всем оставаться в развращенности. Поэтому, поскольку мы все естественно страдаем от одной и той же болезни, только те выздоравливают, к кому Господу было угодно приложить Свою исцеляющую руку. Остальные, которых Он проходит мимо по праведному суду, гниют в своей развращенности, пока не будут полностью поглощены. И по той же причине некоторые пребывают до конца, а другие уклоняются и падают посреди своего пути. Ибо само постоянство есть дар Божий, который Он дарует не всем людям без разбора, но уделяет, кому Ему угодно. Если мы спросим причину различия, почему одни пребывают с постоянством, а другие терпят неудачу из-за нестабильности, никакой другой не может быть найдено, кроме той, что Бог поддерживает первых Своей силой, чтобы они не погибли, и не сообщает той же силы последним, чтобы они были примерами непостоянства.

IV. Они настаивают далее, что увещевания даются напрасно, что использование наставлений излишне, а упреки смехотворны, если грешник не имеет власти повиноваться. Когда подобные возражения были ранее сделаны Августину, он был вынужден написать свой трактат «О наставлении и благодати»; в котором, хотя он обильно опровергает их, он призывает своих противников к такому заключению: «О человек, в заповеди узнай, что есть твой долг: в наставлении узнай, что по твоей собственной вине ты не имеешь его: в молитве узнай, откуда ты можешь получить то, чем желаешь наслаждаться». Почти тот же аргумент содержится в трактате «О духе и букве», в котором он утверждает, что Бог не регулирует предписания Своего закона по способности людей, но когда Он повелел то, что правильно, безвозмездно дает Своим избранным способность исполнить это. Это не предмет, требующий пространного обсуждения. Во-первых, мы не одни в этом деле, но имеем поддержку Христа и всех Апостолов. Пусть наши оппоненты подумают, как они могут получить превосходство в споре с такими антагонистами. Разве Христос, Который объявляет, что без Него мы не можем делать ничего, на этом основании меньше порицает и наказывает тех, кто без Него делает то, что есть зло? Разве Он поэтому ослабляет Свои увещевания каждому человеку практиковать добрые дела? Как сурово Павел порицает коринфян за их пренебрежение милосердием! И все же он искренне молится, чтобы милосердие было дано им Господом. В своем Послании к Римлянам он объявляет, что «не зависит ни от желающего, ни от подвизающегося, но от Бога милующего»: однако впоследствии он не воздерживается от использования наставления, увещевания и упрека. Почему они, следовательно, не протестуют перед Господом, чтобы Он не терял Свой труд таким образом, требуя от людей тех вещей, которые Он один может даровать, и наказывая за те вещи, которые совершаются из-за недостатка Его благодати? Почему они не наставляют Павла пощадить тех, кто неспособен желать или бежать без предшествующей милости Божией, которой они теперь лишены? Как будто, поистине, Господь не имеет лучшей причины для Своего учения, которая легко представляется тем, кто религиозно ищет ее. Павел ясно показывает, насколько учение, увещевание и упрек могут сами по себе способствовать перемене сердца, когда он говорит, что «ни насаждающий есть что, ни поливающий; но» что действенность исключительно от «Бога, дающего возрастание». Таким образом, мы видим, что Моисей сурово санкционирует предписания закона, а Пророки искренне призывают и угрожают преступникам; в то время как, тем не менее, они признают, что люди никогда не начинают быть мудрыми, пока не дано им сердце, чтобы понимать; что это особое дело Божие — обрезать сердце, и вместо каменного сердца дать сердце из плоти; начертать Свой закон в умах людей; одним словом, сделать Свое учение действенным через обновление души.

V. В чем же, спросят, польза увещеваний? Я отвечаю: если нечестивые презирают их с ожесточенными сердцами, они послужат свидетельством против них, когда они предстанут перед судилищем Господним; и даже в нынешнем состоянии они ранят их совесть; ибо как бы самый дерзкий человек ни высмеивал их, он не может не одобрять их в своем сердце. Но скажут, что может сделать несчастный грешник, если ему отказано в мягкости сердца, которая необходима для послушания? Я спрашиваю, какое оправдание он может привести, видя, что он не может приписать ожесточение своего сердца никому, кроме самого себя? Нечестивые, следовательно, которые готовы, если возможно, высмеивать Божественные заповеди и увещевания, вопреки своим собственным склонностям, посрамлены их силой. Но главную пользу следует рассматривать в отношении верных, в которых, как Господь совершает все вещи Своим Духом, так Он не пренебрегает инструментальностью Своего слова, но использует его с великой действенностью. Пусть будет позволено, следовательно, как и должно быть, что вся сила благочестивых состоит в благодати Божией, согласно этому выражению Пророка: «Я дам им новое сердце, чтобы они ходили в Моих уставах». Но вы возразите, почему они наставляются о своем долге, а не оставлены скорее под руководством Духа? Почему они докучаются увещеваниями, когда они не могут спешить больше, чем это произведено импульсом Духа? Почему они наказываются, если они когда-либо отклонились от правого пути, видя, что они заблуждались из-за необходимой немощи плоти? Я отвечаю: кто ты, о человек, что хочешь налагать законы на Бога? Если Его воля — приготовить нас увещеванием к принятию этой благодати, которой производится послушание увещеванию, что вы имеете порицать в этой экономии? Если увещевания и упреки не имели никакой другой пользы для благочестивых, кроме как убедить их в грехе, они не должны на этом основании считаться совершенно бесполезными. Теперь, поскольку через внутреннее действие Духа они наиболее действенны, чтобы воспламенить сердце любовью к праведности, стряхнуть лень, уничтожить удовольствие и ядовитую сладость беззакония, и, напротив, сделать его ненавистным и обременительным, кто может осмелиться отвергнуть их как излишние? Если кто-либо пожелает более ясного ответа, пусть примет его так: действия Бога над Его избранными двояки — внутренне, через Его Дух, внешне, через Его слово. Своим Духом, просвещая их умы и формируя их сердца к любви и культивированию праведности, Он делает их новыми тварями. Своим словом Он возбуждает их желать, искать и обретать то же обновление. В обоих Он проявляет действенность Своей силы, согласно способу Своего домостроительства. Когда Он адресует то же слово отверженным, хотя оно не производит их исправления, Он делает его действенным для другой цели, чтобы они были посрамлены свидетельством своей совести теперь, и были сделаны более не имеющими оправдания в день суда. Так Христос, хотя Он провозглашает, что «никто не может прийти к Нему, если Отец не привлечет его», и что избранные приходят, когда они «слышали и научились от Отца», сам не пренебрегает офисом учителя, но собственными устами усердно приглашает тех, кто нуждается во внутреннем научении Святого Духа, чтобы позволить им извлечь какую-либо пользу из Его наставлений. В отношении отверженных Павел предполагает, что учение не бесполезно, потому что оно для них «запах смертоносный на смерть», но «благоухание Христово Богу».

VI. Наши противники весьма трудолюбивы в собирании свидетельств Писания; и это с целью, поскольку они не могут опровергнуть нас их весом, подавить нас их числом. Но как в битвах, когда армии сходятся в ближнем бою, слабое множество, какую бы помпу и показ они ни демонстрировали, вскоре побеждается и разбивается, так и нам будет очень легко победить их со всем их множеством. Ибо так как все отрывки, которыми они злоупотребляют в своем противостоянии нам, при правильной классификации и распределении, сосредоточиваются на очень немногих темах, одного ответа будет достаточно для многих из них; не будет необходимости останавливаться на подробном разъяснении каждого. Свой главный аргумент они выводят из предписаний; которые, как они полагают, настолько соразмерны нашей способности, что все, что они могут доказать требуемым, необходимо следует, что мы способны исполнить. Они переходят, следовательно, к подробному их перечислению и ими измеряют степень нашей силы. Либо, говорят они, Бог насмехается над нами, когда Он заповедует святость, благочестие, послушание, целомудрие, любовь и кротость, и когда Он запрещает нечистоту, идолопоклонство, нецеломудрие, гнев, грабеж, гордыню и тому подобное; либо Он требует только таких вещей, которые мы имеем силу исполнить. Теперь, почти все предписания, которые они собирают, могут быть распределены на три класса. Некоторые требуют первого обращения к Богу; другие просто относятся к соблюдению закона; другие предписывают пребывание в благодати Божией, уже полученной. Давайте сначала поговорим о них всех в общем, а затем перейдем к частностям. Представлять способность человека как соразмерную предписаниям Божественного закона, действительно, долгое время не было необычным и имеет некоторое подобие правдоподобия; но это произошло от грубейшего невежества в отношении закона. Ибо те, кто считает огромным преступлением сказать, что соблюдение закона невозможно, настаивают на этом весьма убедительном аргументе, что в противном случае закон был дан напрасно. Ибо они рассуждают точно так же, как если бы Павел никогда не говорил ничего о законе. Но, скажите, каков смысл этих выражений — «Закон же пришел после, и таким образом умножились преступления»; «законом познается грех»; «закон производит гнев»; «закон же пришел после, и таким образом умножились преступления»? Подразумевают ли они необходимость его ограничения нашей способностью, чтобы он не был дан напрасно? Не показывают ли они скорее, что он был поставлен далеко за пределами нашей способности, чтобы убедить нас в нашей немощи? Согласно определению того же Апостола, «цель же увещания есть любовь». Но когда он желает, чтобы умы фессалоникийцев «преуспевали в любви», он ясно признает, что закон звучит в наших ушах напрасно, если Бог не вдохнет принципы его в наши сердца.

VII. Действительно, если бы Писание учило только тому, что закон есть правило жизни, которому наше поведение должно быть сообразовано, я бы немедленно согласился с их мнением. Но поскольку оно тщательно и ясно излагает нам различные использования закона, будет лучше рассмотреть действие закона в человеке согласно этому изложению. Насколько это относится к настоящему аргументу, когда он предписал что-либо к исполнению нами, он учит, что сила послушания исходит от благости Божией, и поэтому приглашает нас молиться, чтобы она была дана нам. Если бы была только заповедь, а не обещание, было бы испытание достаточности нашей силы повиноваться заповеди; но поскольку заповеди связаны с обещаниями, которые объявляют, что мы должны черпать не только вспомогательную силу, но и всю нашу силу, из помощи Божественной благодати, они предоставляют обильное доказательство того, что мы не только не равны соблюдению закона, но и совершенно неспособны к нему. Поэтому пусть они больше не настаивают на соразмерности нашей способности предписаниям закона, как будто Господь регулировал стандарт праведности, который Он задумал дать в законе, по мере нашей немощи. Скорее следует заключить из обещаний, насколько мы не готовы сами по себе, поскольку мы нуждаемся в Его благодати во всем. Но будет ли, говорят они, поверено кем-либо, что Господь адресовал Свой закон камням и деревьям? Я отвечаю, что никто не попытается внушить такое понятие. Ибо ни нечестивые не являются камнями или деревьями, когда они научаются законом противоположности своих расположений Богу и обличаются в вине свидетельством своих собственных умов; ни благочестивые, когда, будучи наставлены о своей собственной немощи, они прибегают к благодати Божией. К этой цели служат следующие отрывки из Августина: «Бог дает заповеди, которые мы не можем исполнить, чтобы мы знали, что мы должны просить у Него. Польза предписаний велика, если только столько дано свободной воле, чтобы благодать Божия получила большую честь. Вера получает то, что заповедует закон; и закон поэтому заповедует, чтобы вера могла получить то, что заповедано законом: более того, Бог требует веры самой от нас и не находит того, что Он требует, если Он не дал того, что Он находит». Опять: «Пусть Бог дает то, что Он заповедует, и пусть Он заповедует, что Он хочет».

VIII. Это более ясно проявится при рассмотрении трех видов предписаний, которые мы уже упомянули. Господь, как в законе, так и в пророках, часто заповедует нам обратиться к Нему; но Пророк, с другой стороны, говорит: «Обрати меня, и я обращусь». «После того, как я обратился, я раскаялся» и т.д. Он заповедует нам обрезать наши сердца; но Он объявляет через Моисея, что это обрезание есть дело Его собственной руки. Он часто требует новизны сердца; но в другом месте объявляет, что это Его собственный дар. «Что Бог обещает», говорит Августин, «мы не совершаем сами через свободную волю или природу; но Он делает это Сам Своей благодатью». И это наблюдение, которому он сам отводит пятое место в своем перечислении правил христианского учения Тикония; что мы должны делать правильное различие между законом и обещаниями, или между заповедями и благодатью. Этого может быть достаточно в ответ тем, кто из предписаний выводит способность человека повиноваться им, чтобы они могли уничтожить благодать Божию, которой исполняются те самые предписания. Предписания второго класса просты, предписывая нам поклонение Богу, постоянное подчинение Его воле, соблюдение Его заповедей и приверженность Его учению. Но есть бесчисленные отрывки, которые доказывают, что высшая степень праведности, святости, благочестия и чистоты, способная быть достигнутой, есть Его собственный дар. К третьему классу относится то увещевание Павла и Варнавы к верным, упомянутое Лукой, «пребывать в благодати Божией». Но откуда следует искать благодать постоянства, тот же Апостол информирует нас, когда говорит: «Наконец, братия мои, укрепляйтесь Господом». В другом месте он предостерегает нас «не оскорблять Святого Духа Божия, Которым вы запечатлены в день искупления». Но потому что то, что он там требует, не могло быть исполнено людьми, он молится за фессалоникийцев, «чтобы Бог наш счел их достойными сего призвания, и исполнил всякое благоволение благости и дело веры в силе». Так, также, во Втором послании к Коринфянам, рассуждая о милостыне, он часто хвалит их благожелательное и благочестивое расположение; однако немного погодя он воздает благодарение Богу за то, что Он склонил сердце Тита «принять» или предпринять «увещевание». Если Тит не мог даже использовать свой собственный язык, чтобы увещевать других, не будучи побужденным Богом, как другие могли быть склонены действовать, если бы Бог Сам не направил их сердца?

IX. Наши более изощренные противники придираются ко всем этим свидетельствам, утверждая, что нет никаких препятствий, которые мешали бы нам проявлять собственные способности, а Богу — содействовать нашим слабым усилиям. Они также приводят отрывки из пророков, где совершение нашего обращения, по-видимому, поровну разделено между Богом и нами: «Обратитесь ко Мне, и Я обращусь к вам». Какую помощь мы получаем от Господа, уже было показано, и нет нужды повторять это здесь. Я желаю лишь, чтобы мне уступили в одном пункте: тщетно выводить из повеления Бога повиноваться закону, что мы обладаем способностью исполнить его; ибо очевидно, что для исполнения всех Божественных заповеданий нам необходима благодать Законодателя, которая нам и обещана; из чего следует, что от нас требуется, по меньшей мере, больше того, на что мы способны. И никакие уловки не могут оправдать тот отрывок из Иеремии, который заверяет нас, что завет Бога, заключенный с Его древним народом, был тщетным, поскольку был лишь буквой, и что он может быть утвержден только влиянием Духа, который формирует сердце к послушанию. И их заблуждение не находит никакой поддержки в этом отрывке: «Обратитесь ко Мне, и Я обращусь к вам». Ибо это означает не то обращение Божие, в котором Он обновляет наши сердца к покаянию, но то, в котором Он являет Свое благоволение и доброту через внешнее процветание, подобно тому как через бедствия Он иногда являет Свое неудовольствие. Когда народ Израилев, будучи изнурен страданиями и бедствиями в различных формах, жаловался, что Бог отступил от него, Он отвечает, что Его благость не оставит их, если они вернутся к праведности жизни и к Нему Самому, Который есть эталон праведности. Таким образом, этот отрывок жалко извращается, когда его представляют так, будто дело обращения разделено между Богом и людьми. Мы были более кратки в этих пунктах, поскольку для этого аргумента найдется более подходящее место, когда мы будем рассматривать Закон.

X. Второй род аргументов тесно связан с первым. Они ссылаются на обетования, в которых Бог заключает завет с нашей волей; такие как: «Ищите добра, а не зла, чтобы вам остаться в живых». «Если захотите и послушаетесь, то будете вкушать блага земли; если же отречетесь и будете упорствовать, то меч пожрет вас: ибо уста Господни изрекли это». И снова: «Если ты удалишь мерзости твои от лица Моего, то не будешь скитаться». «Если ты, когда перейдешь, будешь слушать гласа Господа Бога твоего, чтобы соблюдать и исполнять все заповеди Его, которые Я заповедую тебе сегодня, то Господь Бог твой поставит тебя выше всех народов земли», и другие подобные отрывки. Они считают абсурдом и насмешкой то, что блага, которые Господь предлагает в обетованиях, относятся к нашей воле, если только не в нашей власти утвердить или сорвать их. И поистине очень легко развить эту тему красноречивыми жалобами на то, что Господь жестоко насмехается над нами, когда объявляет, что Его благость зависит от нашей воли, если эта воля не в нашей власти; что это была бы неслыханная щедрость со стороны Бога — предлагать нам Свои блага таким образом, чтобы мы не имели силы ими наслаждаться; и что в Его обетованиях должна быть странная определенность, если они зависят от невозможного, так что они никогда не могут быть исполнены. Относительно обетований такого рода, к которым присоединено условие, мы поговорим в другом месте и докажем, что в невозможности их исполнения нет никакого абсурда. Что касается настоящего вопроса, я отрицаю, что Бог жесток или неискренен по отношению к нам, когда приглашает нас заслужить Его милости, хотя и знает, что мы совершенно неспособны на это. Ибо, поскольку обетования предлагаются в равной мере верным и нечестивым, они имеют свое применение для тех и других. Как через заповеди Бог тревожит совесть нечестивых, чтобы они не наслаждались грехом без всякого воспоминания о Его судах, так и в обетованиях Он призывает их засвидетельствовать, насколько они недостойны Его доброты. Ибо кто может отрицать, что для Господа наиболее справедливо и подобающе благословлять тех, кто поклоняется Ему, и сурово наказывать презирающих Его величие? Бог действует, следовательно, правильным и упорядоченным образом, когда, обращаясь к нечестивым, скованным узами греха, Он добавляет к обетованиям условие, что когда они отвратятся от своего нечестия, тогда, и только тогда, они будут наслаждаться Его милостями; хотя бы по той единственной причине, чтобы они знали, что заслуженно исключены из тех благ, которые принадлежат поклоняющимся истинному Богу. С другой стороны, поскольку Он намерен всеми средствами побудить верных взывать к Его благодати, не будет ничего странного, если Он испытывает в Своих обетованиях также то, что, как мы показали, Он делает с немалым эффектом в Своих заповедях. Будучи наставлены заповедями относительно воли Божией, мы осознаем свое бедствие в том, что наши сердца так полностью противятся ей; и в то же время мы побуждаемся призывать Его Дух, чтобы мы могли быть направлены Им на верный путь. Но поскольку наша леность недостаточно пробуждается заповедями, Бог добавляет Свои обетования, чтобы привлечь нас их сладостью к любви к Своим заповедям. Теперь, по мере возрастания нашей любви к праведности, будет возрастать и наше рвение в поиске благодати Божией. Видите, как в этих обращениях: «Если захотите», «Если послушаетесь», Господь не приписывает нам неограниченную силу хотеть и слушаться, но и не насмехается над нами из-за нашего бессилия.

XI. Третий класс аргументов также имеет большое сходство с предыдущими. Ибо они приводят отрывки, в которых Бог упрекает неблагодарный народ в том, что только по их собственной вине они не получили всякого рода благословений из Его снисходительной руки. К этому роду относятся следующие отрывки: «Амаликитяне и хананеи там пред вами, и вы падете от меча; потому что вы отступили от Господа». «Потому что Я звал, а вы не отвечали, то сделаю дому сему то же, что сделал Силому». И снова: «Это народ, который не слушает гласа Господа Бога своего и не принимает наставления: Господь отверг и оставил род гнева Своего». И снова: «Они не слушали гласа Твоего и не ходили по закону Твоему; не делали ничего из того, что Ты заповедал им делать: поэтому Ты навел на них все это зло». Как, говорят они, такие упреки могут быть применимы к тем, кто мог бы немедленно ответить: «Правда, что мы желали процветания и страшились бедствий; но то, что мы не слушались Господа и не внимали Его гласу, чтобы получить добро и избежать зла, произошло из-за отсутствия у нас свободы и подчинения господству греха. Тщетно, следовательно, упрекать нас в бедах, которых мы не имели силы избежать». В ответ на это, оставляя предлог необходимости, который является лишь слабым и тщетным оправданием, я спрашиваю, могут ли они оправдать себя от всякой вины. Ибо если они уличены в какой-либо вине, Господь справедливо упрекает их в их строптивости как в причине того, что они не испытали преимуществ Его милосердия. Пусть же они ответят, если могут отрицать, что их собственная извращенная воля была причиной их упорства. Если они находят источник зла внутри себя, почему они так настойчиво ищут внешние причины, чтобы не казаться виновниками собственной гибели? Но если верно, что грешники лишаются милостей Божиих и наказываются Его карами за свой собственный грех, и только за свой, то есть веская причина, почему они должны слышать эти упреки из Его уст; чтобы, если они упорно продолжают свои преступления, они могли научиться в своих бедствиях скорее обвинять и ненавидеть свое беззаконие, чем обвинять Бога в неправедной жестокости; чтобы, если они не отбросили всякую податливость, они могли устать от своих грехов, заслуги которых, как они видят, есть страдание и гибель, и могли вернуться на добрый путь, признавая в серьезном исповедании то самое, за что Господь их упрекает. И что те упреки, которые цитируются из пророков, произвели этот благотворный эффект на верных, видно из торжественной молитвы Даниила, данной нам в его девятой главе. О первом их использовании мы находим пример у иудеев, которым Иеремия повелел объявить причину их страданий; хотя ничто не могло случиться с ними иначе, чем Господь предсказал: «Ты скажешь им все эти слова; но они не послушают тебя: ты также будешь звать их; но они не ответят тебе». С какой же целью, спросят, они говорили тем, кто был глух? Чтобы, вопреки их нежеланию и отвращению, они могли знать, что то, что им было объявлено, есть истина; что было отвратительным святотатством перекладывать на Бога вину за их преступления, которая принадлежала исключительно им самим. С помощью этих немногих решений мы можем очень легко разделаться с огромным множеством свидетельств, которые враги благодати Божией привыкли собирать как из заповедей закона, так и из увещеваний, направленных к его нарушителям, чтобы утвердить идола свободной воли. В одном псалме иудеи заклеймены как «род упорный и мятежный, род, который не устроил своего сердца». В другом псалмопевец увещевает людей своего времени «не ожесточать своих сердец»; что подразумевает, что вся вина мятежа лежит в извращенности людей. Но абсурдно выводить из этого отрывка, что сердце одинаково гибко в обе стороны; тогда как «приготовление» его «от Господа». Псалмопевец говорит: «Я приклонил сердце мое к исполнению Твоих уставов»; потому что он посвятил себя служению Богу без всякого сопротивления, но с радостной готовностью ума. Однако он не хвалится тем, что сам является автором этой склонности, которую в том же псалме он признает даром Божиим. Мы должны, следовательно, помнить увещевание Павла, когда он повелевает верным «совершать» свое «спасение со страхом и трепетом; потому что Бог производит в» них «и хотение и действие». Он отводит им часть для исполнения, чтобы они не предавались плотской небрежности; но, внушая «страх и трепет», он смиряет их и напоминает им, что это самое, что им повелено делать, есть исключительное дело Божие. В этом он ясно дает понять, что верные действуют, если позволено так выразиться, пассивно, поскольку они наделены силой с небес, чтобы они не присваивали себе ровным счетом ничего. Посему, когда Петр увещевает нас «добавить к» нашей «вере добродетель», он не отводит нам второстепенную роль для исполнения, как будто мы могли сделать что-то отдельно, сами по себе; он лишь пробуждает леность плоти, которой вера сама по себе часто угашается. К той же цели направлено увещевание Павла: «Духа не угашайте»; ибо леность постепенно овладевает верными, если она не исправляется. Но если кто-либо выведет из этого, что в его собственной власти лелеять предложенный ему свет, его невежество будет легко опровергнуто; поскольку это усердие, которого требует Павел, исходит только от Бога. Ибо нам также часто повелевается «очистить себя от всякой скверны», в то время как Дух притязает на служение освящения нас исключительно для Себя. Короче говоря, то, что должным образом принадлежит Богу, по уступке переносится на нас, ясно из слов Иоанна: «Рожденный от Бога хранит себя». Проповедники свободной воли хватаются за это выражение, как будто мы спасены отчасти Божественной силой, отчасти нашей собственной; как будто мы не получили с небес это самое сохранение, о котором упоминает Апостол. Посему также Христос молится, чтобы Отец Его «сохранил» нас «от зла»; и мы знаем, что благочестивые в своей борьбе против сатаны одерживают победу не иным оружием, кроме того, которое предоставлено Богом. Поэтому Петр, повелев нам «очистить» наши «души в послушании истине», немедленно добавляет, как исправление, «через Духа». Наконец, бессилие всякой человеческой силы в духовной борьбе кратко продемонстрировано Иоанном, когда он говорит: «Всякий, рожденный от Бога, не делает греха; потому что семя Его пребывает в нем»: и в другом месте он добавляет причину, что «сие есть победа, победившая мир, вера наша».

XII. Существует также свидетельство, цитируемое из закона Моисеева, которое кажется прямо противоречащим нашему решению. Ибо, опубликовав закон, он делает следующее торжественное заявление народу: «Ибо заповедь сия, которую Я заповедую тебе сегодня, не недоступна для тебя и не далека: она не на небе: но весьма близко к тебе слово сие: в устах твоих и в сердце твоем, чтобы исполнять его». Если эти выражения понимать только как заповеди, я признаю, что они имеют большой вес в настоящем аргументе. Ибо хотя мы могли бы легко уклониться от их силы, сказав, что они трактуют о легкости и быстроте не соблюдения, а познания, все же, возможно, они оставили бы некоторое сомнение. Но Апостол, в чьих толкованиях нет двусмысленности, устраняет все наши сомнения, утверждая, что Моисей здесь говорил об учении Евангелия. Но если кто-либо станет упорно утверждать, что Павел насильственно извратил отрывок из его подлинного смысла, применив его к Евангелию, хотя его самонадеянность нельзя было бы оправдать от нечестия, все же достаточно того, чтобы опровергнуть его, независимо от авторитета Апостола. Ибо, если Моисей говорил только о заповедях, он обманывал народ тщетнейшей уверенностью. Ибо не низвергли бы они себя в погибель, если бы попытались соблюдать закон собственными силами, как вещь, не представляющую трудности? Что тогда становится от той весьма очевидной легкости, с которой закон может быть соблюден, когда нет иного доступа к нему, кроме как через роковую пропасть? Посему нет ничего более верного, чем то, что Моисей в этих словах охватил завет милосердия, который он провозгласил вместе с заповедями закона. Ибо в предыдущем стихе он учил, что наши сердца должны быть обрезаны Богом, чтобы мы могли любить Его. Поэтому он поместил эту легкость, о которой он говорит впоследствии, не в силе человека, а в помощи и защите Святого Духа, Который могущественно совершает Свою работу в нашей немощи. Однако отрывок следует понимать не просто как заповеди, а скорее как обетования Евангелия, которые настолько далеки от поддержания в нас способности достичь праведности, что они доказывают, что мы совершенно лишены ее. Павел, рассматривая то же самое, доказывает этим свидетельством, что спасение предлагается нам в Евангелии не под тем суровым, трудным и невозможным условием, предписанным нам в законе, который провозглашает его достижимым только для тех, кто исполнил все заповеди, а под условием, которое легко и охотно может быть исполнено. Поэтому это свидетельство ничем не способствует поддержке свободы человеческой воли.

XIII. Некоторые другие отрывки также часто выдвигаются в качестве возражений, которые показывают, что Бог иногда испытывает людей, отнимая помощь Своей благодати, и ждет, чтобы увидеть, какой путь они выберут; как у Осии: «Пойду и возвращусь в Мое место, доколе они не признают себя виновными и не взыщут лица Моего». Было бы смешно, говорят они, чтобы Господь рассматривал, будет ли Израиль искать Его лица, если бы их умы не были гибкими, способными склоняться в ту или иную сторону, согласно их собственному удовольствию; как будто для Бога в пророках не было обычным представлять Себя презирающим и отвергающим Свой народ, пока они не исправят свою жизнь. Но что выведут наши противники из таких угроз? Если они утверждают, что те, кто оставлен Богом, способны обратить себя сами, они противоречат единообразным заявлениям Писания. Если они признают, что благодать Божия необходима для обращения, в чем их спор с нами? Но они ответят, что признают ее необходимость в том смысле, что утверждают, что человек все еще сохраняет некоторую силу. Как они это доказывают? Конечно, не этим или подобными отрывками. Ибо одно дело — отойти от человека, чтобы наблюдать, что он будет делать, когда оставлен и предоставлен самому себе, и другое — помогать его малой силе соразмерно его немощи. Что же, тогда спросят, подразумевается в таких формах выражения? Я отвечаю, что смысл их таков, как если бы Бог сказал: «Поскольку увещевания, наставления и упреки не производят доброго эффекта на этот мятежный народ, Я удалюсь на некоторое время и молча оставлю их на произвол бедствий. Я посмотрю, вспомнят ли они в будущем, после череды несчастий, обо Мне и взыщут ли лица Моего». Уход Господа означает удаление Его слова. Его наблюдение за тем, что будут делать люди, означает Его сокрытие в молчании и упражнение их в течение некоторого времени различными бедствиями. Он делает и то, и другое, чтобы смирить нас еще больше; ибо мы скорее были бы смущены, чем исправлены бичами бедствий, если бы Он не сделал нас послушными Своим Духом. Теперь, когда Господь, оскорбленный и, так сказать, утомленный нашим крайним упорством, оставляет нас на время, удаляя Свое слово, в котором Он привык являть Свое присутствие с нами, и ставит эксперимент, что мы будем делать в Его отсутствие, — из этого ложно выводится, что существует некая сила свободной воли, которую Он наблюдает и испытывает; поскольку Он действует таким образом не с иной целью, как чтобы привести нас к осознанию и признанию нашего собственного ничтожества.

XIV. Они также аргументируют, исходя из манеры выражения, которая неизменно соблюдается как в Писании, так и в обычном разговоре человечества. Ибо добрые дела называются нашими собственными, и говорится, что мы совершаем то, что свято и угодно Господу, так же как и совершаем грехи. Но если грехи справедливо вменяются нам как исходящие от нас самих, конечно, некоторая доля должна быть, по той же причине, отведена нам и в делах праведности. Ибо было бы абсурдно, если бы говорилось, что мы делаем те вещи, к совершению которых, будучи неспособными ни на какое собственное усилие, мы были побуждены Богом, как камни. Посему, хотя мы и признаем превосходство благодати Божией, эти выражения указывают на то, что наши собственные усилия занимают по меньшей мере второе место. Если бы только утверждалось, что добрые дела называются нашими, я бы ответил, что хлеб, который мы просим Бога дать нам, называется нашим. Что они докажут этим термином, кроме того, что то, что иначе никоим образом не принадлежит нам, становится нашим через благость и безвозмездную щедрость Божию? Поэтому пусть они либо высмеивают тот же абсурд в молитве Господней, либо больше не считают смешным, что добрые дела называются нашими, в которых мы не имеем никакой собственности, кроме как от щедрости Божией. Но есть несколько больше силы в том, что следует далее; что Писание часто утверждает, что мы сами поклоняемся Богу, творим праведность, соблюдаем закон и совершаем добрые дела. Поскольку это надлежащие обязанности разума и воли, как они могли бы справедливо быть отнесены к Духу и в то же время приписаны нам, если бы не было некоторого соединения наших усилий с благодатью Божией? Мы легко выпутаемся из этих возражений, если правильно рассмотрим манеру, в которой Дух Господень действует в святых. Уподобление, с помощью которого они пытаются бросить тень на наши убеждения, совершенно чуждо предмету; ибо кто настолько бессмыслен, чтобы предполагать, что нет разницы между побуждением человека и бросанием камня? И из нашего учения не следует никакого такого вывода. Мы причисляем к естественным силам человека одобрение, отвержение; желание, нежелание; попытку, сопротивление; то есть силу одобрять суету и отвергать истинное превосходство; желать зла, отказываться от добра; пытаться совершить беззаконие и сопротивляться праведности. Какое отношение имеет к этому Господь? Если Ему угодно использовать эту порочность как инструмент Своего гнева, Он направляет и назначает ее по Своему усмотрению, чтобы исполнить Свою благую работу посредством нечестивой руки. Сравним ли мы, тогда, нечестивого человека, который таким образом служит Божественной силе, в то время как он лишь стремится удовлетворить свою собственную развращенную склонность, с камнем, который брошен внешним импульсом и движется без всякого собственного движения, чувства или воли? Мы видим, какая огромная разница. Но как действует Господь в добрых людях, к которым главным образом относится вопрос? Когда Он воздвигает Свое царство внутри них, Он Своим Духом сдерживает их волю, чтобы она не была увлечена неустойчивыми и бурными страстями, согласно склонности природы; чтобы она была склонена к святости и праведности, Он сгибает, составляет, формирует и направляет ее согласно правилу Своей собственной праведности; чтобы она не пошатнулась и не упала, Он утверждает и укрепляет ее силой Своего Духа. По этой причине Августин говорит: «Вы ответите мне: тогда мы движимы; мы не действуем. Да, вы и действуете, и движимы; и вы действуете хорошо, когда движимы тем, что есть благо. Дух Божий, Который движет вами, помогает тем, кто действует, и называет Себя помощником, потому что вы также совершаете нечто». В первом предложении он внушает, что деятельность человека не уничтожается влиянием Духа; потому что воля, которая направляется стремиться к тому, что есть благо, принадлежит его природе. Но вывод, который он немедленно добавляет из термина «помощь», что мы также совершаем нечто, мы не должны понимать в том смысле, будто он приписывает нам что-либо независимо; но чтобы избежать поощрения нас к лености, он примиряет Божественное действие с нашим таким образом: что хотеть — от природы, хотеть того, что есть благо — от благодати. Поэтому он только что сказал: «Без помощи Божией мы будем не только неспособны победить, но даже бороться».

XV. Отсюда видно, что благодать Божия, в том смысле, в каком это слово используется, когда мы говорим о возрождении, есть правило Духа для направления и управления человеческой волей. Он не может управлять ею, если не исправит, не реформирует и не обновит ее; откуда мы говорим, что начало возрождения есть упразднение того, что от нас самих; и не иначе, как если Он также возбуждает, приводит в действие, побуждает, поддерживает и сдерживает ее; откуда мы истинно утверждаем, что все действия, которые исходят из этого, целиком от Духа. В то же время мы полностью признаем истинность того, чему учит Августин, что воля не уничтожается благодатью, а скорее исправляется; ибо эти две вещи совершенно совместимы — что человеческая воля может быть названа исправленной, когда, путем исправления ее порочности и извращенности, она направляется согласно истинному эталону праведности; и также что новая воля может быть названа созданной в человеке, потому что естественная воля настолько испорчена и развращена, что нуждается в формировании совершенно заново. Теперь, нет причин, почему мы не можем справедливо называться совершающими то, что Дух Божий совершает в нас, хотя наша собственная воля сама по себе не вносит ничего, независимо от Его благодати. И поэтому мы должны помнить то, что мы ранее цитировали из Августина, что многие люди тщетно трудятся, чтобы найти в человеческой воле нечто доброе, собственно ей принадлежащее. Ибо любая примесь, которую люди стремятся добавить от силы свободной воли к благодати Божией, есть только ее порча; точно так же, как если бы кто-то разбавил хорошее вино грязной или горькой водой. Но хотя все доброе, что есть в человеческой воле, исходит целиком от внутреннего влияния Духа, все же, поскольку мы имеем естественную способность желать, мы не без причины называемся совершающими те вещи, славу которых Бог справедливо приписывает Себе; во-первых, потому что все, что Бог делает в нас, становится нашим по Его благости, при условии, что мы не полагаем его исходящим от нас самих; во-вторых, потому что разум наш, воля наша и усилие наше, которые все направляются Им к тому, что есть благо.

XVI. Другие свидетельства, которые они сгребают со всех сторон, не сильно смутят даже людей с умеренными способностями, которые хорошо усвоили уже данные ответы. Они цитируют этот отрывок из Бытия: «К тебе влечение его, и ты будешь господствовать над ним»; или, как они перевели бы эти слова, «Подвластен тебе будет аппетит его, и ты будешь господствовать над ним»; что они объясняют как относящееся к греху, как будто Господь обещал Каину, что сила греха не получит господства над его разумом, если он будет трудиться, чтобы преодолеть его. Но мы говорим, что более согласно с контекстом понимать это как сказанное об Авеле. Ибо замысел Бога в этом — доказать беззаконие той зависти, которую Каин зачал против своего брата. Это Он делает по двум причинам: во-первых, что тщетно было ему помышлять о преступлениях, чтобы превзойти своего брата пред Богом, у Которого никакая честь не дается иначе как праведности; во-вторых, что он был крайне неблагодарен за милости, которые Бог уже даровал ему, поскольку он не мог терпеть своего брата, даже будучи подчиненным его власти. Но чтобы мы не казались принимающими это объяснение только потому, что другое неблагоприятно для наших догматов, допустим, что Бог говорил о грехе. Если это так, то то, что Господь там объявляет, либо обещано, либо заповедано Им. Если это заповедь, мы уже продемонстрировали, что она не дает доказательства силы людей: если это обетование, где исполнение обетования, видя, что Каин пал под господство греха, над которым он должен был одержать верх? Они скажут, что обетование включает молчаливое условие, как будто ему было объявлено, что он одержит победу, если будет бороться за нее; но кто может допустить эти уловки? Ибо если это господство относится к греху, речь, несомненно, является заповедью, выражающей не нашу способность, а наш долг, который остается нашим долгом, даже если он превышает нашу способность. Но сам предмет и грамматическая правильность требуют сравнения между Каином и Авелем; в котором старший брат не был бы поставлен ниже младшего, если бы он не унизил себя своим собственным нечестием.

XVII. Они приводят также свидетельство Апостола, который говорит, что «не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего»; откуда они заключают, что есть нечто в воле и усилии, которое, хотя и неэффективно само по себе, делается успешным помощью Божественного милосердия. Но если бы они трезво исследовали предмет, рассматриваемый там Павлом, они не стали бы так необдуманно извращать этот отрывок. Я знаю, что они могут привести голоса Оригена и Иеронима в защиту своего толкования; и в противовес им я мог бы привести голос Августина. Но их мнения не имеют для нас значения, если мы можем установить, каков был смысл Павла. Он учит там, что спасение уготовано только тем, кого Господь жалует Своим милосердием; но что гибель и погибель ожидают всех тех, кого Он не избрал. Он показал на примере фараона состояние отверженных; и подтвердил достоверность безвозмездного избрания свидетельством Моисея: «Кого миловать, помилую». Его вывод состоит в том, что «не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего». Если это понимать как подразумевающее, что наша воля и усилие недостаточны, потому что они не равны столь великому делу, Павел выразился крайне неуместно. Долой, следовательно, эти софизмы: «Не от желающего и не от подвизающегося»; следовательно, есть некоторое желание и некоторое подвизание. Ибо смысл Павла более прост — не наше желание и не наше подвизание добывают нам путь спасения, но исключительно милосердие Божие. Ибо он выражает здесь то же чувство, что и Титу, когда говорит: «явилась благодать и человеколюбие Бога, не по делам праведности, которые бы мы сотворили, а по Его милости». Те самые люди, которые утверждают, что Павел, отрицая, что это от желающего или от подвизающегося, подразумевает, что есть некоторое желание и некоторое подвизание, не позволили бы мне использовать тот же способ рассуждения, что мы совершили некоторые добрые дела, потому что Павел отрицает, что мы получили благоволение Божие какими-либо делами, которые мы совершили. Но если они видят изъян в этой аргументации, пусть откроют глаза, и они увидят подобную ошибку в своей собственной. Ибо аргумент, на котором Августин основывает спор, неопровержим: «Если сказано, что это не от желающего и не от подвизающегося только потому, что ни наше желание, ни наше подвизание недостаточны, то, напротив, можно возразить, что это не от милосердия Божия, потому что оно не действует в одиночку». Последнее положение абсурдно, Августин справедливо заключает смысл этого отрывка в том, что нет доброй воли в человеке, если она не приготовлена Господом; не то чтобы мы не должны желать и подвизаться, но потому, что Бог производит в нас и то, и другое. С таким же отсутствием суждения некоторые извращают это заявление Павла: «Мы соработники у Бога»; которое, без сомнения, ограничено исключительно служителями, которые названы «работниками с Ним», не потому, что они вносят что-то от себя, но потому, что Бог использует их деятельность после того, как Он квалифицировал их и снабдил необходимыми талантами.

XVIII. Они приводят отрывок из Екклесиастика, который, как известно, является книгой сомнительного авторитета. Но даже если бы мы не отвергли ее, что, тем не менее, если бы мы захотели, мы могли бы справедливо сделать, какое свидетельство она дает в поддержку свободной воли? Писатель говорит, что человек, как только был создан, был оставлен во власти своей собственной воли; что ему были даны заповеди, которые если он соблюдал, то и сам был бы соблюдаем ими; что перед ним были поставлены жизнь и смерть, добро и зло; и что все, чего он пожелает, будет дано ему. Допустим, что человек при своем сотворении был наделен силой выбирать жизнь или смерть. Что, если мы ответим, что он потерял ее? Я, конечно, не намерен противоречить Соломону, который утверждает, что «Бог сотворил человека правым; а они пустились во многие помыслы». Но человек, своим вырождением потерпевший кораблекрушение и сам, и все свои превосходства, что бы ни приписывалось его первоначальному состоянию, из этого не следует немедленно, что это принадлежит его испорченной и выродившейся природе. Поэтому я отвечаю не только им, но и самому Екклесиастику, кем бы он ни был: Если вы намерены учить человека искать внутри себя силу для достижения спасения, ваш авторитет в нашей оценке не настолько велик, чтобы получить даже малейшую степень доверия в противовес несомненному слову Божию. Но если вы только стремитесь подавить злобу плоти, которая тщетно пытается оправдать себя, перекладывая свои преступления на Бога, и вы поэтому отвечаете, что человек был изначально наделен праведностью, из чего очевидно, что он был причиной своей собственной гибели, я охотно соглашаюсь с этим; при условии, что мы также согласимся в том, что по своей собственной вине он теперь лишен тех украшений, которыми Бог наделил его в начале; и так объединимся в исповедании, что в своем нынешнем положении он нуждается не в адвокате, а во враче.

XIX. Но нет ничего, что наши противники имели бы чаще на устах, чем притчу Христа о путнике, который был оставлен разбойниками на дороге полумертвым. Я знаю, что общее мнение почти всех писателей состоит в том, что бедствие человеческого рода представлено под типом этого путника. Отсюда они аргументируют, что человек не настолько изувечен насилием греха и дьявола, чтобы не сохранять еще некоторые остатки своих прежних превосходств, поскольку сказано, что он был оставлен только полумертвым; ибо что становится от оставшейся части жизни, если не остается некоторая праведность как разума, так и воли? Во-первых, что могли бы они сказать, если бы я отказался признать их аллегорию? Ибо нет сомнения, что это толкование, изобретенное отцами, чуждо подлинному смыслу дискурса нашего Господа. Аллегории должны быть распространены не далее, чем они поддерживаются авторитетом Писания; ибо они далеки от того, чтобы сами по себе предоставлять достаточное основание для каких-либо доктрин. И нет недостатка в аргументах, с помощью которых, если бы я захотел, я мог бы полностью опровергнуть это ошибочное понятие; ибо слово Божие не оставляет человека во владении части жизни, но учит, что, насколько касается счастья жизни, он целиком мертв. Павел, говоря о нашем искуплении, говорит не то, что мы были восстановлены, будучи полумертвыми, но что «даже когда мы были мертвы, мы были воскрешены». Он призывает не полумертвых, но тех, кто в могиле, спящих сном смерти, принять просвещение Христа. И сам Господь говорит подобным образом, когда говорит, что «настает время, и настало уже, когда мертвые услышат глас Сына Божия; и, услышав, оживут». С каким лицом они могут противопоставить легкий намек столь многим положительным выражениям? И все же, пусть эта аллегория будет допущена даже как ясное свидетельство; что она позволит им вырвать у нас? Человек, скажут они, лишь полумертв; следовательно, у него осталась некоторая способность. Я признаю, что у него есть разум, способный к пониманию, хотя он и не достигает небесной и духовной мудрости; у него есть некоторое представление о добродетели; у него есть некоторое чувство Божества, хотя он и не приобретает истинного познания Бога. Но что из всего этого следует заключить? Это, конечно, не опровергает утверждение Августина, которое получило общее одобрение даже в школах, что человек, со времени своего падения, был лишен даров благодати, от которых зависит спасение; но что естественные дары испорчены и загрязнены. Будем же держаться этого как несомненной истины, которую никакое противодействие никогда не сможет поколебать, — что разум человека настолько полностью отчужден от праведности Божией, что он замышляет, желает и предпринимает все, что нечестиво, извращенно, низко, нечисто и позорно; что его сердце настолько тщательно заражено ядом греха, что не может произвести ничего, кроме того, что испорчено; и что если когда-либо люди делают что-то внешне доброе, все же разум всегда остается вовлеченным в лицемерие и обманчивую кривизну, а сердце порабощено своей внутренней извращенностью.

Глава VI. Искупление для погибшего человека должно быть искомо во Христе.

Весь человеческий род, погибший в лице Адама, наше первоначальное превосходство и достоинство, которые мы отметили, настолько далеки от того, чтобы быть полезными нам, что лишь вовлекают нас в большую позорность, пока Бог, Который не признает загрязнение и порчу человека грехом Своим делом, не является как Искупитель в лице Своего единородного Сына. Поэтому, поскольку мы пали из жизни в смерть, все то познание Бога как Творца, о котором мы говорили, было бы бесполезным, если бы за ним не последовала вера, являющая нам Бога как Отца во Христе. Это, действительно, был подлинный порядок природы, чтобы ткань мира была школой, в которой мы могли бы научиться благочестию и оттуда быть ведомыми к вечной жизни и совершенному блаженству. Но со времени падения, куда бы мы ни обратили свои взоры, проклятие Божие встречает нас со всех сторон, которое, в то время как оно захватывает невинные творения и вовлекает их в нашу вину, должно неизбежно подавить наши души отчаянием. Ибо хотя Богу угодно все еще являть Свою отеческую доброту к нам различными путями, все же мы не можем из созерцания мира заключить, что Он наш Отец, когда наша совесть тревожит нас внутри и убеждает нас, что наши грехи дают справедливую причину, почему Бог должен оставить нас и больше не считать нас Своими детьми. Мы также обвиняемы в глупости и неблагодарности; ибо наши умы, будучи ослеплены, не воспринимают истину; и все наши чувства, будучи развращены, мы нечестиво обкрадываем Бога Его славы. Мы должны, следовательно, подписаться под заявлением Павла: «Ибо после того, как в мудрости Божией мир мудростью не познал Бога, Богу угодно было юродством проповеди спасти верующих». То, что он называет мудростью Божией, есть этот великолепный театр неба и земли, который полон бесчисленных чудес и из созерцания которого мы должны были мудро приобрести познание Бога. Но поскольку мы сделали так мало успехов на этом пути, Он призывает нас к вере во Христа, которая презирается неверующими из-за ее кажущейся глупости. Посему, хотя проповедь о кресте не согласуется с человеческим разумом, мы должны, тем не менее, принять ее со всем смирением, если желаем вернуться к Богу нашему Творцу, от Которого мы были отчуждены, и чтобы Он вновь принял характер нашего Отца. Со времени падения первого человека никакое познание Бога, без Посредника, не было доступно для спасения. Ибо Христос говорит не только о Своем времени, но охватывает все века, когда говорит, что «сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и Иисуса Христа, Которого Ты послал». И это усугубляет глупость тех, кто открывает врата небес для всех неверующих и нечестивых людей, без благодати Христа, Которого Писание повсеместно представляет как единственную дверь входа в спасение. Но если бы кто-либо пожелал ограничить это заявление Христа периодом первого провозглашения Евангелия, мы готовы с опровержением. Ибо во все века и у всех народов было общим мнением, что те, кто отчужден от Бога и провозглашен проклятым и чадами гнева, не могут угодить Ему без примирения. Здесь добавьте ответ Христа женщине Самарянке: «Вы не знаете, чему кланяетесь; а мы знаем, чему кланяемся, ибо спасение от Иудеев». В этих словах Он разом осуждает все религии язычников как ложные и приводит причину для этого; потому что под законом Искупитель был обещан только избранному народу; откуда следует, что никакое поклонение никогда не было угодно Богу, если оно не имело отношения ко Христу. Отсюда также Павел утверждает, что все язычники были без Бога и лишены надежды на жизнь. Теперь, как Иоанн учит нас, что жизнь была от начала во Христе и что весь мир пал от нее, необходимо вернуться к этому источнику; и поэтому Христос утверждает Себя жизнью, как Он есть автор умилостивления. И, действительно, небесное наследие принадлежит исключительно детям Божиим. Но очень неразумно, чтобы они считались на месте и в порядке Его детей, которые не были привиты к телу Его единородного Сына. И Иоанн ясно заявляет, что «верующим во имя Его дано стать чадами Божиими». Но поскольку не в моих намерениях в этом месте трактовать профессионально о вере во Христа, этих беглых намеков будет в настоящее время достаточно.

II. Поэтому Бог никогда не являл Себя благосклонным к Своему древнему народу и не давал им никакой надежды на Свое благоволение без Посредника. Я воздержусь говорить о законных жертвах, которыми верные были ясно и публично наставлены, что спасение должно быть искомо исключительно в том искуплении, которое было совершено одним Христом. Я лишь утверждаю, что счастье Церкви всегда было основано на личности Христа. Ибо хотя Бог охватил в Своем завете все потомство Авраама, все же Павел рассудительно рассуждает, что Христос в действительности есть то Семя, в котором должны были благословиться все народы; поскольку мы знаем, что естественные потомки этого патриарха не считались Его семенем. Ибо, не говоря об Измаиле и других, какова была причина, что из двух сыновей Исаака, братьев-близнецов Исава и Иакова, даже когда они были еще не рождены, один был избран, а другой отвергнут? Как случилось, что первородный был отвергнут, а младший получил свое первородство? Как случилось, что большинство народа было лишено наследства? Очевидно, следовательно, что семя Авраама считается главным образом в одном лице и что обещанное спасение не было явлено до пришествия Христа, чья обязанность — собрать то, что было рассеяно. Первое усыновление, следовательно, избранного народа зависело от благодати Посредника; которая, хотя и не так ясно выражена Моисеем, все же, по-видимому, была в целом хорошо известна всем благочестивым. Ибо до назначения какого-либо царя в народе Анна, мать Самуила, говоря о блаженстве верных, так выразилась в своей песне: «Он даст силу царю Своему и вознесет рог помазанника Своего». Ее смысл в этих словах в том, что Бог благословит Свою Церковь. И с этим согласуется пророчество, которое вскоре после этого введено: «И воздвигну Себе священника верного, и он будет ходить пред помазанником Моим». И нет сомнения, что замыслом небесного Отца было явить в Давиде и его потомстве живой образ Христа. С замыслом увещевать благочестивых, следовательно, к страху Божию, Он повелевает им «почтить Сына»; что согласуется с этим заявлением Евангелия: «Кто не чтит Сына, тот не чтит Отца». Поэтому, хотя царство было ослаблено восстанием десяти колен, все же завет, который Бог заключил с Давидом и его преемниками, не мог не устоять, как Он также объявил через пророков: «Не отниму всего царства, но дам одно колено сыну твоему, ради Давида, раба Моего, и ради Иерусалима, который Я избрал». Это повторяется снова и снова. Также прямо добавлено: «И за сие смирю потомство Давидово, но не навсегда». На небольшом расстоянии времени сказано: «Ради Давида дал Господь Бог его ему светильник в Иерусалиме, поставив сына его после него и утвердив Иерусалим». Даже когда государство пришло к грани гибели, было снова сказано: «Господь не восхотел погубить Иуду ради Давида, раба Своего, как обещал дать ему светильник во все дни, и детям его». Сумма всего этого такова — что один Давид был избран, к отвержению всех других, как вечный объект Божественного благоволения; как сказано в другом месте: «Он оставил скинию Силомскую; отверг скинию Иосифа и не избрал колена Ефремова; но избрал колено Иудино, гору Сион, которую возлюбил. Избрал Давида, раба Своего, чтобы пасти Иакова, народ Свой, и Израиля, наследие Свое». Наконец, Богу было угодно сохранить Свою Церковь таким образом, чтобы ее безопасность и спасение зависели от этой главы. Давид поэтому восклицает: «Господь — крепость их и спасительная защита помазанника Своего»; и немедленно добавляет эту просьбу: «Спаси народ Твой и благослови наследие Твое»; означая, что состояние Церкви неразрывно связано с правлением Христа. В том же смысле он в другом месте говорит: «Спаси, Господи! да услышит нас царь, когда мы будем взывать». В этих словах он ясно учит нас, что верные прибегают к Богу за помощью с не иной уверенностью, как потому, что они укрыты под защитой царя. Это следует вывести из другого псалма: «Спаси, о Господи! Благословен Грядущий во имя Господне!»; где достаточно очевидно, что верные призываются ко Христу, чтобы они могли надеяться быть спасенными силой Божией. То же самое подразумевается в другой молитве, где вся Церковь умоляет о милосердии Божием: «Да будет рука Твоя на муже десницы Твоей, на сыне человеческом, которого Ты укрепил для Себя». Ибо хотя автор псалма оплакивает рассеяние всего народа, все же он горячо молится об их восстановлении в их главе одной. Но когда Иеремия, после того как народ был изгнан в изгнание, земля опустошена и все вещи, по-видимому, разрушены, оплакивает бедствия Церкви, он главным образом сетует, что с ниспровержением царства надежда верных была отсечена: «Дыхание жизни нашей, помазанник Господень, пойман в ямы их, о котором мы говорили: под тенью его будем жить среди народов». Отсюда достаточно очевидно, что, поскольку Бог не может быть благосклонен к человечеству иначе как через Посредника, Христос всегда был являем святым отцам под законом как объект, на который они должны были направлять свою веру.

III. Итак, когда в скорби обещается утешение, и особенно когда описывается избавление Церкви, знамя упования и надежды воздвигается только во Христе. «Ты вышел во спасение народа Твоего, во спасение со Помазанником Твоим», — говорит Аввакум. И всякий раз, когда пророки упоминают о восстановлении Церкви, они призывают народ вспомнить обетование, данное Давиду относительно вечности его царства. И это неудивительно, ибо иначе завет не имел бы никакой твердости. К этому относится памятный ответ Исаии. Ибо, когда он увидел, что его возвещение о снятии осады и о скором избавлении Иерусалима было отвергнуто тем неверующим царем Ахазом, он делает довольно резкий переход к Мессии: «Се, Дева во чреве приимет и родит Сына», — косвенно указывая на то, что, хотя царь и народ в своем упорстве отвергли данное им обетование, как будто они намеренно трудились над тем, чтобы обесценить истину Божию, все же Его завет не будет тщетным, но Искупитель придет в назначенное время. Наконец, все пророки, чтобы явить Божественное милосердие, постоянно заботились о том, чтобы показать то царство Давида, из которого должны были исходить искупление и вечное спасение. Так говорит Исаия: «И заключу с вами завет вечный, неизменные милости Давида. Вот, Я дал Его свидетелем для народов». Ибо в отчаянных обстоятельствах верные не могли иметь никакой надежды иначе, как через Его заступничество как свидетеля того, что Бог будет к ним милостив. Так и Иеремия, утешая отчаявшихся, говорит: «Вот, наступают дни, говорит Господь, и восставлю Давиду Отрасль праведную. Во дни Его Иуда спасется и Израиль будет жить безопасно». И Иезекииль: «И поставлю над ними одного пастыря, который будет пасти их, раба Моего Давида. И Я, Господь, буду их Богом, и раб Мой Давид будет князем среди них; и Я заключу с ними завет мира». И снова в другом месте, повествуя об их невероятном обновлении, он говорит: «Раб Мой Давид будет царем над ними, и Пастырь один будет у всех их. И заключу с ними завет мира, завет вечный будет с ними». Я выбираю несколько мест из многих, потому что хочу лишь уведомить читателя, что надежда благочестивых никогда не полагалась ни на что иное, кроме Христа. Все остальные пророки также единогласно говорят то же самое. Как Осия: «И соберутся сыны Иудины и сыны Израилевы вместе, и поставят себе одну главу». А в следующей главе он еще более ясен: «После того обратятся сыны Израилевы и взыщут Господа Бога своего и Давида, царя своего». Михей также, рассуждая о возвращении народа, прямо заявляет: «Царь их пройдет пред ними, а во главе их — Господь». Так и Амос, предрекая восстановление народа, говорит: «В тот день Я восстановлю скинию Давидову падшую, заделаю трещины в ней и разрушенное восстановлю». Это означает, что единственным знаменем спасения было восстановление царского достоинства в роде Давидовом, что и совершилось во Христе. Поэтому Захария, живший ближе ко времени явления Христа, более открыто восклицает: «Ликуй от радости, дщерь Сиона, торжествуй, дщерь Иерусалима: се Царь твой грядет к тебе, праведный и спасающий». Это соответствует уже процитированному месту из псалма: «Господь — крепость спасения для Своего помазанника. Спаси народ Твой», — где спасение распространяется от Главы на все тело.

[pg 311]

IV. Воля Божия состояла в том, чтобы иудеи были наставляемы этими пророчествами, дабы они могли устремлять свои взоры ко Христу всякий раз, когда нуждались в избавлении. И действительно, несмотря на их постыдное вырождение, память об этом общем принципе никогда не могла быть изглажена — что Бог будет избавителем Церкви рукою Христа, согласно Его обетованию Давиду; и что таким образом завет благодати, в котором Бог усыновил Своих избранных, будет наконец утвержден. Отсюда произошло то, что когда Христос незадолго до Своей смерти вошел в Иерусалим, из уст детей было слышно пение: «Осанна Сыну Давидову». Ибо предмет их пения, по-видимому, был почерпнут из чувства, общепринятого и исповедуемого народом, что у них не осталось иного залога милосердия Божия, кроме пришествия Искупителя. По этой причине Христос повелевает Своим ученикам веровать в Него, чтобы они могли отчетливо и совершенно веровать в Бога: «Веруйте в Бога, и в Меня веруйте». Ибо хотя, строго говоря, вера восходит от Христа к Отцу, Он все же дает понять, что даже если бы она была устремлена к Богу, она постепенно угасала бы, если бы Он не вмешался, чтобы сохранить ее твердость. Величие Божие в противном случае недосягаемо для смертных, которые подобны червям, ползающим по земле. Поэтому, хотя я не отвергаю общепринятого наблюдения, что Бог является объектом веры, я считаю, что оно требует некоторого исправления. Ибо не без причины Христос называется «образом Бога невидимого»; этим наименованием нам напоминается, что если Бог не откроет Себя нам во Христе, мы не сможем иметь того познания о Нем, которое необходимо для спасения. Ибо хотя среди иудеев книжники ложными толкованиями затмили пророческие возвещения о Искупителе, Христос принял как должное, словно по общему согласию, что нет иного лекарства от смятения, в которое впали иудеи, и нет иного способа избавления для Церкви, кроме явления Посредника. Действительно, не было такого общего знания, какое должно было бы быть, о принципе, которому учил Павел, что «Христос — конец закона»; но истина и достоверность этого очевидно явствуют как из самого закона, так и из пророчеств. Я еще не рассуждаю о вере; для этого будет более подходящее место в другой части труда. Пусть лишь в уме читателя будет твердо запечатлено: первый шаг к благочестию — знать, что Бог есть наш Отец, чтобы защищать, управлять и поддерживать нас, пока Он не соберет нас в вечное наследие Своего царства; отсюда ясно, как мы утверждали ранее, что не может быть спасительного познания Бога без Христа; и, следовательно, от начала мира Он всегда был явлен всем избранным, чтобы они могли взирать на Него и полагать на Него все свое упование. В этом смысле Ириней говорит, что Отец, бесконечный в Самом Себе, становится конечным в Сыне; ибо Он приспособил Себя к нашей способности, чтобы не подавить наш разум бесконечностью Своей славы. А фанатики, не принимая этого во внимание, превращают полезное наблюдение в нечестивую фантазию, как будто во Христе есть лишь часть Божества, эманация от бесконечного совершенства; тогда как единственный смысл этого писателя в том, что Бог постигается во Христе, и только в Нем. Утверждение Иоанна подтверждалось во все века: «Всякий, отвергающий Сына, не имеет и Отца». Ибо хотя многие в древние времена хвалились тем, что они почитатели Верховного Божества, Творца неба и земли, однако, поскольку у них не было Посредника, они не могли иметь никакого истинного знакомства с милосердием Божиим или убеждения в том, что Он — их Отец. Поэтому, поскольку они не держались Главы, то есть Христа, все их познание Бога было неясным и шатким; отсюда произошло то, что, выродившись в конце концов в грубые и низкие суеверия, они обнаружили свое невежество, подобно туркам в наше время; которые, хотя и хвалятся тем, что имеют Творцом неба и земли своего Бога, все же подставляют идола вместо истинного Бога, доколе остаются врагами Христа.

Глава VII. Закон дан не для того, чтобы ограничить древний народ им самим, но чтобы укрепить их надежду на спасение во Христе до времени Его пришествия.

Из сделанного нами вывода можно легко заключить, что закон был приложен примерно через четыреста лет после смерти Авраама не для того, чтобы отвлечь внимание избранного народа от Христа, но скорее для того, чтобы держать их умы в ожидании Его пришествия, воспламенить их желания и укрепить их ожидания, чтобы они не пали духом от столь долгого ожидания. Под словом «закон» я подразумеваю не только Декалог, который предписывает правило благочестивой и праведной жизни, но и форму религии, переданную от Бога через Моисея. Ибо Моисей не был сделан законодателем для того, чтобы отменить благословение, обещанное семени Авраама; напротив, мы видим, как он при каждом удобном случае напоминает иудеям о том благодатном завете, заключенном с их отцами, наследниками которого они были; как будто целью его миссии было возобновить его. Это было весьма ясно проявлено в церемониях. Ибо что могло быть более суетным или легкомысленным, чем приносить в жертву зловоние, исходящее от жира скота, чтобы примириться с Богом? Или прибегать к окроплению водой или кровью, чтобы очиститься от скверны? Короче говоря, все законное богослужение, если рассматривать его само по себе и если оно не содержит теней и образов соответствующих истин, покажется совершенно нелепым. Поэтому не без причины как в речи Стефана, так и в Послании к Евреям столь тщательно излагается то место, где Бог повелевает Моисею сделать все относящееся к скинии «по образцу, показанному ему на горе». Ибо если бы не было некоего духовного замысла, к которому они были направлены, иудеи трудились бы напрасно в этих обрядах, как язычники в своих кривляниях. Профаны, которые никогда серьезно не посвящали себя стремлению к благочестию, не имеют терпения слушать о таких разнообразных обрядах: они не только удивляются, почему Бог должен утомлять Свой древний народ такой массой церемоний, но даже презирают и высмеивают их как детские и смешные. Это происходит от невнимания к цели законных образов, от которых, если эти образы отделить, они должны быть осуждены как суетные и бесполезные. Но «образец», о котором упоминается, показывает, что Бог заповедал жертвы не с целью занять Своих почитателей земными упражнениями, а скорее для того, чтобы возвысить их умы к более возвышенным объектам. Это может быть доказано также Его природой; ибо, будучи Духом, Он довольствуется только духовным поклонением. Свидетельства этой истины можно найти в многочисленных местах у пророков, где они обличают глупость иудеев, полагавших, что жертвы обладают какой-либо реальной ценностью в очах Божиих. Хотят ли они умалить закон? Отнюдь нет; но, будучи истинными его толкователями, они этим методом стремились направить взоры народа к той точке, от которой блуждало множество. Теперь, из благодати, предложенной иудеям, выводится как несомненная истина, что закон не был независим от Христа; ибо Моисей упомянул им эту цель их усыновления, чтобы они могли «быть для Бога царством священников»; чего нельзя было достичь без большего и более превосходного примирения, чем то, которое могло возникнуть от крови животных. Ибо что может быть невероятнее, чем то, что сыны Адама, которые по наследственной заразе все рождаются рабами греха, должны быть возвышены до царского достоинства и таким образом стать причастниками славы Божией, если бы такое выдающееся благословение не исходило из иного источника, чем они сами? Как также могло право священства оставаться среди них, чья скверна преступлений делала их мерзостными для Бога, если бы они не были освящены в святой Главе? Поэтому Петр делает прекрасное применение этого наблюдения Моисея, внушая, что полнота той благодати, вкус которой иудеи ощущали под законом, явлена во Христе. «Вы — род избранный, царственное священство», — говорит он. Это применение слов направлено на то, чтобы показать, что те, кому Христос явился под Евангелием, получили больше, чем их предки; ибо все они облечены в священнические и царские почести, чтобы в уповании на своего Посредника они могли дерзновенно приходить в присутствие Божие.

II. И здесь следует заметить, между прочим, что царство, которое наконец было воздвигнуто в роде Давидовом, является частью закона и охватывается служением Моисея; откуда следует, что как в потомстве Давида, так и во всем левитском колене, как в двояком зеркале, Христос был явлен взору Своего древнего народа. Ибо, как я только что заметил, иначе было невозможно, чтобы в Божественном взоре они были царями и священниками, будучи рабами греха и смерти и оскверненными собственными пороками. Отсюда видна истинность утверждения Павла, что иудеи были подчинены как бы власти детоводителя до пришествия того семени, ради которого было дано обетование. Ибо, поскольку Христос еще не был близко открыт, они были подобны детям, чья немощь еще не могла вынести полного познания небесных вещей. Но как они были ведомы ко Христу через церемонии, уже было сказано и может быть лучше изучено из свидетельств пророков. Ибо хотя они были обязаны каждый день приближаться к Богу с новыми жертвами, чтобы умилостивить Его, Исаия обещает им искупление всех их преступлений одной жертвой, что подтверждается Даниилом. Священники, избранные из колена Левия, входили во святилище; но об одном том священнике было однажды сказано, что он был Божественно избран с клятвой быть «священником вовек по чину Мелхиседека». Было, значит, помазание видимым елеем; но Даниил из своего видения предрекает помазание иного рода. Но чтобы не настаивать на многих доказательствах, автор Послания к Евреям, с четвертой по одиннадцатую главу, достаточно полно и ясно доказывает, что без Христа все церемонии закона никчемны и суетны. А что касается Декалога, нам следует обратить внимание на заявление Павла, что «Христос — конец закона к праведности всякому верующему»; а также что Христос есть «Дух», Который дает «жизнь» букве, в противном случае мертвой. Ибо в первом месте он означает, что праведность тщетно преподается заповедями, пока Христос не дарует ее как через безвозмездное вменение, так и через Духа возрождения. Поэтому он справедливо называет Христа завершением или концом закона; ибо мы не получили бы никакой пользы от знания того, чего требует от нас Бог, если бы нам не помогал Христос, когда мы трудимся и угнетены под его игом и невыносимым бременем. В другом месте он утверждает, что «закон был дан по причине преступлений»; то есть чтобы смирить людей, обличив их в том, что они являются причинами собственного осуждения. Теперь, поскольку это истинная и единственная подготовка к поиску Христа, различные заявления, которые он делает, находятся в полном согласии друг с другом. Но так как он тогда вел спор с ошибочными учителями, которые притворялись, что мы заслуживаем праведность делами закона, — чтобы опровергнуть их заблуждение, он иногда был вынужден использовать термин «закон» в более ограниченном смысле, как чисто предписательный, хотя в остальном он был связан с заветом безвозмездного усыновления.

III. Но стоит немного исследовать, как мы становимся более безответными благодаря наставлениям нравственного закона, чтобы чувство нашей вины могло побудить нас молить о прощении. Если верно, что закон открывает праведность Божию, то также следует, что полное соблюдение его есть в очах Божиих совершенная праведность, в которой человек был бы почтен и признан праведным на суде небесном. Поэтому Моисей, провозгласив закон, не колебался «призвать небо и землю в свидетели», что он предложил израильтянам жизнь и смерть, добро и зло. И мы не можем отрицать, что награда вечной жизни ожидает праведное послушание закону, согласно Божественному обетованию. Но, с другой стороны, уместно исследовать, совершаем ли мы то послушание, заслуга которого может гарантировать наше уверенное ожидание этой награды. Ибо как неважно обнаружить, что награда вечной жизни зависит от соблюдения закона, если мы также не удостоверимся, возможно ли для нас достичь вечной жизни таким путем! Но в этом пункте немощь закона очевидна. Ибо так как никто из нас не соблюдает закон, мы исключены из обетований жизни и полностью подпадаем под проклятие. Я сейчас показываю не только то, что происходит, но и то, что неизбежно должно происходить. Ибо учение закона, будучи далеко выше человеческих способностей, человек может, конечно, созерцать обетования издалека, но не может собрать от них никакого плода. Ему остается только по их благости составить более верную оценку собственного несчастья, размышляя о том, что всякая надежда на спасение отсечена и что он находится в неминуемой опасности смерти. С другой стороны, нас побуждают ужасные санкции, которые связывают не немногих из нас, а каждого человека; они побуждают, говорю я, и преследуют нас с неумолимой строгостью, так что в законе мы не видим ничего, кроме неминуемой смерти.

IV. Поэтому, если мы направляем свои взоры исключительно на закон, последствия для нашего ума будут лишь уныние, смятение и отчаяние, поскольку он осуждает и проклинает нас всех и держит нас вдали от того блаженства, которое он предлагает тем, кто его соблюдает. Неужели Господь, скажете вы, в этом случае делает не что иное, как насмехается над нами? Ибо как мало отличается от насмешки предложение надежды на счастье, призыв и увещевание к нему, объявление о том, что оно готово к нашему принятию, в то время как путь к нему закрыт и недоступен! Я отвечаю: хотя обетования закона, будучи условными, зависят от совершенного послушания закону, которое нигде не может быть найдено, все же они были даны не напрасно. Ибо когда мы узнали, что они будут тщетны и неэффективны для нас, если Бог не объемлет нас Своей безвозмездной благостью, без всякого внимания к нашим делам, и если мы также не приняли верой ту благость, как она явлена нам в Евангелии, — тогда эти обетования не лишены своей пользы, даже с приложенным к ним условием. Ибо тогда Он безвозмездно дарует нам все, так что Он добавляет и это к числу Своих милостей, что, не отвергая нашего несовершенного послушания, но прощая его недостатки, Он дает нам наслаждаться пользой законных обетований, как если бы мы сами выполнили условие. Но поскольку мы более полно обсудим этот вопрос, когда будем рассуждать об оправдании верой, мы не будем продолжать его в настоящее время.

V. Наше утверждение относительно невозможности соблюдения закона должно быть кратко объяснено и доказано; ибо оно обычно считается весьма нелепым мнением, так что Иероним не побоялся объявить его проклятым. Каково было мнение Иеронима, я не забочусь; давайте исследуем, что есть истина. Я не буду здесь пускаться в долгое обсуждение различных видов возможности; я называю невозможным то, что еще никогда не случалось и что предотвращено установлением и декретом Божиим от того, чтобы когда-либо случиться в будущем. Если мы спросим с самых отдаленных времен древности, я утверждаю, что никогда не существовало святого, который, будучи окружен телом смерти, мог бы достичь такой степени любви, чтобы любить Бога всем сердцем своим, всей душой своей и всем разумением своим; и, более того, что никогда не было ни одного, кто не был бы подвержен какому-либо неупорядоченному желанию. Кто может это отрицать? Я знаю, конечно, какого рода святых воображает себе глупость суеверия, таких, которые почти превосходят даже ангелов небесных в чистоте; но такое воображение противно как Писанию, так и диктовкам опыта. Я утверждаю также, что ни один человек, который будет существовать в будущем, не достигнет стандарта истинного совершенства, если не будет освобожден от бремени тела. Это установлено ясными свидетельствами Писания: Соломон говорит: «Нет человека праведного на земле, который делал бы добро и не грешил бы». Давид: «Не оправдается пред Тобою никто из живущих». Иов во многих местах утверждает то же самое; но Павел яснее всех: «плоть желает противного духу, а дух — противного плоти». И он доказывает, что «все, утверждающиеся на делах закона, находятся под клятвою», не по какой-либо иной причине, кроме той, что «написано: проклят всяк, кто не исполняет постоянно всего, что написано в книге закона». Явно внушая и даже принимая как должное, что никто не может постоянно исполнять их. Теперь, все, что предсказано в Писаниях, должно рассматриваться как вечное и даже как необходимое. Подобным заблуждением Августина донимали пелагиане, которые утверждали, что это оскорбление Бога — говорить, что Он заповедует больше, чем верные через Его благодать способны выполнить. Чтобы избежать их придирок, он признал, что Господь мог бы, если бы захотел, возвысить смертного человека до чистоты ангелов; но что Он никогда не делал этого и никогда не сделает, потому что объявил иначе в Писаниях. Это я не отрицаю; но я добавляю, что нелепо спорить о силе Божией в противовес Его истинности; и что, следовательно, это не дает места для придирок, когда кто-либо утверждает невозможным то, что Писания объявляют никогда не случающимся. Но если спор идет о термине, Господь, отвечая на вопрос Своих учеников: «Кто же может спастись?», говорит: «Человекам это невозможно, Богу же все возможно». Августин утверждает весьма сильным аргументом, что в этой плоти мы никогда не воздаем Богу законную любовь, которую мы Ему должны. «Любовь, — говорит он, — есть следствие познания, так что никто не может совершенно любить Бога, кто не имеет сначала полного познания Его благости. Во время нашего странствования в этом мире мы видим через неясную среду; следствие этого, значит, в том, что наша любовь несовершенна». Следует, поэтому, признать без спора, что невозможно в этом плотском состоянии исполнить закон, если мы рассмотрим немощь нашей природы, как будет в другом месте доказано также из Павла.

VI. Но для лучшего разъяснения предмета давайте изложим в кратком порядке служение и использование того, что называется нравственным законом. Оно содержится, насколько я понимаю, в этих трех пунктах. Первый состоит в том, что, открывая праведность Божию, то есть единственную праведность, которая угодна Богу, он предупреждает каждого о его собственной неправедности, ставит ее вне всякого сомнения, обличает и осуждает его. Ибо необходимо, чтобы человек, ослепленный и опьяненный самолюбием, был таким образом приведен к познанию самого себя и к исповеданию собственной немощи и нечистоты. Поскольку, если его тщеславие не будет явно обличено, он надувается глупой уверенностью в своих силах и никогда не сможет прийти к осознанию своей слабости, пока измеряет ее правилом собственной фантазии. Но как только он начинает сравнивать ее с трудностью закона, он обнаруживает, что его дерзость и гордость немедленно утихают. Ибо сколь ни велико его предвзятое мнение о ней, он замечает, как она немедленно задыхается под столь тяжелым грузом, а затем шатается и, наконец, падает. Таким образом, будучи наставляем под руководством закона, он откладывает ту надменность, которой был ослеплен ранее. Он должен быть также исцелен от другой болезни, гордости, которой, как мы заметили, он поражен. Доколе ему позволено стоять в собственном суждении, он подставляет лицемерие вместо праведности; довольствуясь этим, он восстает с не знаю какими притворными праведностями в противовес благодати Божией. Но когда он принужден исследовать свою жизнь согласно правилам закона, он больше не полагается на свою поддельную праведность, но осознает, что находится на бесконечном расстоянии от святости; а также что изобилует бесчисленными пороками, от которых ранее считал себя чистым. Ибо зло похоти скрыто в столь глубоких и запутанных тайниках, что легко ускользает от взора человека. И не без причины Апостол говорит: «Я не иначе узнал бы похоть, как если бы закон сказал: не пожелай»; потому что, если она не будет лишена своих маскировок и выведена на свет законом, она губит несчастного человека столь тайным образом, что он не замечает ее смертоносного жала.

VII. Таким образом, закон подобен зеркалу, в котором мы созерцаем, во-первых, нашу немощь; во-вторых, наше беззаконие, которое проистекает из нее; и, наконец, следствие того и другого — нашу подверженность проклятию; точно так же, как зеркало представляет нам пятна на нашем лице. Ибо когда человек лишен силы практиковать праведность, он неизбежно должен впасть в привычки греха. А за грехом немедленно следует проклятие. Поэтому чем большему преступлению закон нас обличает, тем суровее суд, которым он нас осуждает. Это явствует из наблюдения Апостола, что «законом познается грех». Ибо он там говорит только о первом служении закона, которое испытывается грешниками, еще не возрожденными. То же самое чувство передается в следующих местах: что «закон пришел после, чтобы умножилось преступление»; и что он поэтому есть «служение смерти, которое производит гнев и убивает». Ибо беззаконие, несомненно, возрастает все более и более пропорционально ясности того чувства греха, которое поражает совесть; потому что к преступлению закона тогда добавляется упорство против Законодателя. Остается, поэтому, чтобы закон вооружил Божественный гнев против грешника; ибо сам по себе он может только обвинять, осуждать и губить. И, как говорит Августин, если мы не имеем Духа благодати, закон служит только для того, чтобы обличить и убить нас. Но это утверждение нисколько не отражает бесчестия на закон и нисколько не умаляет его превосходства. Конечно, если бы наша воля была полностью сообразна с законом и расположена к послушанию ему, одного знания его было бы, очевидно, достаточно для спасения. Но поскольку наша плотская и испорченная природа находится в состоянии вражды против духовности Божественного закона и не исправляется его дисциплиной, следует, что закон, который был дан для спасения, если бы он мог найти адекватное внимание, становится поводом к греху и смерти. Ибо поскольку мы все обличены в том, что преступили его, чем яснее он показывает праведность Божию, так, напротив, тем больше он обнаруживает наше беззаконие, и чем вернее он подтверждает награду жизни и спасения, уготованную для праведных, тем более верной он делает погибель нечестивых. Эти выражения, поэтому, столь далеки от того, чтобы быть бесчестящими для закона, что они служат более блестящему прославлению Божественной благости. Ибо отсюда действительно явствует, что наше беззаконие и развращенность мешают нам наслаждаться той блаженной жизнью, которая открыта всем людям в законе. Отсюда благодать Божия, которая помогает нам без помощи закона, становится слаще; и Его милосердие, которое дарует ее нам, — более любезным; из чего мы узнаем, что Он никогда не утомляется повторять Свои благословения и нагружать нас новыми милостями.

VIII. Но хотя беззаконие и осуждение нас всех подтверждаются свидетельством закона, это делается (по крайней мере, если мы правильно извлекаем из него пользу) не для того, чтобы заставить нас погрузиться в отчаяние и упасть в пропасть уныния. Правда, нечестивые таким образом смущаются им, но это вызвано упорством их сердец. У детей Божиих его наставления должны заканчиваться иным образом. Апостол действительно заявляет, что мы все осуждены приговором закона, «дабы заградились всякие уста, и весь мир стал виновен пред Богом». Однако тот же Апостол в другом месте сообщает нам, что «Бог заключил всех в непослушание», не для того, чтобы погубить или позволить всем погибнуть, но «чтобы всех помиловать»; то есть чтобы, оставив глупое мнение о собственной силе, они могли знать, что стоят и поддерживаются только силой Божией; чтобы, будучи нагими и лишенными всего, они могли прибегнуть за помощью к Его милосердию, склониться полностью на него, укрыться целиком в нем и обнять его одного ради праведности и заслуг, поскольку оно предлагается во Христе всем, кто с истинной верой молит о нем и ожидает его. Ибо в предписаниях закона Бог является только, с одной стороны, как воздаятель совершенной праведности, которой мы все лишены; а с другой — как суровый судья преступлений. Но во Христе Его лицо сияет полнотой благодати и кротости, даже по отношению к несчастным и недостойным грешникам.

IX. Об использовании закона для мольбы о помощи Божией Августин часто рассуждает; как когда он пишет Иларию: «Закон дает заповеди, чтобы, стараясь исполнить их и будучи утомленными из-за нашей немощи под законом, мы могли научиться молить о помощи благодати». Также Аселлию: «Польза закона в том, чтобы убедить человека в его собственной немощи и принудить его молить о благодатном лекарстве, предоставленном во Христе». Также Иннокентию Римскому: «Закон повелевает: благодать доставляет силу для исполнения». Снова Валентину: «Бог повелевает то, что мы не можем выполнить, чтобы мы знали, о каких благословениях мы должны молить Его». Снова: «Закон был дан, чтобы обличить тебя; чтобы, будучи обличенным, ты мог убояться, чтобы, убоявшись, ты мог молить о прощении и не полагаться на свои собственные силы». Снова: «Цель, для которой был дан закон, состояла в том, чтобы уменьшить то, что было велико, продемонстрировать, что вы сами по себе не имеете способности творить праведность, чтобы таким образом, будучи бедными, нуждающимися и лишенными всего, вы могли прибегнуть к благодати за помощью». Впоследствии он обращается к Богу: «Так сделай, о Господь! так сделай, о милосердный Господь! повели то, что не может быть выполнено: даже повели то, что не может быть выполнено без Твоей благодати: чтобы, когда люди не могут выполнить это своими собственными силами, всякие уста были заграждены и никто не казался великим в собственном представлении. Пусть все люди будут ничтожны, и пусть весь мир будет признан виновным пред Богом». Но я не мудр в собирании столь многих свидетельств, когда этот святой муж написал трактат специально на эту тему, который он озаглавил De Spiritu et Litera, О духе и букве. Второе использование закона он не описывает столь ясно, либо потому, что знал, что оно зависит от первого, либо потому, что не столь полно понимал его, либо потому, что ему не хватало слов, чтобы объяснить его с отчетливостью и ясностью, адекватными его идеям о нем. И все же это первое служение закона не ограничивается благочестивыми, но распространяется также на отверженных. Ибо хотя они не продвигаются, подобно детям Божиим, настолько, чтобы после умерщвления плоти обновиться и снова расцвести во внутреннем человеке, но, смущенные первыми ужасами совести, остаются в отчаянии, все же они способствуют проявлению справедливости Божественного суда, поскольку их совесть взволнована столь бурными эмоциями. Ибо они всегда желают придираться к суду Божию; но теперь, когда он еще не явлен, они, тем не менее, столь смущены свидетельством закона и собственной совести, что выдают в себе то, чего они заслужили.

X. Второе служение закона состоит в том, чтобы заставить тех, кто, если их не принуждать, не чувствует никакой заботы о справедливости и правоте, когда они слышат его ужасные санкции, быть по крайней мере сдерживаемыми страхом перед его наказаниями. И они сдерживаются не потому, что он внутренне влияет или затрагивает их умы, но потому, что, будучи скованными, так сказать, они воздерживаются от внешних действий и подавляют свою развращенность внутри себя, которую в противном случае они бы распутно излили. Это не делает их ни лучше, ни праведнее в Божественном взоре. Ибо хотя, будучи удерживаемы либо страхом, либо стыдом, они не смеют исполнить то, что задумали их умы, ни открыто обнаружить ярость своих страстей, все же их сердца не расположены бояться Бога и повиноваться Ему; и чем больше они сдерживают себя, тем сильнее они воспаляются внутри; они бродят, они кипят, готовые вырваться в любые внешние действия, если бы их не удерживал этот страх перед законом. И не только это, они также закоренело ненавидят сам закон и проклинают Бога-Законодателя, так что, если бы могли, они пожелали бы уничтожить Того, Кого не могут вынести, либо в повелении того, что правильно, либо в наказании презирающих Его величие. В некоторых, конечно, это состояние ума более очевидно, в других — более скрыто; но это действительно случай всех, кто еще не возрожден, что они побуждаются внимать закону не добровольным подчинением, а с неохотой и сопротивлением, только насилием страха. Но все же эта принужденная и вырванная праведность необходима для общества, о чьем общественном спокойствии Бог заботится в данном случае, в то время как Он предотвращает вовлечение всего в смятение, что, безусловно, имело бы место, если бы всем людям было позволено следовать своим собственным наклонностям. Более того, полезно даже детям Божиим упражняться его дисциплиной до их призвания, пока они лишены Духа освящения и поглощены плотской глупостью. Ибо когда страх Божественного возмездия удерживает их даже от внешнего распутства, хотя их умы, еще не покоренные, делают лишь медленный прогресс в настоящее время, все же они в некоторой мере приучаются нести иго праведности; так что, когда они будут призваны, они могут быть не совсем непривычны к его дисциплине, как к вещи совершенно неизвестной. К этому служению закона Апостол, по-видимому, особенно относился, когда говорил, «что закон положен не для праведника, но для беззаконных и непокоривых, нечестивых и грешников, развратных и оскверненных, для оскорбителей отца и матери, для человекоубийц, для блудников, мужеложников, человекохищников, лжецов, клятвопреступников, и для всего другого, что противно здравому учению». Ибо он здесь означает, что он сдерживает насилие плотских желаний, которые в противном случае предавались бы самому безграничному распутству.

XI. Но мы можем применить к обоим то, что он утверждает в другом месте, что для иудеев «закон был детоводителем ко Христу»; ибо есть два рода людей, которые ведомы ко Христу его дисциплиной. Некоторые, о которых мы упомянули в первом месте, из-за слишком большой уверенности либо в своих силах, либо в своей собственной праведности, неспособны принять благодать Христа, пока не будут сначала лишены всего. Закон, поэтому, приводит их к смирению через познание собственного несчастья, чтобы таким образом они могли быть подготовлены молить о том, в чем ранее считали себя не нуждающимися. Другие нуждаются в узде, чтобы сдержать их, дабы они не предавались плотскому распутству до такой степени, чтобы полностью отойти от всякой практики праведности. Ибо там, где Дух еще не царствует, иногда бывает столь бурное кипение страстей, что возникает большая опасность того, что душа, находящаяся под их влиянием, будет поглощена забвением и презрением к Богу; что, безусловно, имело бы место, если бы Господь не предоставил это лекарство против него. Тех, поэтому, кого Он предназначил к наследию Своего царства, если Он не возрождает их немедленно, Он держит в страхе делами закона до времени Своего посещения; не тем целомудренным и чистым страхом, который должен ощущаться Его детьми, но страхом, который, тем не менее, полезен для их обучения, согласно их способности, истинному благочестию. Об этом у нас так много доказательств, что нет нужды приводить какой-либо пример. Ибо все, кто жил значительное время в неведении Бога, признают, что это был их опыт, что они были принуждаемы законом к определенному роду страха и благоговения перед Богом, пока, будучи возрожденными Его Духом, они не начали любить Его от всего сердца.

XII. Третье использование закона, которое является главным и которое более тесно связано с его надлежащей целью, относится к верным, в чьих сердцах Дух Божий уже живет и царствует. Ибо хотя закон начертан и запечатлен на их сердцах перстом Божиим — то есть хотя они столь возбуждаемы и одушевляемы руководством Духа, что желают повиноваться Богу, — все же они извлекают двоякую пользу из закона. Ибо они находят его превосходным инструментом, чтобы давать им изо дня в день лучшее и более верное понимание Божественной воли, к которой они стремятся, и утверждать их в познании ее. Как, хотя слуга уже движим сильнейшим желанием заслужить одобрение своего господина, все же ему необходимо тщательно расспрашивать и соблюдать приказы своего господина, чтобы сообразоваться с ними. И пусть никто из нас не освобождает себя от этой необходимости; ибо никто еще не приобрел столько мудрости, чтобы не мог ежедневным наставлением закона делать новые успехи в более чистом познании Божественной воли. Далее, поскольку мы нуждаемся не только в наставлении, но и в увещевании, слуга Божий извлечет из закона эту дальнейшую пользу; частым размышлением о нем он будет побуждаем к послушанию, он будет утверждаться в нем и удерживаться от скользкого пути преступления. Ибо таким образом святые должны стимулировать себя, потому что, с какой бы живостью они ни трудились для праведности Божией согласно Духу, все же они всегда обременены леностью плоти, которая мешает им действовать с должной быстротой. Для этой плоти закон служит бичом, подгоняющим ее, как тупое и медлительное животное, вперед к работе; и даже для духовного человека, который еще не избавлен от бремени плоти, он будет вечной шпорой, которая не позволит ему медлить. К этому использованию закона относился Давид, когда прославлял его в таких замечательных восхвалениях, как эти: «Закон Господа совершен, укрепляет душу: откровения Господа верны, умудряют простых: повеления Господа праведны, веселят сердце: заповедь Господа светла, просвещает очи» и т.д. Снова: «Слово Твое — светильник ноге моей и свет стезе моей»; и многие другие, которые он вводит в каждой части этого псалма. И эти утверждения не противоречат утверждениям Павла, в которых он показывает не то, какое служение закон оказывает возрожденным, а то, что он может дать человеку лишь сам по себе; тогда как Псалмопевец в этих местах прославляет великую пользу, извлекаемую через Божественное учение из чтения закона теми, кого Бог вдохновляет внутренней готовностью к послушанию. И он обращает внимание не только на предписания, но и на обетование благодати, приложенное к их исполнению, которое одно делает то, что горько, сладким. Ибо что было бы менее любезным, чем закон, если бы требованиями и угрозами он только угнетал ум страхом и терзал его ужасом? Но Давид особенно показывает, что в законе он обнаружил Посредника, без Которого нет ничего приятного или восхитительного.

XIII. Некоторые неискусные люди, будучи неспособны различить это различие, опрометчиво взрывают Моисея вообще и отбрасывают две скрижали закона; потому что они считают неприличным для христиан придерживаться учения, которое содержит управление смертью. Далек от нас этот нечестивый взгляд; ибо Моисей обильно научил нас, что закон, который в грешниках может производить только смерть, должен иметь лучшее и более превосходное использование в святых. Ибо незадолго до своей смерти он так обратился к народу: «Положите на сердце ваше все слова, которые я объявил вам сегодня, и заповедуйте детям своим, чтобы они старались исполнять все слова закона сего. Ибо это не пустое для вас, но это жизнь ваша». Но если никто не может отрицать, что закон представляет совершенную модель праведности, либо мы должны не иметь правила для праведной и справедливой жизни, либо для нас преступно отклоняться от него. Ибо нет многих правил жизни, но одно, которое вечно и неизменно одно и то же. Поэтому, когда Давид представляет жизнь праведного человека как проведенную в постоянных размышлениях о законе, мы не должны относить это только к одному периоду времени, потому что это весьма подходит для всех веков, даже до конца мира. Не будем же ни устрашаться, ни бежать от его наставлений, потому что он предписывает святость гораздо более полную, чем мы достигнем, пока остаемся в темнице тела. Ибо он больше не исполняет по отношению к нам роль строгого взыскателя, который может быть удовлетворен только совершенным исполнением каждого предписания; но в этом совершенстве, к которому он нас увещевает, он показывает нам цель, стремиться к которой в течение всей нашей жизни было бы одинаково полезно для нашего интереса и согласно с нашим долгом; в каковой попытке для нас счастье, если мы не потерпим неудачи. Ибо вся эта жизнь есть путь, который, когда мы завершим, Господь дарует нам достичь той цели, к которой на столь большом расстоянии наши усилия сейчас энергично направлены.

XIV. Теперь, поскольку закон, в отношении верных, имеет силу увещевания, не для того, чтобы связать их совесть проклятием, но чтобы частыми увещеваниями пробудить их леность и обличить их несовершенство, — многие люди, когда они намереваются выразить это освобождение от его проклятия, говорят, что закон (я все еще говорю о нравственном законе) отменен для верных; не в том смысле, что он больше не предписывает им то, что правильно, а только в том, что он перестает быть для них тем, чем был прежде, больше не пугая и не смущая их совесть, не осуждая и не губя их. И такое отменение закона ясно преподается Павлом. Оно, по-видимому, также проповедовалось нашим Господом, поскольку Он не опровергал бы мнение о Своем упразднении закона, если бы оно не преобладало среди иудеев. Теперь, поскольку это мнение не могло преобладать без какого-либо предлога, вероятно, что оно произошло от ложного толкования Его учения; точно так же, как почти все заблуждения обычно принимали некоторый оттенок истины. Но чтобы мы сами не впали в то же заблуждение, давайте точно различать, что отменено в законе, а что все еще остается в силе. Когда Господь заявляет, что Он пришел «не нарушить закон, но исполнить», и что «доколе не прейдет небо и земля, ни одна иота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все», Он достаточно доказывает, что Его пришествие ничего не отнимет от соблюдения закона. И с достаточным основанием, поскольку прямой целью Его пришествия было исцелить преступления против него. Учение закона остается, поэтому, через Христа нерушимым; которое через наставление, увещевание, обличение и исправление формирует и готовит нас ко всякому доброму делу.

XV. Утверждения Павла относительно отмены закона, очевидно, относятся не к самому наставлению, а к силе связывать совесть. Ибо закон не только учит, но и властно требует повиновения своим заповедям. Если это повиновение не оказывается, и даже если есть хоть какое-то частичное неисполнение долга, он обрушивает молнию своего проклятия. По этой причине Апостол говорит, что «все, утверждающиеся на делах закона, находятся под клятвою; ибо написано: проклят всяк, кто не исполняет постоянно всего». Ныне он утверждает, что «от дел закона» те, кто полагает свою праведность не в отпущении грехов, посредством которого мы освобождаемся от строгости закона. Таким образом, он учит нас, что мы должны быть освобождены от рабства закона, если не хотим погибнуть в нищете под ним. Но от какого рабства? От рабства того сурового и жесткого требования, которое ничего не убавляет от своих строжайших предписаний и не позволяет ни одному прегрешению остаться безнаказанным; я говорю, что Христос, чтобы искупить нас от этого проклятия, «сделался за нас клятвою. Ибо написано: проклят всяк, висящий на древе». В следующей главе он действительно говорит нам, что Христос «родился от жены, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных»; но в том же смысле; ибо он немедленно добавляет: «дабы нам получить усыновление». Что это значит? Чтобы мы не были угнетены вечным рабством, которое держало бы нашу совесть в постоянном смятении от страха смерти. В то же время эта истина остается вечно непоколебимой: закон не претерпел никакого умаления своего авторитета, но всегда должен получать от нас то же почитание и повиновение.

XVI. Совершенно иначе обстоит дело с церемониями, которые были отменены не в отношении их действия, а только в отношении их использования. То, что они были упразднены пришествием Христа, вовсе не умаляет их святости, а скорее рекомендует ее и делает ее более славной. Ибо, поскольку в древние времена они должны были представлять народу тщетное зрелище, если бы не открывали силу смерти и воскресения Христа, так, если бы они не прекратились, мы в нынешнем веке не смогли бы различить, для какой цели они были установлены. Поэтому, чтобы доказать, что их соблюдение не только излишне, но даже вредно, Павел учит нас, что они были тенями, тело которых мы имеем во Христе. Мы видим, таким образом, что истина сияет с большим блеском в их упразднении, чем если бы они продолжали давать отдаленное и неясное представление о Христе, который открыто явился. По этой причине при смерти Христа «завеса в храме раздралась надвое, сверху донизу»; потому что, согласно автору Послания к Евреям, живой и ясный образ небесных благ, который прежде был лишь намечен неясными чертами, теперь был ясно открыт. Та же истина передается в заявлении Христа о том, что «закон и пророки до Иоанна; с сего времени Царствие Божие благовествуется». Не потому, что святые отцы были лишены той проповеди, которая содержит надежду на спасение и вечную жизнь, а потому, что они видели лишь издали и под тенями то, что мы теперь созерцаем при ясном свете дня. Но причина, по которой Церкви Божией необходимо было подняться от этих начал к более возвышенным высотам, объясняется Иоанном Крестителем: «закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа». Ибо, хотя искупление греха было истинно обещано в древних жертвах, а ковчег завета был верным залогом отеческой милости Божией, все это было бы лишь тенями, если бы они не были основаны на благодати Христа, в которой одной мы можем найти истинную и вечную устойчивость. Будем же твердо держаться того, что, хотя законные обряды перестали соблюдаться, само их прекращение дает нам лучшее знание об их великой пользе до пришествия Христа, который, упразднив их соблюдение, утвердил их силу и действенность в своей смерти.

XVII. Рассуждение Павла сопряжено с большими трудностями: «И вас, мертвых во грехах ваших и в необрезании плоти вашей, оживотворил вместе с Ним, простив нам все грехи, истребив учением бывшее о нас рукописание, которое было против нас, и Он взял его от среды и пригвоздил ко кресту» и т. д. Ибо кажется, что оно распространяет отмену закона несколько дальше, как будто мы теперь не имеем никакого отношения к его «учениям». Ибо ошибаются те, кто понимает это просто как моральный закон, отмену которого они, тем не менее, объясняют как относящуюся к его неумолимой строгости, а не к его предписаниям. Другие, более остро и внимательно рассматривая слова Павла, замечают, что они относятся именно к церемониальному закону; и доказывают, что слово «учения» не раз используется Павлом в этом значении. Ибо так он выражается к Ефесянам: «Ибо Он есть мир наш, соделавший из обоих одно и разрушивший стоявшую посреди преграду, упразднив вражду плотию Своею, а закон заповедей учением, дабы из двух создать в Себе Самом одного нового человека». Что он там говорит о церемониях, совершенно очевидно; ибо он называет закон «стоявшей посреди преградой», которой иудеи были отделены от язычников. Посему я признаю, что прежние комментаторы справедливо порицаются последними; но даже они, как мне кажется, неясно объясняют смысл Апостола. Ибо сравнивать эти два отрывка как во всех отношениях подобные — это то, что я отнюдь не одобряю. Когда он намеревается заверить Ефесян в их допущении к общению с Израильтянами, он сообщает им, что препятствие, которое прежде этому мешало, теперь устранено. Оно состояло в церемониях. Ибо обряды омовений и жертвоприношений, которыми иудеи были посвящены Господу, вызывали разделение между ними и язычниками. Но в Послании к Колоссянам он рассматривает более возвышенную тайну. Там спор касается Моисеевых обрядов, которым лжеапостолы усиленно пытались подчинить христиан. Но как в Послании к Галатам он доходит до глубины этого спора и сводит его к источнику, так и в этом месте. Ибо если в обрядах вы не созерцаете ничего, кроме необходимости их исполнения, то для какой цели они были названы «рукописанием, которое было против нас»? И почти все наше искупление представлено состоящим в том, что оно было «истреблено»? Посему очевидно, что здесь есть нечто, что следует рассмотреть помимо внешних церемоний. И я убежден, что открыл подлинный смысл, по крайней мере, если мне будет уступлено как истина то, что Августин где-то очень верно утверждает и что он даже заимствовал из прямых выражений Апостола, что в иудейских церемониях было скорее исповедание грехов, чем их искупление. Ибо что они делали, принося жертвы, как не исповедовали себя достойными смерти, поскольку они подставляли жертвы, чтобы те были закланы вместо них? Что были их очищения, как не исповедания того, что они сами нечисты? Таким образом, рукописание как их греха, так и их нечистоты часто возобновлялось ими; но это исповедание не давало избавления. По какой причине Апостол говорит, что смерть Христа совершила «искупление преступлений, бывших при первом завете». Апостол, следовательно, справедливо называет церемонии «рукописанием против тех, кто их соблюдает»; потому что ими они публично свидетельствовали о своем осуждении и нечистоте. И не возникает никакого возражения из того, что они также были причастниками той же благодати, что и мы. Ибо это они получили во Христе, а не в церемониях, которые Апостол там отличает от Христа; ибо, практикуемые в то время после введения Евангелия, они затмевали славу Христа. Мы находим, таким образом, что церемонии, рассматриваемые сами по себе, прекрасно и уместно называются «рукописанием против» спасения людей; потому что они были торжественными инструментами, свидетельствующими об их вине. Когда лжеапостолы хотели вернуть Церковь к их соблюдению, Апостол глубоко исследовал их значение и очень справедливо увещевал Колоссян, в какие обстоятельства они впадут, если позволят себе быть таким образом порабощенными ими. Ибо они в то же время были бы лишены блага Христова; поскольку вечным искуплением, которое Он совершил однажды, Он упразднил те ежедневные обряды, которые могли лишь свидетельствовать об их грехах, но никогда не могли их отменить.

[pg 329]

Глава VIII. Изложение морального закона

Здесь, я думаю, будет нелишним ввести десять заповедей закона с кратким их изложением. Ибо это яснее докажет то, что я предположил, а именно, что служение, которое Бог однажды предписал, всегда остается в полной силе; и также послужит нам подтверждением второго замечания, что иудеи не только узнали из него природу истинного благочестия, но, увидев свою неспособность соблюдать его, были ведомы страхом его приговора, хотя и не без сопротивления, к Посреднику. Ныне, давая краткий обзор того, что необходимо для истинного познания Бога, мы показали, что мы не можем составить никаких представлений о Его величии, как Его величие немедленно открывается нам, чтобы принудить нас поклоняться Ему. В познании самих себя мы установили это как главный пункт, что, будучи лишены всякого мнения о собственной силе и уверенности в собственной праведности, и, с другой стороны, обескураженные и подавленные сознанием своей нищеты, мы должны научиться истинному смирению и самоуничижению. Господь совершает обе эти вещи в Своем законе, где, во-первых, присваивая Себе законную власть повелевать, Он призывает нас чтить Свою Божественность и предписывает части, из которых состоит это почитание; а во-вторых, провозглашая правило Своей праведности (правоте которой наша природа, будучи развращенной и извращенной, постоянно противится; и от совершенства которой наша способность, из-за своей лености и немощи к тому, что есть добро, находится на большом расстоянии), Он обличает нас как в бессилии, так и в неправедности. Более того, внутренний закон, который, как было сказано ранее, начертан и как бы выгравирован на сердцах всех людей, внушает нам в некоторой мере те же вещи, которые должны быть изучены из двух скрижалей. Ибо наша совесть не позволяет нам спать в постоянной бесчувственности, но является внутренним свидетелем и наставником обязанностей, которые мы должны Богу, показывает нам разницу между добром и злом и так обвиняет нас, когда мы отклоняемся от своего долга. Но человек, окутанный облаком ошибок, едва получает из этого закона природы малейшее представление о том, какое поклонение угодно Богу; но, безусловно, находится на огромном расстоянии от правильного его понимания. Кроме того, он настолько превозносится высокомерием и амбициями и настолько ослеплен себялюбием, что не может еще взглянуть на себя и как бы удалиться внутрь, чтобы научиться подчиняться и смирять себя и исповедовать свою нищету. Поскольку это было необходимо, следовательно, как для нашей тупости, так и для упрямства, Господь дал нам писаный закон; чтобы с большей определенностью провозгласить то, что в законе природы было слишком неясно, и, пробуждая нашу леность, произвести более глубокое впечатление на наше понимание и память.

II. Теперь легко понять, чему мы должны научиться из закона; а именно, что Бог, как Он есть наш Творец, справедливо поддерживает по отношению к нам характер Отца и Господа; и что по этой причине мы обязаны Ему славой и почтением, любовью и страхом. Более того, что мы не свободны следовать всему, к чему может побуждать нас насилие наших страстей; но что мы должны быть внимательны к Его воле и не практиковать ничего, кроме того, что угодно Ему. Во-вторых, что праведность и правота — это наслаждение, а беззаконие — мерзость для Него; и что, следовательно, если мы не хотим с нечестивой неблагодарностью восстать против нашего Создателя, мы должны обязательно проводить всю свою жизнь в практике праведности. Ибо если мы проявляем подобающее почтение к Нему, только когда предпочитаем Его волю своей, то следует, что нет иного законного поклонения Ему, кроме соблюдения праведности, святости и чистоты. И мы не можем пытаться оправдать себя нехваткой способностей, подобно неплатежеспособным должникам. Ибо нам не подобает измерять славу Божию нашими способностями; ибо какими бы ни были наши характеры, Он всегда остается подобным Себе, другом праведности, врагом беззакония. Все, что Он требует от нас, поскольку Он не может требовать ничего, кроме того, что правильно, мы обязаны по природе исполнять; но наша неспособность — это наша собственная вина. Ибо если мы связаны собственными страстями, которые находятся под управлением греха, так что мы не свободны повиноваться нашему Отцу, нет причин, почему мы должны приводить эту необходимость в свою защиту, преступность которой находится внутри нас и должна быть вменена нам.

III. Когда мы достигли такого успеха посредством наставления закона, мы должны, под тем же учителем, удалиться внутрь себя; из чего мы можем узнать две вещи: Во-первых, сравнивая свою жизнь с праведностью закона, мы обнаружим, что мы очень далеки от того, чтобы действовать согласно воле Божией, и поэтому недостойны сохранять место среди Его творений, тем более быть причисленными к Его детям. Во-вторых, исследуя свою силу, мы увидим, что она не только не равна соблюдению закона, но является чистым ничто. Необходимым следствием этого будет недоверие к собственной силе и беспокойство и трепет ума. Ибо совесть не может вынести груз беззакония без немедленного обнаружения Божественного суда. И Божественный суд не может быть воспринят без внушения страха смерти. Принуждаемая также доказательствами своего бессилия, она не может избежать впадения в абсолютное отчаяние от собственной силы. Оба эти состояния производят смирение и подавленность. Результат всего этого заключается в том, что человек, напуганный опасением вечной смерти, которая, как он видит, справедливо грозит ему за его неправедность, полностью обращается к Божественной милости, как к единственной гавани спасения; и, осознавая свою неспособность исполнить заповеди закона и не чувствуя в себе ничего, кроме отчаяния, он умоляет и ожидает помощи из другого источника.

IV. Но не довольствуясь тем, что снискал почтение к Своей праведности, Господь также присовокупил обещания и угрозы, чтобы наши сердца могли впитать любовь к Нему и в то же время ненависть к беззаконию. Ибо поскольку глаза нашего ума слишком тусклы, чтобы быть привлеченными одной лишь красотой добродетели, нашему милосерднейшему Отцу было угодно по благодати привлечь нас к любви и поклонению Себе сладостью Своих наград. Поэтому Он объявляет, что приберег награды за добродетель и что человек, который соблюдает Его заповеди, не будет трудиться напрасно. Напротив, Он провозглашает не только то, что неправедность отвратительна в Его очах, но и то, что она не останется безнаказанной; но что Он отомстит всем презирающим Его величие. И чтобы побудить нас всеми возможными мотивами, Он обещает также благословения настоящей жизни, равно как и вечное блаженство, за послушание тем, кто соблюдает Его заповеди, нарушителям которых Он угрожает не только настоящими бедствиями, но и мучениями вечной смерти. Ибо то обещание: «исполняющий их человек жив будет ими», и эта соответствующая угроза: «душа согрешающая, та умрет», несомненно, относятся к будущему и бесконечному бессмертию или смерти. Везде, где мы читаем о Божественном благоволении или гневе, первое охватывает вечную жизнь, второе — вечное разрушение. Ныне закон содержит длинный каталог настоящих благословений и проклятий. Карательные санкции демонстрируют совершенную чистоту Бога, которая не может терпеть беззакония; в то время как обещания не только проявляют Его совершенную любовь к праведности, которую Он не может лишить награды, но также иллюстрируют Его чудесную благость. Ибо поскольку мы, со всем, что нам принадлежит, являемся должниками Его величия, все, что Он требует от нас, Он совершенно справедливо требует как уплату долга; но уплата долга не дает права на вознаграждение. Поэтому Он отступает от строгости Своих требований, когда предлагает награду за наше послушание, которое не совершается спонтанно, как если бы оно не было долгом. Но влияние этих обещаний на нас частично уже упоминалось и в дальнейшем более ясно проявится в своем надлежащем месте. Достаточно в настоящее время, если мы помним и рассматриваем, что обещания закона содержат немалую рекомендацию праведности, чтобы сделать более очевидным, насколько Бог доволен соблюдением ее; и что карательные санкции присоединены, чтобы сделать неправедность более отвратительной, дабы грешник, среди очарований греха, не забыл, что его ожидает суд Законодателя.

V. Ныне, поскольку Господь, собираясь дать правило совершенной праведности, отнес все его части к Своей воле, это показывает, что ничто не является более угодным Ему, чем послушание. Это достойно самого тщательного наблюдения, поскольку распущенность человеческого ума так склонна к частому изобретению различных служений, чтобы заслужить Его благоволение. Ибо эта нерелигиозная аффектация религии, которая является принципом, врожденным в человеческом уме, проявляла себя во все века и проявляет себя даже в сегодняшний день; ибо люди всегда находят удовольствие в придумывании какого-то способа достижения праведности, который не согласуется с Божественным словом. Отсюда среди тех, которые обычно считаются добрыми делами, заповеди закона занимают очень ограниченное положение, бесчисленное множество человеческих изобретений занимает почти все пространство. Но каков был замысел Моисея, если не подавить такую неоправданную распущенность, когда после провозглашения закона он обратился к народу следующим образом! «Слушай и исполняй все слова сии, которые заповедую тебе, дабы хорошо было тебе и детям твоим после тебя вовек, когда ты будешь делать доброе и угодное пред очами Господа, Бога твоего. Все, что Я заповедую вам, старайтесь исполнять: не прибавляй к тому и не убавляй от того». И прежде, когда он объявил, что это их мудрость и их понимание в глазах других народов, что они получили уставы, и суды, и церемонии от Господа, он добавил: «Только берегись и тщательно храни душу твою, чтобы тебе не забыть того, что видели глаза твои, и чтобы не отступили они от сердца твоего во все дни жизни твоей». Предвидя, что Израильтяне не успокоятся, но даже после получения закона будут трудиться над созданием новых видов праведности, чуждых тому, что требует закон, если они не будут строго сдерживаемы, Бог провозглашает, что Его слово охватывает совершенство праведности; и все же, хотя это должно было самым эффективным образом предотвратить их, они были виновны в той самой самонадеянности, которая была так прямо запрещена. Но что нам до этого? Мы, безусловно, связаны тем же заявлением; ибо притязания Господа от имени Своего закона, что он содержит учение о совершенной праведности, вне всякого сомнения, остаются вечно теми же; однако, не довольствуясь им, мы удивительно трудолюбивы в изобретении и совершении других добрых дел, одного за другим. Лучшим лекарством от этой ошибки будет постоянное внимание к этому размышлению; что закон был дан нам с небес, чтобы научить нас совершенной праведности; что в нем не преподается никакой праведности, кроме той, которая сообразна с декретами Божественной воли; что поэтому тщетно пытаться совершать новые виды дел, чтобы заслужить благоволение Бога, чье законное поклонение состоит исключительно в послушании, но что любое стремление к добрым делам, отклоняющееся от закона Божия, является невыносимым осквернением Божественной и истинной праведности. Много истины также в наблюдении Августина, который называет послушание Богу иногда родителем и хранителем, а иногда источником всех добродетелей.

VI. Но когда мы дадим изложение Божественного закона, мы тогда более подходящим и прибыльным образом подтвердим то, что уже было выдвинуто относительно его должности и использования. Прежде чем мы приступим к обсуждению каждой статьи отдельно, будет полезно предпослать некоторые вещи, которые могут способствовать общему знанию о нем. Во-первых, пусть будет понято, что закон внушает соответствие жизни не только внешней честности, но также внутренней и духовной праведности. Ныне, хотя никто не может отрицать этого, очень немногие люди уделяют этому должное внимание. Это происходит из-за того, что они не рассматривают Законодателя, по чьей природе мы должны оценивать также природу закона. Если царь запретит указом прелюбодеяние, убийство или воровство, никто, признаюсь, не будет подлежать наказанию такого закона, кто только зачал в своем уме желание совершить прелюбодеяние, убийство или воровство, но не совершил ни одного из них. Потому что надзор смертного законодателя распространяется только на внешнее поведение, и его запреты не нарушаются, если преступления не совершены фактически. Но Бог, чей взор ничто не ускользает и который ценит не столько внешний вид, сколько чистоту сердца, в запрете прелюбодеяния, убийства и воровства включает запрет похоти, гнева, ненависти, вожделения того, что принадлежит другому, мошенничества и каждого подобного порока. Ибо, будучи духовным Законодателем, Он обращается к душе так же, как и к телу. Ныне убийство души — это гнев и ненависть; воровство души — это злая похоть и алчность; прелюбодеяние души — это похоть. Но будет сказано, что человеческие законы также относятся к замыслам и намерениям, а не к случайным событиям. Это я допускаю; но они относятся к таким замыслам и намерениям, которые были проявлены во внешних действиях. Они исследуют и рассматривают, с каким намерением был совершен каждый акт; но не изучают тайные мысли. Человеческие законы, следовательно, удовлетворены, когда человек воздерживается от внешнего прегрешения. Но, напротив, Божественный закон, будучи дан нашим умам, надлежащее регулирование их является главным требованием для праведного его соблюдения. Но люди в целом, даже когда они решительно скрывают свое презрение к закону, располагают свои глаза, свои ноги, свои руки и все части своего тела к некоторому виду соблюдения его, в то время как их сердца полностью отчуждены от всякого послушания ему, и они полагают, что исполнили свой долг, если скрыли от человека то, что практикуют в глазах Бога. Они слышат заповеди: Не убивай, Не прелюбодействуй, Не кради. Они не обнажают меч, чтобы совершить убийство; они никогда не общаются с блудницами; они не налагают насильственных рук на собственность других. Все эти вещи до сих пор хороши; но во всей своей душе они дышат убийствами, они разгораются похотью, они смотрят нечестными глазами на собственность других и в своей алчности пожирают ее. Ныне, тогда, они лишены главного требования закона. Откуда возникает такая грубая глупость, как не от отбрасывания Законодателя и приспособления праведности к своей собственной склонности? Этим лицам Павел решительно противостоит, когда утверждает, что «закон духовен»; означая, что он требует не только послушания души, понимания и воли, но даже ангельской чистоты, которая, будучи очищенной от всей скверны плоти, может полностью вкушать Духа.

VII. Когда мы говорим, что это смысл закона, мы не вводим новое толкование от себя, а следуем Христу, который является лучшим его толкователем. Ибо народ, впитав от фарисеев порочное мнение, что тот, кто не совершил никакого внешнего акта непослушания закону, является соблюдателем закона, Он опровергает эту весьма опасную ошибку и провозглашает нечистый взгляд на женщину прелюбодеянием; Он объявляет убийцами тех, кто ненавидит брата; Он делает их «подлежащими суду», кто только зачал негодование в своих сердцах; их «подлежащими синедриону», кто в ропоте или ссоре обнаружил какой-либо признак гневного ума; и их «подлежащими геенне огненной», кто порицательными и клеветническими словами разразился в открытую ярость. Лица, которые не осознали этих вещей, притворялись, что Христос был другим Моисеем, дателем евангельского закона, который восполнял недостатки закона Моисеева. Откуда та общая максима, касающаяся совершенства евангельского закона, что он гораздо выше старого закона — максима во многих отношениях весьма пагубная. Ибо когда мы введем краткое изложение заповедей, из самого Моисея станет ясно, какое оскорбление это налагает на Божественный закон. Это, безусловно, внушает, что вся святость отцов под Ветхим Заветом была не очень далека от лицемерия, и уводит нас в сторону от того одного вечного правила праведности. Но нет ни малейшей трудности в опровержении этой ошибки; ибо они предположили, что Христос сделал дополнения к закону, тогда как Он только восстановил его до его подлинной чистоты, очистив его от неясностей и пятен, которые он приобрел от лжи и закваски фарисеев.

VIII. Должно быть замечено, во-вторых, что команды и запреты всегда подразумевают больше, чем выражают слова; но это должно быть так ограничено, чтобы мы не сделали это Лесбийским правилом, с помощью которого Писание может быть распутно извращено и любой смысл может быть вырван по желанию из любого отрывка. Ибо некоторые люди, этой неумеренной и экскурсивной свободой, заставляют одного человека презирать авторитет закона, а другого — отчаиваться в его понимании. Поэтому, если это возможно, мы должны найти какой-то путь, который может вести нас прямым и устойчивым курсом к воле Божией. Мы должны спросить, я говорю, насколько наше толкование должно превышать пределы выражений; чтобы было очевидно, что это не приложение человеческих глосс, присоединенных к Божественному закону, а верное объяснение чистого и подлинного смысла законодателя. Действительно, во всех заповедях фигура синекдоха, которой часть выражается вместо целого, настолько заметна, что может справедливо стать объектом насмешек тот, кто ограничил бы смысл закона узкими пределами слов. Ясно, таким образом, что трезвое изложение закона выходит за пределы его слов; но насколько — остается сомнительным, если не будет установлено какое-то правило. Лучшим правилом, тогда, я полагаю, будет то, что изложение направлено на замысел предписания; что в отношении каждого предписания следует рассматривать, для какой цели оно было дано. Например, каждое предписание является либо повелительным, либо запретительным. Истинный смысл обоих этих видов предписаний немедленно придет к нам, если мы рассмотрим замысел или цель их; как цель пятой заповеди — чтобы честь была отдана тем, кому Бог назначает ее. Суть этого предписания, тогда, в том, что правильно и угодно Богу, чтобы мы чтили тех, на кого Он возложил какое-либо превосходство, и что презрительное и строптивое поведение по отношению к ним — это мерзость для Него. Замысел первой заповеди — чтобы поклонялись одному Богу. Суть этого предписания, тогда, будет в том, что истинное благочестие, то есть поклонение Его величеству, угодно Богу, и что Он питает отвращение к нечестию. Таким образом, в каждой заповеди мы должны сначала исследовать предмет ее; во-вторых, мы должны спросить о цели ее, пока не обнаружим, что Законодатель действительно провозглашает в ней либо угодным, либо неугодным Ему. Наконец, мы должны сделать аргумент из этой заповеди к противоположному ей, таким образом: — Если это угодно Богу, противоположное должно быть неугодно Ему; если это неугодно Ему, противоположное должно быть угодно Ему; если Он предписывает это, Он запрещает противоположное; если Он запрещает это, Он предписывает противоположное.

IX. То, на что мы сейчас довольно неясно намекаем, будет полностью и практически разъяснено в нашем изложении заповедей. Посему достаточно было предложить это; только последнее положение, которое иначе могло бы быть не понято, или, если понято, могло бы показаться неразумным, требует быть кратко установленным подходящим доказательством. Не нужно доказательств, что предписание чего-либо доброго является запретом противоположного зла; ибо каждый человек уступит это. И здравый смысл легко допустит, что запрет преступлений — это команда практиковать противоположные обязанности. Обычно считается похвалой добродетелей, когда порицание налагается на противоположные пороки. Но мы требуем несколько большего, чем обычно подразумевается этими формами выражения. Ибо люди обычно понимают добродетель, противоположную любому пороку, как воздержание от этого порока; но мы утверждаем, что это идет дальше, даже к фактическому исполнению противоположной обязанности. Поэтому в этой заповеди, «Не убивай», здравый смысл человечества не воспримет ничего большего, чем то, что мы должны воздерживаться от всех актов причинения вреда другим и от всякого желания совершить любые такие акты. Я утверждаю, что это также подразумевает, что мы должны делать все, что только можем, для сохранения жизни нашего ближнего. И чтобы не говорить без причины, я доказываю это следующим образом: Бог запрещает нам вредить безопасности нашего брата, потому что Он желает, чтобы его жизнь была дорога и драгоценна для нас: Он поэтому в то же время требует от нас всех тех служений любви, которые могут способствовать сохранению ее. Таким образом, мы видим, что цель предписания всегда будет открывать нам все, что оно предписывает или запрещает нам делать.

X. Многие причины часто приводятся, почему Бог, как бы в неполных предписаниях, скорее частично намекнул на Свою волю, чем положительно выразил ее; но причина, которая доставляет мне больше удовлетворения, чем все другие, — следующая. Поскольку плоть всегда стремится преуменьшить и благовидными предлогами скрыть гнусность греха, если он не является чрезвычайно ощутимым, Он предложил, в качестве примера, в каждом виде прегрешения то, что является наиболее ужасным и отвратительным, и упоминание чего внушает нам ужас, чтобы наши умы могли быть впечатлены большим отвращением к каждому греху. Это часто обманывает нас в формировании мнения о пороках; если они частные, мы преуменьшаем их. Господь разрушает эти уловки, когда приучает нас относить все множество пороков к этим общим заголовкам, которые лучше всего представляют отвратительную природу каждого вида прегрешений. Например, гнев и ненависть не считаются такими отвратительными преступлениями, когда они упоминаются под своими собственными надлежащими наименованиями; но когда они запрещены нам под именем убийства, мы имеем более ясное восприятие того, насколько они отвратительны в глазах Бога, чьим словом они классифицируются под таким позорным и ужасным видом преступлений; и, будучи под влиянием Его суда, мы приучаем себя более серьезно рассматривать ужасность тех правонарушений, которые мы ранее считали тривиальными.

XI. В-третьих, пусть будет рассмотрено, что подразумевается под разделением Божественного закона на две скрижали; частое и торжественное упоминание которого все мудрые люди сочтут не без некоторого особого замысла. И у нас есть причина под рукой, которая устраняет всякую двусмысленность по этому предмету. Ибо Бог разделил Свой закон на две части, которые охватывают совершенство праведности, так что Он назначил первую часть для обязанностей религии, которая особенно принадлежит поклонению Его величеству, а вторую — для тех обязанностей милосердия, которые уважают людей. Первое основание праведности — это, безусловно, поклонение Богу; и если это будет разрушено, все другие ветви праведности, подобно частям расчлененного и падающего здания, разрываются и рассеиваются. Ибо на какую праведность вы будете претендовать, потому что вы воздерживаетесь от преследования людей актами воровства и грабежа, если в то же время вы ужасно и святотатственно обкрадываете величие Бога славы, которая причитается Ему? — потому что вы не оскверняете свое тело блудом, если вы богохульно оскверняете священное имя Бога? — потому что вы не убиваете ни одного человека, если вы стремитесь уничтожить и погасить всякую память о Боге? Тщетно, поэтому, хвастаться праведностью без религии; так же хорошо туловище тела могло бы быть выставлено как красивый объект после того, как голова была отрезана. И религия — это не только голова праведности, но сама душа ее, составляющая всю ее жизнь и энергию; ибо без страха Божия люди не сохраняют никакого равенства и любви между собой. Мы поэтому называем поклонение Богу принципом и основанием праведности, потому что, если этого недостает, какое бы равенство, воздержание и умеренность люди ни практиковали между собой, это все тщетно и легкомысленно в глазах Бога. Мы утверждаем также, что это источник и душа праведности; потому что люди научены им жить умеренно и справедливо друг с другом, если они почитают Бога как судью правого и неправого. В первой скрижали, поэтому, Он наставляет нас в благочестии и надлежащих обязанностях религии, в которых Его величество должно быть почитаемо; во второй Он предписывает обязанности, которые страх Его имени должен побуждать нас практиковать в обществе. По этой причине наш Господь, как сообщают евангелисты, кратко охватил весь закон в двух главных пунктах — что мы любим Бога всем сердцем нашим, всей душой нашей и всей силой нашей; и что мы любим ближнего нашего, как самих себя. Из двух частей, в которых Он охватывает весь закон, мы видим, как Он направляет одну к Богу, а другую назначает людям.

XII. Но, хотя весь закон содержится в этих двух главных пунктах, все же наш Бог, чтобы устранить всякий предлог для оправдания, был доволен в десяти заповедях более пространно и ясно провозгласить как те вещи, которые относятся к нашему почтению, любви и страху к Нему, так и те, которые относятся к той милосердии, которую Он заповедует нам ради Него проявлять к людям. И не бесполезное изучение — исследовать разделение заповедей; при условии, что вы помните, что это предмет такого рода, что каждый человек должен быть свободен судить о нем, и что мы не должны спорно противостоять любому, кто может отличаться от нас относительно него. Но мы находимся под необходимостью коснуться этой темы, чтобы читатель не презирал или не удивлялся разделению, которое мы примем, как новому изобретению. То, что закон разделен на десять предписаний, вне всякого спора, будучи часто установлено авторитетом самого Бога. Вопрос, поэтому, не касается числа предписаний, а касается способа разделения их. Те, кто делит их так, чтобы назначить три предписания первой скрижали и оставить оставшиеся семь второй, вычеркивают из числа предписание об изображениях, или, по крайней мере, скрывают его под первым; тогда как оно, несомненно, доставлено Господом как отдельная заповедь. Но десятую, против вожделения собственности нашего ближнего, они неправильно делят на две. Мы увидим вскоре, что такой метод разделения был неизвестен в более чистые века. Другие считают с нами четыре статьи в первой скрижали; но первую заповедь они рассматривают как простое обещание, без предписания. Ныне, я понимаю «десять слов», упомянутых Моисеем, как десять предписаний; и я думаю, что вижу это число расположенным в самом красивом порядке. И поэтому, если я не убежден ясным аргументом, оставляя их во владении их мнением, я буду следовать тому, что кажется мне предпочтительным; то есть, что то, что они делают первым предписанием, является предисловием ко всему закону; что за ним следуют предписания, четыре принадлежащие первой скрижали и шесть второй, в порядке, в котором они будут теперь прочитаны. Ориген упомянул это разделение, как если бы оно было повсеместно принято в его время без всякого спора. Августин также совпадает с нами; ибо, перечисляя их Бонифацию, он соблюдает этот порядок: Что Бог один должен быть религиозно почитаем; что никакое поклонение не должно быть отдано идолу; что имя Господа не должно быть взято напрасно. Он прежде говорил отдельно о теневом предписании субботы. Это правда, что в другом отрывке он выражает свое одобрение прежнего разделения, но по самой тривиальной причине; а именно, что если первая скрижаль будет переварена в три предписания, тринитарное число будет более заметным проявлением тайны Троицы. В том же месте, однако, он не скрывает, что в других отношениях он предпочитает наше разделение. Помимо этих писателей, автор незаконченного трактата о Матфее того же мнения с нами. Иосиф Флавий, несомненно, согласно общему мнению своего времени, назначает пять предписаний каждой скрижали. Это противоречит разуму, потому что оно смешивает различие между религией и милосердием; и также опровергается авторитетом нашего Господа, который в Матфее помещает предписание о почтении к родителям во вторую скрижаль. Ныне давайте услышим самого Бога, говорящего своими собственными словами.

Первая заповедь.

I am the Lord thy God, which have brought thee out of the land of Egypt, out of the house of bondage. Thou shalt have no other gods before me.

XIII. Делаете ли вы первое предложение частью первой заповеди или читаете его отдельно — это вопрос безразличия для меня, при условии, что вы допускаете, что это предисловие ко всему закону. Первый объект внимания при создании законов — это охрана против того, чтобы они были отменены презрением. Поэтому Бог в первую очередь обеспечивает, чтобы величие закона, который Он собирается доставить, никогда не впало в презрение; и чтобы санкционировать его, Он использует тройной аргумент. Он утверждает Свой авторитет и право давать команды и тем самым налагает на Свой избранный народ необходимость повиноваться им. Он выставляет обещание благодати, чтобы привлечь их своими чарами к стремлению к святости. Он напоминает Израильтянам о Своем благоволении, чтобы обличить их в неблагодарности, если они не ведут себя образом, соответствующим Его благости. Имя Господь, или Иегова, обозначает Его авторитет и законное господство. Ибо если все вещи от Него, и если в Нем все вещи состоят, разумно, чтобы все вещи были отнесены к Нему, согласно наблюдению Павла. Поэтому одним этим словом мы приведены в полное подчинение власти Божественного величия; ибо было бы чудовищно для нас желать удалить себя из Его юрисдикции, вне которой мы не можем существовать.

XIV. После того как показал, что Он имеет право повелевать и что послушание — это Его справедливый долг, — чтобы Он не казался принуждающим нас одной лишь необходимостью, Он сладко привлекает нас, провозглашая Себя Богом Церкви. Ибо выражение подразумевает взаимное отношение, которое содержится в том обещании: «Я буду их Богом, и они будут Моим народом». Откуда Христос доказывает бессмертие Авраама, Исаака и Иакова из заявления Господа, что Он есть их Бог. Посему это то же самое, как если бы Он сказал: Я избрал вас как Мой народ, не только чтобы благословить вас в настоящей жизни, но чтобы даровать вам обильное блаженство в жизни грядущей. Замысел этого благоволения отмечен в различных местах закона; ибо когда Господь в милосердии снисходит причислить нас к обществу Своего народа, «Он избирает нас», говорит Моисей, «быть особенным народом для Себя, святым народом, чтобы соблюдать Его заповеди». Отсюда то увещевание: «Будьте святы, ибо Я свят». Ныне, из этих двух соображений выводится упрек Господа через Пророка: «Сын чтит отца, и раб — господина своего; если Я отец, то где почтение ко Мне? и если Я господин, то где благоговение предо Мною?»

XV. Далее следует перечисление Его доброты, которая должна произвести самое мощное влияние на наши умы, пропорционально отвратительной вине неблагодарности, даже среди людей. Он напомнил Израильтянам, действительно, о благоволении, которое они недавно испытали, но которое, из-за его величины и сопутствующих чудес, будучи достойным вечного памятования, могло также иметь влияние на последующие поколения. Кроме того, это было особенно подходящим для настоящего случая, когда закон должен был быть опубликован; ибо Господь внушает, что они были освобождены от жалкого рабства для того, чтобы они могли служить автору своей свободы с готовностью почтения и послушания. Чтобы удержать нас в истинном и исключительном поклонении Себе, Он обычно отличает Себя определенными эпитетами, которыми Он дискриминирует Свое священное имя от всех идолов и фиктивных божеств. Ибо, как я прежде заметил, такова наша склонность к суете и самонадеянности, что как только упоминается Бог, наш ум не способен уберечь себя от впадения в некоторое суетное воображение. Поэтому, когда Бог намеревается применить лекарство к этому злу, Он украшает Свое величие определенными титулами и таким образом ограничивает нас барьерами, чтобы мы не бежали в различные глупости и самонадеянно не изобретали себе какое-то новое божество, отбрасывая живого Бога и устанавливая идола вместо Него. По этой причине Пророки, всякий раз, когда они намеревают надлежащее обозначение Его, облекают Его, и как бы окружают Его, теми характерами, под которыми Он проявил Себя народу Израиля. Все же, когда Он называется «Богом Авраама» или «Богом Израиля», когда говорится, что Он обитает «между херувимами», «в храме», «в Иерусалиме», эти и подобные формы выражения не ограничивают Его одним местом или одним народом; они используются только для того, чтобы зафиксировать мысли благочестивых на том Боге, который в завете, который Он заключил с Израилем, дал такое представление о Себе, что не подобает отклоняться в малейшем случае от такой модели. Тем не менее, пусть будет заключено, что избавление иудеев упомянуто, чтобы побудить их посвятить себя с большей готовностью служению Богу, который справедливо претендует на право на их послушание. Но, чтобы мы не предположили, что это не имеет отношения к нам, нам подобает рассмотреть, что рабство Израиля в Египте было типом духовного плена, в котором мы все задержаны, пока наш небесный Избавитель не вызволит нас силой Своей руки и не введет нас в царство свободы. Как прежде, поэтому, когда Он намеревал восстановить рассеянных Израильтян к поклонению Своему имени, Он спас их от невыносимой тирании фараона, которой они были угнетены, так ныне Он избавляет всех тех, чьим Богом Он провозглашает Себя, от фатального владычества сатаны, которое было представлено тем телесным пленом. Посему нет никого, чей ум не должен быть возбужден слушать закон, который, как он информирован, пришел от Царя царей; от Кого, как все творения получают свое происхождение, так разумно, чтобы они рассматривали Его как свою цель во всех вещах. Каждый человек, я говорю, должен приветствовать Законодателя; соблюдать чьи команды он научен, что он особенно избран; от чьей благости он ожидает изобилие временных благословений и жизнь бессмертия и славы; чьей чудесной силой и милосердием он знает себя избавленным от челюстей смерти.

XVI. Твердо установив авторитет Своего закона, Он провозглашает первую заповедь: «Да не будет у тебя других богов пред лицем Моим». Цель этого предписания состоит в том, чтобы Бог сохранил исключительное первенство и пользовался Своим авторитетом среди Своего народа в полной мере. Для достижения этой цели Он повелевает нам держаться вдали от всякого нечестия и суеверия, которыми мы могли бы умалить или затмить славу Его Божества; по той же причине Он направляет нас поклоняться Ему и чтить Его в упражнении истинного благочестия. Простота языка почти выражает это, ибо мы не можем «иметь» Бога, не включая в то же время всё, что Ему принадлежит. Поэтому, когда Он запрещает нам «иметь» других богов, Он подразумевает, что мы не должны переносить на другого то, что принадлежит Ему. Но хотя обязанности, которые мы должны исполнять перед Богом, бесчисленны, их можно без ошибки разделить на четыре общие главы: поклонение, необходимой частью которого является духовное послушание совести; доверие; призывание; и благодарение. Под поклонением я понимаю почтение и почитание, которые Он получает от каждого из нас, покорившегося Его величию. Поэтому не без основания я считаю, что оно отчасти состоит в подчинении нашей совести Его закону; [ибо это духовное поклонение, которое воздается Ему как суверенному Царю, обладающему всей властью над нашими душами]. Доверие — это твердая надежда на Него, проистекающая из знания Его совершенств; когда, приписывая Ему всю мудрость, праведность, силу, истину и благость, мы считаем себя счастливыми только в общении с Ним. Призывание — это обращение нашего разума, под всяким давлением нужды, к Его верности, надежности и помощи как к единственной защите. Благодарение — это признательность, которая приписывает Ему хвалу за все благословения. Как Господь не позволяет переносить ни одну часть этих обязанностей на другого, так Он повелевает полностью отдавать их Ему самому. И недостаточно будет для вас воздерживаться от поклонения любому другому богу, если вы также не воздержитесь от подражания неким нечестивым хулителям, которые выбирают кратчайший путь, относясь ко всем религиям с презрением. Но соблюдению этой заповеди должна предшествовать истинная религия, ведущая наш разум к живому Богу; чтобы, будучи наделенными знанием о Нем, они могли стремиться восхищаться, бояться и поклоняться Его величию, принимать Его общение благословений, просить Его помощи во всех случаях, признавать и прославлять величие Его дел как единственную цель во всех действиях нашей жизни. Мы должны также остерегаться порочного суеверия, посредством которого те, чей разум отвращен от истинного Бога, увлекаются различными божествами. Поэтому, если мы довольствуемся одним Богом, давайте помнить то, что было замечено ранее: что все фиктивные божества должны быть изгнаны прочь, и что мы не должны разделять то поклонение, которое Он требует исключительно для Себя. Ибо преступно умалять даже самую малую часть Его славы; Он должен быть оставлен в обладании всем, что Ему принадлежит. Следующее выражение, «пред лицем Моим», усугубляет тяжесть преступления; ибо Бог возбуждается к ревности всякий раз, когда мы подставляем измышления нашего собственного разума вместо Него; точно так же, как нескромная женщина, открыто вводя прелюбодея в присутствие своего мужа, воспламенила бы его разум еще большим негодованием. Когда Бог, следовательно, присутствием Своей силы и благодати дал доказательство Своего внимания к народу, который Он избрал, — чтобы тем сильнее удержать их от преступления мятежа против Него, Он предупреждает их о невозможности введения новых божеств без того, чтобы Он не был свидетелем и зрителем святотатства. Ибо эта самонадеянность доходит до высшей степени нечестия, когда человек воображает, что может ускользнуть от наблюдения Бога в своих актах мятежа. Бог, напротив, провозглашает, что всё, что мы замышляем, всё, что мы пытаемся, всё, что мы совершаем, находится перед Его взором. Наша совесть должна поэтому быть чистой даже от самых скрытых мыслей об отступничестве, если мы хотим, чтобы наша религия получила одобрение Господа. Ибо Он требует от нас славы, причитающейся Его Божеству, неповрежденной и неискаженной, не только во внешнем исповедании, но и в Его собственных очах, которые проникают в самые сокровенные глубины наших сердец.

Вторая заповедь.

Thou shalt not make unto thee any graven image, or any likeness of any thing that is in heaven above, or that is in the earth beneath, or that is in the water under the earth. Thou shalt not bow down thyself to them, nor serve them.

XVII. Как в предыдущей заповеди Господь объявил Себя единым Богом, помимо которого не следует воображать или поклоняться другим божествам, так и в этой Он яснее открывает Свою природу и тот вид поклонения, которым Он должен быть почтен, чтобы мы не осмелились формировать о Нем какие-либо плотские представления. Цель этого предписания, следовательно, состоит в том, что Он не хочет, чтобы Его законное поклонение было осквернено суеверными обрядами. Поэтому, одним словом, Он отзывает нас и полностью отвлекает от плотских обрядов, которые наш глупый разум привык измышлять, когда они представляют Бога согласно грубости своих собственных понятий; и поэтому Он призывает нас к служению, которое по праву принадлежит Ему; то есть к духовному поклонению, которое Он установил. Он отмечает, что является самым грубым нарушением такого рода; то есть внешнее идолопоклонство. И эта заповедь состоит из двух частей. Первая удерживает нас от своевольной дерзости делать Бога, Который непостижим, предметом наших чувств или представлять Его в каком-либо видимом образе. Вторая запрещает нам воздавать религиозное поклонение любым изображениям. Он также кратко перечисляет все формы, в которых Его привыкли представлять нечестивые и суеверные народы. Под теми вещами, которые на небе, Он подразумевает солнце, луну и другие звезды, а возможно, и птиц; так, когда Он объясняет Свой смысл в четвертой главе Второзакония, Он упоминает птиц наряду со звездами. Я не отметил бы этого, если бы не знал некоторых лиц, неблагоразумно относящих это выражение к ангелам. Я опускаю другие подробности, как не нуждающиеся в объяснении. И в первой книге мы уже достаточно доказали, что любые видимые представления Бога, изобретенные человеком, диаметрально противоположны Его природе; и что, следовательно, как только вводятся идолы, истинная религия немедленно искажается и оскверняется.

XVIII. Карательная санкция, которая приложена, должна иметь немалое влияние, чтобы пробудить нас от нашей летаргии. Он угрожает так:

For I the Lord thy God am a jealous God, visiting the iniquity of the fathers upon the children unto the third and fourth generation of them that hate me; and showing mercy unto thousands of them that love me, and keep my commandments.

Это равносильно заявлению, что именно Ему одному мы должны следовать. И чтобы побудить нас к этому, Он возвещает Свою силу, которую Он не позволяет никому безнаказанно презирать или недооценивать. Ибо еврейское слово «Эль», которое здесь используется для Бога, выражает силу. Во-вторых, Он называет Себя «Богом ревнителем», Который не может терпеть соперника. В-третьих, Он объявляет, что отомстит за Свое величие и славу тем, кто переносит ее на тварей или на изваяния; и это не только временным наказанием первоначальных нарушителей, но и их потомства до третьего и четвертого рода; то есть тех, кто будет подражать нечестию своих отцов; как Он также постоянно являет Свою милость и благость, через длинную череду потомков, тем, кто любит Его и соблюдает Его закон. Очень часто Бог принимает на Себя характер мужа по отношению к нам; ибо союз, в котором Он соединяет нас с Собой, когда принимает нас в лоно Своей Церкви, имеет сходство со священными супружескими отношениями, которые требуют поддержания взаимной верностью. Как Он исполняет по отношению к нам все обязанности истинного и верного мужа, так Он требует от нас взаимных обязанностей супружеской любви и целомудрия; то есть, чтобы мы не предавались блуду душой с сатаной, с похотью и с нечистотой плотских аппетитов. Поэтому, когда Он упрекает отступничество иудеев, Он жалуется, что они отбросили целомудрие и осквернились прелюбодеяниями. Поэтому, как муж, в соответствии с превосходством своей чистоты и целомудрия, тем более тяжко негодует, если замечает, что привязанность его жены склоняется к сопернику, так и Господь, Который воистину обручил нас Себе, объявляет, что чувствует самую пламенную ревность всякий раз, когда мы пренебрегаем священной чистотой Его супружеских отношений с нами и оскверняем себя преступными похотями, но особенно когда мы переносим на кого-либо другого или искажаем любым суеверием поклонение Его величию, которое должно сохраняться в самом совершенном виде; поскольку таким поведением мы не только нарушаем веру, данную в наших браках, но даже оскверняем свои души духовным прелюбодеянием.

XIX. Давайте исследуем, что Он намеревается, угрожая «наказывать детей за вину отцов до третьего и четвертого рода». Ибо, помимо того, что это несовместимо со справедливостью Божественного правосудия — налагать на невинного человека наказание, причитающееся за преступления другого, Сам Бог объявляет, что «сын не понесет вины отца». Но это выражение повторяется не один раз относительно отсрочки наказаний за преступления, совершенные предками, на будущие поколения. Ибо Моисей часто говорит о том, что «Господь наказывает вину отцов в детях до третьего и четвертого рода». Подобным образом Иеремия: «Ты являешь милость тысячам и воздаешь за вину отцов в недра детей их после них». Некоторые, кто очень старается разрешить эту трудность, придерживаются мнения, что ее значение должно быть ограничено временными наказаниями; если дети претерпевают их из-за грехов своих родителей, в этом нет ничего абсурдного; потому что они часто способствуют спасению тех, на кого они налагаются. Это, безусловно, верно. Ибо Исаия возвестил Езекии, что из-за греха, который он совершил, его сыновья будут лишены царства и уведены в изгнание. Семьи фараона и Авимелеха страдают из-за обиды, нанесенной Аврааму. Но когда это приводится как решение этих вопросов, это скорее уклонение от него, чем надлежащее объяснение. Ибо в этом и подобных местах Господь угрожает наказанием, слишком великим, чтобы ограничиваться пределами настоящей жизни. Поэтому это должно быть понято как заявление, что проклятие Господа праведно покоится не только на личности нечестивого человека, но и на всей его семье. Где оно покоилось, чего можно ожидать, кроме того, что отец, будучи лишенным Духа Божьего, будет вести самую постыдную жизнь; и что сын, испытывая вследствие нечестия своего отца подобное оставление Господом, пойдет тем же путем к погибели; и что внук и правнук, отвратительное потомство ненавистных людей, будут бросаться вслед за ними вниз по той же пропасти разрушения?

XX. Во-первых, давайте исследуем, не противоречит ли такое наказание Божественной справедливости. Если вся природа человека достойна осуждения, мы знаем, что разрушение ожидает тех, кому Господь не дарует Свою благодать. Тем не менее, они погибают по своему собственному нечестию, а не из-за несправедливой ненависти Бога. И не остается места для жалоб, почему им не помогает Божественная благодать для получения спасения, как и другим. Поскольку это наказание, следовательно, налагаемое на нечестивых и порочных вследствие их преступлений, что их семьи остаются лишенными Божественной благодати на многие поколения, кто может предъявить обвинение Богу за этот самый праведный пример Его мщения? Но скажут, что Господь, напротив, объявляет, что наказание за грех отца не будет перенесено на сына. Посмотрите на предмет, который рассматривается в том месте. Израильтяне, после того как они долгое время были изнуряемы многочисленными и непрекращающимися бедствиями, начали использовать эту пословицу: «Отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина»; чем они намекали, что грехи были совершены их родителями, наказание за которые было наложено на них, которые в остальном были праведны и невинны, скорее из-за неумолимого гнева Божьего, чем из-за справедливой строгости. Пророк возвещает им, что это не так, но что они наказаны за свои собственные преступления, и что несовместимо с Божественной справедливостью наказывать праведного сына за нечестие нечестивого отца. И этого нет в карательной санкции, рассматриваемой сейчас. Ибо если посещение, о котором мы говорим, исполняется, когда Бог удаляет от семьи нечестивых Свою благодать, свет Своей истины и другие средства спасения, то само обстоятельство, что дети, ослепленные и оставленные Им, оказываются идущими по стопам своих отцов, является примером того, что они несут проклятие вследствие преступлений своих родителей. Но то, что они являются субъектами временных страданий, а в конечном итоге и вечной погибели, — это наказания от праведного суда Божьего, не за грехи других, а по причине их собственного нечестия.

XXI. С другой стороны, Бог дает обещание распространить Свою милость на тысячи поколений; что также часто встречается в Писании и включено в торжественный завет с Церковью: «Я буду Богом тебе и потомству твоему после тебя». Намекая на это, Соломон говорит, что «дети праведника благословенны после него»; не только как результат религиозного воспитания, которое имеет немалое значение, но также вследствие благословения, обещанного в завете, что благодать Божья будет вечно пребывать в семьях благочестивых. Это источник особого утешения для верных, но для нечестивых — великого ужаса; ибо если даже после смерти память о праведности и нечестии имеет такое большое влияние на Бога, что проклятие одного и благословение другого отразятся на потомстве, тем более это останется на личностях самих деятелей. Теперь, не является возражением против нашего аргумента то, что потомки нечестивых иногда становятся лучше, в то время как потомки верных вырождаются; поскольку Законодатель никогда не намеревался установить в этом случае такое неизменное правило, которое умаляло бы Его собственный свободный выбор. Ибо достаточно для утешения праведных и ужаса грешника, что это объявление не является тщетным или неэффективным, хотя оно не всегда исполняется. Ибо как временные наказания, налагаемые на немногих нечестивых людей, являются свидетельствами Божественного гнева против греха и суда, который впоследствии будет вынесен всем грешникам, хотя многие избегают наказания даже до конца своей жизни, так, когда Господь являет один пример этого благословения, проявляя Свою милость и благость к сыну ради его отца, Он дает доказательство Своего постоянного и вечного благоволения к Своим почитателям; и когда, в каком-либо одном случае, Он преследует нечестие отца в сыне, Он показывает, какой суд ожидает всех отверженных по причине их собственных преступлений; уверенность в чем была тем, что Он главным образом намеревался в этом отрывке. Он также дает нам беглое указание на величие Своей милости, которую Он распространяет на тысячи поколений, в то время как Он отвел только четыре поколения для Своего мщения.

Третья заповедь.

Thou shalt not take the name of the Lord thy God in vain.

XXII. Цель этого предписания состоит в том, что Господь хочет, чтобы величие Его имени было для нас нерушимо священным. Суть заповеди, следовательно, заключается в том, что мы не должны осквернять это имя презрительным или непочтительным использованием его. Этот запрет неизбежно подразумевает повеление, чтобы мы старательно и тщательно относились к нему с религиозным почтением. Поэтому нам подобает регулировать наши мысли и слова таким образом, чтобы мы не думали и не говорили ничего о Боге и Его тайнах, кроме как с величайшей трезвостью и почтением; чтобы, размышляя о Его делах, мы не формировали никакого мнения, которое было бы бесчестящим для Него. Эти три вещи, я говорю, мы должны соблюдать с величайшей тщательностью: во-первых, чтобы всё, что мы думаем, и всё, что мы говорим о Нем, дышало Его превосходством, соответствовало священной возвышенности Его имени и стремилось к возвеличению Его величия. Во-вторых, мы не должны опрометчиво и нелепо злоупотреблять Его святым словом и достойными поклонения тайнами ради целей амбиций, алчности или развлечения; но поскольку они несут отпечаток достоинства Его имени, они всегда должны получать от нас честь и уважение, которые им принадлежат. Наконец, мы не должны вредить Его делам злословием или клеветой, как привыкли делать некоторые жалкие смертные; но всякий раз, когда мы упоминаем что-либо, сделанное Им, мы должны прославлять это хвалами мудрости, справедливости и благости. Это и есть «освящение» имени Божьего. Во всех остальных случаях оно нарушается тщетным и преступным злоупотреблением, потому что оно выводится за пределы того законного использования, которому оно единственно посвящено; и хотя никаких других последствий не наступает, оно лишается своего достоинства и постепенно становится презренным. Но если так преступно столь опрометчиво и несвоевременно вводить имя Божье по любому поводу, тем более преступно применять его к таким нечестивым целям, как делают те, кто делает его подчиненным суевериям некромантии, ужасным проклятиям, незаконным экзорцизмам и другим нечестивым заклинаниям. Но клятва — это вещь, главным образом рассматриваемая в заповеди, как самый отвратительный пример извращенного злоупотребления Божественным именем; и это делается для того, чтобы внушить нам больший ужас перед любым видом осквернения его. Что эта заповедь относится к поклонению Богу и почтению Его имени, а не к справедливости, которая должна соблюдаться среди человечества, видно из того, что последующее осуждение во второй скрижали лжесвидетельства и ложного свидетельства, которыми наносится вред обществу, было бы ненужным повторением, если бы настоящая заповедь относилась к гражданскому долгу. Кроме того, разделение закона требует этого; ибо, как мы уже заметили, не напрасно Бог распределил закон на две скрижали. Откуда мы заключаем, что в этой заповеди Он отстаивает Свои справедливые требования и охраняет святость Своего имени, но не учит обязанностям, которые люди должны исполнять друг перед другом.

[pg 349]

XXIII. В первую очередь мы должны объяснить, что такое клятва. Она состоит в призывании Бога в качестве свидетеля для подтверждения истинности любого заявления, которое мы делаем. Ибо проклятия, которые содержат явные упреки против Бога, не достойны упоминания среди клятв. Что такое свидетельство, когда оно совершается правильно, является видом Божественного поклонения, очевидно из многих мест Писания; как когда Исаия пророчествует о призвании ассирийцев и египтян к участию в завете с Израилем. «Они будут говорить», — говорит он, — «на языке Ханаанском и клясться Господу Саваофу». Под «клясться Господу» здесь подразумевается исповедание религии. Далее, когда он говорит о расширении Его царства: «Кто будет благословляться на земле, будет благословляться Богом истины; и кто клянется на земле, будет клясться Богом истины». Иеремия говорит: «Если они прилежно научатся путям народа Моего, клясться именем Моим: жив Господь! как они учили народ Мой клясться Ваалом, то они построены будут среди народа Моего». И мы справедливо называем исповеданием нашей религии Господу, когда призываем Его имя в свидетели нам. Ибо тем самым мы исповедуем, что Он есть сама истина, вечная и неизменная; Которого мы призываем не только как свидетеля истины, превосходящего всех других, но также как единственного защитника ее, Который способен вывести на свет вещи, которые скрыты, и, одним словом, как испытующего все сердца. Ибо там, где не хватает человеческих свидетельств, мы прибегаем к свидетельству Бога; и особенно когда нужно подтвердить что-либо, что скрыто в совести. По этой причине Господь крайне разгневан на тех, кто клянется чужими богами, и интерпретирует этот вид клятвы как доказательство явного отступничества от Него. «Дети твои оставили Меня и клянутся теми, которые — не боги». И Он объявляет о тяжести этого преступления Своим провозглашением наказания: «Истреблю тех, которые клянутся Господом и клянутся Малхомом».

XXIV. Теперь, поскольку мы понимаем, что воля Господа состоит в том, чтобы мы почитали Его имя в наших клятвах, мы должны проявлять тем большую осторожность, чтобы они, вместо почтения, не выдавали бесчестие или презрение к нему. Это немалое оскорбление Его, когда лжесвидетельство совершается Его именем; и поэтому закон называет это осквернением. Но что остается Господу, когда Он лишен Своей истины? Он тогда перестанет быть Богом. Но Он, безусловно, лишен ее, когда Его делают пособником и одобряющим ложь. Поэтому, когда Иисус Навин хотел побудить Ахана к признанию истины, он говорит: «Сын мой, воздай, прошу тебя, славу Господу Богу Израилеву»; подразумевая в этом, что Господь тяжко бесчестится, если лжесвидетельство совершается Его именем. И это неудивительно; ибо в таком случае мы делаем всё, что в наших силах, чтобы заклеймить Его священное имя ложью. И что эта форма выражения была обычаем среди иудеев, когда любого человека призывали принести клятву, видно из подобного заклинания, использованного фарисеями в Евангелии от Иоанна. К этой осторожности мы приучаемся формами клятв, которые используются в Писаниях: «Жив Господь!»; «То и то пусть сделает мне Бог, и еще больше»; «Я призываю Бога в свидетели на душу мою»; которые подразумевают, что мы не можем призывать Бога быть свидетелем наших заявлений, не проклиная Его мщения на нас, если мы виновны в лжесвидетельстве.

XXV. Имя Божье становится низким и презренным, когда оно используется в ненужных клятвах даже в том, что является истиной; ибо в этом случае оно также принимается напрасно. Поэтому недостаточно будет воздерживаться от лжесвидетельства; если мы также не помним, что клятва разрешена и назначена не ради нашего удовольствия или каприза, а по необходимости; и что законное использование ее, следовательно, нарушается теми, кто применяет ее к случаям, где она не является необходимой. Теперь, никакой другой необходимости нельзя придумать, кроме той, когда мы хотим послужить либо религии, либо милосердию. Это преступление в настоящее время распространено очень широко; и оно тем более невыносимо, поскольку из-за своей частоты оно перестало считаться преступлением, хотя перед Божественным трибуналом оно считается немалым проступком. Ибо имя Божье повсеместно оскверняется без беспокойства в пустых разговорах; и это не считается греховным, потому что эта самонадеянная нечестивость так долго практиковалась безнаказанно. Но Божественная заповедь остается в силе; санкция остается твердой; и будущий день станет свидетелем завершения той ее части, которая провозглашает особое наказание тем, кто принимает Его имя напрасно. Эта заповедь нарушается также другим способом. Если в наших клятвах мы подставляем слуг Божьих на место Самого Бога, мы виновны в явном нечестии; потому что мы тем самым переносим на них славу, причитающуюся Божеству. И не без основания Бог особым повелением заповедует нам клясться Его именем, а особым запретом запрещает нам клясться любыми чужими богами. И Апостол явно свидетельствует о том же, когда говорит, что «люди клянутся высшим, а Бог, так как не мог никем высшим клясться, клялся Самим Собою».

[pg 351]

XXVI. Анабаптисты, не удовлетворенные этим ограничением клятв, осуждают все клятвы без исключения; потому что запрет Христа является общим: «А Я говорю вам: не клянись вовсе. Но да будет слово ваше: да, да; нет, нет; а что сверх этого, то от лукавого». Но таким способом толкования они противопоставляют Христа Отцу, как будто Он сошел в этот мир, чтобы отменить указы Отца. Ибо в законе вечный Бог не только разрешает клятву как законную вещь, что было бы достаточно, чтобы оправдать использование ее, но в случаях необходимости повелевает ее. Теперь, Христос утверждает, что «Он и Отец — одно», что «Он действует только согласно повелениям Отца», что «Его учение не от Него Самого» и т. д. Что тогда? Сделают ли они Бога противоречащим Самому Себе, запрещая и осуждая в нашем поведении то, что Он ранее одобрил и предписал? Но поскольку слова Христа содержат некоторую трудность, давайте приступим к краткому их исследованию. Здесь мы никогда не придем к истине, если не будем внимательны к замыслу Христа и не обратим внимание на предмет, о котором Он там говорит. Его замысел состоит не в том, чтобы ослабить или ограничить закон, а в том, чтобы свести его к его истинному и подлинному значению, которое было очень сильно искажено ложными комментариями книжников и фарисеев. Если мы будем помнить об этом, мы не будем придерживаться мнения, что Христос осудил все клятвы, а только те, которые нарушают правило закона. По-видимому, обычаем людей в то время было избегать только лжесвидетельств; тогда как закон запрещает не только лжесвидетельства, но также все тщетные и излишние клятвы. Наш Господь, следовательно, этот непогрешимый толкователь закона, уведомляет их, что грешно не только лжесвидетельствовать, но даже клясться. Клясться каким образом? Напрасно. Но клятвы, которые санкционированы в законе, Он оставляет без каких-либо возражений. Они считают, что приводят очень сильный аргумент, когда яростно настаивают на частице «вовсе»; которая, тем не менее, относится не к слову «клянись», а к формам клятв, которые там добавлены. Ибо ошибка, осуждаемая там, состояла отчасти в предположении, что при клятве небом и землей не происходит вмешательства в имя Божье. Поэтому, после главного примера нарушения, Господь продолжает разрушать все их уловки, чтобы они не воображали, что спаслись, подавляя имя Божье и призывая небо и землю в свидетели себе. Ибо здесь, кстати, следует заметить, что люди косвенно клянутся Богом, хотя Его имя не выражено; как когда они клянутся светом жизни, хлебом, который едят, своим крещением или любыми другими благословениями, которые они получили от Божественной щедрости. И Христос в том месте не запрещает им клясться небом, землей и Иерусалимом, чтобы исправить суеверие, как некоторые ошибочно воображают; но скорее чтобы опровергнуть софистическую тонкость лиц, которые думали, что нет преступления в глупом использовании косвенных клятв, как будто они не несут ответственности за осквернение священного имени Божьего, которое, однако, запечатлено на всех Его благодеяниях. Но дело обстоит иначе, когда любой смертный человек, или тот, кто умер, или ангел, подставляется на место Бога; как, среди идолопоклоннических народов, лесть изобрела ту отвратительную форму клятвы жизнью или гением царя; потому что в таких случаях обожествление твари затмевает и умаляет славу единственного истинного Бога. Но когда мы не имеем в виду ничего, кроме как извлечь подтверждение нашим утверждениям из священного имени Божьего, хотя это делается косвенным образом, все такие легкомысленные клятвы оскорбительны для Его величия. Христос лишает эту распущенную практику всякого тщетного оправдания Своим запретом клясться вовсе. Иаков также целится в ту же точку, где он использует язык Христа, который я процитировал; потому что эта самонадеянность всегда была распространена в мире, несмотря на то, что это осквернение имени Божьего. Ибо если вы отнесете частицу «вовсе» к самой сути клятвы, как будто каждая клятва, без исключения, незаконна, что означает объяснение, которое немедленно добавлено: «Ни небом, ни землей» и т. д., язык, очевидно, использованный в опровержение тех придирок, которые иудеи считали оправданием своего греха.

XXVII. Не может быть больше сомнений, следовательно, для людей здравого суждения, что Господь в том отрывке осуждает только те клятвы, которые были запрещены законом. Ибо даже Он, Кто явил в Своей жизни пример совершенства, которое Он внушал, не стеснялся использовать клятвы всякий раз, когда того требовал случай; и Его ученики, которые, мы не сомневаемся, были послушны своему учителю во всем, последовали тому же примеру. Кто может осмелиться утверждать, что Павел клялся бы, если бы все клятвы были запрещены? Но когда случай требует этого, он клянется без всякого колебания, а иногда даже добавляет проклятие. Вопрос, однако, еще не решен; ибо существует мнение некоторых лиц, что публичные клятвы — единственные исключения из этого запрета; такие, как мы приносим, когда того требует магистрат; такие также, как принцы привыкли использовать при ратификации договоров; или подданные, когда они клянутся в верности своим принцам; или солдаты, как военная присяга; и другие подобного рода. К этому классу они справедливо относят те клятвы, которые мы находим использованными Павлом в утверждении достоинства евангелия; потому что Апостолы, в исполнении своих функций, были не частными лицами, а публичными служителями Бога. И действительно, я не буду отрицать, что это самые безопасные клятвы; потому что они санкционированы самыми сильными свидетельствами Писания. Магистрату предписано в сомнительном случае привести свидетеля к присяге, а свидетель, с другой стороны, обязан ответить под присягой; и Апостол говорит, что человеческие споры улаживаются этим средством. В этой заповеди обе стороны снабжены полным оправданием своего поведения. Более того, мы можем заметить, что среди древних язычников публичная и торжественная клятва была в большом почтении; но что обычные, которые они использовали в своем повседневном общении, не считались имеющими какое-либо или большое значение, потому что они воображали, что они не рассматриваются Божественным величием. Но было бы слишком опасно осуждать частные клятвы, которые приносятся в случаях необходимости, с трезвостью, честностью и почтением, поскольку они поддерживаются как разумом, так и примерами из Писания. Ибо если законно частным лицам в важном и серьезном деле взывать к Богу как к судье между ними, тем более должно быть позволительно призывать Его как свидетеля. Ваш брат обвинит вас в вероломстве; вы стремитесь оправдаться; он не позволит себе ни в коем случае быть удовлетворенным. Если ваша репутация находится под угрозой из-за его упорной злобы, вы можете, без всякого оскорбления, взывать к суду Божьему, что в свое время Он явит вашу невиновность. Если слова строго изучить, это меньшее дело — взывать к Нему как к свидетелю, чем как к судье. Я не вижу, следовательно, почему мы должны утверждать, что такой призыв к Нему незаконен. Нет недостатка в многочисленных примерах этого. Если клятва Авраама и Исаака с Авимелехом утверждается как принесенная в публичном качестве, безусловно, Иаков и Лаван были частными лицами, и все же они подтвердили завет между ними взаимной клятвой. Вооз был частным лицом, который подтвердил таким же образом свое обещание брака Руфи. Авдий был частным лицом, праведным человеком, боящимся Господа, который объявил под клятвой факт, в котором хотел убедить Илию. Я не могу найти, следовательно, лучшего правила, чем то, чтобы мы регулировали наши клятвы таким образом, чтобы они не были опрометчивыми или необдуманными, легкомысленными или пустяковыми, а использовались в случаях реальной необходимости, как для оправдания славы Господа или содействия назиданию нашего брата; что является целью этой заповеди закона.

[pg 354]

Четвертая заповедь.

Remember the sabbath day, to keep it holy. Six days shalt thou labour, and do all thy work; but the seventh day is the sabbath of the Lord thy God; in it thou shalt not do any work, &c.

XXVIII. Цель этого предписания состоит в том, что, будучи мертвыми для наших собственных привязанностей и дел, мы должны размышлять о царстве Божьем и упражняться в этом размышлении в соблюдении Его установлений. Но, поскольку оно имеет аспект, особенный и отличный от других, оно требует несколько иного вида изложения. Отцы часто называют ее «теневой» заповедью, потому что она содержит внешнее соблюдение дня, которое было отменено вместе с остальными образами при пришествии Христа. И в их наблюдении много правды; но оно охватывает лишь половину предмета. Поэтому необходимо искать далее для изложения и рассмотреть три причины, на которых, я думаю, я заметил, что эта заповедь покоится. Ибо это был замысел небесного Законодателя, под покоем седьмого дня, дать народу Израиля образ духовного покоя, посредством которого верные должны воздерживаться от своих собственных дел, чтобы оставить Богу возможность действовать внутри них. Его замысел был, во-вторых, чтобы существовал установленный день, в который они могли бы собираться вместе, чтобы слушать закон и исполнять церемонии, или, по крайней мере, который они могли бы особенно посвятить размышлениям о Его делах; чтобы этим воспоминанием они могли быть приведены к упражнениям благочестия. В-третьих, Он счел правильным, чтобы слуги и лица, живущие под юрисдикцией других, были наделены днем покоя, чтобы они могли наслаждаться некоторым облегчением от своего труда.

XXIX. Тем не менее, мы научены во многих местах, что это изображение духовного покоя было главным замыслом субботы. Ибо Господь едва ли так строг в Своих требованиях послушания к любой другой заповеди. Когда Он намерен дать понять, в Пророках, что религия полностью ниспровергнута, Он жалуется, что Его субботы осквернены, нарушены, заброшены и профанированы; как будто, в случае пренебрежения этой обязанностью, не оставалось другого пути, которым Он мог бы быть почтен. С другой стороны, Он отмечает соблюдение ее особыми похвалами. Поэтому также, среди других Божественных откровений, верные очень высоко ценили откровение субботы. Ибо это язык левитов в торжественном собрании, записанный Неемией: «Ты открыл им святую Твою субботу и заповедал им заповеди, уставы и законы чрез раба Твоего Моисея». Мы видим особое уважение, в котором она содержится выше всех заповедей закона. Все эти вещи стремятся показать достоинство тайны, которая прекрасно выражена Моисеем и Иезекиилем. В Исходе мы читаем следующее: «Субботы Мои соблюдайте, ибо это знамение между Мною и вами в роды ваши, дабы вы знали, что Я Господь, освящающий вас. Соблюдайте субботу, ибо она свята для вас. И пусть хранят сыны Израилевы субботу, празднуя субботу в роды свои, как завет вечный. Это знамение между Мною и сынами Израилевыми на веки». Это более полно выражено Иезекиилем; но суть того, что он говорит, заключается в том, что суббота была знамением, по которому израильтяне могли знать, что Бог был их освятителем. Если наше освящение состоит собственно в умерщвлении нашей собственной воли, существует очень естественная аналогия между внешним знамением и внутренней вещью, которую оно представляет. Мы должны покоиться полностью, чтобы Бог мог действовать внутри нас; мы должны отступить от нашей собственной воли, предать свое собственное сердце и отречься от всех наших плотских привязанностей; короче говоря, мы должны прекратить все усилия нашего собственного разума, чтобы, имея Бога, действующего внутри нас, мы могли наслаждаться покоем в Нем, как мы также научены Апостолом.

XXX. Это вечное прекращение было представлено иудеям соблюдением одного дня из семи, который Господь, чтобы он мог более религиозно соблюдаться, рекомендовал Своим собственным примером. Ибо это немалый стимул к любому действию, когда человек знает, что он подражает своему Творцу. Если кто-либо спросит о скрытом значении в семеричном числе, вероятно, что, поскольку в Писании это число совершенства, оно здесь выбрано для обозначения вечной продолжительности. Это подтверждается также тем обстоятельством, что Моисей, тем днем, в который он повествует, что Господь почил от Своих дел, завершает свое описание последовательности дней и ночей. Мы можем также привести другое вероятное предположение относительно этого числа — что Господь намеревался показать, что суббота никогда не будет завершена до наступления последнего дня. Ибо в нем мы начинаем тот блаженный покой, в котором мы делаем новые успехи изо дня в день. Но поскольку мы все еще вовлечены в постоянную войну с плотью, он не будет завершен до завершения того пророчества Исаии: «Тогда из месяца в месяц и из субботы в субботу будет приходить всякая плоть пред лице Мое на поклонение, говорит Господь»; то есть, когда Бог будет «всё во всем». Господь может рассматриваться, следовательно, как начертавший Своему народу, в седьмом дне, будущее совершенство Своей субботы в последний день, чтобы, постоянным размышлением о субботе в течение всей своей жизни, они могли стремиться к этому совершенству.

XXXI. Если кто-либо не одобряет это наблюдение о числе, как слишком любопытное, я не возражаю против того, чтобы оно понималось более простым образом; что Господь установил определенный день, чтобы народ под дисциплиной закона мог упражняться в постоянных размышлениях о духовном покое; что Он назначил седьмой день, либо потому, что предвидел, что его будет достаточно, либо для того, чтобы предложение сходства с Его собственным примером могло действовать как более сильный стимул для народа, или, по крайней мере, чтобы уведомить их, что единственной целью субботы было содействие их соответствию их Творцу. Ибо это имеет мало значения, при условии, что мы сохраняем тайну, которая главным образом представлена, вечного покоя от наших собственных дел. К созерцанию этого Пророки часто призывали иудеев, чтобы они не предполагали, что выполнили свой долг просто прекращением ручного труда. Помимо уже процитированных отрывков, у нас есть следующее у Исаии: «Если ты удержишь ногу твою ради субботы, чтобы не исполнять прихотей твоих во святый день Мой, и будешь называть субботу отрадою, святым днем Господним, чествуемым, и почтишь его тем, что не будешь заниматься обычными делами, угождать своей прихоти и пустословить, — то будешь иметь радость в Господе» и т. д. Но всё, что содержалось в нем церемониального характера, было, без сомнения, отменено пришествием Господа Христа. Ибо Он есть истина, при присутствии которой все образы исчезают; тело, при виде которого все тени оставляются. Он, я говорю, есть истинное исполнение субботы. Будучи «погребены с Ним крещением, мы были соединены подобием смерти Его, чтобы, будучи участниками Его воскресения, мы могли ходить в обновленной жизни». Поэтому Апостол говорит в другом месте, что «суббота была тенью будущего, а тело — во Христе»; то есть реальная субстанция истины, которую он прекрасно объяснил в том отрывке. Это содержится не в одном дне, а во всем ходе нашей жизни, пока, будучи полностью мертвыми для самих себя, мы не будем наполнены жизнью Божьей. Христиане, следовательно, должны отойти от всякого суеверного соблюдения дней.

XXXII. Поскольку две последние причины, однако, не должны быть причислены к древним теням, а одинаково подходят для всех веков, — хотя суббота отменена, тем не менее, среди нас принято собираться в установленные дни для слушания слова, для преломления мистического хлеба и для публичных молитв; а также позволять слугам и работникам облегчение от их труда. Что, заповедуя субботу, Господь имел в виду обе эти вещи, не может быть сомнений. Первая обильно подтверждается даже практикой иудеев. Вторая доказана Моисеем, во Второзаконии, в этих словах: «чтобы отдохнул раб твой и рабыня твоя, как и ты. И помни, что ты был рабом в земле Египетской». Также, в Исходе: «да отдохнет вол твой и осел твой, и да отдохнет сын рабы твоей и пришелец». Кто может отрицать, что обе эти вещи так же подходят для нас, как и для иудеев? Собрания Церкви предписаны в Божественном слове, и необходимость их достаточно известна даже из опыта жизни. Если нет установленных дней, назначенных для них, как они могут проводиться? Согласно указанию Апостола, «все» должно «быть благопристойно и чинно» среди нас. Но настолько далеко от возможности сохранить порядок и благопристойность без этого регулирования, что, если бы оно было отменено, Церковь была бы в неминуемой опасности немедленного потрясения и разрушения. Но если мы чувствуем ту же необходимость, для облегчения которой Господь заповедал субботу иудеям, пусть никто не утверждает, что она не относится к нам. Ибо наш самый провиденциальный и снисходительный Отец был не менее внимателен к обеспечению нашей необходимости, чем необходимости иудеев. Но почему, можно спросить, мы не собираемся скорее каждый день, чтобы таким образом всякое различие дней было устранено? Я искренне желаю, чтобы это практиковалось; и поистине духовная мудрость была бы вполне достойна того, чтобы некоторая часть времени ежедневно отводилась ей; но если немощь многих лиц не допустит ежедневных собраний, и милосердие не позволяет нам требовать большего от них, почему мы не должны подчиняться правилу, которое мы имеем, наложенному на нас волей Божьей?

XXXIII. Я обязан быть несколько более пространным по этому пункту, потому что в нынешнем веке некоторые беспокойные духи поднимают шумные споры относительно дня Господня. Они жалуются, что христиане окрашены иудаизмом, потому что они сохраняют какое-либо соблюдение дней. Но я отвечаю, что день Господень не соблюдается нами на принципах иудаизма; потому что в этом отношении разница между нами и иудеями очень велика. Ибо мы празднуем его не со скрупулезной строгостью, как церемонию, которую мы считаем образом какой-то духовной тайны, а используем его только как средство, необходимое для сохранения порядка в Церкви. Но они говорят, что Павел учит, что христиане не должны быть судимы в соблюдении его, потому что это тень чего-то будущего. Поэтому он «боится», не «напрасно ли» он «потрудился» над галатами, потому что они продолжали «соблюдать дни». И в Послании к Римлянам он утверждает, что «немощный в вере» тот, кто «отличает день от дня». Но кто, за исключением этих яростных фанатиков, не видит, какое соблюдение имеет в виду апостол? Ибо они не соблюдали их ради политического и церковного порядка; но когда они сохраняли их как тени духовных вещей, они были настолько виновны в затмении славы Христа и света евангелия. Они, следовательно, не отдыхали от своего ручного труда, как от занятий, которые отвлекали бы их от священных занятий и размышлений; но из принципа суеверия, воображая, что их прекращение труда все еще является выражением почтения к тайнам, ранее представленным им. Этому нелепому различению дней Апостол решительно противостоит; а не тому законному различию, которое способствует миру Христианской Церкви. Ибо в церквях, которые он основал, суббота сохранялась для этой цели. Он предписывает тот же день коринфянам для сбора пожертвований для облегчения братьев в Иерусалиме. Если суеверие является объектом страха, было больше опасности в святых днях иудеев, чем в днях Господних, ныне соблюдаемых христианами. Теперь, поскольку это было целесообразно для разрушения суеверия, день, который иудеи хранили святым, был отменен; и поскольку это было необходимо для сохранения благопристойности, порядка и мира в Христианской Церкви, другой день был назначен для того же использования.

XXXIV. Впрочем, древние не без достаточного основания заменили то, что мы называем днем Господним, субботой. Ибо, поскольку воскресение Господа есть конец и завершение того истинного покоя, который был прообразован древней субботой, тот же самый день, который положил конец теням, увещевает христиан не придерживаться теневой церемонии. Однако я не придаю такого большого значения числу семь, чтобы обязывать Церковь к неизменному его соблюдению; и я не буду осуждать те церкви, у которых есть другие торжественные дни для собраний, при условии, что они держатся в стороне от суеверия. А так и будет, если они предназначены лишь для соблюдения дисциплины и благочинного порядка. Подведем итог всему следующим образом: как истина была преподана иудеям в образах, так и нам она дана без каких-либо теней; во-первых, чтобы в течение всей нашей жизни мы размышляли о вечном покое от наших собственных дел, дабы Господь мог действовать внутри нас Своим Духом; во-вторых, чтобы каждый человек, когда у него есть досуг, усердно упражнялся в частном порядке в благочестивых размышлениях о делах Божьих, а также чтобы мы в то же время соблюдали законный порядок Церкви, установленный для слушания Слова, для совершения таинств и для общественной молитвы; в-третьих, чтобы мы не притесняли жестоко тех, кто подчинен нам. Таким образом исчезают все мечты лжепророков, которые в прошлые века заражали народ иудейским представлением, утверждая, что отменена лишь церемониальная часть этой заповеди, которая, по их мнению, есть установление седьмого дня, но что моральная ее часть, то есть соблюдение одного дня из семи, все еще остается. Но это лишь перемена дня в пренебрежение к иудеям, в то время как они сохраняют то же мнение о святости дня; ибо на этом принципе та же таинственная значимость по-прежнему приписывалась бы особым дням, которую они прежде имели среди иудеев. И действительно, мы видим, какие преимущества возникли из такого мнения. Ибо те, кто придерживается его, далеко превосходят иудеев в грубом, плотском и суеверном соблюдении субботы; так что обличения, которые мы находим у Исаии, в равной степени применимы к ним в нынешнем веке, как и к тем, кого Пророк обличал в свое время. Но главное, что следует помнить, — это общее учение: чтобы религия не пришла в упадок или не ослабла среди нас, священные собрания должны усердно проводиться, и мы должны использовать те внешние средства, которые приспособлены для поддержания поклонения Богу.

Пятая заповедь.

Honour thy father and thy mother; that thy days may be long upon the land which the Lord thy God giveth thee.

XXXV. Цель этой заповеди состоит в том, что, поскольку Господь Бог желает сохранения установленного Им порядка, степени превосходства, определенные Им, должны быть нерушимо соблюдаемы. Суть ее, следовательно, будет заключаться в том, что мы должны почитать тех, кого Бог возвысил до какой-либо власти над нами, и должны воздавать им честь, послушание и благодарность. Отсюда следует запрет умалять их достоинство презрением, упрямством или неблагодарностью. Ибо в Писании слово «честь» имеет широкое значение; так, когда Апостол наставляет, что «достойно сугубой чести» должны быть «пресвитеры, начальствующие хорошо», он имеет в виду не только то, что они имеют право на почтение, но также и такое вознаграждение, которого заслуживает их служение. Но поскольку эта заповедь, предписывающая подчинение высшим, чрезвычайно противна испорченности человеческой природы, чье пламенное желание возвышения едва ли допустит подчинение, она поэтому предложила в качестве примера тот вид превосходства, который естественно наиболее любезен и наименее завиден; ибо это могло бы легче смягчить и склонить наши умы к привычке подчинения. Поэтому посредством того подчинения, которое легче всего переносится, Господь постепенно приучает нас ко всякому роду законного послушания; ибо причина всего одна и та же. Ибо тем, кому Он дает какое-либо превосходство, Он сообщает Свою собственную власть, насколько это необходимо для сохранения этого превосходства. Титулы Отца, Бога и Господа настолько выдающимся образом применимы к Нему, что всякий раз, когда мы слышим упоминание любого из них, наши умы не могут не быть сильно затронуты чувством Его величия. Тех, следовательно, на кого Он возлагает эти титулы, Он озаряет лучом Своего великолепия, чтобы сделать их всех достойными чести на их соответствующих местах. Так в отце мы должны признавать нечто Божественное; ибо не без причины он носит один из титулов Божества. Наш князь или наш господин пользуется честью, несколько схожей с той, которая воздается Богу.

XXXVI. Посему не следует сомневаться, что Бог здесь устанавливает всеобщее правило для нашего поведения; а именно, что каждому, о ком мы знаем, что он поставлен над нами по Его назначению, мы должны воздавать почтение, послушание, благодарность и все другие услуги, которые в наших силах. И нет никакой разницы, достойны ли они этой чести или нет. Ибо каков бы ни был их характер, все же не без установления Божественного провидения они достигли того положения, из-за которого верховный Законодатель повелел почитать их. Он особо заповедал почтение к нашим родителям, которые привели нас в эту жизнь; чему сама природа должна нас учить. Ибо те, кто нарушает родительский авторитет презрением или мятежом, — не люди, а чудовища. Поэтому Господь повелевает всех тех, кто непослушен своим родителям, предавать смерти, как сделавших себя недостойными наслаждаться светом из-за своего пренебрежения к тем, чьими средствами они были введены в него. И различные дополнения к закону доказывают истинность нашего наблюдения, что честь, здесь подразумеваемая, состоит в почтении, послушании и благодарности. Первое Господь подтверждает, когда повелевает убить того, кто злословил отца своего или мать свою; ибо в этом случае Он наказывает презрение. Он подтверждает второе, когда провозглашает наказание смертью непослушным и мятежным детям. Третье поддерживается Христом, Который говорит: «Бог заповедал: почитай отца и мать», и: «злословящий отца или мать смертью да умрет. А вы говорите: если кто скажет отцу или матери: дар Богу то, чем бы ты от меня пользовался, и не почтит отца своего или мать свою, тот свободен. Таким образом вы устранили заповедь Божию преданием вашим». И всякий раз, когда Павел упоминает эту заповедь, он объясняет ее как требование послушания.

XXXVII. Чтобы рекомендовать ее, добавлено обетование, которое является дальнейшим указанием на то, насколько угодно Богу то подчинение, которое здесь предписано. Павел использует этот стимул, чтобы пробудить наше невнимание, когда говорит: «Сия заповедь первая с обетованием». Ибо предыдущее обетование в первой скрижали не было особо ограничено одной заповедью, а распространялось на весь закон. Теперь же истинное объяснение этого обетования состоит в том, что Господь говорил особо израильтянам о земле, которую Он обещал им в наследство. Если поэтому владение той землей было залогом Божественной благости, нам не следует удивляться, если волей Господа было проявить Свою милость дарованием долголетия, чтобы продлить наслаждение благословением, дарованным Им. Значение этого, следовательно, таково: Почитай отца твоего и мать твою, чтобы через пространство долгой жизни ты мог наслаждаться владением землей, которая будет для тебя свидетельством Моей милости. Но поскольку вся земля благословлена для верных, мы справедливо помещаем настоящую жизнь среди благословений, которые мы получаем от Бога. Посему это обетование принадлежит также и нам, поскольку продолжение настоящей жизни дает нам доказательство Божественной благосклонности. Ибо оно не обещано нам, как не было обещано и иудеям, как будто оно содержит в себе какое-либо блаженство; но потому, что для благочестивых оно обычно является знаком Божественной милости. Поэтому, если сын, послушный своим родителям, случается, уходит из жизни до возраста зрелости — что случается часто, — Господь, тем не менее, продолжает с такой же точностью исполнение Своего обетования, как если бы Он вознаградил человека сотней акров земли, которому обещал только один. Все состоит в следующем: мы должны считать, что долгая жизнь обещана нам постольку, поскольку она является благословением Божьим; но что она является благословением только постольку, поскольку она есть доказательство милости Божьей, которую Он бесконечно более богато и существенно свидетельствует и фактически являет Своим слугам в их смерти.

[pg 362]

XXXVIII. Более того, когда Господь обещает благословение настоящей жизни тем детям, которые почитают своих родителей должным почтением, Он в то же время подразумевает, что определенное проклятие тяготеет над всеми теми, кто непослушен и извращен. И чтобы оно не осталось неисполненным, Он провозглашает их в Своем законе подлежащими приговору смерти и повелевает налагать на них это наказание. Если они избегают его, Он наказывает их Сам каким-либо иным образом. Ибо мы видим, какое огромное число лиц такого характера падает в сражениях и в частных ссорах; другие страдают необычными способами; и почти все они являются доказательствами истинности этой угрозы. Но если кто достигает преклонного возраста, будучи лишен Божественного благословения, они лишь томятся в нищете в этой жизни и сохраняются для больших наказаний в будущем; и, следовательно, они далеки от участия в благословении, обещанном послушным детям. Но следует заметить мимоходом, что нам заповедано повиноваться им только «в Господе»; и это очевидно из основания, заложенного ранее; ибо они председательствуют на том месте, к которому Господь возвысил их, сообщив им часть Своей чести. Посему подчинение, оказываемое им, должно быть шагом к почитанию Верховного Отца. Поэтому, если они подстрекают нас к какому-либо нарушению закона, мы можем справедливо считать их не родителями, а чужими, которые пытаются соблазнить нас от послушания нашему истинному Отцу. То же самое наблюдение применимо к князьям, господам и начальникам всякого рода. Ибо позорно и абсурдно, чтобы их превосходство служило для умаления превосходства Бога, от которого оно зависит и к которому оно должно нас вести.

Шестая заповедь.

Thou shalt not kill.

XXXIX. Цель этой заповеди состоит в том, что, поскольку Бог соединил человечество в своего рода единство, каждый человек должен считать себя ответственным за безопасность всех. Короче говоря, всякое насилие и несправедливость, и всякий вред, который может повредить телу нашего ближнего, запрещены нам. И поэтому нам заповедано, если в наших силах, помогать в защите жизни наших ближних; усердно трудиться для этой цели; добывать то, что способствует их спокойствию; быть бдительными в ограждении их от травм; и в случаях опасности оказывать им нашу помощь. Если мы помним, что это язык Божественного Законодателя, мы должны считать в то же время, что Он намеревается этим правилом управлять душой. Ибо было бы смешно, чтобы Тот, Кто видит помышления сердца и главным образом настаивает на них, довольствовался бы формированием только тела к истинной праведности. Умственное убийство, следовательно, также запрещено, и внутренняя склонность сохранять жизнь нашего брата заповедана в этом законе. Рука, действительно, совершает убийство, но оно зачато умом под влиянием гнева и ненависти. Исследуйте, можете ли вы гневаться на своего брата, не будучи воспламененным желанием причинить ему какой-либо вред. Если вы не можете гневаться на него, то вы не можете ненавидеть его; ибо ненависть есть не что иное, как застарелый гнев. Как бы вы ни притворялись и ни пытались выпутаться с помощью пустых уловок, всякий раз, когда есть гнев или ненависть, есть также и склонность причинить вред. Если вы упорствуете в своих уклонениях, то Святым Духом уже провозглашено, что «всякий, ненавидящий брата своего, есть человекоубийца». Господом Христом заявлено, «что всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду; а кто скажет брату своему: рака, подлежит синедриону; а кто скажет: безумный, подлежит геенне огненной».

XL. Теперь Писание излагает две причины, на которых основана эта заповедь; первая — что человек есть образ Божий; вторая — что он есть наша собственная плоть. Посему, если мы не хотим нарушить образ Божий, мы должны считать личную безопасность нашего ближнего нерушимо священной; и если мы не хотим лишить себя человечности, мы должны лелеять его как нашу собственную плоть. Мотивы, которые проистекают из искупления и благодати Христа, будут рассмотрены в другом месте. Эти два характера, которые неотделимы от природы человека, Бог требует от нас считать мотивами для наших усилий ради его безопасности; так что мы можем почитать Его образ, запечатленный на нем, и проявлять привязанное внимание к нашей собственной плоти. Тот человек, следовательно, не невиновен в преступлении убийства, кто просто удержал себя от пролития крови. Если вы совершаете, если вы пытаетесь, если вы только задумываете в своем уме что-либо враждебное безопасности другого, вы виновны в убийстве. Если вы также не пытаетесь защитить его в меру своих способностей и возможностей, вы виновны в том же бесчеловечном нарушении закона. Но если проявляется такая забота о безопасности тела, мы можем заключить, сколько заботы и внимания должно быть посвящено безопасности души, которая в очах Божьих имеет бесконечно большую ценность.

[pg 364]

Седьмая заповедь.

Thou shalt not commit adultery.

XLI. Цель этой заповеди состоит в том, что, поскольку Бог любит целомудрие и чистоту, мы должны удаляться от всякой нечистоты. Суть ее, следовательно, в том, что мы не должны быть осквернены никакой плотской нечистотой или похотливой невоздержанностью. Этому запрету соответствует утвердительное повеление, что каждая часть нашей жизни должна регулироваться целомудрием и воздержанием. Но Он прямо запрещает прелюбодеяние, к которому стремится всякая невоздержанность; чтобы через гнусность того, что является очень грубым и осязаемым, будучи позорным осквернением тела, Он мог привести нас к отвращению ко всякой незаконной страсти. Поскольку человек был создан в таком состоянии, чтобы не жить одинокой жизнью, а быть соединенным с помощником; и, более того, поскольку проклятие греха увеличило эту необходимость, — Господь предоставил нам достаточную помощь в этом случае установлением брака — союза, который Он не только инициировал Своей властью, но и освятил Своим благословением. Откуда видно, что всякий иной союз, кроме брачного, проклят в Его очах; и что сам супружеский союз назначен как средство от нашей необходимости, чтобы мы не вырвались в необузданную распущенность. Не будем же льстить себе, слыша, что не может быть сожительства мужчины и женщины, кроме как в браке, без проклятия Божьего.

XLII. Теперь, поскольку первоначальное устройство человеческой природы и неистовство страстей, последовавшие за грехопадением, сделали союз полов вдвойне необходимым, за исключением тех, кого Бог освободил от этой необходимости особой благодатью, пусть каждый тщательно исследует, что дано ему. Девство, признаю, есть добродетель, которую не следует презирать. Но поскольку это отказано некоторым, а другим даровано только на время, пусть те, кто страдает от невоздержанности и не может преуспеть в сопротивлении ей, воспользуются помощью брака, чтобы они могли сохранить свое целомудрие в соответствии со степенью своего призвания. Ибо люди, которые «не могут вместить слова сего», если они не помогают своей немощи средством, предложенным и дарованным им, противятся Богу и сопротивляются Его установлению. Здесь пусть никто не возражает, как многие делают в настоящее время, что с помощью Божьей он может делать все. Ибо помощь Божья даруется только тем, кто ходит путями Его, то есть в своем призвании; которое оставляют все те, кто пренебрегает средствами, предоставленными им Богом, и стремится преодолеть свои нужды тщетным самомнением. Что воздержание есть особый дар Божий, и такого рода, который не сообщается без разбора или всему телу Церкви, а даруется только немногим из ее членов, утверждается нашим Господом. Ибо Он упоминает определенный класс людей, которые «сделали себя скопцами для Царства Небесного»; то есть, чтобы они могли быть более свободными, чтобы посвятить свое внимание делам Царства Небесного. Но чтобы никто не подумал, что это во власти человека, Он уже объявил, что «не все вмещают слово сие, но те, которым дано». И Он заключает: «Кто может вместить, да вместит». Павел еще более ясен, когда говорит, что «каждый имеет свое дарование от Бога, один так, другой иначе».

XLIII. Поскольку мы так ясно уведомлены, что не в силах каждого сохранить целомудрие в безбрачии, даже при самых напряженных усилиях для этой цели, и что это особая благодать, которую Господь дарует только отдельным лицам, чтобы Он мог иметь их более готовыми для Своего служения, не сопротивляемся ли мы Богу и не боремся ли против природы, установленной Им, если мы не приспосабливаем наш образ жизни к мере наших способностей? В этой заповеди Господь запрещает прелюбодеяние: следовательно, Он требует от нас чистоты и целомудрия. Единственный способ сохранить это — чтобы каждый измерял себя своей собственной способностью. Пусть никто опрометчиво не презирает брак как вещь бесполезную или ненужную для него; пусть никто не предпочитает безбрачие, если он не может обойтись без жены. И в этом состоянии пусть он не заботится о своем плотском спокойствии или выгоде, но только о том, чтобы, будучи освобожденным от этого ограничения, он мог быть более быстрым и готовым ко всем обязанностям благочестия. Более того, поскольку это благо даруется многим людям только на время, пусть каждый воздерживается от брака до тех пор, пока он будет способен поддерживать жизнь в безбрачии. Когда его силы не справляются с преодолением его страстей, пусть он считает, что Господь возложил на него необходимость вступления в брак. Это очевидно из указания Апостола: «Во избежание блуда, каждый имей свою жену, и каждая имей своего мужа». Опять: «Если не могут воздержаться, пусть вступают в брак». Здесь, во-первых, он означает, что большинство людей подвержены пороку невоздержанности; во-вторых, из тех, кто подвержен ему, он не делает исключения, а предписывает им всем прибегнуть к тому единственному средству, которое предотвращает нецеломудрие. Те, кто невоздержан, следовательно, если они пренебрегают этим методом исцеления своей немощи, виновны в грехе, не повинуясь этому предписанию Апостола. И пусть не льстит себе тот, кто воздерживается от фактического блуда, как будто он не может быть обвинен в нецеломудрии, в то время как его сердце в то же время воспламенено похотливым желанием. Ибо Павел определяет целомудрие как состоящее в святости ума, соединенной с чистотой тела. «Незамужняя», говорит он, «заботится о Господнем, как быть святою и телом и духом». Поэтому, когда он дает причину для подтверждения предыдущего предписания, он не довольствуется тем, что говорит, что лучше человеку вступить в брак, чем осквернять себя обществом блудницы, но утверждает, что «лучше вступить в брак, нежели разжигаться».

XLIV. Теперь, если супруги убеждены, что их общество сопровождается благословением Господним, они тем самым увещеваются, что оно не должно быть загрязнено похотливой и распутной невоздержанностью. Ибо если честь брака скрывает стыд невоздержанности, она не должна по этой причине быть сделана стимулом к ней. Посему пусть не предполагается супругами, что все им дозволено. Каждый человек должен соблюдать трезвость по отношению к своей жене, и каждая жена, взаимно, по отношению к своему мужу; ведя себя таким образом, чтобы не делать ничего неподобающего приличию и умеренности брака. Ибо так должен брак, заключенный в Господе, регулироваться умеренностью и скромностью, а не вырываться в гнуснейшую распущенность. Такая чувственность была заклеймена Амвросием суровым, но не незаслуженным порицанием, когда он называет тех, кто в своем супружеском общении не имеет уважения к скромности или приличию, прелюбодеями своих собственных жен. Наконец, давайте рассмотрим, кто есть Законодатель, Которым здесь осуждается прелюбодеяние. Это не кто иной, как Тот, Кто должен иметь полное владение нами и справедливо требует всего нашего духа, души и тела. Поэтому, когда Он запрещает нам совершать прелюбодеяние, Он в то же время запрещает нам, либо похотливо украшая наши лица, либо непристойными жестами, либо нечистыми выражениями, коварно нападать на целомудрие других. Ибо много смысла в обращении Архелая к молодому человеку, одетому чрезмерно женственным и нежным образом, что не имеет значения, в какой части он был нескромен, по отношению к Богу, Который питает отвращение ко всякому загрязнению, в какой бы части оно ни обнаруживалось, души или тела. И чтобы не было сомнений по этому вопросу, давайте помнить, что Бог здесь рекомендует целомудрие. Если Господь требует от нас целомудрия, Он осуждает все, что противоречит ему. Посему, если мы стремимся к послушанию, пусть ни наш ум внутренне не горит порочной похотью, ни наши глаза не блуждают в порочных привязанностях, ни наше тело не украшается для целей соблазна, ни наш язык нечистыми речами не влечет наш ум к подобным мыслям, ни мы не воспламеняем себя невоздержанностью. Ибо все эти пороки — пятна, которыми оскверняется чистота целомудрия.

Восьмая заповедь.

Thou shalt not steal.

XLV. Цель этой заповеди состоит в том, что, поскольку несправедливость есть мерзость пред Богом, каждый человек может владеть тем, что принадлежит ему. Суть ее, тогда, в том, что нам запрещено желать собственности других, и поэтому нам заповедано верно использовать наши усилия для сохранения за каждым человеком того, что справедливо принадлежит ему. Ибо мы должны считать, что то, чем обладает человек, выпало на его долю не по случайному стечению обстоятельств, а по распределению верховного Господа всего; и что поэтому никто не может быть лишен своих владений преступными методами без того, чтобы не было нанесено оскорбление Божественному распорядителю ими. Но виды кражи многочисленны. Один состоит в насилии; когда собственность какого-либо лица разграбляется силой и хищнической лицензией. Другой состоит в злонамеренном обмане; когда она отнимается мошенническим образом. Другой состоит в более тайной хитрости; где кто-либо лишается своей собственности под маской справедливости. Другой состоит в лести; где нас обманывают под предлогом дарения. Но чтобы не останавливаться слишком долго на перечислении различных видов кражи, давайте помнить, что все ухищрения, посредством которых владения и богатство наших ближних передаются нам, всякий раз, когда они отклоняются от искренней любви к желанию обмануть или причинить какой-либо вред, должны считаться актами кражи. Это единственный взгляд, в котором Бог рассматривает их, даже если собственность может быть получена через судебный иск. Ибо Он видит утомительные маневры, с которыми коварный человек начинает приманивать своего более простого ближнего, пока, наконец, не запутывает его в свои сети. Он видит жестокие и бесчеловечные законы, посредством которых более могущественный человек угнетает и разоряет того, кто слабее. Он видит приманки, с которыми более хитрые ловят неосторожных. Все эти вещи скрыты от суда человека, и никогда не доходят до его сведения. И этот вид вреда относится не только к деньгам, или к товарам, или к землям, но ко всему, на что каждый индивид справедливо имеет право; ибо мы обкрадываем наших ближних в их собственности, если отказываем им в тех добрых услугах, которые мы обязаны оказывать им. Если праздный агент или управитель пожирает состояние своего господина и невнимателен к заботе о его домашних делах; если он либо ненадлежащим образом растрачивает, либо разбазаривает с роскошным расточительством вверенную ему собственность; если слуга насмехается над своим господином, если он разглашает его секреты, если каким-либо образом он предает либо его жизнь, либо его собственность; и если, с другой стороны, господин бесчеловечно угнетает свою семью, — Бог считает его виновным в краже. Ибо собственность других удерживается и неправильно используется тем, кто не выполняет по отношению к ним те обязанности, которые требует от него долг его положения.

XLVI. Мы будем правильно повиноваться этой заповеди, следовательно, если, довольствуясь своей долей, мы не ищем никакой выгоды, кроме как честным и законным путем; если мы не желаем обогащаться несправедливостью, ни пытаемся разорить состояние нашего ближнего, чтобы увеличить свое собственное; если мы не трудимся накапливать богатство жестокостью и за счет крови других; если мы не жадно скребем отовсюду, не обращая внимания на право или неправо, все, что может способствовать насыщению нашей алчности или поддержке нашей расточительности. Напротив, нашей постоянной целью должно быть, насколько возможно, верно помогать всем своими советами и своей собственностью в сохранении того, что принадлежит им; но если мы имеем дело с вероломными и лживыми людьми, давайте будем готовы скорее отступить немного от своего справедливого права, чем спорить с ними. Более того, давайте сообщать о нуждах и в соответствии с нашими способностями облегчать бедность тех, кого мы воспринимаем как стесненных какими-либо затруднениями их обстоятельств. Наконец, пусть каждый человек исследует, какие обязательства налагает на него долг перед другими, и пусть он верно выполняет обязанности, которые он должен им. По этой причине народ должен почитать своих правителей, терпеливо подчиняться их власти, повиноваться их законам и мандатам и не сопротивляться ничему, чему они могут подчиниться в соответствии с Божественной волей. С другой стороны, пусть правители заботятся о своем народе, сохраняют общественный мир, защищают добрых, наказывают злых и управляют всем таким образом, как подобает тем, кто должен дать отчет о своей должности Богу, верховному Судье. Пусть служители церквей верно посвящают себя служению Слова, и пусть они никогда не искажают учение спасения, но доставляют его чистым и незапятнанным народу Божьему. Пусть они учат не только своим учением, но и примером своей жизни; одним словом, пусть они председательствуют как добрые пастыри над овцами. Пусть народ, со своей стороны, принимает их как посланников и апостолов Божьих, воздает им ту честь, к которой верховный Учитель возвысил их, и снабжает их необходимым для жизни. Пусть родители берут на себя поддержку, управление и наставление своих детей, как вверенных Богом их попечению; и пусть они не раздражают их умы и не отчуждают их привязанности от них жестокостью, но лелеют и обнимают их с кротостью и снисходительностью, подобающими их характеру. А то, что послушание причитается им от их детей, было замечено ранее. Пусть младшие почитают старость, поскольку Господь предназначил этот возраст быть почтенным. Пусть старики своей благоразумием и превосходящим опытом направляют немощь юности; не дразня их резкими и шумными бранными словами, но смягчая строгость кротостью и любезностью. Пусть слуги показывают себя послушными и прилежными в служении своим господам; и это не только на виду, но от сердца, как служа самому Богу. И пусть господа не ведут себя угрюмо и извращенно по отношению к своим слугам, изматывая их чрезмерной суровостью или обращаясь с ними с презрением; но скорее признают их своими братьями и товарищами в служении небесному Учителю, имеющими право на взаимную привязанность и получение доброго обращения. Таким образом, я говорю, пусть каждый человек считает, какие обязанности он должен своим ближним, в соответствии с отношениями, которые он поддерживает; и эти обязанности пусть он выполняет. Более того, наше внимание всегда должно быть направлено на Законодателя; чтобы напомнить нам, что этот закон предназначен для наших сердец так же, как и для наших рук, чтобы люди могли стремиться как защищать собственность, так и продвигать интересы других.

Девятая заповедь.

Thou shalt not bear false witness against thy neighbour.

XLVII. Цель этой заповеди состоит в том, что, поскольку Бог, Который есть сама истина, проклинает ложь, мы должны сохранять истину без малейшего притворства. Суть ее, следовательно, в том, что мы не нарушаем характер какого-либо человека ни клеветой, ни ложными обвинениями, ни огорчаем его в его собственности ложью, ни вредим ему злословием или дерзостью. Этот запрет связан с повелением делать все возможное для каждого человека, утверждая истину для защиты его репутации и его собственности. Господь, кажется, намеревался использовать следующие слова как изложение этой заповеди: «Не разноси ложного слуха: не подавай руки твоей нечестивому, чтобы быть свидетелем неправды». Опять: «Удаляйся от неправды». В другом месте также Он не только запрещает нам практиковать злословие и сплетни среди народа, но запрещает каждому человеку обманывать своего брата; ибо Он предостерегает нас против обоих в отдельных заповедях. Действительно, нет сомнения, что, как в предыдущих заповедях Он запретил жестокость, нечистоту и алчность, так в этой Он запрещает ложь; из которой есть две ветви, как мы заметили ранее. Ибо либо мы согрешаем против репутации наших ближних злобой и извращенным злословием, либо ложью и иногда поношением мы вредим их интересам. Не имеет значения, предполагаем ли мы, что свидетельство здесь предназначено быть торжественным и судебным, или обычным, которое произносится в частных разговорах. Ибо мы должны всегда возвращаться к этой максиме — что из каждого из отдельных видов пороков один вид предлагается в качестве примера, к которому могут быть отнесены остальные; и что, в общем, выбранный вид — это тот, в котором гнусность порока наиболее заметна. Однако уместно распространить это более широко на клевету и злословие, которыми наши ближние несправедливо преследуются; потому что ложь в судебном свидетельстве всегда сопровождается лжесвидетельством. Но лжесвидетельство, будучи осквернением и нарушением имени Божьего, уже было достаточно осуждено в третьей заповеди. Посему законное соблюдение этой заповеди состоит в том, что наш язык, утверждая истину, должен служить как репутации, так и выгоде наших ближних. Справедливость этого самоочевидна. Ибо если доброе имя дороже любых сокровищ, человек терпит такой же большой вред, когда он лишается целостности своего характера, как когда он лишается своего богатства. И в разграблении его состояния иногда достигается столько же ложным свидетельством, сколько руками насилия.

XLVIII. Тем не менее, удивительно, с какой вялой безопасностью эта заповедь обычно нарушается, так что можно найти немногих людей, которые не были бы заведомо подвержены этой болезни; мы так очарованы злобным удовольствием исследовать и обнаруживать недостатки других. И нам не следует предполагать, что это достаточное оправдание, что во многих случаях нас нельзя обвинить во лжи. Ибо Тот, Кто запрещает очернять характер нашего брата ложью, желает также, чтобы, насколько позволяет истина, он сохранялся незапятнанным. Ибо хотя Он только охраняет его от лжи, Он тем самым предполагает, что он вверен Его попечению. Но этого должно быть достаточно, чтобы побудить нас защищать доброе имя нашего ближнего — что Бог заботится о его защите. Посему злословие, без сомнения, повсеместно осуждается. Теперь под злословием мы подразумеваем не упрек, который дается с мотивом исправления; не обвинение или судебное обличение, посредством которого требуется вознаграждение за вред; не публичное порицание, которое стремится вселить ужас в других преступников; не открытие тем, чья безопасность зависит от того, что они были заранее предупреждены, чтобы они не подверглись опасности по неведению; но отвратительное обвинение, которое проистекает из злобы и сильной склонности к злословию. Эта заповедь также распространяется настолько, чтобы запретить нам проявлять остроумие, окрашенное скабрезными и горькими сарказмами, сурово бичуя недостатки других под видом спорта; что является практикой некоторых, кто стремится к похвале остроумия в ущерб скромности и чувствам других; ибо такая распущенность иногда накладывает неизгладимое клеймо на характеры наших братьев. Теперь, если мы обратим наши глаза к Законодателю, чье законное право — управлять нашими ушами и нашими умами, так же как и нашими языками, то, безусловно, покажется, что жадность к слушанию злословия и необоснованная склонность к неблагоприятным мнениям относительно других в равной степени запрещены. Ибо было бы смешно, если бы кто-то предположил, что Бог ненавидит клевету на языке и не порицает злобу в сердце. Посему, если мы обладаем истинным страхом и любовью к Богу, давайте сделаем своим стремлением, чтобы, насколько это практически и целесообразно, и согласуется с милосердием, мы не посвящали ни наши языки, ни наши уши позорному и злонамеренному остроумию, ни непреднамеренно не внимали неблагоприятным подозрениям; но чтобы, придавая справедливые толкования словам и действиям каждого человека, мы регулировали наши сердца, наши уши и наши языки с целью сохранения репутации всех вокруг нас.

Десятая заповедь.

Thou shalt not covet thy neighbour's house, thou shalt not covet thy neighbour's wife, nor his man-servant, nor his maid-servant, nor his ox, nor his ass, nor any thing that is thy neighbour's.

XLIX. Цель этой заповеди состоит в том, что, поскольку воля Божья заключается в том, чтобы вся наша душа находилась под влиянием любви, всякое желание, несовместимое с милосердием, должно быть изгнано из наших умов. Суть, тогда, будет в том, что никакая мысль не должна навязываться нам, которая возбуждала бы в наших умах любое желание, которое является вредным и ведет к ущербу другого. Чему соответствует утвердительная заповедь, что все наши концепции, размышления, решения и начинания должны быть согласованы с пользой и преимуществом наших ближних. Но здесь мы встречаемся с тем, что кажется большой и запутанной трудностью. Ибо если наши предыдущие утверждения верны, что термины прелюбодеяние и кража включают в себя распутное желание и вредное и преступное намерение, это можно считать заменившим необходимость введения отдельной заповеди, запрещающей нам желать собственности других. Но мы легко решим эту трудность различием между намерением и похотью. Ибо намерение, как мы заметили ранее при объяснении предыдущих заповедей, есть сознательное согласие воли, когда ум был порабощен каким-либо незаконным желанием. Похоть может существовать без такого размышления или согласия, когда ум только привлекается и стимулируется тщетными и порочными объектами. Поскольку Господь, следовательно, до сих пор повелевал нашим волям, усилиям и действиям быть подчиненными закону любви, так теперь Он направляет, чтобы концепции наших умов были подчинены тому же регулированию, чтобы ни одна из них не была порочной и извращенной и не давала нашим сердцам неправильный импульс. Как Он запретил нашим умам склоняться и убеждаться в гневе, ненависти, прелюбодеянии, грабеже и лжи, так теперь Он запрещает им быть подстрекаемыми к этим порокам.

L. И не без причины Он требует такой совершенной праведности. Ибо кто может отрицать, что разумно, чтобы все силы наших душ находились под влиянием любви? Но если кто-либо отклоняется от пути любви, кто может отрицать, что эта душа находится в нездоровом состоянии? Теперь, откуда это, что ваш ум задумывает желания, вредные для вашего ближнего, но что, пренебрегая его интересом, вы не советуетесь ни с чем, кроме своего собственного? Ибо если бы ваше сердце было полно любви, не было бы никакой его части, подверженной таким воображениям. Оно должно, следовательно, быть лишено любви, поскольку оно является местом похоти. Кто-то возразит, что неразумно, чтобы воображения, которые без размышления порхают в уме, а затем исчезают, осуждались как симптомы похоти, которая имеет свое место в сердце. Я отвечаю, что настоящий вопрос касается того рода воображений, которые, когда они представляются нашему пониманию, в то же время поражают наши сердца и воспламеняют их алчностью; поскольку ум никогда не питает желания ни к чему, после чего сердце не возбуждается к тому, чтобы жаждать. Поэтому Бог заповедует удивительный пыл любви, который Он не позволит прервать даже малейшей степени похоти. Он требует сердца, удивительно хорошо отрегулированного, которое Он не позволяет потревожить ни малейшим движением, противоречащим закону любви. Не думайте, что это учение не поддерживается никаким великим авторитетом; ибо я почерпнул первую идею о нем у Августина. Теперь, хотя замысел Господа состоял в том, чтобы запретить нам все порочные желания, все же Он выставил в качестве примеров те объекты, которые наиболее часто обманывают нас обманчивым видом удовольствия; чтобы Он не оставил ничего похоти, после того как изгнал ее от тех объектов, к которым она наиболее сильно склоняется. Взгляните, тогда, на вторую скрижаль закона, которая достаточно наставляет нас в обязанностях, которые мы должны людям ради Бога, в отношении Которого зависит все правило любви. Обязанности, преподаваемые в этой второй скрижали, следовательно, мы будем внушать напрасно, если наше наставление не будет основано на страхе и почтении к Богу. Разделить запрет похоти на две заповеди, проницательный читатель, без какого-либо комментария с моей стороны, провозгласит порочным и насильственным разделением того, что есть одно. И повторение этой фразы «Не желай» не является возражением против нас; потому что, упомянув дом или семью, Бог перечисляет различные ее части, начиная с жены. Отсюда ясно видно, что ее следует читать, как она правильно читается евреями, в одной непрерывной связи; и, короче говоря, что Бог повелевает, чтобы все, чем владеет каждый человек, оставалось в безопасности и целости, не только от какого-либо фактического вреда или мошеннического намерения, но даже от малейшего движения алчности, которое может соблазнить наши сердца.

LI. Но в чем заключается тенденция всего закона, теперь будет нетрудно судить: она к совершенству праведности, чтобы он мог сформировать жизнь человека по примеру Божественной чистоты. Ибо Бог так очертил Свой собственный характер в нем, что человек, который воплощает в своих действиях заповеди, содержащиеся в нем, будет являть в своей жизни, как бы, образ Божий. Посему, когда Моисей хотел напомнить суть его израильтянам, он сказал: «Итак, Израиль, чего требует от тебя Господь, Бог твой? Того только, чтобы ты боялся Господа, Бога твоего, ходил всеми путями Его, и любил Его, и служил Господу, Богу твоему, от всего сердца твоего и от всей души твоей, чтобы соблюдал заповеди Господа?». И он не переставал повторять то же самое им, всякий раз, когда намеревался указать на конец закона. Тенденция учения закона состоит в том, чтобы соединить человека с его Богом, и, как Моисей выражается в другом месте, заставить его прилепиться к Господу в святости жизни. Теперь, совершенство этой святости состоит в двух главных пунктах, уже перечисленных — «чтобы ты любил Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всею крепостию твоею и всем разумением твоим; и ближнего твоего, как самого себя». И первое — чтобы наши души были полностью наполнены любовью к Богу. Из этого естественно последует любовь к нашему ближнему; как Апостол означает, когда говорит, что «цель же увещания есть любовь от чистого сердца и доброй совести и нелицемерной веры». Здесь мы находим добрую совесть и нелицемерную веру, то есть, одним словом, истинное благочестие, заявленное как великий источник, из которого проистекает милосердие. Он обманут, следовательно, кто предполагает, что закон учит только некоторым рудиментам и первым принципам праведности, посредством которых люди вводятся в начало, но не направляются к истинной цели добрых дел; поскольку вне предыдущего предложения Моисея и последнего Павла ничего больше не может потребоваться для высочайшего совершенства. Ибо как далеко он пожелает продвинуться, кто не будет доволен этим наставлением, посредством которого человек направляется к страху Божьему, к духовному поклонению Ему, к соблюдению Его заповедей, к упорной праведности на пути Господнем, к чистоте совести и искренней вере и любви? Отсюда мы извлекаем подтверждение предыдущего изложения закона, которое прослеживает и находит в его заповедях все обязанности благочестия и любви. Ибо те, кто обращает внимание только на сухие и бесплодные элементы, как будто он учил их только половине Божественной воли, объявляются Апостолом не имеющими знания о его конце.

LII. Но поскольку Христос и Его Апостолы, перечисляя суть закона, иногда опускают первую скрижаль, многие люди обманываются в этом пункте, которые желают распространить свои выражения на обе скрижали. В Евангелии от Матфея Христос называет суд, милость и веру «важнейшим в законе». Под словом вера мне очевидно, что Он имеет в виду истину или верность по отношению к людям. Некоторые, однако, чтобы распространить этот отрывок на весь закон, принимают слово вера как означающее религию по отношению к Богу. Но для этого нет основания; ибо Христос рассматривает те дела, посредством которых человек должен доказать, что он праведен. Если мы обратим внимание на это наблюдение, мы перестанем также удивляться, почему в другом месте, на вопрос молодого человека, каковы те заповеди, соблюдением которых мы входим в жизнь, Он возвращает только следующий ответ: «Не убивай, не прелюбодействуй, не кради, не лжесвидетельствуй, почитай отца и мать; и люби ближнего твоего, как самого себя». Ибо послушание первой скрижали состояло главным образом либо в расположении сердца, либо в церемониях. Расположение сердца не было видимым, и церемонии усердно исполнялись лицемерами; но дела милосердия таковы, что позволяют нам дать верное доказательство праведности. Но то же самое встречается у Пророков так часто, что это должно быть знакомо читателю, который лишь сносно знаком с ними. Ибо почти во всех случаях, когда они призывают к покаянию, они опускают первую скрижаль и настаивают на вере, суде, милости и справедливости. И они этим методом не пренебрегают страхом Божьим, но требуют существенного доказательства его от тех знаков. Хорошо известно, что когда они рассматривают соблюдение закона, они обычно настаивают на второй скрижали; потому что именно в ней любовь к праведности и целостности обнаруживается главным образом. Нет необходимости цитировать отрывки, так как каждый человек сам легко заметит то, что я изложил.

[pg 375]

LIII. Спрашивается, значит ли это, что для достижения праведности важнее жить невинно с людьми, нежели благочестиво пред Богом? Отнюдь нет. Но поскольку никто не исполняет всех обязанностей любви, если не боится Бога по-настоящему, мы черпаем из этих обязанностей доказательство его благочестия. К тому же Господь, прекрасно зная, что не может получить от нас никакой пользы, о чем Он также возвещает через псалмопевца, не требует наших услуг для Себя, но использует нас в добрых делах по отношению к ближнему. Не без причины, следовательно, Апостол полагает, что вся полнота святых состоит в любви, которую в другом месте он совершенно справедливо называет «исполнением закона», добавляя, что «любящий другого исполнил закон». И снова: «весь закон в одном слове заключается: люби ближнего твоего, как самого себя». Ибо он учит тому же, чему учит Сам Христос, говоря: «Во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророки». Несомненно, что в законе и пророках вера и все, что относится к законному поклонению Богу, занимают главное место, а любовь — подчиненное; но Господь наш имеет в виду, что соблюдение справедливости и беспристрастия между людьми предписано нам в законе лишь для того, чтобы наш благочестивый страх пред Ним, если мы действительно обладаем таковым, мог быть подтвержден нашими делами.

LIV. Здесь, следовательно, мы должны остановиться на том, что наша жизнь будет управляться согласно воле Божьей и предписаниям Его закона тогда, когда она во всех отношениях будет наиболее полезна нашим братьям. Но мы не находим во всем законе ни одного слога, который устанавливал бы для человека какое-либо правило относительно того, что он должен делать или чего избегать ради своего плотского удобства. И, конечно, поскольку люди рождаются в таком состоянии, что ими всецело управляет чрезмерное себялюбие — страсть, которую, как бы далеко они ни отступали от истины, они всегда сохраняют, — не было нужды в законе, который разжигал бы эту любовь, и без того слишком неистовую. Отсюда ясно видно, что соблюдение заповедей состоит не в любви к самим себе, а в любви к Богу и к ближнему; что лучшая и святейшая жизнь у того, кто как можно меньше живет для себя; и что никто не ведет худшей или более несправедливой жизни, чем тот, кто живет исключительно для себя и делает свой собственный интерес единственным объектом своих мыслей и стремлений. Более того, Господь, чтобы дать нам наилучшее выражение силы той любви, которую мы должны проявлять к нашим ближним, урегулировал ее по мерке нашего себялюбия, потому что не было более сильной или более яростной привязанности. И силу этого выражения следует тщательно изучить; ибо Он не уступает, согласно глупым мечтам некоторых софистов, первое место себялюбию, а второе — любви к ближнему, но скорее переносит на других ту привязанность любви, которую мы естественно ограничиваем самими собой. Откуда Апостол утверждает, что «любовь не ищет своего». И их аргумент о том, что все, регулируемое каким-либо стандартом, ниже стандарта, по которому оно регулируется, не заслуживает ни малейшего внимания. Ибо Бог не назначает наше себялюбие правилом, которому должна быть подчинена наша любовь к другим; но поскольку из-за нашей природной испорченности наша любовь обычно заканчивалась на нас самих, Он показывает, что теперь она должна быть распространена вовне, чтобы мы были готовы оказать любую услугу нашему ближнему с такой же готовностью, рвением и заботой, как и самим себе.

LV. Теперь, поскольку Христос в притче о самарянине показал, что слово «ближний» охватывает каждого человека, даже самого большого чужака, у нас нет причин ограничивать заповедь любви только нашими родственниками или друзьями. Я не отрицаю, что чем ближе человек связан с нами, тем больше у него прав на помощь наших добрых дел. Ибо состояние человечности требует, чтобы люди совершали друг для друга больше добрых дел пропорционально близости связей, которыми они соединены, будь то родство, знакомство или соседство; и это без всякого оскорбления Бога, чьим провидением мы к этому принуждены. Но я утверждаю, что весь человеческий род, без всякого исключения, должен быть охвачен той же привязанностью любви, и что в этом отношении нет никакой разницы между варваром и греком, достойным и недостойным, другом и врагом; ибо их следует рассматривать в Боге, а не в них самих, и всякий раз, когда мы отклоняемся от этого взгляда на предмет, неудивительно, если мы впадаем во многие ошибки. Поэтому, если мы хотим придерживаться истинного закона любви, наши глаза должны быть направлены главным образом не на человека, вид которого вызывал бы у нас ненависть чаще, чем любовь, а на Бога, Который повелевает, чтобы наша любовь к Нему распространялась на все человечество; так что это всегда должно быть для нас фундаментальной максимой: каков бы ни был характер человека, мы все же должны любить его, потому что любим Бога.

LVI. Посему схоласты обнаружили свое невежество или свое нечестие самым пагубным образом, когда, рассуждая о заповедях, запрещающих желание мести и предписывающих любовь к врагам, которые были издревле даны всем иудеям, а впоследствии в равной степени всем христианам, они превратили их в советы, которым мы вольны следовать или не следовать, и ограничили необходимое их соблюдение монахами, которые по этой самой причине были бы праведнее простых христиан, ибо добровольно обязали себя соблюдать эти советы. Причина, которую они приводят для того, чтобы не принимать их как законы, заключается в том, что они кажутся слишком обременительными и тяжкими, особенно для христиан, находящихся под законом благодати. Осмеливаются ли они таким образом отменять вечный закон Божий относительно любви к нашему ближнему? Встречается ли такое различие на какой-либо странице закона? Напротив, не изобилует ли он заповедями, строжайше предписывающими любовь к нашим врагам? Ибо что означает повеление кормить нашего ближнего, когда он голоден? направлять на правильный путь его волов или ослов, когда они сбиваются с пути, и помогать им, когда они падают под тяжестью ноши? Будем ли мы делать добро его скоту ради него самого и не чувствовать доброжелательности к его личности? Что! Разве слово Господне не вечно? «У Меня отмщение, Я воздам»: что выражено в другом месте еще более явно: «Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего». Пусть они либо вычеркнут эти отрывки из закона, либо признают, что Господь был Законодателем, и больше не притворяются лживо, что Он был лишь советчиком.

LVII. А что означают следующие выражения, которыми они осмелились злоупотребить в абсурдности своих комментариев? «Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас; да будете сынами Отца вашего Небесного». Здесь кто не стал бы спорить с Иоанном Златоустом, что утверждение такой необходимой причины ясно доказывает, что это не увещевания, а заповеди? Что у нас останется, если нас исключат из числа детей Божьих? Но согласно им, монахи будут единственными сыновьями Небесного Отца; только они осмелятся призывать Бога как своего Отца. Что теперь станет с Церковью? На том же основании она будет ограничена язычниками и мытарями. Ибо Христос говорит: «Ибо если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? не то же ли делают и мытари?» Не будем ли мы в счастливом положении, если они оставят нам титул христиан, но лишат нас наследия Царства Небесного? Аргумент Августина столь же силен. Когда Господь, говорит он, запрещает прелюбодеяние, Он запрещает вам осквернять жену вашего врага не меньше, чем вашего друга: когда Он запрещает воровство, Он не позволяет вам красть у кого-либо, будь то друг или враг. Теперь Павел сводит эти два запрета воровства и прелюбодеяния к правилу любви и даже учит, что они «кратко заключаются в слове: люби ближнего твоего, как самого себя». Либо, значит, Павел был ошибочным толкователем закона, либо из этого необходимо следует, что нам заповедано любить не только наших друзей, но и наших врагов. Те, следовательно, кто столь распутно сбрасывает с себя ярмо, общее для детей Божьих, очевидно выдают себя за сынов сатаны. Сомнительно, обнаружили ли они большую глупость или наглость в публикации этого догмата. Ибо все отцы решительно провозглашают, что это лишь заповеди. Что на этот счет не было сомнений во времена Григория, видно из его категорических утверждений; ибо он трактует их как заповеди, как если бы это никогда не оспаривалось. И как глупо они рассуждают! Они были бы бременем, говорят они, слишком тяжким для христиан; как будто, поистине, можно было бы придумать что-то более трудное, чем любить Бога всем сердцем, всей душой и всей крепостью своей. По сравнению с этим законом все должно считаться легким, будь то любовь к врагу или изгнание из ума всякого желания мести. Для нашей немощи, действительно, все трудно и тяжело, даже мельчайшая точка в законе. Господь — Тот, в Ком мы находим силу: пусть Он даст то, что повелевает, и пусть повелевает, что Ему угодно. Быть христианами под законом благодати состоит не в безграничной свободе, не контролируемой никаким законом, а в том, чтобы быть привитыми ко Христу, чьей благодатью они избавлены от проклятия закона и чьим Духом закон начертан на их сердцах. Эту благодать Павел образно назвал законом, намекая на закон Божий, с которым он ее сравнивал и противопоставлял. Их спор о слове «закон» — это спор ни о чем.

LVIII. Того же рода и то, что они назвали простительным грехом — термин, который они применяют к тайному нечестию, являющемуся нарушением первой скрижали, и к прямому прегрешению последней заповеди. Ибо таково их определение: «это злая похоть без какого-либо сознательного согласия и без долгого пребывания в сердце». Теперь я утверждаю, что злая похоть не может проникнуть в сердце иначе, как через недостаток тех вещей, которых требует закон. Нам запрещено иметь каких-либо иных богов. Когда ум, атакованный недоверием, оглядывается в поисках какой-то другой стороны; когда он стимулируется внезапным желанием перенести свое счастье от Бога на какое-то другое существо; откуда исходят эти эмоции, какими бы мимолетными они ни были, как не из существования в душе некоторого пустого пространства для принятия таких искушений? И чтобы не затягивать этот аргумент, нам заповедано любить Бога всем сердцем, всем разумением и всей душой: поэтому, если все силы нашей души не будут напряженно заняты любовью к Богу, мы уже отошли от послушания, требуемого законом; ибо то, что владычество Бога не утверждено должным образом в нашей совести, очевидно из врагов, которые там восстают против Его правления и прерывают исполнение Его повелений. Что последняя заповедь должным образом относится к этому пункту, уже было продемонстрировано. Почувствовали ли мы какую-либо злую похоть в нашем сердце? Мы уже виновны в похоти и стали сразу же преступившими закон; потому что Господь запрещает нам не только планировать и пытаться сделать что-либо, что оказалось бы вредным для другого, но даже быть стимулируемыми и взволнованными похотью. Теперь проклятие Божье всегда покоится на прегрешении закона. У нас нет причин, следовательно, освобождать даже самые тривиальные эмоции похоти от смертного приговора. «При определении природы различных грехов», — говорит Августин, — «не будем использовать обманчивые весы, чтобы взвешивать то, что нам угодно, и как нам угодно, согласно нашему собственному настроению, говоря: это тяжелое, это легкое; но давайте позаимствуем Божественные весы из Священного Писания, как из сокровищницы Господней, и взвесим на них, что является тяжелым; или, скорее, не будем взвешивать ничего сами, но признаем веса, уже определенные Господом». А что говорит Писание? Утверждение Павла, что «возмездие за грех — смерть», достаточно демонстрирует, что это беспочвенное различие было ему неизвестно. Поскольку у нас уже слишком сильная склонность к лицемерию, это успокоительное средство ни в коем случае не должно было быть добавлено, чтобы усыпить нашу совесть в еще большую нечувствительность.

LIX. Я хотел бы, чтобы эти люди обдумали значение этого заявления Христа: «Кто нарушит одну из заповедей сих малейших и научит так людей, тот малейшим наречется в Царстве Небесном». Разве не они из этого числа, кто так дерзает преуменьшать прегрешение закона, как будто оно не достойно смерти? Но им следовало бы обдумать не только то, что заповедано, но и то, Кто дает эти заповеди; потому что малейшее прегрешение закона, который Он дал, есть умаление Его авторитета. Является ли нарушение Божественного величия в каком-либо случае тривиальной вещью в их оценке? Наконец, если Бог объявил Свою волю в законе, все, что противоречит закону, не угодно Ему. Будут ли они притворяться, что гнев Божий настолько ослаблен и обезоружен, что наказание смертью не может последовать немедленно? Он недвусмысленно заявил, если бы они могли побудить себя слушать Его голос, а не затуманивать ясную истину своими легкомысленными тонкостями: «Душа согрешающая, та умрет»; и, что я уже цитировал, «возмездие за грех — смерть». Они признают, что это грех, потому что отрицать это невозможно; однако они утверждают, что это не смертный грех. Но, поскольку они до сих пор слишком сильно предавались безумию, им следует наконец научиться вернуться к упражнению своего разума. Если они будут упорствовать в своих мечтах, мы оставим их. Пусть дети Божьи знают, что всякий грех смертен; потому что это восстание против воли Божьей, которое неизбежно вызывает Его гнев; потому что это прегрешение закона, против которого повсеместно провозглашен Божественный суд; и что прегрешения святых простительны не по своей собственной природе, а потому, что они получают прощение по милосердию Божьему.

Глава IX. Христос, хотя и был известен иудеям под законом, однако ясно открыт только в Евангелии.

Поскольку не без причины и не без результата Богу было угодно в древние времена являть Себя Отцом посредством искуплений и жертв и освящать Себе избранный народ, нет сомнения, что Он был известен даже тогда в том же образе, в каком Он ныне является нам с полуденным сиянием. Поэтому Малахия, после того как повелел иудеям внимать закону Моисея и упорствовать в его соблюдении (потому что после его смерти должно было произойти прерывание пророческого служения), немедленно возвещает, что «взойдет Солнце правды». Этим языком он предполагает, что закон стремился возбудить в благочестивых ожидание Мессии, Который должен был прийти, и что при Его пришествии были основания надеяться на гораздо большую степень света. По этой причине Петр говорит, что «пророки, которые предсказали о благодати», искали и исследовали относительно спасения, которое ныне явлено в Евангелии; и что «им открыто было, что не им самим, а нам служило то, что ныне проповедано вам благовествовавшими Духом Святым». Не то чтобы их наставления были бесполезны для древнего народа или невыгодны им самим, но потому, что они не наслаждались сокровищем, которое Бог через их руки передал нам. Ибо в настоящее время благодать, которая была предметом их свидетельства, привычно представлена перед нашими глазами; и в то время как они имели лишь малый вкус, нам предложено более обильное наслаждение ею. Поэтому Христос, Который утверждает, что «Моисей писал о Мне», тем не менее превозносит ту меру благодати, в которой мы превосходим иудеев. Обращаясь к Своим ученикам, Он говорит: «Блаженны очи, видящие то, что вы видите; и уши ваши, слышащие то, что вы слышите». «Ибо говорю вам, что многие пророки и цари желали видеть, что вы видите, и не видели, и слышать, что вы слышите, и не слышали». Это немалая рекомендация евангельского откровения, что Бог предпочел нас тем святым отцам, которые были выдающимися в своем необычайном благочестии. Этому заявлению нисколько не противоречит другой отрывок, где Христос говорит: «Авраам, отец ваш, рад был увидеть день Мой; и увидел и возрадовался». Ибо хотя его взгляд на вещь столь отдаленную сопровождался большой неясностью, все же не было недостатка в уверенности хорошо обоснованной надежды; и отсюда та радость, которая сопровождала святого патриарха даже до его смерти. Также и это утверждение Иоанна Крестителя: «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил», — не исключает благочестивых, которые умерли до Его времени, из участия в понимании и свете, которые сияют в лице Христа; но, сравнивая их состояние с нашим, оно учит нас, что мы имеем ясное проявление тех тайн, которые они видели лишь неясно через посредство теней; как автор Послания к Евреям более полно и превосходно показывает, что «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне». Поэтому, хотя Единородный Сын, Который ныне для нас есть «сияние славы и образ ипостаси» Бога Отца, был прежде известен иудеям, как мы показали в другом месте цитатой из Павла, что Он был вождем их древнего избавления из Египта; однако это также истина, которая утверждается тем же Павлом в другом месте, что «Бог, повелевший из тьмы воссиять свету, озарил наши сердца, дабы просветить нас познанием славы Божией в лице Иисуса Христа». Ибо когда Он явился в этом Своем образе, Он сделал Себя видимым, так сказать, по сравнению с неясным и теневым представлением о Нем, которое было дано прежде. Это делает неблагодарность и упорство тех, кто закрывает глаза посреди этого полуденного сияния, столь более подлыми и отвратительными. И поэтому Павел говорит, что сатана, «бог века сего, ослепил умы, чтобы для них не воссиял свет благовествования о славе Христа».

II. Теперь я понимаю Евангелие как ясное проявление тайны Христа. Я признаю, действительно, поскольку Павел называет Евангелие «учением веры», что все обетования, которые мы находим в законе относительно милостивого отпущения грехов, посредством которых Бог примиряет людей с Собой, считаются его частями. Ибо он противопоставляет веру тем ужасам, которые мучают и терзают совесть, если спасение должно быть достигнуто делами. Откуда следует, что, принимая слово «Евангелие» в широком смысле, оно охватывает все те свидетельства, которые Бог прежде давал отцам о Своем милосердии и отеческой благосклонности; но оно более выдающимся образом применимо к провозглашению благодати, явленной во Христе. Это принятие санкционировано не только обычным употреблением, но и подкреплено авторитетом Христа и Апостолов. Откуда о Нем правильно говорится, что Он «проповедовал Евангелие Царствия». И Марк начинает себя с этого предисловия: «Начало Евангелия Иисуса Христа». Но излишне собирать больше отрывков, чтобы доказать вещь достаточно известную. Христос, следовательно, Своим пришествием «явил жизнь и нетление через благовествование». Под этими выражениями Павел подразумевает не то, что отцы были погружены в тени смерти, пока Сын Божий не воплотился; но, претендуя для Евангелия на эту почетную прерогативу, он учит, что это новый и необычный вид посольства, в котором Бог совершил те вещи, которые Он обещал, чтобы истина обетований могла явиться в лице Его Сына. Ибо хотя верующие всегда испытывали истинность утверждения Павла, что «все обетования Божии в Нем „да“ и в Нем „аминь“», потому что они были запечатлены в их сердцах, все же, поскольку Он завершил в Своем теле все части нашего спасения, живое проявление тех вещей справедливо получило новую и исключительную хвалу. Отсюда это заявление Христа: «Отныне будете видеть небо отверстым и Ангелов Божиих восходящих и нисходящих на Сына Человеческого». Ибо хотя Он, по-видимому, намекает на лестницу, которую патриарх Иаков видел в видении, Он все же демонстрирует превосходство Своего пришествия этим характером — что Он открыл врата небес, чтобы дать нам свободный доступ в них.

III. Тем не менее, мы должны остерегаться дьявольского воображения Сервета, который, хотя и намеревается превознести величие благодати Христа, или, по крайней мере, заявляет о таком намерении, полностью отменяет все обетования, как будто они закончились вместе с законом. Он притворяется, что верой в Евангелие мы получаем завершение всех обетований; как будто нет никакой разницы между нами и Христом. Я только что заметил, что Христос не оставил незавершенным ничего из того, что было существенно для нашего спасения; но это не справедливый вывод, что мы уже наслаждаемся благами, добытыми Им; ибо это противоречило бы заявлению Павла, что «надежда сберегается для нас». Я признаю, действительно, что когда мы верим во Христа, мы в то же время переходим от смерти в жизнь; но мы должны также помнить наблюдение Иоанна, что хотя «мы теперь дети Божии, но еще не открылось, что будем; знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть». Хотя Христос, следовательно, предлагает нам в Евангелии настоящее изобилие духовных благословений, все же наслаждение ими скрыто под стражей надежды, пока мы не будем совлечены с нашего тлетворного тела и преображены в славу Того, Кто пошел перед нами. Тем временем Святой Дух повелевает нам полагаться на обетования; и Его авторитет мы должны считать достаточным, чтобы заглушить все крики Сервета. Ибо согласно свидетельству Павла, «благочестие на все полезно, имея обетование жизни настоящей и будущей»; и поэтому он хвалится тем, что является Апостолом Христа, «по обетованию жизни во Христе Иисусе». В другом месте он уведомляет нас, что мы имеем те же обетования, которые были даны святым в прежние времена. Наконец, он представляет это как вершину блаженства, что мы запечатлены Святым Духом обетования. И, действительно, у нас нет иного наслаждения Христом, кроме как в той мере, в какой мы принимаем Его, облеченного в Его обетования. Отсюда и происходит то, что Он обитает в наших сердцах, и все же мы живем как паломники на расстоянии от Него; потому что «мы ходим верою, а не видением». И нет никакого противоречия в этих двух положениях, что мы обладаем во Христе всем, что принадлежит к совершенству небесной жизни, и все же что вера есть видение невидимых благословений. Только следует соблюдать разницу в природе или качестве обетований; потому что Евангелие дает ясное обнаружение того, что закон представил в тенях и прообразах.

[pg 384]

IV. Это также доказывает ошибку тех, кто никогда не делает никакого другого сравнения между Законом и Евангелием, кроме как между заслугой дел и безвозмездным вменением праведности. Эта антитеза, я признаю, ни в коем случае не должна быть отвергнута; потому что Павел под словом «закон» часто подразумевает правило праведной жизни, в котором Бог требует от нас того, что мы должны Ему, не давая нам никакой надежды на жизнь, если мы не исполним каждую его часть, и, напротив, налагая проклятие, если мы виновны в малейшем прегрешении. Это смысл, в котором он использует его в тех отрывках, где он утверждает, что мы приняты Богом по благодати и считаемся праведными через Его прощение наших грехов, потому что соблюдение закона, которому обещана награда, не может быть найдено ни в одном человеке. Павел, следовательно, справедливо представляет праведность закона и праведность Евангелия как противопоставленные друг другу. Но Евангелие не сменило весь закон, чтобы ввести иной путь спасения; но скорее чтобы подтвердить и ратифицировать обетования закона и соединить тело с тенями. Ибо когда Христос говорит, что «закон и пророки до Иоанна», Он не оставляет отцов на произвол проклятия, которого рабы закона не могут избежать; Он скорее подразумевает, что они были лишь посвящены в основы религии, так что они оставались далеко ниже возвышенности евангельского учения. Поэтому, когда Павел называет Евангелие «силой Божией ко спасению всякому верующему», он впоследствии добавляет, что оно «свидетельствуемо законом и пророками». Но в конце того же Послания, хотя он утверждает, что проповедь Иисуса Христа есть «откровение тайны, о которой от вечных времен было умолчено», он квалифицирует это чувство следующим объяснением — что оно «ныне явлено и через Писания пророческие возвещено всем народам». Отсюда мы заключаем, что когда упоминается весь закон, Евангелие отличается от него только в отношении ясного проявления; но из-за неоценимого изобилия благодати, которое было проявлено нам во Христе, небесное Царство Божие справедливо считается воздвигнутым на земле при Его пришествии.

V. Теперь Иоанн был помещен между Законом и Евангелием, занимая промежуточное положение, связанное с обоими. Ибо хотя, называя Христа «Агнцем Божиим» и «жертвой для искупления грехов», он проповедовал сущность Евангелия; однако, поскольку он не выразил ясно ту несравненную силу и славу, которая впоследствии явилась в Его воскресении, Христос утверждает, что он не равен Апостолам. Таков Его смысл в следующих словах: «Из рожденных женами не восставал больший Иоанна Крестителя; но меньший в Царстве Небесном больше его». Ибо Он здесь не хвалит личности людей, но, предпочтя Иоанна всем пророкам, Он отводит высшую степень чести проповеди Евангелия, которая, как мы видели в другом месте, обозначена как «Царство Небесное». Когда сам Иоанн сказал, что он лишь «глас», как будто он был ниже пророков, это заявление исходило не из притворного смирения; он хотел дать понять, что ему не было поручено надлежащее посольство, а действовал он лишь в качестве глашатая, согласно предсказанию Малахии: «Вот, Я пошлю к вам Илию пророка пред наступлением дня Господня, великого и страшного». И, действительно, на протяжении всего своего служения он не стремился ни к чему, кроме как к приобретению учеников для Христа, что он также доказывает из Исаии, как поручение, данное ему Богом. В этом смысле он был назван Христом «светильником, горящим и светящим», потому что полный день еще не наступил. Однако это не причина, по которой он не должен быть причислен к проповедникам Евангелия, так как он использовал то же крещение, которое впоследствии было передано апостолам. Но только после того, как Христос был принят в небесную славу, более свободное и быстрое продвижение апостолов завершило то, что начал Иоанн.

Глава X. Сходство Ветхого и Нового Заветов.

Из предыдущих наблюдений теперь может быть очевидно, что все те люди, от начала мира, которых Бог усыновил в общество Своего народа, были федеративно соединены с Ним тем же законом и тем же учением, которые действуют среди нас: но поскольку немаловажно, чтобы этот пункт был установлен, я покажу, в качестве приложения, поскольку отцы были соучастниками с нами того же наследия и надеялись на то же спасение через благодать нашего общего Посредника, насколько их состояние в этой связи отличалось от нашего. Ибо хотя свидетельства, которые мы собрали из закона и пророков в доказательство этого, делают достаточно очевидным, что народ Божий никогда не имел иного правила религии и благочестия, все же, поскольку некоторые писатели подняли много споров относительно различия Ветхого и Нового Заветов, что может вызвать сомнения в уме неразборчивого читателя, мы отведем особую главу для лучшего и более точного обсуждения этого предмета. Более того, то, что в противном случае было бы очень полезно, теперь стало необходимым для нас из-за Сервета и некоторых безумцев из секты анабаптистов, которые не имеют иных представлений об израильском народе, кроме как о стаде свиней, которых, как они притворяются, Господь откармливал в этом мире без малейшей надежды на будущее бессмертие на небесах. Чтобы защитить благочестивый ум, следовательно, от этого пагубного заблуждения и в то же время устранить все трудности, которые могут возникнуть из упоминания разнообразия между Ветхим и Новым Заветами, давайте, по мере продвижения, исследуем, какое сходство есть между ними и какое различие; какой завет Господь заключил с израильтянами в древние времена до пришествия Христа и какой Он заключил с нами после Его явления во плоти.

II. И, действительно, обе эти темы могут быть решены одним словом. Завет всех отцов настолько далек от того, чтобы существенно отличаться от нашего, что он является самым тем же; он варьируется только в управлении. Но поскольку такая крайняя краткость не дала бы никому ясного понимания предмета, необходимо, если мы хотим сделать что-то хорошее, перейти к более пространному его объяснению. Но при показе их сходства, или, скорее, единства, будет излишне перечислять все детали, которые уже были упомянуты, и неуместно вводить те вещи, которые остаются для обсуждения в другом месте. Мы должны здесь настаивать главным образом на трех основных пунктах. Мы должны утверждать: во-первых, что плотское изобилие и счастье не предлагались иудеям как цель, к которой они должны были в конечном итоге стремиться, но что они были усыновлены к надежде на бессмертие и что истинность этого усыновления была удостоверена им оракулами, законом и пророками. Во-вторых, что завет, которым они были соединены с Господом, был основан не на каких-либо их заслугах, а на чистом милосердии Бога, Который призвал их. В-третьих, что они оба обладали и знали Христа как Посредника, через Которого они были соединены с Богом и стали соучастниками Его обетований. Второй из этих пунктов, поскольку, возможно, он еще недостаточно известен, будет подробно продемонстрирован в надлежащем месте. Ибо мы докажем многочисленными и явными свидетельствами пророков, что всякое благословение, которое Господь когда-либо давал или обещал Своему народу, исходило из Его снисходительной благости. Третий пункт был ясно продемонстрирован в нескольких местах. И мы не полностью пренебрегли первым.

[pg 387]

III. При обсуждении первого пункта, следовательно, поскольку он главным образом относится к настоящему аргументу и является главным предметом их спора против нас, мы будем использовать более усердное применение; однако таким образом, что если что-то будет отсутствовать для объяснения других, это может быть восполнено по мере нашего продвижения или добавлено впоследствии в подходящем месте. Действительно, апостол устраняет всякое сомнение относительно всех этих пунктов, когда говорит, что Бог Отец «прежде обещал через пророков Своих, в святых Писаниях, Евангелие о Сыне Своем», которое Он провозгласил в назначенное время: и снова, что праведность веры, которая открывается в Евангелии, «свидетельствуема законом и пророками». Ибо Евангелие не удерживает людей в радости настоящей жизни, но возвышает их к надежде на бессмертие; не приковывает их к земным наслаждениям, но, возвещая им надежду, сберегаемую на небесах, как бы переносит их туда. Ибо таково описание, которое он дает в другом месте: «В Нем и вы, уверовав, запечатлены обетованным Святым Духом, Который есть залог наследия нашего, для искупления удела Его». Снова: «Услышав о вашей вере во Христа Иисуса и о любви ко всем святым, в надежде на уготованное вам на небесах, о котором вы прежде слышали в истинном слове благовествования». Снова: «Призвал вас благовествованием нашим, к достижению славы Господа нашего Иисуса Христа». Откуда оно называется «словом спасения», и «силой Божией ко спасению верующих», и «Царством Небесным». Теперь, если учение Евангелия духовно и открывает путь к обладанию бессмертной жизнью, давайте не будем предполагать, что те, кому оно было обещано и возвещено, были полностью небрежны и беспечны к своим душам и одурманены в погоне за телесными удовольствиями. И пусть никто здесь не придирается, что обетования, которые записаны в законе и пророках относительно Евангелия, не были предназначены для иудеев. Ибо сразу после того, как он сказал о Евангелии, обещанном в законе, он добавляет, «что все, что закон говорит, говорит к состоящим в законе». Это было в другом аргументе, я признаю; но когда он сказал, что все, что внушает закон, истинно принадлежало иудеям, он не был настолько забывчив, чтобы не помнить того, что он утверждал несколькими стихами ранее относительно Евангелия, обещанного в законе. Объявляя, что Ветхий Завет содержит евангельские обетования, следовательно, апостол яснейшим образом демонстрирует, что он главным образом относился к будущей жизни.

IV. По той же причине следует, что он был основан на свободной милости Божьей и подтвержден посредничеством Христа. Ибо даже проповедь Евангелия лишь возвещает, что грешники оправдываются отеческой благостью Божьей, независимо от каких-либо их собственных заслуг; и вся его сущность заканчивается во Христе. Кто, тогда, осмеливается представлять иудеев лишенными Христа — их, с которыми, как мы информированы, был заключен евангельский завет, основанием которого является один Христос? Кто осмеливается представлять их чуждыми блага свободного спасения, которым, как мы информированы, было сообщено учение о праведности веры? Но чтобы не быть многословным в споре о ясном пункте, у нас есть замечательное выражение Господа: «Авраам, отец ваш, рад был увидеть день Мой; и увидел и возрадовался». И то, что Христос там заявляет относительно Авраама, апостол показывает как универсальное среди верующих, когда говорит, что Христос остается «вчера и сегодня и во веки Тот же». Ибо он там говорит не только о вечной Божественности Христа, но и о Его силе, которая была постоянно явлена верующим. Поэтому и благословенная Дева, и Захария заявляют в своих песнях, что спасение, явленное во Христе, есть исполнение обетований, которые Господь дал Аврааму и патриархам. Если Господь, в явлении Христа, верно исполнил Свою древнюю клятву, нельзя отрицать, что целью Ветхого Завета всегда был Христос и вечная жизнь.

V. Более того, апостол делает израильтян равными нам не только в благодати завета, но и в значении таинств. Ибо когда он хочет привести примеры наказаний, которыми Писание утверждает, что они были прежде наказаны, чтобы удержать коринфян от совершения подобных преступлений, он начинает с того, что мы не имеем причин присваивать себе какое-либо превосходство, которое может избавить нас от Божественного возмездия, наложенного на них; поскольку Господь не только одарил их теми же благами, но и проиллюстрировал Свою благодать среди них теми же символами; как будто он сказал: если вы полагаетесь на то, что находитесь вне досягаемости опасности, потому что и крещение, которым вы были запечатлены, и вечеря, которую вы ежедневно принимаете, имеют превосходные обетования, в то время как вы презираете Божественную благость и живете распутной жизнью, — знайте, что иудеи также не были лишены таких символов, хотя Господь наложил на них Свои суровейшие суды. Они были крещены в своем проходе через море и в облаке, которым они были защищены от жара солнца. Наши оппоненты утверждают, что этот проход был плотским крещением, соответствующим в некоторой степени нашему духовному. Но если бы это было допущено, аргумент апостола не продвинулся бы; ибо его замысел здесь состоит в том, чтобы помешать христианам предполагать, что они превосходят иудеев в привилегии крещения. И то, что следует непосредственно за этим, что они «все ели одну и ту же духовную пищу и все пили одно и то же духовное питие», которое он интерпретирует как Христа, не подвержено этой придирке.

VI. Чтобы обесценить это заявление Павла, они возражают утверждением Христа: «Отцы ваши ели манну в пустыне и умерли. Если кто будет есть хлеб сей (то есть Мою плоть), будет жить вечно». Но эти два отрывка примиряются без всякого труда. Господь, поскольку Он обращался к слушателям, которые стремились лишь насытиться телесной пищей, но были равнодушны к пище для души, приспосабливает Свою речь в некоторой мере к их способности и устанавливает сравнение между манной и Своим собственным телом, особенно чтобы поразить их чувства. Они требуют, чтобы для приобретения авторитета для Себя Он доказал Свою силу каким-либо чудом, таким как Моисей совершил в пустыне, когда он получил манну с небес. В манне, однако, они не имели представления ни о чем, кроме как о средстве от телесного голода, от которого народ тогда страдал. Они не проникли в ту более возвышенную тайну, о которой рассуждает Павел. Христос, следовательно, чтобы продемонстрировать превосходство благословения, которое они должны ожидать от Него, над тем, которое, как они говорили, их отцы получили от Моисея, делает это сравнение: Если по вашему мнению великое и памятное чудо, что Господь, чтобы предотвратить гибель Своего народа в пустыне, снабдил их через Моисея небесной пищей, которая служила им временным пропитанием, — отсюда сделайте вывод, насколько более превосходной должна быть та пища, которая сообщает бессмертие. Мы видим, значит, почему Господь опустил главную вещь, предназначенную манной, и отметил лишь низшее преимущество, которое проистекало из нее. Это было потому, что иудеи, как будто с намерением упрекнуть Его, противопоставили Его Моисею, который снабдил потребности народа манной. Он отвечает, что Он является раздатчиком гораздо более превосходного блага, по сравнению с которым телесное пропитание народа, единственный объект их великого восхищения, заслуживает того, чтобы считаться ничем. Зная, что Господь, когда Он дождем проливал манну с небес, не только изливал ее для поддержки их тел, но также распространял ее как духовную тайну, чтобы прообразовать то духовное оживление, которое испытывается во Христе, Павел не пренебрегает тем взглядом на предмет, который наиболее заслуживает рассмотрения. Поэтому достоверно и ясно доказано, что те же обетования вечной и небесной жизни, которыми Господь ныне одаривает нас, были не только сообщены иудеям, но даже запечатлены и подтверждены таинствами поистине духовными. Этот предмет подробно обсуждается Августином против Фауста Манихея.

VII. Но если читатель предпочел бы перечисление свидетельств из закона и пророков, чтобы показать ему, что духовный завет был общим также для отцов, как мы слышали от Христа и Его апостолов, — я удовлетворю это желание, и с тем большей готовностью, потому что наши противники будут тем самым более решительно опровергнуты и не будут иметь предлога для какой-либо будущей придирки. Я начну с той демонстрации, которая, хотя я знаю, что анабаптисты высокомерно сочтут ее тщетной и почти смешной, все же будет иметь значительный вес для людей послушных и с хорошим пониманием. И я принимаю как должное, что в Божественном слове есть такая жизненная эффективность, чтобы оживлять души всех тех, кого Бог одаривает участием в нем. Ибо утверждение Петра всегда было истинным, что оно есть «семя нетленное, которое пребывает вовек»; как он также заключает из слов Исаии. Теперь, когда Бог издревле соединил иудеев с Собой в этой священной связи, нет сомнения, что Он отделил их к надежде на вечную жизнь. Ибо когда я говорю, что они приняли слово, которое должно было соединить их более тесно с Богом, я не обращаю внимания на тот общий вид общения с Ним, который распространен через небо и землю и все творения во вселенной, который, хотя он оживляет все вещи согласно их соответствующим природам, все же не избавляет от необходимости тления. Я имею в виду тот особый вид общения, посредством которого умы благочестивых просвещаются в познании Бога и в некоторой мере соединяются с Ним. Поскольку Адам, Авель, Ной, Авраам и другие патриархи были привязаны к Богу таким просвещением Его слова, я утверждаю, что не может быть сомнения, что они имели вход в Его бессмертное Царство. Ибо это было реальное участие Бога, которое не может быть отделено от благословения вечной жизни.

VIII. Если предмет все еще кажется окутанным какой-либо неясностью, давайте перейдем к самой форме завета; которая не только удовлетворит трезвые умы, но и обильно докажет невежество тех, кто пытается противостоять ему. Ибо Господь всегда заключал этот завет со Своими слугами: «Я буду вашим Богом, и вы будете Моим народом». Эти выражения, согласно общему объяснению пророков, охватывают жизнь, и спасение, и совершенное блаженство. Ибо не без причины Давид часто провозглашает, как «блажен народ, у которого Господь есть Бог; народ, который Он избрал в наследие Себе»; и это не из-за какого-либо земного счастья, а потому, что Он избавляет от смерти, постоянно сохраняет и сопровождает вечной милостью тех, кого Он взял Себе в народ. Как выражено у других пророков: «Не Ты ли издревле Господь Бог мой, Святый мой? мы не умрем». «Господь — Судия наш, Господь — Законодатель наш, Господь — Царь наш; Он спасет нас». «Блажен ты, Израиль: кто подобен тебе, народ, спасаемый Господом?» Но чтобы не трудиться много над пунктом, который не требует этого, нам часто напоминают при чтении пророков, что мы будем иметь изобилие всех благословений и даже уверенность в спасении, при условии, что Господь будет нашим Богом. И это на хорошем основании; ибо если Его лицо, как только оно начало сиять, является настоящим залогом спасения, проявит ли Бог Себя кому-либо без открытия сокровищ спасения ему? Ибо Бог есть наш Бог при явном условии Его «хождения посреди нас», как Он заявил через Моисея. Но это Его присутствие не может быть получено без обладания жизнью. И хотя ничего больше не было выражено, они имели обетование духовной жизни достаточно ясное в этих словах: «Я Господь Бог ваш». Ибо Он возвестил, что Он будет Богом не только для их тел, но главным образом для их душ; ибо душа, если не соединена с Богом праведностью, остается отчужденной от Него в смерти. Но пусть произойдет это соединение, и оно будет сопровождаться вечным спасением.

IX. Более того, Он не только объявил Себя их Богом, но и обещал оставаться им вовеки, чтобы их надежда, не довольствуясь нынешними благами, простиралась в вечность. И то, что употребление будущего времени передавало им эту мысль, видно из многих выражений, где верные утешают себя не только среди нынешних бедствий, но и в отношении будущего, зная, что Бог никогда их не оставит. Но что касается второй части обетования, Он еще более ясно ободрял их относительно распространения Божественного благословения на них за пределами нынешней жизни: «Я буду Богом тебе и потомству твоему после тебя». Ибо если Он намеревался явить Свое благоволение к ним после их смерти, благословляя их потомство, то тем более Он не преминул бы явить Свою милость к ним самим. Ибо Бог не подобен людям, которые переносят свою любовь на детей своих друзей, потому что смерть лишает их возможности оказывать добрые услуги тем, кто был предметом их расположения. Но Бог, чье благодеяние не прерывается смертью, не лишает умерших благословений Своей милости, которые ради них Он распространяет на тысячи поколений. Таким образом, замысел Господа состоял в том, чтобы ясным доказательством показать им величие и изобилие Своей благости, которую они должны были испытать после смерти, когда Он описал ее избыток, достигающий всего их потомства. Ныне Господь запечатлел истину и, так сказать, явил исполнение этого обетования, когда назвал Себя Богом Авраама, Исаака и Иакова спустя долгое время после их смерти. Ибо что в этом подразумевается? Не было ли бы это нелепым именованием, если бы они погибли? Это было бы все равно, как если бы Он сказал: «Я Бог тех, кто не существует». Поэтому евангелисты рассказывают, что этим единственным аргументом Христос настолько смутил саддукеев, что они не смогли отрицать, что Моисей дал свидетельство в пользу воскресения мертвых; ибо они узнали от самого Моисея, что «все святые Его в руке Его». Отсюда было легко заключить, что смерть не уничтожила тех, кого Тот, Кто является Арбитром жизни и смерти, принял под Свое попечение и защиту.

X. Теперь, переходя к главному пункту, на котором строится этот спор, давайте исследуем, не были ли сами верные наставлены Господом так, чтобы осознавать, что в ином мире их ждет лучшая жизнь, и размышлять о ней, пренебрегая настоящей. Во-первых, образ жизни, который был заповедан им Богом, был постоянным упражнением, напоминавшим им, что они были бы самыми несчастными из всех людей, если бы не имели счастья, кроме как в нынешней жизни. Адам, ставший глубоко несчастным от одного лишь воспоминания о своей утраченной блаженности, с великим трудом удовлетворяет свои нужды тревожными трудами. И Божественное проклятие не ограничивается его физическим трудом; он испытывает горечь от того, что было его единственным оставшимся утешением. Из двух его сыновей одного он лишается от братоубийственных рук другого; выживший заслуженно становится объектом его отвращения и ужаса. Авель, жестоко убитый в расцвете лет, являет собой пример человеческого бедствия. Ной, в то время как весь мир беспечно предается чувственным наслаждениям, тратит значительную часть своей жизни на чрезмерно утомительное строительство ковчега. Его спасение от смерти сопровождалось большими страданиями, чем если бы он умер сто раз. Ибо, помимо того, что ковчег был для него своего рода гробницей в течение десяти месяцев, ничто не могло быть более неприятным, чем быть задержанным на столь долгий период, почти погруженным в нечистоты животных. Избежав столь великих трудностей, он встречает новый повод для скорби. Он видит, что его собственный сын насмехается над ним, и вынужден собственными устами произнести проклятие на того, кого по великой благости Божьей он получил невредимым после потопа.

XI. Авраам — это тот, кого следует считать равным целому воинству, если мы рассмотрим его веру, которая предлагается нам как лучший эталон веры, так что мы должны быть причислены к его семье, чтобы быть детьми Божьими. Но что могло бы быть более абсурдным, чем то, что Авраам является отцом всех верных, а сам не занимает даже самого низкого места среди них? Но он не может быть исключен из этого числа, и даже из самого почетного положения, без разрушения всей Церкви. Что касается обстоятельств его жизни: когда он впервые призван, он по Божественному повелению отрывается от своей страны, своих родителей и своих друзей, наслаждение которыми, как полагают, придает жизни ее главный вкус; как будто Бог намеренно хотел лишить его всех жизненных удовольствий. Как только он входит в землю, в которой ему велено жить, он изгоняется из нее голодом. Он переселяется в поисках облегчения в место, где ради сохранения собственной безопасности он вынужден отречься от своей жены, что, вероятно, было для него мучительнее многих смертей. Вернувшись в страну своего проживания, он снова изгоняется из нее голодом. Что это за счастье — жить в такой стране, где он должен так часто испытывать голод и даже погибнуть от недостатка пропитания, если не покинет ее? В стране Авимелеха он снова вынужден покупать свою личную безопасность ценой потери жены. Пока он скитается туда-сюда в течение многих лет в неустроенном состоянии, он вынужден из-за постоянных ссор своих слуг отослать своего племянника, которого он считал сыном. Нет сомнения, что он перенес это расставание так же, как перенес бы ампутацию одной из своих конечностей. Вскоре после этого он узнает, что враги увели его в плен. Куда бы он ни направил свой путь, он обнаруживает, что окружен дикими варварами, которые даже не позволяют ему пить воду из колодцев, которые он сам вырыл с огромным трудом. Ибо он не смог бы купить право пользования ими у царя Герарского, если бы это не было предварительно запрещено. Когда он достигает старости, за пределами детородного возраста, он испытывает самое неприятное и болезненное обстоятельство, сопровождающее этот возраст. Он видит себя лишенным потомства, пока, вопреки всякому ожиданию, не рождает Измаила; рождение которого он покупает дорогой ценой, будучи изнуряемым упреками Сарры, как будто он поощрял строптивость своей служанки и тем самым сам был причиной домашних неурядиц. Наконец рождается Исаак; но его рождение сопровождается условием, что Измаил, первенец, должен быть изгнан из семьи и оставлен как враг. Когда Исаак остается один, чтобы утешить доброго человека в его преклонные годы, вскоре после этого ему повелевается принести его в жертву. Что может вообразить человеческий разум более бедственного, чем то, чтобы отец стал палачом собственного сына? Если бы он был унесен болезнью, каждый счел бы престарелого родителя крайне несчастным, так как сын был дан ему в насмешку, и при потере его прежняя скорбь из-за бездетности, безусловно, удвоилась бы. Если бы он был убит каким-то чужеземцем, бедствие значительно усилилось бы ужасным характером его кончины; но быть убитым рукой собственного отца превосходит все другие примеры страданий. Короче говоря, на протяжении всей своей жизни Авраам был настолько гоним и угнетаем, что если бы кто-то захотел привести пример жизни, полной бедствий, он не смог бы найти более подходящего. И пусть не возражают, что он не был полностью несчастен, потому что в конце концов получил благополучное избавление от столь многочисленных и крайних опасностей. Ибо мы не можем назвать счастливой жизнь того, кто долгое время борется с бесконечными трудностями; но жизнь того, кто избавлен от скорбей и наслаждается мирным обладанием нынешними благами.

XII. Исаак, хотя и был поражен меньшим числом бедствий, едва ли когда-либо вкушал малейшую долю удовольствия. Он также испытывает те огорчения, которые не позволяют человеку быть счастливым в мире. Голод изгоняет его из земли Ханаанской; жена вырвана из его объятий; соседи часто притесняют его и используют все способы, чтобы досадить ему, так что он также вынужден спорить с ними из-за воды. В своей собственной семье он терпит много беспокойства от жен Исава; он страдает от раздоров своих сыновей и не может исправить это великое зло иначе, как изгнанием того, кому он дал благословение. Что касается Иакова, то он является ярким примером лишь крайнего несчастья. Он проводит свое детство дома, среди угроз и ужасов своего старшего брата, которым в конце концов вынужден уступить. Беглец от своих родителей и родной земли, в дополнение к горечи изгнания, он подвергается недоброжелательности со стороны своего дяди Лавана. Ему недостаточно вынести самый тяжелый и суровый семилетний рабский труд, но его обманным путем лишают жены. Ради другой жены он должен начать новую службу, в которой, как он сам жалуется, он весь день опаляется знойными лучами солнца, а в бессонные ночи оцепеневает от ледяного холода. В течение двадцати лет, которые он проводит в таких крайних лишениях, он ежедневно страдает от новых обид со стороны своего тестя. И он не наслаждается спокойствием в своей собственной семье, которую видит раздираемой и почти расколотой враждой, раздорами и соперничеством своих жен. Когда ему велено вернуться в свою страну, он вынужден уйти, напоминая позорное бегство. И даже тогда он не может избежать несправедливости своего тестя, но подвергается его упрекам и оскорблениям посреди своего пути. Сразу после этого он попадает в гораздо большую трудность. Ибо, продвигаясь к своему брату, он видит перед глазами смерть во всех формах, какие только может придумать жестокий и закоренелый враг. Он чрезвычайно мучается и терзается ужасными страхами, ожидая приближения брата; когда он видит его, он падает к его ногам, как полумертвый человек, пока не находит его более примиренным, чем мог надеяться. Более того, при первом же входе в землю он лишается Рахили, своей горячо любимой жены. Впоследствии он слышит, что сын, которого он имел от нее и которого поэтому любил больше остальных, растерзан дикими зверями. Тяжесть его скорби по поводу его смерти выражена им самим, когда после многих дней траура он упорно отказывается от всякого утешения, говоря: «С плачем сойду к сыну моему в преисподнюю». Между тем, изнасилование и осквернение его дочери, и опрометчивость его сыновей в мщении за это, что не только сделало его объектом отвращения для всех жителей страны, но и поставило его в непосредственную опасность быть убитым; какими обильными источниками тревоги, скорби и огорчения были эти события! Затем следует ужасное преступление Рувима, его первенца, большего бедствия, чем которое, не могло с ним случиться. Ибо если осквернение жены человека причисляется к величайшим несчастьям, что мы скажем о том, когда преступление совершено его собственным сыном? Вскоре после этого его семья оскверняется кровосмешением; так что можно ожидать, что такое количество позорных событий сломит сердце, в остальном очень твердое и не сломленное бедствиями. Ближе к концу жизни, когда он ищет пропитания для себя и семьи во время голода, его уши ранит весть о новом бедствии, сообщающая ему, что один из его сыновей задержан в тюрьме; и чтобы вернуть его, он вынужден доверить своего любимого Вениамина заботам остальных. Кто может предположить, что в таком накоплении бедствий у него была хоть минута передышки? Он сам, кто лучше всех может свидетельствовать о себе, заявляет фараону, что дни его на земле были кратки и злы. Утверждая, что он жил в постоянных страданиях, он отрицает, что наслаждался тем процветанием, которое обещал ему Господь. Поэтому либо Иаков составил неправильное и неблагодарное суждение о милости Божьей, либо он сказал правду, утверждая, что был несчастен на земле. Если его утверждение было истинным, то следует, что его надежда не была привязана к земным вещам.

XIII. Если эти святые отцы ожидали, как они, несомненно, ожидали, жизни блаженной от руки Божьей, то они знали и созерцали иной род блаженства, нежели блаженство этой земной жизни. Это апостол очень прекрасно показывает, когда говорит: «Верою обитал Авраам на земле обетованной, как на чужой, и жил в шатрах с Исааком и Иаковом, сонаследниками того же обетования; ибо он ожидал города, имеющего основание, которого художник и строитель Бог. Все они умерли в вере, не получив обетований, а только издали видели их, и радовались, и говорили о себе, что они странники и пришельцы на земле. Ибо те, которые так говорят, показывают, что они ищут отечества. И если бы они в мыслях имели то отечество, из которого вышли, то имели бы время возвратиться; но они стремились к лучшему, то есть к небесному; посему и Бог не стыдится их, называя Себя их Богом: ибо Он приготовил им город». Ибо они были бы глупыми сверх всякого сравнения, так твердо следовать обетованиям, надежды на которые не было на земле, если бы они не ожидали их исполнения в ином мире. Но апостол с большой силой настаивает прежде всего на том, что они называли нынешнюю жизнь «странствованием», как об этом также говорит Моисей. Ибо если они были странниками и пришельцами в земле Ханаанской, то что стало с Божественным обетованием, по которому они были назначены ее наследниками? Это явно подразумевает, следовательно, что обетование, которое Господь дал им относительно владения ею, относилось к чему-то более отдаленному. Поэтому они никогда не приобрели ни фута земли в Ханаане, кроме как для гробницы; чем они свидетельствовали, что не имели надежды на получение выгоды от обетования до самой смерти. И это причина, почему Иаков считал столь чрезвычайно желательным быть похороненным там, что взял с сына своего Иосифа клятвенное обещание; и почему Иосиф повелел, чтобы его кости были перенесены туда даже спустя много веков после его смерти, когда они уже давно должны были превратиться в прах.

XIV. Короче говоря, очевидно, что во всех своих жизненных стремлениях они имели в виду блаженство будущего состояния. Ибо зачем Иакову было так страстно желать и подвергать себя такой опасности, стремясь получить первородство, которое стало причиной его изгнания и почти исключения из семьи, но от которого он не мог извлечь никакой возможной выгоды, если бы его взоры не были устремлены на более благородное благословение? И что именно таким был его взгляд, он объявил словами, которые произнес на смертном одре: «На спасение Твое уповаю, Господи». Какого спасения он мог ожидать, чувствуя, что вот-вот умрет, если бы не видел в смерти начало новой жизни? Но зачем нам спорить о святых и детях Божьих, когда даже тот, кто в других отношениях пытался противостоять истине, не был полностью лишен такого знания? Ибо что означали слова Валаама, когда он сказал: «Да умрет душа моя смертью праведников, и да будет кончина моя, как их», если не то же самое, что Давид впоследствии выразил следующими словами? «Дорога в очах Господних смерть святых Его». «Зло погубит нечестивого». Если бы смерть была конечным пределом человеческого существования, в ней нельзя было бы заметить никакой разницы между праведными и нечестивыми; различие между ними заключается в разных судьбах, которые ожидают их после смерти.

XV. Мы еще не продвинулись дальше Моисея; чьей единственной задачей, как утверждают наши противники, было склонить плотский народ к поклонению Богу через плодородие земли и изобилие всего; и все же, если только кто-то намеренно не отвергает представленные ему доказательства, мы уже обнаруживаем ясное провозглашение духовного завета. Но если мы перейдем к пророкам, то там мы имеем полнейшее откровение как вечной жизни, так и Царства Христова. И прежде всего, с какой ясностью и определенностью Давид направляет все свои писания к этой цели; хотя, будучи раньше остальных по времени, он, согласно порядку Божественного домостроительства, изображал небесные тайны более туманно, чем они! Какую оценку он давал своему земному обитанию, провозглашает следующий отрывок: «Я странник у Тебя и пришлец, как и все отцы мои. Так, человек в расцвете сил — совершенная суета. Подлинно, человек ходит в призрачном образе. И ныне, чего ожидать мне, Господи? Надежда моя на Тебя». Тот, кто, признав, что на земле нет ничего существенного или постоянного, все же сохраняет постоянство своей надежды на Бога, безусловно, созерцает блаженство, уготованное ему в ином мире. К этому созерцанию он часто призывает верных, всякий раз, когда хочет дать им истинное утешение. Ибо в другом месте, сказав о краткости и преходящем характере человеческой жизни, он добавляет: «Милость же Господня от века и до века к боящимся Его». Подобным этому является следующее: «В начале Ты основал землю, и небеса — дело Твоих рук. Они погибнут, а Ты пребудешь; и все они, как риза, обветшают, и, как одежду, Ты переменишь их, и изменятся; но Ты — тот же, и лета Твои не кончатся. Сыны рабов Твоих будут жить, и семя их утвердится пред лицем Твоим». Если, несмотря на разрушение неба и земли, благочестивые не перестают быть утвержденными пред Господом, то следует, что их спасение связано с Его вечностью. Но эта надежда не может быть никак поддержана, если она не покоится на обетовании, которое мы находим у Исаии: «Небеса», — говорит Господь, — «исчезнут, как дым, и земля обветшает, как одежда, и жители ее вымрут так же; а Мое спасение пребудет вечным, и правда Моя не престанет»; где вечность приписывается правде и спасению, рассматриваемым не как пребывающим в Боге, но как переживаемым людьми.

XVI. И то, что он часто говорит о процветании верных, нельзя понимать иначе, как относящееся к явлению славы небесной. Таковы следующие отрывки: «Господь хранит души святых Своих; из руки нечестивых избавляет их. Свет сеется для праведника, и веселье для правых сердцем». Опять: «Правда праведника пребывает вовек; рог его вознесется во славе. Желание нечестивых погибнет». Опять: «Праведные будут славить имя Твое; правые будут жить пред лицем Твоим». Опять: «Праведник будет в вечной памяти». Ибо Господь часто оставляет Своих слуг на произвол ярости нечестивых, не только чтобы они были притесняемы, но чтобы они были растерзаны и погублены; Он позволяет добрым людям томиться в безвестности и нищете, в то время как нечестивые почти так же славны, как звезды; и Он не радует верных светом лица Своего, чтобы они могли наслаждаться каким-либо длительным удовольствием. Поэтому Давид не скрывает, что если верные устремят свои взоры на нынешнее положение вещей, они будут самым тяжким образом искушаемы опасением, что невинность не получит от Бога ни благоволения, ни награды. Настолько нечестие в большинстве случаев процветает и преуспевает, в то время как благочестивые угнетены позором, бедностью, презрением и всякого рода бедствиями. «А я», — говорит он, — «едва не пошатнулись ноги мои, едва не поскользнулись стопы мои. Я позавидовал безумным, видя благоденствие нечестивых». Наконец он заключает свой рассказ о них: «И думал я, как уразуметь это, но это трудно было в глазах моих, доколе не вошел я во святилище Божие и не уразумел конца их».

XVII. Мы можем, следовательно, узнать даже из этого признания Давида, что святые отцы под Ветхим Заветом не были в неведении, что Бог редко или никогда в этом мире не дает Своим слугам того, что обещает им, и что поэтому они возносили свои умы к святилищу Божьему, где у них был запас сокровищ, невидимый среди теней нынешней жизни. Это святилище было последним судом, который, будучи неразличимым для их глаз, они довольствовались постигать верой. Полагаясь на эту уверенность, какие бы события ни постигали их в мире, они, тем не менее, не сомневались, что придет время, когда Божественные обетования исполнятся. Это очевидно из следующих отрывок: «А я в правде буду взирать на лице Твое; пробудившись, буду насыщаться образом Твоим». Опять: «А я, как зеленеющая маслина, в доме Божием». Опять: «Праведник цветет, как пальма, возвышается подобно кедру на Ливане. Насажденные в доме Господнем, они цветут во дворах Бога нашего; они и в старости плодовиты, сочны и свежи». Чуть ранее он сказал: «Как велики дела Твои, Господи! Дивно глубоки помышления Твои! Нечестивые, как трава, возникают, и все делающие беззаконие процветают, — но чтобы истребиться навеки». Где может быть найдена эта красота и изящество верных, если не там, где облик этого мира был перевернут явлением Царства Божьего? Когда они могли обратить свои взоры к той вечности, презирая минутную суровость нынешних бедствий, они уверенно восклицали: «Вовек не поколеблется праведник. Ты же, Боже, низведешь их» (нечестивых людей) «в ров погибели». Где в этом мире ров погибели, чтобы поглотить нечестивых, о чьем счастье в другом месте упоминается, что, не томясь долгое время, «они в мгновение сходят в преисподнюю»? Где та великая устойчивость святых, которых сам Давид, жалуясь, часто представляет не только встревоженными, но угнетенными и истощенными? Он, безусловно, имел в виду не то, что происходит от потрясений мира, которые даже более бурны, чем морские, а то, что будет совершено Господом, когда Он однажды воссядет на суде, чтобы определить вечную судьбу неба и земли. Это видно из другого псалма, в котором он дает следующее прекрасное описание: «Надеющиеся на силы свои и хвалящиеся множеством богатства своего! Человек никак не искупит брата своего и не даст Богу выкупа за него. Ибо он видит, что и мудрые умирают, как и невежды и бессмысленные погибают и оставляют богатство свое другим. В мыслях у них, что домы их вечны, и что жилища их в род и род, и земли свои называют своими именами. Но человек в чести не пребудет; он уподобится животным, которые погибают. Этот путь их есть безумие их, хотя последующие за ними одобряют мнение их. Как овец, заключат их в преисподнюю; смерть будет пасти их, и утром праведники будут владычествовать над ними; сила их истощится; преисподняя — жилище их». Во-первых, эта насмешка над глупцами за то, что они полагаются на изменчивые и преходящие блага мира, показывает, что мудрые должны искать совсем иного блаженства. Но он более явно раскрывает тайну воскресения, когда утверждает царство благочестивых после гибели и разрушения нечестивых. Ибо что мы должны понимать под «утром», о котором он упоминает, как не откровение новой жизни, начинающейся после завершения нынешней?

XVIII. Отсюда возникло то размышление, которое служило верным утешением в их страданиях и лекарством от их скорбей: «Ибо на мгновение гнев Его, в благоволении Его — жизнь». Как они ограничивали свои страдания мгновением, если были страждущими всю свою жизнь? Когда они воспринимали столь долгую продолжительность Божественной благости, от которой едва ли имели малейший вкус? Если бы их взоры были ограничены землей, они не смогли бы сделать такого открытия; но поскольку они устремляли свои взоры к небу, они понимали, что бедствия, которыми Господь испытывает Своих святых, длятся лишь «на малое мгновение», а «милости», с которыми Он «собирает» их, — «вечны». С другой стороны, они предвидели вечную и нескончаемую погибель нечестивых, которые были счастливы, как во сне, в течение одного дня. Отсюда следующие чувства: «Память праведника пребудет благословенна, а имя нечестивых омерзеет». «Дорога в очах Господних смерть святых Его». Также у Самуила: «Он охраняет ноги святых Своих, а беззаконные во тьме исчезают». Эти выражения внушают нам, что они хорошо знали, что какие бы превратности ни постигали святых, их последний конец будет жизнью и спасением; и что процветание нечестивых — это приятный путь, который постепенно ведет в бездну вечной смерти. Поэтому они называли смерть таковых «погибелью необрезанных», как тех, от кого была отнята всякая надежда на воскресение. Поэтому Давид не мог придумать более тяжкого проклятия, чем это: «Да изгладятся они из книги живых и с праведниками да не напишутся».

XIX. Но следующее заявление Иова замечательно превыше всех других: «А я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию, и я во плоти моей узрю Бога. Я узрю Его сам; мои глаза, не глаза другого, увидят Его». Некоторые, желая показать свою критическую проницательность, придираются, что это следует понимать не как окончательное воскресение, а даже как первый день, в который Иов ожидал, что Бог будет более благосклонен к нему. Хотя мы отчасти допускаем это, мы вырвем у них признание, хотят они того или нет, что Иов никогда не смог бы достичь такой расширенной надежды, если бы его мысли были ограничены землей. Мы должны, следовательно, быть вынуждены признать, что тот, кто видел, что его Искупитель будет присутствовать с ним, даже когда он лежит в гробнице, должен был возвысить свои взоры к будущему бессмертию. Ибо для тех, кто думает только о нынешней жизни, смерть является источником крайнего отчаяния, которое, однако, не могло уничтожить его надежду. «Вот, Он убивает меня», — сказал он, — «но я буду надеяться». И пусть никакой пустомеля здесь не возражает, что это были выражения немногих лиц и далеки от того, чтобы служить доказательством того, что такое учение было распространено среди иудеев. Я немедленно отвечу, что эти немногие лица не открыли в этих заявлениях никакой сокровенной мудрости, которой отдельно и частно обучались только высшие умы; но что Святой Дух, сделав их учителями народа, публично провозгласил Божественные тайны, которые должны были быть общепринятыми и стать принципами народной религии. Когда мы слышим публичные оракулы Святого Духа, в которых Он так ясно и очевидно говорил о духовной жизни в иудейской церкви, было бы невыносимым упрямством применять их целиком к плотскому завету, в котором нет упоминания ни о чем, кроме земли и земного богатства.

XX. Если мы спустимся к более поздним пророкам, там мы можем свободно распространяться, как у себя дома. Ибо если было не трудно доказать нашу точку зрения на примере Давида, Иова и Самуила, мы сделаем это там с гораздо большей легкостью. Ибо таков порядок и домостроительство, которое Бог соблюдал в распределении завета Своей милости, что по мере того, как ход времени приближал период его полного проявления, Он иллюстрировал его изо дня в день дополнительными откровениями. Поэтому в начале, когда первое обетование было дано Адаму, оно было подобно возгоранию слабых искр. Последующие приращения вызвали значительное расширение света, который продолжал увеличиваться все больше и больше и распространял свое сияние на широкое пространство, пока, наконец, когда каждое облако рассеялось, Христос, Солнце Правды, полностью не осветил весь мир. Нет причин опасаться, следовательно, если нам нужны свидетельства пророков в поддержку нашего дела, что они подведут нас. Но поскольку я вижу, что это было бы очень обширное поле, которое поглотило бы больше нашего внимания, чем позволяет природа нашего замысла — ибо это дало бы материал для большого тома, — и поскольку я также думаю, что сказанным я подготовил путь даже для читателя с небольшим проникновением, чтобы он мог двигаться без каких-либо трудностей, я воздержусь от многословия, которое в настоящее время не очень необходимо. Я лишь предостерегу читателя продвигаться с той путеводной нитью, которую мы вложили в его руку; а именно, что всякий раз, когда пророки упоминают о блаженстве верных, едва ли какие-либо следы которого различимы в нынешней жизни, он должен прибегать к этому различению: что для лучшего разъяснения Божественной благости пророки представляли ее народу в образной манере; но что они давали такое ее представление, которое отвлекало бы ум от земли и времени, и стихий этого мира, которые все вскоре должны погибнуть, и неизбежно побуждало бы к созерцанию блаженства будущей духовной жизни.

XXI. Мы удовлетворимся одним примером. Когда израильтяне, после того как были уведены в Вавилон, осознали, насколько их рассеяние напоминает смерть, они едва ли могли поверить, что пророчество Иезекииля об их восстановлении не было простой басней; ибо они рассматривали его в том же свете, как если бы он объявил, что гниющие трупы будут возвращены к жизни. Господь, чтобы показать, что даже эта трудность не помешает Ему проявить Свое благодеяние, дал пророку видение поля, полного сухих костей, которые Он мгновенно вернул к жизни и бодрости исключительно силой Своего слова. Видение действительно послужило исправлению существующего неверия; но в то же время оно напомнило иудеям, насколько сила Господа простирается за пределы восстановления народа, поскольку одно лишь выражение Его воли так легко оживило сухие и рассеянные кости. Поэтому вы можете правильно сравнить этот отрывок с другим отрывком Исаии: «Оживут мертвецы Твои, восстанут мертвые тела! Воспряните и торжествуйте, поверженные в прахе: ибо роса Твоя — роса растений, и земля извергнет мертвецов. Пойди, народ мой, войди в покои твои и запри за собою двери твои, укройся на мгновение, доколе не пройдет гнев. Ибо вот, Господь выходит из жилища Своего наказать обитателей земли за их беззаконие, и земля откроет поглощенную ею кровь и уже не скроет убитых своих».

XXII. Было бы абсурдно, однако, пытаться свести каждый отрывок к такому канону толкования. Ибо есть некоторые места, которые показывают без всякой маскировки будущее бессмертие, ожидающее верных в Царстве Божьем. Таковы некоторые, которые мы процитировали, и таковы многие другие, но особенно эти два; один у Исаии: «Ибо, как новое небо и новая земля, которые Я сотворю, всегда будут пред лицем Моим, говорит Господь, так будет и семя ваше и имя ваше. Тогда из месяца в месяц и из субботы в субботу будет приходить всякая плоть пред лице Мое на поклонение, говорит Господь. И будут выходить и увидят трупы людей, отступивших от Меня: ибо червь их не умрет, и огонь их не угаснет». И другой у Даниила: «Во время то восстанет Михаил, князь великий, стоящий за сынов народа твоего; и наступит время тяжкое, какого не бывало с тех пор, как существуют люди, до сего времени; но спасутся в это время из народа твоего все, которые найдены будут записанными в книге. И многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление».

XXIII. Теперь, два оставшихся пункта, что отцы имели Христа как залог своего завета и что они возлагали на Него всю свою уверенность в благословении, будучи менее спорными и более ясными, я не буду утруждать себя их доказательством. Мы можем безопасно заключить, следовательно, что все козни дьявола никогда не смогут разрушить, что Ветхий Завет, или завет, который Господь заключил с израильским народом, не ограничивался земными вещами, но содержал обетование духовной и вечной жизни; ожидание которой должно было быть запечатлено в умах всех, кто истинно согласился на завет. Тогда давайте прогоним далеко от нас это абсурдное и пагубное представление, что Господь не предлагал иудеям ничего иного, или что иудеи не искали ничего иного, кроме изобилия пищи, плотских наслаждений, процветающего богатства, внешней власти, многочисленного потомства и всего, что ценится естественным человеком. Ибо при нынешнем домостроительстве Христос обещает Своему народу не иное Царство Небесное, как то, где они могут возлечь с Авраамом, Исааком и Иаковом; и Петр утверждал, что иудеи его времени являются наследниками благодати Евангелия, когда сказал, что «они — сыны пророков и завета, который Бог заключил с отцами их». И чтобы это не только свидетельствовалось словами, Господь также доказал это делом. Ибо в день, в который Он воскрес из мертвых, Он почтил многих святых участием в Своем воскресении и заставил их явиться в городе; тем самым предоставляя верную уверенность в том, что все, что Он сделал и претерпел для приобретения вечного спасения, принадлежало верным Ветхого Завета так же, как и нам. Ибо, как заявляет Петр, они также были наделены тем же Духом, который является автором нашего возрождения к жизни. Когда мы узнаем, что тот же Дух, который является своего рода искрой бессмертия в нас и поэтому называется в одном месте «залогом нашего наследия», обитал подобным образом в них, как мы можем осмелиться лишить их наследия вечной жизни? Поэтому тем более удивительно, что саддукеи некогда впали в такую глупость, что отрицали воскресение и бессмертие души, поскольку они имели доказательства этих пунктов из столь ясных свидетельств Писания. И глупость всего народа иудейского в нынешнем веке, ожидающего земного царства Мессии, была бы столь же необычайной, если бы Писания задолго до этого не предсказали, что они будут таким образом наказаны за свое отвержение Евангелия. Ибо соответствовало праведному суду Божьему поразить слепотой умы тех, кто, отвергая свет небесный, когда он был представлен им, держали себя в добровольной тьме. Поэтому они читают Моисея и усердно перелистывают его страницы, но удерживаются заслоняющей завесой от восприятия света, который сияет на его лице; и так он останется покрытым и скрытым для них, пока они не обратятся ко Христу, от Которого они теперь стараются, насколько могут, отстраниться и отвлечься.

Глава XI. Различие двух Заветов.

Что же тогда, скажут, не останется никакой разницы между Ветхим Заветом и Новым? И что станется со всеми теми местами Писания, где они сравниваются друг с другом как вещи, которые очень различны? Я охотно признаю различия, которые упоминаются в Писании, но я утверждаю, что они нисколько не умаляют уже установленного единства; как будет видно, когда мы обсудим их в должном порядке. Но основные различия, насколько простирается мое наблюдение или память, числом четыре; к которым, если кто-либо пожелает добавить пятое, я не буду иметь ни малейшего возражения. Я утверждаю и обязуюсь продемонстрировать, что все они таковы, что относятся скорее к способу управления, чем к сущности. В этом смысле они не помешают обетованиям Ветхого и Нового Завета оставаться теми же самыми, а обетованиям обоих Заветов — иметь во Христе одно и то же основание. Теперь, первое различие состоит в том, что, хотя всегда было волей Господа, чтобы умы Его народа были направлены, а их сердца возвышены к небесному наследию, все же, чтобы они могли быть лучше ободрены надеяться на него, Он в древности выставлял его для их созерцания и частичного наслаждения под образами земных благ. Теперь, когда Он посредством Евангелия более ясно и явно открыл благодать будущей жизни, Он оставляет низший способ наставления, который использовал с израильтянами, и направляет наши умы к непосредственному созерцанию ее. Те, кто упускает из виду этот замысел Божий, предполагают, что древние не поднимались выше телесных благ, которые были им обещаны; они так часто слышат упоминание земли Ханаанской как выдающейся, и, действительно, единственной награды для соблюдающих Божественный закон. Они слышат, что Бог не угрожает нарушителям этого закона ничем более суровым, чем изгнание из владения этой страной и рассеяние в чужие земли. Они видят, что это почти вся сущность всех благословений и всех проклятий, произнесенных Моисеем. Отсюда они уверенно заключают, что иудеи были отделены от других народов не ради них самих, а ради нас, чтобы христианская Церковь могла иметь образ, в чьей внешней форме они могли бы видеть примеры духовных вещей. Но поскольку Писание часто показывает, что Бог Сам назначил земные преимущества, которыми Он одарил их, с той прямой целью, чтобы привести их к надежде на небесные блага, это свидетельствует о крайней неопытности, если не сказать глупости, не рассматривать такое домостроительство. Предмет спора между нами и этими людьми заключается в следующем: они утверждают, что владение землей Ханаанской считалось израильтянами их высшим и окончательным блаженством, но что для нас, со времени откровения Христа, это образ небесного наследия. Мы, напротив, утверждаем, что в земном владении, которым они наслаждались, они созерцали, как в зеркале, будущее наследие, которое, как они верили, было уготовано им на небесах.

II. Это станет более полно видно из подобия, которое Павел использовал в своем Послании к Галатам. Он сравнивает иудейский народ с юным наследником, который, будучи еще неспособным управлять собой, следует указаниям наставника или управителя, на чье попечение он был передан. Его применение этого подобия главным образом к церемониям не является возражением против уместности его применения к нашей нынешней цели. То же самое наследие было предназначено для них, что и для нас; но они не были в достаточном возрасте, чтобы быть способными вступить во владение и управление им. Церковь среди них была той же, что и среди нас; но она была еще в состоянии детства. Поэтому Господь держал их под этим наставничеством, чтобы Он мог дать им духовные обетования не открытыми и неприкрытыми, а скрытыми под земными образами. Поэтому, когда Он допустил Авраама, Исаака и Иакова с их потомством к надежде на бессмертие, Он обещал им землю Ханаанскую как их наследие; не для того, чтобы их надежды могли закончиться на этой земле, но чтобы в ожидании ее они могли упражняться и утверждаться в надежде на то истинное наследие, которое еще не было видимым. И чтобы они не были обмануты, им было дано высшее обетование, которое доказывало, что эта страна не является высшим благословением, которое Бог даровал бы. Таким образом, Аврааму не позволено предаваться праздности после получения обетования земли, но большее обетование возвышает его ум к Господу. Ибо он слышит, как Он говорит: «Аврам, Я — твой щит, твоя награда весьма великая». Здесь мы видим, что Господь предлагает Себя Аврааму как его окончательную награду, чтобы он не искал неопределенной и преходящей награды в стихиях этого мира, но мог созерцать ту, которая никогда не может увянуть. Бог впоследствии присоединяет обетование земли лишь как символ Своего благоволения и прообраз небесного наследия. И что таковым было мнение святых, ясно из их собственного языка. Так Давид поднимается от временных благ к тому совершенному и окончательному блаженству. «Душа моя желает и изнемогает во дворах Господних». «Бог — часть моя вовек». Опять: «Господь есть часть наследия моего и чаши моей; Ты держишь жребий мой». Опять: «Воззвал я к Тебе, Господи: я сказал: Ты прибежище мое и часть моя на земле живых». Люди, которые осмеливаются выражаться так, безусловно, исповедуют, что в своих надеждах они поднимаются над миром и всеми нынешними благами. Тем не менее, пророки часто описывают это блаженство будущего мира под типом, который дал им Господь. В этом смысле мы должны понимать следующие отрывки: «Праведники наследуют землю»; «А беззаконные будут истреблены с земли»; и различные предсказания Исаии, которые предрекают будущее процветание Иерусалима и изобилие, которым будут наслаждаться на Сионе. Мы видим, что все эти вещи неприменимы к земле нашего странствования или к земному Иерусалиму, но что они принадлежат истинному отечеству верных и тому небесному городу, где «Господь заповедал благословение, жизнь навеки».

III. Это причина, почему святые под Ветхим Заветом представлены как придающие этой смертной жизни с ее благами более высокую оценку, чем подобает нам сейчас. Ибо хотя они хорошо знали, что не должны останавливаться на ней как на конце своего пути, все же, когда они вспоминали, какие знаки Своей благодати Господь запечатлел на ней, чтобы наставить их образом, подходящим для их нежного состояния, они чувствовали большую степень удовольствия в ней, чем если бы рассматривали ее просто саму по себе. Но поскольку Господь, объявляя Свое благоволение к верным через нынешние блага, давал им под этими типами и символами образное проявление духовного блаженства, так, с другой стороны, в телесных наказаниях Он являл Свой суд против отверженных. Поэтому, как милости Божьи были более заметны в земных вещах, так же были и Его наказания. Нерассудительные люди, не рассматривая этой аналогии и гармонии (если можно так выразиться) между наказаниями и наградами, удивляются столь великому разнообразию в Боге, что в древние времена Он был готов мстить за все преступления людей немедленным наложением суровых и страшных наказаний, но теперь, как будто Он отложил Свой древний гнев, наказывает с гораздо меньшей суровостью и частотой; и по этой причине они почти принимают мнение манихеев, что Бог Ветхого Завета — это другое существо, нежели Бог Нового. Но мы легко избавимся от таких трудностей, если направим наше внимание на то домостроительство Божье, которое я отметил; а именно, что в течение того периода, в который Он дал израильтянам Свой завет, окутанный некоторой степенью неясности, Он намеревался ознаменовать и предобразить благодать будущего и вечного блаженства земными благами, а тяжесть духовной смерти — телесными наказаниями.

IV. Другое различие между Ветхим и Новым Заветом состоит в образах, ибо первый, в отсутствие истины, являл лишь подобие и тень вместо самого тела; второй же являет присутствующую истину и существенное тело. И это обычно упоминается везде, где Новый Завет противопоставляется Ветхому, но более подробно рассматривается в Послании к Евреям, нежели в каком-либо ином месте. Апостол спорит там с теми, кто полагал, что соблюдение Моисеева закона не может быть отменено без того, чтобы за этим не последовало полное разрушение религии. Чтобы опровергнуть это заблуждение, он приводит предсказание псалмопевца о священстве Христа; ибо, поскольку Ему вверено вечное священство, мы можем утверждать несомненную отмену того священства, в котором новые священники ежедневно сменяли друг друга. Но он доказывает превосходство установления этого нового Священника тем, что оно подтверждено клятвой. Впоследствии он добавляет, что эта передача священства подразумевает также изменение завета. И он доказывает, что это изменение было необходимо, ибо такова была немощь закона, что он не мог ничего довести до совершенства. Затем он переходит к описанию природы этой немощи, а именно: закон предписывал внешнюю праведность, состоящую в плотских установлениях, которые не могли сделать соблюдающих их «совершенными в совести», что посредством жертв животных он не мог ни искупить грехи, ни даровать истинную святость. Он заключает, следовательно, что закон содержал «тень будущих благ, а не самый образ вещей», и что, следовательно, он не имел иного назначения, кроме как служить введением в «лучшую надежду», которая явлена в Евангелии. Здесь нам следует исследовать, в каком отношении законный завет сравнивается с Евангельским, служение Христа — со служением Моисея. Ибо если бы сравнение касалось сути обетований, между двумя заветами было бы большое разногласие; но поскольку состояние вопроса ведет нас к иному пункту, мы должны обратить внимание на цель апостола, чтобы обнаружить истину. Давайте же представим завет, который Бог заключил однажды, который вечен и никогда не будет отменен. Свершение, из которого он черпает свое утверждение и ратификацию, есть Христос. Пока ожидалось такое подтверждение, Господь через Моисея предписал обряды, чтобы они служили торжественными символами этого подтверждения. Возник спор о том, должны ли обряды, установленные в законе, прекратиться и уступить место Христу. Хотя эти обряды были лишь случайными принадлежностями или сопутствующими элементами завета, все же, будучи инструментами его управления, они носят имя завета; как принято давать другим таинствам имена тех вещей, которые они представляют. Одним словом, следовательно, то, что здесь называется Ветхим Заветом, есть торжественный метод подтверждения завета, состоящий из обрядов и жертвоприношений. Поскольку он не содержит ничего существенного, если мы не идем дальше, апостол утверждает, что он должен быть отменен и аннулирован, чтобы уступить место Христу, Поручителю и Посреднику лучшего завета, посредством Которого вечное освящение было единожды даровано избранным, и те прегрешения, которые оставались под законом, были изглажены. Или, если вам угодно, примите следующее его изложение: что Ветхий Завет Господень был тем, который был дан иудеям, вовлеченным в теневое и недейственное соблюдение обрядов, и что он был поэтому временным, ибо оставался как бы в подвешенном состоянии, пока не был подкреплен твердым и существенным подтверждением; но что он стал новым и вечным, когда был освящен и утвержден кровью Христа. Откуда Христос называет чашу, которую Он дает Своим ученикам на вечере, «чашей Нового Завета в Своей крови», чтобы показать, что когда завет Божий запечатлен Его кровью, истина его тогда исполняется, и таким образом он становится новым и вечным.

[pg 410]

V. Отсюда видно, в каком смысле апостол сказал, что иудеи были ведомы ко Христу под надзором закона, прежде чем Он явился во плоти. Он признает также, что они были детьми и наследниками Божьими, но такими, которые по причине своего возраста нуждались в попечении наставника. Ибо было разумно, чтобы до восхода Солнца Правды не было ни такого полного сияния откровения, ни такой великой ясности разумения. Поэтому Господь распределял свет Своего слова им таким образом, что они имели лишь отдаленный и неясный взгляд на него. Павел описывает эту скудость разумения как состояние детства, которое Господу было угодно упражнять в стихиях мира сего и во внешних обрядах, как в правилах детской дисциплины, до явления Христа, через Которого познание верных должно было возрасти до зрелости. Христос Сам намекал на это различие, когда сказал: «Закон и пророки до Иоанна: с того времени Царствие Божие благовествуется». Какие открытия Моисей и пророки сделали своим современникам? Они дали им некоторый вкус той мудрости, которая впоследствии должна была быть ясно явлена, и дали им отдаленный взгляд на ее будущее великолепие. Но когда Христос мог быть ясно указан, Царствие Божие было открыто. Ибо в Нем сокрыты «все сокровища премудрости и ведения», посредством которых мы проникаем почти в самые дальние тайники небес.

VI. И не является возражением против нашего аргумента то, что в христианской Церкви едва ли можно найти человека, которого можно было бы сравнить с Авраамом в превосходстве его веры; или что пророки были отмечены такой силой Духа, которая даже по сей день достаточна, чтобы просветить весь мир. Ибо наше нынешнее исследование состоит не в том, какую благодать Господь даровал немногим, а в том, каков обычный метод, которому Он следовал в наставлении Своего народа; такой, который встречается даже среди самих пророков, которые были наделены особым знанием сверх других. Ибо их проповедь неясна, поскольку относится к вещам весьма отдаленным, и заключена в прообразах. Кроме того, несмотря на их удивительное превосходство в знании, поскольку они были вынуждены подчиняться тому же надзору, что и остальной народ, они рассматриваются как несущие характер детей, наравне с другими. Наконец, никто из них не обладал знанием настолько ясным, чтобы не приобщиться в большей или меньшей степени к неясности того века. Отсюда это замечание Христа: «Многие пророки и цари желали видеть, что вы видите, и не видели, и слышать, что вы слышите, и не слышали». «Блаженны очи ваши, что видят, и уши ваши, что слышат». И, действительно, разумно, чтобы присутствие Христа отличалось прерогативой введения более ясного откровения небесных тайн. К той же цели относится и отрывок, который мы ранее цитировали из Первого послания Петра, что им было открыто, что главное преимущество их трудов будет испытано в наши времена.

VII. Я перехожу теперь к третьему различию, которое взято у Иеремии, чьи слова таковы: «Вот, наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет, не такой завет, какой Я заключил с отцами их в тот день, когда взял их за руку, чтобы вывести их из земли Египетской; тот завет Мой они нарушили, хотя Я оставался в союзе с ними, говорит Господь; но вот завет, который Я заключу с домом Израилевым. После тех дней, говорит Господь, вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его, и буду им Богом, а они будут Моим народом. И уже не будут учить друг друга, брат брата, говоря: познайте Господа, ибо все сами будут знать Меня, от малого до большого, говорит Господь, потому что Я прощу беззакония их и грехов их уже не воспомяну более». Из этого отрывка апостол взял повод установить следующее сравнение между законом и Евангелием: он называет первое буквенным, второе — духовным учением; первое, говорит он, было высечено на каменных скрижалях, второе же начертано на сердце; первое было проповедью смерти, второе — жизни; первое было служением осуждения, второе — праведности; первое упразднено, второе пребывает. Поскольку замысел апостола состоял в том, чтобы выразить смысл пророка, нам будет достаточно рассмотреть язык одного из них, чтобы обнаружить значение обоих. Существует, однако, некоторое различие между ними. Ибо апостол говорит о законе в менее почетных выражениях, чем пророк; и это не просто в отношении самого закона, но потому, что были некоторые возмутители, которые были полны неуместного рвения к закону и своей извращенной привязанностью к обрядам затмевали славу Евангелия, он спорит о природе закона со ссылкой на их заблуждение и глупую привязанность к нему. Эта особенность у Павла, следовательно, будет достойна нашего внимания. Оба они, противопоставляя Ветхий и Новый Заветы друг другу, не рассматривают в законе ничего, кроме того, что собственно принадлежит ему. Например, закон содержит частые обетования милости; но поскольку они заимствованы из другого устроения, они не рассматриваются как часть закона, когда предметом обсуждения является лишь природа закона. Все, что они приписывают ему, это то, что он предписывает то, что правильно, и запрещает преступления; что он провозглашает награду для последователей праведности и возвещает наказания преступникам; но что он не меняет и не исправляет развращенность сердца, которая естественна для всех людей.

VIII. Теперь давайте объясним сравнение апостола во всех его ветвях. Во-первых, Ветхий Завет является буквенным, потому что он был провозглашен без действенности Духа; Новый является духовным, потому что Господь начертал его духовным образом на сердцах людей. Второе противопоставление, следовательно, служит разъяснением первого. Ветхий Завет есть откровение смерти, потому что он может лишь вовлечь все человечество в проклятие; Новый есть инструмент жизни, потому что он избавляет нас от проклятия и восстанавливает нас в благоволении у Бога. Первый есть служение осуждения, потому что он обличает всех детей Адама в неправедности; второй есть служение праведности, потому что он открывает милость Божью, посредством которой мы делаемся праведными. Последнее противопоставление должно быть отнесено к законным обрядам. Закон, имея образ вещей, которые были вдали, должен был со временем быть упразднен и исчезнуть. Евангелие, являя само тело, сохраняет твердую и вечную устойчивость. Иеремия называет даже нравственный закон слабым и хрупким заветом, но по другой причине; а именно, потому что он был вскоре нарушен внезапным отступничеством неблагодарного народа. Но поскольку такое нарушение проистекает из вины народа, оно не может быть должным образом приписано Завету. Обряды же, которые при пришествии Христа были упразднены своей собственной слабостью, содержали в себе причину своей отмены. Теперь, это различие между «буквой» и «духом» не следует понимать так, будто Господь дал Свой закон иудеям без какого-либо благотворного результата, без того, чтобы хоть один из них обратился к Нему; но оно используется в порядке сравнения, чтобы показать полноту благодати, которой тот же Законодатель, принимая как бы новый характер, почтил проповедь Евангелия. Ибо если мы оглядим множество тех, из всех народов, кого, посредством влияния Своего Духа в проповеди Евангелия, Господь возродил и собрал в общение со Своей Церковью, мы скажем, что те из древних израильтян, которые сердечно и искренне приняли завет Господень, были крайне немногочисленны; хотя, если оценивать их самих по себе без всякого сравнения, они составляли значительное число.

IX. Четвертое различие вытекает из третьего. Ибо Писание называет Ветхий Завет заветом рабства, потому что он порождает страх в уме; Новый же оно описывает как завет свободы, потому что он ведет сердце к уверенности и безопасности. Так Павел в восьмой главе своего Послания к Римлянам говорит: «Вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления, Которым взываем: Авва, Отче!». К той же цели относится и тот отрывок в Послании к Евреям, что верные ныне «приступили не к горе, осязаемой и пылающей огнем, ни ко тьме, и мраку, и буре», где ничего нельзя ни услышать, ни увидеть, кроме того, что должно внушить ужас уму; так что даже сам Моисей чрезвычайно боится звука страшного голоса, который они все молят, чтобы они больше не слышали; но что теперь верные «приступили к горе Сиону и ко граду Бога живого, к небесному Иерусалиму» и т.д. То, чего Павел кратко касается в отрывке, который мы привели из Послания к Римлянам, он объясняет более подробно в своем Послании к Галатам, когда он аллегоризирует двух сыновей Авраама следующим образом: что Агарь, рабыня, есть прообраз горы Синай, где народ Израилев получил закон; что Сарра, свободная, есть образ небесного Иерусалима, откуда исходит Евангелие. Что как сын Агари рожден в рабстве и никогда не может достичь наследства, а сын Сарры рожден свободным и имеет право на наследство, так и законом мы были преданы рабству, но только Евангелием возрождены к свободе. Теперь, все это можно подытожить так: что Ветхий Завет наполнял совесть людей страхом и трепетом; но что по благодати Нового Завета они избавлены и способны радоваться. Первый держал их совесть под ярмом сурового рабства; но щедростью второго они освобождены и допущены к свободе. Если кто-либо возразит нам случаем святых отцов израильского народа, что, поскольку они ясно обладали тем же духом веры, что и мы, они, следовательно, должны были быть причастниками той же свободы и радости, мы ответим, что ни то, ни другое не происходило от закона; но что, когда они чувствовали себя посредством закона угнетенными своим рабским состоянием и утомленными беспокойством совести, они прибегали к Евангелию; и что поэтому особым преимуществом Нового Завета было то, что они пользовались исключением из общего закона Ветхого Завета и были освобождены от этих зол. Кроме того, мы будем отрицать, что они были наделены духом свободы и безопасности до такой степени, чтобы не испытывать от закона некоторой меры как страха, так и рабства. Ибо, несмотря на их пользование тем преимуществом, которое они получили по благодати Евангелия, все же они были подчинены тем же обрядам и бременам, что и народ в целом. Поскольку они были обязаны, следовательно, к прилежному соблюдению этих обрядов, которые были эмблемами состояния ученичества, подобного рабству, и рукописание, которым они признавали себя виновными в грехе, не освобождало их от обязательства, их справедливо можно назвать, в сравнении с нами, находящимися под заветом рабства и страха, когда мы рассматриваем общий порядок действий, которому Господь тогда следовал с израильским народом.

X. Три последних сравнения, которые мы упомянули, проводятся между законом и Евангелием. В них, следовательно, «Ветхий Завет» означает закон, а «Новый Завет» — Евангелие. Первое сравнение простирается дальше, ибо оно охватывает также обетования, которые были даны до закона. Когда Августин отрицал, что их следует считать частью Ветхого Завета, он высказал весьма верное мнение и имел в виду то же самое, чему мы сейчас учим; ибо он имел в виду те отрывки Иеремии и Павла, в которых Ветхий Завет отличается от слова благодати и милости. Он весьма рассудительно добавляет также в том же месте, что дети обетования, от начала мира, которые были возрождены Богом и, под влиянием веры, действующей любовью, повиновались Его заповедям, принадлежат к Новому Завету; и что в надежде не на плотские, земные и временные вещи, а на духовные, небесные и вечные благословения; особенно веруя в Посредника, через Которого они не сомневались, что Дух был дарован им, чтобы дать им возможность исполнить свой долг, и что всякий раз, когда они грешили, они получали прощение. Ибо это в точности то же самое, что я намеревался утверждать: что все святые, которых Писание упоминает от начала мира как особо избранных Богом, были причастниками того же благословения с нами к вечному спасению. Между нашим различением и различением Августина есть та разница, что наше (согласно этому заявлению Христа: «закон и пророки до Иоанна; с того времени Царствие Божие благовествуется») различает ясность Евангелия и более неясное устроение слова, которое предшествовало ему; в то время как другое лишь дискриминирует слабость закона от устойчивости Евангелия. Здесь также следует отметить относительно святых отцов, что, хотя они жили под Ветхим Заветом, они не успокаивались на нем, но всегда стремились к Новому и таким образом наслаждались определенным участием в нем. Ибо все те, кто довольствовался настоящими тенями и не простирал свои взоры ко Христу, осуждаются апостолом как слепые и находящиеся под проклятием. Ибо, не говоря уже о других пунктах, какое большее невежество можно вообразить, чем надеяться на искупление греха жертвой животного? чем искать очищения души внешним омовением водой? чем желать умилостивить Бога холодными обрядами, как будто они доставляли Ему большое удовольствие? Ибо все эти нелепости вменяются тем, кто придерживается соблюдения закона без всякого отношения ко Христу.

XI. Пятое различие, которое мы можем добавить, состоит в том, что до пришествия Христа Господь избрал один народ, которым Он хотел ограничить завет Своей благодати. Моисей говорит: «Когда Всевышний давал уделы народам и расселял сынов человеческих, — часть Господа народ Его, Иаков наследственный удел Его». В другом месте он так обращается к народу: «Вот, у Господа, Бога твоего, небо и небеса небес, земля и все, что на ней. Но только отцов твоих принял Господь и возлюбил их, и избрал вас, семя их после них, из всех народов». Поэтому Он удостоил этот народ исключительного познания Своего имени, как будто они одни из всего человечества принадлежали Ему; Он вверил Свой завет как бы в их лоно; им Он явил присутствие Своей силы; Он почтил их всякой привилегией. Но, опуская остальные Его благодеяния, единственное, которое относится к нашему нынешнему аргументу, состоит в том, что Он соединил их с Собой общением Своего слова, чтобы Он мог именоваться и почитаться их Богом. Тем временем Он попустил другим народам, как будто они не имели дела или общения с Ним, ходить в суете; и Он не использовал средств, чтобы предотвратить их гибель, посылая им единственное лекарство — проповедь Своего слова. Израильский народ, следовательно, был тогда как возлюбленные сыновья; другие были чужестранцами: они были известны Ему и приняты под Его верную защиту; другие были оставлены во тьме своей: они были освящены Богом; другие были скверными: они были почтены Божественным присутствием; другие были исключены от приближения к нему. Но когда пришла полнота времени, назначенная для восстановления всего, и Примиритель Бога и людей был явлен, преграда была разрушена, которая так долго ограничивала Божественную милость пределами иудейской церкви, и мир был возвещен тем, кто был вдали, и тем, кто был близко, чтобы, будучи оба примирены с Богом, они могли слиться в один народ. Посему «нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, но все и во всем Христос»; «Которому язычники даны в наследие, и пределы земли во владение»; чтобы Он имел вселенское «владычество от моря до моря и от реки до концов земли».

XII. Призвание язычников, следовательно, является выдающейся иллюстрацией превосходства Нового Завета над Ветхим. Оно, действительно, было ранее весьма ясно возвещено в многочисленных предсказаниях пророков; но так, что завершение его было отложено до Царства Мессии. И даже сам Христос не делал никаких шагов к этому в самом начале Своей проповеди, но откладывал это до тех пор, пока не завершит все части нашего искупления, не закончит время Своего уничижения и не получит от Отца «имя выше всякого имени, пред которым преклонится всякое колено». Посему, когда это время еще не пришло, Он сказал хананеянке: «Я послан только к погибшим овцам дома Израилева»: и не позволил апостолам, в первой их миссии, выйти за эти пределы. «На путь к язычникам не ходите, — говорит Он, — и в город Самарянский не входите; а идите наипаче к погибшим овцам дома Израилева». И хотя это призвание язычников было возвещено столькими свидетельствами, все же, когда апостолы собирались приступить к нему, оно казалось им столь новым и странным, что они страшились его, как если бы это было чудо: действительно, лишь с трепетом и неохотой они в конце концов занялись им. И это неудивительно; ибо казалось совсем неразумным, чтобы Господь, Который столько веков отделял израильтян от остальных народов, должен был как бы внезапно изменить Свой замысел и уничтожить это различие. Оно, действительно, было предсказано в пророчествах; но они не могли уделить столь большого внимания пророчествам, чтобы остаться совершенно невозмутимыми новизной обстоятельства, которое навязывало себя их наблюдению. И образцы, которые Господь ранее давал будущего призвания язычников, не были достаточны, чтобы повлиять на них. Ибо помимо того, что Он призвал лишь очень немногих из них, Он даже включил их в семью Авраама, чтобы они могли быть добавлены к Его народу; но этим публичным призванием язычники не только были возвышены до равенства с иудеями, но казались сменяющими их на их местах, как если бы они были мертвы. Кроме того, из всех чужестранцев, которых Бог ранее включил в Церковь, никто никогда не был поставлен в равенство с иудеями. Поэтому не без причины Павел так прославляет эту «тайну, сокрытую от веков и родов», и которую он представляет как объект восхищения даже для ангелов.

XIII. В этих четырех или пяти пунктах, я думаю, я дал правильное и верное изложение всего различия между Ветхим и Новым Заветом, насколько это достаточно для простой системы доктрины. Но поскольку некоторые люди представляют это разнообразие в управлении Церковью, эти различные способы наставления и столь значительное изменение обрядов и церемоний как великую нелепость, мы должны ответить им, прежде чем перейдем к другим предметам. И это может быть сделано в краткой форме, поскольку возражения не настолько сильны, чтобы требовать трудоемкого опровержения. Неразумно, говорят они, чтобы Бог, Который вечно постоянен в Себе, претерпел столь великое изменение, чтобы впоследствии отвергнуть то, что Он однажды предписал и повелел. Я отвечаю, что Бога поэтому не следует считать изменчивым, потому что Он приспособил различные формы к различным векам, как Он знал, что будет подходить для каждого. Если земледелец предписывает различные занятия своей семье зимой, отличные от тех, которые он отводит им летом, мы не должны поэтому обвинять его в непостоянстве или приписывать ему отступление от правильных правил земледелия, которые связаны с вечным ходом природы. Так также, если отец наставляет, управляет и руководит своими детьми одним образом в младенчестве, другим в детстве и другим в юности, мы не должны поэтому обвинять его в непостоянстве или оставлении своих собственных замыслов. Почему же тогда мы клеймим Бога характером непостоянства, потому что Он сделал уместное и подходящее различие между различными временами? Последнее подобие должно полностью удовлетворить нас. Павел сравнивает иудеев с детьми, а христиан — с юношами. Какая неуместность есть в этой части управления Божьего, что Он удерживал их в началах, которые были подходящими для них по причине их возраста, но поставил нас под более сильную и мужественную дисциплину? Это доказательство, следовательно, постоянства Божьего, что Он преподал одно и то же учение во все века и упорствует в требовании того же поклонения Своему имени, которое Он заповедал с самого начала. Изменяя внешнюю форму и образ, Он не обнаружил никакой изменчивости в Себе, но настолько приспособился к способности людей, которая разнообразна и изменчива.

XIV. Но они спрашивают, откуда произошла эта diversidad, кроме как от воли Божьей. Не мог ли Он, как с самого начала, так и после пришествия Христа, дать откровение вечной жизни ясным языком без всяких образов, наставлять Свой народ посредством немногих простых таинств, даровать Своего Святого Духа и распространить Свою благодать по всему миру? Это в точности то же самое, как если бы они спорили с Богом, потому что Он создал мир в столь поздний период, тогда как Он мог бы сделать это раньше; или потому что Он установил чередующиеся смены лета и зимы, дня и ночи. Но давайте не будем сомневаться в том, во что должны верить все благочестивые люди, что все, что делается Богом, делается мудро и праведно; хотя мы часто ничего не знаем о причинах, которые делают такие действия необходимыми. Ибо было бы слишком много приписывать себе, не позволяя Богу держать причины Своих постановлений сокрытыми от нас. Но удивительно, говорят они, что Он теперь отвергает и гнушается жертвами скота и всем аппаратом Левитского священства, которым Он имел обыкновение наслаждаться; как будто поистине эти внешние и преходящие вещи могли доставлять удовольствие Богу или влиять на Него каким-либо образом вообще. Уже было замечено, что Он не делал ничего из этого ради Себя, но установил все это для спасения людей. Если врач излечит молодого человека от какой-либо болезни весьма превосходным методом, а впоследствии применит другой способ лечения к тому же человеку в преклонных годах, скажем ли мы поэтому, что он отвергает метод лечения, который он ранее одобрял? Мы скорее скажем, что он упорствует в той же системе и учитывает разницу возраста. Так было необходимо, до явления Христа, чтобы Он был прообразован, и Его будущее пришествие возвещено одним видом эмблем; с тех пор как Он был явлен, правильно, чтобы Он был представлен другими. Но что касается Божественного призвания, ныне более широко распространенного среди всех народов после пришествия Христа, чем оно было прежде, и в отношении более обильного излияния благодати Духа, кто может отрицать, что разумно и справедливо для Бога сохранять под Своей собственной властью и волей свободное распределение Своих милостей; чтобы Он мог просвещать, какие народы Он пожелает; чтобы везде, где Он пожелает, Он мог ввести проповедь Своего слова; чтобы Он мог дать Своему наставлению любой вид и степень пользы и успеха, какие Он пожелает; чтобы везде, где Он пожелает, в любой век, Он мог наказать неблагодарность мира, лишая их познания Своего имени, и когда Он пожелает, восстановить его по Своей милости? Мы видим, следовательно, нелепость придирок, которыми нечестивые люди смущают умы простых людей по этому предмету, чтобы поставить под сомнение либо праведность Божью, либо истинность Писания.

Глава XII. Необходимость того, чтобы Христос стал человеком, чтобы исполнить служение Посредника.

Для наших интересов было весьма важно, чтобы Тот, Кто должен был быть нашим Посредником, был как истинным Богом, так и истинным человеком. Если задаться вопросом о необходимости этого, то это была не простая, или, как мы обычно говорим, абсолютная необходимость, но такая, которая проистекала из небесного постановления, от которого зависело спасение людей. Но наш милосерднейший Отец установил то, что было лучше для нас. Ибо поскольку наши беззакония, как облако, встающее между нами и Им, полностью отчуждали нас от Царства Небесного, никто, кто не мог приблизиться к Богу, не мог быть посредником для восстановления мира. Но кто мог приблизиться к Нему? Мог ли кто-нибудь из детей Адама? Они, вместе со своим прародителем, все страшились Божественного присутствия. Мог ли кто-нибудь из ангелов? Они также нуждались в главе, посредством связи с которой они могли бы утвердиться в совершенном и неизменном приверженности своему Богу. Что же тогда можно было сделать? Наше положение было поистине плачевным, если бы само Божественное величие не снизошло к нам; ибо мы не могли взойти к нему. Таким образом, было необходимо, чтобы Сын Божий стал Еммануилом, то есть Богом с нами; и это для того, чтобы существовал взаимный союз и коалиция между Его Божественностью и природой человека; ибо иначе близость не могла бы быть достаточно близкой, и сродство не могло бы быть достаточно сильным, чтобы дать нам право надеяться, что Бог будет обитать с нами. Столь великим было несоответствие между нашей скверной и совершенной чистотой Бога. Хотя человек оставался бы непорочно невинным, все же его состояние было бы слишком низким, чтобы он мог приблизиться к Богу без Посредника. Что же тогда он может сделать, после того как был погружен своим роковым падением в смерть и ад, осквернен столькими пятнами, гниющий в своем собственном разложении и, одним словом, подавленный всяким проклятием? Не без причины, следовательно, Павел, собираясь представить Христа в характере Посредника, прямо говорит о Нем как о человеке. «Един Посредник, — говорит он, — между Богом и человеками, человек Христос Иисус». Он мог бы назвать Его Богом, или мог бы действительно опустить наименование человека, так же как и Бога; но поскольку Дух, Который говорил через него, знал нашу немощь, Он предусмотрел весьма подходящее лекарство против нее, поместив Сына Божьего по-дружески среди нас, как если бы Он был одним из нас. Поэтому, чтобы никто не терзал себя тем, где ему искать Посредника или каким образом он может приблизиться к Нему, апостол, именуя Его человеком, извещает нас, что Он близок и даже рядом с нами, поскольку Он — наша собственная плоть. Он, безусловно, имеет в виду то же самое, что изложено в другом месте более подробно — «что мы имеем не такого первосвященника, который не может сострадать нам в немощах наших, но Который, подобно нам, искушен во всем, кроме греха».

II. Это станет еще более полно видно, если мы рассмотрим, что Посреднику предстояло выполнить не малую часть; а именно, восстановить нас в Божественном благоволении, так чтобы из детей человеческих сделать нас детьми Божьими; из наследников ада сделать нас наследниками Царства Небесного. Кто мог бы совершить это, если бы Сын Божий не стал также Сыном человеческим и таким образом не принял на Себя то, что принадлежит нам, и не передал нам то, что есть Его, и не сделал то, что является Его по природе, нашим по благодати? Полагаясь, следовательно, на этот залог, мы имеем уверенность, что мы — дети Божьи, потому что Тот, Кто есть Сын Божий по природе, уготовал Себе тело от нашего тела, плоть от нашей плоти, кости от наших костей, чтобы Он мог быть тем же, что и мы: Он не отказался принять то, что было свойственно нам, чтобы мы также могли получить то, что было свойственно Ему; и чтобы так, в общем с нами, Он мог быть как Сыном Божьим, так и Сыном человеческим. Отсюда возникает то святое братство, которое Он упоминает собственными устами в следующих словах: «Восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему». По этой причине мы имеем уверенность в наследстве Царства Небесного, потому что единственный Сын Божий, Которому оно исключительно принадлежало, усыновил нас как Своих братьев; и если мы Его братья, мы, следовательно, сонаследники наследства. Более того, было весьма необходимо также по этой причине, чтобы Тот, Кто должен был быть нашим Искупителем, был истинно как Богом, так и человеком. Его делом было поглотить смерть; кто мог сделать это, кроме Того, Кто есть сама жизнь? Его делом было победить грех; кто мог совершить это, кроме самой праведности? Его делом было обратить в бегство силы мира и воздуха; кто мог сделать это, кроме силы, превосходящей как мир, так и воздух? Теперь, кто обладает жизнью или праведностью, или империей и силой небес, кроме одного Бога? Поэтому милосерднейший Бог, когда Он определил наше искупление, Сам стал нашим Искупителем в лице Своего единородного Сына!

III. Другая ветвь нашего примирения с Богом заключалась в том, что человек, который погубил себя своим собственным непослушанием, должен был исправить свое состояние послушанием, должен был удовлетворить справедливость Божью и понести наказание за свой грех. Наш Господь тогда явился как настоящий человек; Он принял характер Адама и принял его имя, чтобы действовать как его заместитель в своем послушании Отцу, чтобы положить нашу плоть как цену удовлетворения справедливости Божьей; и чтобы понести наказание, которое мы заслужили, в той же природе, в которой было совершено преступление. Поскольку было бы невозможно, следовательно, для Того, Кто был только Богом, претерпеть смерть, или для Того, Кто был простым человеком, победить ее, Он соединил человеческую природу с Божественной, чтобы Он мог подчинить немощь первой смерти, как искуплению за грехи; и чтобы силой последней Он мог сразиться со смертью и одержать победу от нашего имени. Те, кто лишает Христа, следовательно, либо Его Божественности, либо Его человечности, либо умаляют Его величие и славу, либо затмевают Его благость. И не менее вредны они, с другой стороны, для людей, чью веру они ослабляют и подрывают; поскольку она не может стоять дольше, чем покоится на этом основании. Более того, Искупителем, которого следовало ожидать, был тот Сын Авраама и Давида, Которого Бог обещал в законе и пророках. Отсюда умы верных черпают другое преимущество, потому что из обстоятельства, что Его родословная прослеживается до Давида и Авраама, они имеют дополнительную уверенность, что это тот Христос, Который был прославлен в столь многих пророчествах. Но мы должны особенно помнить то, что я только что заявил — что наша общая природа есть залог нашего общения с Сыном Божьим; что, облеченный в нашу плоть, Он победил грех и смерть, чтобы победа и триумф могли быть нашими; что плоть, которую Он принял от нас, Он принес в жертву, чтобы искупить и изгладить нашу вину и умилостивить справедливый гнев Отца.

IV. Лица, которые рассматривают эти вещи с прилежным вниманием, которого они заслуживают, легко будут игнорировать смутные спекуляции, которые привлекают умы, непостоянные и любящие новизну. Таково понятие, что Христос стал бы человеком, даже если бы человеческий род не нуждался в искуплении. Я признаю, действительно, что при первоначальном творении и в состоянии целостности Он был возвеличен как глава над ангелами и людьми; по какой причине Павел называет Его «первородным всякой твари»; но поскольку все Писание провозглашает, что Он был облечен в плоть, чтобы стать Искупителем, это свидетельствует о чрезмерной дерзости воображать другую причину или другой конец для этого. Цель, ради которой Христос был обещан с самого начала, достаточно известна; это было восстановить падший мир и помочь погибшим людям. Поэтому под законом Его образ был явлен в жертвах, чтобы вдохнуть в верных надежду, что Бог будет милостив к ним, после того как Он будет примирен искуплением их грехов. И поскольку во все века, даже до провозглашения закона, Посредник никогда не был обещан без крови, мы заключаем, что Он был предназначен вечным постановлением Божьим очистить скверну людей; потому что пролитие крови есть эмблема искупления. Пророки провозглашали и предсказывали Его как будущего примирителя Бога и людей. В качестве достаточного образца всего мы ссылаемся на то весьма знаменитое свидетельство Исаии, где он предсказывает, что Он будет поражен Богом за преступления народа, что наказание мира их будет на Нем; и что Он будет священником, чтобы принести в жертву Самого Себя; что Его ранами другие будут исцелены; и что, поскольку все люди сбились с пути и были рассеяны, как овцы, Господу было угодно поразить Его и возложить на Него беззакония всех. Поскольку мы информированы, что Христос особо назначен Богом для облегчения несчастных грешников, все, кто переходит эти границы, виновны в потакании глупому любопытству. Когда Он Сам явился в мире, Он объявил целью Своего пришествия умилостивить Бога и восстановить нас от смерти к жизни. Апостолы свидетельствовали о том же. Так Иоанн, прежде чем сообщает нам, что Слово стало плотью, упоминает отступничество человека. Но наше главное внимание должно быть уделено самому Христу, говорящему о Своем собственном служении. Он говорит: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную». Снова: «Наступает время, и настало уже, когда мертвые услышат глас Сына Божия и, услышав, оживут». «Я есмь воскресение и жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет». Снова: «Сын Человеческий пришел взыскать и спасти погибшее». Снова: «Не здоровые имеют нужду во враче». Не было бы конца, если бы я намеревался процитировать все отрывки. Апостолы единодушно призывают нас вернуться к этому принципу; ибо, конечно, если бы Он не пришел примирить Бога, честь Его священства была бы потеряна, ибо священник назначен как Посредник, чтобы ходатайствовать между Богом и людьми: Он не мог бы быть нашей праведностью, потому что Он был принесен в жертву за нас, чтобы Бог не вменял нам грехов. Наконец, Он был бы лишен всех благородных характеров, под которыми Он прославлен в Писании. Это утверждение Павла не имело бы основания: «Как закон, ослабленный плотию, был бессилен, то Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной в жертву за грех и осудил грех во плоти». Не было бы никакой истины и в том, чему он учит в другом месте, что «явилась благодать и человеколюбие Спасителя нашего, Бога» в даре Христа как Искупителя. В заключение, Писание нигде не указывает никакой другой цели, ради которой Сын Божий должен был избрать стать воплощенным и должен был также получить это повеление от Отца, кроме той, чтобы Он мог быть принесен в жертву, чтобы умилостивить Отца за нас. «Так написано, и так надлежало пострадать Христу, и проповедану быть покаянию во имя Его». «Потому любит Меня Отец, что Я отдаю жизнь Мою. Сию заповедь получил Я от Отца Моего». «И как Моисей вознес змию в пустыне, так должно вознесену быть Сыну Человеческому». Снова: «Отче! избавь Меня от часа сего! Но на сей час Я и пришел». «Отче! прославь Сына Твоего». Где Он ясно указывает в качестве цели Своего принятия человеческой природы то, что она должна была быть искупительной жертвой для отмены грехов. По той же причине Захария провозглашает, что Он пришел, согласно обетованию, данному отцам, «просветить сидящих во тьме и тени смертной». Давайте помнить, что все эти вещи сказаны о Сыне Божьем, «в Котором», согласно свидетельству Павла, «сокрыты все сокровища премудрости и ведения», и кроме Которого он хвалится тем, что ничего не знает.

V. Если кто-либо возразит, что ни из чего из этого не следует, что тот же Христос, Который искупил людей от осуждения, не мог засвидетельствовать Свою любовь к ним, приняв их природу, если бы они оставались в состоянии целостности и безопасности, — мы кратко ответим, что, поскольку Дух провозглашает эти две вещи, становление Христа нашим Искупителем и Его участие в той же природе, соединенными вечным постановлением Божьим, не подобает делать никаких дальнейших исследований. Ибо тот, кто чувствует жадное желание узнать что-то большее, не будучи довольным неизменным назначением Божьим, показывает себя также не довольным этим Христом, Который был дан нам как цена нашего искупления. Павел не только говорит нам цель Своей миссии, но, восходя к возвышенной тайне предопределения, весьма правильно подавляет всю распущенность и зуд человеческого ума, провозглашая, что «Отец избрал нас в Нем прежде создания мира, и предопределил усыновить нас чрез Иисуса Христа, в похвалу славы благодати Своей, которою Он облагодатствовал нас в Возлюбленном, в Котором мы имеем искупление Кровию Его». Здесь падение Адама, конечно, не предполагается как предшествующее по дате; но мы имеем открытие того, что было постановлено Богом прежде всех веков, когда Он определил исправить несчастье человечества. Если какой-либо противник возразит снова, что этот замысел Божий зависел от падения человека, которое Он предвидел, для меня вполне достаточно, что каждый человек действует с нечестивой самонадеянностью, воображая себе нового Христа, кто бы он ни был, кто позволяет себе исследовать или желает знать о Христе что-либо большее, чем Бог предопределил в Своем тайном постановлении. И справедливо Павел, после того как он так рассуждал об особом служении Христа, умоляет от имени Ефесян дух разумения, «дабы они могли постигнуть, что широта и долгота, и глубина и высота, и уразуметь превосходящую разумение любовь Христову»; как будто он трудился окружить наши умы барьерами, чтобы, где бы ни упоминался Христос, они не отклонялись ни на малейшую степень от благодати примирения. Посему, поскольку «верно и всякого принятия достойно» свидетельство Павла, «что Христос Иисус пришел в мир спасти грешников», я с радостью соглашаюсь с этим. И поскольку тот же апостол в другом месте сообщает нам, что «благодать, которая ныне открыта Евангелием, была дана нам во Христе Иисусе прежде вековых времен», я заключаю, что я должен упорствовать в том же учении с постоянством до конца. Эта скромность неразумно порицается Озиандром, который в нынешнем веке несчастливо взбудоражил этот вопрос, которого немногие люди касались слегка раньше. Он выдвигает обвинение в самонадеянности против тех, кто отрицает, что Сын Божий явился бы во плоти, если бы Адам никогда не пал, потому что этому положению не противоречит никакое свидетельство Писания; как будто Павел не накладывал никакого ограничения на такое извращенное любопытство, когда, сказав о свершении нашего искупления Христом, он немедленно добавляет это повеление: «Глупых же состязаний избегай». Безумие некоторых, желавших казаться поразительно проницательными, зашло так далеко, что они задаются вопросом, мог ли Сын Божий принять природу осла. Это чудовищное предположение, которое все благочестивые люди справедливо ненавидят и гнушаются, Озиандр оправдывает под тем предлогом, что оно нигде в Писании прямо не осуждается; как будто, когда Павел не ценит ничего ценного или достойного того, чтобы быть известным, кроме Христа распятого, он допустил бы осла быть автором спасения! Поэтому Тот, Кто в другом месте провозглашает, что Христос был назначен вечным постановлением Отца как «глава над всем», никогда не признал бы никого другого, кто не был бы назначен на служение Искупителя.

VI. Но принцип, которым он хвалится, совершенно легкомыслен. Он утверждает, что человек был создан по образу Божьему, поскольку был сформирован по подобию будущего Мессии, чтобы он мог походить на Того, Кого Отец уже предопределил облечь плотью. Отсюда он заключает, что если бы Адам никогда не пал из своей первоначальной чистоты, Христос все равно стал бы человеком. Насколько это ничтожно и натянуто, легко замечают все, кто обладает здравым суждением. Но он полагает, что первым открыл, в чем состоял Божественный образ; а именно, что слава Божья не только сияла в тех выдающихся талантах, которыми был наделен человек, но что Бог Сам по существу пребывал в нем. Хотя я и признаю, что Адам носил Божественный образ, поскольку был соединен с Богом, что является истинным и совершенным достоинством, все же я утверждаю, что подобие Божье следует искать только в тех чертах превосходства, которыми Бог выделил Адама среди других тварей. И то, что Христос уже тогда был образом Божьим, общепризнано; и поэтому всякое превосходство, запечатленное в Адаме, происходило из того обстоятельства, что он приближался к славе своего Творца посредством Его единородного Сына. Человек, следовательно, был создан по образу Божьему и был предназначен быть зеркалом, отражающим славу своего Творца. Он был возвышен до этой степени чести по благоволению единородного Сына; но я добавлю, что этот Сын был общим главой как для ангелов, так и для людей; так что ангелы также имели право на то же достоинство, которое было даровано человеку. И когда мы слышим, как их называют «детьми Божьими», было бы неразумно отрицать, что они имеют некоторое сходство со своим Отцом. Но если Он предназначил Свою славу для отображения как в ангелах, так и в людях, и чтобы она была одинаково заметна как в ангельской, так и в человеческой природе, Осиандер выдает свое невежество и глупость, говоря, что люди были предпочтены ангелам, потому что последние не носили образа Христа. Ибо они не могли бы постоянно наслаждаться созерцанием Бога, если бы не были подобны Ему. И Павел учит нас, что люди обновляются по образу Божьему не иначе, как если они будут соединены с ангелами, чтобы они могли быть объединены под одной главой. Наконец, если мы верим Христу, наше конечное блаженство, когда мы будем приняты на небеса, будет состоять в уподоблении ангелам. Но если Осиандер может сделать вывод, что первоначальный образец Божественного образа был взят с человеческой природы Христа, то с тем же основанием любой другой человек может утверждать, что Христос должен был стать причастником природы ангелов, поскольку они также обладают образом Божьим.

VII. У Осиандера, следовательно, нет причин опасаться, что Бог мог бы оказаться лжецом, если бы постановление о воплощении Его Сына не было предварительно и неизменно зафиксировано в Его разуме. Ибо, хотя Адам и не пал бы из своей чистоты, он все равно уподобился бы Богу, как это делают ангелы; и все же по этой причине Сыну Божьему не было бы необходимости становиться ни человеком, ни ангелом. Нет у него и причин опасаться того абсурда, что если бы Бог неизменно не постановил до сотворения человека, что Христос должен родиться не как Искупитель, а как первый человек, то Он мог бы потерять свою прерогативу; тогда как теперь Он не воплотился бы, если бы не случайная причина, то есть для восстановления человечества из руин; так что он мог бы отсюда сделать вывод, что Христос был создан по образу Адама. Ибо почему он должен страшиться того, о чем Писание так ясно учит, что Он был во всем подобен нам, кроме греха? Откуда и Лука без колебаний называет Его в своей родословной «сыном Адама». Я также хотел бы знать, почему Павел называет Христа «вторым Адамом», как не потому, что Он был предназначен стать человеком, чтобы избавить потомство Адама от гибели. Если бы Он обладал этой способностью до сотворения, Его следовало бы назвать «первым Адамом». Осиандер смело утверждает, что, поскольку Христос уже был предведом как человек в Божественном разуме, поэтому люди были созданы по Его подобию. Но Павел, называя Его «вторым Адамом», помещает грехопадение, из которого возникает необходимость восстановления нашей природы до ее первоначального состояния, в промежуточную точку между первым происхождением человечества и восстановлением, которое мы получаем через Христа; откуда следует, что грехопадение было причиной воплощения Сына Божьего. Теперь Осиандер рассуждает неразумно и неуместно, что, пока Адам сохранял свою чистоту, он был бы образом самого себя, а не Христа. Напротив, я отвечаю, что, даже если бы Сын Божий никогда не воплотился, и тело, и душа человека в равной степени отображали бы образ Божий; в сиянии которого всегда было видно, что Христос был истинной главой, обладающей верховенством над всем. И таким образом мы разрушаем ту тщетную тонкость, выдвинутую Осиандером, что ангелы были бы лишены этой главы, если бы Бог не постановил облечь Своего Сына плотью даже без какого-либо прегрешения Адама. Ибо он слишком опрометчиво принимает как должное то, с чем не согласится ни один мудрый человек, а именно, что Христос не имеет верховенства над ангелами и что Он не является их Князем, кроме как в Своей человеческой природе. Но мы можем легко заключить из слов Павла, что, как вечное Слово Божье, Он есть «первенец всякой твари»; не в том смысле, что Он был сотворен или должен быть причислен к тварям, а потому, что святое состояние мира, украшенного в начале совершенной красотой, не имело другого автора; и что впоследствии, как человек, Он был «первенец из мертвых». Ибо в одном коротком отрывке он предлагает нашему вниманию оба эти пункта — что все было сотворено Сыном, чтобы Он мог иметь владычество над ангелами; и что Он стал человеком, чтобы стать нашим Искупителем. Еще одним доказательством невежества Осиандера является его утверждение, что люди не имели бы Христа своим Царем, если бы Он не воплотился; как будто Царство Божье не могло бы существовать, если бы вечный Сын Божий, не облекаясь в человечность, объединяя ангелов и людей в причастии Своей славной жизни, Сам держал верховное владычество! Но он всегда обманывается, или, скорее, запутывает сам себя в этом ложном принципе, что Церковь была бы лишена главы, если бы Христос не явился во плоти; как будто, будучи главой над ангелами, Он не мог бы также Своей Божественной силой управлять людьми и тайной энергией Своего Духа оживлять и поддерживать их, как Свое собственное тело, пока они не будут вознесены на небеса и не насладятся жизнью ангелов! Эти нелепости, которые я до сих пор опровергал, Осиандер почитает за неопровержимые оракулы. Опьяненный прелестью собственных спекуляций, он привык выражаться языком нелепого торжества без всякой достаточной причины. Но он приводит еще один отрывок, который, как он утверждает, является решающим по сравнению со всеми остальными; это пророчество Адама, который, увидев свою жену, сказал: «Вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей». Но как он доказывает, что это пророчество? Потому что Христос, согласно Матфею, приписывает те же слова Богу; как будто все, что Бог сказал через людей, содержит какое-то пророчество! Тогда Осиандер может искать пророчества в каждой из заповедей закона, автором которых, очевидно, был Бог. Кроме того, Христос был бы низким и приземленным толкователем, если бы ограничился буквальным смыслом. Поскольку Он рассуждает не о мистическом союзе, которым Он почтил Свою Церковь, а только о супружеской верности; Он сообщает нам, что Бог провозгласил мужа и жену одной плотью, чтобы никто не пытался разводом нарушить этот нерасторжимый союз. Если Осиандер недоволен этой простотой, пусть он порицает Христа за то, что Он не привел Своих учеников к тайне более тонким толкованием слов Отца. И его бредящее воображение не находит никакой поддержки у Павла, который, сказав, что «мы члены тела Его, от плоти Его», немедленно добавляет: «тайна сия велика». Ибо целью апостола было не объяснить смысл того, что сказал Адам, а под образом и подобием брака показать священный союз, который делает нас едиными со Христом. И это подразумевается в самих его словах; ибо, когда он уведомляет нас, что говорит о Христе и Церкви, он вводит своего рода поправку, чтобы провести различие между законом брака и духовным союзом Христа и Церкви. Посему это тщетное понятие представляется лишенным какого-либо твердого основания. И я не думаю, что мне будет необходимо обсуждать подобные тонкости; поскольку суетность их всех будет обнаружена из вышеприведенного очень краткого опровержения. Но этого трезвого заявления будет вполне достаточно для твердого удовлетворения детей Божьих; что «когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего, Который родился от жены, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных».

Глава XIII. Принятие Христом истинной человечности.

Аргументы в пользу Божественности Христа, которая уже была доказана ясными и неопровержимыми свидетельствами, я полагаю, нет необходимости повторять. Остается, следовательно, исследовать, как, облекшись в нашу плоть, Он исполнил служение Посредника. Истинность Его человечности в древности оспаривалась манихеями и маркионитами. Последние воображали себе призрачный фантом вместо тела Христа; а первые мечтали, что у Него было небесное тело. Но оба эти представления противоречат многочисленным и сильным свидетельствам Писания. Ибо благословение обещано не в небесном семени и не в призраке человека, а в семени Авраама и Иакова; и вечный престол обещан не воздушному человеку, а Сыну Давида и плоду чресл его. Посему, при Его явлении во плоти, Он называется Сыном Давида и Авраама не потому, что Он был просто рожден от девы после того, как был сформирован из какой-то воздушной субстанции; а потому, что, согласно Павлу, Он «произошел от семени Давидова по плоти»; как тот же апостол в другом месте сообщает нам, что «по плоти» Он происходил от иудеев. Посему Сам Господь, не довольствуясь наименованием человека, часто называет Себя также Сыном Человеческим — термин, который Он намеревался использовать как более ясное провозглашение Своей истинной человечности. Поскольку Святой Дух столь много раз, столькими инструментами и с таким великим усердием и простотой провозгласил факт, отнюдь не сложный сам по себе, кто мог бы предположить, что у каких-либо смертных хватит такой вопиющей наглости, чтобы осмелиться омрачить его тонкостями? Но предлагаются и другие свидетельства, если бы мы пожелали их умножить; такие, как это у Павла, что «Бог послал Сына Своего, Который родился от жены»; и бесчисленные другие, из которых видно, что Он был подвержен голоду, жажде, холоду и другим немощам нашей природы. Но из множества мы должны выбрать прежде всего те, которые могут способствовать назиданию наших умов в истинной вере; как когда говорится, что «не ангелов восприемлет Он, но восприемлет семя Авраамово»; что Он принял плоть и кровь, «дабы смертью лишить силы имеющего державу смерти»; по какой причине Он не стыдится называть их братьями; что «надлежало Ему во всем уподобиться братиям, чтобы быть милостивым и верным первосвященником»; что «мы имеем не такого первосвященника, который не может сострадать нам в немощах наших»; и тому подобное. К той же цели относится то, что мы только что упоминали, что грехи мира должны были быть искуплены в нашей плоти; что ясно утверждается Павлом. И, конечно, все, что Отец даровал Христу, принадлежит нам, потому что Он «есть глава, из которой все тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей». Иначе не было бы смысла в заявлении, «что Бог не мерою дает Духа, чтобы мы все приняли от полноты Его»; поскольку не было бы ничего более абсурдного, чем то, что Бог должен был бы обогатиться в Своей сущности каким-либо привходящим даром. По этой причине также Христос Сам говорит в другом месте: «И за них Я посвящаю Себя».

II. Отрывки, которые они приводят в подтверждение этого заблуждения, они самым глупым образом извращают; и их легкомысленные тонкости нисколько не помогают им в попытках опровергнуть аргументы, которые я выдвинул в защиту наших убеждений. Маркион воображает, что Христос облекся в фантом вместо реального тела; потому что сказано, что Он был «сделан в подобии человеческом» и «по виду став как человек». Но, делая этот вывод, он полностью упускает из виду цель Павла в этом отрывке. Ибо его замысел состоит не в том, чтобы описать природу тела, которое принял Христос, а в том, чтобы утверждать, что, хотя Он мог бы явить Свою Божественность, Он явил Себя в состоянии жалкого и презираемого человека. Ибо, чтобы побудить нас к смирению на примере Христа, он показывает, что, будучи Богом, Он мог бы мгновенно явить Свою славу миру; однако Он отступил от Своего права и добровольно унизил Себя, ибо принял образ раба и, довольствуясь этим смиренным положением, позволил Своей Божественности быть скрытой за завесой человечности. Предметом этого утверждения, без сомнения, является не природа Христа, а Его поведение. Из всего контекста также легко сделать вывод, что Христос смирил Себя принятием реальной человеческой природы. Ибо что означает эта фраза, «по виду став как человек», как не то, что на время Его Божественная слава была невидима, и не было видно ничего, кроме человеческого образа в низком и жалком состоянии? Ибо иначе не было бы основания для этого утверждения Петра, что Он был «умерщвлен по плоти, но ожив духом», если бы Сын Божий не был подвержен немощам человеческой природы. Это более ясно выражено Павлом, когда он говорит, что «Он распят в немощи». То же самое подтверждается Его возвышением, потому что положительно утверждается, что Он получил новую славу после Своего унижения; что могло быть применимо только к реальному человеку, состоящему из тела и души. Манихей выдумывает для Христа воздушное тело; потому что Он называется «вторым Адамом, Господом с неба». Но апостол в том месте говорит не о небесной телесной сущности, а о духовной энергии, которая, исходя от Христа, возводит нас в жизнь. Эту энергию, как мы уже видели, Петр и Павел отличают от Его тела. Ортодоксальное учение, следовательно, о теле Христа твердо установлено этим самым отрывком. Ибо если бы Христос не имел той же телесной природы, что и мы, не было бы силы в аргументе, который Павел так яростно выдвигает, что если Христос воскрес из мертвых, то и мы воскреснем; что если мы не воскресаем, то и Христос не воскрес. Какими бы уловками ни пытались воспользоваться древние манихеи или их современные последователи, они не могут преуспеть. Их ничтожное притворство, что Христос называется «Сыном человеческим», потому что Он был обещан людям, является тщетной уловкой; ибо очевидно, что в еврейской идиоме «Сын человеческий» — это фраза, выражающая реального человека. И Христос, несомненно, сохранил фразеологию Своего собственного языка. Нет места для споров о том, что означает «сыны Адама». И, не заходя дальше, будет вполне достаточно процитировать отрывок из восьмого псалма, который апостолы применяют ко Христу: «Что есть человек, что Ты помнишь его, или сын человеческий, что Ты посещаешь его?». Эта фраза выражает истинную человечность Христа; потому что, хотя Он не был непосредственно зачат смертным отцом, Его происхождение все же было от Адама. Иначе не было бы никакой правды в том, что мы только что процитировали, что Христос стал причастником плоти и крови, чтобы привести многих сынов в славу — язык, который ясно называет Его причастником той же общей природы с нами. В том же смысле апостол говорит, что «и Освящающий и освящаемые, все — от Единого». Ибо контекст доказывает, что это относится к общности природы; потому что он немедленно добавляет: «почему Он не стыдится называть их братьями». Ибо если бы он уже сказал, что верующие от Бога, какая причина была бы у Иисуса Христа стыдиться такого великого достоинства? Но потому что Христос по Своей бесконечной благодати соединяет Себя с теми, кто низок и презренен, поэтому и говорится, что Он не стыдится. Тщетно их возражение, что на этом принципе нечестивые станут братьями Христа; потому что мы знаем, что дети Божьи рождаются не от плоти и крови, а от Духа через веру; поэтому общности природы одной недостаточно для установления братского союза. Но хотя апостол приписывает честь быть едиными со Христом только верующим, из этого не следует, что неверующие не рождены по плоти от того же источника; как, когда мы говорим, что Христос стал человеком, чтобы сделать нас детьми Божьими, это выражение не распространяется на всех людей; потому что вера — это средство, через которое мы духовно прививаемся к телу Христа. Они также поднимают глупый спор относительно наименования «первенец». Они утверждают, что Христос должен был родиться в начале, непосредственно от Адама, чтобы «Он был первородным между многими братиями». Но первородство, приписываемое Ему, относится не к возрасту, а к степени чести и превосходству власти, которыми Он обладает. И нет больше правдоподобия в их представлении, что Христос, как говорят, принял природу человека, а не ангелов, потому что Он принял человеческий род в Свою милость. Ибо апостол, чтобы возвеличить честь, которой Христос удостоил нас, сравнивает нас с ангелами, перед которыми в этом отношении мы предпочтены. И если должным образом рассмотреть свидетельство Моисея, где он говорит, что Семя жены поразит змея в голову, это решит весь спор. Ибо это предсказание относится не только ко Христу, но и ко всему человеческому роду. Поскольку победа должна была быть одержана для нас Христом, Бог провозглашает в общем, что потомство жены должно быть выше дьявола. Откуда следует, что Христос произошел от человеческого рода; потому что замысел Бога в том обещании Еве состоял в том, чтобы утешить ее доброй надеждой, чтобы она не была побеждена печалью.

III. Те отрывки, где Христос называется «семенем Авраама» и «плодом чресл Давида», они с равной глупостью и нечестивостью вовлекают в аллегории. Ибо если бы слово «семя» использовалось в аллегорическом смысле, Павел, конечно, не промолчал бы об этом, где без всякой фигуры он прямо утверждает, что есть не много сынов Авраама, которые являются Искупителями, а только Христос. Столь же необоснованно их представление, что Христос называется Сыном Давида не в ином смысле, как потому, что Он был обещан и в конечном итоге явился в должное время. Ибо после того, как Павел объявил Его «происшедшим от семени Давидова», немедленное добавление этой фразы, «по плоти», безусловно, является обозначением природы. Так же и в другом месте он называет Его «Богом, благословенным во веки» и отчетливо заявляет, что Он произошел от иудеев «по плоти». Теперь, если Он не был действительно рожден от семени Давида, что означает это выражение, «плод чресл его»? Что становится с этим обещанием: «От плода чрева твоего посажу на престоле твоем»? Они также софистически играют с родословной Христа, как она дана Матфеем. Ибо, хотя он упоминает родителей Иосифа, а не Марии, но, поскольку он рассматривал вещь, тогда общеизвестную, он счел достаточным показать, что Иосиф произошел от семени Давида, в то время как не могло быть сомнений, что Мария была из того же рода. Но Лука идет дальше, с целью показать, что спасение, добытое Христом, является общим для всего человечества; поскольку Христос, автор спасения, произошел от Адама, общего родителя всех. Я признаю, конечно, что из родословной нельзя сделать вывод, что Христос является Сыном Давида иначе, как только тем, что Он был рожден от Девы. Но современные маркиониты, чтобы придать правдоподобие своему заблуждению, что Христос получил Свое тело из ничего, утверждают, что женщины не имеют порождающего семени; и таким образом они подрывают элементы природы. Но поскольку это не теологический вопрос, и аргументы, которые они приводят, настолько тщетны, что не составит труда их отразить, я не буду вмешиваться в вопросы, относящиеся к философии и медицинскому искусству. Мне будет достаточно опровергнуть возражение, которое они выдвигают из Писания, а именно, что Аарон и Иодай женились на женщинах из колена Иудина; и таким образом, если женщины содержат порождающее семя, различие колен было смешано. Но достаточно известно, что для целей политического регулирования потомство всегда считается от отца; однако превосходство мужского пола не является возражением против участия женского семени в процессе деторождения. Это решение распространяется на все родословные. Часто, когда Писание представляет каталог имен, оно упоминает только мужчин; следует ли из этого сделать вывод, что женщины — ничто? Даже дети знают, что женщины включены в своих мужей. По этой причине говорят, что женщины рождают детей своим мужьям, потому что имя семьи всегда остается за мужчинами. Теперь, как привилегия, уступленная превосходству мужского пола, состоит в том, что дети должны считаться благородными или неблагородными согласно положению их отцов, так, с другой стороны, юристы придерживаются мнения, что в состоянии рабства потомство следует положению матери. Откуда мы можем сделать вывод, что потомство производится частично из семени матери; и общий язык всех народов подразумевает, что матери имеют некоторую долю в деторождении. Это гармонирует с Божественным законом, который иначе не имел бы основания для запрета брака дяди с дочерью его сестры; потому что в этом случае не было бы кровного родства. Было бы также законно для человека жениться на своей единокровной сестре, при условии, что она была рождена другим отцом. Но хотя я признаю, что пассивная сила приписывается женщинам, я также утверждаю, что то же самое, что утверждается о мужчинах, без разбора предицируется о них. И Христос Сам не называется «сделанным» женщиной, но «от жены». Некоторые из этих лиц, отбросив всякую скромность, нагло спрашивают, хотим ли мы сказать, что Христос был порожден из менструального семени Девы. Я спрошу, с другой стороны, не был ли Он соединен с кровью Своей матери; и это они должны быть вынуждены признать. Правильно, следовательно, делается вывод из языка Матфея, что, поскольку Христос был рожден от Марии, Он был порожден из ее семени; как когда говорят, что Вооз был рожден от Рахавы, это означает подобное деторождение. И не является замыслом Матфея здесь описывать Деву как трубку, через которую прошел Христос, но отличить это чудесное зачатие от обычного деторождения, в том, что Иисус Христос был порожден от семени Давида посредством Девы. В том же смысле и по той же причине, что Исаак, как говорят, был рожден от Авраама, Соломон от Давида, а Иосиф от Иакова, так и Христос, как говорят, был рожден от Своей матери. Ибо евангелист написал весь свой отчет на этом принципе; и чтобы доказать, что Христос произошел от Давида, он довольствовался этим одним фактом, что Он был рожден от Марии. Откуда следует, что он принял как должное кровное родство Марии и Иосифа.

IV. Абсурдности, которыми эти оппоненты хотят нас прижать, полны детских уловок. Они считают низким и бесчестным для Христа, что Он должен вести Свое происхождение от людей; потому что Он не мог быть изъят из всеобщего закона, который заключает все потомство Адама, без исключения, под грехом. Но антитеза, которую мы находим у Павла, легко решает эту трудность: «Как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и благодать Божья изобиловала праведностью одного». Этому соответствует следующий отрывок: «Первый человек — из земли, перстный; второй человек — Господь с неба». Поэтому тот же апостол в другом месте, уча нас, что Христос был «послан в подобии плоти греховной», чтобы удовлетворить закон, прямо отличает Его от общего состояния человечества; так что Он — реальный человек, и все же свободен от всякой вины и развращенности. Они выдают свое невежество, утверждая, что если Христос совершенно непорочен и был рожден от семени Марии, тайным действием Духа, то из этого следует, что нет нечистоты в семени женщин, а только в семени мужчин. Ибо мы не представляем Христа совершенно непорочным только потому, что Он был рожден от семени женщины, не связанной ни с каким мужчиной, а потому, что Он был освящен Духом, так что Его деторождение было чистым и святым, таким, каким оно было бы до грехопадения Адама. И для нас является твердой максимой, что всякий раз, когда Писание упоминает чистоту Христа, оно относится к реальной человечности; потому что утверждать чистоту Божества было бы совершенно излишне. Освящение также, о котором Он говорит в семнадцатой главе Иоанна, не могло иметь никакого отношения к Божественной природе. И мы не воображаем, как они притворяются, два вида семени в Адаме, несмотря на то, что Христос был свободен от всякой заразы. Ибо деторождение человека не является естественно и изначально нечистым и развращенным, а только случайно таковым, вследствие грехопадения. Поэтому нам не нужно удивляться, что Христос, Который должен был восстановить нашу чистоту, был изъят из всеобщей развращенности. Но то, что они выдвигают против нас как абсурд, что если Слово Божье было облечено плотью, то оно было заключено в узкую тюрьму земного тела, есть просто наглость; потому что, хотя бесконечная сущность Слова соединена в одном лице с природой человека, у нас нет идеи о его заточении или ограничении. Ибо Сын Божий чудесным образом сошел с небес, но таким образом, что Он никогда не покидал небес; Он пожелал быть чудесным образом зачатым во чреве Девы, жить на земле и быть повешенным на кресте; и все же Он никогда не переставал наполнять вселенную, точно так же, как и от начала.

Глава XIV. Союз двух природ, составляющих Личность Посредника.

Когда говорится, что «Слово стало плотью», это не следует понимать так, как будто Слово было превращено в плоть или смешано с плотью. Избрав из чрева Девы храм для Своего пребывания, Тот, Кто был Сыном Божьим, стал также Сыном человеческим, не через смешение субстанции, а через единство личности. Ибо мы утверждаем такую связь и союз Божественности с человечностью, что каждая природа сохраняет свои свойства в целости, и все же обе вместе составляют одного Христа. Если среди людей можно найти что-то, напоминающее столь великую тайну, то сам человек, по-видимому, представляет наиболее подходящее подобие; будучи очевидно составленным из двух субстанций, из которых, однако, ни одна не смешана с другой настолько, чтобы не сохранять свою отчетливую природу. Ибо душа — это не тело, и тело — это не душа. Посему то, что предицируется отдельно о душе, не может быть вовсе применено к телу. Напротив, то, что предицируется о теле, совершенно несовместимо с душой. И то, что предицируется о целом человеке, не может с должным образом быть понято ни о душе, ни о теле отдельно. Наконец, свойства души переносятся на тело, а свойства тела — на душу; однако тот, кто состоит из этих двух частей, есть не более чем один человек. Такие формы выражения означают, что в человеке есть одна личность, состоящая из двух различных частей; и что в нем соединены две разные природы, чтобы составить эту одну личность. Писания говорят подобным образом относительно Христа. Они приписывают Ему иногда те вещи, которые применимы только к Его человечности; иногда те вещи, которые принадлежат исключительно Его Божественности; и нередко те вещи, которые охватывают обе Его природы, но несовместимы с каждой из них в отдельности. И этот союз двух природ во Христе они так тщательно поддерживают, что иногда приписывают одной то, что принадлежит другой — способ выражения, который древние авторы называли общением свойств.

II. Эти вещи могли бы быть подвергнуты возражению, если бы Писание не изобиловало отрывками, которые доказывают, что ни одна из них не является человеческим изобретением. То, что Христос утверждал о Себе: «Прежде нежели был Авраам, Я есмь», было совершенно неприменимо к Его человечности. Я знаю об уловке, с помощью которой ошибочные духи хотели бы исказить этот отрывок, — что Он был прежде всех веков, потому что Он был даже тогда предведом как Искупитель, как в постановлении Отца, так и в умах верующих. Но поскольку Он ясно отличает день Своего явления от Своей вечной сущности и намеренно настаивает на Своей древности, в доказательство того, что Он обладает властью, в которой Он превосходит Авраама, нет сомнения, что Он оспаривает для Себя то, что свойственно Божеству. Павел утверждает, что Он есть «первенец всякой твари, что Он есть прежде всего, и что Им все стоит»: Он Сам объявляет, что Он «имел славу у Отца прежде бытия мира», и что Он сотрудничает с Отцом. Эти вещи одинаково несовместимы с человечностью. Несомненно, что эти и подобные им являются исключительными атрибутами Божественности. Но когда Он называется «рабом» Отца; когда говорится, что Он «преуспевал в премудрости и в возрасте и в любви у Бога и человеков»; что Он не ищет Своей славы; что Он не знает последнего дня; что Он не говорит от Себя; что Он не творит Своей воли; что Он был видим и осязаем; все это принадлежит исключительно Его человечности. Ибо как Он есть Бог, Он неспособен к какому-либо приращению; Он делает все для Своей славы, и нет ничего скрытого от Него; Он делает все согласно решению Своей собственной воли, и есть невидимый и неосязаемый. И все же Он приписывает эти вещи не Своей человеческой природе отдельно, а Себе, как будто они принадлежали личности Посредника. Но общение свойств иллюстрируется утверждением Павла, что «Бог приобрел Церковь Кровью Своею», и что «Господь славы» был «распят». Также в том, что говорит Иоанн, что они «осязали Слово жизни». У Бога нет крови; Он неспособен страдать или быть тронутым руками; но поскольку Тот, Кто был одновременно истинным Богом и человеком Христом Иисусом, был распят и пролил Свою кровь за нас, те вещи, которые были совершены в Его человеческой природе, неправильно, но не без причины, переносятся на Божественность. Есть подобный пример этого, где Иоанн учит нас, что «Бог положил за нас душу Свою». Там также свойство человечности переносится на другую природу. Опять же, когда Христос, еще живя на земле, сказал: «Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах»: как человек, и в теле, которое Он принял, Он, конечно, не был в то время на небесах, но поскольку Он был и Богом и человеком, из-за союза обеих природ, Он приписал одному то, что принадлежало другому.

III. Но самыми ясными из всех отрывков, провозглашающих истинную сущность Христа, являются те, которые охватывают обе природы вместе; такие изобилуют в Евангелии от Иоанна. Ибо не с исключительным отношением к Божеству или человечности, а относительно сложной личности, состоящей из обеих, мы находим там утверждение; что Он получил от Отца власть прощать грехи, воскрешать, кого хочет, даровать праведность, святость и спасение; что Он назначен быть Судьей живых и мертвых, чтобы Он мог принять ту же честь, что и Отец; наконец, что Он есть «свет мира», «пастырь добрый», «единственная дверь», «истинная лоза». Ибо такими прерогативами был наделен Сын Божий при Своем явлении во плоти; которыми, хотя Он и наслаждался с Отцом до сотворения мира, но не таким же образом или по той же причине; и которые не могли быть дарованы простому человеку. В том же смысле также разумно понимать заявление Павла, что после последнего суда Христос «предаст Царство Богу и Отцу». Теперь, Царство Сына Божьего, которое не имело начала, никогда не будет иметь конца. Но поскольку Он скрыл Себя под низостью плоти и смирил Себя, приняв образ раба, и отложил Свое внешнее величие в послушании Отцу, и после того, как претерпел это унижение, был в конечном итоге увенчан славой и честью и возвышен до верховного владычества, чтобы пред Ним «преклонилось всякое колено», так Он тогда предаст Отцу то имя и венец славы, и все, что Он получил от Отца, «да будет Бог все во всем». Ибо почему Ему была дана власть и владычество, как не для того, чтобы Отец мог править нами Его рукой? В этом смысле также говорится, что Он сидит одесную Отца. Но это только временно, пока мы не сможем наслаждаться непосредственным созерцанием Божества. И здесь невозможно оправдать ошибку древних, которые из-за недостаточного внимания к личности Посредника омрачают подлинный смысл почти всего учения, которое мы имеем в Евангелии от Иоанна, и вовлекают себя во многие трудности. Пусть эта максима, следовательно, послужит нам ключом к истинному смыслу, что те вещи, которые относятся к служению Посредника, не говорится просто о Его Божественной или о Его человеческой природе. Христос, следовательно, будет царствовать, пока не придет судить мир, поскольку Он соединяет нас с Отцом настолько, насколько это совместимо с нашей немощью. Но когда мы будем участвовать в славе небес и увидим Бога таким, как Он есть, тогда, исполнив служение Посредника, Он перестанет быть посланником Отца и будет довольствоваться той славой, которой Он наслаждался до сотворения мира. И титул Господа не применяется исключительно к личности Христа в каком-либо ином отношении, кроме как он отмечает промежуточное положение между Богом и нами. Это смысл того выражения Павла: «Один Бог, из Которого все, и один Господь, Которым все»; а именно, Тот, Кому Отец вверил временное владычество, пока мы не будем допущены к непосредственному присутствию Его Божественного величия; которое будет настолько далеко от того, чтобы претерпеть какое-либо уменьшение из-за Его передачи Царства Отцу, что оно проявит себя в гораздо более превосходном блеске. Ибо тогда также Бог перестанет быть главой Христа, потому что Божество Самого Христа, которое все еще покрыто завесой, воссияет во всем своем природном сиянии.

IV. И это наблюдение, если читатель применит его рассудительно, будет весьма полезно для решения многих трудностей. Ибо удивительно, как сильно невежественные люди, и даже некоторые, кто не совсем лишен знаний, смущаются такими формами выражения, которые они находят приписанными Христу, которые не совсем уместны ни для Его Божественности, ни для Его человечности. Это происходит из-за того, что они не учитывают, что они применимы к Его сложной личности, состоящей из Бога и человека, и к Его служению Посредника. И действительно, мы можем видеть прекраснейшую согласованность между всеми этими вещами, если у них есть только трезвый толкователь, чтобы исследовать такие великие тайны с подобающим благоговением. Но эти яростные и неистовые духи приводят все в замешательство. Они хватаются за свойства Его человечности, чтобы разрушить Его Божественность; с другой стороны, они хватаются за атрибуты Его Божественности, чтобы разрушить Его человечность; и тем, что сказано о обеих природах вместе, но применимо отдельно ни к одной из них, они пытаются разрушить обе. Теперь, что это, как не утверждение, что Христос не человек, потому что Он Бог; что Он не Бог, потому что Он человек; и что Он не человек и не Бог, потому что Он одновременно и человек и Бог? Мы заключаем, следовательно, что Христос, как Он есть Бог и человек, состоящий из этих двух природ, соединенных, но не смешанных, есть наш Господь и истинный Сын Божий, даже в Своей человечности; хотя и не из-за Его человечности. Ибо мы должны тщательно избегать ошибки Нестория, который, пытаясь скорее разделить, чем различить две природы, тем самым вообразил двойного Христа. Это, как мы находим, ясно опровергается Писанием, где наименование «Сын Божий» дается Тому, Кто был рожден от Девы, и сама Дева называется «матерью нашего Господа». Мы должны также остерегаться ошибки Евтихия, чтобы, стремясь установить единство личности Христа, мы не разрушили различие Его двух природ. Ибо мы уже процитировали так много свидетельств, где Его Божественность отличается от Его человечности, и Писание изобилует столь многими другими, что они могут заставить замолчать даже самых спорщиков. Я вскоре добавлю некоторые, чтобы более полно опровергнуть это понятие. В настоящее время одного отрывка будет достаточно; ибо Христос не назвал бы Свое тело «храмом», если бы оно не было местом пребывания Божественности и в то же время отличным от нее. Посему, как Несторий был справедливо осужден на Эфесском соборе, так и Евтихий впоследствии на соборах в Константинополе и Халкидоне; ибо смешивать две природы во Христе и разделять их — одинаково неправильно.

V. Но в наше время также появился еретик, столь же пагубный, Михаил Сервет, который вместо Сына Божьего подставил воображаемое существо, состоящее из сущности Бога, духа, плоти и трех несотворенных элементов. Во-первых, он отрицает, что Христос является Сыном Божьим в каком-либо ином отношении, кроме как Он был рожден Святым Духом во чреве Девы. Но его тонкость направлена на то, чтобы подорвать различие двух природ и тем самым представить Христа чем-то, состоящим из Бога и человека, и все же ни Богом, ни человеком. Ибо это главный пункт, который он постоянно пытается установить, что до того, как Христос явился во плоти, в Боге были только некоторые призрачные фигуры; истина или эффект которых не имели реального существования до тех пор, пока Слово, которое было предназначено для этой чести, фактически не начало быть Сыном Божьим. Теперь, мы исповедуем, что Посредник, Который был рожден от Девы, является собственно Сыном Божьим. И действительно, человек Христос не мог бы быть зеркалом неизмеримой благодати Божьей, если бы это достоинство не было даровано Ему, чтобы быть и называться «единородным Сыном Божьим». Учение Церкви, однако, остается непоколебимым, что Он почитается Сыном Божьим, потому что, будучи Словом, рожденным Отцом прежде всех веков, Он принял человеческую природу в ипостасном союзе. Под «ипостасным союзом» древние выражали сочетание двух природ, составляющих одну личность. Он был изобретен, чтобы опровергнуть ошибку Нестория, который воображал, что Сын Божий пребывал во плоти таким образом, что, несмотря на это, не имел реальной человечности. Сервет ложно обвиняет нас в создании двух Сынов Божьих, когда мы говорим, что вечное Слово было Сыном Божьим до того, как Он облекся плотью; как будто мы утверждали что-то иное, чем то, что Он явился во плоти. Ибо если Он был Богом до того, как стал человеком, из этого не следует, что Он начал быть новым Богом. Нет большего абсурда в утверждении, что Сын Божий явился во плоти, Который, тем не менее, всегда был Сыном Божьим по вечному рождению. Это подразумевается в словах ангела Марии: «Рождаемое святое наречется Сыном Божьим»; как будто он сказал, что имя Сына, которое было в неизвестности под законом, будет прославлено и повсеместно известно. Согласуется с этим представление Павла; что через Христа мы — сыновья Божьи и можем свободно и уверенно взывать: Авва, Отче. Но разве святые патриархи в древние времена не причислялись к детям Божьим? Да; и, полагаясь на это притязание, они призывали Бога как своего Отца. Но потому что, с момента введения единородного Сына Божьего в мир, небесное отцовство было более ясно открыто, Павел упоминает это как привилегию Царства Христа. Должно, однако, твердо поддерживаться, что Бог никогда не был Отцом ни ангелам, ни людям, кроме как в отношении Своего единородного Сына; и особенно что люди, которых их собственное беззаконие делает ненавистными Богу, являются Его сыновьями по безвозмездному усыновлению, потому что Христос есть Его Сын по природе. И нет никакой силы в уловке Сервета, что это зависит от сыновства, которое Бог предопределил в Себе; потому что мы здесь рассуждаем не о фигурах, как искупление было представлено кровью жертв: но поскольку они не могли быть сыновьями Божьими в реальности, если бы их усыновление не было основано на этой главе, неразумно умалять главу тем, что является общим для всех членов. Я иду дальше: поскольку Писание называет ангелов «детьми Божьими», чье наслаждение таким высоким достоинством зависело не от будущего искупления, все же необходимо, чтобы Христос предшествовал им в порядке, видя, что именно Им они соединены с Отцом. Я кратко повторю это наблюдение и применю то же самое к человеческому роду. Поскольку ангелы и люди были изначально созданы в таком состоянии, что Бог был общим Отцом обоих, если есть какая-либо правда в утверждении Павла, «что Христос был прежде всего, глава тела, и первенец всякой твари, чтобы во всем Он имел первенство», я полагаю, что я прав, заключая, что Он был также Сыном Божьим до сотворения мира.

VI. Но если Его сыновство (если можно так выразиться) началось с момента Его явления во плоти, то из этого следует, что Он был Сыном также и в отношении Своей человеческой природы. Сервет и другие еретики утверждают, что Христос, явившийся во плоти, был Сыном Божьим, поскольку вне плоти Он не мог бы носить этого титула. Пусть же они ответят мне, является ли Он Сыном согласно обеим природам и в отношении обеих. Именно это они тщетно пытаются доказать, но Павел учит нас совсем иному. Мы исповедуем, что Христос называется «Сыном» в Своей человеческой природе не так, как верующие — лишь по усыновлению и благодати, — но как истинный и природный, а потому и единственный Сын, дабы этим отличительным признаком Он выделялся среди всех остальных. Ибо мы, возрожденные к новой жизни, удостоены Богом титула сынов, но наименование «Своего истинного и единородного Сына» Он дает одному лишь Христу. Но среди такого множества братьев как может Он быть единственным Сыном, если не обладает по природе тем, что мы получили в дар? И мы распространяем эту честь на всю личность Посредника, так что Тот, Кто родился от Девы и принес Себя на кресте в жертву Отцу, истинно и по праву является Сыном Божьим; однако это относится и к Его Божеству, как намекает Павел, когда говорит, что Он был «избран к благовестию Божию, которое Бог прежде обещал через пророков Своих, в святых писаниях, о Сыне Своем, Который родился от семени Давидова по плоти и открылся Сыном Божиим в силе». Когда он отчетливо называет Его Сыном Давидовым по плоти, почему он должен особо говорить, что Он открылся Сыном Божьим в силе, если не хотел указать на то, что это достоинство зависело не от этой плоти, а от чего-то иного? Ибо в том же смысле, в каком он в другом месте говорит, что «Он распят был в немощи, но жив силою Божиею», он и здесь вводит различие между двумя природами. Они, безусловно, вынуждены будут признать, что подобно тому, как Он получил от Своей матери то, что заставляет называть Его Сыном Давидовым, так Он имеет от Своего Отца то, что делает Его Сыном Божьим, и что это нечто отличное и иное, нежели Его человечность. Писание различает Его двумя именами, называя Его иногда «Сыном Божьим», иногда «Сыном человеческим». Что касается последнего, то нельзя оспаривать, что Он именуется «Сыном человеческим» в соответствии с общепринятой идиомой еврейского языка, поскольку Он является одним из потомков Адама. Я же, напротив, утверждаю, что Он именуется «Сыном Божьим» по причине Своего Божества и вечного существования; ибо столь же разумно, чтобы наименование «Сын Божий» относилось к Божественной природе, как и то, что наименование «Сын человеческий» относится к человеческой природе. Короче говоря, в приведенном мною отрывке, где сказано, что «Тот, Кто родился от семени Давидова по плоти, открылся Сыном Божьим в силе», Павел имеет в виду то же самое, чему учит нас в другом месте: что «Христос по плоти происходящий от иудеев, есть Бог, благословенный вовеки». Но если различие двух природ выражено в обоих этих отрывках, то на каком основании они будут отрицать, что Он является Сыном Божьим в отношении Своей Божественной природы, если по плоти Он также является Сыном человеческим?

VII. Они громогласно настаивают в поддержку своего заблуждения на том, что Бог, как сказано, «Своего Сына не пощадил», и что ангел повелел называть Того Самого, Который должен родиться от Девы, «Сыном Всевышнего». Но чтобы они не кичились столь тщетным возражением, пусть проследят вместе с нами краткий разбор обоснованности их рассуждений. Ибо если правильно заключить, что Он начал быть Сыном Божьим при Своем зачатии, потому что Тот, Кто зачат, называется Его Сыном, то из этого последует, что Он начал быть Словом при Своем явлении во плоти, поскольку Иоанн говорит, что «возвещает о том, что осязали руки его, о Слове жизни». Так, когда они читают следующее обращение пророка: «И ты, Вифлеем-Ефрафа, мал ли ты между тысячами Иудиными? из тебя произойдет Мне Тот, Который должен быть Владыкою в Израиле и Которого происхождение из начала, от дней вечных», — какое толкование они будут вынуждены принять, если решат следовать такому способу аргументации? Ибо я заявил, что мы отнюдь не согласны с Несторием, который воображал двух Христов. Согласно нашему учению, Христос сделал нас сынами Божьими вместе с Собой по привилегии братского союза, потому что Он есть, в нашей природе, которую Он принял, единородный Сын Божий. И Августин благоразумно напоминает нам, «что это блистательное зеркало удивительной и исключительной благодати Божьей, что Иисус Христос, рассматриваемый как человек, получил честь, которую не мог заслужить». С самого Своего рождения, следовательно, Христос был украшен, даже в Своей человеческой природе, достоинством Сына Божьего. Однако в единстве личности мы не должны воображать такого смешения, которое уничтожило бы то, что свойственно Божеству. Ибо не более неразумно, чтобы вечное Слово Божье и человек Христос Иисус, при соединении двух природ в одну личность, назывались Сыном Божьим в разных смыслах, чем то, что Он именуется в различных отношениях иногда Сыном Божьим, иногда Сыном человеческим. И нас ничуть не смущает другая придирка Сервета, будто до того, как Христос явился во плоти, Он нигде не называется Сыном Божьим, кроме как в переносном смысле. Ибо хотя описание Его тогда было довольно неясным, все же, поскольку теперь ясно доказано, что Он был вечным Богом не иначе, как будучи Словом, рожденным от вечного Отца, и что это имя применимо к Нему в качестве принятого Им Посредника только потому, что Он есть Бог, явившийся во плоти; и что Бог Отец не именовался бы так с самого начала, если бы уже тогда не существовало взаимного отношения к Сыну, Который есть источник всякого родства или отцовства на небесах и на земле, — вывод ясен, что даже при законе и пророках Он был Сыном Божьим, прежде чем это имя стало общеупотребительным в Церкви. Если спор идет лишь о слове, то Соломон, говоря о бесконечной возвышенности Бога, утверждает, что Его Сын непостижим, как и Он Сам: «Какое имя Его, и какое имя сына Его? знаешь ли?» Я знаю, что это свидетельство не будет иметь достаточного веса для спорщиков, да я и не придаю ему большого значения, кроме того, что оно возлагает обвинение в злонамеренной придирке на тех, кто отрицает, что Христос является Сыном Божьим иначе, как только потому, что Он стал человеком. Следует также отметить, что все древнейшие авторы единодушно утверждали то же самое учение столь недвусмысленно, что это свидетельствует о дерзости, столь же смехотворной, сколь и отвратительной, у тех, кто осмеливается представлять нас как противников Иринея и Тертуллиана, которые оба признают, что Иисус Христос, Который в конце концов явился видимо, всегда был невидимым Сыном Божьим.

VIII. Но хотя Сервет накопил множество ужасных и чудовищных понятий, под которыми некоторые из его братьев, возможно, отказались бы подписаться, все же, кто бы они ни были, не признающие Христа Сыном Божьим, кроме как в человеческой природе, если мы прижмем их к стене, то обнаружим, что этот титул признается ими не на ином основании, кроме того, что Он был зачат от Святого Духа во чреве Девы; подобно тому как манихеи некогда притворялись, что человек получил свою душу путем эманации от Бога, потому что сказано, что Бог вдунул в Адама дыхание жизни. Ибо они придают такое значение имени Сына, что не оставляют никакой разницы между двумя природами, но говорят нам в сбивчивой манере, что Христос есть Сын Божий, рассматриваемый как человек, потому что Его человеческая природа была порождена Богом. Таким образом, вечное рождение Премудрости, о котором говорит Соломон, уничтожается, и либо не принимается во внимание Божество в Посреднике, либо вместо Его человечности подставляется призрак. Возможно, было бы полезно опровергнуть более грубые заблуждения Сервета, которыми он очаровал себя и других, чтобы благочестивый читатель, предупрежденный этим примером, мог удержаться в границах трезвости и скромности; однако я полагаю, что здесь это будет излишним, так как я уже сделал это в отдельном трактате. Суть их всех сводится к тому, что Сын Божий был с самого начала идеальным существованием и что уже тогда Он был предопределен стать человеком, который должен был быть существенным образом Бога. Не признает он и никакого иного слова Божьего, кроме того, что состоит во внешнем блеске. Его рождение он объясняет так: что в Боге с самого начала существовала воля породить Сына, которая была приведена в исполнение Его фактическим формированием. Он также смешивает Дух со Словом, утверждая, что Бог распределил невидимое Слово и Дух в тело и душу. Короче говоря, он ставит префигурацию Христа на место Его рождения; и утверждает, что Тот, Кто был тогда во внешнем облике теневым Сыном, был в конце концов порожден Словом, которому он приписывает свойства семени. Откуда следует, что и самые ничтожные животные в равной степени являются детьми Божьими, потому что они были созданы из первоначального семени Слова Божьего. Ибо хотя он составляет Христа из трех несотворенных элементов, чтобы поддержать утверждение, что Он порожден из сущности Бога, все же он притворяется, что Он был первенцем среди тварей в таком смысле, что даже неодушевленные субстанции, согласно своему рангу, обладают той же сущностной Божественностью. И чтобы не показаться лишающим Христа Его Божества, он утверждает, что Его плоть со-сущностна Богу, и что Слово стало плотью путем превращения человечности в Божество. Таким образом, не будучи в состоянии представить Христа Сыном Божьим, если Его плоть не произошла из сущности Бога и не была обратно превращена в Божество, он уничтожает вечную ипостась Слова и лишает нас Сына Давидова, обещанного Искупителя. Он часто, правда, повторяет, что Сын был порожден Богом через знание и предопределение, но что в конце концов Он был сделан человеком из тех материалов, которые в начале явились с Богом в трех элементах и которые впоследствии явились в первом свете мира, в облаке и в столпе огненном. Теперь, как постыдно он противоречит сам себе, было бы слишком утомительно рассказывать. Из этого резюме рассудительный читатель сделает вывод, что тонкими уловками этого еретика надежда на спасение полностью угасает. Ибо если бы тело было самим Божеством, оно больше не было бы Его храмом. Теперь же мы не можем иметь Искупителя, кроме Того, Кто стал человеком, будучи реально порожденным от семени Авраама и Давида по плоти. Сервет очень неуместно использует слова Иоанна о том, что «Слово стало плотью»; ибо, хотя это противостоит заблуждению Нестория, это столь же далеко от того, чтобы хоть сколько-нибудь поддерживать это нечестивое понятие, которое возникло у Евтихия. Единственной целью евангелиста было утвердить соединение двух природ в одной личности.

Глава XV. Рассмотрение трех офисов Христа — пророческого, царского и священнического — необходимое для познания цели Его миссии от Отца и тех благ, которые Он дарует нам.

Справедливо замечание Августина о том, что хотя еретики и исповедуют имя Христа, однако Он не является для них основанием в общем с благочестивыми, но остается исключительно основанием Церкви; ибо при тщательном рассмотрении того, что принадлежит Христу, Христос обнаружится среди них только по имени, а не в действительности. Так и паписты в нынешнем веке, хотя имя Сына Божьего, Искупителя мира, часто у них на устах, однако, поскольку они довольствуются одним лишь именем и лишают Его силы и достоинства, эти слова Павла — «не держась главы» — поистине применимы к ним. Поэтому, чтобы вера могла найти во Христе твердое основание спасения и могла полагаться на Него, нам надлежит установить этот принцип, что служение, которое было возложено на Него Отцом, состоит из трех частей. Ибо Он был дан как Пророк, Царь и Священник; хотя мы извлекли бы мало пользы из знакомства с этими именами, если бы оно не сопровождалось знанием их цели и применения. Ибо они также произносятся среди папистов, но в холодной и бесполезной манере, в то время как они не знают, что включено в каждый из этих титулов. Мы уже отмечали ранее, что хотя Бог посылал пророков одного за другим в непрерывной последовательности и никогда не оставлял Свой народ лишенным полезного наставления, такого, которое было достаточно для спасения, все же умы благочестивых всегда были убеждены, что полного света разумения не следует ожидать до пришествия Мессии. И что это мнение дошло даже до самаритян, несмотря на то, что они никогда не были знакомы с истинной религией, видно из слов женщины: «Когда придет Мессия, Он возвестит нам все». И не без достаточного основания иудеи придерживались этого мнения, но верили так, как были научены непогрешимыми оракулами. Одним из самых примечательных является этот отрывок из Исаии: «Вот, Я дал Его свидетелем для народов, вождем и наставником народам»; точно так же, как он ранее называл Его «Чудным Советником». Таким же образом апостол, стремясь показать совершенство евангельского учения, после того как сказал, что «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках», добавляет, что Он «в последние дни сии говорил нам в Сыне». Но поскольку служение всех пророков состояло в том, чтобы поддерживать Церковь в состоянии ожидания и надежды, а также поддерживать ее до пришествия Посредника, мы поэтому находим верных, жалующихся в своем рассеянии, что они были лишены этого обычного благословения: «Знамений наших мы не видим, и нет более пророка, и нет с нами того, кто знал бы, доколе». Наконец, когда Христос был уже недалеко, Даниилу было назначено время запечатать видение и пророчество не только для того, чтобы подтвердить содержащееся в нем предсказание, но и для того, чтобы верные могли терпеливо переносить некоторое время недостаток пророков, ибо полнота и завершение всех откровений были уже близки.

II. Теперь следует заметить, что наименование «Христос» относится к этим трем служениям. Ибо мы знаем, что по закону не только священники и цари, но и пророки были помазаны святым елеем. Отсюда знаменитый титул «Мессия» был дан обещанному Посреднику. Но хотя я признаю, что Он был назван Мессией с особым указанием на Его царство, как я уже показал, все же пророческое и священническое помазания имеют свои соответствующие места и не должны быть нами упущены. Первое прямо упоминается Исаией в следующих словах: «Дух Господа Бога на Мне, ибо Господь помазал Меня благовествовать нищим, послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленным освобождение и узникам открытие темницы, проповедовать лето Господне благоприятное». Мы видим, что Он был помазан Духом, чтобы быть проповедником и свидетелем благодати Отца; и это не обычным образом; ибо Он отличается от других учителей, которые занимали подобное положение. И здесь снова следует отметить, что Он получил это помазание не только для Себя, чтобы мог исполнять служение учителя, но и для всего Своего тела, чтобы проповедь Евангелия могла постоянно сопровождаться силой Духа. Но остается вне всякого сомнения, что этим совершенством учения, которое Он ввел, Он положил конец всем пророчествам; так что те, кто, не довольствуясь Евангелием, делают к нему какие-либо посторонние добавления, виновны в умалении Его авторитета. Ибо тот голос, который прогремел с небес: «Сей есть Сын Мой возлюбленный; Его слушайте», — возвысил Его особой привилегией над всеми остальными. От Главы это помазание затем распространяется на члены, согласно предсказанию Иоиля: «И будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши, и старцам вашим будут сниться сны». Но заявления Павла о том, что «Он сделался для нас премудростью» и что «в Нем сокрыты все сокровища премудрости и ведения», имеют несколько иной смысл; а именно, что кроме Него нет ничего полезного для познания, и что те, кто верой постигает Его таким, каков Он есть, объяли всю бесконечность небесных благ. По этой причине он пишет в другом месте: «Я рассудил быть у вас незнающим ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого»; что совершенно справедливо, ибо недозволительно выходить за пределы простоты Евангелия. И стремление пророческого достоинства во Христе состоит в том, чтобы уверить нас, что все отрасли совершенной мудрости включены в систему учения, которую Он нам дал.

III. Я перехожу теперь к Его царству, о котором бесполезно было бы говорить, не предупредив предварительно читателя, что оно носит духовный характер; ибо отсюда мы можем понять, в чем его польза и какое преимущество оно нам дает, и, короче говоря, всю его силу и вечность. Вечность, которую ангел у Даниила приписывает личности Христа, ангел у Луки справедливо применяет к спасению народа. Но это также двояко, или должно рассматриваться в двух аспектах; один распространяется на все тело Церкви, другой принадлежит каждому отдельному члену. К первому следует отнести следующий отрывок из Псалмов: «Однажды Я поклялся святостью Моею: солгу ли Давиду? Семя его пребудет вечно, и престол его, как солнце, предо Мною, будет вечно утвержден, как луна, и верный свидетель на небесах». Нет сомнения, что Бог здесь обещает быть вечным Правителем и Защитником Своей Церкви через посредство Своего Сына. Ибо истина этого пророчества будет найдена только во Христе; поскольку сразу после смерти Соломона достоинство царства претерпело значительное унижение, большая часть его, к позору семьи Давида, была передана частному лицу, а впоследствии уменьшалась все больше и больше, пока, наконец, не пала в печальном и полном разрушении. Тот же смысл передается в этом восклицании Исаии: «Кто изъяснит род Его?» Ибо когда он провозглашает, что Христос переживет Свою смерть, он соединяет с Ним Свои члены. Поэтому, всякий раз, когда мы слышим, что Христос вооружен вечной силой, давайте помнить, что это оплот, поддерживающий вечность Церкви; чтобы посреди бурных волнений, которыми она постоянно терзается, и посреди мучительных и грозных потрясений, которые угрожают ей бесчисленными бедствиями, она все же могла быть сохранена в безопасности. Так, когда Давид высмеивает самонадеянность врагов, которые пытаются расторгнуть иго Бога и Его Христа, и говорит, что цари и народы тщетно бушуют, поскольку Тот, Кто живет на небесах, достаточно силен, чтобы отразить их насилие, — он заверяет верных в вечном сохранении Церкви и воодушевляет их питать радостную надежду всякий раз, когда она оказывается угнетенной. Так, в другом месте, когда, говоря от имени Бога, он говорит: «Седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих», — он предупреждает нас, что хотя многочисленные и могущественные враги сговариваются напасть на Церковь, все же они недостаточно сильны, чтобы одолеть то неизменное постановление Божье, которым Он установил Своего Сына вечным Царем. Откуда следует, что дьявол со всей помощью мира никогда не сможет уничтожить Церковь, которая основана на вечном престоле Христа. Теперь, что касается ее частного применения к каждому человеку, эта же вечность должна поощрять нашу надежду на блаженное бессмертие; ибо мы видим, что все земное и мирское временно и тленно. Поэтому, чтобы возвысить нашу надежду к небесам, Христос объявляет, что Его «царство не от мира сего». Одним словом, всякий раз, когда мы слышим, что царство Христа духовно, возбужденные этим заявлением, мы должны проникнуть к надежде на лучшую жизнь, и поскольку мы сейчас защищены силой Христа, давайте ожидать полного блага этой благодати в грядущем мире.

IV. Истинность нашего наблюдения о том, что невозможно постичь природу и преимущества царства Христа, если мы не знаем, что оно духовно, достаточно очевидна из рассмотрения трудностей и нищеты нашего положения в состоянии борьбы под крестом, в котором мы должны пребывать до тех пор, пока живем. Какое же преимущество тогда могло бы принести нам собрание под управлением небесного Царя, если бы польза от этого не распространялась за пределы нынешнего состояния? Поэтому следует знать, что всякое блаженство, обещанное нам во Христе, состоит не во внешних удобствах, таких как жизнь в радости и спокойствии, изобилие богатства, безопасность от всякого вреда и многочисленные удовольствия, соответствующие нашим плотским желаниям, но что оно свойственно небесному состоянию. Как в мире процветающее и желаемое состояние нации состоит отчасти во внутреннем мире и изобилии всех благ и всякого добра, а отчасти в сильных оплотах для защиты от внешнего насилия, так Христос обогащает Свой народ всем необходимым для вечного спасения их душ и вооружает их силой, чтобы позволить им стоять непобедимыми против всех нападок их духовных врагов. Откуда мы делаем вывод, что Он царствует скорее для нас, чем для Себя, и как внутренне, так и внешне; чтобы, будучи наполненными, насколько Бог знает необходимым для нас, дарами Духа, которых мы по природе лишены, мы могли осознать по этим начаткам, что мы истинно соединены с Богом для нашего совершенного счастья; и во-вторых, чтобы, полагаясь на силу того же Духа, мы не сомневались в том, что всегда будем побеждать дьявола, мир и всякого рода зло. Это подразумевается в ответе Христа фарисеям, что поскольку «Царствие Божие внутрь» нас, оно «не придет приметным образом». Ибо вероятно, что вследствие того, что Он объявил Себя тем Царем, под властью Которого следовало ожидать высшего благословения Божьего, они насмешливо просили Его показать знаки Его достоинства. Но чтобы удержать их, у которых в остальном была слишком большая склонность к миру, от направления всего их внимания на внешнюю пышность, Он повелевает им войти в свою собственную совесть, «ибо Царствие Божие есть праведность, мир и радость во Святом Духе». Здесь нас кратко учат, какое преимущество проистекает для нас от царства Христа. Ибо поскольку оно не земное или плотское, чтобы быть подверженным тлению, но духовное, оно возвышает нас даже к вечной жизни, чтобы мы могли терпеливо проходить через эту жизнь в скорбях, голоде, холоде, презрении, упреках и других неприятных обстоятельствах; довольствуясь этим единственным заверением, что наш Царь никогда не оставит нас, но будет помогать нашим нуждам, пока, завершив срок нашей борьбы, мы не будем призваны к триумфу; ибо правило Его правления — сообщать нам все, что Он получил от Отца. Теперь, поскольку Он снабжает и вооружает нас Своей силой, украшает нас Своей красотой и величием и обогащает нас Своим богатством, отсюда мы извлекаем самую обильную причину для хваления и даже уверенности, чтобы позволить нам сражаться с бесстрашием против дьявола, греха и смерти. В последнюю очередь, поскольку мы облечены в Его праведность, мы можем смело возвыситься над всеми упреками мира; и поскольку Он щедро наполняет нас Своими милостями, так и мы со своей стороны должны приносить плод в Его славу.

V. Его царское помазание, следовательно, не представлено нам как состоящее из масла и ароматических благовоний; но Он называется «Христом Божьим», потому что «дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия» почивал на Нем. Это «елей радости», которым, как провозглашает Псалмопевец, Он был «помазан более» Своих «соучастников»; потому что, если бы Он не обладал таким превосходством, мы все были бы угнетены нищетой и голодом. И, как мы заметили, Он был обогащен не ради Своего личного счета, но чтобы Он мог сообщить Свое изобилие тем, кто алчет и жаждет. Ибо как сказано, что Отец «не мерою дает Духа» Ему, так другой отрывок выражает причину — «чтобы от полноты Его мы все получили и благодать на благодать». Из этого источника проистекает щедрость, упомянутая Павлом, посредством которой благодать разнообразно распределяется верным «по мере дара Христова». Эти отрывки обильно подтверждают то, что я сказал — что царство Христа состоит в Духе, а не в земных удовольствиях или пышности; и что, следовательно, чтобы быть причастниками его, мы должны отречься от мира. Видимая эмблема этого помазания была проявлена при крещении Христа, когда Святой Дух почил на Нем в виде голубя. То, что Святой Дух и Его дары обозначаются словом помазание, не должно считаться ни новым, ни абсурдным, потому что у нас нет другой поддержки даже для нашей животной жизни; но особенно, что касается небесной жизни, у нас нет ни частицы бодрости, кроме той, что мы получили от Святого Духа, Который избрал Свое местопребывание во Христе, чтобы те небесные богатства, в которых мы так сильно нуждаемся, могли от Него обильно распределяться нам. Теперь, поскольку верные стоят непобедимыми в силе своего Царя и обогащены Его духовными благословениями, они справедливо именуются христианами. Но этой вечности, о которой мы говорили, ничто не противоречит в этих выражениях Павла: «А затем конец, когда Он предаст Царство Богу и Отцу», и «Тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем». Он лишь намекает, что в той совершенной славе управление царством не будет таким, как в настоящее время. Ибо Отец дал всю власть Сыну, чтобы Он мог направлять, питать и поддерживать нас Своей рукой, мог охранять нас Своей защитой и помогать нам во всех наших нуждах. Таким образом, в течение периода нашего странствования, пока мы отсутствуем у Бога, Христос выступает между нами, чтобы постепенно привести нас к совершенному союзу с Ним. То, что Он, как говорят, сидит одесную Отца, равносильно тому, что Его называют наместником Отца, которому доверена вся власть управления; потому что воля Божья — управлять и защищать Свою Церковь через посредство Своего Сына. Это объяснение, данное Павлом Ефесянам, что Он был «поставлен одесную Отца, быть выше всего главою Церкви, которая есть тело Его». К той же цели относится то, что он утверждает в другом месте, что Ему «дано имя выше всякого имени; дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено; и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца». Ибо даже в этих словах он показывает порядок в царстве Христа, необходимый для нашей нынешней немощи. Таким образом, Павел справедливо заключает, что Бог Сам тогда будет единственной главой Церкви, потому что функции Христа в сохранении и спасении Церкви будут полностью выполнены. По той же причине Писание часто называет Его Господом, потому что Отец дал Ему власть над нами, чтобы Он мог осуществлять Свое собственное владычество через посредство Своего Сына. «Ибо хотя и есть» много властей, прославляемых в мире, «но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него; и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им», — говорит Павел. Откуда можно справедливо заключить, что Он есть тот же Бог, Который устами Исаии провозгласил Себя Царем и Законодателем Своей Церкви. Ибо хотя Он везде приписывает всю власть, которой обладает, свободному дару Отца, все же Он лишь означает, что Он царствует в величестве и силе Божьей; потому что Он принял характер Посредника, чтобы приблизиться к нам, сойдя из лона и непостижимой славы Своего Отца. Посему тем более разумно, чтобы мы все единодушно были готовы повиноваться Ему и с величайшей готовностью сообразовывали все наши служения с Его волей. Ибо как Он совмещает служения Царя и Пастыря по отношению к верным, которые добровольно повинуются, так, напротив, мы информированы, что Он носит «жезл железный», чтобы «сокрушить» всех упрямых и мятежных и «разбить их, как сосуд горшечника». Также предсказано, что «Он совершит суд над народами, наполнит землю трупами, сокрушит голову в обширной стране». Об этом есть некоторые примеры, которые можно увидеть в нынешнем состоянии, но полное осуществление этого будет на последнем суде, который также может с полным основанием рассматриваться как последний акт Его царствования.

VI. Что касается Его священства, нам нужно кратко заметить, что цель и использование его состоят в том, чтобы Он мог быть Посредником, чистым от всякого пятна, и Своей святостью мог сделать нас приемлемыми для Бога. Но поскольку праведное проклятие препятствует нашему доступу к Нему, и Бог в Своем характере Судьи оскорблен нами, — чтобы наш Священник мог умилостивить гнев Божий и снискать Его благоволение для нас, существует необходимость в вмешательстве искупления. Посему, чтобы Христос мог исполнить это служение, Ему необходимо было явиться с жертвой. Ибо даже по закону священнику не разрешалось входить в святилище без крови; чтобы верные могли знать, что, несмотря на посредничество Священника как заступника, все же невозможно было умилостивить Бога без искупления грехов. Эту тему апостол подробно обсуждает в Послании к Евреям, с седьмой главы почти до конца десятой. Но суть всего этого такова — что священническое достоинство принадлежит исключительно Христу, потому что жертвой Своей смерти Он уничтожил нашу вину и совершил удовлетворение за наши грехи. Огромную важность этого мы узнаем из той торжественной клятвы, которую «Господь поклялся и не раскается: Ты священник вовек по чину Мелхиседека». Ибо нет сомнения, что Бог намеревался установить тот главный пункт, который Он знал как основной стержень, на котором держится наше спасение. И как мы заметили, нет доступа к Богу ни для нас самих, ни для наших молитв, если наш Священник не освятит нас, взяв на Себя наши грехи, и не получит для нас ту благодать, от которой мы исключены из-за загрязнения наших пороков и преступлений. Таким образом, мы видим, что необходимо начать со смерти Христа, чтобы испытать действенность и полезность Его священства. Отсюда следует, что Он есть вечный заступник и что именно Его вмешательством мы получаем благоволение у Бога. Отсюда проистекает не только уверенность в молитве, но и спокойствие для совести верных; в то время как они покоятся в безопасности на отеческом снисхождении Бога и определенно убеждены, что Он доволен всем, что посвящено Ему через Посредника. Теперь, поскольку по закону Бог повелел приносить Ему жертвы из стада и отары, в случае со Христом был принят новый и иной метод, чтобы жертва была той же, что и священник; потому что невозможно было найти никакого другого адекватного удовлетворения за грехи или кого-либо, достойного такой великой чести, чтобы предложить Богу Своего единородного Сына. Кроме того, Христос поддерживает характер Священника не только для того, чтобы сделать Отца благосклонным и милостивым к нам вечным законом примирения, но и для того, чтобы объединить нас с Собой в такой великой чести. Ибо мы, будучи осквернены в самих себе, будучи «сделаны священниками» в Нем, приносим себя и все наши служения Богу и входим смело в небесное святилище, так что жертвы молитв и хвалы, которые исходят от нас, являются «благоугодными» и «благовонием приятным» в Божественном присутствии. Это включено в заявление Христа: «И за них Я посвящаю Себя»; ибо, будучи облечены в Его святость, Он, посвятив нас вместе с Собой Отцу, мы, которые в остальном оскорбительны в Его очах, становимся приемлемыми для Него как чистые, неоскверненные и святые. Это значение «помазания Святого Святых», которое упоминается у Даниила. Ибо мы должны заметить контраст между этим помазанием и тем теневым помазанием, которое было тогда в употреблении; как будто ангел сказал, что тени рассеются и что будет реальное священство в лице Христа. Тем более отвратительно изобретение тех, кто, не довольствуясь священством Христа, осмелился взять на себя служение принесения Его в жертву; что ежедневно предпринимается среди папистов, где месса рассматривается как заклание Христа.

Глава XVI. Исполнение Христом служения Искупителя для достижения нашего спасения. Его смерть, воскресение и вознесение на небо.

Все, что мы до сих пор выдвигали относительно Христа, должно быть отнесено к этому пункту, что, будучи осужденными, мертвыми и погибшими в самих себе, мы должны искать праведность, избавление, жизнь и спасение в Нем; как нас учит это замечательное заявление Петра, что «нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись». Имя ИИСУС было дано Ему не опрометчиво или по случайному стечению обстоятельств, или по воле людей, но было принесено с небес ангелом, вестником высшего указа, а также с приложенной к нему причиной: «ибо Он спасет людей Своих от грехов их»; в этих словах можно заметить то, на что мы ранее намекали, что служение Искупителя было возложено на Него для того, чтобы Он мог быть нашим Спасителем. Тем не менее, искупление было бы неполным, если бы Он постоянными продвижениями не вел нас вперед к конечной цели спасения. Поэтому, как только мы отклоняемся от Него, пусть даже в самой малой степени, мы постепенно теряем из виду спасение, которое целиком пребывает в Нем; так что те, кто не удовлетворен Им, добровольно лишают себя всякой благодати. И следующее наблюдение Бернарда достойно упоминания: «что имя Иисуса есть не только свет, но и пища; что оно также елей, без которого всякая пища души суха; что оно соль, не приправленное которой, все, что нам представлено, безвкусно; наконец, что оно мед в устах, мелодия в ушах, радость в сердце и лекарство для души; и что нет никаких чар ни в каком дискурсе, где Его имя не слышно». Но здесь мы должны тщательно исследовать, как Он приобрел спасение для нас; чтобы мы могли не только знать Его как автора его, но, обнимая те вещи, которые достаточны для утверждения нашей веры, могли отвергнуть все, способное увлечь нас в сторону направо или налево. Ибо поскольку никто не может сойти в самого себя и серьезно рассмотреть свой собственный характер, не осознав, что Бог гневается на него и враждебен ему, и, следовательно, он должен обнаружить себя под необходимостью тревожно искать какой-то путь, чтобы умилостивить Его, что никогда не может быть сделано без удовлетворения, — это случай, в котором требуется сильнейшее заверение. Ибо грешники, пока они не избавлены от вины, всегда подвержены гневу и проклятию Божьему, Который, будучи праведным Судьей, никогда не позволяет Своему закону быть нарушенным безнаказанно, но стоит готовым отомстить за него.

II. Прежде чем мы пойдем дальше, давайте мимоходом исследуем, как могло быть последовательным, что Бог, Который предупреждает нас Своей милостью, должен быть нашим врагом, пока Он не примирился с нами через Христа. Ибо как мог бы Он дать нам особый залог Своей любви в Своем единородном Сыне, если бы Он не обнял нас ранее Своим безвозмездным благоволением? Поскольку в этом представлении есть некоторое подобие противоречия, я разрешу эту трудность. Дух говорит в Писаниях почти таким образом — что Бог был врагом людям, пока через смерть Христа они не были восстановлены в Его благоволении; что они были под проклятием, пока их беззаконие не было искуплено Его жертвой; что они были отделены от Бога, пока не были восстановлены в союзе с Ним телом Христа. Такие способы выражения приспособлены к нашей способности, чтобы мы могли лучше понять, насколько жалко и бедственно наше состояние вне Христа. Ибо если бы не было ясно выражено, что мы подвержены гневу и мщению Божьему и вечной смерти, мы не обнаружили бы так полно, насколько жалкими мы должны быть без Божественной милости, и не оценили бы так высоко благословение избавления. Например; пусть к любому человеку обратятся следующим образом: «Если бы, пока вы оставались грешником, Бог возненавидел вас и отверг вас согласно вашим заслугам, ужасное разрушение постигло бы вас; но потому что Он добровольно и по Своей собственной безвозмездной доброте сохранил вас в Своем благоволении и не позволил вам отчуждаться от Него, Он таким образом избавил вас от этой опасности»; он будет тронут и в некоторой мере поймет, насколько он обязан Божественной милости. Но если, напротив, ему скажут, чему учит Писание, «что он был отчужден от Бога грехом, наследником гнева, подверженным наказанию вечной смерти, исключенным из всякой надежды на спасение, полным чужаком для Божественного благословения, рабом сатаны, пленником под игом греха и, одним словом, осужденным на ужасное разрушение и уже вовлеченным в него; что в этой ситуации Христос выступил как заступник; что Он взял на Себя и претерпел наказание, которое по праведному суду Божьему тяготело над всеми грешниками; что Своей кровью Он искупил те преступления, которые делают их отвратительными для Бога; что этим искуплением Бог Отец был удовлетворен и должным образом умилостивлен; что этим заступником Его гнев был умиротворен; что это основание мира между Богом и людьми; что это узы Его благожелательности к ним»; разве он не будет тем более тронут этими вещами, чем более правильным и живым будет представление о глубине бедствия, от которого он был избавлен? Короче говоря, поскольку невозможно, чтобы жизнь, которая представлена милостью Божьей, была объята нашими сердцами с достаточным рвением или принята с подобающей благодарностью, если мы не были предварительно напуганы и встревожены страхом Божественного гнева и ужасом вечной смерти, мы наставлены священным учением, что независимо от Христа мы можем созерцать Бога как в некоторой мере разгневанного на нас, и Его руку, вооруженную для нашего разрушения, и что мы можем обнять Его благожелательность и отеческую любовь только во Христе.

III. Теперь, хотя это выражено согласно слабости нашей способности, все же это строго верно. Ибо Бог, Который есть совершенство праведности, не может любить беззаконие, которое Он видит во всех нас. Мы все, следовательно, имеем в себе то, что заслуживает ненависти Бога. Посему, в отношении нашей испорченной природы и последующей порочности наших жизней, мы все действительно оскорбительны для Бога, виновны в Его глазах и рождены для проклятия ада. Но поскольку Господь не хочет потерять в нас то, что является Его собственным, Он все же обнаруживает нечто, что Его благость может любить. Ибо, несмотря на то, что мы грешники по своей собственной вине, все же мы остаемся Его тварями; несмотря на то, что мы навели смерть на самих себя, все же Он создал нас для жизни. Таким образом, чистой и безвозмездной любовью к нам Он побуждается принять нас в благоволение. Но если существует постоянная и непримиримая оппозиция между праведностью и беззаконием, Он не может принять нас полностью, пока мы остаемся грешниками. Поэтому, чтобы устранить всякий повод для вражды и примирить нас полностью с Собой, Он уничтожает всю нашу вину искуплением, явленным в смерти Христа, чтобы мы, которые прежде были осквернены и нечисты, могли явиться праведными и святыми в Его глазах. Любовь Бога Отца, следовательно, предшествует нашему примирению во Христе; или, скорее, именно потому, что Он сначала любит, Он впоследствии примиряет нас с Собой. Но поскольку, пока Христос не облегчит нас Своей смертью, мы не освобождены от того беззакония, которое заслуживает негодования Бога и является проклятым и осужденным в Его глазах; у нас нет полного и твердого союза с Богом, прежде чем мы не соединены с Ним через Христа. И поэтому, если мы хотим уверить себя, что Бог умиротворен и благосклонен к нам, мы должны устремить наши глаза и сердца только на Христа, поскольку именно через Него мы действительно получаем невменение грехов, вменение которых связано с Божественным гневом.

IV. По этой причине Павел говорит, что любовь, которую Бог имел к нам до создания мира, была основана на Христе. Это учение ясно, последовательно с Писанием и удивительно примиряет различные отрывки, где сказано, что Бог проявил Свою любовь к нам даром Своего единородного Сына, и все же что Он был нашим врагом, пока мы не были примирены смертью Христа. Но для дальнейшего подтверждения этого, для тех, кто требует свидетельства древней Церкви, я процитирую отрывок из Августина, который прямо поддерживает то же самое. «Любовь Бога», — говорит он, — «непостижима и неизменна. Ибо Он не начал любить нас, когда мы были примирены с Ним кровью Его Сына, но Он любил нас до создания мира, чтобы мы могли быть Его детьми вместе с Его единородным Сыном, еще до того, как мы имели какое-либо существование. Поэтому наше примирение смертью Христа не должно пониматься так, как будто Он примирил нас с Богом, чтобы Бог мог начать любить тех, кого Он прежде ненавидел; но мы примирены с Тем, Кто уже любил нас, но с Кем мы были во вражде из-за греха. И является ли мое утверждение истинным, пусть засвидетельствует апостол. «Бог», — говорит он, — «Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками». Он любил нас, следовательно, даже когда мы были в состоянии вражды против Него и заняты практикой беззакония. Посему удивительным и Божественным образом Он одновременно и ненавидел, и любил нас. Он ненавидел нас как отличных от того, чем Он нас сделал; но поскольку наше беззаконие не полностью уничтожило Его работу в нас, Он мог в то же время в каждом из нас ненавидеть то, что мы сделали, и любить то, что исходило от Него Самого». Это язык Августина.

V. Теперь, в ответ на вопрос о том, как Христос, упразднив наши грехи, уничтожил вражду между Богом и нами и приобрел праведность, чтобы сделать Его благосклонным и милостивым к нам, можно в целом ответить, что Он совершил это для нас всем ходом Своего послушания. Это подтверждается свидетельством Павла: «Ибо, как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие». И действительно, в другом месте он распространяет причину прощения, которое освобождает нас от проклятия закона, на всю жизнь Христа: «Но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего, Который родился от жены, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных». Таким образом, Он Сам утверждал, что даже Его крещение было частью Его праведности, поскольку Он действовал в послушании повелению Отца. Короче говоря, с того момента, как Он принял образ раба, Он начал платить цену нашего избавления, чтобы искупить нас. Однако, чтобы точнее определить средства нашего спасения, Писание приписывает это особым образом смерти Христа. Он Сам возвещает, что «отдает жизнь Свою для искупления многих». Павел учит, что «Он умер за грехи наши». Иоанн Креститель восклицает: «Вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира!». Павел в другом месте провозглашает, что мы «оправдываются даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе, Которого Бог предложил в жертву умилостивления в Крови Его через веру». Также и то, что мы «оправданы Кровию Его» и «примирились смертью Его». И снова: «Ибо не знавшего греха Он сделал для нас жертвою за грех, чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом». Я не буду продолжать приводить все доказательства, поскольку список был бы огромен, и многие из них должны быть приведены далее в надлежащем порядке. Поэтому в так называемом Апостольском Символе веры совершенно справедливо осуществляется непосредственный переход от рождения Христа к Его смерти и воскресению, в которых заключается сумма совершенного спасения. Однако это не исключает остального послушания, которое Он совершил в Своей жизни; как Павел охватывает все это, от начала до конца, когда говорит, что «Он уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной». И действительно, Его добровольное подчинение является главным обстоятельством даже в Его смерти; ибо жертва, если бы она не была принесена добровольно, была бы бесполезна для приобретения праведности. Поэтому наш Господь, после того как провозгласил: «Я полагаю жизнь Мою за овец», прямо добавляет: «Никто не отнимает ее у Меня». В этом смысле Исаия говорит: «Как овца, ведомая на заклание, и как агнец пред стригущим его безгласен, так Он не отверзал уст Своих». И евангельская история повествует, что Он вышел навстречу воинам, и что перед Пилатом Он не стал защищаться и ждал, чтобы подчиниться приговору. И это было не без внутренней борьбы, потому что Он принял наши немощи, и необходимо было дать это доказательство Своего послушания Отцу. И это был немалый пример Его несравненной любви к нам — бороться с ужасным страхом и среди тех мучительных терзаний пренебречь всякой заботой о Себе, чтобы содействовать нашему благу. Действительно, мы должны признать, что Бог не мог быть истинно умилостивлен иным способом, кроме как тем, что Христос отказался от всякой заботы о Себе, подчинившись и всецело посвятив Себя Его воле. По этому вопросу апостол уместно приводит свидетельство Псалмопевца: «Тогда Я сказал: вот, иду; в книжном свитке написано о Мне: Я желаю исполнить волю Твою, Боже Мой, и закон Твой у Меня в сердце». Но поскольку устрашенные совести не находят покоя иначе, как в жертве и омовении для искупления своих грехов, нас справедливо направляют туда, и смерть Христа представляется нам как источник жизни. Теперь, поскольку наша вина делала нас подлежащими проклятию на небесном суде Божьем, осуждение Христа перед Понтием Пилатом, правителем Иудеи, ставится на первое место, чтобы мы знали, что на этого праведника было возложено наказание, которое принадлежало нам. Мы не могли избежать страшного суда Божьего; чтобы избавить нас от него, Христос подчинился осуждению даже перед нечестивым и мирским смертным. Ибо имя правителя упоминается не только для подтверждения достоверности истории, но чтобы мы могли узнать то, чему учит Исаия, что «наказание мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились». Ибо для того, чтобы отменить наше осуждение, Ему было недостаточно претерпеть любую смерть; но, чтобы совершить наше искупление, нужно было выбрать такой вид смерти, посредством которого, одновременно неся наше осуждение и искупая наши грехи, Он мог бы избавить нас от того и другого. Если бы Он был убит разбойниками или в народном мятеже, в такой смерти не было бы видимости удовлетворения. Но когда Он поставлен как преступник перед судом, когда Он обвинен и подавлен свидетельствами свидетелей, и устами судьи приговорен к смерти, мы понимаем из этих обстоятельств, что Он принял на Себя образ злодея. И мы отметим две вещи, которые были предсказаны в пророчествах пророков и дают особое утешение и подтверждение нашей вере. Ибо когда нам говорят, что Христос был отправлен от суда судьи к месту казни и повешен между двумя разбойниками, мы видим исполнение того пророчества, которое цитирует Евангелист: «К злодеям причтен». По какой причине? Чтобы нести образ грешника, а не праведного или невинного человека. Ибо Он умер не за Свою невинность, а из-за греха. Напротив, когда мы слышим, как Он оправдан теми же устами, которыми был осужден (ибо Пилат был вынужден неоднократно давать публичное свидетельство Его невинности), пусть это напомнит нам о том, что мы читаем у другого пророка: «Что Я не отнимал, то должен отдать». Таким образом, мы увидим Христа, несущего образ грешника и злодея, в то время как от блеска Его невинности в то же время будет очевидно, что Он был обременен виной других, но не имел своей собственной. Итак, Он пострадал при Понтии Пилате, будучи осужден как преступник торжественным приговором правителя; однако не таким образом, чтобы Он в то же время не был провозглашен праведным заявлением того же судьи, что он не нашел в Нем никакой причины для обвинения. Это наше отпущение грехов, что вина, которая делала нас подлежащими наказанию, переносится на Личность Сына Божьего. Ибо мы должны особенно помнить об этом удовлетворении, чтобы не проводить всю свою жизнь в страхе и тревоге, как будто нас преследует праведное возмездие Божье, которое Сын Божий перенес на Себя.

VI. Более того, вид смерти, которую Он претерпел, наполнен особым таинством. Крест был проклят не только по мнению людей, но и по указу Божественного закона. Поэтому, когда Христос возносится на него, Он делает Себя подлежащим проклятию. И это необходимо было сделать, чтобы через этот перенос мы могли быть избавлены от всякого проклятия, которое ожидало нас, или, вернее, уже было наложено на нас из-за наших беззаконий. Это также было прообразом в законе. Ибо жертвы и искупления, приносимые за грехи, назывались אשמות (ашамот), слово, которое собственно означает сам грех. Этим наименованием Дух намеревался внушить, что они были заместительными жертвами, чтобы принять и понести проклятие, причитающееся за грех. Но то, что было образно представлено в Моисеевых жертвах, фактически явлено во Христе, архетипе этих образов. Поэтому, чтобы совершить полное искупление, Он отдал Свою душу как אשם (ашам), то есть как искупительную жертву за грех, как говорит пророк; так что наша вина и наказание, будучи как бы перенесенными на Него, должны перестать вменяться нам. Апостол более ясно свидетельствует о том же, когда говорит: «Ибо не знавшего греха Он сделал для нас жертвою за грех, чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом». Ибо Сын Божий, хотя и был совершенно свободен от всякого греха, тем не менее принял на Себя позор и бесчестие наших беззаконий и, с другой стороны, облек нас в Свою чистоту. По-видимому, Он имел в виду то же самое, когда говорит о грехе, что он был «осужден во плоти», то есть во Христе. Ибо Отец разрушил силу греха, когда проклятие его было перенесено на тело Христа. Это выражение, следовательно, указывает на то, что Христос при Своей смерти был предложен Отцу как искупительная жертва, чтобы, когда Его приношением будет совершено полное умилостивление, мы больше не страшились Божественного гнева. Теперь ясно, что имел в виду пророк, когда сказал: «Господь возложил на Него грехи всех нас»; а именно, что когда Он собирался искупить наши грехи, они были перенесены на Него через вменение. Крест, к которому Он был пригвожден, был символом этого, как сообщает нам апостол: «Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою, ибо написано: проклят всяк, висящий на древе, дабы благословение Авраамово через Христа Иисуса распространилось на язычников». Петр намекал на то же самое, когда сказал: «Он грехи наши Сам вознес телом Своим на древо»; потому что из видимого символа проклятия мы яснее понимаем, что бремя, которым мы были угнетены, было возложено на Него. И мы не должны думать, что Он подчинился проклятию, которое поглотило Его, но, напротив, что, претерпев его, Он подавил, сломил и уничтожил всю его силу. Поэтому вера постигает отпущение грехов в осуждении Христа и благословение в Его проклятии. Не без причины, следовательно, Павел величественно провозглашает триумф, который Христос одержал для Себя на кресте; как будто крест, который был полон позора, превратился в триумфальную колесницу. Ибо он говорит, что «Он пригвоздил к кресту рукописание, которое было против нас, и, отняв силы у начальств и властей, властно подверг их позору». И это не должно нас удивлять; ибо, согласно свидетельству другого апостола, «Христос Духом вечным принес Себя». Отсюда возникло это изменение природы вещей. Но чтобы эти вещи глубоко укоренились и прочно закрепились в наших сердцах, давайте всегда помнить о Его жертве и омовении. Ибо мы, конечно, не могли бы иметь уверенности в том, что Христос был нашим απολυτρωσις (искуплением), και αντιλυτρον (и выкупом), και ἱλαστηριον (и умилостивлением), если бы Он не был закланной жертвой. И по этой причине, когда Писание излагает метод искупления, оно так часто упоминает кровь; хотя кровь, пролитая Христом, послужила не только как умилостивление перед Богом, но также как баня для очищения наших скверн.

[pg 462]

VII. Далее в Символе веры следует: «что Он умер и был погребен»; в чем можно далее увидеть, как во всех отношениях Он заменил Собой нас, чтобы заплатить цену нашего искупления. Смерть держала нас в рабстве под своим игом; Христос, чтобы избавить нас от него, предал Себя в ее власть вместо нас. Таков смысл слов апостола, когда он говорит, что «Он вкусил смерть за всякого человека». Ибо Своей смертью Он предотвратил нашу смерть, или, что то же самое, Своей смертью вернул нам жизнь. Но в этом отношении Он отличался от нас — Он предал Себя смерти, чтобы быть как бы побежденным ею, не для того, чтобы быть поглощенным в ее безднах, а скорее для того, чтобы уничтожить то, чем мы были бы в конце концов поглощены; Он предал Себя смерти, чтобы быть покоренным, не для того, чтобы быть подавленным ее силой, а скорее для того, чтобы ниспровергнуть то, что угрожало нам, что, действительно, уже победило нас и торжествовало над нами. Наконец, Он умер, «дабы смертью лишить силы имеющего державу смерти, то есть диавола, и избавить тех, которые от страха смерти через всю жизнь были подвержены рабству». Это первое благо, которое мы получили от Его смерти. Второе заключается в том, что через общение с Собой Он «умерщвляет» наши «земные члены», чтобы они больше не совершали своих действий; и убивает нашего ветхого человека, чтобы он больше не процветал и не приносил плода. Погребение Христа имеет ту же направленность, а именно, чтобы, став причастниками его, мы могли быть погребены для греха. Ибо когда апостол учит нас, что «мы соединены с Ним подобием смерти Его» и «погребены с Ним» для смерти греха; что «крестом Его мир распят» для нас, и мы «для мира»; и что мы «умерли с Ним», он не только призывает нас подражать примеру Его смерти, но и заявляет, что она содержит такую силу, которая должна быть очевидна во всех христианах, если только они не хотят сделать эту смерть неэффективной и бесполезной. В смерти и погребении Христа, следовательно, нам предложено для наслаждения двоякое благо — избавление от рабства смерти и умерщвление нашей плоти.

VIII. Но не следует опускать Его «сошествие в ад», которое имеет немалое значение для совершения искупления. Ибо хотя из писаний древних видно, что этот артикул Символа веры не всегда был в общем употреблении в церквях, однако при обсуждении системы вероучения необходимо ввести его, так как он содержит таинство, весьма полезное и отнюдь не заслуживающее пренебрежения. Действительно, есть некоторые из древних, которые не опускают его. Отсюда мы можем предположить, что он был вставлен вскоре после дней апостолов и был принят в церквях не сразу, а постепенно. По крайней мере, нельзя оспаривать, что это соответствовало общему мнению всех верных; поскольку нет ни одного из отцов, который не упоминал бы в своих писаниях о сошествии Христа в ад, хотя они объясняют это в разных смыслах. Но кем или в какой период он был впервые вставлен, не имеет большого значения; важнее то, чтобы Символ веры представлял нам полное и завершенное изложение веры, в которое не должно быть вставлено ничего, кроме того, что взято из святейшего слова Божьего. Однако если кто-то угрюмо отказывается признать его в Символе веры, то вскоре будет доказано, что он настолько необходим для совершенства нашего искупления, что его опущение значительно уменьшает пользу смерти Христа. Некоторые, опять же, придерживаются мнения, что этот пункт не содержит ничего нового, а является лишь повторением другими словами того, что ранее было сказано о Его погребении; потому что слово, переведенное здесь как «ад», часто используется в Писаниях для обозначения могилы. Я признаю справедливость их наблюдения относительно значения этого слова, что его часто следует понимать как «могилу»; но их мнению противостоят две причины, которые легко побуждают меня не согласиться с ними. Ибо какой крайней небрежностью было бы, после того как простой факт был изложен самым ясным и привычным образом, утверждать его во второй раз в неясном сочетании слов, рассчитанном скорее на то, чтобы запутать, а не прояснить его! Ибо когда две фразы, выражающие одно и то же, соединены вместе, последняя должна быть объяснением первой. Но что это было бы за объяснение, если бы кто-то выразил его так: «Когда говорится, что Христос был погребен, это означает, что Он сошел в ад!»? Кроме того, маловероятно, что такая излишняя тавтология могла попасть в этот компендиум, в котором главные артикулы веры кратко изложены с максимально возможной лаконичностью. И я не сомневаюсь, что все, кто рассматривал этот вопрос с каким-либо вниманием, легко согласятся с тем, что я выдвинул.

IX. Другие дают иное толкование: что Христос сошел к душам отцов, которые умерли под законом, с целью возвестить о совершении искупления и освободить их из темницы, в которой они были заключены. Для этой цели они извращают отрывок в псалмах, что «Он сокрушил врата медные и вереи железные сломил»; и другой у Захарии: «А что до тебя, ради крови завета твоего, Я освобожу узников твоих из рва, в котором нет воды». Но поскольку Псалмопевец воспевает освобождение тех, кто страдает в плену и заключении в далеких странах; а Захария сравнивает разрушение, в котором народ был поглощен в Вавилоне, с сухим рвом или бездной; и в то же время внушает, что спасение всей Церкви есть избавление из бездн ада; я не знаю, как случилось, что потомство вообразило подземную пещеру, которой они дали название Лимб. Но эта басня, хотя она поддерживается великими авторами и даже в нынешний век многими серьезно защищается как истина, в конце концов есть не что иное, как басня. Ибо заключать души умерших в темницу — это совершенно по-детски; но какая была необходимость Христу сходить туда, чтобы освободить их? Я свободно признаю, действительно, что Христос просветил их силой Своего Духа; чтобы они могли знать, что благодать, которую они только вкусили надеждой, была тогда явлена миру. И, вероятно, к этому мы можем приспособить тот отрывок Петра, где он говорит, что Христос «сойдя, проповедовал духам, находящимся в темнице». Это обычно переводится как «духи в темнице», но я полагаю, что неправильно. Контекст также дает нам понять, что верные, умершие до того времени, были причастниками той же благодати, что и мы. Ибо апостол усиливает эффективность смерти Христа тем соображением, что она проникла даже к мертвым; когда души верных наслаждались настоящим созерцанием того посещения, которого они с нетерпением ожидали; в то время как, напротив, для отверженных было яснее обнаружено, что они исключены из всякого спасения. Но поскольку Петр не говорил столь отчетливо о благочестивых и нечестивых, мы не должны понимать его как смешивающего их всех вместе, без всякого различения. Он лишь намеревается сообщить нам, что знание о смерти Христа было общим для них обоих.

X. Но отложив в сторону всякое рассмотрение Символа веры, мы должны искать более верное объяснение сошествия Христа в ад; и мы находим его в Божественном слове, не только святом и благочестивом, но также исполненном исключительного утешения. Если бы Христос просто умер телесной смертью, никакой цели не было бы достигнуто этим; необходимо было также, чтобы Он почувствовал суровость Божественного возмездия, чтобы умилостивить гнев Божий и удовлетворить Его правосудие. Отсюда Ему необходимо было бороться с силами ада и ужасом вечной смерти. Мы уже заявили со слов пророка, что «наказание мира нашего было на Нем», что «Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши»; смысл чего заключается в том, что Он был сделан заместителем и поручителем за преступников и даже Сам рассматривался как преступник, чтобы понести все наказания, которые были бы наложены на них; только с тем исключением, что «невозможно было Ему быть удержанным муками смерти». Поэтому неудивительно, если говорится, что Он сошел в ад, поскольку Он претерпел ту смерть, которую гнев Божий налагает на преступников. Очень легкомысленное и даже нелепое возражение — сказать, что этим объяснением извращается порядок вещей, потому что абсурдно делать то, что последовало за Его погребением, тем, что на самом деле предшествовало ему. Ибо за рассказом о тех страданиях Христа, которые были видимы для людей, очень правильно следует то невидимое и непостижимое возмездие, которое Он претерпел от руки Божьей; чтобы уверить нас, что не только тело Христа было отдано как цена нашего искупления, но что был другой, больший и более превосходный выкуп, поскольку Он претерпел в Своей душе страшные мучения человека, осужденного и безвозвратно погибшего.

XI. В этом смысле Петр говорит, что «Бог воскресил Его, расторгнув узы смерти, потому что ей невозможно было удержать Его». Он не говорит просто «смерть»; но говорит нам, что Сын Божий был вовлечен в «муки смерти», которые происходят от Божественного гнева и проклятия, являющегося источником смерти. Ибо что за малое дело было бы для Христа явиться, чтобы претерпеть смерть, без всякого страдания или недоумения, и даже с удовольствием! Но это был истинный пример Его бесконечного милосердия — не избегать той смерти, которой Он так боялся. И нельзя сомневаться, что апостол намерен внушить то же самое в Послании к Евреям, когда говорит, что Христос «был услышан за Свое благоговение». Некоторые вместо страха переводят это как благоговение или благочестие; но насколько это неуместно, очевидно из самого предмета, а также из формы выражения. Христос, следовательно, «во дни плоти Своей, с сильным воплем и со слезами принес молитвы и моления, и был услышан за Свое благоговение»; не для того, чтобы получить освобождение от смерти, а для того, чтобы не быть поглощенным ею как грешник; ибо Он тогда нес наш образ. И, конечно, невозможно представить себе более страшную бездну, чем осознавать себя покинутым и оставленным Богом, и не быть услышанным, когда мы взываем к Нему, как будто Он сговорился уничтожить нас. Теперь мы видим, что Христос был настолько глубоко подавлен, что в крайности страдания Он был вынужден воскликнуть: «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?». Ибо мысль некоторых о том, что Он говорил скорее согласно мнению других, чем из Своих собственных чувств, совершенно невероятна; поскольку Он явно говорит из муки Своей глубочайшей души. Мы не допускаем, что Бог когда-либо был враждебен Ему или гневался на Него. Ибо как Он мог гневаться на Своего возлюбленного Сына, «в Котором Его душа благоволила»? Или как мог Христос Своим ходатайством умилостивить Отца за других, если бы Отец был разгневан на Него? Но мы утверждаем, что Он понес тяжесть Божественной суровости; поскольку, будучи «поражаем и наказуем Богом», Он испытал от Бога все знаки гнева и возмездия. Поэтому Иларий утверждает, что этим сошествием мы получили уничтожение смерти. И в других местах он согласуется с нашим мнением; как когда он говорит: «Крест, смерть и ад — наша жизнь». Опять же, в другом месте: «Сын Божий в аду, но человек вознесен на небо». Но почему я цитирую свидетельство частного лица, когда апостол утверждает то же самое, упоминая в качестве награды за победу Христа избавление тех, «которые от страха смерти через всю жизнь были подвержены рабству»? Необходимо было, следовательно, чтобы Он преодолел тот страх, который естественно и непрестанно преследует всех людей; чего Он не мог сделать, не борясь с ним. Теперь, что Его печаль не была обычным или тривиальным горем, вскоре будет более ясно доказано. Таким образом, борясь с силой диавола, со страхом смерти и с муками ада, Он одержал победу и торжествовал над ними, чтобы в смерти мы больше не страшились тех вещей, которые наш Князь уничтожил.

XII. Здесь некоторые спорщики, хотя и невежественные люди, движимые скорее злобой, чем невежеством, восклицают против меня, что я виновен в ужасном оскорблении Христа; потому что совершенно неразумно, чтобы Он испытывал какой-либо страх относительно спасения Своей души. А затем они усугубляют придирку, притворяясь, что я приписываю отчаяние Сыну Божьему, что противоречит вере. Во-первых, самонадеянно с их стороны поднимать спор относительно страха и смятения Христа, что так прямо утверждается евангелистами. Ибо перед приближением Своей смерти Он испытал смятение духа и подавленность ума; но в самой борьбе с ней Он начал чувствовать большую степень смятения. Если они говорят, что это было только притворство, то это самая жалкая уловка. Мы должны, следовательно, как справедливо советует Амвросий, бесстрашно признать печаль Христа, если только мы не стыдимся Его креста. И действительно, если бы Его душа не испытала никакого наказания, Он был бы только Искупителем тела. Ему необходимо было сражаться, чтобы поднять тех, кто лежал простертым на земле; и Его небесная слава отнюдь не умаляется этим, а Его благость, которая никогда не бывает достаточно воспета, очевидна в Его добровольном и нежелающем уклониться принятии наших немощей. Отсюда то утешение, которое апостол предлагает нам в наших тревогах и печалях, что этот Посредник испытал наши немощи, чтобы Он мог быть более готовым помочь несчастным. Они притворяются, что то, что по сути своей плохо, не может быть справедливо приписано Христу; как будто они мудрее Духа Божьего, Который соединяет эти две вещи вместе, что Христос «был искушен во всем, подобно нам, кроме греха». У нас нет причин, следовательно, быть встревоженными немощью Христа, которой Он не был принужден насилием или необходимостью, но побуждаем лишь Его милосердием и любовью к нам добровольно подчинить Себя. Но никакие Его добровольные страдания за нас не были умалением Его силы. Эти придирчивые оппоненты, однако, заблуждаются в одном пункте; они не видят, что эта немощь во Христе была совершенно свободна от всякого пятна вины, потому что Он всегда держал Себя в пределах послушания. Ибо, поскольку в испорченности нашей природы невозможно обнаружить никакой умеренности, где все наши страсти переступают все границы с неистовой силой, они ошибочно измеряют Сына Божьего этим стандартом. Но Он, будучи невинным и свободным от всякого изъяна, все Его чувства управлялись умеренностью, которая не допускала излишеств. Откуда было вполне возможно для Него походить на нас в печали, страхе и ужасе, и все же, в этом отношении, быть очень отличным от нас. Опровергнутые здесь, они переходят к другой придирке; что, хотя Христос боялся смерти, все же Он не боялся проклятия и гнева Божьего, от которых Он знал, что находится в безопасности. Но пусть благочестивый читатель рассудит, сколько чести отражается на Христе тем, что Он был более чувствительным и боязливым, чем большинство людей. Разбойники и другие преступники упорно бросаются навстречу смерти; многие люди благородно презирают ее; другие спокойно подчиняются ей. Но какое постоянство или великодушие обнаружил бы Сын Божий, будучи изумленным и почти пораженным насмерть страхом перед ней? Ибо о Нем рассказывается то, что в целом можно было бы счесть чудом, что от силы Его мук капли крови текли с Его лица. И Он не выставлял это зрелище на глаза других; Он возносил Свои стоны к Отцу в тайне уединения. И всякое сомнение снимается необходимостью, которая была в том, чтобы ангелы сошли с небес, чтобы поддержать Его необычайным утешением. Какая позорная изнеженность, как я предположил, это была бы — быть настолько подавленным страхом перед обычной смертью, чтобы быть в кровавом поту и неспособным быть утешенным без присутствия ангелов! Что! разве эта молитва, которую Он повторял трижды: «Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия», исходящая из невероятной горечи души, не доказывает, что Христос имел более суровый и трудный конфликт, чем с обычной смертью? Откуда видно, что те пустословы, с которыми я сейчас спорю, самонадеянно болтают о вещах, которых они не знают; потому что они никогда серьезно не задумывались о природе или важности нашего искупления от Божественного суда. Но наша мудрость заключается в том, чтобы иметь ясное понимание того, чего стоило наше спасение Сыну Божьему. Если кто-то спросит, сходил ли Христос тогда в ад, когда Он молил об избавлении от смерти, я отвечу, что это было прелюдией к нему; откуда мы можем заключить, какие страшные и ужасные муки Он должен был претерпеть, пока Он осознавал, что стоит перед судом Божьим, обвиненный как преступник ради нас. Но хотя Божественная сила Духа скрывала себя на мгновение, чтобы уступить место немощи плоти, все же мы знаем, что искушение, возникающее из чувства скорби и страха, было таким, которое не противоречило вере. И так исполнилось то, что мы находим в проповеди Петра, «что невозможно было Ему быть удержанным муками смерти»; потому что, когда Он чувствовал Себя как бы оставленным Богом, все же Он нисколько не ослабил Своего упования на благость Своего Отца. Это очевидно из Его знаменитого воззвания, когда от силы скорби Он воскликнул: «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?». Ибо, несмотря на Свою крайнюю муку, Он продолжает называть Бога Своим Богом, даже когда жалуется, что Он оставлен Им. Теперь это служит опровержением ошибки Аполлинария, а также тех, кто назывался монофелитами. Аполлинарий притворялся, что вечный Дух занимал место души во Христе, так что Он был лишь наполовину человеком, как будто Он мог искупить наши грехи без послушания Отцу. Но где было расположение или воля, необходимые для послушания, если не в Его душе? которая, как мы знаем, была «скорбящей», чтобы рассеять все наши страхи и получить мир и покой для наших. Более того, в противовес монофелитам мы видим, что то, что было противно Его воле как человека, было угодно Его воле как Бога. Я ничего не говорю о том, что Он преодолел страх, о котором мы говорили, противоположным расположением. Ибо есть явное проявление противоречия, когда Он говорит: «Отче! избавь Меня от часа сего! Но на сей час Я и пришел. Отче! прославь имя Твое». И все же в этом недоумении нет такого недостатка умеренности, какой очевиден в нас, даже когда мы прилагаем все свои самые напряженные усилия, чтобы победить самих себя.

XIII. Далее следует Его воскресение из мертвых, без которого все, что мы сказали, было бы неполным. Ибо, поскольку в кресте, смерти и погребении Христа не видно ничего, кроме немощи, вера должна выйти за пределы всех этих вещей, чтобы быть снабженной достаточной силой. Поэтому, хотя наше спасение совершенно совершено Его смертью, потому что через нее мы примирены с Богом, дано удовлетворение Его праведному суду, проклятие снято и наказание понесено, все же говорится, что мы были «возрождены к живой надежде» не Его смертью, а «воскресением Его из мертвых». Ибо как при Своем воскресении Он явился победителем смерти, так именно на Его воскресении главным образом покоится наша вера. Это лучше выражено словами Павла, когда он говорит, что Христос «предан за грехи наши и воскрес для оправдания нашего»; как будто он сказал, что грех был удален Его смертью, а праведность обновлена и восстановлена Его воскресением. Ибо как возможно было Ему, умирая, освободить нас от смерти, если бы Он Сам остался под ее властью? Как мог Он одержать победу для нас, если бы Он был побежден в состязании? Поэтому мы приписываем наше спасение отчасти смерти Христа, а отчасти Его воскресению; мы верим, что грех был упразднен, а смерть уничтожена первым; что праведность была восстановлена, а жизнь установлена вторым; однако так, что первое обнаруживает свою силу и эффективность в нас посредством второго. Поэтому Павел утверждает, что Он «открылся Сыном Божьим в силе, по духу святыни, через воскресение из мертвых»; потому что Он тогда проявил Свою небесную силу, которая является и ясным зеркалом Его Божественности, и твердой опорой нашей веры. Так, в другом месте он говорит, что «Он распят был в немощи, но жив силой Божьей». В том же смысле, в другом месте, рассуждая о совершенстве, он говорит: «чтобы познать Его, и силу воскресения Его». И все же сразу после этого он добавляет: «и участие в страданиях Его, сообразуясь смерти Его». В полном согласии с этим находится следующее заявление Петра: «Бог воскресил Его из мертвых и дал Ему славу, чтобы вера ваша и упование были на Бога»: не то чтобы вера шатается, когда она покоится на Его смерти; но потому что «сила Божья», которая «соблюдает нас верою», главным образом обнаруживает себя в Его воскресении. Давайте помнить, следовательно, что всякий раз, когда упоминается только Его смерть, она включает в себя также то, что строго принадлежит Его воскресению; и что та же фигура речи применяется к слову воскресение, всякий раз, когда оно используется без какого-либо упоминания Его смерти, так что оно соединяет с собой то, что особенно применимо к Его смерти. Но поскольку именно воскреснув из мертвых, Он получил пальмовую ветвь победы, чтобы стать воскресением и жизнью, Павел справедливо утверждает, что, «если Христос не воскрес, то» проповедь Евангелия «тщетна, тщетна и вера» наша. Поэтому в другом месте, после того как он похвалился смертью Христа в противовес всем страхам осуждения, он добавляет в качестве усиления: «И более: Христос умер, но и воскрес: Он и одесную Бога, Он и ходатайствует за нас». Кроме того, как мы ранее заявляли, что умерщвление нашей плоти зависит от общения с Его крестом, так должно быть также понято, что мы получаем другое благо, соответствующее тому, от Его воскресения. Апостол говорит: «Ибо если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения: так и мы должны ходить в обновленной жизни». Поэтому в другом месте, как из того, что мы умерли со Христом, он выводит аргумент для умерщвления наших земных членов, так также, потому что мы воскресли со Христом, он отсюда делает вывод, что мы должны искать того, что вверху, а не того, что на земле. Этим выражением мы не только приглашаемся ходить в обновленной жизни по примеру Христа, воскресшего из мертвых, но и учимся, что наше возрождение к праведности совершается Его силой. Мы извлекаем также третье благо из Его воскресения, получив как бы залог, чтобы уверить нас в нашем собственном воскресении, из которого Его воскресение ясно дает самое твердое основание и доказательство. Этот предмет апостол обсуждает более подробно в Первом послании к Коринфянам. Но следует заметить мимоходом, что когда говорится, что Он «воскрес из мертвых», эта фраза выражает реальность как Его смерти, так и Его воскресения; как будто было сказано, что Он умер той же смертью, какой естественно умирают другие люди, и получил бессмертие в том же теле, которое Он принял в смертном состоянии.

XIV. За Его воскресением в Символе веры правильно следует Его вознесение на небо. Ибо хотя Христос начал более ярко проявлять Свою славу и силу при Своем воскресении, отложив теперь жалкое и низкое состояние этой смертной жизни и позор креста, все же Его вознесение на небо было реальным началом Его царствования. Это показывает апостол, когда сообщает нам, что Он «восшел, дабы наполнить все». Здесь, в кажущемся противоречии, он внушает нам, что существует прекрасная гармония, потому что Христос удалился от нас, чтобы Его удаление было более полезным для нас, чем то присутствие, которое, во время Его пребывания на земле, ограничивалось смиренным жилищем Его тела. Поэтому Иоанн, после того как рассказал о том замечательном приглашении: «Кто жаждет, иди ко Мне и пей», добавляет, что «еще не было на них Духа Святого, потому что еще не был прославлен Иисус». Это Господь Сам также объявил Своим ученикам: «Лучше для вас, чтобы Я пошел; ибо, если Я не пойду, Утешитель не придет к вам». Теперь Он предлагает утешение для Своего телесного отсутствия, что Он «не оставит их сиротами, но придет к ним» способом невидимым, правда, но более желанным; потому что они тогда были научены более верным опытом, что власть, которой Он обладает, и сила, которую Он осуществляет, достаточны для верных не только для того, чтобы обеспечить им блаженную жизнь, но и для того, чтобы обеспечить им счастливую смерть. И действительно, мы видим, как широко Он тогда увеличил излияния Своего Духа, как сильно Он продвинул великолепие Своего царствования и какую превосходную силу Он проявил как в помощи Своим друзьям, так и в поражении Своих врагов. Будучи вознесен на небо, Он удалил Свое телесное присутствие из нашего поля зрения; не для того, чтобы Он больше не присутствовал с верными, которые все еще находились в состоянии паломничества на земле, но для того, чтобы Он мог управлять как небом, так и землей более действенной энергией. Более того, Свое обещание, что Он будет с нами до скончания века, Он исполнил этим Своим вознесением; посредством которого, как Его тело было вознесено выше всех небес, так Его сила и энергия были распространены и расширены за все пределы неба и земли. Представляя это, я предпочел бы язык Августина своему собственному. «Христос», — говорит он, — «собирался уйти через смерть одесную Отца, откуда Он впоследствии придет судить живых и мертвых; и это телесным присутствием, согласно правилу веры и здравого учения. Ибо в Своем духовном присутствии с ними Он должен был прийти вскоре после Своего вознесения». И в другом месте он рассматривает этот предмет еще более пространно и ясно. Своей неизреченной и невидимой благодатью Христос исполнил Свое заявление: «Се, Я с вами во все дни до скончания века». Но что касается тела, которое Слово приняло, которое родилось от Девы, которое было схвачено иудеями, которое было пригвождено к кресту, которое было снято с креста, которое было завернуто в плащаницу, которое было положено во гроб, которое было явлено при воскресении, то произошло исполнение этого предсказания: «Меня же не всегда будете иметь». Почему? Потому что в Своем телесном присутствии Он общался со Своими учениками в течение сорока дней, и пока они сопровождали Его, видимый, но не сопровождаемый ими, Он вознесся на небо; и Его нет здесь, ибо Он сидит там одесную Отца; и все же Он здесь, ибо Он не отнял присутствия Своего величия. В присутствии Своего величия, следовательно, мы имеем Христа всегда с нами; но что касается Его телесного присутствия, Он сказал с истиной Своим ученикам: «Меня же не всегда будете иметь». Ибо Церковь наслаждалась Его телесным присутствием несколько дней; теперь она наслаждается Им верой и не созерцает Его своими глазами.

XV. Поэтому немедленно добавляется, что Он сидит одесную Отца; что является подобием, заимствованным у князей, у которых есть помощники, которым они поручают осуществление управления. Так Христос, в Ком Отец решил быть возвеличенным и посредством Кого Он выбирает царствовать, как говорят, был принят одесную Его; как будто было сказано, что Он был инаугурирован в управлении небом и землей и торжественно вступил в фактическое отправление власти, порученной Ему; и не только то, что Он вступил в нее, но что Он продолжает пребывать в ней, пока не сойдет на суд. Ибо так апостол объясняет это следующими словами: «Отец посадил Его одесную Себя на небесах, превыше всякого Начальства, и Власти, и Силы, и Господства, и всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем, и все покорил под ноги Его, и поставил Его выше всего, главою Церкви», и т.д. Мы видим цель этого сидения; она заключается в том, чтобы все творения, как небесные, так и земные, могли восхищаться Его величием, управляться Его рукой, повиноваться Его воле и быть подчиненными Его власти. И единственная цель апостолов в их частом упоминании об этом состоит в том, чтобы научить нас, что все вещи поручены Его управлению. Поэтому те, кто предполагает, что в этом артикуле не значится ничего, кроме блаженства, не правы в этом мнении. Это не влияет на наш аргумент, что Стефан заявляет, что он видит Христа «стоящим», потому что настоящий вопрос касается не положения Его тела, а величия Его владычества; так что сидение означает не что иное, как председательствование на небесном суде.

XVI. Отсюда вера получает много преимуществ. Ибо она воспринимает, что Своим вознесением Господь открыл путь в Царство Небесное, который был закрыт Адамом. Ибо поскольку Он вошел туда в нашей природе и как бы от нашего имени, следует, что, как выражается апостол, мы теперь «сидим вместе» с Ним «на небесах», потому что мы не только надеемся на небо, но уже обладаем им в нашем Главе. Кроме того, вера знает, что Его пребывание с Отцом весьма способствует нашей пользе. Ибо, войдя в святилище, которое не рукотворно, Он постоянно предстает в присутствии Отца как наш адвокат и ходатай; Он привлекает взоры Отца к Своей праведности, чтобы отвратить их от наших грехов; Он примиряет Его с нами, чтобы получить для нас, через Свое ходатайство, путь доступа к Его престолу, который Он наполняет благодатью и милосердием, но который в противном случае был бы чреват ужасом для несчастных грешников. В-третьих, вера имеет постижение Его силы, в которой заключается наша крепость, наша стойкость, наше богатство и наш триумф над адом. Ибо «восшед на высоту, Он пленил плен», разорил Своих врагов, обогатил Свой народ и ежедневно осыпает их духовными дарами. Он сидит, следовательно, на высоте, чтобы оттуда Он мог изливать Свою силу на нас, чтобы Он мог оживлять нас духовной жизнью, чтобы Он мог освящать нас Своим Духом, чтобы Он мог украшать Свою Церковь разнообразием даров и защищать ее Своим покровительством от всякого бедствия, чтобы силой Своей руки Он мог сдерживать свирепых врагов Своего креста и нашего спасения; наконец, чтобы Он мог удерживать всю власть на небе и на земле; пока Он не низложит всех Своих врагов, которые также являются нашими, и не завершит созидание Своей Церкви. И это истинное состояние Его царства, это та власть, которую Отец даровал Ему, пока Он не завершит последний акт, придя судить живых и мертвых.

XVII. Христос дает своим служителям недвусмысленные знаки присутствия Своей силы; но поскольку на земле Его Царство в некоторой мере сокрыто под смирением плоти, вера по весьма веской причине призывается к созерцанию того видимого присутствия, которое Он явит в последний день. Ибо Он сойдет с небес в видимом образе, точно так же, как видели Его восходящим, и явится всем в невыразимом величии Своего Царства, в блеске бессмертия, с бесконечной силой Божества и с сонмом ангелов. Отсюда нам заповедано ожидать Его как нашего Искупителя в последний день, когда Он отделит овец от козлищ, избранных от отверженных; и не найдется ни одного человека, ни среди живых, ни среди мертвых, который мог бы избежать Его суда. Ибо из самых отдаленных уголков мира они услышат звук трубы, которой все человечество будет призвано к Его судилищу, как те, кого этот день застанет в живых, так и те, кого смерть прежде удалила из общества живых. Есть те, кто понимает слова «живых» или «живущих» и «мертвых» в ином смысле. И действительно, мы находим, что некоторые из отцов колебались относительно толкования этого положения; но смысл, который мы привели, будучи простым и ясным, гораздо более согласуется с замыслом Символа веры, который, по-видимому, был составлен для простого народа. И это не противоречит утверждению апостола о том, что «человекам положено однажды умереть». Ибо хотя те, кто доживет в этой смертной жизни до последнего суда, не умрут естественным образом и порядком, все же та перемена, которую они испытают, поскольку она будет подобна смерти, может без неуместности быть обозначена этим наименованием. Несомненно, что «не все мы умрем, но все изменимся». Что это значит? В одно мгновение их смертная жизнь будет угашена и поглощена, и преобразится в природу совершенно новую. То, что это угасание плоти есть смерть, никто не может отрицать. Тем не менее остается истиной, что живые и мертвые будут призваны на суд; ибо «мертвые во Христе воскреснут прежде; потом мы, оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены будем на облаках в сретение Господу на воздухе». И весьма вероятно, что эта статья была взята из проповеди Петра и из торжественного поручения Павла Тимофею.

XVIII. Особым утешением служит весть о том, что судить будет Тот, Кто уже предопределил нас к участию в чести судить вместе с Ним, — настолько Он будет далек от того, чтобы взойти на судилище для нашего осуждения. Ибо как мог бы милосерднейший Царь погубить Свой собственный народ? Как мог бы Глава рассеять Свои собственные члены? Как мог бы Заступник осудить Своих собственных подопечных? Ибо если апостол дерзает восклицать, что никто не может осудить нас, пока Христос ходатайствует за нас, то тем более несомненно, что Сам Христос, наш Ходатай, не осудит тех, чье дело Он взял на Себя и кого обязался поддерживать. В самом деле, немалая уверенность заключается в том, что мы предстанем не перед иным судилищем, кроме как перед судилищем нашего Искупителя, от Которого мы ожидаем спасения; и что Тот, Кто через Евангелие ныне обещает жизнь вечную, на суде утвердит и исполнит данное Им обещание. Замысел Отца, почтившего Сына тем, что «весь суд отдал Сыну», состоял в том, чтобы избавить совесть Своего народа от всякого страха относительно суда. До сих пор я следовал порядку Апостольского Символа веры; поскольку он в немногих словах охватывает главные пункты искупления, он может послужить для того, чтобы дать нам отчетливое и раздельное представление о тех частностях, касающихся Христа, которые заслуживают нашего внимания. Я называю его Апостольским Символом веры, но вовсе не стремлюсь узнать, кто был его составителем. Древние писатели сходятся в том, чтобы приписывать его апостолам, либо из убеждения, что он был написан и опубликован по их общему согласию, либо из мнения, что этот компендиум, будучи верно собран из учения, переданного ими, был достоин того, чтобы быть утвержденным таким названием. И кто бы ни был его автором, я не сомневаюсь, что он был публично и повсеместно принят как исповедание веры с самого начала Церкви и даже со времен апостолов. И не вероятно, чтобы он был составлен каким-либо частным лицом, поскольку с незапамятных времен он явно почитался как имеющий священный авторитет всеми благочестивыми. Но на что мы должны главным образом обращать внимание, так это вне всякого спора — что он содержит полное изложение нашей веры в кратком и отчетливом порядке и что все, что он содержит, подтверждается решительными свидетельствами Писания. Когда это установлено, нет никакой пользы беспокойно расспрашивать или спорить с кем-либо относительно его автора, если только кому-то недостаточно обладать безошибочной истиной Святого Духа, не зная, из чьих уст она была произнесена или чьей рукой написана.

XIX. Поскольку мы видим, что все наше спасение и все его отрасли заключены во Христе, мы должны остерегаться отчуждать от Него хотя бы малейшую часть этого. Если мы ищем спасения, нас учит имя ИИСУС, что оно в Нем; если мы ищем каких-либо иных даров Духа, они будут найдены в Его помазании; сила — в Его владычестве; чистота — в Его зачатии; снисхождение обнаруживается в Его рождении, через которое Он уподобился нам во всем, чтобы научиться сострадать нам; если мы ищем искупления, оно будет найдено в Его страданиях; отпущение — в Его осуждении; прощение проклятия — в Его кресте; удовлетворение — в Его жертве; очищение — в Его крови; примирение — в Его сошествии в ад; умерщвление плоти — в Его гробнице; обновление жизни и бессмертие — в Его воскресении; наследие небесного Царства — в Его вхождении на небеса; защита, безопасность, изобилие и наслаждение всеми благами — в Его Царстве; бесстрашное ожидание суда — в судебной власти, переданной Ему. Наконец, благословения всякого рода вверены Ему; будем черпать из Его сокровищницы, и ни из какого иного источника, пока наши желания не будут удовлетворены. Ибо те, кто, не довольствуясь Им одним, носятся туда и сюда в поисках множества надежд, хотя и устремляют свои взоры главным образом на Него, все же отклоняются от прямого пути, отвлекая часть своего внимания в другую сторону. Это недоверие, однако, не может проникнуть туда, где полнота Его благословений была однажды истинно познана.

Глава XVII. О Христе, Которого истинно и подобающим образом называют заслужившим для нас благодать Божию и спасение.

Мы должны посвятить дополнительную главу решению этого вопроса. Ибо есть люди, более тонкие, чем ортодоксальные, которые, хотя и исповедуют, что Христос обрел для нас спасение, все же не могут вынести слова «заслуга», которым, как они полагают, затмевается благодать Божия. Так они утверждают, что Христос есть лишь орудие или служитель, а не, как называет Его Петр, Автор, или Вождь, и «Начальник жизни». Я признаю, конечно, если бы кто-то стал противопоставлять Христа просто и исключительно суду Божию, места для заслуги не нашлось бы; ибо невозможно найти в человеке какое-либо совершенство, которое могло бы заслужить благоволение Божие; более того, как Августин совершенно справедливо замечает: «Ярчайшей иллюстрацией предопределения и благодати является Сам Спаситель, человек Христос Иисус, Который приобрел этот характер в Своей человеческой природе без какой-либо предшествующей заслуги дел или веры. Пусть кто-нибудь скажет мне, как тот человек заслужил честь быть воспринятым в одну ипостась со Словом, Которое совечно Отцу, и таким образом стать единородным Сыном Божиим. Так источник благодати является в нашем Главе и от Него распространяет свои потоки через все Его члены согласно их вместимости. Каждый, с начала своей веры, становится христианином по той же благодати, по которой этот человек, с начала своего существования, был сделан Христом». В другом трактате Августин говорит: «Нет более прославленного примера предопределения, чем Сам Посредник. Ибо Тот, Кто сотворил из семени Давидова этого праведного человека, так что он никогда не был неправедным, без какой-либо предшествующей заслуги его воли, обращает неправедных людей в праведных и делает их членами этого Главы» и т. д. Когда мы говорим о заслуге Христа, мы, следовательно, не рассматриваем Его как ее первоисточник, но восходим к установлению Божию, которое есть первая причина; ибо по Своему чистому благоволению Бог назначил Его Посредником, чтобы обрести для нас спасение. И таким образом, невежеством было бы противопоставлять заслугу Христа милосердию Божию. Ибо общее правило гласит, что между двумя вещами, из которых одна следует за другой или подчинена ей, не может быть противопоставления. Нет поэтому причины, почему оправдание людей не могло бы быть безвозмездным по чистому милосердию Божию и почему в то же время не могла бы вмешаться заслуга Христа, которая служит милосердию Божию. Но нашим делам прямо и в равной степени противопоставляются безвозмездное благоволение Божие и послушание Христа, каждое на своем месте. Ибо Христос не мог заслужить ничего, кроме как по благоволению Божию, по которому Он был предопределен умилостивить Божественный гнев Своей жертвой и упразднить наши прегрешения Своим послушанием. В заключение, поскольку заслуга Христа зависит исключительно от благодати Божией, которая определила этот путь спасения для нас, поэтому Его заслуга и эта благодать с равным основанием противопоставляются всем праведностям людей.

II. Это различие выводится из многочисленных мест Писания. «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб». Мы видим, что любовь Божия занимает первое место как высшая и первоначальная причина, а вера во Христа следует как вторая и ближайшая причина. Если возражают, что Христос есть лишь формальная причина, это умаляет Его заслугу больше, чем позволяют процитированные слова. Ибо если мы получаем праведность верой, которая полагается на Него, то именно в Нем мы должны искать причину нашего спасения. Это очевидно из многих мест. «Не то, что мы возлюбили Бога, но что Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши». Эти слова ясно показывают, что, чтобы устранить всякое препятствие на пути Своей любви к нам, Бог назначил путь примирения во Христе. И много содержится в слове «умилостивление»; ибо Бог, неким невыразимым образом, в то же время, когда Он возлюбил нас, все же гневался на нас, пока не был примирен во Христе. Это подразумевается в следующих местах: «Он есть умилостивление за грехи наши». И снова: «И чтобы посредством Его примирить с Собою все, умиротворив через Него, Кровию креста Его». И снова: «Бог во Христе примирял с Собою мир, не вменяя людям преступлений их». И снова: «Он облагодатствовал нас в Возлюбленном». И снова: «Чтобы в одном теле примирить обоих с Богом посредством креста». Причину этого таинства можно узнать из первой главы Послания к Ефесянам, где Павел, научив, что мы избраны во Христе, добавляет в то же время, что мы облагодатствованы в Нем. Как Бог начал благоволить к тем, кого Он возлюбил до сотворения мира, как не через явление, которое Он совершил Своей любви, когда был примирен Кровью Христа? Ибо поскольку Бог есть источник всякой праведности, Он неизбежно должен быть врагом и судьей всякого грешника. Поэтому начало Его любви есть праведность, описанная Павлом: «Ибо не знавшего греха Он сделал для нас жертвою за грех, чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом». Ибо его смысл в том, что через жертву Христа мы получаем безвозмездную праведность, так что становимся приемлемыми для Бога, хотя по природе мы — чада гнева и отчуждены от Него грехом. Это различие указывается также везде, где благодать Христа соединяется с любовью Божией; откуда следует, что наш Спаситель дарует нам то, что Он приобрел; ибо иначе было бы непоследовательно приписывать Ему эту хвалу отдельно от Отца, что благодать есть Его и исходит от Него.

III. Теперь, что Христос Своим послушанием действительно приобрел и заслужил для нас благодать от Отца, достоверно и справедливо выводится из различных мест Писания. Ибо я принимаю это как данное: если Христос удовлетворил за наши грехи; если Он понес наказание, причитающееся нам; если Он умилостивил Бога Своим послушанием; одним словом, если Он пострадал, праведник за неправедных, — то спасение было обретено для нас Его праведностью, что равносильно тому, чтобы быть заслуженным. Но согласно свидетельству Павла: «Мы примирились с Богом смертью Сына Его, через Которого мы получили ныне примирение». Теперь, нет места для примирения без предшествующего оскорбления. Смысл поэтому в том, что Бог, Которому наши грехи сделали нас ненавистными, был умилостивлен смертью Своего Сына, чтобы быть милостивым к нам. И антитеза, которая следует сразу после, достойна внимательного наблюдения: «Как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие». Ибо смысл в том, что как грехом Адама мы были отчуждены от Бога и преданы погибели, так послушанием Христа мы принимаемся в благоволение как праведные люди. И будущее время глагола не исключает настоящую праведность; как видно из контекста. Ибо он ранее сказал: «Дар благодати... к оправданию от многих преступлений».

IV. Но когда мы говорим, что благодать приобретена для нас заслугой Христа, мы имеем в виду, что мы были очищены Его кровью и что Его смерть была искуплением за грехи. «Кровь Иисуса Христа очищает нас от всякого греха». «Сия кровь проливается во оставление грехов». Если невменение нам наших грехов есть следствие крови, которую Он пролил, то следует, что это была цена удовлетворения правосудию Божию. Это подтверждается заявлением Крестителя: «Вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира». Ибо он противопоставляет Христа всем жертвам закона, чтобы показать, что то, что они прообразовали, было совершено в Нем одном. Теперь мы знаем, что Моисей часто говорит — что должно быть совершено искупление за грех, и он будет прощен. Короче говоря, древние образы дают нам прекрасную демонстрацию силы и действенности смерти Христа. И апостол пространно обсуждает этот предмет в Послании к Евреям, разумно принимая это как фундаментальный принцип, что «без пролития крови не бывает прощения». Откуда он делает вывод, что Христос «однажды явился для уничтожения греха жертвою Своею» и что «Он был принесен в жертву, чтобы подъять грехи многих». Он уже сказал, что «не с кровью козлов и тельцов, но со Своею Кровию, вошел раз во святилище и приобрел вечное искупление». Теперь, когда он рассуждает таким образом: «Ибо если кровь тельцов и козлов и пепел телицы, через окропление, освящает оскверненных, дабы чисто было тело, то кольми паче Кровь Христа... очистит совесть нашу от мертвых дел!» — очевидно, что мы слишком недооцениваем благодать Христа, если не приписываем Его жертве искупительную, умилостивительную и удовлетворяющую действенность. Поэтому немедленно добавляется: «Он есть ходатай нового завета, дабы вследствие смерти Его... призванные к вечному наследию получили обетованное». Но мы должны особенно рассмотреть отношение, описанное Павлом, что Он «сделался за нас клятвою». Ибо было бы излишним и, следовательно, абсурдным, чтобы Христос был обременен проклятием, если не для того, чтобы уплатить долги, причитающиеся с других, и тем самым обрести для них праведность. Свидетельство Исаии также ясно, что «наказание мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились». Ибо если бы Христос не совершил удовлетворения за наши грехи, нельзя было бы сказать, что Он умилостивил Бога, претерпев наказание, которому мы были подвержены. Это подтверждается последующим положением: «За преступления народа Моего претерпел казнь». Добавим толкование Петра, которое устранит все трудности, что «Он грехи наши Сам вознес телом Своим на древо»; что означает, что бремя осуждения, от которого мы были избавлены, было возложено на Христа.

V. Апостолы прямо заявляют, что Он уплатил цену, чтобы искупить нас от приговора смерти: «Получая оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе, Которого Бог предложил в жертву умилостивления в Крови Его через веру». Здесь Павел прославляет благодать Божию, потому что Он дал цену нашего искупления в смерти Христа; а затем заповедует нам прибегнуть к Его крови, чтобы мы могли обрести праведность и могли стоять в безопасности перед судом Божиим. Петр подтверждает то же самое, когда говорит: «Не тленным серебром или золотом искуплены вы... но драгоценною Кровию Христа, как непорочного и чистого Агнца». Ибо не было бы уместности в сравнении, если бы эта кровь не была ценой удовлетворения за грех; по какой причине Павел говорит: «Вы куплены дорогою ценою». И не было бы никакой истины в другом его утверждении, что «есть один Посредник, предавший Себя для искупления», если бы наказание, причитающееся за наши заслуги, не было перенесено на Него. Поэтому тот же апостол определяет «искупление Кровию Его» как «прощение грехов»; как если бы он сказал: Мы оправданы или оправданы перед Богом, потому что эта кровь есть полное удовлетворение за нас. Это согласуется со следующим местом, что «Он истребил учением бывшее о нас рукописание, которое было против нас, и пригвоздил его ко кресту». Ибо эти слова означают уплату или компенсацию, которая освобождает нас от вины. Большой вес имеют также эти слова Павла: «Если законом оправдание, то Христос бы даром умер». Ибо отсюда мы заключаем, что мы должны искать у Христа то, что закон даровал бы любому, кто исполнил бы его; или, что то же самое, что мы получаем по благодати Христа то, что Бог обещал в законе нашим делам; «которые» заповеди «исполнив, человек будет жив ими». Это апостол подтверждает с равной ясностью в своей проповеди в Антиохии, утверждая, что «оправдывается в Нем всякий верующий от всего, от чего вы не могли оправдаться законом Моисеевым». Ибо если праведность состоит в соблюдении закона, кто может отрицать, что Христос заслужил благоволение для нас, когда, неся это бремя Сам, Он примиряет нас с Богом, точно так же, как если бы мы сами были полными исполнителями закона? Та же мысль передается в том, что он впоследствии пишет Галатам, что «Бог послал Сына Своего, Который родился от жены, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных». Ибо каков был замысел этого подчинения закону, как не обрести праведность для нас, взявшись исполнить то, чего мы не были способны сделать? Отсюда то вменение праведности без дел, о котором рассуждает Павел; потому что та праведность, которая найдена в одном Христе, принимается как наша. И действительно, «плоть» Христа называется нашей «пищей» не по какой иной причине, кроме как потому, что мы находим в ней сущность жизни. Теперь, эта добродетель исходит исключительно от распятия Сына Божия как цены нашей праведности. Так Павел говорит: «Христос возлюбил нас и предал Себя за нас в приношение и жертву Богу, в благоухание приятное». И в другом месте: «Который предан за грехи наши и воскрес для оправдания нашего». Отсюда делается вывод, что не только спасение дается нам через Христа, но что Отец теперь милостив к нам ради Него. Ибо нельзя сомневаться, что это, о чем Бог заявляет в образном смысле через Исаию, совершенно исполнено в Нем: «Ради Себя, ради Себя Самого делаю это... ради раба Моего Давида». Этому апостол есть достаточный свидетель, когда говорит: «Прощаются вам грехи ради имени Его». Ибо хотя имя Христа не выражено, все же Иоанн, в своей обычной манере, обозначает Его местоимением αὐτος, Он. В этом смысле Господь заявляет: «Как послал Меня живый Отец, и Я живу Отцем, так и ядущий Меня жить будет Мною». С чем соответствует следующее заявление Павла: «Вам дано ради Христа (ὑπερ Χριστου) не только веровать в Него, но и страдать за Него».

VI. Но исследование, предпринятое Ломбардским и схоластами, заслужил ли Христос для Себя, обнаруживает столько же глупого любопытства, сколько самоуверенности в утверждении, когда они подтверждают это. Ибо какая была необходимость для единородного Сына Божия сходить, чтобы сделать какое-либо новое приобретение для Себя? И Бог публикацией Своего собственного совета устраняет всякое сомнение. Ибо сказано не то, что Отец советовался о пользе Сына в Его заслугах, но что Он «предал Его на смерть и не пощадил Его», «потому что Он возлюбил мир». И язык пророков достоин наблюдения: «Младенец родился нам». И снова: «Ликуй от радости, дщерь Сиона... се, Царь твой грядет к тебе». Иначе не было бы силы в том подтверждении Его любви, которое прославляет Павел, что Он «умер за нас, когда мы были еще грешниками». Ибо мы делаем вывод из этого, что Он не имел никакого внимания к Себе; и это Он ясно утверждает Сам, когда говорит: «И за них Я посвящаю Себя». Ибо, перенося пользу Своей святости на других, Он заявляет, что не делает никакого приобретения для Себя. И весьма достойно нашего наблюдения, что, чтобы посвятить Себя всецело нашему спасению, Христос в некотором роде забыл Себя. Чтобы поддержать это их понятие, схоласты нелепо извращают следующее место Павла: «Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени». Ибо, рассматриваемый как человек, какими заслугами мог Он обрести такое достоинство, чтобы быть Судьей мира и Главой ангелов, наслаждаться верховным владычеством Бога и быть обителью того величия, к которому тысячная часть никогда не может быть приближена всеми способностями людей и ангелов? Но решение легко и полно, что Павел в том месте не рассуждает о причине превознесения Христа, но лишь показывает следствие этого, чтобы Он мог быть примером для нас; и он не имел в виду ничего иного, кроме того, что заявлено в другом месте, что «Христу надлежало пострадать и войти в славу Свою».

[pg 483]

Книга III. О способе принятия благодати Христа, благах, которые мы извлекаем из нее, и следствиях, которые следуют за этим.

Аргумент.

Две предыдущие книги относятся к Богу Творцу и Искупителю. Эта трактует о Боге Освятителе, или о действиях Святого Духа к нашему спасению, являясь точным изложением третьей части Апостольского Символа веры.

Основные темы этой книги — семь, относящиеся главным образом к одному объекту, учению о вере.

Первое. Поскольку наше наслаждение Христом и всеми Его благами зависит от тайного и особого действия Святого Духа, она обсуждает это действие, которое есть основание веры, обновления жизни и всех святых упражнений — Гл. I.

Второе. Вера, будучи как бы рукой, которой мы обнимаем Христа Искупителя, как предлагаемого нам Святым Духом, далее добавляет полное описание веры — Гл. II.

Третье. Чтобы улучшить наше познание этой спасительной веры, она переходит к показу следствий, которые неизбежно проистекают из нее; и утверждает, что истинное покаяние всегда есть следствие истинной веры. Но сначала она предлагает учение о покаянии в общем — Гл. III; а затем трактует о папистском покаянии и его составных частях — Гл. IV — об индульгенциях и чистилищном огне — Гл. V. Но учреждает особое обсуждение двух ветвей истинного покаяния, умерщвления плоти и оживотворения духа, или жизни христианина, которая превосходно описана — Гл. VI, VII, VIII, IX, X.

Четвертое. Для более ясного показа преимуществ и следствий этой веры, она сначала трактует об оправдании верой — Гл. XI — затем объясняет вопросы, которые возникают из него — Гл. XII, XIII, XIV, XV, XVI, XVII, XVIII — и, наконец, переходит к диссертации о христианской свободе, которая есть приложение к оправданию — Гл. XIX.

Пятое. Далее следует молитва, главное упражнение веры и средство или орудие, которым мы ежедневно получаем благословения от Бога — Гл. XX.

Шестое. Но поскольку общение Христа, предлагаемое в Евангелии, не обнимается людьми в общем, но только теми, кого Господь удостоил действенности и особой благодати Своего Духа, она предотвращает всякое предположение об абсурдности, присоединяя необходимую и уместную диссертацию об учении о Божественном избрании — Гл. XXI, XXII, XXIII, XXIV.

Наконец. Поскольку мы подвержены различным трудностям и скорбям, будучи упражняемы в суровой брани, которая всегда сопровождает жизнь христианина, она утверждает, что это может быть облегчено размышлением о конечном воскресении; и поэтому добавляет рассуждение на этот предмет — Гл. XXV.

Глава I. То, что возвещено о Христе, становится полезным для нас тайным действием Духа.

Мы теперь должны исследовать, как мы получаем наслаждение теми благами, которые Отец даровал Своему единородному Сыну, не для Его собственного частного пользования, но чтобы обогатить бедных и нуждающихся. И прежде всего должно быть замечено, что до тех пор, пока существует разделение между Христом и нами, все, что Он претерпел и совершил для спасения человечества, бесполезно и недейственно для нас. Чтобы сообщить нам то, что Он получил от Своего Отца, Он должен, следовательно, стать нашим и обитать внутри нас. По этой причине Он называется нашим «Главой» и «первородным между многими братиями»; и мы, с другой стороны, как сказано, «привиты к Нему» и «облеклись в Него»; ибо, как я заметил, все, чем Он обладает, есть ничто для нас, пока мы не соединены с Ним. Но хотя это правда, что мы получаем это верой, все же, поскольку мы видим, что общение Христа, предлагаемое в Евангелии, не принимается без разбора всеми, сам разум учит нас идти дальше и вопрошать о тайной энергии Духа, через которую мы вводимся в наслаждение Христом и всеми Его благами. Я уже трактовал о вечном Божестве и сущности Духа; ограничимся теперь этим частным пунктом: Христос пришел так водой и кровью, чтобы Дух мог свидетельствовать о Нем, дабы спасение, обретенное Им, не было потеряно для нас. Ибо как «три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святый Дух», так также «три свидетельствуют на земле: дух, вода и кровь». И это не бесполезное повторение свидетельства Духа, которое мы воспринимаем как запечатленное, подобно печати, на наших сердцах, так что оно запечатлевает омовение и жертву Христа. По какой причине Петр также говорит, что верующие «избраны... по предведению Бога Отца, при освящении от Духа, к послушанию и окроплению Кровию Иисуса Христа». Это место внушает нам, что наши души очищаются тайным омовением Духа, чтобы излияние той священной крови не было напрасным. По той же причине также Павел, говоря об очищении и оправдании, говорит, что мы наслаждаемся обоими «именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего». Сумма всего этого такова — что Святой Дух есть узы, которыми Христос действенно соединяет нас с Собой. И то, что мы выдвинули в последней книге относительно Его помазания, стремится утвердить ту же истину.

II. Но как дальнейшее подтверждение этого пункта, который весьма достоин того, чтобы быть понятым, мы должны помнить, что Христос был наделен Святым Духом особым образом; чтобы отделить нас от мира и ввести нас в надежду вечного наследия. Отсюда Дух называется «Духом святости»; не только потому, что Он оживляет и поддерживает нас той общей силой, которая проявляется в человечестве и во всех других творениях, но потому, что Он есть семя и корень небесной жизни внутри нас. Главная тема, следовательно, на которой останавливаются пророки, прославляя Царство Христа, состоит в том, что тогда будет более обильное излияние Духа. Самое замечательное место — это место Иоиля: «И будет после того, излию от Духа Моего на всякую плоть в те дни». Ибо, хотя пророк, по-видимому, ограничивает дары Духа осуществлением пророческой функции, все же он означает в образном смысле, что Бог, через просвещение Своего Духа, сделает Своими учениками тех, кто прежде был совершенно чужд небесному учению. Кроме того, поскольку Бог Отец дает нам Своего Святого Духа ради Своего Сына, и все же вверил «всю полноту» Своему Сыну, чтобы Он мог быть служителем и раздаятелем Своей собственной благости, — Святой Дух иногда называется Духом Отца, а иногда Духом Сына. «Вы (говорит Павел) не по плоти живете, а по духу, если только Дух Божий живет в вас. Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его». И отсюда Он внушает надежду на полное обновление, ибо «Тот, Кто воскресил Христа из мертвых, оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас». Ибо нет абсурда в том, чтобы приписывать Отцу хвалу Его собственных даров, автором которых Он является; а также приписывать ту же славу Христу, с Кем вверены дары Духа, чтобы быть данными Его народу. Поэтому Он приглашает всех жаждущих прийти к Нему и пить. И Павел учит нас, что «каждому из нас дана благодать по мере дара Христова». И должно быть замечено, что Он называется Духом Христа не только потому, что вечное Слово Божие соединено с тем же Духом, что и Отец, но также в отношении Его характера Посредника; ибо, если бы Он не был наделен этой силой, Его пришествие к нам было бы совершенно напрасным. В каком смысле Он называется «вторым Адамом, Господом с неба, духом животворящим»; где Павел сравнивает ту особую жизнь, которой Сын Божий вдохновляет Свой народ, чтобы они могли быть одно с Ним, с той животной жизнью, которая в равной степени обща отверженным. Так, где он желает верным «благодати Господа нашего Иисуса Христа, и любви Бога», он добавляет также «общения Святаго Духа», без которого не может быть наслаждения отеческим благоволением Бога или благодеянием Христа. Как он говорит также в другом месте, «любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам».

III. И здесь будет уместно заметить титулы, которыми Писание отличает Духа, где оно трактует о начале, прогрессе и завершении нашего спасения. Во-первых, Он называется «Духом усыновления», потому что Он свидетельствует нам о безвозмездном благоволении Бога, с которым Бог Отец обнял нас в Своем возлюбленном и единородном Сыне, чтобы Он мог быть отцом для нас; и воодушевляет нас молиться с уверенностью, и даже диктует выражения, так что мы можем дерзновенно взывать: «Авва, Отче». По той же причине, как сказано, Он есть «залог» и «печать» нашего наследия; потому что, пока мы являемся странниками и пришельцами в мире, и как люди мертвые, Он вливает в нас такую жизнь с небес, что мы уверены в нашем спасении, обеспеченном Божественной верностью и заботой. Откуда Он также называется «жизнью» из-за праведности. Поскольку Своими тайными ливнями Он делает нас плодоносными в производстве плодов праведности, Он часто называется «водой»; как в Исаии: «Жаждущие! идите все к водам». И снова: «Я излию воду на жаждущее и потоки на иссохшую землю». С чем соответствует приглашение Христа, только что процитированное: «Кто жаждет, иди ко Мне». Он иногда, однако, получает это наименование от Своей очищающей и омывающей энергии; как в Иезекииле, где Господь обещает окропить чистой водой Свой народ, чтобы очистить их от их нечистот. Поскольку Он возвращает к жизни и бодрости, и постоянно поддерживает тех, кого Он помазал елеем Своего винограда, Он оттуда получает имя «помазания». Поскольку Он ежедневно потребляет пороки нашей похоти и воспламеняет наши сердца любовью к Богу и стремлением к благочестию, — от этих действий Он справедливо называется «огнем». Наконец, Он описывается нам как «источник», откуда мы получаем все истечение небесных богатств; и как «рука Божия», которой Он проявляет Свою силу; потому что дыханием Своей силы Он вдохновляет нас Божественной жизнью, так что мы теперь не действуем от самих себя, но направляемы Его агентством и влиянием; так что если есть какое-либо добро в нас, это плод Его благодати, тогда как наши характеры без Него суть тьма ума и извращенность сердца. Было, действительно, уже ясно заявлено, что до тех пор, пока наши умы не устремлены на Духа, Христос остается без всякой ценности для нас; потому что мы смотрим на Него как на объект холодного умозрения вне нас, и поэтому на большом расстоянии от нас. Но мы знаем, что Он приносит пользу никому, кроме тех, кто имеет Его своим «главой» и «старшим братом», и кто «облекся в Него». Это соединение одно делает Его пришествие в характере Спасителя доступным для нас. Мы узнаем ту же истину из того священного брака, которым мы сделаны плотью от плоти Его и костью от костей Его, и поэтому одно с Ним. Это только Его Духом Он соединяет Себя с нами; и благодатью и силой того же Духа мы сделаны Его членами; чтобы Он мог держать нас под Собой, и мы могли взаимно наслаждаться Им.

IV. Но вера, будучи Его главным делом, есть объект, главным образом подразумеваемый в наиболее частых выражениях Его силы и действия; потому что это единственное средство, которым Он ведет нас в свет Евангелия; согласно заявлению Иоанна, что «Христос дал власть (или привилегию) быть чадами Божиими тем, которые веруют во имя Его; которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились»; где, противопоставляя Бога плоти и крови, он утверждает принятие Христа верой теми, кто иначе остался бы неверующими, как сверхъестественный дар. Подобен которому этот ответ Христа: «Плоть и кровь не открыли тебе сего, но Отец Мой, Сущий на небесах»; что я теперь просто упоминаю, потому что я в другом месте трактовал это пространно. Подобно также утверждение Павла, что Ефесяне «были запечатлены обетованным Святым Духом». Ибо это показывает, что есть вечный учитель, чьим агентством обетование спасения, которое иначе только ударило бы воздух, или в крайнем случае наши уши, проникает в наши умы. Подобно также его замечание, что Фессалоникийцы были «избраны Богом... через освящение Духа и веру истине»; которой связью он кратко внушает, что вера сама проистекает только от Духа. Иоанн выражает это в более ясных терминах: «Что мы пребываем в Нем и Он в нас, узнаем из того, что Он дал нам от Духа Своего». И снова: «Сие узнаем, что мы пребываем в Нем и Он в нас, потому что Он дал нам от Духа Своего». Поэтому Христос обещал послать Своим ученикам «Духа истины, Которого мир не может принять», чтобы они могли быть способны к достижению небесной мудрости. Он приписывает Ему особую должность внушения их умам всех устных наставлений, которые Он дал им. Ибо напрасно свет представлялся бы слепым, если бы этот Дух разумения не открыл их ментальные глаза; так что Он может быть справедливо назван ключом, которым сокровища Царства Небесного отпираются нам; и Его просвещение составляет наши ментальные глаза, чтобы созерцать их. Это поэтому, что Павел так высоко хвалит служение Духа; потому что наставления проповедников не произвели бы никакой пользы, если бы не Сам Христос, внутренний учитель, Своим Духом, привлек к Себе тех, кто были даны Ему Отцом. Поэтому, как мы заявили, что полное спасение найдено в лице Христа, так, чтобы сделать нас причастниками его, Он «крестит нас Духом Святым и огнем», просвещая нас в веру Своего Евангелия, возрождая нас так, что мы становимся новыми тварями, и, очищая нас от мирских нечистот, освящает нас как святые храмы Богу.

Глава II. Вера определена, и ее свойства описаны.

Все эти вещи будут легко поняты, когда мы дадим более ясное определение веры, чтобы читатель мог воспринять ее природу и важность. Но будет уместно напомнить его памяти то, что уже было заявлено; что Бог дал нам Свой закон как правило нашего поведения, и что, если мы виновны даже в малейшем нарушении его, мы подвержены ужасному наказанию вечной смерти, которое Он провозглашает. И снова, что поскольку это не только трудно, но совершенно выше наших сил и за пределами крайнего предела нашей способности исполнить закон, как Он требует, — если мы только смотрим на себя и рассматриваем, что мы заслужили, у нас не остается ни малейшей надежды, но, как люди, отвергнутые Богом, мы находимся на грани вечной погибели. В третьих, было объяснено, что есть только один метод избавления, которым мы можем быть извлечены из такого ужасного бедствия; это явление Христа Искупителя, чьими средствами наш небесный Отец, сострадая нам в Своей бесконечной благости и милосердии, был доволен облегчить нас, если мы обнимем это милосердие искренней верой и полагаемся на него с постоянной надеждой. Но мы должны теперь исследовать природу этой веры, которой все, кто являются усыновленными сынами Божиими, вступают во владение небесным Царством; поскольку верно, что не всякое мнение, и даже не всякое убеждение, равно совершению столь великого дела. И мы должны быть тем более осторожными и прилежными в наших размышлениях и исследованиях об истинном свойстве веры, в пропорции к пагубной тенденции ошибок множеств в нынешний век по этому предмету. Ибо большая часть мира, когда они слышат слово «вера», полагают, что это не более чем общее согласие с евангельской историей. И даже споры школ относительно веры, просто называя Бога объектом ее (как я в другом месте заметил), скорее вводят в заблуждение несчастные души пустым умозрением, чем направляют их к надлежащей цели. Ибо, поскольку Бог «обитает в неприступном свете», существует необходимость в посредничестве Христа как средства доступа к Нему. Откуда Он называет Себя «светом мира», и в другом месте «путь, и истина, и жизнь»; потому что «никто не приходит к Отцу», Кто есть источник жизни, «как только через Меня»; потому что Он один знает Отца и открывает Его верующим.

По этой причине Павел утверждает, что он не считал достойным знать что-либо, кроме Иисуса Христа; и в двадцатой главе Деяний заявляет, что он проповедовал веру во Христа; и в другом месте он вводит Христа, говорящего следующим образом: «Я посылаю тебя к язычникам, чтобы они получили прощение грехов и наследие с освященными верою в Меня». Этот апостол говорит нам, что слава Божия видима нам в Его лице, или (что передает ту же мысль), что «свет познания славы Божией» сияет «в лице Его». Это правда, что вера относится к одному Богу; но должно быть также добавлено познание Иисуса Христа, Которого Он послал. Ибо Сам Бог был бы совершенно сокрыт от нас, если бы мы не были просвещены яркостью Христа. Для этой цели Отец вверил все Свои сокровища Своему единородному Сыну, чтобы Он мог открыть Себя в Нем; и что, таким общением благословений, Он мог выразить истинный образ Своей славы. Ибо как было замечено, что мы требуем быть привлеченными Духом, чтобы мы могли быть возбуждены искать Христа, так мы должны также быть извещены, что невидимый Отец должен быть искомым только в этом образе. На который предмет Августин, трактуя об объекте веры, прекрасно замечает, «что мы должны знать, куда мы должны идти и каким путем»; и немедленно после он заключает, «что Тот, Кто соединяет Божество и человечество в одном лице, есть путь, наиболее безопасный от всех ошибок; ибо это Бог, к Которому мы стремимся, и человек, через Которого мы идем; но что оба вместе могут быть найдены только во Христе». И не Павел, когда он говорит о вере в Бога, намеревается ниспровергнуть то, что он так часто внушает относительно веры, чья стабильность всецело во Христе. И Петр наиболее подобающим образом соединяет их вместе, когда говорит, что «через Него мы веруем в Бога».

II. Это зло, как и бесчисленные другие, должно быть вменено схоластам, которые, так сказать, скрыли Христа, набросив на Него покрывало; тогда как, если наши взоры не будут непосредственно и неуклонно устремлены к Нему, мы всегда будем блуждать по бесконечным лабиринтам. Они не только своим неясным определением умаляют и почти уничтожают всякое значение веры, но и выдумали понятие «неявной веры» — термин, которым они почтили грубейшее невежество и самым пагубным образом обманули жалкое множество людей. В самом деле, чтобы выразить этот факт правдивее и проще, это понятие не только предало забвению истинную веру, но и полностью разрушило ее. Разве это вера — ничего не понимать, а лишь послушно подчинять свое разумение Церкви? Вера состоит не в невежестве, а в знании, и притом не только Бога, но и Божественной воли. Ибо мы обретаем спасение не благодаря нашей готовности принять как истину все, что предписала Церковь, или благодаря передаче ей сферы исследования и познания. Но когда мы знаем, что Бог — наш милостивый Отец через примирение, совершенное Христом, и что Христос дан нам для праведности, освящения и жизни, — этим знанием, говорю я, а не отречением от нашего разумения, мы получаем вход в Царство Небесное. Ибо, когда апостол говорит, что «сердцем веруют к праведности, а устами исповедуют ко спасению», он указывает на то, что человеку недостаточно неявно верить в то, чего он не понимает и даже не исследует; он требует явного познания Божественной благости, в которой заключается наша праведность.

III. Я не отрицаю (таково невежество, которым мы окутаны), что многое для нас сейчас весьма неясно и будет оставаться таковым до тех пор, пока мы не сбросим бремя плоти и не приблизимся к присутствию Божьему. В таких вопросах нет ничего более подобающего, чем воздержание от суждения и твердая решимость сохранять единство с Церковью. Но чтобы невежество в сочетании со смирением под этим предлогом величалось именем веры — это крайне нелепо. Ибо вера состоит в познании Бога и Христа, а не в почтении к Церкви. И мы видим, какой лабиринт они создали этим своим понятием, так что невежественные и неопытные, без всякого разбора, жадно принимают как пророческое все, что навязывается им под именем Церкви; порой даже самые чудовищные заблуждения. Эта легковерная доверчивость, хотя и является верным обрывом к погибели, тем не менее оправдывается ими под тем предлогом, что она не верит ни во что определенно, но с присовокуплением условия: если такова вера Церкви. Таким образом, они делают вид, что истина содержится в заблуждении, свет — во тьме, а истинное знание — в невежестве. Но, чтобы не тратить больше времени на их опровержение, мы лишь призываем читателя сравнить их учение с нашим; ибо ясность истины сама по себе послужит достаточным опровержением. Ибо вопрос у них не в том, вовлечена ли еще вера во многие остатки невежества, но они категорически утверждают, что истинной верой обладают те, кто упивается своим невежеством и даже потакает ему, при условии, что они соглашаются с авторитетом и суждением Церкви относительно вещей неизвестных; как будто Писание повсеместно не внушает, что знание соединено с верой.

IV. Мы признаем, что во время нашего странствования по миру наша вера является неявной не только потому, что многое еще скрыто от нашего взора, но и потому, что наше знание обо всем весьма несовершенно вследствие облаков заблуждений, которыми мы окружены. Ибо величайшая мудрость тех, кто наиболее совершенен, состоит в том, чтобы совершенствоваться и двигаться вперед с терпеливой покорностью. Поэтому Павел увещевает верующих, если они расходятся во мнениях по какому-либо вопросу, ожидать дальнейшего откровения. И опыт учит нас, что, пока мы не облечены в плоть, наше знание далеко не достигает того, чего можно было бы пожелать; при чтении также ежедневно встречаются многие неясные места, которые убеждают нас в нашем невежестве. Этим барьером Бог удерживает нас в границах скромности, наделяя каждого мерой веры, чтобы даже самый ученый учитель был готов учиться. Мы можем наблюдать выдающиеся примеры этой неявной веры у учеников Христа, прежде чем они были полностью просвещены. Мы видим, с каким трудом они усваивали первые основы; как они колебались даже в самых незначительных деталях; какие незначительные успехи они делали, даже внимая словам своего Учителя; и когда они побежали ко гробу по известию от женщин, Его воскресение было для них как сон. Свидетельство, уже данное Христом об их обладании верой, запрещает нам говорить, что они были полностью лишены ее; действительно, если бы они не были убеждены, что Христос воскреснет из мертвых, они не испытывали бы о Нем дальнейшего беспокойства. Женщины не были побуждаемы суеверием бальзамировать специями тело умершего человека, на жизнь которого не было надежды; но хотя они верили Его словам, в правдивости которых были хорошо осведомлены, невежество, все еще занимавшее их умы, окутывало их веру тьмой, так что они были почти потеряны в изумлении. Отсюда также говорится, что они наконец уверовали, когда увидели слова Христа, подтвержденные фактами; не то чтобы их вера началась тогда, но семя веры, которое было скрыто и как бы мертво в их сердцах, тогда проросло с дополнительной силой. Таким образом, у них была истинная, но неявная вера, потому что они принимали Христа с почтением как своего единственного учителя: будучи научены Им, они были убеждены, что Он — автор их спасения; и они верили, что Он пришел с небес, чтобы по благодати Отца собрать там всех Своих учеников. Но нам не нужно искать более близкого доказательства этого положения, чем то, что некоторая доля неверия всегда смешана с верой у каждого христианина.

V. Мы можем также назвать неявной верой то, что в строгом смысле слова является лишь подготовкой к вере. Евангелисты рассказывают, что многие верили, кто, лишь преисполнившись восхищения чудесами Христа, не продвинулся дальше убеждения, что Он — обещанный Мессия, хотя они имели мало или вовсе не имели знаний об евангельском учении. Такое почтение, которое побуждало их охотно подчиниться Христу, величается титулом веры, коей, однако, оно было лишь началом. Так, дворянин, или придворный, который поверил обещанию Христа об исцелении своего сына, когда вернулся в свой дом, согласно свидетельству евангелиста, уверовал снова; то есть сначала он счел оракулом то, что слышал из уст Христа; но впоследствии он посвятил себя Его авторитету, чтобы принять Его учение. Следует, однако, понимать, что он был послушен и готов учиться; что слово «верить» в первом случае обозначает частную веру; но во втором случае оно причисляет его к ученикам, которые дали свои имена Христу. Иоанн приводит нам подобный пример самарян, которые поверили рассказу женщины, так что с рвением побежали ко Христу; но которые, услышав Его, сказали женщине: «А уже не по твоим речам веруем, ибо сами слышали и узнали, что Он истинно Спаситель мира, Христос». Отсюда видно, что люди, еще не посвященные в первые элементы, но лишь склонные к послушанию, называются верующими; не в строгом смысле, конечно, а потому, что Бог по Своей благости отличает это благочестивое расположение такой великой честью. Но эта покорность, соединенная с желанием совершенствоваться, очень далека от того грубого невежества, которое одурманивает тех, кто довольствуется такой неявной верой, какую изобрели паписты. Ибо если Павел сурово осуждает тех, кто «всегда учатся и никогда не могут дойти до познания истины», то какого еще большего позора заслуживают те, кто делает своим занятием ничего не знать!

VI. Это, следовательно, и есть истинное познание Христа — принять Его таким, каким Он предлагается Отцом, то есть облеченным в Свое Евангелие; ибо, как Он назначен быть объектом нашей веры, так мы не можем продвигаться правильным путем к Нему без руководства Евангелия. Евангелие, безусловно, открывает нам те сокровища благодати, без которых Христос принес бы нам мало пользы. Таким образом, Павел соединяет веру как неотъемлемое сопутствующее начало с учением, когда говорит: «А вы не так познали Христа; если только вы Его слышали и в Нем научились, как истина во Иисусе». Однако я не ограничиваю веру Евангелием настолько, чтобы не признавать, что Моисей и пророки изложили то, что было достаточно для ее утверждения; но поскольку Евангелие являет более полное проявление Христа, оно справедливо именуется Павлом «словами веры и доброго учения». По той же причине в другом месте он представляет закон упраздненным пришествием веры; включая в этот термин новый вид учения, посредством которого Христос, с момента Своего появления как нашего Учителя, дал более яркое отображение милосердия Отца и более явное свидетельство о нашем спасении. Более легким и удобным методом для нас будет последовательно спускаться от рода к виду. Во-первых, мы должны быть осведомлены, что вера имеет постоянное отношение к слову и не может быть отделена от него, как лучи от солнца, из которого они исходят. Поэтому Бог провозглашает через Исаию: «Слушайте, и жива будет душа ваша». И то, что слово является источником веры, очевидно из этих слов Иоанна: «Сие написано, дабы вы уверовали». Псалмопевец также, намереваясь призвать народ к вере, говорит: «О, если бы вы ныне послушали гласа Его»; и слышать, как правило, означает верить. Наконец, не без причины в Исаии Бог отличает детей Церкви от чужеземцев этим признаком, что все они будут Его учениками и будут научены Им; ибо, если бы это было благом, общим для всех, зачем бы Он обращался к немногим? Соответствует этому общее использование евангелистами слов «верующие» и «ученики» как синонимов во всех случаях, а Лукой в частности — очень часто в Деяниях Апостолов; в девятой главе которых он распространяет последний эпитет даже на женщину. Посему, если вера хотя бы в малейшей степени отклоняется от этого объекта, к которому она должна быть направлена, она более не сохраняет свою собственную природу, а становится неопределенной доверчивостью и ошибочным блужданием ума. То же самое Божественное слово является основанием, которым вера поддерживается и подкрепляется, от которого она не может быть сдвинута без немедленного падения. Отнимите слово, и никакой веры не останется. Мы здесь не спорим о том, необходимо ли служение людей для распространения слова Божьего, посредством которого рождается вера, что мы обсудим в другом месте; но мы утверждаем, что само слово, как бы оно ни было донесено до нас, подобно зеркалу, в котором вера может созерцать Бога. Поэтому, использует ли Бог в данном случае посредничество людей или действует исключительно Своей собственной силой, Он всегда открывает Себя через Свое слово тем, кого Он намеревается привлечь к Себе. Откуда Павел определяет веру как послушание, воздаваемое Евангелию, и хвалит служение веры. Ибо постижение веры не ограничивается нашим знанием о том, что есть Бог, но главным образом состоит в нашем понимании того, каково Его расположение к нам. Ибо для нас не так важно знать, что Он есть в Самом Себе, как то, чем Он желает быть для нас. Мы находим, следовательно, что вера есть знание воли Божьей относительно нас, полученное из Его слова. И основанием этого является предварительное убеждение в Божественной истинности; если в уме возникает какое-либо сомнение в этом, авторитет слова будет сомнительным и слабым, или, скорее, он не будет иметь никакого авторитета вовсе. И недостаточно верить, что истинность Божья неспособна к обману или лжи, если вы также не признаете, вне всякого сомнения, что все, что исходит от Него, есть священная и нерушимая истина.

VII. Но так как человеческое сердце не возбуждается к вере каждым словом Божьим, мы должны далее исследовать, какая часть слова является той, с которой вера особенно связана. Бог объявил Адаму: «Смертью умрешь»; и Каину: «Голос крови брата твоего вопиет ко Мне от земли»; но эти заявления настолько далеки от того, чтобы быть приспособленными к утверждению веры, что сами по себе они могут только поколебать ее. Мы не отрицаем, что долг веры — подписываться под истиной Божьей, независимо от времени, природы или способа Его сообщений; но наш нынешний вопрос состоит лишь в том, что вера находит в Божественном слове, на что можно опереться в своей зависимости и уповании. Когда наша совесть не видит ничего, кроме негодования и мщения, как ей не дрожать от страха? И если Бог является объектом ее ужаса, как ей не бежать от Него? Но вера должна искать Бога, а не бежать от Него. Очевидно, значит, что у нас еще нет полного определения веры; поскольку знание Божественной воли в неопределенном смысле не должно считаться верой. Но предположим, вместо «воли» — объявление которой часто порождает страх и скорбь — мы подставим «благосклонность» или «милосердие». Это, безусловно, приблизит нас к природе веры. Ибо мы призваны искать Бога после того, как узнали, что спасение уготовано для нас у Него; что подтверждается тем, что Он объявляет его объектом Своей заботы и привязанности. Поэтому нам нужно обещание благодати, чтобы уверить нас, что Он — наш милостивый Отец; поскольку мы не можем приблизиться к Нему без него, и именно на нем одном человеческое сердце может безопасно полагаться. По этой причине в Псалмах милосердие и истина обычно объединяются как тесно связанные; потому что нам не было бы никакой пользы знать истинность Божью, если бы Он не привлекал нас к Себе Своим милосердием; и мы не приняли бы Его милосердие, если бы Он не предложил его Своими собственными устами. «Я возвещал правду Твою и спасение Твое: не скрывал милости Твоей и истины Твоей. Милость Твоя и истина Твоя да охраняют меня». Опять: «Господи! милость Твоя до небес, и истина Твоя до облаков». Опять: «Все пути Господни — милость и истина к хранящим завет Его». Опять: «Велика милость Его к нам, и истина Господня пребывает вовек». Опять: «Буду славить имя Твое за милость Твою и за истину Твою». Я воздержусь от цитирования того, что мы читаем у пророков в том же смысле, что Бог милостив и верен в Своих обещаниях. Ибо было бы дерзостью заключать, что Бог милостив к нам, если только Он не свидетельствует о Себе и не предваряет нас Своим приглашением, чтобы Его воля относительно нас не была ни двусмысленной, ни неясной. Но мы уже видели, что Христос — единственный залог Его любви, без Которого знаки Его ненависти и гнева очевидны как вверху, так и внизу. Теперь, поскольку познание Божественной благости не принесет большой пользы, если оно не побудит нас полагаться на нее, мы должны исключить то постижение ее, которое смешано с сомнениями, которое не является единообразным и устойчивым, но колеблющимся и нерешительным. Теперь человеческий ум, ослепленный и омраченный, очень далек от того, чтобы быть способным проникнуть и достичь познания Божественной воли; и сердце также, колеблющееся в постоянной нерешительности, далеко от того, чтобы оставаться непоколебимым в этом убеждении. Поэтому наш ум должен быть просвещен, а наше сердце утверждено некоей внешней силой, чтобы слово Божье могло получить полное доверие у нас. Теперь у нас будет полное определение веры, если мы скажем, что это устойчивое и верное знание Божественной благосклонности к нам, которое, будучи основанным на истине безвозмездного обещания во Христе, открывается нашим умам и подтверждается в наших сердцах Святым Духом.

[pg 497]

VIII. Но прежде чем я пойду дальше, необходимо сделать некоторые предварительные замечания для разрешения трудностей, которые в противном случае могли бы стать препятствиями на пути читателя.

И во-первых, мы должны опровергнуть пустяковое различие, которое преобладает в школах, между формальной и неформальной верой. Ибо они воображают, что те, кто не проникнут никаким страхом Божьим или каким-либо чувством благочестия, верят во все, что необходимо знать для спасения; как будто Святой Дух, просвещая наши сердца к вере, не является свидетелем для нас нашего усыновления. Тем не менее, вопреки всему содержанию Писания, они самонадеянно величают такое убеждение, лишенное страха Божьего, именем веры. Нам не нужно спорить с этим определением дальше, чем просто описав природу веры, как она представлена в Божественном слове. И это ясно докажет невежество и безвкусицу их шума вокруг него. Я уже отчасти рассмотрел это и добавлю остальное в надлежащем месте. В настоящее время я утверждаю, что большей нелепости, чем этот их вымысел, невозможно себе представить. Они утверждают, что вера — это простое согласие, с которым каждый презирающий Бога может принять как истинное все, что содержится в Писании. Но прежде следует исследовать, приобретает ли каждый человек веру для себя своей собственной силой, или же именно через веру Святой Дух становится свидетелем усыновления. Они выдают ребяческую глупость, поэтому, спрашивая, является ли вера, которая сформирована добавлением качества, той же самой, или это новая и иная вера. Ясно видно, что, пока они предавались таким пустякам, они никогда не думали об особом даре Духа; ибо начало веры содержит в себе примирение, посредством которого человек приближается к Богу. Но если бы они должным образом обдумали то заявление Павла: «Сердцем веруют к праведности», они прекратили бы свои пустяки об этом добавленном качестве. Если бы у нас была только эта одна причина, ее должно было бы хватить, чтобы положить конец спору — что согласие, которое мы даем Божественному слову, как я отчасти намекал ранее и буду повторять еще более широко, исходит скорее от сердца, чем от головы, и от чувств, чем от разумения. По какой причине оно называется «послушанием веры», которому Господь не предпочитает никакого другого послушания; потому что нет ничего более драгоценного для Него, чем Его собственная истина; под которой, согласно свидетельству Иоанна Крестителя, верующие, так сказать, подписываются и запечатлевают ее. Поскольку это отнюдь не сомнительный пункт, мы сразу заключаем, что нелепо говорить, будто вера формируется добавлением благочестивого чувства к согласию ума; тогда как даже это согласие состоит в благочестивом чувстве и так описано в Писаниях. Но возникает другой аргумент, который еще более ясен. Поскольку вера принимает Христа, как Он предлагается нам Отцом; и Он предлагается не только для праведности, отпущения грехов и мира, но также для освящения и как источник живой воды; несомненно, что никто никогда не сможет познать Его должным образом, если он в то же время не примет освящение Духа. Или, если кто-то пожелал бы, чтобы это было выражено более ясно, Вера состоит в познании Христа. Христа нельзя познать без освящения Его Духа. Следовательно, вера абсолютно неотделима от благочестивого чувства.

IX. Этот отрывок Павла: «Если имею всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, — то я ничто», обычно приводится ими для поддержки понятия неформальной веры, не сопровождаемой любовью; но они упускают из виду смысл, в котором апостол использует слово «вера» в этом месте. Ибо, рассмотрев в предыдущей главе различные дары Духа, среди которых он перечислил «разные языки, чудотворения и пророчества», и увещевая коринфян «ревновать о дарах больших», от которых величайшая польза и преимущество проистекали бы для всего тела Церкви, он добавляет: «и я покажу вам путь еще более превосходный»; подразумевая, что все такие дары, какова бы ни была их внутренняя ценность, все же должны считаться бесполезными, если они не служат любви; ибо, будучи даны для назидания Церкви, если они не используются для этой цели, они теряют свою красоту и ценность. Чтобы доказать это, он особо уточняет их, повторяя те же дары, которые он перечислил ранее, но под другими именами. Он использует слово «вера» для обозначения того, что он ранее называл силами (δυναμεις, potestates, virtutes), то есть силой совершения чудес. Это, следовательно, будь то сила или вера, будучи особым даром Божьим, которым любой нечестивый человек может как обладать, так и злоупотреблять, как даром языков, или пророчества, или другими дарами, нам не стоит удивляться, если он отделен от любви. Но ошибка таких людей возникает целиком из этого — что, хотя слово «вера» используется во многих смыслах, не замечая этого разнообразия значений, они спорят так, как будто оно всегда имеет одно и то же значение. Отрывок, который они приводят из Иакова в поддержку того же заблуждения, будет обсужден в другом месте. Теперь, хотя ради наставления, когда мы намереваемся показать природу того познания Бога, которым обладают нечестивые, мы допускаем, что существуют различные виды веры, мы признаем и проповедуем только одну веру у благочестивых, согласно учению Писания. Многие люди, безусловно, верят, что есть Бог; они признают евангельскую историю и другие части Писания истинными; точно так же, как мы формируем мнение о событиях, которые описываются как произошедшие в прежние времена, или свидетелями которых мы сами были. Есть некоторые, кто идет дальше; почитая слово Божье как несомненное откровение с небес, не полностью игнорируя его заповеди и будучи в некоторой мере затронутыми как его угрозами, так и его обещаниями. Таким лицам, действительно, приписывается вера; но по катахрезе, тропической или неправильной форме выражения; потому что они не сопротивляются с открытым нечестием, не отвергают и не презирают слово Божье, а скорее проявляют некоторое подобие послушания ему.

X. Но эта тень или образ веры, как не имеющие значения, так и недостойны имени веры; их большое расстояние от существенной истины, о чем, хотя мы покажем более подробно в дальнейшем, нет возражений против того, чтобы кратко указать здесь. Говорят, что Симон Волхв уверовал, который, тем не менее, чуть позже выдает свое неверие. Когда ему приписывается вера, мы не понимаем, вместе с некоторыми, что он лишь притворялся ею устами, в то время как в сердце ее не имел; но мы скорее думаем, что, будучи побежден величием Евангелия, он действительно проявил некую веру и воспринял Христа как автора жизни и спасения, так что свободно исповедал себя одним из Его последователей. Так, в Евангелии от Луки те люди называются верующими на время, в которых семя слова преждевременно заглушается, прежде чем оно приносит плод, и те, в которых оно не пускает корней, но вскоре засыхает и погибает. Мы не сомневаемся, что такие люди, будучи привлечены некоторым вкусом слова, принимают его с жадностью и начинают воспринимать нечто от его Божественной силы; так что обманчивым подлогом веры они навязывают не только глазам людей, но даже своим собственным умам. Ибо они убеждают себя, что почтение, которое они проявляют к слову Божьему, есть истинное благочестие; полагая, что нет иного нечестия, кроме явного и признанного злоупотребления или презрения к нему. Но какова бы ни была природа этого согласия, оно не проникает в сердце, чтобы закрепиться там; и хотя иногда кажется, что оно пустило корни, в них нет жизни. Сердце человека имеет так много тайников суеты и так много убежищ лжи, и так окутано мошенническим лицемерием, что часто обманывает даже его самого. Но пусть те, кто хвастается такими призраками веры, знают, что в этом отношении они ничуть не превосходят демонов. Люди первого описания, которые слышат и понимают без всякого волнения те вещи, знание которых заставляет демонов трепетать, безусловно, гораздо ниже падших духов; а другие равны им в этом отношении — что чувства, которыми они впечатлены, в конечном итоге заканчиваются ужасом и смятением.

XI. Я знаю, что некоторым кажется суровым, когда вера приписывается отверженным; поскольку Павел утверждает, что она является плодом избрания. Но эта трудность легко разрешима; ибо, хотя никто не просвещается к вере и не чувствует истинно действенности Евангелия, кроме тех, кто предопределен к спасению, опыт показывает, что отверженные иногда бывают затронуты эмоциями, очень похожими на эмоции избранных, так что, по их собственному мнению, они ни в чем не отличаются от избранных. Посему вовсе не нелепо, что вкус небесных даров приписывается им апостолом, а временная вера — Христом: не потому, что они истинно воспринимают энергию духовной благодати и ясный свет веры, но потому, что Господь, чтобы сделать их вину более явной и непростительной, проникает в их умы настолько, насколько Его благостью можно наслаждаться без Духа усыновления. Если кто-то возразит, что тогда не остается дальнейших доказательств, по которым верные могут с уверенностью судить о своем усыновлении, я отвечу, что, хотя существует большое сходство и близость между избранными Божьими и теми, кто наделен хрупкой и преходящей верой, избранные обладают той уверенностью, которую прославляет Павел, так что смело «вопиют: Авва, Отче». Поэтому, как Бог возрождает навеки одних лишь избранных нетленным семенем, так что семя жизни, посаженное в их сердцах, никогда не погибает, так Он твердо запечатлевает в них благодать Своего усыновления, чтобы она была подтверждена и ратифицирована в их умах. Но это отнюдь не препятствует тому, чтобы низшее действие Духа проявлялось даже в отверженных. Тем временем верные научены исследовать себя с заботой и смирением, чтобы плотская уверенность не проникла вместо уверенности веры. Кроме того, отверженные имеют лишь смутное восприятие благодати, так что они принимают тень, а не сущность; потому что Дух должным образом запечатлевает отпущение грехов только в избранных, и они применяют его особой верой к своей собственной пользе. Тем не менее, отверженные справедливо называются верующими в то, что Бог милостив к ним, потому что они получают дар примирения, хотя и в смутной и слишком неясной манере: не потому, что они являются участниками той же веры или возрождения, что и сыны Божьи, но потому, что они кажутся, под личиной лицемерия, имеющими принцип веры в общем с ними. И я не отрицаю, что Бог настолько просвещает их умы, что они обнаруживают Его благодать; но Он настолько отличает это восприятие от особого свидетельства, которое Он дает Своим избранным, что они никогда не достигают никакого твердого эффекта и наслаждения. Ибо Он не показывает Себя милостивым к ним, истинно избавляя их от смерти и принимая под Свою защиту; но Он лишь являет им временное милосердие. Но Он дарует одним лишь избранным живой корень веры, чтобы они могли пребывать даже до конца. Таким образом, мы опровергли возражение, что если Бог истинно открывает Свою благодать, она остается навсегда; потому что ничто не мешает Богу просвещать некоторых временным восприятием Своей благодати, которое впоследствии исчезает.

XII. Более того, хотя вера есть знание благосклонности Бога к нам и твердое убеждение в Его истинности, не стоит удивляться, что субъекты этих временных впечатлений теряют чувство Божественной любви, которое, несмотря на свою близость к вере, все же широко отличается от нее. Воля Божья, признаюсь, неизменна, и Его истина всегда согласуется сама с собой. Но я отрицаю, что отверженные когда-либо заходят так далеко, чтобы проникнуть в то тайное откровение, которое Писание ограничивает избранными. Я отрицаю, поэтому, что они либо постигают волю Божью, как она неизменна, либо принимают Его истину с постоянством; потому что они останавливаются на мимолетном чувстве. Так дерево, посаженное недостаточно глубоко, чтобы пустить живые корни, с течением времени засыхает; хотя в течение нескольких лет оно может приносить не только листья и цветы, но даже плоды. Наконец, как отпадение первого человека было достаточным, чтобы стереть Божественный образ из его ума и души, так нам не стоит удивляться, если Бог просвещает отверженных некоторыми лучами Своей благодати, которые Он впоследствии позволяет погаснуть. И ничто не мешает Ему слегка окрасить некоторых знанием Своего Евангелия, а других полностью пропитать им. Тем не менее, следует помнить, что как бы мала и слаба ни была вера в избранных, все же, поскольку Дух Божий является для них верным залогом и печатью их усыновления, Его отпечаток никогда не может быть стерт из их сердец; но что отверженные имеют лишь несколько рассеянных лучей света, которые впоследствии теряются; однако Дух не несет ответственности за обман, потому что Он не вливает никакой жизни в семя, которое Он роняет в их сердца, чтобы оно могло оставаться вечно нетленным, как в избранных. Я иду еще дальше; ибо, поскольку из содержания Писания и из повседневного опыта очевидно, что отверженные иногда бывают затронуты чувством Божественной благодати, некоторое желание взаимной любви должно неизбежно возбуждаться в их сердцах. Так Саул имел на время благочестивое расположение любить Бога, от Которого, испытывая отеческую доброту, он был привлечен прелестями Его благости. Но так как убеждение в отеческой любви Божьей не радикально закреплено в отверженных, они любят Его не взаимно с искренней привязанностью детей, а находятся под влиянием наемнического расположения; ибо дух любви был дан одному Христу, чтобы Он мог вселить его в Свои члены. И это наблюдение Павла, безусловно, распространяется ни на кого, кроме избранных: «Любовь Божья излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам»; та же любовь, которая порождает ту уверенность в призывании, о которой я упоминал ранее. Так, напротив, мы видим, что Бог удивительно гневается на Своих детей, которых Он не перестает любить: не то чтобы Он действительно ненавидел их, но потому, что Он намеревается устрашить их чувством Своего гнева, смирить их плотскую гордость, стряхнуть их праздность и побудить их к покаянию. Поэтому они постигают Его как одновременно гневающегося на них, или, по крайней мере, на их грехи, и милостивого к ним; ибо они искренне молят об отвращении Его гнева и все же прибегают к Нему за помощью со спокойствием и уверенностью. Отсюда видно, что вера не лицемерно подделывается некоторыми, кто тем не менее лишен истинной веры; но, будучи увлечены внезапной порывистостью рвения, они обманывают себя ложным мнением. И не следует сомневаться, что праздность овладевает ими и мешает им должным образом исследовать свои сердца, как они должны были бы делать. Вероятно, что те люди были такого описания, которым, согласно Иоанну, «Иисус не вверял Себя», несмотря на то, что они верили в Него, «потому что Он знал всех: Он знал, что в человеке». Если бы множество не отходило от общей веры (я называю ее общей, потому что существует большое сходство и близость между временной верой и той, которая является живой и вечной), Христос не сказал бы Своим ученикам: «Если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными». Ибо Он обращается к тем, кто принял Его учение, и увещевает их к возрастанию веры, чтобы свет, который они получили, не погас от их собственной вялости. Поэтому Павел провозглашает веру исключительной принадлежностью избранных, указывая, что многие приходят в упадок, потому что у них не было живого корня. Так же и Христос говорит в Матфея: «Всякое растение, которое не Отец Мой Небесный насадил, искоренится». Существует более грубый обман у других, которые не стыдятся пытаться обмануть как Бога, так и людей. Иаков обличает этот класс людей, которые нечестиво оскверняют веру лицемерными притязаниями на нее. И Павел не требовал бы от детей Божьих «веры нелицемерной», если бы множество самонадеянно не присваивало себе то, чем они не обладают, и своими тщетными притязаниями не обманывало других, а иногда даже самих себя. Поэтому он сравнивает добрую совесть с сосудом, в котором хранится вера; потому что многие, «отвергнув добрую совесть, потерпели кораблекрушение в вере».

XIII. Мы должны также помнить о двусмысленном значении слова «вера»; ибо часто вера означает здравое учение благочестия, как в том месте, которое мы только что процитировали, и в том же Послании, где Павел говорит, что диаконы должны хранить «тайну веры в чистой совести». Также где он предсказывает отступничество некоторых «от веры». Но, напротив, он говорит, что Тимофей был «питаем словами веры». Опять, где он говорит: «избегая негодного пустословия и прекословий лжеименного знания, которому предавшись, некоторые уклонились от веры»; которых в другом месте он называет «развращенными в вере». Так же, когда он наставляет Тита «обличать их, чтобы они были здравы в вере», под здравием он не имеет в виду ничего иного, кроме той чистоты учения, которая так подвержена порче и вырождению из-за непостоянства людей. Поскольку «все сокровища премудрости и ведения сокрыты во Христе», Которым обладает вера, вера справедливо распространяется на всю совокупность небесных учений, с которыми она неразрывно связана. Напротив, иногда она ограничивается частным объектом; как когда Матфей говорит, что «Иисус, видя веру их», которые спустили паралитика через крышу; и когда Христос воскликнул относительно сотника: «И в Израиле не нашел Я такой веры». Но вероятно, что сотник был полностью сосредоточен на выздоровлении своего сына, забота о котором полностью занимала его ум; однако, поскольку он довольствовался простым ответом Христа, не настаивая на Его телесном присутствии, именно по этой причине его вера так сильно превозносится. И мы недавно показали, что Павел использует веру для дара чудес; которым обладают те, кто не возрожден Духом Божьим и не является серьезным Его почитателем. В другом месте также он использует ее для обозначения наставления, посредством которого мы назидаемся в вере; ибо, когда он предполагает, что вера будет упразднена, это, несомненно, должно быть отнесено к служению Церкви, которое в настоящее время полезно для нашей немощи. В этих формах выражения, однако, есть очевидная аналогия. Но когда слово «вера» в неправильном смысле переносится на лицемерное исповедание или на то, что ложно принимает это имя, это не должно считаться более суровой катахрезой, чем когда страх Божий используется для испорченного и извращенного поклонения; как когда часто говорится в священной истории, что иностранные народы, которые были переселены в Самарию и ее окрестности, боялись вымышленных божеств и Бога Израилева; что подобно смешению неба и земли. Но наш нынешний вопрос состоит в том, что это за вера, которой дети Божьи отличаются от неверующих, которой мы призываем Бога как нашего Отца, которой мы переходим от смерти в жизнь и которой Христос, наша вечная жизнь и спасение, живет в нас? Силу и природу ее, я полагаю, я кратко и ясно объяснил.

XIV. Теперь давайте снова исследуем все части этого определения; тщательное рассмотрение которого, я думаю, не оставит ничего сомнительного. Когда мы называем ее знанием, мы не имеем в виду такое постижение, какое люди обычно имеют о тех вещах, которые подпадают под их чувства. Ибо оно настолько превосходит, что человеческий ум должен превзойти и подняться над самим собой, чтобы достичь его. И ум, который достигает его, не постигает того, что он воспринимает, но, будучи убежден в том, чего он не может постичь, он понимает больше через уверенность этого убеждения, чем он понял бы любой человеческий объект через упражнение своей естественной способности. Поэтому Павел прекрасно выражает это в таких терминах: «чтобы уразуметь, что широта и долгота, и глубина и высота, и уразуметь превосходящую разумение любовь Христову». Ибо он хотел намекнуть, что то, что наш ум постигает верой, абсолютно бесконечно, и что этот вид знания далеко превосходит всякое разумение. Однако, поскольку Бог открыл Своим святым тайну Своей воли, «сокрытую от веков и родов», поэтому вера в Писании справедливо именуется «познанием»; и Иоанном — «знанием», когда он утверждает, что верующие знают, что они суть сыны Божьи. И они действительно имеют верное знание об этом; но скорее подтверждаются убеждением в истинности Божьей, чем научаются какой-либо демонстрацией разума. Язык Павла также указывает на это: «водворяясь в теле, мы устранены от Господа; ибо мы ходим верою, а не видением». Этим он показывает, что вещи, которые мы понимаем через веру, находятся на расстоянии от нас и вне нашего зрения. Откуда мы заключаем, что знание веры состоит скорее в уверенности, чем в постижении.

[pg 505]

XV. Чтобы выразить твердое постоянство убеждения, мы далее говорим, что это верное и устойчивое знание. Ибо, как вера не довольствуется сомнительным и изменчивым мнением, так и не неясным и запутанным представлением; но требует полной и фиксированной уверенности, такой, какая обычно получается относительно вещей, которые были испытаны и доказаны. Ибо неверие так глубоко укоренилось в наших сердцах, и такова наша склонность к нему, что, хотя все люди исповедуют языком, что Бог верен, никто не может убедить себя в истинности этого без самых тяжких усилий. Особенно когда приходит время испытания, общая нерешительность обнаруживает ошибку, которая была скрыта ранее. И не без причины Святой Дух утверждает авторитет Божественного слова в терминах такой высокой похвалы, но с целью исцелить болезнь, о которой я упомянул, чтобы обещания Божьи получили полное доверие у нас. «Слова Господни (говорит Давид) — слова чистые, серебро, очищенное от земли в горниле, семь раз переплавленное». Опять: «Слово Господне чисто: Он — щит всем, уповающим на Него». И Соломон подтверждает то же самое, почти теми же словами: «Всякое слово Божие чисто». Но, поскольку сто девятнадцатый Псалом почти полностью посвящен этой теме, было бы излишне приводить еще какие-либо свидетельства. Всякий раз, когда Бог таким образом рекомендует Свое слово нам, Он, без сомнения, косвенно упрекает наше неверие; ибо цель этих рекомендаций не иная, как искоренить извращенные сомнения из наших сердец. Есть также многие, кто имеет такие представления о Божественном милосердии, что получают от него лишь очень мало утешения. Ибо они в то же время страдают от несчастной тревоги, сомневаясь, будет ли Он милосерден к ним; потому что они ограничивают слишком узкими пределами ту милость, в которой, как они полагают, они полностью убеждены. Ибо они размышляют про себя так: что Его милосердие велико и обильно, даровано многим и готово для принятия всеми; но что неясно, достигнет ли оно и их, или, скорее, достигнут ли они его. Эта мысль, поскольку она останавливается посреди своего пути, неполна. Поэтому она не столько утверждает ум в безопасном спокойствии, сколько тревожит его беспокойной нерешительностью. Но совсем другое значение имеет «полная уверенность» (πληροφοριας), которая всегда приписывается вере в Писаниях; и которая ставит благость Божью, которая ясно открыта нам, вне всякого сомнения. Но это не может произойти, если мы не имеем реального чувства и опыта ее сладости в самих себе. Поэтому апостол из веры выводит уверенность, а из уверенности — дерзновение. Ибо таковы его слова: «Во Христе мы имеем дерзновение и доступ с уверенностью чрез веру в Него». Эти слова подразумевают, что мы не имеем правильной веры, если не можем со спокойствием осмелиться предстать пред Божественным присутствием. Это дерзновение возникает только из верной уверенности в Божественной благосклонности и нашем спасении; что настолько верно, что слово «вера» часто используется для обозначения уверенности.

XVI. Главный стержень, на котором вращается вера, состоит в том, что мы не должны считать обещания милосердия, которые предлагает Господь, истинными только для других, а не для нас самих; но скорее сделать их своими собственными, приняв их в свои сердца. Отсюда возникает та уверенность, которую тот же апостол в другом месте называет «миром»; если только кто-то не предпочел бы сделать мир следствием уверенности. Это безопасность, которая делает совесть спокойной и безмятежной пред Божественным судом, и без которой она неизбежно должна быть терзаема и разрываема почти на части бурным трепетом, если только не случится ей задремать на мгновение в забвении Бога и самой себя. И действительно, это лишь на мгновение; ибо она недолго наслаждается этим жалким забвением, но бывает ужаснейшим образом ранена воспоминанием, которое постоянно возвращается, о Божественном суде. Короче говоря, никто не является истинно верующим, если он не твердо убежден, что Бог — милостивый и благожелательный Отец для него, и не ожидает всего от Его благости; если он не полагается на обещания Божественной благосклонности к нему и не чувствует несомненного ожидания спасения; как показывает апостол в этих словах: «Если только пребудем твердыми в начале уверенности до конца». Здесь он предполагает, что никто не имеет доброй надежды на Господа, кто не хвалится с уверенностью тем, что является наследником Царства Небесного. Он не верующий, говорю я, кто не полагается на безопасность своего спасения и уверенно не торжествует над дьяволом и смертью, как учит нас Павел в этой замечательной перорации: «Я уверен (говорит он), что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, не могут отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем». Таким образом, тот же апостол придерживается мнения, что «очи нашего разумения» не истинно «просвещены», если мы не обнаруживаем, какова надежда вечного наследия, к которому мы призваны. И он повсюду внушает, что мы не имеем правильного постижения Божественной благости, если не извлекаем из него значительной степени уверенности.

XVII. Но кто-нибудь возразит, что опыт верующих весьма отличается от этого; ибо, признавая благодать Божью по отношению к себе, они не только смущаются тревогой (что случается с ними часто), но порой и содрогаются от самых мучительных страхов. Сила искушений, волнующих их умы, столь велика, что это кажется едва ли совместимым с той уверенностью веры, о которой мы говорили. Поэтому мы должны разрешить это затруднение, если хотим поддержать выдвинутое нами учение. Когда мы внушаем, что вера должна быть твердой и надежной, мы не имеем в виду уверенность, лишенную всяких сомнений, или надежность, не прерываемую никакой тревогой; напротив, мы утверждаем, что верующие ведут постоянную борьбу со своим собственным неверием и далеки от того, чтобы пребывать в безмятежном спокойствии совести, никогда не возмущаемом никакими бурями. Однако, с другой стороны, мы отрицаем, что, как бы они ни были удручены, они когда-либо падают и отступают от той твердой уверенности, которую они почерпнули в Божественном милосердии. Писание не предлагает примера веры более славного или памятного, чем Давид, особенно если рассматривать весь его жизненный путь. И все же то, что его ум не всегда был безмятежен, видно из его бесчисленных жалоб, из которых достаточно выбрать несколько. Когда он упрекает свою душу за бурные эмоции, разве не гневается он на свое неверие? «Что унываешь ты, душа моя? и что смущаешься во мне? Уповай на Бога» (Пс 41:6). И, конечно, это смятение было явным доказательством неверия, как будто он полагал, что оставлен Богом. В другом месте мы находим более полное признание: «Я говорил в поспешности моей: „отвержен я от очей Твоих“» (Пс 30:23). В другом месте он также спорит с самим собой в тревожном и жалком недоумении и даже поднимает спор о природе Бога: «Забыл ли Бог миловать? Удерживает ли во гневе Своем щедроты Свои?» (Пс 76:10). То, что следует далее, еще суровее: «И я сказал: „вот мое горе — изменение десницы Всевышнего“» (Пс 76:11). Ибо в состоянии отчаяния он обрекает себя на погибель; и не только признается, что терзается сомнениями, но, как побежденный в этой борьбе, считает все потерянным, потому что Бог оставил его и обратил на его погибель ту руку, которая прежде поддерживала его. Поэтому не без причины он говорит: «Возвратись, душа моя, в покой твой» (Пс 114:7), поскольку он испытал такие колебания среди волн скорби. И все же, как это ни удивительно, среди этих потрясений вера поддерживает сердца благочестивых и поистине уподобляется пальме, поднимающейся с силой, не уменьшающейся от бремени, которое может быть на нее возложено, но которое никогда не может замедлить ее рост; подобно Давиду, который, хотя и казался подавленным, все же, укоряя себя, не переставал стремиться к Богу. В самом деле, тот, кто, борясь со своей немощью, старается в своих тревогах упражнять веру, уже в значительной мере побеждает. Что мы можем заключить из таких мест, как это: «Надейся на Господа, мужайся, и да укрепляется сердце твое, и надейся на Господа» (Пс 26:14). Он упрекает себя за робость и, повторяя одно и то же дважды, признается, что часто подвержен различным волнениям. В то же время он не только недоволен собой из-за этих недостатков, но и пламенно стремится к их исправлению. Теперь, если мы проведем тщательное и точное исследование его характера и поведения и сравним его с Ахазом, то обнаружим значительную разницу. Исаия послан, чтобы принести утешение тревоге нечестивого и лицемерного царя; он обращается к нему со словами: «Наблюдай и будь спокоен; не бойся» и т. д. (Ис 7:4). Но какой эффект возымело это послание на него? Как было сказано ранее, что «сердце его и сердце народа его поколебались, как колеблются от ветра деревья в лесу» (Ис 7:2), хотя он и слышал обещание, он не перестал дрожать. Это, следовательно, есть надлежащая награда и наказание за неверие — так дрожать от страха, что тот, кто не открывает себе дверь верой во время искушения, отступает от Бога; но, напротив, верующие, которых тяжесть искушений сгибает и почти подавляет, постоянно выходят из своих бедствий, хотя и не без труда и препятствий. И поскольку они сознают свою немощь, они молятся вместе с псалмопевцем: «Не отними у уст моих слова истины» (Пс 118:43). Этими словами нас учат, что они иногда становятся немыми, как будто их вера разрушена; однако они не отступают и не поворачиваются спиной, но упорствуют в своей борьбе и пробуждают свою инертность молитвой, чтобы не оцепенеть от самодовольства.

XVIII. Чтобы сделать это понятным, необходимо вернуться к тому разделению плоти и духа, которое мы отметили в другом месте и которое яснее всего обнаруживает себя в данном случае. Благочестивое сердце, таким образом, ощущает разделение в самом себе, будучи отчасти затронуто радостью через познание Божественной благости; отчасти удручено печалью через чувство собственного бедствия; отчасти полагаясь на обещание Евангелия; отчасти трепеща при виде собственного беззакония; отчасти ликуя в предвкушении жизни; отчасти встревожено страхом смерти. Это изменение происходит из-за несовершенства веры; поскольку мы никогда не бываем столь счастливы в течение нынешней жизни, чтобы исцелиться от всякого неверия и быть полностью наполненными и охваченными верой. Отсюда те конфликты, в которых неверие, прилепляющееся к остаткам плоти, восстает против веры, сформированной в сердце. Но если в уме верующего уверенность смешана с сомнениями, не приходим ли мы всегда к тому, что вера состоит не в твердом и ясном, а лишь в смутном и запутанном познании Божественной воли относительно нас? Отнюдь нет. Ибо если мы отвлечены различными мыслями, мы не лишаемся от этого веры полностью; и, будучи терзаемы волнениями неверия, мы не погружаемся в его бездну; и если мы поколеблены, мы не опрокинуты. Ибо неизменный исход этой борьбы состоит в том, что вера в конце концов преодолевает те трудности, от которых, пока она ими окружена, она кажется находящейся в опасности.

XIX. Подытожим это так: как только малейшая частица благодати вливается в наш ум, мы начинаем созерцать Божественный лик как ныне кроткий, безмятежный и благосклонный к нам: это, правда, очень отдаленный вид, но столь ясный, что мы знаем, что не обмануты. Впоследствии, по мере того как мы совершенствуемся — ибо мы должны постоянно совершенствоваться, делая прогрессивные шаги, — мы приходим к более близкому и, следовательно, более верному видению Его, и благодаря постоянной привычке Он становится нам более знаком. Таким образом, мы видим, что ум, просвещенный познанием Бога, поначалу вовлечен в большое невежество, которое устраняется медленными степенями. Однако это не мешает ему — ни его невежество в некоторых вещах, ни его смутный вид того, что он созерцает, — наслаждаться ясным познанием Божественной воли относительно себя, что является первым и главным упражнением веры. Ибо, подобно тому как человек, заключенный в темницу, в которую солнце светит лишь косо и частично через очень маленькое окно, лишен полного вида этого светила, но ясно воспринимает его блеск и испытывает его благотворное влияние, — так и мы, скованные земными и телесными узами, хотя и окруженные со всех сторон великим мраком, тем не менее просвещены, достаточно для всех целей истинной безопасности, светом Божьим, сияющим пусть даже слабо, чтобы открыть Его милосердие.

XX. Апостол прекрасно внушает обе эти мысли в различных местах. Ибо когда он говорит, что «мы отчасти знаем, и отчасти пророчествуем», и «видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно» (1 Кор 13:9, 12), он указывает, сколь малая часть той мудрости, которая поистине Божественна, дарована нам в нынешней жизни. Ибо хотя эти слова подразумевают не только то, что вера остается несовершенной, пока мы стенаем под бременем плоти, но и то, что наше несовершенство делает необходимым для нас непрестанно трудиться над приобретением дальнейшего знания, он все же предполагает, что наша узкая способность не может объять то, что бесконечно. И это Павел утверждает относительно всей Церкви; хотя каждый из нас препятствуем и замедляем своим собственным невежеством в достижении того прогресса, который был бы желателен. Но какой верный и надежный опыт сама по себе дает нам даже малейшая частица веры, тот же апостол показывает в другом месте, где он утверждает, что «мы же все, открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ» (2 Кор 3:18). Столь глубокое невежество неизбежно должно вовлекать много сомнений и трепета; особенно потому, что наши сердца по своего рода естественному инстинкту склонны к неверию. Кроме того, искушения, различные и бесчисленные, часто нападают на нас с великой силой. Прежде всего, наша собственная совесть, подавленная лежащим на ней грузом греха, иногда жалуется и стенает внутри себя, иногда обвиняет себя, иногда ропщет в тайне, а иногда открыто возмущается. Поэтому, обнаруживает ли бедствие гнев Божий или совесть находит в себе какую-либо причину или повод для него, отсюда неверие черпает оружие, чтобы противостоять вере, которое постоянно направлено на эту цель: убедить нас, что Бог гневается на нас и враждебен нам; чтобы мы не надеялись на какую-либо помощь от Него, но страшились Его как нашего непримиримого врага.

XXI. Чтобы выдержать эти нападки, вера вооружается и защищается словом Господним. И когда такое искушение нападает на нас — что Бог наш враг, потому что Он гневается на нас, — вера, напротив, возражает, что Он милосерден, даже когда наказывает, потому что наказание исходит скорее от любви, чем от гнева. Когда она подавлена мыслью, что Бог есть мститель за беззакония, она противопоставляет прощение, уготованное для всех преступлений, всякий раз, когда грешник обращается к Божественному милосердию. Таким образом, благочестивый ум, как бы странно он ни был взволнован и измучен, в конце концов возвышается над всеми трудностями и никогда не позволяет своей уверенности в Божественном милосердии поколебаться. Различные споры, которые упражняют и утомляют его, заканчиваются скорее утверждением этой уверенности. Доказательством этого служит то, что когда святые считают, что наиболее сильно ощущают мщение Божье, они все же доверяют Ему свои жалобы, и когда нет видимости того, что Он слышит их, они продолжают взывать к Нему. Ибо какой цели послужило бы обращение с жалобой к Тому, от Кого они не ожидали утешения? И они никогда не были бы расположены взывать к Нему, если бы не верили, что Он готов помочь им. Так ученики, которых Христос упрекает за слабость их веры, жаловались, конечно, что они погибают, но все же умоляли Его о помощи. И когда Он упрекает их за слабую веру, Он не отвергает их из числа Своих детей и не причисляет к неверующим; но Он побуждает их исправить этот недостаток. Поэтому мы повторяем утверждение, уже сделанное, что вера никогда не искореняется из благочестивого сердца, но продолжает твердо пребывать, как бы она ни колебалась и ни казалась склоняющейся в ту или иную сторону; что ее свет никогда не бывает настолько погашен или подавлен, чтобы он не лежал, по крайней мере, скрытым под пеплом; и что это явное доказательство того, что слово, которое есть нетленное семя, приносит плод, подобный самому себе, чей росток никогда полностью не погибает. Ибо, хотя это последняя причина отчаяния, которая может случиться со святыми, — воспринимать, согласно их пониманию нынешних обстоятельств, руку Божью, поднятую для их погибели, — все же Иов утверждает, что степень его надежды такова, что даже если бы Он убил его, он продолжал бы уповать на Него (Иов 13:15). Таково, значит, реальное положение дел: неверие не господствует внутренне в сердцах благочестивых, но нападает на них извне; и его оружие не наносит им смертельных ран; оно лишь беспокоит их или, по крайней мере, наносит такие раны, которые излечимы. Ибо вера, согласно Павлу, служит нам щитом, который, будучи противопоставлен враждебному оружию, принимает его удары и полностью отражает их или, по крайней мере, ослабляет их силу, так что они не проникают ни в какую жизненно важную часть. Когда вера поколеблена, это все равно, что солдат, в остальном смелый, вынужден сильным ударом копья изменить позицию и немного отступить; но когда сама вера ранена, это все равно, что его щит разбит ударом, но не пронзен насквозь. Ибо благочестивый ум всегда оправится настолько, чтобы сказать вместе с Давидом: «Если я пойду и долиною смертной тени, не убоюсь зла, потому что Ты со мной» (Пс 22:4). Ходить во мраке смерти, безусловно, ужасно; и верующие, какой бы степени твердости они ни обладали, не могут не страшиться этого. Но когда преобладает мысль, что Бог присутствует с ними и заботится об их спасении, страх сразу уступает место безопасности. Но, как говорит Августин, какие бы мощные машины дьявол ни воздвигал против нас, когда он не обладает сердцем, которое является обителью веры, он держится на расстоянии. Таким образом, если судить по результату, верующие не только благополучно выходят из каждой битвы, так что, получая прилив сил, они вскоре после этого готовы снова вступить в бой, но мы видим исполнение того, что говорит Иоанн в своем каноническом послании: «Сия есть победа, победившая мир, вера наша» (1 Ин 5:4). Ибо он утверждает, что она будет победоносной не только в одной или нескольких битвах, или против какого-то конкретного нападения, но что она победит весь мир, даже если будет атакована тысячу раз.

XXII. Существует другой вид страха и трепета, которым, однако, уверенность веры не только не ослабляется, но еще более твердо утверждается. А именно, когда верующие, рассматривая примеры Божественного мщения против нечестивых как уроки, данные им, заботливо остерегаются не навлечь на себя гнев Божий теми же преступлениями; или когда, чувствуя свою собственную нищету, они учатся полагаться во всем на Господа, без Которого они сознают себя более непостоянными и преходящими, чем ветер. Ибо когда апостол, представляя наказания, которые Господь некогда наложил на израильский народ, внушает страх коринфянам, чтобы они не вовлекли себя в те же бедствия, он ни в коем случае не ослабляет их уверенность, но стряхивает праздность плоти, которой вера скорее ослабляется, чем укрепляется. И когда, по поводу падения иудеев, он пользуется случаем, чтобы увещевать того, кто стоит, остерегаться, как бы не упасть, он не направляет нас к колебаниям, как будто мы не уверены в своей устойчивости; но лишь запрещает всякое высокомерие и самонадеянную, чрезмерную уверенность в собственных силах, чтобы язычники не могли гордо насмехаться над изгнанными иудеями, на место которых они были приняты. В этом отрывке, однако, он обращается не только к верующим, но в своей речи включает также лицемеров, которые хвалились лишь внешним видом. Ибо он увещевает не людей индивидуально, но, проводя сравнение между иудеями и язычниками, после того как показал, что отвержение первых было праведным наказанием за их неверие и неблагодарность, он увещевает последних не потерять из-за гордости и высокомерия благодать усыновления, недавно переданную им. Но так как в общем отвержении иудеев остались некоторые из них, которые не отпали от завета усыновления, так и среди язычников могли возникнуть некоторые, кто, будучи лишен истинной веры, лишь надулся бы глупой и плотской уверенностью и тем самым злоупотребил бы благостью Божьей к своей собственной погибели. Но даже если бы вы поняли, что это сказано избранным и верующим, никакого неудобства из этого не последовало бы. Ибо одно дело — подавлять дерзость, которая из-за остающейся плотскости иногда обнаруживается у святых, чтобы она не породила тщетную уверенность; и другое — поражать совесть страхом, чтобы она не полагалась с полной безопасностью на милосердие Божье.

XXIII. Более того, когда он учит нас «совершать свое спасение со страхом и трепетом» (Флп 2:12), он лишь требует от нас приучить себя с великим самоуничижением взирать на силу Господню. Ибо ничто так не побуждает нас возлагать всю уверенность и надежность ума на Господа, как недоверие к самим себе и тревога, возникающая из сознания нашей собственной нищеты. В этом смысле мы должны понимать это заявление псалмопевца: «А я, по множеству милости Твоей, войду в дом Твой, поклонюсь пред святым храмом Твоим в страхе Твоем» (Пс 5:8). Откуда он прекрасно соединяет уверенность веры, которая полагается на милосердие Божье, с тем религиозным страхом, которым мы должны быть охвачены всякий раз, когда приходим в присутствие Божественного Величия и из его блеска обнаруживаем свою крайнюю нечистоту. Соломон также истинно провозглашает: «Блажен человек, который всегда пребывает в благоговении; а ожесточающий сердце свое попадет в беду» (Притч 28:14). Но он имеет в виду тот страх, который сделает нас более осторожными, а не такой, который будет угнетать и губить нас, такой, как когда ум, смущенный в самом себе, обретает себя в Боге; подавленный в самом себе, находит утешение в Нем; и, отчаявшись в самом себе, оживает с уверенностью в Нем. Поэтому ничто не мешает верующим быть удрученными страхом и в то же время наслаждаться самым безмятежным утешением; поскольку они то обращают свои взоры к своей собственной суетности, то направляют внимание своего ума на истину Божью. Как могут страх и вера, спросят, оба пребывать в одном и том же уме? Так же, как, напротив, бесчувственность и тревога. Ибо хотя нечестивые стремятся приобрести привычку бесчувственности, чтобы не быть встревоженными страхом Божьим, суд Божий следует за ними так близко, что они не могут достичь цели своих желаний. Так ничто не мешает Богу приучать Свой народ к смирению, чтобы в своей доблестной брани они могли удерживать себя в пределах скромности. И что таков был замысел апостола, видно из контекста, где в качестве причины страха и трепета он называет благоволение Божье, которым Он дает Своему народу и правильно желать, и усердно исполнять. В том же смысле следует понимать это предсказание: «И убоятся сыны Израилевы Господа и благости Его» (Ос 3:5); ибо не только благочестие порождает благоговение перед Богом, но и сладость благодати наполняет человека, удрученного в самом себе, страхом и изумлением; заставляя его зависеть от Бога и смиренно подчиняться Его силе.

XXIV. Однако мы не даем никакой поддержки той весьма пагубной философии, которую начали проповедовать некоторые полупаписты в настоящее время. Ибо, будучи не в состоянии защитить то грубое понятие веры как сомнительного мнения, которое преподавалось в школах, они прибегают к другому изобретению и предлагают уверенность, смешанную с неверием. Они признают, что всякий раз, когда мы взираем на Христа, мы находим в Нем достаточное основание для утешительной надежды; но поскольку мы всегда недостойны всех тех благ, которые предлагаются нам во Христе, они хотят, чтобы мы колебались и сомневались при виде собственного недостоинства. Короче говоря, они ставят совесть в такое состояние между надеждой и страхом, что она попеременно склоняется к обоим. Они также соединяют надежду и страх вместе, так что когда первая поднимается, она подавляет второй, а когда второй поднимает голову, первая падает. Таким образом, сатана, обнаружив, что те открытые машины, которые он прежде использовал для разрушения уверенности веры, теперь больше не приносят никакой пользы, тайно пытается подорвать ее. Но что это была бы за уверенность, которая часто уступала бы место отчаянию? Если вы рассматриваете Христа (говорят они), спасение несомненно; если вы возвращаетесь к себе, осуждение несомненно. Недоверие и добрая надежда, следовательно, должны по необходимости попеременно преобладать в вашем уме. Как будто мы должны рассматривать Христа стоящим отдельно от нас, а не скорее обитающим внутри нас. Ибо мы поэтому ожидаем спасения от Него не потому, что Он кажется нам на большом расстоянии, а потому, что, привив нас к Своему телу, Он делает нас причастниками не только всех Своих благ, но и Самого Себя. Поэтому я так парирую их собственный аргумент: если вы рассматриваете себя, осуждение несомненно; но поскольку Христос со всеми Своими благами сообщается вам, так что все, что Он имеет, становится вашим, и вы становитесь членом Его и одно с Ним, — Его праведность покрывает ваши грехи; Его спасение заменяет ваше осуждение; Он заступает Своей заслугой, чтобы ваше недостоинство не явилось в Божественном присутствии. В самом деле, истина заключается в том, что мы ни в коем случае не должны отделять Христа от нас или нас от Него; но, изо всех сил, твердо сохранять то общение, которым Он соединил нас с Собой. Так апостол учит нас: «Тело мертво для греха, — говорит он, — но дух жив для праведности» (Рим 8:10). Согласно этому легкомысленному представлению этих лиц, он должен был бы сказать: Христос, конечно, имеет жизнь в Себе; но вы, будучи грешниками, остаетесь подверженными смерти и осуждению. Но он говорит совсем иначе; ибо он утверждает, что осуждение, которое мы заслуживаем в себе, поглощается спасением Христа; и в подтверждение этого использует тот же аргумент, который я привел, что Христос не вне нас, но обитает внутри нас; и не только прилепился к нам нерасторжимой связью общения, но через некое чудесное причастие ежедневно все более и более сливается в одно тело с нами, пока не становится совершенно одним с нами. И я не отрицаю, что я недавно сказал, что иногда случаются некоторые прерывания веры, так как ее немощь под силой давления склоняется в ту или иную сторону. Таким образом, в густом мраке искушений ее свет подавляется; но, что бы с ней ни случалось, она никогда не прекращает своих усилий в поиске Бога.

XXV. Бернар рассуждает подобным образом, когда он специально обсуждает эту тему в Пятой гомилии на освящение храма. «По благости Божьей, размышляя иногда о душе, я думаю, что обнаруживаю в ней как бы два противоположных характера. Если я рассматриваю ее такой, какая она есть в себе и от себя, я не могу произнести большей истины о ней, чем то, что она сведена к ничто. Какая нужда в настоящее время перечислять все ее бедствия, как она нагружена грехами, окутана тьмой, запутана соблазнами, воспламенена неумеренными желаниями, подвержена страстям, наполнена иллюзиями, всегда склонна к злу, наклонена к каждому пороку и, наконец, полна позора и смятения? Теперь, если даже наши праведности, при рассмотрении в свете истины, оказываются «как запачканная одежда» (Ис 64:6), какой суд будет вынесен о нашей признанной неправедности? «Если свет, который в тебе, тьма, то какова же тьма?» (Мф 6:23). Что тогда? Человек, несомненно, стал подобен суете; человек сведен к ничто; человек есть ничто. И все же как он может быть полностью ничем, кого Бог возвеличивает? Как он может быть ничем, на ком сосредоточено сердце Божье? Братья, давайте оживем снова. Хотя мы ничто в своих собственных сердцах, возможно, есть что-то для нас, скрытое в сердце Божьем. О Отец милосердия, о Отец несчастных, как Ты прилепляешь Свое сердце к нам! Ибо сердце Твое там, где сокровище Твое. Но как мы можем быть Твоим сокровищем, если мы ничто? Все народы пред Тобою как бы не существовали; они должны считаться ничем. То есть пред Тобою; не внутри Тебя; так это в суде Твоей истины; но не так в привязанности Твоего милосердия. Ты называешь вещи несуществующие, как существующие; и поэтому они не существуют, потому что Ты называешь вещи несуществующие; и все же они существуют, потому что Ты называешь их. Ибо хотя они не существуют по отношению к самим себе, но у Тебя они существуют; согласно этому выражению Павла: «Не от дел, но от Призывающего» (Рим 9:11)». После этого Бернар говорит, что существует чудесная связь между этими двумя соображениями. Вещи, которые связаны друг с другом, конечно, не уничтожают друг друга взаимно; что он также более ясно провозглашает в следующем заключении: «Теперь, если мы усердно исследуем, что мы есть в обоих соображениях — как в одном виде мы ничто, а в другом как мы возвеличены, — я полагаю, что наше хвастовство кажется сдержанным; но, возможно, оно более увеличено и, действительно, утверждено, чтобы мы хвалились не в себе, а в Господе. Если мы поразмыслим, если Он постановил спасти нас, мы вскоре будем избавлены; этого достаточно, чтобы восстановить нас. Но, восходя к более высокому и более обширному виду, давайте искать град Божий, давайте искать Его храм, давайте искать Его дворец, давайте искать Его супругу. Я не забыл, но со страхом и благоговением говорю: мы существуем; но в сердце Божьем. Мы существуем; но по Его снисходительной милости, а не по нашей собственной заслуге».

XXVI. Теперь, страх Господень, который повсеместно приписывается всем святым и который называется иногда «началом мудрости» (Пс 110:10), иногда самой «мудростью» (Иов 28:28), хотя он и один, происходит из двоякого постижения Его. Ибо Бог требует благоговения Отца и Господина. Поэтому тот, кто истинно желает поклоняться Ему, будет стараться воздать Ему послушание сына и покорность слуги. Господь через пророка различает послушание, которое воздается Ему как отцу, названием чести; и служение, которое Он принимает как господин, — названием страха. «Сын чтит отца, — говорит Он, — и раб — господина своего. Если Я отец, то где почтение ко Мне? И если Я Господь, то где благоговение предо Мною?» (Мал 1:6). Но несмотря на Его различие между ними, вы видите, как Он смешивает их вместе. Пусть же страх Господень будет для нас благоговением, смешанным с этой честью и страхом. И неудивительно, что один и тот же ум лелеет обе эти привязанности; ибо тот, кто рассматривает, каким Отцом является Бог для нас, имеет достаточное основание, даже если бы не было ада, страшиться Его неудовольствия больше, чем любой смерти. Но такова склонность нашей природы к распущенности прегрешения, что, чтобы сдерживать ее всеми возможными методами, мы должны в то же время предаваться этому размышлению, что всякое беззаконие есть мерзость для Господа, под чьей властью мы живем и чьего мщения не избегнут те, кто провоцирует Его гнев против себя нечестием своей жизни.

XXVII. Теперь, утверждение Иоанна, что «в любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх, потому что в страхе есть мучение» (1 Ин 4:18), нисколько не противоречит тому, что мы выдвинули. Ибо он говорит о терроре неверия, между которым и страхом верующих существует широкая разница. Ибо нечестивые боятся Бога не из страха навлечь на себя Его неудовольствие, если бы они могли сделать это безнаказанно; но потому, что они знают, что Он вооружен карающей силой, они содрогаются от ужаса при известии о Его гневе. И так же они боятся Его гнева, потому что предчувствуют, что он навис над ними, потому что они каждое мгновение ожидают, что он обрушится на их головы. Но верные, как мы заметили, боятся Его неудовольствия больше, чем наказания, и не встревожены страхом наказания, как будто оно нависло над ними, но становятся более осторожными, чтобы не навлечь его на себя. Так апостол, обращаясь к верующим, говорит: «Никто да не обольщает вас пустыми словами, ибо за это приходит гнев Божий на сынов противления [или неверия]» (Еф 5:6). Он угрожает не тем, что он сойдет на них; но увещевает их рассмотреть гнев Господень, уготованный для нечестивых, по причине преступлений, которые он перечислил, чтобы они избегали искушать его. Редко, однако, случается, чтобы отверженные были пробуждены лишь простыми угрозами; но, напротив, будучи уже ожесточенными и бесчувственными, когда Бог гремит с небес, если это только в словах, они скорее ожесточаются в мятеже; но когда они чувствуют удар Его руки, они вынуждены бояться Его, хотят они того или нет. Это обычно называют рабским страхом, в противоположность сыновнему страху, который является искренним и добровольным. Некоторые люди любопытно вводят промежуточный вид страха; потому что та рабская и вынужденная привязанность иногда покоряет умы людей, так что они добровольно приближаются к страху Божьему.

XXVIII. Теперь, в Божественном благоволении, которое утверждается как объект веры, мы постигаем обладание спасением и вечной жизнью. Ибо, если никакое благо не может отсутствовать, когда Бог благосклонен, мы имеем достаточную уверенность в спасении, когда Он Сам заверяет нас в Своей любви. «Боже! яви лицо Твое, и спасемся», — говорит псалмопевец (Пс 79:4). Отсюда Писания представляют это как сумму нашего спасения, что Он «упразднил» всякую «вражду» (Еф 2:15) и принял нас в Свое благоволение. В чем они подразумевают, что, поскольку Бог примирен с нами, не остается никакой опасности, но что все вещи будут процветать с нами. Поэтому вера, постигнув любовь Божью, имеет обещания для нынешней жизни и жизни будущей и твердую уверенность во всех благословениях; но это такая уверенность, которая может быть почерпнута из Божественного слова. Ибо вера, конечно, не обещает себе ни долголетия, ни чести, ни богатства в нынешнем состоянии; поскольку Господу не было угодно назначить ничего из этого для нас; но довольствуется этой уверенностью, что чего бы нам ни недоставало из удобств или необходимостей этой жизни, Бог никогда не оставит нас. Но ее главная безопасность состоит в ожидании будущей жизни, которая поставлена вне всякого сомнения словом Божьим. Ибо какие бы бедствия и несчастья ни ожидали на земле тех, кто является объектами любви Божьей, они не могут помешать Божественному благоволению быть источником полного блаженства. Поэтому, когда мы хотели выразить совершенство блаженства, мы упоминали благодать Божью как источник, из которого каждый вид благословений нисходит к нам. И мы можем вообще заметить в Писаниях, что когда они трактуют не только о вечном спасении, но и о любом благословении, которым мы наслаждаемся, наше внимание возвращается к любви Божьей. По какой причине Давид говорит, что «милость Твоя», когда она испытана в благочестивом сердце, «лучше» и более желательна, чем сама «жизнь» (Пс 62:4). Наконец, если у нас есть изобилие всех вещей до степени наших желаний, но мы не уверены в любви или ненависти Божьей, наше процветание будет проклятым и, следовательно, жалким. Но если отеческий лик Божий сияет на нас, даже наши бедствия будут благословенны, потому что они будут превращены в помощь нашему спасению. Так Павел, после перечисления всех возможных невзгод, хвалится, что они никогда не могут отлучить нас от любви Божьей; и в своих молитвах он всегда начинает с благодати Божьей, из которой исходит всякое процветание. Давид также противопоставляет Божественное благоволение всем ужасам, которые тревожат нас: «Если я пойду и долиною смертной тени, — говорит он, — не убоюсь зла, потому что Ты со мной» (Пс 22:4). И мы всегда чувствуем, что наши умы колеблются, если, не довольствуясь благодатью Божьей, они не ищут своего мира в ней и не глубоко впечатлены чувством псалмопевца: «Блажен народ, у которого Господь есть Бог, — племя, которое Он избрал в наследие Себе» (Пс 32:12).

XXIX. Мы делаем основанием веры безвозмездное обещание; ибо на нем вера должным образом покоится. Ибо, хотя вера признает истинность Божью во всем, повелевает ли Он или запрещает, обещает ли или угрожает; хотя она послушно принимает Его предписания, тщательно соблюдает Его запреты и внимает Его угрозам, — все же с обещания она должным образом начинается, на нем стоит и в нем заканчивается. Ибо она ищет в Боге жизнь, которая находится не в заповедях и не в осуждениях наказаний, но в обещании милосердия, и только в том, которое безвозмездно; ибо условное обещание, которое отсылает нас обратно к нашим собственным делам, обещает нам жизнь, только если мы найдем ее в самих себе. Поэтому, если мы хотим, чтобы наша вера не дрожала и не колебалась, мы должны поддержать ее обещанием спасения, которое добровольно и щедро предлагается нам Господом, скорее из соображения нашей нищеты, чем из уважения к нашему достоинству. Поэтому апостол называет Евангелие «словом веры» (Рим 10:8); характер, который он отказывает как заповедям, так и обещаниям закона; поскольку нет ничего, что могло бы утвердить веру, кроме того либерального посольства, которым Бог примиряет мир с Собой. Отсюда также тот же апостол часто соединяет веру с Евангелием; как когда он утверждает, что «служение Евангелия было вверено ему для покорения вере» (Рим 1:5); что оно есть «сила Божия ко спасению всякому верующему» (Рим 1:16); что в нем «открывается правда Божия от веры в веру» (Рим 1:17). И этому не следует удивляться; ибо Евангелие будучи «служением примирения» (2 Кор 5:18), нет другого достаточного свидетельства Божественного благоволения к нам, познание которого необходимо для веры. Когда мы утверждаем, таким образом, что вера покоится на безвозмездном обещании, мы не отрицаем, что верующие принимают и чтут каждую часть Божественного слова, но мы указываем на обещание милосердия как на особый объект веры. Так верующие должны признавать Бога судьей и мстителем за преступления; однако они устремляют свои глаза преимущественно на Его милосердие; описанное для их созерцания как «щедрый и милосердный, долготерпеливый и многомилостивый; благий ко всем, и щедроты Его на всех делах Его» (Пс 144:8-9).

XXX. И я не обращаю внимания на крики Пигия или любых подобных ворчунов, которые порицают это ограничение, как будто оно разделяет веру и охватывает только одну ее ветвь. Я признаю, что, как я уже сказал, общим объектом веры (как они выражаются) является истинность Божья, угрожает ли Он или дает нам надежду на Свою благодать. Поэтому апостол приписывает это вере, что Ной убоялся разрушения мира, когда оно было еще невидимым (Евр 11:7). Если страх надвигающегося наказания был делом веры, угрозы не должны быть исключены из определения ее. Это, действительно, верно; но эти придиры несправедливо обвиняют нас в том, что мы отрицаем, что вера уважает каждую часть слова Божьего. Ибо мы лишь намерены установить эти два пункта: во-первых, что она никогда не стоит твердо, пока не доходит до безвозмездного обещания; во-вторых, что мы примиряемся с Богом только тогда, когда она соединяет нас со Христом. Оба эти пункта достойны наблюдения. Мы ищем веру, которая может отличить сынов Божьих от отверженных, и верующих от неверующих. Если какой-либо человек верит в справедливость Божественных заповедей и истинность Божественных угроз, должен ли он поэтому называться верующим? Ни в коем случае. Поэтому вера не может иметь никакой стабильности, если она не помещена на Божественное милосердие. Теперь, с какой целью мы спорим о вере? Не для того ли, чтобы мы могли понять путь спасения? Но как вера спасительна, если не через привитие нас к телу Христа? Не будет никакого абсурда, если в определении ее мы будем настаивать на ее главном действии и, как отличие, добавим к роду тот характер, который отделяет верующих от неверующих. Одним словом, этим злобным людям не к чему придраться в этом учении, не вовлекая в то же порицание с нами апостола Павла, который особо называет Евангелие «словом веры».

XXXI. Отсюда, опять же, мы заключаем, что было сказано ранее, что слово так же необходимо для веры, как живой корень дерева для плода; потому что, согласно Давиду, никто не может уповать на Бога, кроме тех, кто знает имя Его (Пс 9:11). Но это знание происходит не из воображения каждого человека, а из свидетельства, которое Бог Сам дает о Своей собственной благости. Это тот же псалмопевец подтверждает в другом месте: «Спасение Твое по слову Твоему» (Пс 118:41). Опять: «Спаси меня: я уповал на слово Твое» (Пс 118:146). Где мы должны наблюдать отношение веры к слову и то, что спасение является следствием этого. Однако мы не исключаем Божественную силу, при виде которой, если вера не будет поддержана, она никогда не воздаст Богу честь, которая Ему причитается. Павел, кажется, рассказывает пустяковое или неинтересное обстоятельство относительно Авраама, когда говорит, что он был уверен, что Бог, Который обещал ему благословенное семя, «силен и исполнить» (Рим 4:21). В другом месте относительно себя он говорит: «Я знаю, в Кого уверовал, и уверен, что Он силен сохранить залог мой на оный день» (2 Тим 1:12). Но если кто-либо рассмотрит, сколько сомнений относительно силы Божьей часто вторгается, он полностью признает, что те, кто возвеличивает ее, как она того заслуживает, сделали немалый прогресс в вере. Мы все признаем, что Бог может сделать все, что Ему угодно; но пока малейшее искушение поражает нас смятением и ужасом, очевидно, что мы умаляем Божественную силу, которой мы предпочитаем угрозы сатаны в противовес обещаниям Божьим. Это причина, почему Исаия, когда он хотел запечатлеть в сердцах людей уверенность в спасении, рассуждает столь величественным образом о бесконечной силе Божьей. Он часто кажется, начав рассуждать о надежде на прощение и примирение, отвлекается на другую тему и блуждает через пространные и ненужные околичности, воспевая чудеса Божественного управления в машине неба и земли и во всем порядке природы: однако нет ничего, что не было бы применимо к настоящей теме; ибо, если всемогущество Божье не представлено нашим глазам, наши уши не будут внимать Его слову или не будут ценить его согласно его достоинству. Более того, Писание там говорит о Его действенной силе; ибо благочестие, как мы видели в другом месте, всегда делает полезное и практическое применение силы Божьей; и особенно предлагает себе те из Его дел, в которых Он открыл Себя как отец. Отсюда частое упоминание искупления в Писаниях, из которого израильтяне могли узнать, что Бог, Который однажды был автором спасения, будет его вечным хранителем. Давид также учит нас на своем собственном примере, что частные благодеяния, которые Бог оказал индивидууму, способствуют утверждению его веры на будущее: даже когда Он кажется оставившим нас, мы должны расширить наши взгляды далее, чтобы извлечь ободрение из Его древних благодеяний, как сказано в другом псалме: «Вспоминаю дни древние, размышляю о всех делах Твоих» и т. д. (Пс 142:5). Опять: «Буду вспоминать о делах Господа; буду вспоминать о чудесах Твоих из древности» (Пс 76:12). Но поскольку без слова все наши представления о силе и делах Божьих бесполезны и преходящи, у нас есть достаточное основание для утверждения, что не может быть веры без просвещения Божественной благодати. Но здесь может возникнуть вопрос — что нужно думать о Сарре и Ревекке, обе из которых, по-видимому, побуждаемые рвением веры, преступили пределы слова? Сарра, когда она пламенно желала обещанного сына, отдала свою служанку своему мужу. Что она согрешила во многих отношениях, нельзя отрицать; но я сейчас ссылаюсь на ее ошибку в том, что она была увлечена своим рвением и не удержала себя в пределах Божественного слова. И все же несомненно, что это желание происходило от веры. Ревекка, будучи Божественно уверена в избрании своего сына Иакова, добывает ему благословение греховной хитростью; она обманывает своего мужа, свидетеля и служителя благодати Божьей; она принуждает своего сына произносить ложь; она искажает истину Божью различными обманами и подлогами; наконец, подвергая Его обещание насмешке, она делает все, что в ее силах, чтобы уничтожить его. И все же это действие, как бы преступно и предосудительно оно ни было, не сопровождалось отсутствием веры; потому что ей пришлось преодолеть много препятствий, чтобы она могла искренне стремиться к тому, что, без всякого ожидания мирской выгоды, было чревато большими бедами и опасностями. Так мы не должны объявлять святого патриарха Исаака полностью лишенным веры, потому что, будучи Божественно извещенным о переходе чести к его младшему сыну, он тем не менее не перестает быть пристрастным к Исаву, своему первенцу. Эти примеры, безусловно, учат, что ошибки часто смешаны с верой, но что вера, когда она реальна, всегда сохраняет превосходство. Ибо, как частная ошибка Ревекки не аннулировала действие благословения, так она не уничтожила веру, которая в общем преобладала в ее уме и была принципом и причиной этого действия. Тем не менее, Ревекка в этом случае обнаружила, как подвержен человеческий ум ошибке, как только он позволяет себе малейшую вольность. Но хотя наш недостаток или немощь омрачает веру, она не гасит ее: в то же время это напоминает нам, как заботливо мы должны внимать заявлениям Божьим; и подтверждает то, что мы сказали, что вера угасает, если она не поддерживается словом; как умы Сарры, Исаака и Ревекки потерялись бы в своих искривлениях, если бы они, благодаря тайному сдерживанию Божьему, не были сохранены в послушании слову.

XXXII. Далее: не без причины мы включаем все обетования во Христа, подобно тому как апостол в познании Его заключает всё Евангелие; и в другом месте учит, что «все обетования Божии в Нем „да“ и в Нем „аминь“». Причина этого ясна. Ибо если Бог что-либо обещает, Он дает доказательство Своего благоволения, так что нет такого Его обетования, которое не было бы свидетельством Его любви. И не меняет дела то, что нечестивые, будучи осыпаны великими и постоянными благодеяниями Божественной благости, делают себя повинными в более тяжком суде. Ибо, поскольку они не помышляют и не признают, что получают эти вещи из руки Господней, — или если когда и признают, то никогда не размышляют в себе о Его благости, — они не могут через это быть наставлены в Его милосердии, не более, чем бессловесные животные, которые, согласно обстоятельствам своего состояния, получают то же излияние Его щедрости, но никогда не осознают его. И не противоречит нашему доводу и то, что, в целом отвергая предназначенные для них обетования, они навлекают на себя более суровое возмездие. Ибо хотя действенность обетований проявляется только тогда, когда они обрели веру в нас, их сила и свойство никогда не угасают из-за нашего неверия или неблагодарности. Поэтому, когда Господь Своими обетованиями призывает человека не только принять, но и размышлять о плодах Его благости, Он в то же время дает ему объявление Своей любви. Откуда мы должны вернуться к этому принципу: всякое обетование есть свидетельство Божественной любви к нам. Но вне всякого спора, что никто не любим Богом иначе как во Христе; Он есть «возлюбленный Сын», в Ком любовь Отца пребывает вечно, а затем от Него распространяется на нас; как говорит Павел, что мы «облагодатствованы в Возлюбленном». Следовательно, она должна быть сообщена нам через Его посредничество. Посему апостол в другом месте называет Его «миром нашим», а в ином представляет Его как узы, которыми Бог соединен с нами в Своей отеческой любви. Из этого следует, что всякий раз, когда нам предлагается какое-либо обетование, наши взоры должны быть устремлены на Него; и что Павел прав, утверждая, что все обетования Божии в Нем утверждены и исполнены. Этому противоречат некоторые примеры. Ибо неправдоподобно, чтобы Нееман Сириянин, когда вопрошал пророка о правильном способе поклонения Богу, был наставлен о Посреднике; однако его благочестие похвально. Корнилий, язычник и римлянин, едва ли мог быть знаком с тем, что не было общеизвестно или ясно среди иудеев; однако его благодеяния и молитвы были угодны Богу; и жертвы Неемана получили одобрение пророка, чего ни один из этих людей не мог бы достичь без веры. Подобным был случай с евнухом, к которому был направлен Филипп; который, если бы не обладал некоторой верой, никогда не пошел бы на труд и расходы долгого и трудного путешествия ради поклонения в Иерусалиме. Однако мы видим, как, будучи спрошен Филиппом, он обнаружил свое незнание Посредника. Я признаю, конечно, что их вера была в некоторой мере неявной не только в отношении личности Христа, но и в отношении силы и служения, возложенных на Него Отцом. В то же время несомненно, что они усвоили принципы, которые давали им некоторое представление о Христе, пусть даже самое слабое; и не следует считать это странным, ибо евнух не поспешил бы из далекой страны в Иерусалим, чтобы поклониться неведомому Богу; и Корнилий не проводил бы столько времени, однажды приняв иудейскую религию, не ознакомившись с началами здравого учения. Что касается Неемана, было бы крайне нелепо, если бы Елисей, который наставлял его в мельчайших подробностях, умолчал о самом важном предмете. Хотя их знание о Христе было неясным, полагать, что у них его не было вовсе, неразумно; ибо они совершали жертвы закона, которые должны были отличаться своей целью, то есть Христом, от незаконных жертв язычников.

XXXIII. Это простое и внешнее проявление Божественного слова, конечно, должно было бы быть вполне достаточным для рождения веры, если бы оно не встречало препятствий в нашей слепоте и извращенности. Но такова наша склонность к заблуждению, что наш ум никогда не может прилепиться к Божественной истине; такова наша тупость, что мы никогда не можем различить ее свет. Поэтому ничего не совершается словом без просвещения Святого Духа. Отсюда видно, что вера гораздо выше человеческого разумения. И недостаточно того, чтобы ум был просвещен Духом Божиим, если сердце также не укреплено и не поддержано Его силой. В этом пункте схоласты совершенно ошибаются, рассматривая веру как простое согласие разума и полностью пренебрегая уверенностью и упованием сердца. Вера, следовательно, есть особый дар Божий в двух отношениях: и как ум просвещается для понимания истины Божией, и как сердце утверждается в ней. Ибо Святой Дух не только зарождает веру, но и постепенно умножает ее, пока не приведет нас ею до самого небесного царства. «Храни добрый залог», — говорит Павел, — «Духом Святым, живущим в нас». Если настаивают на том, что Павел объявляет Духа даруемым нам «через дела веры», то на это возражение легко ответить. Если бы существовал только один дар Духа, было бы нелепо представлять Духа как следствие веры, автором и причиной которой Он является; но когда апостол говорит о дарах, которыми Бог украшает Свою Церковь, чтобы вести ее через возрастание в вере к совершенству, не стоит удивляться, что он приписывает эти дары вере, которая подготавливает нас к их принятию. Миру кажется в высшей степени парадоксальным утверждение, что никто не может верить во Христа, кроме того, кому это дано. Но это отчасти из-за нежелания учитывать глубину и возвышенность небесной мудрости и крайнюю тупость человека в постижении тайн Божиих, а отчасти из-за пренебрежения той твердой и непоколебимой стойкостью сердца, которая является главной частью веры.

XXXIV. Но если, как говорит нам Павел, никто не знает воли человеческой, кроме «духа человеческого, живущего в нем», то как человек может быть уверен в воле Божией? И если мы не уверены в истине Божией в тех вещах, которые являются предметами нашего нынешнего созерцания, то как мы можем иметь большую уверенность в ней, когда Господь обещает такие вещи, которых не видел глаз и не слышало сердце? Человеческая проницательность здесь настолько полностью теряется, что первый шаг к совершенствованию в Божественной школе — это оставить ее. Ибо, подобно заслоняющей завесе, она мешает нам обнаружить тайны Божии, которые открываются только младенцам. «Ибо плоть и кровь не открыли», и «душевный человек не принимает того, что от Духа Божия; потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно». Помощь Духа поэтому необходима, или, вернее, Его влияние единственно действенно здесь. «Ибо кто познал ум Господень? Или кто был советником Его?» но «Дух все проницает, и глубины Божии»; и через Него «мы имеем ум Христов». «Никто не может прийти ко Мне (говорит Он), если не привлечет его Отец, пославший Меня. Всякий, слышавший от Отца и научившийся, приходит ко Мне. Не то чтобы кто видел Отца, кроме Того, Кто есть от Бога». Поэтому, как мы никогда не можем прийти ко Христу, если не будем привлечены Духом Божиим, так, когда мы привлечены, мы возвышаемся и умом, и сердцем выше пределов нашего собственного разумения. Ибо, просвещенная Им, душа получает как бы новые глаза для созерцания небесных тайн, блеском которых она была прежде ослеплена. И таким образом человеческий интеллект, озаренный светом Святого Духа, начинает вкушать то, что относится к Царству Божию, к чему прежде не имел ни малейшего вкуса. Посему два ученика Христовых не получают никакой пользы от Его превосходной беседы с ними о тайнах Его Царства, пока Он не отверзает их ум, чтобы они могли уразуметь Писания. Так, хотя апостолы были наставляемы Его Божественными устами, Дух Истины должен был быть послан к ним, чтобы вложить в их умы учение, которое они слышали своими ушами. Слово Божие подобно солнцу, светящему всем, кому оно проповедуется; но без всякой пользы для слепых. Но в этом отношении мы все слепы по природе; поэтому оно не может проникнуть в наши умы, если внутренний учитель, Дух, не проложит ему путь Своим просвещением.

XXXV. В предыдущей части этого труда, касающейся испорченности природы, мы более подробно показали неспособность людей верить; поэтому я не буду утомлять читателя повторением того же самого. Довольно того, что сама вера, которой мы обладаем не по природе, но которая дана нам Духом, называется Павлом «духом веры». Поэтому он молится, «да исполнит Бог» в фессалоникийцах «всякое благоволение благости и дело веры в силе». Называя веру «делом» Божиим и «благоволением благости Его», он отрицает, что она является собственным следствием человеческого усилия; и, не довольствуясь этим, добавляет, что она есть образец Божественной силы. Когда он говорит коринфянам, что вера стоит «не в мудрости человеческой, но в силе Божией», он, конечно, говорит о внешних чудесах; но поскольку отверженные не имеют глаз, чтобы видеть их, он включает также внутреннюю печать, о которой упоминает в другом месте. И чтобы еще более славно проявить Свою щедрость в столь выдающемся даре, Бог не удостаивает даровать его без разбора всем, но по особому преимуществу уделяет его, кому хочет. Мы уже приводили свидетельства, чтобы доказать этот пункт. Августин, который является верным их толкователем, говорит: «Чтобы научить нас, что акт веры обязан Божественному дару, а не человеческой заслуге, наш Спаситель провозгласил: „Никто не может прийти ко Мне, если не привлечет его Отец, пославший Меня; и если то не было дано ему от Отца Моего“. Удивительно, что двое слышат; один презирает, другой восходит. Пусть тот, кто презирает, припишет это себе; пусть тот, кто восходит, не приписывает это себе». В другом месте он говорит: «Почему это дано одному, а не другому? Я не стыжусь ответить: это глубина креста. Из не знаю какой глубины Божественных судов, которые мы не можем исследовать, исходит вся наша способность. Что я могу, я вижу; откуда я могу, я не вижу; разве что я вижу до сих пор, что это от Бога. Но почему один, а не другой? Это слишком для меня; это бездна, глубина креста. Я могу воскликнуть с восхищением, но не доказать это в диспуте». Суть всего этого в том, что Христос, когда просвещает нас верой силой Своего Духа, в то же время прививает нас к Своему телу, чтобы мы могли стать причастниками всех Его благодеяний.

XXXVI. Далее остается, чтобы то, что впитал ум, было перелито в сердце. Ибо слово Божие не принимается верой, если оно плавает на поверхности мозга; но когда оно пустило глубокие корни в сердце, чтобы стать неприступной крепостью для поддержания и отражения всех нападок искушения. Но если верно, что правильное постижение ума исходит от просвещения Духа, то Его энергия гораздо более заметна в таком утверждении сердца; ибо недоверие сердца больше, чем слепота ума; и снабжение сердца уверенностью труднее, чем сообщение знания разуму. Поэтому Дух действует как печать, чтобы запечатлеть на наших сердцах те самые обетования, уверенность в которых Он предварительно запечатлел в наших умах, и служит залогом, чтобы подтвердить и утвердить их. «Уверовав», — говорит апостол, — «вы были запечатлены обетованным Святым Духом, Который есть залог наследия нашего». Видите ли вы, как он показывает, что сердца верующих запечатлеваются Духом, как печатью? Как по этой причине он называет Его «Духом обетования», потому что Он ратифицирует Евангелие для нас? Так и коринфянам он говорит: «Бог, Который и помазал нас, и запечатлел нас, и дал залог Духа в сердца наши». И в другом месте, где он говорит об уверенности и дерзновении надежды, он делает «залог Духа» ее основанием.

XXXVII. Я не забыл того, что уже заметил, и память о чем опыт непрестанно обновляет, что вера волнуется различными сомнениями; так что умы благочестивых редко бывают спокойны, или, в лучшем случае, не наслаждаются состоянием постоянного спокойствия. Но каким бы нападкам они ни подвергались, они либо выходят из самой пучины искушения, либо остаются твердыми на своем месте. Эта уверенность одна питает и поддерживает веру, пока мы удовлетворены тем, что провозглашено Псалмопевцем: «Бог нам прибежище и сила, скорый помощник в бедах. Посему не устрашимся, хотя бы поколебалась земля, и горы двинулись в сердце морей». Этот восхитительный покой воспевается также в другом псалме: «Ложусь я, сплю и встаю, ибо Господь защищает меня». Не то чтобы Давид наслаждался счастливой веселостью души, постоянно текущей в одном ровном русле; но, вкусив благодати Божией согласно мере своей веры, он хвалится бесстрашным презрением ко всему, что могло бы нарушить мир его ума. Поэтому Писание, намереваясь увещевать нас к вере, повелевает нам «быть спокойными». У Исаии: «В тишине и уповании крепость ваша». В Псалмах: «Покорись Господу и надейся на Него». С чем соответствует замечание апостола к Евреям: «Вам нужно терпение».

XXXVIII. Отсюда мы можем судить, насколько пагубен тот догмат схоластов, что невозможно судить о благоволении Божием к нам иначе, как по моральному предположению, поскольку каждый человек может считать себя не недостойным его. Если по нашим делам должно определяться, как Господь относится к нам, я признаю, что мы не можем достичь этой цели даже самым слабым предположением; но поскольку вера должна соответствовать простому и безвозмездному обетованию, не остается места для сомнения. Ибо с какой уверенностью, скажите на милость, будем мы вооружены, если будем рассуждать, что Бог благосклонен к нам при том условии, если чистота нашей жизни заслужит это? Но, решив обсудить эти пункты отдельно, я не буду продолжать их далее в настоящее время; особенно потому, что очевидно, что ничто так не противоположно вере, как предположение или что-либо иное, приближающееся к сомнению. И они весьма злонамеренно извращают для этой цели замечание Проповедника, которое часто у них на устах: «Человек не знает, достоин ли он любви или ненависти». Ибо, не говоря уже о том, что этот отрывок ложно переведен в Вульгате, смысл Соломона в таких выражениях должен быть ясен даже детям; он в том, что если кто-либо желает из нынешнего положения вещей судить, кто является объектом Божественной любви или ненависти, он трудится напрасно и мучает себя без всякой пользы; поскольку «одна участь праведнику и нечестивому; тому, кто приносит жертву, и тому, кто не приносит ее». Откуда следует, что Бог не свидетельствует Свою любовь к тем, кого Он процветает успехом, и не неизменно обнаруживает Свою ненависть к тем, кого Он погружает в скорбь. И это замечание предназначено для обличения суетности человеческого разумения; поскольку оно в высшей степени глупо в отношении вещей, наиболее необходимых для познания. Он только что сказал: «Участь сынов человеческих и участь животных — участь одна: как те умирают, так умирают и эти, и одно дыхание у всех, и нет у человека преимущества перед скотом». Если бы кто-либо сделал из этого вывод, что мнение, которого мы придерживаемся о бессмертии души, покоится на простом предположении, не был бы он заслуженно сочтен безумным? Находятся ли тогда те люди в здравом уме, которые заключают, что нет уверенности в благоволении Божием, потому что ее нельзя достичь из плотского созерцания нынешних вещей?

XXXIX. Но они утверждают, что это дерзкое самомнение со стороны людей — присваивать себе несомненное знание Божественной воли. Это, конечно, я бы уступил им, если бы мы претендовали на то, чтобы подчинить непостижимый совет Божий скудости нашего разумения. Но когда мы просто утверждаем вместе с Павлом, что «мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога», какое противодействие они могут оказать нам, не оскорбляя в то же время Духа Божия? Но если это ужасное святотатство — обвинять откровение, исходящее от Него, в ложности, или в неопределенности, или в двусмысленности, в чем мы ошибаемся, утверждая его достоверность? Но они восклицают, что мы обнаруживаем великую дерзость, так осмеливаясь хвалиться Духом Христовым. Кто мог бы поверить, что тупость людей, желающих считаться учителями мира, настолько велика, что они спотыкаются таким постыдным образом на первых элементах религии? Это, конечно, было бы невероятно для меня, если бы не было доказано сочинениями, которые они опубликовали. Павел провозглашает сынами Божиими только тех, кто водится Его Духом: эти люди хотят, чтобы те, кто являются сынами Божиими, водились своим собственным духом, но были лишены Духа Божия. Он учит, что мы называем Бога нашим Отцом по внушению Духа, Который «свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божии»: эти люди, хотя и не запрещают всякое призывание Бога, все же лишают нас Духа, по чьему влиянию Он только и может быть правильно призываем. Он отрицает, что они слуги Христовы, которые не водятся Духом Христовым: эти люди изобретают своего рода христианство, для которого Дух Христов не является необходимым. Он не допускает никакой надежды на счастливое воскресение, если мы не ощущаем Духа, живущего в нас: эти люди фабрикуют надежду, не сопровождаемую таким опытом. Но, возможно, они ответят, что не отрицают необходимости быть наделенными Духом; но что дело скромности и смирения — не признавать нашего обладания Им. Что тогда означает апостол в этом увещевании коринфянам: «Испытывайте самих себя, в вере ли вы? самих себя исследуйте. Или вы не знаете самих себя, что Иисус Христос в вас? Разве только вы не то, чем должны быть»? Но говорит Иоанн: «А что Он пребывает в нас, узнаем по духу, который Он дал нам». И не ставим ли мы под сомнение обетования Христовы, когда хотим считаться слугами Божиими без обладания Его Духом, Которого Он объявил, что изольет на весь Свой народ? Не оскорбляем ли мы Святого Духа, если отделяем от Него веру, которая есть Его особое дело? Поскольку это первые начала благочестия, доказательство самого жалкого ослепления — то, что христиан порицают как высокомерных за то, что они осмеливаются хвалиться присутствием Святого Духа, без какового хваления само христианство существовать не может. Но они подтверждают истинность утверждения Христа: «Мир не знает Духа истины; но вы знаете Его, ибо Он с вами пребывает и в вас будет».

XL. Не довольствуясь одной попыткой разрушить устойчивость веры, они нападают на нее снова с другой стороны, утверждая, что, хотя мы можем составить суждение о благоволении Божием по нынешнему состоянию нашей праведности, знание о конечном постоянстве остается в подвешенном состоянии. Поистине, мы оставлены в обладании удивительной уверенностью в спасении, если можем только заключить из простого предположения, что мы находимся в благоволении Божием в настоящий момент, но совершенно не знаем, какова будет наша участь завтра. Апостол выражает совсем иное мнение: «Я уверен (говорит он), что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем». Они пытаются уклониться от силы этого, ссылаясь на легкомысленное оправдание, что апостол получил это от особого откровения; но они слишком тесно прижаты, чтобы воспользоваться этим уклонением. Ибо он здесь рассуждает о благодеяниях, проистекающих из веры для всех верующих в общем, а не о каких-либо, которые были свойственны его собственному опыту. Но тот же апостол, говорят они, в другом месте возбуждает в нас страх упоминанием нашей немощи и непостоянства. «Посему (говорит он), кто думает, что он стоит, берегись, чтобы не упасть». Это правда; но не страх, которым мы можем быть повергнуты в смятение, но от которого мы можем научиться «смиряться», как выражается Петр, «под крепкую руку Божию». Кроме того, насколько нелепо ограничивать моментом времени уверенность веры, чья природа — выходить за пределы настоящей жизни и простираться вперед к будущему бессмертию! Поскольку верующие приписывают благодати Божией то, что они просвещены Его Духом и наслаждаются через веру созерцанием небесной жизни, такое хваление настолько далеко от высокомерия, что если кто-либо стыдится исповедовать это, он скорее обнаруживает крайнюю неблагодарность преступным сокрытием Божественной благости, чем дает доказательство скромности или смирения.

XLI. Поскольку мы полагали, что природа веры не может быть выражена лучше или яснее, чем через сущность обетования, которое является надлежащим основанием, на котором она покоится, и устранение которого вызвало бы ее падение или уничтожение, — именно из обетования мы и взяли наше определение, которое, тем не менее, нисколько не противоречит тому определению, или, вернее, описанию апостола, которое он приспосабливает к своему аргументу; где он говорит, что «вера есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом». Ибо под ὑποστασις, которое есть слово, используемое им, и которое переводится как сущность, он подразумевает опору, как бы, на которую благочестивый ум опирается и приклоняется; как если бы он сказал, что вера есть верное и надежное обладание теми вещами, которые обещаны нам Богом. Если только кто-либо не предпочтет понимать ὑποστασις как уверенность, против чего я не буду возражать, хотя я принимаю ту идею, которая более общепринята. Далее: чтобы обозначить, что даже до последнего дня, когда книги будут открыты, эти объекты слишком возвышенны, чтобы быть воспринятыми нашими чувствами, увиденными нашими глазами или осязанными нашими руками; и что, в то же время, они наслаждаются нами только тогда, когда мы превосходим способность нашего собственного разумения, простираем наши взоры за пределы всех земных вещей и даже возвышаемся над самими собой; он добавил, что эта надежность обладания относится к вещам, которые являются объектами надежды, и поэтому невидимы. Ибо «когда кто видит, чего кому надеяться? (как замечает Павел)». Но когда он называет это доказательством, или свидетельством, или (как Августин часто переводил это) убеждением в вещах невидимых (ибо греческое слово есть ἐλεγχος), это как если бы он назвал это доказательством вещей неявных, видением вещей невидимых, ясностью вещей темных, присутствием вещей отсутствующих, демонстрацией вещей сокрытых. Ибо тайны Божии, к числу которых относятся вещи, касающиеся нашего спасения, не могут быть различимы сами по себе и в своей собственной природе; мы обнаруживаем их только в Его слове, в чьей истинности мы должны быть настолько твердо убеждены, чтобы считать все, что Он говорит, как если бы оно уже было совершено и исполнено. Но как может ум возвысить себя, чтобы получить такой вкус Божественной благости, не будучи весь воспламенен взаимной любовью к Богу? Ибо полнота счастья, которую Бог приберег для боящихся Его, не может быть истинно познана, чтобы она в то же время не возбудила сильную привязанность. И тех, кого она однажды затронула, она влечет и возвышает к самой себе. Поэтому не стоит удивляться, если извращенное и злобное сердце никогда не почувствует этой привязанности, которая ведет нас на само небо и вводит нас в самые сокровенные сокровища Божии и самые священные тайники Его Царства, которые не должны быть осквернены входом нечистого сердца. Ибо то, что схоласты выдвигают относительно первенства милосердия перед верой и надеждой, есть просто греза болезненного воображения, поскольку именно вера одна первой производит милосердие в нас. Насколько точнее говорит Бернард! «Я верю, — говорит он, — что свидетельство совести, которое Павел называет радостью благочестивых, состоит из трех вещей. Ибо необходимо верить, прежде всего, что ты не можешь иметь отпущения грехов иначе, как через милосердие Божие; во-вторых, что ты не можешь иметь никакого доброго дела, если Он не дарует и этого; наконец, что ты не можешь никакими делами заслужить вечную жизнь, если и это не будет даровано безвозмездно». Сразу после он добавляет, «что этих вещей недостаточно, но они являются началом веры; потому что, веря, что грехи могут быть прощены только Богом, мы должны в то же время считать, что они прощены нам, пока мы не будем также убеждены, свидетельством Святого Духа, что спасение уготовано для нас; потому что Бог прощает грехи; Он также дарует заслуги; Он также дарует награды; невозможно оставаться в этом начале». Но эти и другие вещи должны быть рассмотрены в надлежащих местах; достаточно, в настоящее время, установить, в чем состоит сама вера.

XLII. Теперь, где бы ни была найдена эта живая вера, она должна обязательно сопровождаться надеждой на вечное спасение как своим неотделимым спутником, или, вернее, должна порождать и производить ее; поскольку отсутствие этой надежды доказало бы, что мы совершенно лишены веры, как бы красноречиво и красиво мы ни рассуждали о ней. Ибо если вера есть, как было сказано, твердое убеждение в истине Божией, что она не может ни лгать, ни обмануть нас, ни быть расстроенной, — те, кто почувствовал эту уверенность, также ожидают периода, когда Бог исполнит Свои обетования, которые, согласно их убеждению, не могут не быть истинными; так что, короче говоря, надежда есть не что иное, как ожидание тех вещей, которые вера признала истинно обещанными Богом. Таким образом, вера верит в истинность Божию, надежда ожидает проявления ее в должное время; вера верит, что Он наш Отец, надежда ожидает, что Он всегда будет действовать по отношению к нам в этом качестве; вера верит, что вечная жизнь дана нам, надежда ожидает, что она однажды будет открыта; вера есть основание, на котором покоится надежда, надежда питает и поддерживает веру. Ибо как никто не может иметь никаких ожиданий от Бога, кроме того, кто сначала поверил Его обетованиям, так и немощь нашей веры должна быть поддерживаема и лелеема терпеливой надеждой и ожиданием, чтобы она не утомилась и не ослабла. По каковой причине Павел справедливо полагает наше спасение в надежде. Ибо надежда, пока она молча ожидает Господа, сдерживает веру, чтобы она не была слишком поспешной; она подтверждает веру, чтобы она не колебалась в Божественных обетованиях или не начала сомневаться в истинности их; она освежает ее, чтобы она не утомилась; она простирает ее до самой дальней цели, чтобы она не потерпела неудачу посреди пути или даже у входа в него. Наконец, надежда, постоянно обновляя и восстанавливая веру, заставляет ее часто упорствовать с большей силой, чем сама надежда. Но в скольких случаях помощь надежды необходима для утверждения веры, станет лучше видно, если мы рассмотрим, сколько видов искушений нападают и преследуют тех, кто принял слово Божие. Во-первых, Господь, откладывая исполнение Своих обетований, часто держит наши умы в напряжении дольше, чем мы хотим; здесь долг надежды — повиноваться повелению пророка: «хотя бы и замедлил, жди его». Иногда Он не только позволяет нам изнемогать, но открыто проявляет Свое негодование: в этом случае гораздо более необходимо иметь помощь надежды, чтобы, согласно языку другого пророка, мы могли «надеяться на Господа, скрывающего лице Свое от дома Иаковлева». Насмешники также восстают, как говорит Петр, и спрашивают: «Где обетование пришествия Его? Ибо с тех пор, как стали умирать отцы, от начала творения, все остается так же». И плоть, и мир шепчут те же вещи нам в уши. Здесь вера должна быть поддержана терпением надежды и сохранена прикованной к созерцанию вечности, чтобы она могла считать «тысячу лет как один день».

XLIII. По причине этого союза и близости Писание иногда использует слова вера и надежда без всякого различия. Ибо когда Петр говорит, что мы «силою Божиею через веру соблюдаемся ко спасению, готовому открыться», он приписывает вере то, что было более применимо к надежде; и не без причины, поскольку мы уже показали, что надежда есть не что иное, как питание и сила веры. Иногда они соединяются вместе, как в отрывке того же Послания: «чтобы вера ваша и упование были на Бога». Но Павел, в Послании к Филиппийцам, выводит ожидание из надежды; потому что в терпеливой надежде мы приостанавливаем наши желания до наступления назначенного Богом времени. Все это может быть лучше понято из десятой главы Послания к Евреям, которую я уже цитировал. В другом месте Павел, хотя и с некоторой неточностью выражения, передает ту же самую идею в этих словах: «Мы духом ожидаем и надеемся праведности от веры»; потому что, приняв свидетельство Евангелия о Его безвозмездной любви, мы ждем, пока Бог открыто проявит то, что сейчас сокрыто под надеждой. Теперь легко увидеть нелепость Петра Ломбардского в закладке двойного основания надежды: благодати Божией и заслуги дел. Надежда не может иметь иного объекта, кроме веры; и единственным объектом веры, как мы очень ясно установили, является милосердие Божие; на которое оба ее глаза, если позволено будет так выразиться, должны быть устремлены. Но может быть уместно услышать, какого рода причину он выдвигает. Если, говорит он, вы осмеливаетесь надеяться на что-либо без заслуг, это должно называться не надеждой, а самомнением. Кто есть тот, кто не будет справедливо ненавидеть таких учителей, которые провозглашают уверенность в истинности Божией дерзостью и самомнением? Ибо тогда как воля Господня в том, чтобы мы ожидали всего от Его благости, они утверждают, что это самомнение — зависеть и полагаться на нее. Такой учитель достоин таких учеников, каких он нашел в школах спорщиков! Но что касается нас, поскольку мы видим, что грешникам заповедано оракулами Божиими питать надежду на спасение, давайте радостно полагаться на Его истинность настолько, чтобы отвергнуть всякую уверенность в наших собственных делах, зависеть исключительно от Его милосердия и осмелиться лелеять надежду на счастье. Тот, Кто сказал: «По вере вашей да будет вам», не обманет нас.

Глава III. О покаянии.

Хотя мы уже показали в некотором отношении, как вера обладает Христом и как посредством веры мы наслаждаемся Его благодеяниями, предмет все же оставался бы окутанным неясностью, если бы мы не добавили описание плодов, которые мы испытываем. Сущность Евангелия, не без причины, сказано, заключается в «покаянии и отпущении грехов». Поэтому, если эти два пункта опущены, всякий спор о вере будет сухим и неполным, а следовательно, малополезным. Теперь, поскольку и то, и другое даровано нам Христом, и мы получаем и то, и другое верой, — то есть обновление жизни и безвозмездное примирение, — правильный метод наставления требует от меня в этом месте приступить к обсуждению обоих. Но наш непосредственный переход будет от веры к покаянию; потому что, когда этот пункт будет хорошо понят, станет лучше видно, как человек оправдывается одной верой и простым прощением, и все же что реальная святость жизни (так сказать) не отделена от безвозмездного вменения праведности. Теперь не должно быть сомнения, что покаяние не только непосредственно следует за верой, но и порождается ею. Ибо поскольку прощение, или отпущение, предлагается проповедью Евангелия для того, чтобы грешник, освобожденный от тирании сатаны, от ига греха и жалкого рабства своих пороков, мог перейти в Царство Божие, — никто не может принять благодать Евангелия, не оставив заблуждений своей прежней жизни, не вступив на правильный путь и не посвятив всего своего внимания упражнению в покаянии. Те, кто воображает, что покаяние скорее предшествует вере, чем порождается ею, как плод деревом, никогда не были знакомы с его силой и побуждаются принять это мнение очень недостаточным доводом.

[pg 535]

II. Они утверждают, что Иисус Христос и Иоанн Креститель в своей проповеди сначала увещевают народ к покаянию; а впоследствии добавляют, что «приблизилось Царство Небесное»; что таким образом апостолам было повелено проповедовать, и что это (согласно рассказу Луки) был метод, которому следовал Павел. Но они суеверно относятся к связи слогов и пренебрегают смыслом и связностью слов. Ибо когда Христос и Иоанн проповедуют таким образом: «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное», не выводят ли они довод для покаяния из самой благодати и обетования спасения? Смысл их языка, следовательно, такой же, как если бы они сказали: Поскольку Царство Небесное близко, поэтому покайтесь. Ибо Матфей, рассказав, что Иоанн проповедовал таким образом, сообщает нам, что в нем исполнилось предсказание Исаии о «гласе вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези Ему». Но у пророка этому гласу повелено начинаться с утешения и благой вести. Однако, когда мы говорим о вере как об источнике покаяния, мы не мечтаем о каком-либо промежутке времени, который она использует для его производства; но мы намереваемся обозначить, что человек не может истинно посвятить себя покаянию, если не знает себя принадлежащим Богу. Теперь, никто не убежден истинно, что он принадлежит Богу, если он предварительно не получил Его благодать. Но эти вещи будут более ясно обсуждены по мере нашего продвижения. Это обстоятельство, возможно, обмануло их — что многие побеждаются или приводятся к послушанию ужасами совести, прежде чем они впитали знание о благодати или даже вкусили ее. И это начальный страх, который некоторые причисляют к благодати, потому что они воспринимают его как тесно связанный с истинным и праведным послушанием. Но мы не спрашиваем в настоящее время, сколькими способами Христос привлекает нас к Себе или подготавливает нас к практике благочестия: я лишь утверждаю, что никакая праведность не может быть найдена, кроме как там, где царствует тот Дух, Которого Он принял, чтобы сообщить Его Своим членам. Во-вторых, согласно этому отрывку в Псалмах: «У Тебя прощение, дабы боялись Тебя», никто никогда не будет благоговеть перед Богом, кроме того, кто уповает на Его благосклонность к нему: никто не будет радостно посвящать себя соблюдению Его закона, кроме того, кто убежден, что его служение угодно Ему: и это снисхождение в прощении нас и терпении наших ошибок есть свидетельство Его отеческого благоволения. То же самое видно и из этого увещевания Осии: «Придите и возвратимся к Господу! ибо Он уязвил — и Он исцелит нас, поразил — и перевяжет нас»; потому что надежда на прощение добавлена как стимул, чтобы предотвратить их от оцепенения в своих грехах. Но нет ни малейшего признака разума в представлении тех, кто, чтобы начать с покаяния, предписывает своим новообращенным определенные дни, в течение которых они должны упражняться в покаянии; по истечении которых они допускают их к причастию евангельской благодати. Я говорю о многих анабаптистах, особенно о тех, кто удивительно наслаждается тем, что их считают духовными; и их товарищах, иезуитах, и других подобных никчемных людях. Таковы последствия, производимые тем духом фанатизма, что он ограничивает покаяние пределами нескольких коротких дней, которое христианин должен был бы простирать на всю свою жизнь.

III. Но относительно покаяния некоторые ученые люди, во времена очень отдаленные от нынешних, желая выразиться с простотой и искренностью согласно правилу Писания, сказали, что оно состоит из двух частей — умерщвления и оживления. Умерщвление они объясняют как скорбь ума и ужас, испытываемый от знания греха и чувства Божественных судов. Ибо когда кто-либо приведен к истинному знанию греха, он тогда начинает истинно ненавидеть и гнушаться им; тогда он сердечно недоволен собой, признает себя несчастным и погибшим и желает, чтобы он был другим человеком. Более того, когда он поражен некоторым чувством Божественного суда (ибо одно непосредственно следует за другим), тогда, действительно, он поражен смятением, он дрожит от смирения и подавленности, он чувствует уныние ума, он впадает в отчаяние. Это первая часть покаяния, которую они обычно называли сокрушением. Оживление они объясняют как утешение, которое производится верой; когда человек, будучи смирен сознанием греха и поражен страхом Божиим, впоследствии созерцает благость Божию, и милосердие, благодать и спасение, дарованные через Христа, восстает от своей подавленности, чувствует себя оживленным, восстанавливает свое мужество и как бы возвращается от смерти к жизни. Эти термины, при условии, что они правильно поняты, достаточно приспособлены для выражения природы покаяния; но когда они объясняют оживление той радостью, которую ум испытывает после того, как его возмущения и страхи утихли, я не могу согласиться с ними; поскольку оно должно скорее означать пламенное желание и стремление жить святой и благочестивой жизнью, как если бы было сказано, что человек умирает для себя, чтобы начать жить для Бога.

IV. Другие, заметив, что это слово имеет различные значения в Писании, установили два вида покаяния; и, чтобы отличить их каким-либо характером, назвали один законным; в котором грешник, раненный ядовитым дротиком греха и преследуемый страхом Божественного гнева, вовлечен в глубокое бедствие, без силы освободиться: другой они называют евангельским; в котором грешник тяжело страдает в самом себе, но восстает над своим бедствием и обнимает Христа как лекарство для своей раны, утешение своих ужасов и свое прибежище от всякой нищеты. В качестве примеров законного покаяния они рассматривают Каина, Саула и Иуду; библейский рассказ о покаянии которых дает нам понять, что из знания величия своих грехов они страшились Божественного гнева, но что, рассматривая Бога только как мстителя и судью, они погибли под этим опасением. Их покаяние, следовательно, было только, как бы, прихожей ада, в которую, уже войдя в этой жизни, они начали терпеть наказание от проявления гнева Божественного Величия. Евангельское покаяние мы обнаруживаем во всех, кто был обеспокоен чувством греха в себе, но был поднят от своей подавленности и оживлен уверенностью в Божественном милосердии и обращен к Господу. Езекия был в ужасе, когда получил весть о смерти; но он плакал и молился, и, созерцая благость Божию, восстановил свою прежнюю уверенность. Ниневитяне были смущены ужасным провозглашением разрушения; но они покрыли себя вретищем и пеплом и молились в надежде, что Господь может быть умилостивлен и ярость Его гнева отвращена. Давид признался, что совершил великий грех, исчисляя народ; но добавил: «Господи, отними беззаконие раба Твоего». Он признал свое преступление прелюбодеяния при упреке Нафана и простерся перед Господом; но в то же время лелеял ожидание прощения. Таковым было покаяние тех, кто почувствовал сокрушение сердца при проповеди Петра, но, уповая на благость Божию, воскликнули: «Что нам делать, мужи братия?» Таковым также было покаяние самого Петра, который плакал горько, но никогда не терял своей надежды.

V. Хотя все эти наблюдения верны, все же термин покаяние, насколько я могу установить из Писаний, должен иметь иное значение. Ибо включать веру в покаяние противоречит тому, что Павел говорит в Деяниях — что он свидетельствовал «и Иудеям, и Еллинам покаяние пред Богом и веру в Господа нашего Иисуса Христа»; где он упоминает веру и покаяние как две вещи совершенно различные. Что тогда? Может ли истинное покаяние существовать без веры? Нисколько. Но хотя они не могут быть разделены, все же они должны быть различаемы. Как вера не существует без надежды, и все же есть разница между ними, так покаяние и вера, хотя они постоянно и неразрывно соединены, требуют быть соединенными, а не смешанными. Я хорошо знаю, что под термином покаяние подразумевается полное обращение к Богу, из которого вера является одной из главных ветвей; но в каком смысле, лучше всего будет видно из объяснения его природы и свойств. Еврейское слово для покаяния означает обращение или возвращение. Греческое слово означает изменение ума и намерения. Само покаяние очень хорошо соответствует обеим этимологиям, ибо оно включает эти две вещи — что, оставляя самих себя, мы должны обратиться к Богу, и, откладывая наш старый ум, должны принять новый. Посему я полагаю, что оно может быть справедливо определено как «истинное обращение нашей жизни к Богу, происходящее из искреннего и серьезного страха Божия и состоящее в умерщвлении нашей плоти и ветхого человека, и в оживлении Духа». В этом смысле мы должны понимать все обращения, в которых либо пророки в древние дни, либо апостолы в последующую эпоху увещевали своих современников к покаянию. Ибо точка, к которой они стремились привести их, была такова — что, будучи смущены своими грехами и проникнуты страхом Божественного суда, они могли простереться в смирении перед Тем, против Кого они согрешили, и с истинным покаянием вернуться на Его правильный путь. Поэтому эти выражения, «покаяться» и «вернуться к Господу», беспорядочно используются ими в одном и том же значении. Отсюда также священная история выражает покаяние через искание и следование за Богом, когда люди, которые пренебрегали Им и потакали своим преступным склонностям, начинают повиноваться Его слову и готовы следовать, куда бы Он ни призвал их. И Иоанн и Павел говорили о «принесении плодов, достойных покаяния», чтобы обозначить жизнь, которая в каждом действии будет обнаруживать и свидетельствовать такое покаяние.

VI. Но прежде чем мы пойдем дальше, будет полезно расширить и пояснить данное нами определение, в котором следует особо рассмотреть три момента. Во-первых, называя покаяние «обращением жизни к Богу», мы требуем преобразования не только во внешних действиях, но и в самой душе, которая, совлекшись своей ветхой природы, должна приносить плоды дел, соответствующие ее обновлению. Пророк, желая выразить эту мысль, повелевает тем, кого он призывает к покаянию, сотворить себе новое сердце. Посему Моисей, собираясь показать, как израильтяне могут покаяться и правильно обратиться к Господу, часто учит их, что это должно быть сделано всем сердцем и всей душой; и, говоря об обрезании сердца, он проникает в самые сокровенные чувства разума. Этот способ выражения мы часто встречаем у пророков; но нет места, из которого мы могли бы получить более ясное представление об истинной природе покаяния, чем из слов Бога в четвертой главе Иеремии: «Если хочешь обратиться, Израиль, говорит Господь, ко Мне обратись... распашите себе новые нивы и не сейте между тернами. Обрежьте себя для Господа и снимите крайнюю плоть с сердца вашего». Заметьте, как Он возвещает, что они будут трудиться напрасно в стремлении к праведности, если нечестие не будет предварительно искоренено из глубины их сердец. И чтобы произвести на них более глубокое впечатление, Он дает им понять, что они имеют дело с Богом, перед Которым уловки бесполезны, ибо Он ненавидит всякое двоедушие. По этой причине Исаия высмеивает нелепые старания лицемеров, которые действительно усердно пытались совершить внешнее покаяние через соблюдение обрядов, но в то же время не заботились о том, чтобы «развязать оковы неправды», которыми они угнетали бедных. В этом отрывке он также прекрасно показывает, в каких обязанностях собственно состоит нелицемерное покаяние.

VII. Во-вторых, мы представили покаяние как исходящее из серьезного страха Божьего. Ибо прежде чем разум грешника может склониться к покаянию, он должен быть возбужден познанием Божественного суда. Но когда эта мысль однажды глубоко запечатлеется — что Бог однажды взойдет на Свой престол, чтобы потребовать отчета за все слова и дела, — она не позволит несчастному человеку найти какой-либо отдых или насладиться хотя бы мгновенной передышкой, но постоянно побуждает его принять новый образ жизни, чтобы он мог с уверенностью предстать на этом суде. Посему Писание, призывая к покаянию, часто упоминает о суде; как у Иеремии: «Чтобы ярость Моя не вышла, как огонь, и не разгорелась без того, чтобы кто погасил ее, за злые дела ваши»; в обращении Павла к афинянам: «Бог, презирая времена неведения, ныне повелевает людям всем повсюду покаяться, ибо Он назначил день, в который будет праведно судить вселенную»; и во многих других местах. Иногда через уже наложенные наказания оно провозглашает, что Бог есть Судья, чтобы грешники могли поразмыслить над тем, что их ожидают худшие бедствия, если они не покаются поспешно. У нас есть пример этого в двадцать девятой главе Второзакония. Но поскольку обращение начинается со страха и ненависти к греху, апостол делает благочестивую печаль причиной покаяния. Он называет благочестивой печалью то, когда мы не только боимся наказания, но ненавидим и гнушаемся самим грехом, зная, что он неугоден Богу. И не следует считать это странным; ибо если бы мы не чувствовали острого укола совести, наша плотская леность никогда не могла бы быть исправлена, и даже эти душевные страдания не были бы достаточны, чтобы пробудить ее от тупости и бездействия, если бы Бог, налагая Свои наказания, не производил более глубокого впечатления. Кроме того, существует мятежное упрямство, которое требует, так сказать, сильных ударов, чтобы преодолеть его. Строгость, которую Бог использует в Своих угрозах, поэтому исторгается из Него порочностью наших умов; ибо тщетно было бы Ему обращаться с добрыми и манящими приглашениями к тем, кто спит. Я воздержусь от цитирования свидетельств, которыми изобилует Писание. Страх Божий называется началом покаяния также по другой причине: ибо хотя бы жизнь человека была совершенна во всякой добродетели, если она не посвящена поклонению Богу, она может быть похвальна в глазах мира, но на небесах она будет лишь мерзостью; поскольку главная часть праведности состоит в воздаянии Богу должной Ему чести, в которой Он нечестиво обкрадывается, когда нашей целью и стремлением не является подчинение себя Его правлению.

VIII. Нам остается в-третьих объяснить наше положение о том, что покаяние состоит из двух частей — умерщвления плоти и оживотворения духа. Это ясно выражено пророками, хотя и простым и незамысловатым образом, сообразно способностям плотского народа, когда они говорят: «Уклоняйся от зла и делай добро». И снова: «Омойтесь, очиститесь; удалите злые деяния ваши от очей Моих; перестаньте делать зло; научитесь делать добро; ищите правды; спасайте угнетенного» и т. д. Ибо, призывая людей с путей нечестия, они требуют полного разрушения плоти, которая полна нечестия и извращенности. Это поистине трудное и тяжкое дело — совлечься самих себя и отойти от врожденной склонности наших умов. И плоть не должна считаться полностью мертвой, пока все, что есть в нас от нас самих, не будет разрушено. Но поскольку всеобщее расположение плоти есть «вражда против Бога», первым шагом к послушанию закону является это отречение от нашей собственной природы. Впоследствии они обозначают обновление его плодами — праведностью, судом и милосердием. Ибо точного исполнения этих внешних обязанностей было бы недостаточно, если бы разум и сердце предварительно не приобрели расположения к праведности, суду и милосердию. Это происходит, когда Дух Божий окропляет наши души Своей святостью и дает им такие новые мысли и чувства, что они могут по справедливости считаться новыми [или совершенно отличными от того, чем они были прежде]. И, конечно, поскольку мы имеем естественную неприязнь к Богу, мы никогда не будем стремиться к тому, что правильно, без предварительного отречения от самих себя. Поэтому нам так часто повелевается совлечься ветхого человека, отречься от мира и плоти, оставить наши похоти и обновляться духом ума нашего. Кроме того, само слово «умерщвление» напоминает нам, как трудно забыть нашу прежнюю природу; ибо оно подразумевает, что мы не можем быть сформированы для страха Божьего и изучить основы благочестия, не будучи насильственно убиты и уничтожены мечом Духа. Как будто Бог провозгласил, что для того, чтобы мы были причислены к Его детям, необходима гибель нашей общей природы.

IX. Обе эти ветви покаяния являются следствиями нашего участия во Христе. Ибо если мы истинно причастны Его смерти, наш ветхий человек распинается Его силой, и тело греховное умирает, так что развращенность нашей прежней природы теряет всю свою силу. Если мы причастны Его воскресению, мы воскресаем им к обновленной жизни, которая соответствует праведности Божьей. Одним словом, я понимаю покаяние как возрождение, целью которого является восстановление Божественного образа внутри нас, который был искажен и почти стерт грехопадением Адама. Так учит нас апостол, когда говорит: «Мы же все, открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа». И снова: «Обновляйтесь духом ума вашего и облекитесь в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины». И снова, в другом месте: «И облеклись в нового, который обновляется в познании по образу Создавшего его». Посему в этом возрождении мы восстанавливаемся благодатью Христа к праведности Божьей, от которой мы отпали в Адаме; таким образом Господу угодно полностью восстановить всех тех, кого Он усыновляет в наследие жизни. И это восстановление совершается не в один момент, или день, или год; но постоянными, а иногда даже медленными успехами Господь разрушает плотские развращенности Своих избранных, очищает их от всякой скверны и освящает их как храмы Себе; обновляя все их чувства до истинной чистоты, чтобы они могли употребить всю свою жизнь на упражнение в покаянии и знали, что эта брань закончится только со смертью. И тем больше нечестие того нечистого и сварливого отступника Стафила, который тщетно делает вид, будто я смешиваю состояние нынешней жизни со славой небесной, когда объясняю образ Божий, согласно Павлу, как праведность и святость истины. Как будто, в самом деле, когда что-либо нужно определить, мы не должны искать его полноты и совершенства. Не отрицается, что есть место для дальнейших успехов; но я утверждаю, что насколько человек приближается к подобию Божьему, настолько образ Божий проявляется в нем. Чтобы верующие могли достичь этого, Бог назначает им поприще покаяния, которое нужно пробежать в течение всей их жизни.

X. Таким образом, дети Божьи освобождаются через возрождение от рабства греху; не то чтобы они уже достигли полного обладания свободой и не испытывали больше беспокойства от плоти, но в них остается постоянная причина для борьбы, чтобы упражнять их; и не только упражнять их, но и сделать их лучше знакомыми с их собственной немощью. И по этому предмету все здравые писатели согласны — что в возрожденном человеке все еще остается источник зла, постоянно производящий беспорядочные желания, которые манят и побуждают его к совершению греха. Они также признают, что святые все еще настолько поражены болезнью похоти, что не могут предотвратить того, чтобы их часто не побуждали и не склоняли либо к похоти, либо к алчности, либо к честолюбию, либо к другим порокам. Нет нужды в кропотливом исследовании, чтобы узнать, каковы были мнения отцов по этому предмету: достаточно будет обратиться к одному Августину, который с великим усердием и верностью собрал мнения их всех. От него, таким образом, читатель может получить всю ту уверенность, какую только может пожелать относительно смысла древности. Между ним и нами можно обнаружить это различие — что, хотя он признает, что верующие, пока они обитают в смертном теле, настолько связаны похотью, что не могут не чувствовать беспорядочных желаний, все же он не решается назвать эту болезнь именем греха, но, довольствуясь обозначением ее названием немощи, учит, что она становится грехом только в тех случаях, когда к замыслу или восприятию ума добавляется действие или согласие, то есть когда воля уступает первому импульсу влечения. Мы же, напротив, считаем грехом всякий раз, когда человек чувствует какие-либо злые желания, противные Божественному закону; и мы также утверждаем, что сама порочность, которая производит эти желания в наших умах, есть грех. Мы утверждаем, следовательно, что грех всегда существует в святых, пока они не совлекутся смертного тела; потому что их плоть есть обиталище той порочности похоти, которая противна всякой праведности. Тем не менее, он не всегда воздерживался от использования слова «грех» в этом смысле; как когда он говорит: «Павел дает название греха тому, из чего происходят все грехи, то есть плотской похоти. Она, что касается святых, теряет свое царство на земле и не существует на небесах». В этих словах он признает, что верующие виновны в грехе, поскольку они являются подданными плотской похоти.

XI. Но когда говорится, что Бог «очищает Свою церковь» от всякого греха, обещает благодать избавления в крещении и исполняет ее в Своих избранных, — мы относим эти фразы скорее к вине греха, чем к существованию греха. В возрождении Своих детей Бог действительно разрушает царство греха в них (ибо Дух снабжает их силой, которая делает их победоносными в борьбе); но хотя он перестает царствовать, он продолжает обитать в них. Посему мы говорим, что «ветхий человек распят», что закон греха упразднен в детях Божьих, но так, что остаются некоторые остатки; не для того, чтобы господствовать над ними, а чтобы смирить их сознанием их немощи. Мы признаем, конечно, что они не вменяются, не более, чем если бы их не существовало; но мы также утверждаем, что это происходит по милости Божьей, что святые избавляются от этой вины, которые в противном случае были бы справедливо сочтены грешниками и виновными перед Ним. И нам не составит труда подтвердить это мнение, поскольку существуют ясные свидетельства Писания в его поддержку. Чего еще мы можем желать более ясного, чем заявление Павла к Римлянам? Во-первых, что он там говорит от лица возрожденного человека, мы уже показали; и Августин доказал то же самое самыми сильными аргументами. Я ничего не говорю о том, что он использует слова «зло» и «грех». Однако как бы те, кто хочет противостоять нам, ни придирались к этим словам, кто может отрицать, что сопротивление Божественному закону есть зло? Кто может отрицать, что противодействие праведности есть грех? Наконец, кто не признает, что существует вина там, где есть духовная нищета? Но все эти вещи утверждаются Павлом относительно этой болезни. Кроме того, у нас есть верное доказательство из закона, которым весь этот вопрос может быть кратко решен. Ибо нам заповедано любить Бога всем сердцем нашим, всей душой нашей и всей крепостью нашей. Поскольку все силы нашей души должны быть таким образом заняты любовью к Богу, очевидно, что заповедь не исполняется теми, кто принимает в свои сердца малейшее желание или допускает в свои умы какую-либо мысль, которая может отвлечь их от любви к Богу в суету. Что тогда? Разве не являются эти свойства души — быть затронутым внезапными эмоциями, воспринимать в чувствах и формировать концепции в уме? Когда они, следовательно, открывают путь для допуска суетных и развращенных мыслей, не показывают ли они, что они настолько лишены любви к Богу? Кто бы, следовательно, ни отказывался признать, что все беспорядочные желания плоти суть грехи, и что та болезнь похоти, которую они называют побуждением к греху, есть источник греха, тот должен неизбежно отрицать, что нарушение закона есть грех.

XII. Если покажется абсурдным, что все естественные влечения человека должны быть таким образом всеобщим образом осуждены, поскольку они были вложены Богом, творцом природы, — мы отвечаем, что мы ни в коем случае не осуждаем те желания, которые Бог вложил так глубоко в природу человека при его первом сотворении, что они не могут быть искоренены из нее, не уничтожив саму человечность, но только те дерзкие и беззаконные влечения, которые противятся повелениям Бога. Но теперь, поскольку из-за порочности природы все ее силы настолько испорчены и развращены, что беспорядок и невоздержанность видны во всех наших действиях; потому что влечения неотделимы от таких излишеств, поэтому мы утверждаем, что они развращены. Или, если желательно иметь суть нашего мнения в немногих словах, мы говорим, что все желания людей суть зло; и мы считаем их греховными не потому, что они естественны, а потому, что они беспорядочны; и мы утверждаем, что они беспорядочны, потому что ничто чистое или непорочное не может исходить из развращенной и оскверненной природы. И Августин не отклоняется от этого учения настолько, насколько кажется. Когда он слишком боится ненависти, которой пелагиане пытались его подавить, он иногда воздерживается от использования слова «грех»: однако когда он говорит, «что закон греха остается в святых и что упраздняется только вина», он достаточно указывает на то, что он не питает отвращения к нашему мнению.

XIII. Мы приведем некоторые другие отрывки, из которых его взгляды станут более полно ясны. Во второй книге против Юлиана: «Этот закон греха и упраздняется в духовном возрождении, и продолжает существовать в смертной плоти; упраздняется, поскольку вина удаляется в таинстве, которым верующие возрождаются; но продолжает существовать, потому что он производит те желания, против которых также борются верующие». И снова: «Поэтому закон греха, который был в членах даже столь великого апостола, упраздняется в крещении, но не окончательно уничтожается». И снова: «Закон греха, остаточная вина которого удаляется в крещении, Амвросий назвал нечестием; потому что нечестиво для плоти желать против духа». И снова: «Грех мертв в той вине, в которой он держал нас; и, хотя мертв, он будет восставать, пока не будет исцелен совершенством погребения». В пятой книге он еще более ясен: «Как слепота сердца есть и грех, который состоит в том, что человек не верит в Бога; и наказание за грех, которым гордое сердце заслуженно наказывается; и также причина греха, когда какой-либо совершается из-за ошибки слепого сердца; так и похоть плоти, против которой желает добрый дух, есть и грех, потому что это непослушание против правления ума; и наказание за грех, потому что она налагается за заслуги непослушных; и также причина греха, соглашающаяся через отступничество или произведенная от заражения». Здесь он называет это грехом, без всякой двусмысленности; потому что, опровергнув заблуждение и утвердив истину, он не так боится клеветы; как также в сорок первой гомилии на Иоанна, где он несомненно высказывает подлинные чувства своего ума: «Если во плоти вы служите закону греха, делайте то, что говорит сам апостол — 'Да не царствует грех в смертном вашем теле, чтобы вам повиноваться ему в похотях его'. Он не говорит: пусть он не существует; но: пусть он не царствует. Пока вы живете, грех должен неизбежно существовать в ваших членах; пусть он по крайней мере будет лишен своего царства, чтобы его повеления не исполнялись». Те, кто утверждает, что похоть не есть грех, обычно возражают этим отрывком Иакова — «Похоть же, зачав, рождает грех». Но это возражение легко отразить; ибо, если мы не понимаем его там говорящим исключительно о злых делах или о действительных грехах, даже злая воля не может считаться грехом. Но из того, что он называет постыдные и преступные действия порождением похоти и приписывает им имя греха, не обязательно следует, что похоть не есть злая вещь и заслуживающая осуждения в очах Божьих.

XIV. Некоторые анабаптисты в нынешнем веке воображают не знаю что за неистовую невоздержанность вместо духовного возрождения — что дети Божьи, будучи восстановлены в состояние невинности, больше не обязаны заботиться о сдерживании распущенности плоти, но что они должны следовать водительству Духа, под чьим руководством невозможно когда-либо ошибиться. Было бы невероятно, что разум человека мог впасть в такое безумие, если бы они не проповедовали это мнение публично и высокомерно. Это поистине чудовищно; но справедливо и разумно, что те, кто убедил себя извратить истину Божью в ложь, должны понести такое наказание за свое святотатственное самомнение. Должно ли тогда всякое различие чести и позора, справедливости и несправедливости, добра и зла, добродетели и порока быть уничтожено? Это различие, говорят они, происходит от проклятия ветхого Адама, от которого мы избавлены Христом. Тогда не будет теперь никакой разницы между целомудрием и блудом, искренностью и плутовством, истиной и ложью, справедливостью и грабежом. Отбросьте (говорят они) всякий суетный страх; Дух не повелит вам ничего, что есть зло, при условии, что вы безопасно и бесстрашно предадите себя Его руководству. Кто не изумляется этим чудовищным понятиям? И все же это популярная философия среди тех, кто, ослепленный насилием своих влечений, отбросил здравый смысл. Но какого Христа и какого Духа они выдумали для нас? Ибо мы признаем одного Христа и Его Духа единственно; Которого прославили пророки, Которого Евангелие провозглашает как явленного, но о Котором оно не дает нам такого отчета, как этот. Этот Дух не есть покровитель убийства, блуда, пьянства, гордости, раздора, алчности или обмана; но автор любви, целомудрия, трезвости, скромности, мира, умеренности и истины. Он не есть Дух фанатизма, бросающийся опрометчиво, без всякого размышления, через правое и неправое; но полон мудрости и разумения, чтобы правильно различать между справедливостью и несправедливостью. Он никогда не подстрекает к распутной и необузданной распущенности; но, различая между тем, что законно и что незаконно, внушает воздержание и умеренность. Но зачем нам тратить больше труда на опровержение этого чудовищного безумия? Для христиан Дух Господень не есть бурный призрак, которого они либо породили сами во сне, либо получили от вымысла других; но они религиозно ищут познания Его в Писаниях, где о Нем переданы две вещи — во-первых, что Он дан нам для нашего освящения, чтобы очистить нас от всех наших скверн и привести нас к послушанию Божественной праведности; каковое послушание не может существовать без подчинения влечений, которым эти люди позволили бы неограниченную свободу: во-вторых, что мы настолько очищены Его освящением, что мы, тем не менее, все еще окружены многочисленными пороками и великой немощью, пока мы обременены телом. Посему, будучи на большом расстоянии от совершенства, нам надлежит делать постоянные успехи; и, будучи запутанными в пороках, нам нужно бороться против них каждый день. Отсюда также следует, что мы должны стряхнуть всякую ленивую безопасность и проявить самую бдительную внимательность, чтобы, без осторожности, мы не были застигнуты врасплох и побеждены сетями нашей плоти; если только мы не уверены, что сделали больший прогресс, чем апостол; который, тем не менее, был удручаем «ангелом сатаны», чтобы сила его могла «совершаться в немощи»; и который верно представил борьбу между плотью и Духом, которую он испытывал в своей собственной личности.

XV. Когда апостол в описании покаяния перечисляет семь вещей, которые являются либо причинами, производящими его, либо следствиями, исходящими из него, либо членами и частями его, он делает это по очень веской причине. Эти вещи суть: заботливость, оправдание, негодование, страх, сильное желание, рвение, отмщение. И не следует считать странным, что я не решаюсь определить, следует ли их рассматривать как причины или следствия; ибо аргументы могут быть приведены в поддержку обоих. Их также можно назвать чувствами, связанными с покаянием; но поскольку мы можем обнаружить смысл Павла, не обсуждая эти вопросы, мы удовлетворимся простым их изложением. Он говорит, значит, что благочестивая печаль производит заботливость. Ибо человек, который затронут серьезным чувством неудовольствия из-за того, что он согрешил против своего Бога, в то же время побуждается к усердию и вниманию, чтобы он мог полностью выпутаться из сетей дьявола и быть более осторожным в его коварных нападениях, чтобы он не мог в будущем ослушаться правления Духа или быть побежденным беспечной безопасностью. Следующая вещь — это самооправдание, которое в этом месте означает не защиту, которой грешник пытается избежать суда Божьего, либо отрицая свои преступления, либо преуменьшая свою вину, но своего рода оправдание, состоящее скорее в молении о наказании, чем в уверенности в своем деле. Точно так же, как дети, которые не окончательно потеряны для всякого чувства долга, признавая и исповедуя свои ошибки, в то же время молят о наказании и, чтобы преуспеть, свидетельствуют всеми возможными способами, что они не отбросили то почтение, которое причитается их родителям; одним словом, они оправдывают себя таким образом не для того, чтобы доказать себя праведными и невинными, а только чтобы получить прощение. За этим следует негодование, в котором грешник скорбит внутри себя, спорит с самим собой и сердится на самого себя, вспоминая свою извращенность и неблагодарность к Богу. Слово «страх» обозначает ту трепетность, которой проникаются наши умы, когда мы размышляем о наших заслугах и о страшной строгости Божественного гнева против грешников. Ибо мы не можем не быть взволнованы удивительным беспокойством, которое учит нас смирению и делает нас более осторожными на будущее. Теперь, если упомянутая выше заботливость есть порождение страха, мы видим связь и согласованность между ними. Мне кажется, он использовал слово «желание», чтобы обозначить усердие в долге и живость послушания, к которому познание наших ошибок должно быть самым мощным стимулом. Подобно этому значение «рвения», которое он немедленно добавляет; ибо оно означает пыл, с которым мы воспламеняемся, когда нас пробуждают такие мысли, как эти: «Что я сделал? Куда бы я низвергся, если бы не был поддержан милостью Божьей?» Последняя вещь — это отмщение, или наказание; ибо чем больше наша строгость по отношению к самим себе и чем строже дознание, которое мы производим относительно наших грехов, тем сильнее надежду мы должны питать, что Бог будет благосклонен и милостив. И, действительно, невозможно, чтобы душа, впечатленная страхом Божественного суда, не наложила на себя какое-то наказание. Поистине благочестивые люди испытывают, какие наказания содержатся в стыде, смущении, плаче, неудовольствии собой и другими чувствами, которые возникают из серьезного признания своих преступлений. Но давайте помнить, что должен соблюдаться некоторый предел, чтобы мы не были поглощены печалью; ибо ни к чему так не склонны устрашенные совести, как впасть в отчаяние. И этой уловкой также, кого бы сатана ни видел подавленным страхом Божьим, он погружает их все глубже и глубже в глубокую бездну печали, чтобы они никогда больше не восстали. Тот страх, действительно, не может быть чрезмерным, который заканчивается смирением и не отходит от надежды на прощение. Тем не менее, грешник должен всегда быть на страже, согласно указанию апостола, чтобы, возбуждая свое сердце быть недовольным собой, он не утомился чрезмерным страхом и не изнемог в своем уме; ибо это отвратило бы нас от Бога, Который призывает нас к Себе через покаяние. По этому предмету Бернард также дает очень полезное наставление: «Печаль о грехе необходима, если она не постоянна. Я советую вам иногда оставлять тревожное и болезненное воспоминание о ваших собственных путях и восходить к приятному и безмятежному воспоминанию о Божественных благословениях. Давайте смешаем мед с полынью, чтобы ее целительная горечь могла восстановить наше здоровье, когда она будет выпита, смягченная смесью сладости; и если вы размышляете о своей собственной низости, размышляйте также о благости Господа».

XVI. Теперь можно также понять, каковы плоды покаяния. Это обязанности благочестия к Богу и милосердия к людям, со святостью и чистотой во всей нашей жизни. Одним словом, чем усерднее кто-либо исследует свою жизнь по правилу Божественного закона, тем более верные доказательства он обнаруживает своего покаяния. Дух, следовательно, часто призывая нас к покаянию, обращает наше внимание иногда на все заповеди закона, иногда на обязанности второй скрижали; хотя в других местах, осудив нечистоту в самом источнике сердца, Он переходит к тем внешним свидетельствам, которые доказывают искреннее покаяние; обзор которых я скоро представлю читателю в описании христианской жизни. Я не буду собирать свидетельства от пророков, в которых они отчасти высмеивают глупости тех, кто пытается умилостивить Бога обрядами, и демонстрируют их как простые насмешки; и отчасти внушают, что внешняя целостность жизни не есть главная ветвь покаяния, потому что Бог смотрит на сердце. Тот, кто лишь обыкновенно знаком с Писанием, сам обнаружит, не будучи информированным кем-либо, что в наших делах с Богом мы не продвигаемся ни на шаг, если не начинаем с внутреннего расположения сердца. И этот отрывок Иоиля окажет нам немалую помощь в толковании других: «Раздирайте сердца ваши, а не одежды ваши». Обе эти мысли кратко выражены в этих словах Иакова — «Очистите руки, грешники, исправьте сердца, двоедушные»; где действительно сделано добавление к первой части; но источник, или оригинал, обнаруживается следующим, показывая необходимость очищения тайной скверны, чтобы алтарь мог быть воздвигнут Богу даже в сердце. Существуют также некоторые внешние упражнения, которые мы используем в частном порядке как средства либо для того, чтобы смирить себя, либо чтобы покорить нашу плотскость; и публично, чтобы засвидетельствовать наше покаяние. Они происходят от отмщения, упомянутого Павлом; ибо естественно для удрученного ума оставаться в жалком состоянии, стоная и плача, избегать всякого рода блеска и пышности и оставить все удовольствия. Тот, кто испытывает великое зло мятежа плоти, ищет всякое средство, чтобы сдержать его. Тот, кто правильно обдумывает, какая тяжкая вещь — оскорбить справедливость Божью, не может наслаждаться никаким покоем, пока не прославит Бога своим смирением. Такие упражнения часто упоминаются старыми писателями, когда они говорят о плодах покаяния. И хотя они ни в коем случае не делают покаяние полностью состоящим из них, читатель простит меня, если я выскажу свое мнение, что они, как мне кажется, настаивают на них больше, чем следовало бы. И я надеюсь, каждый, при трезвом рассмотрении, согласится со мной, что они вышли за все должные границы в двух отношениях. Ибо когда они так сильно настаивали и так экстравагантно рекомендовали ту телесную дисциплину, следствием было действительно то, что простой народ принял ее с большим рвением; но они также затмили то, что должно считаться бесконечно более важным. Во-вторых, в наложении наказаний они использовали скорее больше строгости, чем было совместимо с церковной кротостью. Но нам придется рассуждать об этом в другом месте.

XVII. Но поскольку некоторые лица, когда они находят плач, пост и пепел упомянутыми не только во многих других отрывках Писания, но особенно у Иоиля, считают пост и плач главной частью покаяния, их заблуждение требует исправления. То, что там сказано об обращении всего сердца к Господу и о раздирании не одежд, а сердца, собственно относится к покаянию; но плач и пост не добавляются как постоянные или необходимые следствия его, но как обстоятельства, относящиеся к частному случаю. Пророчествовав, что величайшее разрушение угрожает иудеям, он убеждает их предотвратить Божественный гнев не только покаянием, но и демонстрацией внешних проявлений печали. Ибо как было принято в древние времена обвиняемому представлять себя в просительной позе, с длинной бородой, растрепанными волосами и в траурной одежде, чтобы склонить сострадание судьи, так подобало тем, кто стоял как преступники перед судом Божьим, молить о Его строгости в состоянии, рассчитанном на возбуждение сострадания. Хотя вретище и пепел были, возможно, более подходящими для тех времен, все же очевидно, что практика плача и поста была бы очень уместна среди нас всякий раз, когда Господь, кажется, угрожает нам каким-либо бедствием или несчастьем. Ибо когда Он заставляет опасность появиться, Он, как бы, возвещает, что Он готов и вооружен для осуществления отмщения. Пророк, следовательно, был прав, призывая своих соотечественников к плачу и посту; то есть к печали лиц, находящихся под обвинением, в чьи преступления, как он только что сказал, было назначено расследование. Также пастыри церкви не поступили бы неправильно в нынешнем веке, если бы, видя бедствие, нависшее над головами их народа, они призвали их к немедленному плачу и посту; при условии, что они всегда настаивали с величайшим рвением и усердием на главном пункте, который заключается в том, что они должны раздирать свои сердца, а не свои одежды. Несомненно, что пост не всегда является спутником покаяния, но назначен для времен особого бедствия; посему Христос связывает его с трауром, когда Он освобождает апостолов от всякого обязательства к нему, пока они не будут затронуты скорбью о потере Его присутствия. Я говорю о торжественном посте. Ибо жизнь благочестивых должна во все времена регулироваться бережливостью и трезвостью, чтобы на всем ее протяжении она казалась своего рода постоянным постом. Но поскольку весь этот предмет должен быть обсужден снова, когда мы дойдем до обсуждения церковной дисциплины, я касаюсь его в настоящее время более легко.

[pg 551]

XVIII. Я снова замечу, однако, что когда слово «покаяние» переносится на это внешнее исповедание, оно неправильно изменяется от подлинного значения, которое я изложил. Ибо это внешнее исповедание есть не столько обращение к Богу, сколько исповедание греха с молением о наказании и вине. Таким образом, «каяться во вретище и пепле» есть лишь декларация нашего неудовольствия против самих себя, когда Бог гневается на нас из-за наших тяжких преступлений. И это публичный вид исповедания, которым, осуждая самих себя перед ангелами и людьми, мы предотвращаем суд Божий. Ибо Павел упрекает леность тех, кто потакает своим грехам, говоря: «Если бы мы судили сами себя, то не были бы судимы». Не обязательно во всех случаях публично делать людей свидетелями нашего покаяния; но частное исповедание Богу есть ветвь истинного покаяния, которая не может быть опущена. Ибо нет ничего более неразумного, чем то, чтобы Бог прощал грехи, в которых мы поощряем себя и которые, чтобы Он не вывел их на свет, мы скрываем под одеждой лицемерия. И не только необходимо исповедовать грехи, которые мы совершаем изо дня в день; более тяжкие падения должны вести нас дальше и вызывать в нашей памяти те, которые, кажется, были давно преданы забвению. Мы узнаем это из примера Давида; ибо, стыдясь недавнего и постыдного преступления, он исследует себя вплоть до времени своего зачатия и признает, что даже тогда он был развращен и загрязнен плотской нечистотой; и это не для того, чтобы преуменьшить свою вину, как многие скрываются в толпе и пытаются избежать наказания, вовлекая других вместе с собой. Совсем иным было поведение Давида, который искренне усугублял свою вину, признаваясь, что он был развращен с самого раннего младенчества и никогда не переставал накапливать преступления на преступления. В другом месте также он приступает к такому исследованию своей прошлой жизни, что умоляет Божественную милость простить грехи его юности. И, конечно, мы никогда не дадим доказательства того, что мы стряхнули нашу летаргию, пока, стоная под бременем и оплакивая нашу нищету, мы не будем молиться Богу об облегчении. Далее следует заметить, что покаяние, которое нам заповедано постоянно практиковать, отличается от того, которое пробуждает, как бы, от смерти тех, кто либо впал в какое-то великое злодеяние, либо предался курсу греха с необузданной распущенностью, либо каким-либо мятежом стряхнул Божественное ярмо. Ибо когда Писание призывает к покаянию, оно часто означает своего рода переход и воскресение от смерти к жизни; и когда оно заявляет, что народ покаялся, оно означает, что они отошли от идолопоклонства и других грубых злодеяний; в каком смысле Павел заявляет о своей скорби о грешниках, которые «не покаялись в нечистоте, блуде и распутстве». Это различие должно быть тщательно соблюдено, чтобы, когда мы слышим, что немногие призваны к покаянию, мы не впали в пассивную безопасность, как будто нам больше нечего делать с умерщвлением плоти, от которого развращенные влечения, которые постоянно беспокоят нас, и пороки, которые часто возникают в нас, никогда не позволят нам расслабиться. Особое покаяние, следовательно, которое требуется только от некоторых, кого дьявол соблазнил от страха Божьего и запутал в свои роковые сети, не заменяет то обычное покаяние, которое порочность природы обязывает нас практиковать в течение всего курса наших жизней.

XIX. Теперь, если это правда, как это, безусловно, так, что вся суть Евангелия заключается в этих двух пунктах, покаянии и отпущении грехов, — не видим ли мы, что Господь безвозмездно оправдывает Своих детей, чтобы Он мог также восстановить их к истинной праведности через освящение Своего Духа? Иоанн, «вестник, посланный пред лицем» Христа, чтобы «приготовить путь Ему пред Ним», проповедовал: «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное». Призывая людей к покаянию, он учил их признавать себя грешниками и все, что принадлежит им, осужденным перед Богом, чтобы они могли искренне желать и молиться об умерщвлении плоти и новом возрождении в Духе. Возвещая Царство Божье, он призывал их к упражнению веры; ибо под «Царством Божьим», приближение которого он провозглашал, он имел в виду отпущение грехов, спасение, жизнь и в целом все блага, которые мы получаем во Христе. Посему у других евангелистов сказано, что «Иоанн пришел, проповедуя крещение покаяния для отпущения грехов». Что имелось в виду под этим, как не то, что, будучи подавлены и утомлены бременем грехов, люди должны обратиться к Господу и питать надежду на отпущение и спасение? Так также Христос начал Свое публичное служение. «Царство Божье приблизилось: покайтесь и веруйте в Евангелие». Во-первых, Он провозглашает, что сокровища милосердия открыты в Нем Самом; затем Он требует покаяния; и, наконец, упования на Божественные обетования. Поэтому, когда Он хотел дать краткое резюме всего Евангелия, Он сказал, что «так надлежало пострадать Христу и воскреснуть из мертвых; и проповедану быть во имя Его покаянию и прощению грехов». Апостолы также после Его воскресения проповедовали, что Он вознесен Богом, «чтобы дать покаяние Израилю и прощение грехов». Покаяние проповедуется во имя Христа, когда люди информируются через учение Евангелия, что все их мысли, их чувства и их стремления развращены и порочны; и что поэтому им необходимо родиться свыше, если они хотят войти в Царство Божье. Отпущение грехов проповедуется, когда людей учат, что Христос сделался для них «премудростью, праведностью, освящением и искуплением»; во имя Которого они безвозмездно считаются праведными и невинными в очах Божьих. Оба эти благословения благодати, как мы уже показали, постигаются верой; однако, поскольку благость Божья в отпущении грехов есть особый объект веры, было необходимо, чтобы она была тщательно отделена от покаяния.

XX. Теперь, как ненависть к греху, которая есть начало покаяния, есть наше первое введение в познание Христа, Который открывает Себя никому, кроме несчастных и удрученных грешников, которые плачут, трудятся и обременены; которые алчут и жаждут и изнывают от скорби и нищеты; так необходимо для нас, если мы желаем пребывать во Христе, стремиться к этому покаянию, посвятить ему всю нашу жизнь и преследовать его до конца. Ибо Он «пришел призвать грешников», но призвать их «к покаянию». Он был «послан благословить» недостойных; но это было «отвращением каждого от нечестий его». Писание полно таких выражений. Посему, когда Бог предлагает отпущение грехов, Он обычно требует покаяния со стороны грешника; подразумевая, что Его милосердие должно служить мотивом, чтобы возбудить нас к покаянию. «Соблюдайте суд и делайте правду; ибо близко спасение Мое». И снова: «Придет Искупитель для Сиона и для обратившихся от нечестия в Иакове». И снова: «Ищите Господа, когда можно найти Его; призывайте Его, когда Он близко: да оставит нечестивый путь свой и беззаконник — помыслы свои, и да обратится к Господу, и Он помилует его». И снова: «Покайтесь и обратитесь, чтобы загладились грехи ваши». Здесь, однако, следует заметить, что это условие не присоединено таким образом, как будто наше покаяние было фундаментальной и заслуженной причиной прощения; но скорее, потому что Господь решил помиловать людей, чтобы они могли покаяться, Он информирует их, какой курс они должны принять, если хотят получить Его благоволение. Поэтому, пока мы обитаем в темнице нашего тела, нам придется поддерживать непрестанную борьбу с пороками нашей развращенной природы и даже с нашей естественной душой. Платон иногда говорит, что жизнь философа есть размышление о смерти. Мы можем с большей истиной утверждать, что жизнь христианина постоянно занята умерщвлением плоти, пока она не будет полностью уничтожена и Дух Божий не получит единоличное правление внутри нас. Посему я думаю, что весьма значительного успеха достиг тот, кто научился быть чрезвычайно недовольным собой: не то чтобы он должен оставаться в этом бедствии и не продвигаться дальше, но скорее спешить и стремиться к Богу; чтобы, будучи привитым к смерти и жизни Христа, он мог сделать покаяние объектом своего постоянного размышления и стремления. И это не может не быть поведением тех, кто чувствует подлинную ненависть к греху; ибо никто никогда не ненавидел грех, не будучи предварительно плененным любовью к праведности. Это учение, как оно есть самое простое из всех, так также оно кажется мне наиболее согласующимся с истиной Писания.

XXI. То, что покаяние является особым даром Божьим, должно, на мой взгляд, быть настолько очевидным из только что изложенного учения, что нет нужды в пространных рассуждениях для его доказательства. Поэтому Церковь славит и превозносит благость Божью, ибо Он «даровал язычникам покаяние в жизнь» (Деян. 11:18); и Павел, наставляя Тимофея быть терпеливым и кротким к неверующим, говорит: «Не даст ли им Бог покаяния к познанию истины, чтобы они освободились от сети диавола» (2 Тим. 2:25-26). Бог, конечно, утверждает, что желает обращения всех людей, и обращает Свои увещевания ко всем без разбора; но действенность этих увещеваний зависит от Духа возрождения. Ибо легче было бы нам самим сотворить себя людьми, чем собственными силами наделить себя более совершенной природой. Поэтому во всем процессе возрождения нас справедливо называют «творением» Божьим, «созданным на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнять» (Еф. 2:10). Кого Бог избирает для спасения от погибели, тех Он оживотворяет Духом возрождения: не потому, что покаяние само по себе является причиной спасения, но потому, что, как мы уже видели, оно неотделимо от веры и милосердия Божьего; ибо, согласно свидетельству Исаии, «придет Искупитель Сиона и обратившихся от нечестия в Иакове» (Ис. 59:20). Остается непреложной истиной, что везде, где в сердце преобладает страх Божий, Дух действовал ради спасения этого человека. Поэтому у Исаии, когда верующие оплакивают и сетуют на то, что оставлены Богом, они упоминают как признак отвержения то, что их сердца ожесточены Им (Ис. 63:17). Апостол также, желая лишить отступников всякой надежды на спасение, утверждает в качестве причины, что «невозможно... опять обновлять покаянием» (Евр. 6:4-6); ибо Бог в обновлении тех, кому Он не позволяет погибнуть, являет свидетельство Своего отеческого благоволения и привлекает их к Себе сиянием Своего безмятежного и радостного лица; тогда как, напротив, Он являет Свой гнев в ожесточении отверженных, чье нечестие никогда не будет прощено. Такого рода возмездие апостол провозглашает против сознательных отступников, которые, отходя от веры Евангелия, насмехаются над Богом, дерзко отвергают Его благодать, оскверняют и попирают кровь Христа и делают все, что в их силах, чтобы снова распять Его. Ибо он не лишает всех произвольных грешников надежды на прощение, как притворно утверждают некоторые чрезмерно суровые люди. Его цель — показать, что отступничество недостойно никакого оправдания, и поэтому неудивительно, что Бог наказывает такое святотатственное презрение к Себе с неумолимой строгостью. «Ибо невозможно (говорит он), однажды просвещенных, и вкусивших дара небесного, и соделавшихся причастниками Духа Святаго, и вкусивших благого глагола Божия и сил будущего века, и отпадших, опять обновлять покаянием, когда они снова распинают в себе Сына Божия и ругаются Ему» (Евр. 6:4-6). И снова: «Если мы, получив познание истины, произвольно грешим, то не остается более жертвы за грехи, но некое страшное ожидание суда» (Евр. 10:26-27). Таковы отрывки, из неверного толкования которых новациане в свое время извлекли предлог для своих нелепых мнений; и кажущаяся суровость которых смутила некоторых добрых людей и побудила их поверить, что это Послание является подложным, хотя каждая его часть содержит недвусмысленные свидетельства апостольского духа. Но поскольку мы спорим только с теми, кто принимает его, легко показать, что эти отрывки не дают ни малейшего повода для их заблуждения. Во-первых, апостол неизбежно должен быть в согласии со своим Учителем, Который утверждает, что «всякий грех и хула простятся человекам, а хула на Духа не простится ни в сем веке, ни в будущем» (Мф. 12:31-32). Апостол, повторяю, безусловно, должен был удовлетвориться этим исключением, если только мы не хотим сделать его врагом благодати Христовой. Отсюда следует, что прощение не отрицается ни для каких конкретных грехов, кроме одного, который проистекает из отчаянной ярости и не может быть приписан немощи, но ясно доказывает, что человек одержим дьяволом.

[pg 556]

XXII. Но для дальнейшего разъяснения этого предмета необходимо исследовать природу того ужасного преступления, которое не получит прощения. Августин где-то определяет его как упорное упрямство, сопровождаемое отчаянием в прощении и продолжающееся до самой смерти; но это не согласуется со словами Христа о том, что «не простится... ни в сем веке» (Мф. 12:32). Ибо либо это тщетное утверждение, либо грех может быть совершен в этой жизни. Но если определение Августина верно, то он никогда не совершается, если не продолжается до смерти. Другие говорят, что человек грешит против Духа Святого, если завидует благодати, дарованной его брату. Я не знаю оснований для этого мнения. Но мы приведем истинное определение, которое, будучи подтверждено вескими свидетельствами, само по себе легко опровергнет все остальные. Итак, я говорю, что грех против Духа Святого совершают те, кто, будучи настолько подавлены сиянием Божественной истины, что не могут притворяться невежественными, тем не менее противятся ей с решительной злобой, просто ради того, чтобы противиться. Ибо Христос, разъясняя сказанное Им, немедленно добавляет: «Если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему; если же кто скажет на Духа Святаго, не простится ему» (Мф. 12:32). И Матфей вместо «хулы на Духа» говорит «хула на Духа» (Мф. 12:31). Как может кто-либо бросить упрек Сыну, который не был бы направлен и против Духа? Те, кто неразумно согрешают против истины Божьей, которой они не знают, и кто по неведению поносят Христа, но в то же время имеют такое расположение, что не стали бы гасить Божественную истину, если бы она была им открыта, или произносить хоть одно оскорбительное слово против Того, Кого они знали бы как Господнего Христа, — они грешат против Отца и Сына. Так, сегодня есть много тех, кто самым яростным образом проклинает учения Евангелия, которые, если бы они знали, что это евангельское учение, были бы готовы почитать всем сердцем. Но те, кто убежден в своей совести, что это слово Божье, которое они отвергают и которому противятся, и все же продолжают свое сопротивление, — о них говорят, что они хулят Духа, потому что они борются против просвещения, которое есть дело Духа Святого. Таковыми были некоторые среди иудеев, которые, будучи не в силах противиться Духу (Деян. 6:10), говорившему через Стефана, все же упорно стремились противиться. Многие из них, несомненно, были побуждаемы к этому поведением из ревности по закону; но очевидно, что были и другие, которые были приведены в ярость злобным нечестием против самого Бога, то есть против учения, которое они знали как исходящее от Бога. Таковыми были и фарисеи, которых Господь упрекал; которые, чтобы противодействовать влиянию Духа Святого, клеветнически приписывали его силе Веельзевула (Мф. 12:24). Это, следовательно, и есть «хула на Духа», когда самомнение человека намеренно стремится уничтожить славу Божью. Это подразумевается в замечании Павла о том, что он «помилован был, потому что так поступал по неведению, в неверии» (1 Тим. 1:13), совершив те преступления, заслуги которых в противном случае исключили бы его из благодати Господней. Если соединение невежества и неверия было причиной получения им прощения, то следует, что нет места для прощения там, где неверие сопровождалось знанием.

XXIII. Но при внимательном наблюдении вы заметите, что апостол говорит не об одном или нескольких частных падениях, а о всеобщем отступничестве, посредством которого отверженные исключают себя из спасения. Нам не стоит удивляться, что те, о ком Иоанн в своем каноническом Послании утверждает, что они не были из числа избранных, от которых они отошли (1 Ин. 2:19), испытывают на себе неумолимость Бога. Ибо он направляет свою речь против тех, кто воображал, что они могут вернуться к христианской религии, хотя однажды отступили от нее; им он противопоставляет это ложное и пагубное мнение, заявляя, что абсолютно верно: невозможно вернуться к общению со Христом тем, кто сознательно и добровольно отверг Его. И отвергают Его не те, кто просто преступает слово Господне из-за распутной и разгульной жизни, а те, кто открыто отрекается от всех Его учений. Поэтому ошибка кроется в терминах «отпадение» и «грешить»; ибо новациане объясняют «отпадение» как то, что происходит, когда кто-либо, будучи наставлен законом Господним, что нельзя совершать кражу и блуд, все же не воздерживается от этих грехов. Но, напротив, я утверждаю, что здесь подразумевается скрытая антитеза, которая должна содержать повторение всех противоположностей того, что было упомянуто ранее; так что этот отрывок выражает не какой-то конкретный порок, а всеобщее отступничество от Бога, и, если можно так выразиться, отступничество всего человека. Когда он говорит, следовательно, о некоторых, которые отпали, «однажды просвещенных, и вкусивших дара небесного, и соделавшихся причастниками Духа Святаго, и вкусивших благого глагола Божия и сил будущего века» (Евр. 6:4-5), это следует понимать как людей, которые с преднамеренным нечестием подавили свет Духа, отвергли вкус небесного дара, отчуждились от освящения Духом и попрали слово Божье и силы будущего века. И чтобы полнее выразить эту твердую решимость нечестия, он впоследствии, в другом месте, добавляет слово «произвольно». Ибо когда он говорит, что «если мы, получив познание истины, произвольно грешим, то не остается более жертвы» (Евр. 10:26), он не отрицает, что Христос есть вечная жертва для искупления беззаконий святых, что почти все Послание прямо провозглашает, описывая священство Христа, но имеет в виду, что не остается другой жертвы, когда эта отвергнута. Но она отвергается, когда истина Евангелия открыто отрицается.

XXIV. На возражение некоторых, которые считают суровым и несовместимым с Божественным милосердием то, что прощение отказывается любому, кто бежит к Господу, умоляя о Его милости, легко ответить. Ибо Он не утверждает, что прощение отказано им, если они обратятся к Господу; но Он абсолютно отрицает возможность их достижения покаяния, потому что они поражены вечной слепотой по праведному суду Божьему из-за своей неблагодарности. И не является возражением то, что тот же апостол впоследствии приспосабливает к этому предмету пример Исава, который тщетно пытался с плачем и рыданиями вернуть свои утраченные права первородства (Евр. 12:17). И не является возражением то, что пророк произносит это провозглашение: «будут взывать ко Мне, и Я не услышу их» (Зах. 7:13). Ибо такие формы выражения означают не истинное обращение или призывание Бога, а беспокойство, испытываемое нечестивыми в крайней беде, которое принуждает их осознать то, что они раньше беспечно игнорировали, — что ничто не может принести им пользы, кроме помощи Господней. И это они не столько умоляют, сколько оплакивают то, что она удержана от них. Поэтому пророк подразумевает под «взыванием», а апостол под «плачем» только то ужасное мучение, которое терзает нечестивых агонией отчаяния. Это требует тщательного наблюдения, потому что в противном случае этот порядок действий Бога противоречил бы Его провозглашению устами пророка, что как только грешник обратится, Он будет милостив к нему (Иез. 18:21). И, как я уже отмечал, несомненно, что человеческий разум не меняется к лучшему иначе, как под предварительным влиянием Его благодати. И Его обещание относительно тех, кто призывает Его, никогда не обманет; но неправильно применять термины «обращение» и «молитва» к тому слепому мучению, которым отвлекаются отверженные, когда видят, что им необходимо искать Бога, чтобы найти лекарство от своих страданий, в то время как они продолжают бежать от Его приближения.

[pg 559]

XXV. Но возникает вопрос: поскольку апостол отрицает, что Бог умилостивляется лицемерным покаянием, как Ахав получил прощение и отвел наказание, которым ему угрожали, хотя, судя по последующему ходу его жизни, он был лишь напуган внезапным ужасом? Он облекся во вретище, посыпал голову пеплом, лежал на земле и, как сказано о нем, «смирился пред Богом» (3 Цар. 21:27-29); но это было ничто по сравнению с раздиранием одежд, в то время как его сердце оставалось извращенным и исполненным нечестия. И все же мы видим, как Бог склонен к милосердию. Я отвечаю, что иногда лицемеров щадят на время, но гнев Божий всегда пребывает на них, и это делается не столько ради них самих, сколько для публичного примера. Ибо какую пользу получил Ахав от смягчения угрожавшего наказания, кроме отсрочки его на время своего пребывания в этом мире? Проклятие Божье, следовательно, хотя и скрытое, закрепилось в его семье, а сам он шел к вечной погибели. То же самое можно наблюдать в случае с Исавом; ибо хотя он потерпел отказ, временное благословение было даровано его слезам (Быт. 27:38-39). Но поскольку духовное наследство, согласно Божьему пророчеству, могло остаться только у одного из братьев, когда Иаков был избран, а Исав отвергнут, это пренебрежение закрыло путь к Божественному милосердию; однако ему, как человеку на уровне с животными, было оставлено утешение, что он будет обогащен «туком земли и росой небесной». Это то, что я только что заметил, должно рассматриваться как пример для других, чтобы мы научились посвящать свои умы и усилия с большей готовностью искреннему покаянию; ибо не следует сомневаться, что те, кто истинно и сердечно обратился, найдут Бога готовым к прощению, Чье милосердие распространяется даже на недостойных, пока они проявляют хоть какое-то подобие сокрушения. В то же время мы учимся тому, какое ужасное возмездие ожидает всех упорных, которые с бесстыдными лицами и ожесточенными сердцами презирают, игнорируют и высмеивают Божественные угрозы. Так Он часто протягивал руку детям Израилевым, чтобы облегчить их страдания, несмотря на то, что их мольбы были лицемерными, а сердца полны двуличия и вероломства; как Он жалуется в одном из Псалмов (Пс. 77:34-37), что они немедленно возвращались к своим прежним путям. Своей милостивой добротой Он стремился либо привести их к серьезному обращению, либо сделать их не имеющими оправдания. Тем не менее, временным смягчением наказаний Он не налагает на Себя никакого вечного закона, но иногда восстает против лицемеров с большей суровостью и усиливает их наказания, чтобы проявить Свое крайнее неудовольствие против лицемерия. Но Он являет, как я заметил, некоторые примеры Своей готовности прощать, чтобы побудить благочестивых к исправлению своей жизни и еще более сурово осудить гордость тех, кто упорно идет против рожна.

Глава IV. Софистика и жаргон схоластов о покаянии, весьма далекие от чистоты Евангелия. Об исповеди и удовлетворении.

I. Я перехожу теперь к обсуждению того, что было выдвинуто софистами школ относительно покаяния, что я изложу как можно кратко; ибо не в моих планах подробно рассматривать этот предмет, чтобы эта книга, которую я стараюсь сделать кратким изложением учения, не растянулась до чрезмерных размеров. Они запутали предмет, в остальном не очень сложный, в стольких хитросплетениях, что тем, кто лишь немного вошел в их лабиринты, будет нелегко выбраться. Во-первых, определение покаяния, которое они дали, ясно показывает, что они никогда не понимали, что это такое; ибо они хватаются за некоторые отрывки в писаниях отцов, которые отнюдь не выражают природу покаяния; например: «покаяться — значит оплакивать ранее совершенные грехи и не совершать грехов, которые нужно оплакивать». Снова: «это значит оплакивать прошлые злодеяния и не совершать новых, которые нужно оплакивать». Снова: «это своего рода скорбное возмездие, наказывающее в нас самих то, что мы оплакиваем как совершенное». Снова: «это сердечная скорбь и горечь души из-за зла, которое человек совершил или на которое согласился». Но хотя мы допускаем, что эти выражения были правильно использованы отцами, что, однако, спорщику не составило бы труда отрицать, все же они были использованы не с целью описать покаяние, а лишь для того, чтобы побудить своих читателей избегать рецидивов тех преступлений, от которых они были избавлены. Но если мы склонны превращать все подобные наблюдения в определения, другие могут быть добавлены с равным основанием. Как это высказывание Златоуста: «Покаяние — это лекарство, уничтожающее грех, дар, ниспосланный с небес, удивительная добродетель, благодать, превосходящая силу законов». Более того, учение, которое они выдвигают впоследствии, еще хуже этих определений; ибо они настолько упорно привязаны к внешним упражнениям, что из огромных томов нельзя почерпнуть ничего иного, кроме того, что покаяние — это суровая дисциплина, которая служит отчасти для покорения плоти, отчасти для наказания и исправления пороков; но относительно внутреннего обновления ума, которое сопровождается реальным исправлением жизни, они хранят удивительное молчание. О «сокрушении» и «аттриции» они, правда, рассуждают много; они терзают души множеством сомнений и доводят их до крайнего беспокойства и тревоги; но когда им кажется, что они полностью изранили сердце, они исцеляют всю горечь легким окроплением церемоний. Так причудливо определив покаяние, они делят его на сокрушение сердца, исповедь устами и удовлетворение делом — деление, которое не более соответствует правилам логики, чем их определение, хотя они хотели бы, чтобы их считали людьми, потратившими всю жизнь на составление силлогизмов. Но если бы кто-то рассуждал исходя из определения (что является своего рода аргументацией, общей среди логиков), что человек может оплакивать ранее совершенные грехи и не совершать больше тех, которые нужно оплакивать; может оплакивать прошлые злодеяния и не совершать больше тех, которые нужно оплакивать; может наказывать то, что он оплакивает как совершенное, и т. д., хотя он не делает исповеди устами; как они защитят свое деление? Ибо если тот, кто не исповедуется, тем не менее истинно кается, покаяние может существовать там, где нет исповеди. Но если они ответят, что это деление относится к покаянию как к таинству или должно пониматься как полная завершенность покаяния, которую они не включают в свое определение, у них нет причин обвинять меня; пусть припишут вину себе за то, что не дают определения с большей точностью и ясностью. Что касается меня, то, согласно моим скромным способностям, во всех спорах я отношу все к определению, которое является стержнем и фундаментом всего аргумента. Но, допуская это как их магистерскую вольность, мы переходим к внимательному рассмотрению самих частей по порядку. Когда я пренебрегаю и пропускаю как легкомысленные вещи, которые они с высокомерной важностью представляют как таинства, я никогда не делаю этого без умысла; не потому, что мне было бы очень трудно проанализировать аргументы, в которых они, как они полагают, обнаружили наибольшую проницательность и тонкость; но я не мог по совести утомлять своих читателей такими неуместностями без всякой пользы. Из вопросов, которые они поднимают и обсуждают, и которыми они жалко смущают себя, легко увидеть, что они говорят о предметах, о которых они совершенно невежественны; таких как этот: угодно ли Богу покаяние за один грех во время упорного пребывания в других. Снова: пригодны ли наказания, налагаемые Богом, для удовлетворения. Снова: может ли покаяние часто повторяться за смертные грехи. По этому пункту они постыдно и нечестиво решают, что покаяние ежедневно практикуется только за простительные грехи. Они также сильно терзают себя грубой ошибкой в выражении Иеронима: «Покаяние — это вторая доска после кораблекрушения»; тем самым доказывая, что они никогда не были пробуждены от своей животной тупости, чтобы иметь хотя бы самое отдаленное представление о тысячной доле своих грехов.

II. Я хочу, чтобы читатель понял, что это не спор о незначительной мелочи, а вопрос, касающийся самого серьезного из всех предметов — отпущения грехов. Ибо, требуя при покаянии сокрушения сердца, исповеди устами и удовлетворения делом, они утверждают, что эти три вещи необходимы для получения отпущения грехов. Но если для нас важно знать что-либо во всей науке религии, то, безусловно, величайшее значение имеет постижение и полное понимание того, какими средствами, по какому закону, на каком условии и с какой легкостью или трудностью может быть получено отпущение грехов. Если это знание не будет ясным и определенным, совесть не может иметь покоя, мира с Богом, уверенности или безопасности; но является предметом постоянных трепетаний и колебаний, встревожена, измучена и обеспокоена, и страшится, ненавидит и избегает присутствия Божьего. Но если отпущение грехов зависит от тех условий, которыми они его ограничивают, мы находимся в самом жалком и плачевном положении. Они делают сокрушение первым шагом к получению прощения и требуют такого, какое должно исходить от нас, то есть такого, которое является справедливым и совершенным; но они не определили, когда человек может быть уверен, что достиг этой степени совершенного сокрушения. Я признаю, конечно, что каждого человека следует усердно и настойчиво побуждать к тому, чтобы, горько оплакивая свои грехи, он мог постоянно усиливать свое недовольство и ненависть к ним. Ибо эта «печаль ради Бога производит неизменное покаяние ко спасению» (2 Кор. 7:10). Но когда требуется такая мучительная скорбь, которая соответствовала бы величине вины и могла бы быть взвешена на весах с уверенностью в прощении, тогда несчастная совесть удивительно терзается и волнуется, когда видит, что на нее возложено должное сокрушение за грехи, и не понимает размера долга, чтобы быть в состоянии решить для себя, что она выплатила то, что причиталось с нее. Если они скажут, что мы должны делать то, что можем, мы все равно вернемся к той же точке; ибо когда кто-либо осмелится льстить себе, что приложил все свои силы в оплакивании своих грехов? Совести, следовательно, которые долго боролись с собой и упражнялись в утомительных конфликтах, но не найдя в конце концов никакого места покоя, пытаются получить хоть небольшое облегчение, вырывая из себя некоторую скорбь и выдавливая слезы, чтобы завершить свое сокрушение.

III. Если они обвинят меня в клевете, пусть выйдут и представят хотя бы одного человека, который не был бы этим учением о сокрушении либо доведен до отчаяния, либо не пытался бы отвратить Божественный суд притворной скорбью вместо истинного сокрушения. Мы сами говорили, что прощение грехов никогда не обретается без покаяния, потому что никто, кроме тех, кто поражен и изранен сознанием грехов, не может искренне взывать к милосердию Божьему; но мы также добавили, что покаяние не является причиной отпущения грехов. Но те мучения души, которые, по их словам, являются обязанностями, которые нужно исполнять, мы отложили в сторону. Мы учили грешника не смотреть на свое сокрушение или на свои слезы, а устремить оба глаза исключительно на милосердие Божье. Мы лишь провозгласили, что Христос призвал труждающихся и обремененных, когда был послан «благовествовать нищим, исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленным освобождение, узникам открытие темницы и утешить всех сетующих» (Ис. 61:1-2; Лк. 4:18). Это исключило бы фарисеев, которые, довольные собственной праведностью, не признают своей нищеты; и презирающих, которые, не заботясь о гневе Божьем, не ищут лекарства от своей болезни; ибо такие ни не трудятся, ни не обременены; они не сокрушены сердцем, не находятся в рабстве или в плену. Но есть значительная разница, учат ли человека заслужить отпущение грехов истинным и совершенным сокрушением (которого ни один грешник никогда не может совершить), или наставляют его алкать и жаждать Божественного милосердия, чтобы через познание своей нищеты, через свое беспокойство, усталость и пленение ему было показано, где он должен искать утешения, покоя и свободы, и чтобы он мог научиться прославлять Бога своим смирением.

IV. Относительно исповеди всегда существовал большой спор между канонистами и схоластическими богословами; последние утверждают, что исповедь заповедана словом Божьим; другие, напротив, поддерживают, что она предписана только церковными установлениями. Но этот спор обнаружил исключительную дерзость богословов, которые исказили и насильственно извратили все отрывки Писания, которые они приводили в пользу своего аргумента. И когда они поняли, что даже так не могут получить желаемого, те, кто хотел казаться более проницательными, чем другие, прибегли к этой уловке, что исповедь, по своей сути, исходит из Божественного закона, но впоследствии получила свою форму из положительного закона. Подобным образом самые глупые юристы притворяются, что вызовы в суд произошли из Божественного закона, потому что сказано: «Адам, где ты?» (Быт. 3:9), и исключения также, потому что Адам ответил, как бы в порядке исключения: «Жена, которую Ты дал мне» (Быт. 3:12) и т. д.; но что оба получили свою форму из гражданского кодекса. Но давайте исследуем, какими аргументами они доказывают, что эта исповедь, формальная или неформальная, была заповедана Богом. Господь, говорят они, послал прокаженных к священникам (Мф. 8:4). Что с того? Послал ли Он их на исповедь? Кто когда-либо слышал, чтобы левитские священники были назначены выслушивать исповеди? Поэтому они прибегают к аллегориям: законом Моисеевым было постановлено, чтобы священники различали проказу от проказы; грех — это духовная проказа, относительно которой обязанность священников — принимать решение. Прежде чем я отвечу на это, я хотел бы спросить, между прочим, если этот отрывок делает их судьями духовной проказы, почему они присваивают себе право судить о естественной и телесной проказе? Не является ли это игрой со Священным Писанием? Закон поручает левитским священникам право судить о проказе; давайте присвоим это себе. Грех — это духовная проказа; давайте также судить о грехе. Теперь я отвечаю: «С переменою священства необходимо быть перемене и закона» (Евр. 7:12). Все священнические функции были перенесены на Христа; в Нем они исполнены и завершены; поэтому всякая привилегия и честь священнического сана были перенесены на Него одного. Если они так чрезвычайно любят преследовать аллегории, пусть предложат Христу себя как единственного священника и накопят на Его трибунале неограниченную юрисдикцию над всем; это мы легко признаем. Кроме того, эта их аллегория весьма абсурдна, поскольку она помещает среди церемоний закон, который был чисто политическим. Почему же тогда Христос посылает прокаженных к священникам? Чтобы не дать священникам клеветать на Него в нарушении закона, который повелевал исцеленному от проказы показаться священнику и очиститься приношением жертвы. «Пойди, (сказал Он), покажи себя священнику и принеси дар, какой повелел Моисей, во свидетельство им» (Мф. 8:4). И поистине это чудо должно было стать свидетельством им; ибо они признали его прокаженным, теперь они признают его исцеленным. Разве они не вынуждены, добровольно или неохотно, стать свидетелями чудес Христа? Христос дает им Свое чудо для их исследования; они не могут отрицать его; но поскольку они все еще придираются, эта работа является свидетельством им. Так сказано: «Проповедано будет сие Евангелие Царствия по всей вселенной, во свидетельство всем народам» (Мф. 24:14). Снова: «И поведут вас к правителям и царям за Меня, для свидетельства пред ними» (Мф. 10:18). То есть, чтобы они могли быть более мощно осуждены на суде Божьем. Но если они предпочли бы согласиться со Златоустом, он также учит, что Христос сделал это ради иудеев, чтобы Его не сочли нарушителем закона. Хотя в вопросе столь ясном я стыжусь приводить суждение любого человека; когда Христос объявляет, что Он оставляет законные права полностью священникам, как явным врагам Евангелия, которые всегда были готовы придираться, если их рты не были закрыты. Поэтому папистские священники, чтобы удержать это владение, должны публично принять сторону тех, кого необходимо сдерживать силой от произнесения своих проклятий против Христа. Ибо истинные служители Его не имеют к этому никакого отношения.

V. Второй аргумент они выводят из того же источника, то есть из аллегории; как будто аллегории достаточны для подтверждения любого догмата. Пусть они будут признаны достаточными, если я не докажу, что те самые аллегории могут быть использованы мной с большей правдоподобностью, чем они могут быть использованы ими. Они утверждают, следовательно, что Господь повелел Своим ученикам развязать Лазаря от его пелен, когда он был воскрешен из гроба (Ин. 11:44). Здесь, во-первых, они виновны во лжи; ибо нигде не записано, что Господь сказал это Своим ученикам; и гораздо вероятнее, что Он сказал это иудеям, стоявшим рядом с Ним, чтобы чудо могло быть сделано более очевидным, вне всякого подозрения в мошенничестве, и чтобы Его сила могла казаться большей от того, что Он воскресил мертвого к жизни без малейшего прикосновения, исключительно зовом Своего голоса. Ибо я полагаю, что Господь, чтобы удалить из умов иудеев всякое неблагоприятное подозрение, выбрал, чтобы они откатили камень, почувствовали зловоние, увидели верные признаки смерти, увидели его воскресающим одной энергией слова и первыми коснулись его при восстановлении к жизни. И это мнение Златоуста. Но допуская, что это было адресовано ученикам, что они от этого выиграют? Что Господь дал Своим апостолам власть развязывать; но с какой гораздо большей способностью и умением эти слова могли бы быть истолкованы в аллегорическом смысле, если бы мы сказали, что Бог намеревался этим символом наставить верующих, что они должны развязывать тех, кого Он воскресил к жизни; то есть, что они не должны вспоминать грехи, которые Он забыл; что они не должны осуждать как грешников тех, кого Он оправдал; что они не должны продолжать упрекать за проступки, которые Он простил; что там, где Он милосерден и готов пощадить, они не должны быть суровыми и строгими в наказании! Ничто, конечно, не должно быть более сильным мотивом к осуществлению прощения нами, чем пример того судьи, который угрожает быть неумолимым к тем, кто слишком строг и жесток. Пусть идут теперь и хвастаются своими аллегориями.

VI. Они переходят к более близкому спору, когда противопоставляют нам то, что они считают ясными отрывками. Те, кто приходил к крещению Иоанна, исповедовали свои грехи (Мф. 3:6); и Иаков направляет нас исповедовать грехи друг другу (Иак. 5:16). Неудивительно, если те, кто желал креститься, исповедовали свои грехи, ибо сказано, что Иоанн «проповедовал крещение покаяния» и «крестил в воде в покаяние» (Мк. 1:4; Мф. 3:11). Кого же тогда он должен был крестить, как не тех, кто признавал себя грешниками? Крещение — это символ отпущения грехов; и кто должен быть допущен к этому символу, кроме грешников и тех, кто признавал себя таковыми? Они исповедовали свои грехи, следовательно, чтобы быть крещенными. И не без причины Иаков направляет нас исповедовать друг другу. Но если бы они заметили, что следует непосредственно за этим, они бы поняли, что это также дает им очень мало поддержки. «Признавайтесь (говорит он) друг пред другом в проступках и молитесь друг за друга». Он соединяет взаимную исповедь и взаимную молитву. Если наши исповеди должны делаться только священникам, то наши молитвы должны возноситься только за них одних. Но не следовало ли бы из слов Иакова, что только священники могут исповедоваться? Ибо когда он предписывает взаимную исповедь, он обращается только к тем, кто имеет право выслушивать исповеди других. Αλληλοι подразумевает взаимно, по очереди, последовательно или обоюдно. Но никто не может обоюдно исповедоваться, кроме тех, кто квалифицирован выслушивать исповеди. И поскольку они наделяют священников исключительно этой прерогативой, мы также уступаем им одним задачу совершения исповеди. Тогда давайте отбросим такие неуместности и обратимся к реальному значению апостола, которое просто и ясно; оно состоит в том, что мы должны обоюдно сообщать наши немощи друг другу, чтобы получать друг от друга взаимный совет, взаимное сострадание и взаимное утешение; а также, что, будучи взаимно осведомленными о немощах наших братьев, мы должны молиться Господу от их имени. Почему же тогда они цитируют Иакова в противовес нам, когда мы так сильно настаиваем на исповеди Божественного милосердия? Но никто не может исповедовать милосердие Божье, если он предварительно не исповедовал свою собственную нищету. Действительно, мы скорее произносим анафему на того, кто не исповедовал себя грешником перед Богом, перед Его ангелами, перед Церковью и, одним словом, перед всем человечеством. «Ибо Писание всех заключило под грехом, дабы всякие уста заградились, и весь мир стал виновен пред Богом» (Рим. 3:19); и чтобы Он один был оправдан и превознесен.

VII. Но я удивляюсь, с каким лицом они могут осмелиться утверждать, что исповедь, о которой они говорят, является Божественным установлением. Практику мы признаем очень древней, но мы можем легко доказать, что христиане раньше были совершенно свободны в отношении ее использования. То, что не было никакого фиксированного закона или конституции относительно этого до времени Иннокентия III, несомненно из свидетельства их собственных историй. Конечно, если бы существовал более древний закон, они скорее процитировали бы его, чем, довольствуясь декретом Латеранского собора, сделали бы себя посмешищем даже в глазах детей. Они не колеблются в других случаях фабриковать фиктивные декреты, которые они приписывают самым древним соборам, чтобы они могли ослепить глаза простых людей почитанием древности. В этом случае они никогда не думали о том, чтобы навязать такую подделку. Поэтому, согласно их собственному свидетельству, не прошло еще и трехсот лет с тех пор, как Иннокентий III ввел эту сеть и наложил необходимость исповеди. Но, не говоря ничего относительно времени, варварство дикции само по себе достаточно, чтобы лишить этот закон всякого доверия. Ибо добрые отцы предписывают, чтобы каждый человек обоих полов, один раз в год, делал частную исповедь всех грехов надлежащему священнику; но некоторые остроумцы шутливо возражают, что это предписание связывает никого, кроме гермафродитов, и не относится ни к кому, кто является либо мужчиной, либо женщиной. Более того, их ученики проявили еще большую глупость в своей неспособности объяснить, что имеется в виду под надлежащим священником. Что бы ни утверждалось крикливо всеми наемными спорщиками Папы, мы уверены, что Христос не был автором этого закона, который принуждает людей перечислять свои грехи, и что двенадцать столетий прошли после воскресения Христа, прежде чем был издан такой закон; так что эта тирания не была введена до упадка благочестия и образования, когда маски, занимая место пастырей, присвоили себе неограниченную лицензию делать все, что им заблагорассудится. Есть также ясные свидетельства в историях и других древних писаниях, которые информируют нас, что это была политическая дисциплина, установленная епископами, а не закон, данный Христом или Его апостолами. Из большого числа я приведу только одно, которое будет ясным доказательством этого утверждения. Созомен в своей Церковной истории рассказывает, что это постановление епископов усердно соблюдалось во всех Западных Церквях, и особенно в Риме. Он полностью подразумевает, что это не был всеобщий обычай всех церквей, и говорит, что один из пресвитеров был специально назначен на эту должность. В этом он обильно опровергает ложные претензии этих людей, что ключи были даны без разбора, для этого использования, всему священническому ордену, поскольку это не была общая функция всех священников, а специфический департамент одного, который был выбран на него епископом. Это тот же самый, кто в настоящее время в каждой соборной церкви называется Пенитенциарием, который принимает к сведению преступления особой тяжести и такие, которые осуждаются ради примера. Историк немедленно добавляет, что это был обычай также в Константинополе, пока некая матрона, притворяясь, что идет на исповедь, была обнаружена в том, что скрывала под этим благовидным предлогом преступную связь с диаконом той церкви. Из-за этого преступления Нектарий, епископ церкви (человек, выдающийся святостью и эрудицией), отменил церемонию исповеди. Здесь пусть они навострят свои ослиные уши. Если бы аурикулярная исповедь была законом Божьим, как мог Нектарий осмелиться отменить и аннулировать ее? Обвинят ли они Нектария в ереси и расколе, который признан всеми отцами как святой человек Божий? Но тот же приговор осудил бы Константинопольскую церковь, в которой Созомен утверждает, что обычай исповеди не только был прекращен на время, но и был полностью неиспользуемым до его времени. И они обвинили бы в отступничестве не только церковь Константинополя, но и все Восточные церкви, которые пренебрегли законом, который они поддерживают как нерушимый и обязательный для всех христиан.

VIII. Но эта отмена ясно засвидетельствована Златоустом, который был сам также епископом церкви Константинополя, в столь многих местах, что удивительно, как они смеют открывать свои рты в противоречии этому. «Исповедуйте свои грехи, (говорит он), чтобы вы могли стереть их. Если вы стыдитесь сказать кому-либо, какие грехи вы совершили, исповедуйте их ежедневно в своей душе. Я не говорю, что вы должны исповедовать их своему сослужителю, который может упрекнуть вас; исповедуйте их Богу, который исцеляет их. Исповедуйте свои грехи на своем ложе, чтобы там ваша совесть могла ежедневно распознавать свои преступления». Снова: «Но теперь не нужно исповедовать в присутствии свидетелей; пусть расследование ваших прегрешений будет делом ваших собственных мыслей; пусть не будет свидетеля этого суда; пусть Бог один видит вас исповедующимися». Снова: «Я не веду вас в публичный вид ваших сослужителей; я не обязываю вас открывать свои грехи людям; откройте свою совесть в присутствии Бога. Покажите свои раны Господу, который является лучшим врачом, и умоляйте о лекарстве от Него; покажите их Тому, кто не упрекает, но милосерднейшим образом исцеляет». Снова: «Вы, конечно, не должны рассказывать это человеку, чтобы он не упрекнул вас; и исповедь не должна быть сделана сослужителю, который может опубликовать это; но покажите свои раны Господу, который осуществляет Свою заботу о вас и является милосерднейшим врачом». Он впоследствии вводит Бога, говорящего так: «Я не принуждаю вас выходить в середину театра и собирать множество свидетелей; объявите свой грех приватно Мне одному, чтобы Я мог исцелить вашу рану». Скажем ли мы, что Златоуст дошел до такой степени дерзости, когда писал эти и подобные отрывки, чтобы освободить совесть людей от обязательств, наложенных на них Божественным законом? Конечно, нет. Но он не осмеливается требовать как необходимое то, что он знает, никогда не предписано в слове Божьем.

IX. Но чтобы поместить весь предмет в более ясный и знакомый свет, мы сначала верно изложим, какого рода исповедь преподается в слове Божьем; а затем мы добавим отчет о тех изобретениях папистов, не всех, конечно (ибо кто мог бы исчерпать этот необъятный океан?), а только тех, которые составляют суть их учения относительно тайной исповеди. Здесь мне прискорбно упоминать, как часто старый переводчик переводил «исповедовать» вместо «хвалить»; что хорошо известно даже самым необразованным; только необходимо разоблачить их дерзость в переносе на свой собственный тиранический эдикт того, что было написано со ссылкой на хвалу Богу. Чтобы доказать добродетель исповеди в оживлении ума, они приводят этот отрывок из Псалмопевца: «С голосом радости и исповедания» (Пс. 41:5). Но если такая метаморфоза отрывка будет допущена, мы сможем вывести что угодно из чего угодно. Но поскольку они настолько потеряли всякое чувство стыда, пусть благочестивый читатель помнит, что они были преданы превратному уму праведным возмездием Божьим, чтобы сделать их самомнение еще более отвратительным. Если мы удовлетворены простым учением Писания, мы не будем в опасности быть обманутыми такими заблуждениями; ибо там предписан один метод исповеди; который состоит в том, что, поскольку именно Господь прощает, забывает и стирает грехи, мы должны исповедовать свои грехи Ему, чтобы мы могли получить прощение. Он — врач; Ему, тогда, давайте откроем наши раны. Он — оскорбленный и обиженный; давайте молиться Ему о мире. Он — испытующий сердца и знающий все мысли; давайте поспешим излить свои сердца перед Ним. Наконец, именно Он призывает грешников; давайте не будем медлить приближаться к Нему. Давид говорит: «О грехе моем я сказал Тебе и не скрыл беззакония моего. Я сказал: исповедую Господу преступления мои, и Ты снял с меня вину греха моего» (Пс. 31:5). Подобна этому другая исповедь Давида: «Помилуй меня, Боже, по великой милости Твоей» (Пс. 50:3). Такова также исповедь Даниила: «Согрешили мы, совершили беззаконие, действовали нечестиво, и возмутились, и отступили от заповедей Твоих» (Дан. 9:5). И таковы другие исповеди, которые часто встречаются в Писаниях, перечисление которых почти заполнило бы том. Иоанн говорит: «Если исповедуем грехи наши, то Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи наши» (1 Ин. 1:9). Кому мы должны исповедовать? Ему, конечно; и это мы делаем, если мы повергаемся перед Ним с измученным и смиренным сердцем; если мы искренне обвиняем и осуждаем себя в Его присутствии и молимся о прощении Его благостью и милосердием.

X. Всякий, кто от всего сердца приносит это исповедание пред Богом, несомненно, будет иметь и язык, готовый к исповеданию всякий раз, когда потребуется провозгласить Божественное милосердие среди людей; и не только однажды прошептать тайну своего сердца на ухо одному человеку, но часто и публично, во всеуслышание всего мира, чистосердечно объявить как о собственном позоре, так и о величии и славе Божьей. Таким образом, когда Давид был обличен Нафаном, он почувствовал укол совести и исповедал свой грех как перед Богом, так и перед людьми: «Согрешил я пред Господом» (сказал он); то есть теперь я не ищу оправданий и не прибегаю ни к каким уловкам, чтобы помешать всем людям осудить меня как грешника, и чтобы то, что я желал скрыть от Господа, не было открыто и людям. Поэтому тайное исповедание, которое совершается пред Богом, сопровождается добровольным исповеданием пред людьми всякий раз, когда это служит либо Божьей славе, либо нашему смирению. По этой причине Господь в древности заповедал израильтянам, чтобы весь народ публично исповедовал свои беззакония в храме устами священника. Ибо Он предвидел, что эта помощь необходима им, чтобы привести каждого человека к правильному взгляду на самого себя. И разумно, чтобы через исповедание нашей нищеты мы прославляли благость и милосердие Божье как среди нас самих, так и пред всем миром.

XI. Этот вид исповедания должен быть как обычным, в Церкви, так и чрезвычайным, совершаемым особым образом всякий раз, когда народ в целом несет вину какого-либо общего преступления. У нас есть пример последнего в том торжественном исповедании, которое было совершено всем народом под руководством Ездры и Неемии. Ибо, поскольку их долгое изгнание, разрушение их города и храма, а также ниспровержение их религии были наказаниями за общее отступничество всех, они не могли должным образом признать благословение избавления, если бы сначала не исповедали свою вину. И не имеет никакого значения, если в собрании иногда находятся несколько невинных людей; ибо, будучи членами вялого и больного тела, они не должны хвалиться здоровьем. И невозможно, действительно, чтобы они не заразились некоторой скверной и не понесли часть вины. Поэтому всякий раз, когда мы поражены мором, войной, бесплодием или какой-либо другой бедой, если наш долг — прибегнуть к плачу, посту и другим выражениям вины, то само исповедание, от которого зависят все эти другие вещи, ни в коем случае не должно быть оставлено без внимания. Обычное исповедание не только рекомендуется устами Господа, но и ни один здравомыслящий человек, осознавший его полезность, не осмелится осудить его. Ибо поскольку в каждом религиозном собрании мы вводим себя в присутствие Бога и ангелов, как мы начнем наше служение, если не с признания нашего недостоинства? Но вы скажете, что это делается в каждой молитве; ибо всякий раз, когда мы молимся о прощении, мы совершаем исповедание наших грехов. Это я признаю. Но если вы примете во внимание нашу крайнюю беспечность, или сонливость, или тупость, вы согласитесь со мной, что было бы спасительным правилом, если бы большинство христиан привыкли смирять себя каким-либо торжественным актом исповедания. Ибо хотя обряд, который Господь заповедал израильтянам, был частью наставления закона, все же сама суть его в некоторой мере относится и к нам. И действительно, мы видим, что во всех хорошо устроенных церквях этот обычай с пользой соблюдается: что в каждый день Господень служитель совершает формальное исповедание, в котором он представляет всех виновными в грехе и просит прощения у Господа от имени всех. Наконец, этим ключом открываются врата молитвы как для отдельных лиц в частном порядке, так и публично для всей общины.

XII. Более того, Писание санкционирует два вида частного исповедания: одно, совершаемое ради нас самих, на которое ссылается Иаков в своем наставлении, что мы должны «признаваться друг пред другом в проступках»; ибо он имеет в виду, что, открывая друг другу свои немощи, мы должны помогать друг другу взаимным советом и утешением; другое, которое должно быть совершено ради нашего ближнего, чтобы успокоить его и примириться с ним, если мы причинили ему какой-либо вред. В первом виде исповедания, хотя Иаков, не назначая прямо никого, в чью грудь мы должны излить свое бремя, оставляет нам полную свободу исповедоваться любому члену церкви, который покажется наиболее подходящим, все же, поскольку пасторы в целом должны считаться более подходящими, чем другие, мы должны главным образом выбирать их. Я говорю, что они более подходят, чем другие, поскольку самим своим призванием к служению они назначены Господом, чтобы учить нас подавлять и исправлять наши грехи и утешать нас уверенностью в прощении. Ибо хотя обязанность взаимного увещевания и обличения возложена на всех, все же она особенно вверена служителям. И поэтому, хотя мы все должны взаимно утешать и утверждать друг друга в уверенности в Божественном милосердии, мы видим, что служители поставлены свидетелями и поручителями его, чтобы они могли дать нашей совести более сильное заверение в отпущении грехов; настолько, что о них самих говорится, что они отпускают грехи и разрешают души. Когда вы обнаруживаете, что это приписывается им, считайте, что это для вашей пользы. Поэтому пусть каждый верующий помнит, что его долг, если он чувствует такую тайную тоску или скорбь от сознания своих грехов, что не может освободиться без внешней помощи, не пренебрегать лекарством, предложенным ему Господом; которое состоит в том, что для облегчения своего страдания он должен использовать частное исповедание у своего пастора и, чтобы получить утешение, должен в частном порядке просить его помощи, чья обязанность — как публично, так и частным образом утешать народ Божий учением Евангелия. Но мы всегда должны соблюдать такую меру умеренности, чтобы не возлагать на совесть иго там, где Бог не дал прямого повеления. Отсюда следует, что такое исповедание должно быть свободным, чтобы не требоваться от всех, а лишь рекомендоваться тем, кто считает, что нуждается в нем. Следует также, что те, кто практикует его из-за своей нужды в нем, не должны быть принуждаемы никаким предписанием или побуждаемы какими-либо уловками перечислять все свои грехи; но только в той мере, в какой они сочтут это полезным для себя, чтобы они могли получить твердое утешение. Верные пасторы должны не только оставить церкви в обладании этой свободой, но и защищать и отстаивать ее всеми силами, если они хотят сохранить свое служение от тирании, а народ — от суеверия.

XIII. Относительно другого вида исповедания Христос говорит в Евангелии от Матфея: «Если ты принесешь дар твой к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя, оставь там дар твой пред жертвенником, и пойди прежде примирись с братом твоим, и тогда приди и принеси дар твой». Таким образом, та любовь, которая была нарушена нашим проступком, должна быть восстановлена признанием совершенной нами вины и мольбой о прощении. В этот вид включается исповедание тех, кто согрешил к соблазну всей Церкви. Ибо если Христос придает такое значение частному проступку одного человека, что запрещает всем согрешившим против своих братьев приступать к священным таинствам, пока они не будут восстановлены в благоволении через надлежащее удовлетворение, — насколько сильнее причина, по которой тот, кто своим злым примером повредил всей Церкви, должен примирить ее с собой признанием своей вины! Так коринфянин был допущен к причастию после того, как подчинился обличению. Этот способ исповедания, по словам Киприана, практиковался в древней Церкви. «Они каются (говорит он) в должное время; и после этого приходят к исповеданию; и через возложение рук епископа и духовенства получают право на причастие». Писание не знает никакого другого метода или формы исповедания; и не в нашей компетенции налагать новые цепи на совесть людей, которую Христос строжайше запрещает подчинять игу рабства. Но чтобы овцы представляли себя своему пастору, когда они желают принять священную вечерю, я не только не возражаю, но искренне желаю, чтобы это соблюдалось повсеместно. Ибо те, кто испытывает муки совести, могут получить исключительную пользу от такой встречи; и те, кто нуждается в увещевании, таким образом получат возможность для наставлений; при условии, что всегда будет проявляться забота о том, чтобы остерегаться тирании и суеверия.

XIV. Власть ключей осуществляется в этих трех видах исповедания: либо когда вся церковь молит о прощении через торжественное признание своих прегрешений; либо когда отдельное лицо, которое каким-либо примечательным преступлением вызвало общий соблазн, заявляет о своем покаянии; либо когда тот, кто нуждается в помощи служителя из-за беспокойства своей совести, открывает ему свою немощь. Устранение соблазна происходит на другом принципе; потому что, хотя оно также предназначено для достижения мира совести, главная цель состоит в том, чтобы вражда была уничтожена, а умы людей объединены узами мира. Но этим преимуществом, которое я упомянул, ни в коем случае нельзя пренебрегать, чтобы мы могли исповедовать свои грехи с большей готовностью. Ибо когда вся церковь стоит, так сказать, пред судилищем Божьим, когда они признают себя виновными и не имеют иного прибежища, кроме Божественного милосердия, — это немалое или тривиальное утешение иметь присутствующего посланника Христова, наделенного мандатом примирения, через которого они могут получить провозглашение своего отпущения. Здесь полезность ключей заслуженно прославляется, когда это посольство совершается правильно, с подобающим порядком и благоговением. Так, когда тот, кто в некоторой мере отдалился от Церкви, прощен и восстановлен в единстве братьев, какое великое благословение он испытывает, зная, что он прощен теми, кому Христос сказал: «Кому простите грехи, тому простятся на земле, они простятся и на небе!» И частное отпущение не менее действенно или полезно, когда оно испрашивается теми, кто нуждается в особом лекарстве для облегчения своих немощей. Ибо часто случается, что тот, кто слышит общие обетования, обращенные ко всему собранию верующих, тем не менее остается в некотором сомнении, и его ум все еще встревожен сомнениями в прощении его грехов. Тот же самый человек, если он откроет своему пастору тайную скорбь своего ума и услышит эти слова Евангелия, направленные лично к нему: «Дерзай, чадо! прощаются тебе грехи твои», — ободрит свой ум к уверенности и освободится от той трепета, с которым он был прежде встревожен. Но когда мы рассуждаем о ключах, мы всегда должны быть осторожны, чтобы не мечтать о какой-либо власти, отличной от проповеди Евангелия. Эта тема будет снова более полно обсуждена в другом месте, где нам придется рассуждать об управлении Церковью; и там мы увидим, что вся власть вязать и решить, которую Христос даровал Церкви, неотделима от слова. Но это главным образом применимо к служению ключей, вся сила и смысл которого состоят в том, что благодать Евангелия должна быть утверждена и запечатлена, так сказать, в умах верных, как публично, так и частно, теми, кого Господь поставил на это служение; что не может быть сделано иначе, как только проповедью.

XV. Но каково учение римских богословов? Они утверждают, что все лица обоего пола, как только они достигли возраста разумения, должны, по крайней мере, раз в год исповедовать все свои грехи своему священнику; что нет отпущения греха, если они твердо не решили исповедать его; что если они не исполнят это решение, когда представится возможность, для них нет входа в Рай; и, более того, что священник обладает властью ключей, с помощью которой он может разрешить грешника или связать его; ибо Христос не напрасно сказал: «Что вы свяжете на земле, то будет связано на небе». Но относительно этой власти у них идут упорные споры между собой. Некоторые говорят, что по существу есть только один ключ, а именно власть вязать и решить; что знание, конечно, требуется для хорошего использования его, но что оно является лишь как бы принадлежностью, а не существенным сопутствующим элементом. Другие, видя, что это слишком неограниченная лицензия, упомянули два ключа: рассудительность и власть. Другие, опять же, наблюдая, что нечестие священников сдерживается такой умеренностью, изобрели другие ключи: авторитет различения, который они могут использовать при вынесении решений; и власть, которую они могут проявлять при исполнении своих приговоров; со знанием, чтобы помогать в качестве советника. Но они не осмеливаются объяснять это вязание и решение просто как прощение и изглаживание грехов; потому что они слышат, как Господь провозглашает через пророка: «Я, Я Господь, и нет Спасителя кроме Меня. Я, Я Сам изглаживаю преступления твои». Но они говорят, что дело священника — провозглашать, кто связан или разрешен, и объявлять, чьи грехи прощены или удержаны; и что он объявляет это либо через исповедь, когда он отпускает и удерживает грехи; либо через свой приговор, когда он отлучает и когда принимает к причастию таинств. Наконец, когда они понимают, что они еще не выбрались из этой трудности, но что всегда можно возразить, что их священники часто связывают и разрешают неподобающих людей, которые поэтому не связаны или не разрешены на небе, — в качестве последнего средства они отвечают, что поручение ключей должно пониматься с некоторым ограничением, так как Христос обещал, что приговор священника, который был справедливо вынесен в соответствии с заслугами связанных или разрешенных лиц, будет подтвержден у Его судилища. Они также добавляют, что эти ключи были даны Христом всем священникам, которые получают их от епископов при своем возведении в священнический сан; но что свободное использование их принадлежит только тем, кто осуществляет церковные функции; что сами ключи действительно остаются у отлученных или отстраненных, но что они заржавели и не используются. И тех, кто выдвигает эти вещи, можно справедливо считать скромными и трезвыми по сравнению с другими, которые на новой наковальне выковали новые ключи, которыми, как они говорят нам, заперта сокровищница Церкви; что мы рассмотрим в надлежащем месте.

XVI. Я кратко отвечу на каждую из этих вещей; хотя и не касаясь в настоящее время справедливости или несправедливости того, как они связывают души верных своими законами; так как это будет рассмотрено в должном порядке. Но когда они налагают закон относительно перечисления всех грехов; когда они отрицают, что грех прощается, но при условии, что было сформировано твердое решение исповедать его; когда они говорят, что не остается входа в Рай, если возможность исповеди была упущена, — это совершенно невыносимо. Должны ли быть перечислены все грехи? Давид, который (я полагаю) часто размышлял об исповедании своих грехов, тем не менее воскликнул: «Кто усмотрит погрешности свои? От тайных моих очисти меня». И в другом месте: «Беззакония мои превысили голову мою, как тяжелое бремя, они слишком тяжелы для меня». У него были справедливые опасения относительно бездонной пропасти наших грехов, многочисленных видов наших преступлений, многих голов, которые несло это чудовище, и длинного хвоста, который оно тянуло за собой. Поэтому он не пытался детализировать свои прегрешения, но из бездны своих бедствий взывал к Господу: «Я согбен и совсем поник; дух мой во мне изнемогает; я живу во тьме, как давно умершие»; «объяли меня муки смертные, и потоки беззакония устрашили меня»; «погряз я в глубоком болоте; избавь меня из болота, и да не погрязну». Кто может теперь думать о перечислении своих грехов, когда он видит, что Давид был неспособен начать перечисление своих?

XVII. Души тех, кто был затронут какими-либо открытиями Бога, были жесточайшим образом мучимы этим роковым заблуждением. Сначала они призывали себя к ответу; они делили грехи на сучья, ветви, прутья и листья, согласно различиям этих исповедников: затем они исследовали качества, количества и обстоятельства; и дело шло немного вперед. Но когда они продвигались дальше, они были окружены со всех сторон морем и небом, ни порта, ни гавани в перспективе; чем больше они проходили, тем большая масса всегда накапливалась перед их взором; они видели, как перед ними возвышаются высокие горы, и ни время, ни труд, казалось, не давали ни малейшей надежды на спасение. Так они оставались в крайнем бедствии и, в конце концов, обнаруживали, что оно заканчивается ничем, кроме отчаяния. Тогда лекарство, применяемое этими жестокими убийцами для облегчения ран, которые они нанесли, состояло в том, что каждый должен делать все, что в его силах. Но новые заботы снова беспокоили, и новые муки снова терзали эти несчастные души: я не посвятил достаточно времени; я не приложил должного усердия; я упустил многое по небрежности, а забывчивость, возникающая от небрежности, непростительна. Чтобы унять такие боли, теперь добавлялись другие средства: Раскайся в своей небрежности; если она не слишком велика, она будет прощена. Но все эти вещи не могут исцелить рану; и они не действуют как облегчение болезни, а скорее как яды, скрытые в меде, чтобы они своей резкостью не оскорбили при первом вкушении, но могли проникнуть во внутренние части, прежде чем будут замечены. Это ужасное предписание, поэтому, всегда преследует их и звучит в их ушах: «Исповедуйте все свои грехи»; и этот ужас не может быть утишен, кроме как некоторым определенным утешением. Здесь пусть читатель рассмотрит возможность учета действий целого года и выбора грехов каждого дня; поскольку опыт убеждает каждого человека, что, когда вечером он приходит исследовать проступки только одного дня, его память смущается их великим множеством и разнообразием. Я говорю не о глупых лицемерах, которые, если они заметили три или четыре грубых греха, воображают, что выполнили свой долг; но об истинных почитателях Бога, которые, когда находят себя подавленными сделанным ими исследованием, заключают словами Иоанна: «Если сердце наше осуждает нас, Бог больше сердца нашего». Они трепещут, поэтому, пред тем Судьей, чье знание далеко превосходит наше понимание.

XVIII. Согласие большей части мира с такими успокаивающими средствами, применяемыми для смягчения этого смертельного яда, не было проявлено из веры в то, что Бог удовлетворен, или потому, что они сами были полностью удовлетворены; но что, подобно мореплавателям, бросившим якорь посреди моря, они могли насладиться кратким отдыхом от трудов навигации, или подобно утомленному и падающему в обморок путнику, могли прилечь на дороге. Я не буду тратить много усилий, чтобы доказать этот пункт, ибо каждый человек может быть своим собственным свидетелем этого. Я кратко изложу природу этого закона. Во-первых, он абсолютно невыполним; поэтому он может только разрушать, осуждать, приводить в замешательство и низвергать в погибель и отчаяние. Во-вторых, он отвлекает грешников от истинного чувства их грехов и делает их лицемерами, невежественными как в отношении Бога, так и в отношении самих себя. Ибо пока они полностью заняты перечислением своих грехов, они забывают тем временем тот скрытый источник пороков, свои тайные беззакония и внутренние скверны, знание которых превыше всего необходимо для рассмотрения их нищеты. Но самое верное правило исповедания — признать и исповедать бездну нашей вины как необъятную, превышающую все наше понимание. Исповедание мытаря, по-видимому, было составлено согласно этому правилу: «Боже, будь милостив ко мне, грешнику». Как будто он сказал: «Все, что я есть, — совершенно греховно; я не могу достичь величины своих грехов ни языком, ни умом; пусть бездна Твоего милосердия поглотит эту бездну греха». Но вы скажете, разве тогда не нужно исповедовать конкретные грехи? Разве никакое исповедание не принимается Богом, если оно не выражено этими точными словами: «Я грешник»? Я отвечаю, что мы должны скорее стремиться, насколько это возможно, излить все свое сердце пред Господом; и не только исповедовать себя грешниками в одном выражении, но истинно и сердечно признать себя таковыми; и размышлять во всех наших раздумьях, как велика и разнообразна скверна греха; не только то, что мы нечисты, но какова природа и степень нашей нечистоты; не только то, что мы должники, но какова величина и количество долгов, которыми мы обременены; не только то, что мы ранены, но какое множество смертельных ран мы получили. Однако, когда грешник полностью излил свою душу пред Богом в этом признании, пусть он серьезно и искренне поразмыслит, что грехов остается еще больше и что тайные глубины его вины слишком глубоки, чтобы быть полностью раскрытыми. И поэтому пусть он воскликнет с Давидом: «Кто усмотрит погрешности свои? От тайных моих очисти меня». Теперь, когда они утверждают, что грехи не прощаются без формирования твердого решения исповедать их, и что врата Рая закрыты для того, кто пренебрег предоставленной ему возможностью исповедаться, — упаси нас Бог делать им такую уступку. Ибо нет другого отпущения грехов сейчас, чем было всегда. Среди всех тех, о ком говорится, что они получили отпущение грехов от Христа, ни о ком не сказано, что они совершили исповедание на ухо какому-либо священнику. И, действительно, они не могли так исповедоваться, когда не было исповедующих священников, а само исповедание было совершенно неизвестно. И об этом исповедании не слышали еще много веков после, в течение которых грехи прощались без этого условия. Но, чтобы не спорить дольше как по сомнительному пункту, «слово Божье, которое пребывает вовек», совершенно ясно: «Если беззаконник обратится от всех грехов своих, все преступления его, какие он делал, не припомнятся ему». Тот, кто осмеливается сделать какое-либо добавление к этому заявлению, не связывает грехи, а ограничивает милосердие Божье. Когда они утверждают, что приговор не может быть вынесен без рассмотрения дела, мы готовы с ответом — что они виновны в высокомерной самонадеянности, делая себя судьями. И удивительно, что они так уверенно фабрикуют для себя принципы, которые ни один человек здравого смысла не примет. Они хвалятся, что власть вязать и решить вверена им, как будто это своего рода юрисдикция, присоединенная к исследованию. Что апостолы были чужды этой власти, провозглашает все их учение; и знать наверняка, разрешен ли грешник, принадлежит не священнику, а Тому, у Кого испрашивается отпущение; поскольку священник, который принимает исповедь, никогда не может знать, истинно ли и совершенно ли перечисление грехов. Таким образом, не было бы никакого отпущения, кроме того, которое должно быть ограничено словами человека, подлежащего суду. Кроме того, решение грехов зависит исключительно от веры и покаяния; которые оба ускользают от знания человека, когда должен быть вынесен приговор относительно другого. Отсюда следует, что уверенность в вязании и решении не подлежит решению земного судьи; потому что служитель, при законном исполнении своего служения, может произнести только условное отпущение; но что заявление: «Кому простите грехи, тому простятся», — сказано ради грешников, чтобы исключить всякое сомнение в том, что прощение, которое обещано согласно повелению и слову Божьему, будет ратифицировано на небе.

XIX. Неудивительно, поэтому, если мы осуждаем и желаем полного устранения этой аурикулярной исповеди — вещи столь пагубной и во многих отношениях вредной для Церкви. Даже если бы это была вещь, абстрактно безразличная, все же, поскольку она не приносит никакой пользы или выгоды, но послужила причиной столь многих нечестий, святотатств и заблуждений, — кто может отказаться признать, что она должна быть немедленно упразднена? Они упоминают, действительно, некоторые применения, которыми они хвалятся как очень полезными; но это лишь вымыслы или не приносящие никакой выгоды. Одно обстоятельство они называют особым преимуществом, что стыд человека, который исповедуется, является тяжким наказанием, благодаря которому грешник становится более осторожным в будущем и предотвращает мщение Божье, наказывая самого себя. Как будто мы не смиряем человека достаточной степенью стыда, когда призываем его к высшему судилищу небес — к ведению Бога! Это удивительное преимущество, действительно, если мы перестаем грешить из-за стыда перед одним человеком, но никогда не стыдимся иметь Бога свидетелем нашей злой совести! Хотя само это понятие совершенно ложно; ибо повсеместно наблюдается, что ничто не порождает большей уверенности или распущенности в грешении, чем идея, которую лелеют некоторые люди, после того как они совершили свою исповедь священнику, что они могут «отереть рот свой и сказать: «я не сделал ничего худого». И они не только становятся более самонадеянными в своих грехах в течение года, но, не заботясь об исповеди в остальное время года, они никогда не стремятся к Богу, они никогда не уходят в себя, но накапливают грехи на грехи, пока не извергнут их, как они воображают, все сразу. Но когда они сделали это, они считают себя освобожденными от своего бремени и переложившими от Бога суд, который они доверили священнику; и что они лишили Бога памяти, сообщив информацию священнику. Кроме того, кто радуется, видя приближение дня исповеди? Кто идет исповедоваться с легкостью сердца; и не приходит скорее с нежеланием и неохотой, как будто его насильно тащат в тюрьму; за исключением, может быть, священников, которые приятно развлекают себя взаимными рассказами о своих подвигах, как юмористическими анекдотами? Я не буду пачкать много бумаги, рассказывая о чудовищных мерзостях, которыми изобилует аурикулярная исповедь. Я только замечу, если тот святой муж не был виновен в неблагоразумии, который из-за одного слуха о блуде изгнал исповедь из своей церкви, или, скорее, из памяти своего народа, — мы таким образом напоминаем о том, что должно быть сделано в настоящее время, когда изнасилования, прелюбодеяния, инцесты и соблазны превышают всякое перечисление.

XX. Поскольку защитники исповеди ссылаются на власть ключей и основывают на ней все достоинства своего дела, мы должны исследовать вес, который причитается этому аргументу. Разве ключи, тогда, (говорят они,) даны без всякой причины? Разве без всякой причины сказано: «Что вы разрешите на земле, то будет разрешено на небе»? Разве мы, тогда, сводим на нет заявление Христа? Я отвечаю, что была важная причина, почему ключи должны были быть даны; как я уже заявил и буду более явно показывать, когда дойду до рассуждения об отлучении. Но что, если я опровергну все их претензии одним аргументом, что их священники не являются викариями или преемниками апостолов? Но это также будет обсуждено в другом месте. Теперь они выставляют в качестве своей главной защиты двигатель, с помощью которого вся их структура может быть полностью разрушена. Ибо Христос никогда не даровал Своим апостолам власть вязать и решить, пока не дал им Святого Духа. Я отрицаю, поэтому, что власть ключей принадлежит кому-либо, кто предварительно не получил Святого Духа. Я отрицаю, что кто-либо может использовать ключи, если Дух не ведет и не наставляет его и не направляет его, как он должен действовать. Они дерзко притворяются, что имеют Святого Духа; но в действительности они отрицают это; если только они не воображают, как они, конечно, делают, что Святой Дух — это бесполезная и никчемная вещь; но им не поверят. Этим оружием они полностью побеждены. О какой бы двери они ни претендовали иметь ключ, их всегда следует спрашивать, имеют ли они Святого Духа, который является арбитром и правителем ключей. Если они отвечают утвердительно, их нужно спросить снова, возможно ли Святому Духу ошибаться. Этого они не осмелятся прямо признать, хотя косвенно намекают на это в своем учении. Мы можем справедливо заключить, поэтому, что ни один священник не обладает властью ключей, который без разбора часто разрешает то, что Господь предназначил быть связанным, и связывает то, что Он повелел быть разрешенным.

XXI. Когда они обнаруживают себя убежденными очевидным опытом, что они без разбора разрешают и связывают достойных и недостойных, они присваивают себе власть без знания. И хотя они не осмеливаются отрицать, что знание необходимо для хорошего использования ее, все же они говорят нам, что сама власть вверена неподобающим распорядителям ее. Но это власть — «Что ты свяжешь или разрешишь на земле, то будет связано или разрешено на небе». Либо обещание Христа должно быть ложным, либо вязание и решение правильно совершаются теми, кто наделен этой властью. И нет места для них, чтобы увиливать, что заявление Христа ограничено согласно заслугам человека, который связан или разрешен. Мы также признаем, что никто не может быть связан или разрешен, кроме тех, кто достоин быть связанным или разрешенным. Но проповедники Евангелия и Церковь имеют слово как стандарт этой достойности. В этом слове служители Евангелия могут обещать всем отпущение грехов во Христе через веру; они могут провозглашать проклятие всем и на всех, кто не принимает Христа. В этом слове Церковь провозглашает, что блудники, прелюбодеи, воры, убийцы, скупцы и вымогатели не имеют части в Царстве Божьем; и связывает таковых самыми крепкими узами. В том же слове Церковь разрешает и утешает тех, кто кается. Но что это за власть — не знать, что должно быть связано или разрешено? И не быть способным связать или разрешить без этого знания? Почему, тогда, они говорят, что они отпускают властью, вверенной им, когда их отпущение сомнительно? Почему мы должны беспокоиться об этой воображаемой власти, если она совершенно бесполезна? Но я уже установил, что она либо не существует, либо слишком сомнительна, чтобы считаться имеющей какую-либо ценность. Ибо, поскольку они признают, что есть много священников, которые не делают правильного использования ключей, и что власть не имеет эффективности без законного использования ее, кто заверит меня, что тот, кем я разрешен, является хорошим распорядителем ключей? Но если он плохой, чем еще он обладает, кроме этой легкомысленной раздачи их: «Что должно быть связано или разрешено в тебе, я не знаю, поскольку я лишен надлежащего использования ключей; но если ты заслуживаешь этого, я отпускаю тебя»? Но столько, сколько это могло быть сделано, я не скажу мирянином, (поскольку они не могли бы слышать это с каким-либо терпением,) но турком или дьяволом. Ибо это равносильно тому, чтобы сказать: «У меня нет слова Божьего, которое является верным правилом разрешения; но я наделен властью отпускать тебя при условии, что твои заслуги заслуживают этого». Мы видим, тогда, что они намеревались, когда определяли ключи как авторитет различения и власть исполнения, сопровождаемую знанием в качестве советника, чтобы способствовать хорошему использованию. Истина в том, что они желали царствовать согласно своим собственным распущенным наклонностям, независимо от Бога и Его слова.

XXII. Если возразить, что законные служители Христа будут в равной степени озадачены в своем служении, поскольку отпущение, которое зависит от веры, всегда будет сомнительным, и что поэтому грешники будут иметь лишь слабое утешение или вовсе никакого, поскольку сам служитель, который не является компетентным судьей их веры, не уверен в их отпущении, — мы готовы с ответом. Они говорят, что никакие грехи не прощаются священником, кроме тех, которые подпадают под его ведение; таким образом, по их мнению, отпущение зависит от суждения священника; и если он проницательно не различает, кто достоин прощения, все дело легкомысленно и бесполезно. Короче говоря, власть, о которой они говорят, — это юрисдикция, присоединенная к исследованию, к которой ограничены прощение и отпущение. В этом заявлении мы не находим твердой почвы, а скорее бездонную пропасть; ибо там, где исповедь недостаточна, надежда на прощение также несовершенна; во-вторых, сам священник неизбежно должен оставаться в сомнении, пока он не знает, верно ли грешник перечисляет все свои преступления; наконец, таково невежество и неопытность священников, что большинство из них не более квалифицированы для исполнения этого служения, чем сапожник для возделывания земли; и почти все остальные должны справедливо подозревать самих себя. Отсюда, тогда, озадаченность и сомнительность Папского отпущения, потому что они утверждают, что оно основано на личности священника; и не только так, но на его знании, так что он может судить только о том, что он слышит, исследует и устанавливает. Теперь, если бы кто-нибудь спросил этих хороших докторов, примирен ли грешник с Богом при отпущении части его грехов, я не знаю, какой ответ они могут дать, не будучи вынужденными признать неэффективность всего, что священник может произнести относительно отпущения грехов, которые он слышал перечисленными, пока вина других все еще остается. Какая пагубная тревога должна подавлять совесть человека, который исповедуется, видно из того соображения, что, пока он полагается на рассудительность священника, (как они выражаются,) он ничего не решает по слову Божьему. Учение, поддерживаемое нами, совершенно свободно от всех этих абсурдов. Ибо отпущение условно, таким образом, что грешник может быть уверен, что Бог благосклонен к нему, при условии, что он искренне ищет искупления в жертве Христа и полагается на благодать, предложенную ему. Таким образом, невозможно ошибиться тому, кто, согласно своему долгу как проповедника, провозглашает то, чему он был научен Божественным словом; и грешник может получить верное и ясное отпущение просто при условии принятия благодати Христа, согласно тому общему правилу нашего Господа, которое было нечестиво презираемо среди Папистов — «По вере вашей да будет вам».

XXIII. Их абсурдное смешение ясных представлений Писания относительно власти ключей я обещал разоблачить в другом месте; и более подходящая возможность представится при обсуждении управления Церковью. Но пусть читатель помнит, что они нелепо извращают для аурикулярной и тайной исповеди отрывки, которые сказаны Христом отчасти о проповеди Евангелия, а отчасти об отлучении. Поэтому, когда они возражают, что апостолам была вверена власть разрешать, которая теперь осуществляется священниками при отпущении грехов, исповеданных им, это явно принятие ложного и легкомысленного принципа; ибо отпущение, следующее за верой, есть не что иное, как провозглашение прощения, взятое из милостивого обещания Евангелия; но другое отпущение, которое зависит от церковной дисциплины, относится не к тайным грехам, а скорее ради примера, чтобы публичный соблазн Церкви мог быть устранен. Они собирают свидетельства отовсюду, чтобы доказать, что недостаточно совершить исповедание грехов Богу или мирянам, если они не представлены также ведению священника; но им должно быть стыдно за такое отвратительное занятие. Ибо, если древние отцы иногда убеждают грешников излить свое бремя своему пастору, это не может быть понято как частное перечисление грехов, которое тогда не практиковалось. Более того, Ломбард и другие того же класса были настолько нечестны, что они, по-видимому, намеренно консультировались с подложными книгами, чтобы использовать их как предлог для обмана неосторожных. Они, действительно, должным образом признают, что, поскольку разрешение всегда сопровождает покаяние, на самом деле не остается никаких уз, где кто-либо испытал покаяние, хотя он, возможно, еще не совершил исповедь; и, следовательно, что тогда священник не столько отпускает грехи, сколько провозглашает и объявляет их прощенными. Хотя в слове «объявляет» они намекают на грубую ошибку, подменяя церемонию наставлением; но добавляя, что тот, кто уже получил прощение пред Богом, разрешен в глазах Церкви, они несвоевременно применяют к частному использованию каждого отдельного лица то, что мы уже утверждали, было назначено как часть общей дисциплины Церкви, когда соблазн какого-либо великого и позорного преступления требует быть устраненным. Но они тотчас же развращают и разрушают всю умеренность, которую они соблюдали, добавляя другой способ отпущения, то есть с предписанием наказания и удовлетворения; посредством чего они высокомерно приписывают своим священникам власть делить на две части то, что Бог повсюду обещал как полное. Ибо, поскольку Он просто требует покаяния и веры, это разделение или исключение является явным святотатством. Ибо это точно так же, как если бы священник, поддерживая характер трибуна, должен был наложить свое «вето» и не позволить Богу по Его чистой благости принять кого-либо в благоволение, если он не лежал простертым пред трибунальным седалищем и там не был наказан.

XXIV. Весь аргумент сводится к тому, что если они хотят представить Бога автором этой фиктивной исповеди, это полное доказательство их заблуждения; ибо я указал на их уловки в немногих отрывках, которые они цитируют. Но поскольку очевидно, что это закон человеческого установления, я утверждаю, что он также тираничен и вреден для Бога, Который связывает совесть людей Своим словом и чья воля состоит в том, чтобы они были свободны от власти людей. Теперь, когда они предписывают как необходимое предварительное условие для прощения то, что Бог избрал сделать свободным, я утверждаю, что это невыносимое святотатство; ибо ничто не является более исключительно прерогативой Бога, чем отпущение грехов, в котором заключается наше спасение. Я, более того, доказал, что эта тирания не была введена, пока мир не был подавлен грубейшим варварством. Я также показал, что это пагубный закон, потому что, если несчастные души затронуты страхом Божьим, он низвергает их в отчаяние; или если они находятся в состоянии беспечной безопасности, он убаюкивает их тщетной лестью и делает их еще более бесчувственными. Наконец, я заявил, что все смягчения, которые они добавляют, не имеют иной цели, кроме как озадачить, затемнить и развратить чистое учение и скрыть их нечестия под ложными и иллюзорными цветами.

XXV. Третье место в покаянии они отводят «удовлетворению»; весь их жаргон относительно которого может быть опрокинут одним словом. Они говорят, что недостаточно для кающегося воздерживаться от своих прежних грехов и изменять свои нравы к лучшему, если он не совершит удовлетворение Богу за преступления, которые он совершил; и что есть много средств, которыми мы можем искупить грехи, таких как слезы, посты, приношения и дела милосердия; что ими Господь должен быть умилостивлен, ими наши долги должны быть уплачены Божественной справедливости, ими мы должны компенсировать вину наших грехов, ими мы должны заслужить прощение; ибо что хотя, в полноте Своего милосердия, Он простил наши грехи, все же, в дисциплине справедливости, Он удерживает наказание, и что это наказание, которое должно быть искуплено «удовлетворениями». Все, что они говорят, однако, сводится к этому заключению — что мы получаем прощение наших прегрешений от милосердия Божьего, но что это происходит через вмешательство заслуг дел, которыми зло наших грехов должно быть компенсировано, чтобы Божественная справедливость могла получить удовлетворение, которое причитается ей. Таким лжам я противопоставляю безвозмездное отпущение грехов, чем нет ничего более ясно открытого в Писании. Во-первых, что есть отпущение, как не дар чистой щедрости? Ибо кредитор не называется прощающим, который свидетельствует квитанцией, что долг был уплачен, но тот, кто без какой-либо оплаты, просто по своему благодеянию, добровольно аннулирует обязательство. Во-вторых, почему это называется свободным, как не для того, чтобы исключить всякую идею удовлетворения? С какой уверенностью, тогда, они могут все еще выставлять свои удовлетворения, которые опрокинуты таким мощным громом? Но когда Господь провозглашает через Исаию: «Я, Я Сам изглаживаю преступления твои ради Себя Самого и грехов твоих не помяну», — не объявляет ли Он явно, что Он выводит причину и основание прощения исключительно из Своей собственной благости? Кроме того, в то время как все Писание свидетельствует о Христе, что «отпущение грехов» должно быть «получено через Его имя», не исключает ли оно все другие имена? Как, тогда, они учат, что оно получено через имя «удовлетворений»? И они не могут отрицать, что приписывают это удовлетворениям, хотя называют их вмешательство «вспомогательным». Ибо когда Писание утверждает, что это «через имя Христа», оно означает, что мы не приносим ничего, что мы не просим ничего своего, но полагаемся исключительно на посредничество Христа; как Павел, после утверждения, «что Бог во Христе примирил с Собою мир, не вменяя им преступлений их», немедленно добавляет метод и природу этого, «ибо Он сделал Его, Который не знал греха, грехом за нас».

XXVI. Но такова их извращенность, они отвечают, что и отпущение грехов, и примирение получаются сразу, когда в крещении мы принимаемся в благоволение Божье через Христа; что если мы падаем после крещения, мы должны быть подняты снова через «удовлетворения»; и что кровь Христа не приносит нам никакой пользы, кроме как она раздается ключами Церкви. Я говорю не о сомнительном пункте, ибо они предали свою нечистоту в самых явных терминах; и это случай не только двух или трех, но всех схоластов. Ибо их учитель, Ломбард, после того как признал, что, согласно учению Петра, Христос понес наказание за грехи на кресте, немедленно исправляет это мнение добавлением следующего исключения: что все временные наказания за грехи прощаются в крещении; но что после крещения они уменьшаются посредством покаяния, так что наше покаяние содействует кресту Христа. Но Иоанн говорит совершенно другим языком: «Если бы кто согрешил, то мы имеем Ходатая пред Отцом, Иисуса Христа, праведника; и Он есть умилостивление за грехи наши: пишу вам, дети, потому что прощены вам грехи ради имени Его». Он, конечно, обращается к верующим, и когда он представляет Христа им как умилостивление за грехи, доказывает, что нет другого удовлетворения, которым наш оскорбленный Бог может быть умилостивлен или успокоен. Он не говорит: Бог был однажды примирен с вами через Христа, теперь ищите какие-то другие средства; но представляет Его как вечного ходатая, который Своим заступничеством восстанавливает нас в благоволении Отца навсегда, и как вечное умилостивление, которым наши грехи искупаются. Ибо это вечно истинно, что было провозглашено другим Иоанном: «Вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира». Он берет их на Себя, говорю я, и никто другой; то есть, поскольку Он один есть Агнец Божий, Он один есть приношение, искупление, удовлетворение за грехи. Ибо право и власть прощать, будучи исключительной прерогативой Отца, как отличной от Сына, как мы уже видели, Христос здесь представлен в другом качестве, поскольку, перенеся на Себя наказание, которое мы заслужили, Он изгладил нашу вину пред престолом Божьим. Откуда следует, что мы не будем участниками искупления Христа никаким иным образом, если Он не останется в исключительном обладании той честью, которую несправедливо присваивают себе те, кто пытается умилостивить Бога удовлетворениями своих собственных дел.

XXVII. Здесь две вещи требуют нашего внимания: во-первых, чтобы честь, принадлежащая Христу, сохранялась за Ним в целости и не умалялась; во-вторых, чтобы совесть, уверенная в прощении грехов, обрела мир с Богом. Исаия говорит: «Господь возложил на Него грехи всех нас» и «Ранами Его мы исцелились». Петр, повторяя ту же истину другими словами, говорит, что Христос «грехи наши Сам вознес телом Своим на древо». Павел сообщает нам, что «грех был осужден во плоти», когда «Христос стал грехом ради нас»; то есть сила и проклятие греха были уничтожены в Его плоти, когда Он был принесен в жертву, чтобы понести все бремя наших грехов, со всеми их проклятиями и карами, со страшным судом Божьим и осуждением на смерть. Мы не можем здесь прислушиваться к тем нелепым вымыслам, будто после первоначального очищения или крещения никто из нас не может иметь иного опыта действенности страданий Христа, кроме как соразмерно удовлетворительному покаянию. Но всякий раз, когда мы падаем, Писание призывает нас к удовлетворению, совершенному одним лишь Христом. Теперь пересмотрите их пагубные заблуждения: «что благодать Божья действует только при первом отпущении грехов; но если мы впоследствии падаем, наши дела содействуют ей в испрошении второго прощения». Если допустить это, останется ли за Христом исключительно то, что мы ранее Ему приписали? Как бесконечно велика разница между этими утверждениями: что наши беззакония возложены на Христа, чтобы быть искупленными Им, и что они искупаются нашими собственными делами! Что Христос есть умилостивление за наши грехи, и что Бог должен быть умилостивлен делами! Но что касается успокоения совести, какой мир даст кому-либо известие о том, что грехи искупаются удовлетворениями? Когда он будет уверен в совершении удовлетворения? Поэтому он всегда будет сомневаться, милостив ли к нему Бог, он всегда будет пребывать в состоянии колебания и ужаса. Ибо те, кто довольствуется тривиальными удовлетворениями, имеют слишком презрительные суждения о Божьем суде и очень мало размышляют о великом зле греха, как мы заметим в другом месте. Но даже если бы мы позволили им искупить некоторые грехи надлежащим удовлетворением, что они будут делать, когда будут обременены столь многими грехами, что для совершения адекватных удовлетворений за них не хватило бы даже сотни жизней, полностью посвященных этому? Кроме того, все отрывки, в которых провозглашается отпущение грехов, адресованы не оглашенным [или лицам, еще не крещенным], а возрожденным сынам Божьим, тем, кто долгое время воспитывался в лоне Церкви. То посольство, которое Павел так великолепно превозносит: «От имени Христова просим: примиритесь с Богом», — направлено не к чужим, а к тем, кто уже был возрожден. Но, отбрасывая все удовлетворения, он направляет их к кресту Христову. Так, когда он пишет Колоссянам, что «Христос совершил мир Кровию креста Его, и чрез Него примирил с Собою все, и земное и небесное», он не ограничивает это моментом нашего принятия в Церковь, но распространяет это на весь наш путь; что очевидно из контекста, где он говорит, что верующие «имеют искупление Кровию Его, прощение грехов». Но нет нужды умножать число отрывков, которые встречаются повсеместно.

XXVIII. Здесь они прибегают к нелепому различению, что одни грехи являются простительными, а другие — смертными; что за смертные грехи полагается великое удовлетворение, а те, что являются простительными, очищаются более легкими средствами: молитвой Господней, окроплением святой водой и отпущением грехов на мессе. Так они играют и шутят с Богом. Но хотя они непрестанно говорят о простительных и смертных грехах, они никогда не могли отличить одни от других, кроме как сделав нечестие и нечистоту сердца простительным грехом. Мы же утверждаем, согласно учению Писания, единственному мерилу праведности и греха, что «возмездие за грех — смерть» и «душа согрешающая, та умрет»; но что грехи верующих простительны не потому, что они не заслуживают смерти, а потому, что по милости Божьей «нет никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе»; потому что они не вменяются им, а изглаживаются прощением. Я знаю их несправедливые клеветы на это наше учение; они утверждают, что это стоический парадокс о равенстве грехов; но они легко будут опровергнуты их же собственными устами. Ибо я спрашиваю: разве среди тех самых грехов, которые они признают смертными, они не признают один большим или меньшим, чем другой? Следовательно, из того, что грехи одинаково смертны, не следует сразу, что они равны. Поскольку Писание провозглашает, что возмездие за грех — смерть, что послушание закону — путь жизни, а его нарушение — смерть, они не могут уклониться от этого решения. Какой же конец они найдут удовлетворениям при столь великом накоплении грехов? Если дело одного дня — удовлетворить за один грех, то, пока они заняты этим, они вовлекают себя в новые; ибо самый праведный человек не может прожить и дня, не согрешив несколько раз. Пока они будут готовиться к удовлетворению за них, они накопят многочисленное, или, скорее, бесчисленное множество. Теперь всякая уверенность в удовлетворении отсечена: на что они полагаются? Как они все еще осмеливаются думать о совершении удовлетворения?

XXIX. Они пытаются выпутаться из этой трудности, но безуспешно. Они изобретают различие между виной и наказанием; и признают, что вина прощается Божественной милостью, но утверждают, что после отпущения вины все еще остается наказание, которое Божественная справедливость требует понести; и, следовательно, удовлетворения надлежащим образом относятся к отпущению наказания. Что за непоследовательное легкомыслие! Теперь они признают, что отпущение вины предлагается как безвозмездное, хотя они постоянно учат людей заслуживать его молитвами, слезами и другими приготовлениями разного рода. Но все, что изложено в Писании об отпущении грехов, диаметрально противоположно этому различению. И хотя я считаю, что уже полностью обосновал этот пункт, я добавлю некоторые дополнительные свидетельства, которыми наши оппоненты будут настолько смущены, что, несмотря на всю свою змеиную изворотливость, никогда не смогут выпутаться. «Вот завет новый», который Бог заключил с нами во Христе, «что Он не вспомнит беззаконий наших». Смысл этих выражений мы узнаем от другого пророка, через которого Господь говорит: «Когда праведник отступит от правды своей, вся праведность его, которую он сделал, не припомнится. Когда беззаконник отступит от беззакония своего, он будет жив, он не умрет». «Не припомнить праведности» означает не замечать ее так, чтобы вознаградить; а «не вспомнить грехов» — значит не налагать за них наказание. Это выражено в других местах следующими фразами: «бросить за спину», «изгладить как облако», «бросить в пучину морскую», «не вменять», «покрыть». Эти формы выражения ясно передали бы нам смысл Святого Духа, если бы мы внимали им с послушанием. Если Бог наказывает грехи, Он, безусловно, вменяет их; если Он мстит за них, Он помнит их; если Он вызывает их на суд, Он не покрывает их; если Он исследует их, Он не бросил их за спину; если Он осматривает их, Он не изгладил их как облако; если Он вникает в них, Он не бросил их в пучину морскую. И таким образом этот предмет ясно объяснен Августином: «Если Бог покрыл грехи, Он не будет смотреть на них; если Он не будет смотреть на них, Он не будет признавать их; если Он не будет признавать их, Он не будет наказывать их; Он не будет знать их, Он скорее простит их. Почему же тогда Он сказал, что грехи покрыты? Чтобы их не было видно. Ибо что значит, что Бог видит грех, как не то, что Он наказывает его?» Давайте также услышим из другого отрывка пророка, на каких условиях Бог отпускает грехи: «Если будут грехи ваши, как багряное, — говорит он, — как снег убелю; если будут красны, как пурпур, — как волну убелю». А у Иеремии мы находим такое заявление: «В то время, говорит Господь, будут искать неправду Израиля, и не будет ее, и грехи Иуды, и не найдутся, ибо Я прощу тех, которых оставлю». Хотите вкратце узнать, что означают эти слова? Рассмотрите, напротив, смысл следующих выражений: «Господь зашивает беззаконие в узел», «беззаконие связано», «грех сокрыт», «писать грехи железным резцом и гравировать их острием алмаза». Если они означают, что Бог совершит отмщение, как они, несомненно, и означают, то нельзя сомневаться и в том, что противоположным заявлением Господь провозглашает Свое отпущение всякого карательного наказания. Здесь я должен заклясть моих читателей не слушать мои толкования, а лишь оказать некоторое почтение слову Божьему.

XXX. Что сделал бы для нас Христос, если бы наказание за грехи все еще налагалось на нас? Ибо когда мы говорим, что Он «грехи наши Сам вознес телом Своим на древо», мы подразумеваем лишь то, что Он понес карательное наказание, которое причиталось за наши грехи. Это чувство более значительно выражено Исаией, когда он говорит, что «наказание (или исправление) мира нашего было на Нем». Теперь, что такое наказание мира нашего, как не наказание, причитающееся за грехи, которое мы должны были бы понести, прежде чем смогли бы примириться с Богом, если бы Он не стал нашим заместителем? Таким образом, мы ясно видим, что Христос понес наказание за грехи, чтобы избавить от него Свой народ. И всякий раз, когда Павел упоминает искупление, совершенное Им, он обычно называет его ἀπολυτρωσις, что означает не просто искупление, как это обычно понимают, а цену и удовлетворение искупления. Так он говорит, что Христос «дал Себя для искупления» (αντιλυτρον) за нас. «Какое умилостивление есть у Господа, — говорит Августин, — кроме жертвы? И какая жертва есть, кроме той, которая была принесена за нас в смерти Христа?» Но установления закона Моисеева относительно искуплений за грехи дают нам самый мощный аргумент. Ибо там Господь предписывает не тот или иной метод удовлетворения, а требует всей компенсации в жертвах; хотя он указывает все обряды искупления с самой тщательной заботой и в самом точном порядке. Как же так, что Он повелевает искупление грехов без всяких дел, не требуя иного искупления, кроме как жертвами, если не потому, что Он намерен таким образом провозгласить, что существует только один вид удовлетворения, которым умилостивляется Его справедливость? Ибо жертвы, приносимые тогда израильтянами, не считались делами людей, а оценивались согласно их антитипу, то есть одной единственной жертве Христа. Природа компенсации, которую Господь получает от нас, кратко и прекрасно выражена Осии: «Отними (говорит он) всякое беззаконие, о Господь»; здесь отпущение грехов; «и мы принесем тельцы уст наших»; здесь удовлетворение [которое есть не что иное, как благодарение]. Я знаю о другом, еще более тонком уклонении, к которому они прибегают, различая вечные наказания и те, что являются временными. Но когда они утверждают, что временное наказание — это любое страдание, налагаемое Богом на тело или душу, за исключением вечной смерти, это ограничение мало им помогает. Ибо отрывки, которые мы процитировали выше, прямо означают, что Бог принимает нас в милость на том условии, что, прощая нашу вину, Он отменяет все наказание, которое мы заслужили. И всякий раз, когда Давид или другие пророки молят о прощении своих грехов, они в то же время молят об отмене наказания; и к этому их побуждает страх перед Божественным судом. Опять же: когда они обещают милость от Господа, они почти всегда намеренно говорят о наказаниях и об их отпущении. Конечно, когда Господь возвещает через Иезекииля, что Он положит конец вавилонскому плену, и это ради Себя, а не ради иудеев, Он достаточно показывает, что это избавление безвозмездно. Наконец, если Христос избавляет нас от вины, наказания, следующие за ней, должны неизбежно прекратиться.

XXXI. Но поскольку наши противники также, со своей стороны, вооружаются свидетельствами из Писания, давайте исследуем, какие аргументы они предлагают. Они рассуждают так: Давид, после того как был облечен пророком Нафаном за прелюбодеяние и убийство, получает прощение своего греха; и все же впоследствии наказывается смертью сына, который был плодом его прелюбодеяния. Мы научены компенсировать удовлетворениями такие наказания, которые были бы наложены даже после отпущения вины. Ибо Даниил увещевал Навуходоносора искупить свои грехи делами милосердия. И Соломон говорит: «Милосердием и истиною очищается беззаконие». И то, что «любовь покрывает множество грехов», — это чувство, подтвержденное объединенным свидетельством Соломона и Петра. Господь также говорит в Евангелии от Луки о женщине, которая была грешницей: «Прощаются грехи ее многие за то, что она возлюбила много». Как извращенно и нелепо они всегда оценивают Божественные действия! Но если бы они заметили то, что ни в коем случае не следовало упускать из виду, что существуют два вида Божественного суда, они увидели бы в этом исправлении Давида вид наказания, сильно отличающийся от того, который можно считать карательным. Но поскольку для всех нас крайне важно понимать замысел тех наказаний, которыми Бог исправляет наши грехи, и то, насколько они отличаются от примеров Его негодования, преследующего нечестивых и отверженных, я полагаю, будет нелишним дать краткий отчет о них. Ради ясности назовем одно отмщением, или карательным судом, а другое — исправлением, или дисциплинарным судом. В карательном суде Бог должен созерцаться как мстящий Своим врагам, так что Он изливает Свой гнев на них, чтобы сокрушить, рассеять и свести их на нет. Поэтому мы считаем, что это, строго говоря, есть отмщение Божье, когда наказание, которое Он налагает, сопровождается Его негодованием. В дисциплинарном суде Он не настолько суров, чтобы гневаться; и Он не наказывает для того, чтобы уничтожить или низвергнуть в погибель. Поэтому это не является должным образом наказанием или отмщением, а исправлением и увещеванием. Первое — дело судьи, второе — отца. Ибо судья, когда наказывает преступника, обращает внимание на само преступление и налагает наказание в соответствии с природой и отягчающими обстоятельствами его. Когда отец исправляет своего ребенка с суровостью, он делает это не для того, чтобы отомстить или получить удовлетворение, а скорее для того, чтобы научить его и сделать более осторожным в будущем. Златоуст где-то использует сравнение немного другое, которое, тем не менее, сводится к тому же: «Сын (говорит он) избит; слуга также избит; но последний наказывается как раб, потому что он преступил; первый же исправляется как свободный и сын, который нуждается в дисциплине». Исправление служит последнему для испытания и исправления, первому — для бича и наказания.

XXXII. Чтобы получить ясное представление обо всем предмете вкратце, необходимо изложить два различия относительно него. Первое заключается в том, что везде, где есть карательное наказание, есть также проявление проклятия и гнева Божьего, которые Он всегда удерживает от верующих. Исправление, напротив, есть, как учит нас Писание, и благословение Божье, и свидетельство Его любви. Это различие достаточно четко обозначено в каждой части Божественного слова. Ибо все скорби, которые нечестивые претерпевают в настоящей жизни, представлены нам как составляющие своего рода прихожую ада, откуда они уже имеют отдаленный вид своего вечного осуждения; и они настолько далеки от того, чтобы быть исправленными или получить какую-либо пользу от этого, что они скорее подготавливаются такими прелюдиями к тому самому грозному отмщению, которое наконец ожидает их. Напротив, Господь неоднократно наказывает Своих слуг, но не предает их смерти; поэтому они исповедуют, что удары Его жезла были весьма полезны и поучительны для них. Как мы повсюду находим, что святые переносили эти исправления со смирением души, так они всегда искренне молили об отмене наказаний первого рода. Иеремия говорит: «Наказывай меня, Господи, но по правде, не во гневе Твоем, чтобы не уменьшить меня. Излей ярость Твою на народы, которые не знают Тебя, и на племена, которые не призывают имени Твоего». И Давид: «Господи! не в ярости Твоей обличай меня и не во гневе Твоем наказывай меня». И не является возражением против этого то, что Господь часто, как говорят, гневается на Своих святых, когда наказывает их за грехи. Как у Исаии: «Славлю Тебя, Господи; Ты гневался на меня, но отвратил гнев Твой и утешил меня». Аввакум также: «Во гневе вспомни о милости». И Михей: «Гнев Господень буду нести, потому что согрешил пред Ним». Что напоминает нам не только о том, что те, кто справедливо наказан, не получают никакой выгоды от ропота, но и о том, что верные извлекают смягчение своей скорби из соображения о намерении Божьем. Ибо по той же причине говорится, что Он оскверняет Свое собственное наследие, которое, однако, мы знаем, Он никогда не осквернит. Это относится не к замыслу или расположению Бога при наказании, а к сильному чувству скорби, испытываемому теми, кто страдает от какой-либо Его суровости. Он не только огорчает Свой верующий народ с немалой долей строгости, но иногда ранит их таким образом, что они кажутся себе стоящими на краю адской погибели. Так Он объявляет, что они заслужили Его гнев; и это для того, чтобы они могли быть недовольны собой в своих бедствиях, могли быть побуждены к большей заботе об умилостивлении Бога и могли поспешить с усердием молить о Его прощении; но в самой этой процедуре Он являет более яркое свидетельство Своей милости, чем Своего гнева. Завет все еще остается, который был заключен с нами в нашем истинном Соломоне, и действительность которого, как провозгласил Тот, Кто не может лгать, никогда не будет уменьшена: «Если дети его оставят закон Мой и не будут ходить по заповедям Моим; если нарушат уставы Мои и повелений Моих не сохранят, — посещу жезлом беззаконие их, и ударами — неправду их; милости же Моей не отниму от него». Чтобы уверить нас в этой милости, Он говорит, что жезл, которым Он будет наказывать потомство Соломона, и удары, которые Он нанесет им, будут «жезлом мужей, и ударами сынов человеческих». Хотя этими фразами Он обозначает умеренность и снисходительность, Он также подразумевает, что те, кто чувствует Его руку, направленную против них, не могут не быть смущены крайним и смертельным ужасом. Насколько Он соблюдает эту снисходительность, наказывая Свой Израиль, Он показывает через пророка: «Я расплавил тебя, (говорит он), но не как серебро; ибо ты был бы совсем поглощен». Хотя Он учит его, что исправления служат для его очищения, Он добавляет, что Он настолько смягчает их, что они не превышают того, что он способен вынести. И это крайне необходимо; ибо чем больше человек почитает Бога и посвящает себя культивированию благочестия, тем более он чувствителен к Его гневу. Ибо хотя отверженные стонут под Его бичами, но поскольку они не рассматривают причину, а скорее поворачиваются спиной и к своим грехам, и к Божественным судам, от этой беспечности они приобретают бесчувственность; или потому что они ропщут и сопротивляются, и восстают против своего судьи, та яростная стремительность ошеломляет их безумием и яростью. Но верующие, вразумленные Божественными исправлениями, немедленно переходят к рассмотрению своих грехов и, пораженные страхом и трепетом, прибегают к мольбам об отмене наказания. Если бы Бог не смягчал эти скорби, которыми несчастные души терзают себя, они постоянно падали бы духом даже под легкими знаками Его гнева.

XXXIII. Второе различие заключается в том, что когда отверженные бичуются ударами Божьими в этом мире, они уже начинают страдать от Его карательных наказаний; и хотя они не избегут безнаказанности за то, что пренебрегли такими указаниями на Божественный гнев, они наказываются не ради своего покаяния, а только для того, чтобы из своего великого несчастья они могли доказать, что Бог есть судья, который совершит отмщение в соответствии с их преступлениями. Напротив, дети Божьи наказываются не для того, чтобы принести Ему удовлетворение за свои грехи, а для того, чтобы они могли получить от этого пользу и быть приведены к покаянию. Поэтому мы видим, что такие наказания относятся к будущему, а не к прошлому. Чтобы выразить это, я предпочел бы язык Златоуста своему собственному: «По этой причине (говорит он) Бог наказывает нас не для того, чтобы отомстить за наши грехи, а чтобы исправить нас на будущее». Так же и Августин: «То, что вы страдаете и что заставляет вас скорбеть, есть лекарство для вас, а не наказание; исправление, а не осуждение. Не отвергайте бич, если не желаете быть отвергнутыми от наследия. Все это человеческое несчастье, под которым стонет мир, знайте, братья, что это целительная скорбь, а не карательный приговор». Эти отрывки я поэтому счел уместным процитировать, чтобы никто не счел фразеологию, которую я принял, новой или необычной. И к той же цели относятся негодующие жалобы, в которых Господь часто сетует на неблагодарность народа и их упорное презрение ко всем своим наказаниям. У Исаии: «Во что вас бить еще, продолжающие упорствовать? Вся голова в язвах, и все сердце исчахло». Но поскольку пророки изобилуют такими отрывками, будет достаточно кратко намекнуть, что Бог наказывает Свою Церковь не с иной целью, как чтобы покорить ее к покаянию. Поэтому, когда Он отверг Саула от царства, Он наказал его карательным образом; когда Он лишил Давида его младенца-сына, Он исправил его ради его исправления. В этом смысле мы должны понимать наблюдение Павла: «Будучи же судимы, наказываемся от Господа, чтобы не быть осужденными с миром». То есть, когда мы, дети Божьи, поражены рукой нашего небесного Отца, это не наказание, чтобы сокрушить нас, а только исправление, чтобы наставить нас. В чем Августин явно соглашается с нами; ибо он учит, что наказания, которыми люди одинаково наказываются Богом, должны рассматриваться с разных точек зрения; потому что для святых, после отпущения их грехов, они являются борьбой и упражнениями, но для отверженных, чьи грехи не прощены, они являются наказаниями, причитающимися за их беззаконие. Он также упоминает наказания, наложенные на Давида и других благочестивых лиц, и говорит, что те исправления были направлены на содействие их смирению и тем самым на упражнение и доказательство их благочестия. И заявление Исаии, что «беззаконие Иерусалима прощено, ибо он принял от руки Господней вдвое за все грехи свои», доказывает не то, что прощение преступлений зависит от страдания наказания, а звучит так, как если бы он сказал: «Наказаний достаточно уже было наложено на вас; и поскольку суровость и множество их терзали вас долгим продолжением горя и скорби, пришло время вам получить весть о полной милости, чтобы ваши сердца могли расшириться от радости и ощутить Меня вашим Отцом». Ибо Бог там принимает характер Отца, который раскаивается даже в Своей праведной суровости, когда Он был вынужден наказывать Своего сына с какой-либо долей строгости.

XXXIV. Необходимо, чтобы верные были обеспечены этими размышлениями в муках скорбей. «Время начаться суду с дома Божьего, на который призвано имя Его». Что делали бы дети Божьи, если бы верили, что суровость, которую они чувствуют, есть отмщение Божье на них? Ибо тот, кто под ударами Божественной руки считает Бога мстящим Судьей, не может не представлять Его разгневанным на него и враждебным ему, и поэтому будет ненавидеть сам свой бич как проклятие и осуждение; одним словом, тот, кто думает, что Бог все еще полон решимости наказать его, никогда не сможет быть убежден поверить, что он является объектом Божественной любви. Единственный, кто получает какую-либо пользу от Божественных наказаний, — это тот, кто считает Бога разгневанным на свои преступления, но милостивым и благосклонным к своей личности. Ибо иначе дело должно неизбежно быть похожим на то, что, как жалуется Псалмопевец, он испытал: «Надо мною прошла ярость Твоя; страхи Твои сокрушили меня». И то, о чем говорит Моисей: «Ибо мы исчезаем от гнева Твоего и от ярости Твоей мы в смятении. Ты положил беззакония наши пред Тобою и тайные наши — пред светом лица Твоего. Все дни наши прошли во гневе Твоем; мы теряем лета наши, как звук». Напротив, Давид, говоря о своих отеческих наказаниях, чтобы показать, что верующие скорее поддерживаются, чем подавляются ими, поет: «Блажен человек, которого вразумляешь Ты, Господи, и наставляешь законом Твоим, чтобы дать ему покой в бедственные дни, доколе нечестивому выроется яма». Это, безусловно, суровое искушение, когда Господь щадит неверующих и скрывает их преступления, в то время как Он кажется более строгим к Своим собственным детям. Для их утешения, поэтому, он добавляет увещевание закона, откуда они могут узнать, что это для содействия их спасению, когда они возвращаются на путь, но что нечестивые низвергаются в свои заблуждения, которые заканчиваются в яме. И не имеет никакого значения, является ли наказание вечным или временным. Ибо войны, голод, чума и болезни — это проклятия от Бога, так же как и суд вечной смерти, когда они налагаются как инструменты Божьего гнева и отмщения против отверженных.

XXXV. Каждый, полагаю, теперь понимает замысел Господнего исправления Давида, что это было доказательством крайнего неудовольствия Бога против убийства и прелюбодеяния, которыми Он объявил Себя столь сильно оскорбленным в Своем возлюбленном и верном слуге, и научить Давида никогда больше не быть виновным в таких преступлениях; но не как наказание, которым он должен был принести Богу удовлетворение за свое преступление. И мы должны составить такое же суждение относительно другого исправления, в котором Господь поразил народ сильной язвой из-за непослушания Давида в исчислении их. Ибо Он безвозмездно простил Давиду вину его греха; но поскольку было необходимо, как публичный пример для всех веков, а также для смирения Давида, чтобы такое преступление не осталось ненаказанным, Он наказал его с крайней суровостью. Эту цель мы должны иметь в виду также во всеобщем проклятии человечества. Ибо поскольку мы все, даже после получения прощения, все еще страдаем от несчастий, которые были наложены на нашего первого родителя как наказание за грех, мы рассматриваем такие скорби как увещевания о том, как сильно Бог недоволен нарушением Его закона; чтобы, будучи таким образом подавленными и смиренными сознанием нашего жалкого состояния, мы могли стремиться с большим рвением к истинному блаженству. Теперь, очень неразумен тот, кто воображает, что бедствия настоящей жизни налагаются на нас как удовлетворения за вину греха. Это, как мне кажется, было смыслом Златоуста, когда он сказал: «Если Бог поэтому налагает наказания на нас, чтобы, пока мы упорствуем в грехах, Он мог призвать нас к покаянию, — после обнаружения покаяния наказание будет ненужным». Поэтому Он обращается с одним человеком с большей суровостью, а с другим — с более нежной снисходительностью, как Он знает, что подходит для особого расположения каждого человека. Поэтому, когда Он хочет намекнуть, что Он не чрезмерно суров в наложении наказания, Он упрекает ожесточенный и упрямый народ, что хотя они были исправлены, они не оставили своих грехов. В этом смысле Он жалуется, что «Ефрем — как необоротный хлеб», то есть испеченный с одной стороны, неиспеченный с другой; потому что Его исправления не проникли в сердца народа, чтобы изгнать их пороки и сделать их надлежащими объектами прощения. Выражаясь таким образом, Он, безусловно, дает нам понять, что как только они покаются, Он будет немедленно умилостивлен, и что строгость, которую Он проявляет, наказывая преступления, исторгается из Него нашим упрямством, но была бы предотвращена добровольным исправлением. И все же, поскольку наше ожесточение и невежество таковы, что повсеместно нуждаются в бичевании, нашему премудрому Отцу угодно упражнять всех Своих детей, без исключения, ударами Своего жезла, пока они живут. Удивительно, почему они фиксируют свои глаза так на примере одного Давида и остаются нетронутыми столь многими примерами, в которых они могли бы созерцать безвозмездное отпущение грехов. Сказано, что мытарь пошел оправданным из храма; никакого наказания не следует. Петр получил прощение своих грехов. «Мы читаем, — говорит Амвросий, — о его слезах, но не о его удовлетворении». И расслабленный слышит следующее обращение: «Дерзай, чадо! прощаются тебе грехи твои»; никакого наказания не налагается. Все отпущения, которые упоминаются в Писании, описаны как безвозмездные. Общее правило должно быть скорее выведено из этих многочисленных примеров, чем из того единственного случая, который сопровождается особыми обстоятельствами.

XXXVI. Когда Даниил увещевал Навуходоносора «искупить грехи свои правдою и беззакония свои милосердием к бедным», он не имел в виду намекнуть, что праведность и милосердие умилостивляют Бога и искупают грехи; ибо да не будет того, чтобы когда-либо было иное искупление, кроме крови Христа. Но он использовал термин «искупить» (break off) по отношению к людям, а не к Богу; как если бы он сказал: «Ты осуществлял, о царь, неправедный и насильственный деспотизм; ты угнетал слабых; ты грабил бедных; ты обращался со своим народом с суровостью и беззаконием; вместо несправедливых поборов, вместо насилия и угнетения, теперь замени милосердие и праведность». В похожем смысле Соломон говорит, что «любовь покрывает все грехи»; не по отношению к Богу, а среди людей. Ибо весь стих таков: «Ненависть возбуждает раздоры, но любовь покрывает все грехи». В котором стихе он, по своему обычному обычаю, противопоставляет зло, возникающее от ненависти, плодам любви; означая, что те, кто ненавидят друг друга, взаимно преследуют, обвиняют, порицают, оскорбляют и превращают все в вину; но что те, кто любят друг друга, взаимно скрывают, смотрят сквозь пальцы и взаимно прощают многое между собой; не то чтобы они одобряли ошибки друг друга, но терпят их и исцеляют их увещеванием, а не усугубляют их инвективами. И мы не можем сомневаться, что Петр имел в виду то же самое в своем цитировании этого отрывка, если только мы не хотим обвинить его в искажении и лукавом извращении Писаний. Когда Соломон говорит, что «милосердием и истиною очищается беззаконие», он не имеет в виду компенсацию в Божественном представлении, так что Бог, будучи умилостивлен таким удовлетворением, отменяет наказание, которое Он в противном случае наложил бы; но, в привычной манере Писания, он означает, что они найдут Его милостивым к тем, кто оставил свои прежние пороки и беззакония и обратился к Нему в благочестии и истине; как если бы он сказал, что гнев Божий утихает, и Его суд прекращается, когда мы перестаем грешить. Он описывает не причину прощения, а способ истинного обращения. Точно так же, как пророки часто объявляют, что напрасно лицемеры предлагают Богу показные церемонии вместо покаяния, поскольку Он доволен только целостностью и обязанностями милосердия; и как автор Послания к Евреям, когда он рекомендует нам «делать добро и делиться», сообщает нам, что «таковыми жертвами Бог благоугождается». И когда Христос высмеивает фарисеев за то, что они заботились только об очищении блюд, а пренебрегали всякой чистотой сердца, и повелевает им подавать милостыню, чтобы все было чисто, Он не увещевает их совершить удовлетворение, а только учит их, какой вид чистоты получает Божественное одобрение. Но об этом выражении мы рассуждали в другой работе.

XXXVII. Что касается отрывка из Луки, никто, кто прочитал с здравым суждением притчу, которую Господь там предлагает, не вступит с нами в какой-либо спор относительно нее. Фарисей думал про себя, что Господь не знает женщину, которую Он так легко допустил в Свое присутствие. Ибо он воображал, что Христос не допустил бы ее, если бы знал, что это за грешница. И отсюда он сделал вывод, что Христос, который мог быть так обманут, не был пророком. Чтобы показать, что она не грешница, так как ее грехи уже были прощены, Господь предложил эту притчу: «Один заимодавец имел двух должников: один должен был пятьсот динариев, а другой пятьдесят. Но как они не имели чем заплатить, он простил обоим. Кто из них более возлюбит его?» Фарисей ответил: «Тот, которому более простил». Господь отвечает: Знай же, что «прощаются грехи ее многие за то, что она возлюбила много». В этих словах, вы видите, Он делает ее любовь не причиной отпущения ее грехов, а доказательством этого. Ибо они взяты из сравнения того должника, которому было прощено пятьсот динариев, о котором сказано не то, что его долг был прощен, потому что он возлюбил много, а то, что он возлюбил много, потому что его долг был прощен. И это подобие может быть применено к случаю женщины следующим образом: «Вы предполагаете, что эта женщина — грешница; но вы должны знать, что это не так, поскольку ее грехи прощены ей. И ее любовь должна убедить вас в отпущении ее грехов благодарным возвратом, который она делает за это благословение». Это аргумент a posteriori, которым что-либо доказывается из его последствий. Каким образом она получила отпущение грехов, Господь ясно объявляет: «Вера твоя, — говорит Он, — спасла тебя». Верой, следовательно, мы получаем отпущение, любовью мы воздаем благодарность и провозглашаем благость Господню.

XXXVIII. К тем вещам, которые часто встречаются в трудах отцов относительно удовлетворения, я отношусь с малым вниманием. Я вижу, действительно, что некоторые из них, или, говоря прямо, почти все, чьи писания сохранились, либо ошибались в этом пункте, либо выражались слишком сурово. Но я не допущу, что они были настолько невежественны и неопытны, чтобы писать эти вещи в том смысле, в каком они понимаются современными защитниками удовлетворения. Златоуст где-то выражается так: «Где просится милость, исследование прекращается; где молят о милости, суд не суров; где ищут милости, там нет места наказанию; где есть милость, там нет допроса; где есть милость, ответ дается свободно». Эти выражения, как бы их ни искажали, никогда не могут быть согласованы с догмами школ. В трактате «О церковных догматах», который приписывается Августину, мы читаем следующий отрывок: «Удовлетворение покаяния состоит в том, чтобы отсечь причины грехов и не потворствовать входу их внушений». Откуда видно, что даже в те времена учение об удовлетворении как компенсации за совершенные грехи было повсеместно отвергнуто, поскольку он относит всякое удовлетворение к осторожному воздержанию от грехов в будущем. Я не буду цитировать то, что далее утверждается Златоустом, что Господь не требует от нас ничего большего, чем исповедать свои грехи пред Ним со слезами; ибо отрывки такого рода часто встречаются в его писаниях и в писаниях других отцов. Августин где-то называет дела милосердия «средствами для получения отпущения грехов»; но чтобы кто-либо не споткнулся об это выражение, он объясняет себя более полно в другом месте: «Плоть Христа, — говорит он, — есть истинная и единственная жертва за грехи, не только за те, которые все изглаживаются в крещении, но также и за те, которые впоследствии проникают через немощь; ради которых вся Церковь в настоящее время восклицает: Прости нам долги наши; и они прощаются через ту единственную жертву».

XXXIX. Но они чаще всего использовали слово «удовлетворение», чтобы обозначить не компенсацию, воздаваемую Богу, а публичное свидетельство, которым те, кто был наказан отлучением, когда они желали быть вновь допущенными к общению, давали Церкви заверение в своем покаянии. Ибо тем кающимся были предписаны определенные посты и другие соблюдения, которыми они могли доказать, что они истинно и сердечно устали от своей прежней жизни, или, скорее, изгладить память о своих прошлых действиях; и таким образом говорили, что они приносят удовлетворение не Богу, а Церкви. Это также выражено Августином в этих самых словах в его «Энхиридионе к Лаврентию». Из того древнего обычая произошли исповеди и удовлетворения, которые используются в нынешнем веке; ехидное отродье, которое не сохраняет даже тени той первоначальной формы. Я знаю, что отцы иногда выражаются довольно сурово; и я не отрицаю того, что я только что утверждал, что, возможно, они ошибались. Но их писания, которые были лишь окроплены несколькими пятнами, после того как они были обработаны такими грязными руками, стали полностью испачканы. И если мы должны спорить с авторитетом отцов, каких отцов они навязывают нам? Большинство тех отрывков, из которых Ломбард, их поборник, составил свою гетерогенную коллекцию, извлечены из безвкусных грез некоторых монахов, которые распространяются под именами Амвросия, Иеронима, Августина и Златоуста. Так, по настоящему аргументу, он заимствует почти все из «Трактата о покаянии», который является нелепой подборкой из различных авторов, хороших и плохих; он носит имя Августина, действительно, но ни один человек даже умеренной образованности не может удостоить признать его действительно его. Ибо не входя в более подробное исследование их абсурдов, я прошу прощения у читателя, которого хочу избавить от этого труда. Для меня было бы и легко, и правдоподобно выставить на величайшее презрение то, что они до сих пор прославляли как таинства; но я воздерживаюсь, так как моя цель — писать то, что может способствовать назиданию.

Глава V. Индульгенции и чистилище. Дополнения к их учению об удовлетворениях.

Это учение об удовлетворении породило индульгенции. Ибо под индульгенциями они притворяются, что недостаток наших способностей к совершению удовлетворения восполняется, и даже доходят до экстравагантности, определяя их как распределение заслуг Христа и мучеников, которые Папа раздает в своих буллах. Теперь, хотя такие лица являются более подходящими субъектами для сумасшедшего дома, чем для аргументов, так что было бы мало пользы заниматься опровержением ошибок столь легкомысленных, которые были потрясены многими атаками и начинают сами по себе устаревать и шататься к падению, все же, поскольку краткое опровержение будет полезно некоторым умам, до сих пор неинформированным по этому предмету, я не буду полностью опускать его. И действительно, установление и долгое продолжение индульгенций, с неограниченным влиянием, сохраняемым ими среди столь возмутительного и яростного распутства, может послужить убеждением нас в том, в какой глубокой ночи ошибок люди были погружены в течение нескольких веков. Они видели, что они сами были объектами публичного и нескрываемого насмехательства Папы и раздатчиков его булл; что прибыльные сделки совершались относительно спасения их душ; что цена спасения была установлена в ничтожную сумму денег, и ничего не представлялось безвозмездно; что под этим предлогом с них вымогались взносы, которые гнусно тратились на бордели, сутенеров и пирушки; что величайшие защитники индульгенций были величайшими их презирателями; что это чудовище ежедневно делало все более длинные шаги в распутной власти и роскоши, и что не было конца, что все больше мусора постоянно производилось, и все больше денег постоянно вымогалось. И все же они принимали индульгенции с величайшим почтением, обожали их и покупали их; и те, кто имел больше проницательности, чем другие, все же считали их благочестивыми обманами, которыми они могли быть обмануты с некоторой выгодой. Наконец, поскольку мир позволил себе немного восстановить упражнение разума, индульгенции становятся все более и более дискредитированными, пока они полностью не исчезнут.

II. Но поскольку многие, кто видит осквернение, обман, грабеж и алчность, с которыми раздатчики индульгенций до сих пор забавлялись и обманывали нас, не видят источника всего этого нечестия, — необходимо будет показать не только природу индульгенций, как они обычно используются, но что они есть сами по себе, когда абстрагированы от всякого привходящего пятна. Заслуги Христа и святых апостолов и мучеников они называют «сокровищницей Церкви». Главное хранение этого хранилища они притворяются, что было передано, как я уже намекал, епископу Рима, который имеет распределение таких великих благ, так что он может как даровать их сам, так и делегировать власть дарования их другим. Отсюда от Папы получаются иногда полные индульгенции, иногда индульгенции на определенное количество лет; от Кардиналов — на сто дней; от Епископов — на сорок дней. Но чтобы описать их правильно, они являются осквернением крови Христа и обманом Сатаны, которым они соблазняют христиан от благодати Божьей и жизни, которая во Христе, и отвращают их от правого пути спасения. Ибо как могла бы кровь Христа быть более низко осквернена, чем когда отрицается, что она достаточна для отпущения грехов, для примирения и удовлетворения, если ее недостаток не будет восполнен из какого-то другого источника? «О Нем, — говорит Петр, — все пророки свидетельствуют, что всякий верующий в Него получит прощение грехов». Индульгенции раздают отпущение грехов через Петра, и Павла, и мучеников. «Кровь Иисуса Христа, — говорит Иоанн, — очищает нас от всякого греха». Индульгенции делают кровь мучеников омовением грехов. Павел говорит, что Христос, «Который не знал греха, был сделан грехом ради нас»; то есть удовлетворение за грех, «чтобы мы сделались праведностью Божиею в Нем». Индульгенции помещают удовлетворение за грехи в кровь мучеников. Павел объявил Коринфянам, что Христос один был распят и умер за них. Индульгенции провозглашают, что Павел и другие умерли за нас. В другом месте он говорит, что Христос «приобрел Церковь Кровию Своею». Индульгенции назначают другую цену этой покупки в крови мучеников. Апостол говорит, что «одним приношением Христос навсегда сделал совершенными освящаемых». Индульгенции, напротив, провозглашают, что освящение, которое в противном случае было бы недостаточным, получает свое совершенство от мучеников. Иоанн объявляет, что все святые «омыли одежды свои Кровию Агнца». Индульгенции учат нас омывать наши одежды в крови святых.

III. Лев, епископ Римский, превосходно противостоит этим святотатственным притязаниям в своем послании к епископам Палестины. «Хотя смерть многих святых, — говорит он, — была драгоценна в очах Господних, однако убийство ни одного невинного человека не стало умилостивлением за мир. Праведники получили, а не даровали венцы; и из стойкости верных возникли примеры терпения, а не дары праведности. Ибо все их смерти были единичными, и никто своей смертью не искупил долг другого; ибо есть только Господь Христос, в Котором все распяты, умерли, погребены и воскресли из мертвых». Этот отрывок, достойный памяти, он повторяет в другом месте. Поистине, ничего более ясного нельзя пожелать для опровержения этого нечестивого учения об индульгенциях. И Августин выражается с такой же уместностью по тому же поводу. Он говорит: «Хотя мы умираем, братья за братьев, однако кровь ни одного мученика никогда не проливается для отпущения грехов. Христос сделал это для нас; и, делая это, Он не дал пример, в котором мы должны подражать Ему, но даровал милость, за которую мы должны благодарить Его». И снова, в другом месте: «Как только Сын Божий стал Сыном человеческим, чтобы сделать нас вместе с Собой сынами Божьими, так только Он один, без каких-либо немощей, понес наказание за нас, чтобы мы, без каких-либо заслуг, могли через Него получить незаслуженную благодать». Действительно, хотя все их учение представляет собой смесь ужасного святотатства и богохульств, это богохульство более чудовищно, чем остальные. Пусть они признают, не являются ли их мнениями следующие: что мученики своей смертью совершили для Бога и заслужили у Него больше, чем было необходимо для них самих; что у них был такой избыток заслуг, что его хватало и на других; что поэтому, чтобы столь великое благословение не было излишним, их кровь смешивается с кровью Христа, и что из обоих этих источников образуется сокровищница Церкви для отпущения и искупления грехов; и что в этом смысле мы должны понимать слова Павла: «Восполняю недостаток в плоти моей скорбей Христовых за Тело Его, которое есть Церковь». Что это, как не оставление от Христа одного лишь имени, а в остальном превращение Его в рядового святого, едва отличимого среди множества? Его одного следовало проповедовать, Его одного являть, о Нем одном упоминать, Его одного почитать во всех рассуждениях о получении отпущения грехов, искуплении и освящении. Но выслушаем их главный аргумент: чтобы кровь мучеников не была пролита напрасно, пусть она будет применена к общей пользе Церкви. Неужели? Разве не было пользы в том, чтобы прославить Бога их смертью? Подписать Его истину своей кровью? Свидетельствовать своим презрением к настоящей жизни, что они искали лучшую? Своей стойкостью утвердить веру Церкви и победить упорство врагов? Но дело в том, что они не признают никакой пользы, если Христос один является Умилостивителем, если Он один умер за наши грехи, если Он один был принесен в жертву ради нашего искупления. Петр и Павел, говорят они, могли бы тем не менее получить венец победы, если бы скончались в своих постелях. Но так как они боролись до крови, было бы несовместимо со справедливостью Божьей оставить это бесплодным. Как будто Бог не знал, как приумножить славу Своих слуг в соответствии с мерой Своих даров. Но Церковь в целом получает достаточно великую пользу, когда через их триумфы она воспламеняется тем же рвением к подобным подвигам и борьбе.

IV. Но как злонамеренно они извращают тот отрывок Павла, где он говорит, «что восполняет в своей плоти недостаток скорбей Христовых»! Ибо он относит этот недостаток и восполнение не к делу искупления, удовлетворения или искупления вины, а к тем скорбям, которыми члены Христа, то есть все верные, должны обязательно упражняться, пока живут в настоящем состоянии. Он говорит, следовательно, что это остается от скорбей Христовых, что, однажды пострадав в Самом Себе, Он ежедневно страдает в Своих членах. Христос чтит нас настолько, что считает наши скорби Своими. Когда Павел добавляет, что он страдал «за Церковь», он имеет в виду не искупление, примирение или умилостивление Церкви, а ее назидание и пользу. Как в другом месте он говорит: «Все терплю ради избранных, дабы и они получили спасение во Христе Иисусе». Он пишет Коринфянам, что какие бы страдания он ни переносил, он «страдал для их утешения и спасения». И он немедленно переходит к объяснению самого себя, добавляя, что стал служителем Церкви не для ее искупления, а согласно домостроительству, которое было вверено ему, чтобы проповедовать Евангелие Христово. Но если им требуется и другой толкователь, пусть обратят внимание на Августина: «Страдания Христа, — говорит он, — находятся только во Христе, как в Главе; во Христе и Церкви, как во всем теле. Откуда Павел, один из членов, говорит: восполняю в плоти моей недостаток скорбей Христовых. Если вы, поэтому, кто бы вы ни были, читающие это, являетесь одним из членов Христа, все, что вы страдаете от тех, кто не является членами Христа, было недостающим в скорбях Христовых». Но цель страданий апостолов, перенесенных ради Церкви, изложена им в другом месте: «Христос — моя дверь к вам; потому что вы — овцы Христовы, купленные Его кровью: признайте свою цену, которая дана не мной, а проповедана мной». Затем он добавляет: «Как Он положил жизнь Свою, так и мы должны полагать жизни свои за братьев, для установления мира и утверждения веры». Таков язык Августина. Но пусть не воображают, что Павел думал, будто есть какой-то недостаток в страданиях Христа в отношении всей полноты праведности, спасения и жизни; или что какое-либо добавление к ним предполагалось тем, кто так ясно и величественно провозглашает, что «изобилие благодати через Христа» было излито с такой щедростью, что оно «гораздо более преизобиловало» сверх всех преизобилий греха. Не заслугой собственной жизни или смерти, а только этой благодатью все святые были спасены, как прямо свидетельствует Петр; так что виновным в оскорбительном презрении к Богу и Его Христу был бы тот, кто поместил бы достоинство любого святого в чем-либо ином, кроме как в чистой милости Божьей. Но зачем я дольше останавливаюсь на этом предмете, как будто он все еще окутан неясностью? в то время как изложение таких чудовищных понятий само по себе является их полным опровержением.

V. Теперь, переходя от таких мерзостей, кто научил Папу заключать в свинец и пергамент благодать Иисуса Христа, которую Господь предназначил раздавать через слово Евангелия? Либо Евангелие Божье должно быть ложным, либо их индульгенции — обманчивыми. Ибо то, что Христос предлагается нам в Евангелии со всей полнотой небесных благословений, со всеми Его заслугами, со всей Его праведностью, мудростью и благодатью, без всякого исключения, засвидетельствовано Павлом, когда он говорит: «Бог вверил нам слово примирения. Итак, мы — посланники от имени Христова, и как бы Сам Бог увещевает чрез нас; от имени Христова просим: примиритесь с Богом. Ибо не знавшего греха Он сделал для нас жертвою за грех, чтобы мы в Нем сделались праведностью Божьей». И верующие знают значение этого «общения Христова», которое, согласно свидетельству того же апостола, предлагается нашему наслаждению в Евангелии. Индульгенции, напротив, производят некое отпущение благодати из хранилища Папы, прикрепляют его к свинцу и пергаменту и даже к определенному месту, и отделяют его от слова Божьего. Теперь, если кто-либо спросит о происхождении этого злоупотребления, оно, по-видимому, возникло из древнего обычая, когда на кающихся налагались более суровые удовлетворения, чем могли вынести все, и те, кто чувствовал себя чрезмерно обремененным, просили Церковь о некотором смягчении строгости. Отпущение, дарованное таким лицам, называлось индульгенцией. Но когда они перенесли удовлетворения на Бога и сказали, что они являются компенсациями, с помощью которых люди могут искупить себя от суда Божьего, они также превратили эти индульгенции в искупительные средства, чтобы избавить нас от заслуженных наказаний. Но богохульства, которые мы упомянули, были сфабрикованы с такой совершенной наглостью, что у них нет даже малейшего вида правдоподобия.

VI. И пусть они больше не беспокоят нас своим чистилищем, поскольку оно полностью разрушено этим аргументом. Ибо я не могу согласиться с некоторыми, кто считает лучшим молчать об этом пункте и опустить упоминание о чистилище, из-за которого, по их словам, возникают многие острые споры, но получается очень мало назидания. Действительно, я бы сам был того мнения, что такие пустяки недостойны внимания, если бы они не считали их важными делами. Но поскольку чистилище было воздвигнуто с множеством богохульств и ежедневно подпирается новыми, и поскольку оно вызывает много тяжких соблазнов, оно действительно не должно оставаться без внимания. Можно было бы на время скрыть, что это вымысел любопытной и самонадеянной дерзости, не подкрепленный словом Божьим; что он был аккредитован не знаю каким откровением, изобретенным хитростью сатаны; что для его подтверждения некоторые отрывки Писания были абсурдно извращены. Господь, однако, не позволяет человеческой самонадеянности так насильственно вторгаться в сокровенные тайны Своего суда; и строго запретил пренебрежение Своим словом и расспросы об истине среди мертвых; и не позволяет Своему слову быть так непочтительно обесчещенным. Тем не менее, допуская, что все эти вещи могли на короткое время терпеться как дела малой важности, однако когда искупление грехов ищется где-либо, кроме как в крови Христа, когда удовлетворение переносится на кого-то другого, молчание становится крайне опасным. Поэтому мы должны во весь голос восклицать, что чистилище — это пагубный вымысел сатаны, что оно делает тщетным крест Христов, что оно невыносимо оскорбляет Божественную милость и ослабляет и ниспровергает нашу веру. Ибо что такое их чистилище, как не удовлетворение за грехи, оплаченное после смерти душами умерших? Таким образом, понятие удовлетворения будучи ниспровергнутым, само чистилище немедленно подрывается в самых своих основаниях. Но если было полностью доказано, что кровь Христа является единственным удовлетворением, искуплением и очищением за грехи верных, какой необходимый вывод, кроме того, что чистилище есть не что иное, как ужасное богохульство против Христа? Я опускаю святотатственные притязания, с которыми оно ежедневно защищается, соблазны, которые оно производит в религии, и другие бесчисленные беды, которые, как мы видим, произошли из такого источника нечестия.

VII. Стоит, однако, вырвать из их рук те отрывки Писания, которые они ложно и испорченно использовали для своих целей. Утверждение Господа, что грех против Святого Духа «не простится ни в сем веке, ни в будущем», подразумевает, говорят они, что существует прощение некоторых грехов в будущем веке. Но кто не видит, что Господь здесь говорит о вине греха? И если это так, какое отношение это имеет к их чистилищу, ибо там они предполагают наказание, налагаемое за грехи, вина которых, как они не отрицают, была прощена в настоящей жизни? Но чтобы предотвратить все дальнейшие придирки, они получат более ясный ответ. Когда Господь намеревался отсечь от такого вопиющего нечестия всякую надежду на прощение, Он не счел достаточным сказать, что оно никогда не простится; но ради дальнейшего усиления Он принял различие, охватывающее как суд, который совесть каждого человека чувствует в этой жизни, так и тот окончательный суд, который будет публично совершен при воскресении; как будто Он сказал: «Остерегайтесь злонамеренного бунта, как немедленной погибели; ибо тот, кто намеренно пытался погасить предложенный свет Духа, никогда не получит прощения, ни в этой жизни, которая отведена грешникам для их обращения, ни в последний день, когда агнцы будут отделены от козлов ангелами Божьими, и Царство Небесное будет очищено от всякого соблазна». Затем они приводят эту притчу из Матфея: «Мирись с соперником твоим скорее, пока ты еще на пути с ним, чтобы соперник не отдал тебя судье, а судья не отдал тебя слуге, и не ввергли бы тебя в темницу. Истинно говорю тебе: ты не выйдешь оттуда, пока не отдашь до последнего кодранта». Если в этом месте судья означает Бога, соперник — дьявола, слуга — ангела, темница — чистилище, я охотно уступлю им. Но если каждому очевидно, что Христос здесь намеревался показать, скольким опасностям и бедствиям подвергают себя люди, которые предпочитают упорно настаивать на строгости закона, нежели действовать на принципах справедливости и доброты, чтобы тем более усердно увещевать Своих учеников к справедливому согласию, скажите, где будет найдено чистилище?

VIII. Они выводят аргумент из слов Павла, где он утверждает, «что пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних». Ибо они принимают как должное, что «преисподние» не могут быть поняты как те, кто обречен на вечное проклятие. Отсюда следует, что это должны быть души, страдающие в чистилище. Их рассуждение было бы не очень плохим, если бы под преклонением колен апостол имел в виду истинно благочестивое поклонение; но так как он просто учит, что владычество вверено Христу, которому все твари должны быть подчинены, почему мы не можем понимать эту фразу как относящуюся к дьяволам, которые действительно предстанут перед судом Господним и признают Его своим Судьей со страхом и трепетом? Как сам Павел в другом месте объясняет то же пророчество: «Все мы, — говорит он, — предстанем пред судилище Христово. Ибо написано: живу Я, говорит Господь, предо Мною преклонится всякое колено», и т.д. Но они отвечают, мы не можем дать такого же рода толкование этому отрывку в Откровении: «И всякое создание, находящееся на небе и на земле и под землею и на море, и все, что в них, слышал я, говорящие: Сидящему на престоле и Агнцу благословение и честь, и слава и держава во веки веков». Это я охотно признаю; но какие создания, по их мнению, здесь перечислены? ибо совершенно верно, что выражения охватывают создания как неразумные, так и неодушевленные. Это просто провозглашение того, что все части мира, от вершины небес до центра земли, прославляют, каждый по-своему, славу Творца. То, что они приводят из истории Маккавеев, я не удостою ответом, чтобы не подумали, что я помещаю эту книгу в каталог священных книг. Но Августин, говорят они, принял ее как каноническую. Я спрашиваю, во-первых, с какой степенью доверия он принял ее? Он говорит: «История Маккавеев не почитается иудеями как закон, пророки и Псалмы, на которые Господь дает свидетельство, как на свидетелей о Себе, говоря: «Надлежит исполниться всему, написанному о Мне в законе Моисеевом, и в пророках, и в псалмах». Но она была принята Церковью, и не совсем бесполезно, если ее читать или слушать с трезвостью», и т.д. Иероним без всяких колебаний внушает, что ее авторитет не имеет силы в поддержке доктрин. И из того старого трактата об Изложении Символа веры, который приписывается Киприану, ясно видно, что она не была допущена в древней Церкви. Но почему я сейчас спорю впустую? как будто сам автор не показал достаточно, какое почтение ему причитается, когда в заключении он просит прощения, если сказал что-либо неподобающе. Конечно, тот, кто признается, что его писания нуждаются в прощении, провозглашает их не оракулами Святого Духа. Кроме того, благочестие Иуды Маккавея восхваляется не на ином основании, кроме того, что он имел твердую надежду на окончательное воскресение, когда послал в Иерусалим приношение за мертвых. И историк не представляет это приношение как предназначенное быть ценой искупления, но чтобы те, от чьего имени оно было предложено, могли быть участниками вечной жизни вместе с остальными верными, которые умерли в защиту своего отечества и религии. Это действие сопровождалось, действительно, суеверием и нелепым рвением; но они более чем безумны, кто применяет к нам жертву, принесенную по закону; поскольку мы знаем, что все такие древние обычаи прекратились с пришествием Христа.

IX. Но они находят у Павла неопровержимый аргумент, на который нельзя так легко ответить. «Если кто, — говорит он, — строит на этом основании золото, серебро, драгоценные камни, дерево, сено, солому, каждого дело обнаружится; ибо день покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть. У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем сам спасется, но так, как бы из огня». Что это может быть, спрашивают они, как не чистилищный огонь, которым очищается скверна грехов, чтобы мы могли войти чистыми в Царство Божье? Но большинство отцов были иного мнения, понимая под словом «огонь» скорбь или крест, которым Господь испытывает Своих детей, чтобы очистить их от всякой плотской скверны; и это гораздо вероятнее, чем понятие чистилища. Я не могу, однако, согласиться с ними; ибо думаю, что обнаружил гораздо более верное и ясное толкование этого отрывка. Но прежде чем я изложу его, я хотел бы, чтобы они ответили на этот вопрос — полагают ли они, что апостолам и всем святым было необходимо пройти через этот чистилищный огонь? Я знаю, они ответят отрицательно; ибо было бы слишком абсурдно, что очищение было необходимо тем, чьи избыточные заслуги, как они тщетно воображают, преизобилуют для всех членов Церкви. Но апостол утверждает это; ибо он говорит не то, что дело некоторых, а что дело всех будет испытано. И это не мой собственный аргумент, а Августина, который так противостоит толкованию, принятому ныне нашими противниками. И, что было бы еще более абсурдно, он говорит не то, что они пройдут через огонь из-за каких-либо дел, а что если они назидали Церковь с совершенной верностью, они получат награду, когда их дело будет испытано огнем. Во-первых, мы видим, что апостол использует метафору, когда называет учения человеческого изобретения «деревом, сеном, соломой». Причина метафоры также очевидна; что как дерево, немедленно соприкасаясь с огнем, сгорает и истлевает, так и те учения не смогут выдержать испытания проверкой. Теперь хорошо известно, что такая проверка исходит от Духа Божьего. Поэтому, чтобы продолжить нить метафоры и приспособить части в надлежащем отношении друг к другу, он дает проверке Святого Духа название огня. Ибо как золото и серебро дают более верное доказательство своей доброты и чистоты в той мере, в какой они ближе к огню, так и Божественная истина получает более сильное подтверждение своего авторитета в той мере, в какой строга духовная проверка, которой она исследуется. Как дерево, сено и солома, соприкасаясь с огнем, быстро сгорают, так и изобретения людей, не подкрепленные словом Божьим, не могут выдержать проверки Святого Духа, но должны немедленно пасть на землю. Наконец, если ложные учения сравниваются с деревом, сеном и соломой, потому что, подобно дереву, сену и соломе, они сгорают в огне и полностью уничтожаются, и если они преодолеваются только Духом Господним, то следует, что Дух есть тот огонь, которым они будут испытаны. Это испытание Павел называет днем, или днем Господним, согласно общему словоупотреблению Писания. Ибо днем Господним называется всякий раз, когда Он являет Свое присутствие людям. Теперь мы наслаждаемся большей частью света Его лица, когда мы удостоены сияния Его истины. Было доказано, что Павел не имеет в виду никакого иного огня, кроме проверки Святого Духа. Но как спасаются через огонь те, кто терпит урон своего дела? Это будет нетрудно понять, если мы рассмотрим, о каком классе людей он говорит. Ибо он характеризует их как строителей Церкви, которые сохраняют свое законное основание, но возводят надстройку из неравноценных материалов: они такие, которые не отклоняются от главных и существенных статей веры, но ошибаются в низших и менее важных, смешивая свои собственные изобретения со словом Божьим. Такие, говорю я, должны потерпеть урон своего дела, когда их изобретения будут уничтожены; но они сами спасаются, впрочем, как бы из огня; то есть не потому, что их невежество и ошибка могут быть одобрены Господом, а потому, что они очищаются от них благодатью и силой Святого Духа. Посему, кто бы ни испортил чистое золото Божественного слова этой грязью чистилища, должен обязательно потерпеть урон своего дела.

X. Наши противники ответят, что это было очень древнее мнение в Церкви. Павел снимает это возражение, когда он включает даже свой собственный век в это суждение, где он объявляет, что все должны потерпеть урон своего дела, кто в структуре Церкви поместил бы что-либо, не соответствующее основанию. Когда наши противники, поэтому, возражают мне, что возносить молитвы за мертвых было практикой более чем тринадцати сотен лет, я спрашиваю их, напротив, каким словом Божьим, каким откровением, каким примером это санкционировано. Ибо они не только лишены каких-либо свидетельств Писания в пользу этого, но ни один из примеров святых, там записанных, не показывает ничего подобного. Относительно траура и погребальных служб, оно содержит много и иногда длинных отчетов; но о молитвах за умерших лиц вы не можете обнаружить малейшего намека. Но чем важнее предмет, тем скорее он должен был быть особо упомянут. Даже сами отцы, которые возносили молитвы за мертвых, видели, что у них нет ни Божественного повеления, ни законного примера, чтобы оправдать эту практику. Почему же они осмелились принять ее? В этом, говорю я, они показали себя лишь людьми; и поэтому я утверждаю, что то, что они делали, не должно навязываться для подражания другим. Ибо поскольку верующие не должны предпринимать ничего без уверенности совести, согласно указанию Павла, эта уверенность главным образом требуется в молитве. Однако будут настаивать: вероятно, они были побуждены к этому какой-то причиной. Я отвечаю: возможно, они искали некоторого утешения, чтобы облегчить свою скорбь, и могло показаться бесчеловечным не дать некоторого свидетельства своей любви к мертвым в присутствии Бога. Склонность человеческого разума к этой привязанности все люди знают по опыту. Обычай, также, будучи принятым, был как пламя, разжигающее пыл в умах множества. Мы знаем, что погребальные обряды совершались над мертвыми среди всех народов и в каждую эпоху, и что ежегодно совершались очищения для их усопших душ. Ибо хотя сатана обманывал глупых смертных этими заблуждениями, все же он заимствовал повод для обмана из истинного принципа — что смерть не есть аннигиляция, а переход из этой жизни в другую. И нельзя сомневаться, что даже само суеверие обличает язычников перед судом Божьим за пренебрежение всеми заботами о будущей жизни, в которую они исповедовали веру. Теперь христиане, потому что не хотели быть хуже язычников, стыдились не совершать никаких служб для мертвых, как будто они полностью перестали существовать. Отсюда та необдуманная услужливость; потому что если они были небрежны в посещении похорон, пиров и приношений, они боялись, что подвергнут себя большому позору. То, что сначала произошло из извращенного подражания, было так неоднократно дополнено новыми добавлениями, что главная святость папизма состоит в облегчении страданий мертвых. Но Писание дает другое утешение, гораздо лучшее и более существенное, когда оно провозглашает, что «блаженны мертвые, умирающие в Господе»; и добавляет в качестве причины, «что они успокоятся от трудов своих». Но мы не должны потакать своей собственной привязанности настолько, чтобы вводить испорченный метод молитвы в Церковь. Конечно, тот, кто имеет лишь умеренную долю проницательности, легко обнаружит, что все, что мы находим по этому предмету у отцов, было в соответствии с общей практикой и невежеством толпы. Я признаю, они были также вовлечены в ошибку сами, из-за необдуманной доверчивости, которая часто лишает человеческий разум его суждения. Но в то же время простое чтение их демонстрирует, с каким колебанием они рекомендуют молитвы за мертвых. Августин, в своей Книге Исповеди, рассказывает, что Моника, его мать, страстно просила, чтобы ее вспоминали при совершении таинств у алтаря. Это было желание старухи, которое ее сын не проверял по стандарту Писания; но из своей естественной привязанности к ней желал, чтобы оно получило одобрение других. Но трактат, составленный им, о Заботе о Мертвых, содержит так много колебаний, что он должен своей холодностью погасить жар неблагоразумного рвения. Если кто-либо желает быть заступником за мертвых, этот трактат, с его холодными вероятностями, конечно, удалит всю заботу, которую он мог ранее испытывать. Ибо это его единственная поддержка, что, поскольку было принято молиться за мертвых, это долг, которым нельзя пренебрегать. Но хотя я признаю, что древние писатели Церкви считали благочестивым актом молиться за мертвых, все же мы должны всегда помнить правило, которое никогда не может обмануть — что нам не подобает в наших молитвах вводить что-либо свое, но что наши желания должны быть подчинены слову Божьему; потому что Он предпочитает предписывать то, что Он предназначил нам просить. Теперь, поскольку нет ни слога во всем законе или Евангелии, который позволяет нам молиться за мертвых, это есть профанное злоупотребление именем Божьим, пытаться больше, чем Он повелевает. Но чтобы наши противники не хвалились, как будто древняя Церковь была связана с ними в их ошибке, я утверждаю, что между ними есть значительная разница. Древние сохраняли память о мертвых, чтобы не казалось, что они отбросили всякую заботу о них; но они в то же время признавались в своей неуверенности относительно их состояния. Относительно чистилища они не утверждали ничего, но считали его совершенно неопределенным. Современные ожидают, что их грезы относительно чистилища будут приняты как неоспоримые статьи веры. Отцы, в общении священной вечери, просто вверяли своих усопших друзей милости Божьей. Паписты непрестанно настаивают на заботе о мертвых; и своими настойчивыми декламациями заставляют предпочитать ее всем обязанностям милосердия. Кроме того, нам было бы нетрудно привести некоторые свидетельства отцов, которые явно ниспровергают все те молитвы за мертвых, которые тогда использовались. Таково это свидетельство Августина; когда он учит, что все люди ожидают воскресения тела и вечной славы, и что каждый индивид вступает в наслаждение тем покоем, который следует после смерти, если он достоин его, когда умирает. Поэтому он провозглашает, что все благочестивые, так же как пророки, апостолы и мученики, наслаждаются блаженным покоем немедленно после смерти. Если таково их состояние, какую пользу наши молитвы принесут им? Я опускаю те более грубые суеверия, которыми они очаровали умы простых; которые, тем не менее, бесчисленны и по большей части настолько чудовищны, что их нельзя завуалировать никаким честным предлогом. Я опускаю, также, ту позорнейшую торговлю, которую они распутно вели, пока мир был в таком состоянии тупости. Ибо я никогда не пришел бы к заключению, и я уже предоставил благочестивому читателю достаточно, чтобы утвердить его совесть.

[pg 614]

Глава VI. Жизнь христианина. Библейские аргументы и увещевания к ней.

Мы сказали, что цель возрождения состоит в том, чтобы жизнь верующих могла демонстрировать симметрию и согласие между праведностью Божьей и их послушанием; и чтобы таким образом они могли подтвердить усыновление, через которое они приняты как Его дети. Но хотя закон Божий содержит в себе ту новизну жизни, которой восстанавливается Его образ в нас, все же, поскольку наша медлительность нуждается в большом стимулировании и помощи, будет полезно собрать из различных мест Писания правило для исправления жизни, чтобы те, кто сердечно кается, не были сбиты с толку в своих стремлениях. Теперь, когда я берусь за регулирование жизни христианина, я знаю, что вступаю в аргумент разнообразный и обильный, и величина которого могла бы заполнить большой том, если бы я задумал полное обсуждение каждой его части. Ибо мы видим, до какой великой многословности отцы довели увещевания, составленные ими только об отдельных добродетелях; и это без всякой чрезмерной болтливости; ибо, какую бы добродетель ни намеревались рекомендовать в орации, обильность материи естественно производит такую диффузность стиля, что если вы не говорили пространно, вы, кажется, не отдали должное предмету. Но мой замысел не состоит в том, чтобы расширять план жизни, который я сейчас собираюсь изложить, настолько, чтобы особенно рассуждать о каждой отдельной добродетели и распространяться в увещеваниях. Эти вещи могут быть найдены в писаниях других, особенно в гомилиях отцов. Для меня будет достаточно, если я укажу метод, с помощью которого благочестивый человек может быть приведен к правильной цели в регулировании своей жизни, и кратко назначу универсальное правило, по которому он может правильно оценивать свои обязанности. Возможно, в будущем будет подходящий случай для декламаций; или я оставлю другим должность, для которой я не приспособлен. Я естественно люблю краткость; и, возможно, если бы я желал говорить более обильным образом, я бы не преуспел. И если бы более пространный метод обучения был наиболее приемлемым, все же я едва ли был бы склонен сделать попытку. План настоящей работы, однако, требует от меня изложить простую доктрину со всей возможной краткостью. Как философы имеют определенные принципы правоты и чести, откуда они выводят частные обязанности и весь круг добродетелей, так и Писание не лишено своего порядка в этом отношении, но поддерживает экономию, превосходно красивую и гораздо более верную, чем все системы философов. Есть только эта разница — что философы, будучи амбициозными людьми, усердно стремились к изысканной ясности метода, чтобы сделать показную демонстрацию своей изобретательной ловкости. Но Дух, чье учение лишено аффектации, не так точно или постоянно соблюдал методический план; который, тем не менее, используя его в некоторых местах, Он достаточно указывает, не должен быть пренебрегаем нами.

II. Этот план Писания, о котором мы сейчас говорим, состоит главным образом в этих двух вещах — первая, чтобы любовь к праведности, к которой мы иначе не имеем естественной склонности, была внушена и введена в наши сердца; вторая, чтобы правило было предписано нам, чтобы предотвратить наши отклоняющиеся шаги в гонке праведности. Теперь, в рекомендации праведности, оно использует большое количество очень превосходных аргументов, многие из которых мы ранее замечали по разным поводам, и некоторые мы кратко затронем в этом месте. С какого лучшего основания оно может начать, чем когда оно увещевает нас, что мы должны быть святы, потому что Бог наш свят? Ибо когда мы были рассеяны, как овцы, и потеряны в лабиринте мира, Он собрал нас вместе снова, чтобы Он мог присоединить нас к Себе. Когда мы слышим любое упоминание о нашем союзе с Богом, мы должны помнить, что святость должна быть его узами; не то чтобы мы достигали общения с Ним заслугой святости (поскольку нам скорее необходимо, в первую очередь, прилепиться к Нему, чтобы, будучи наделенными Его святостью, мы могли следовать туда, куда Он призывает); но потому что это особая собственность Его славы — не иметь никакого общения с нечестием и нечистотой. Посему оно также учит, что это цель нашего призвания, которую нам необходимо всегда держать в поле зрения, если мы желаем соответствовать замыслу Бога в призвании нас. Ибо с какой целью мы были избавлены от нечестия и загрязнения мира, в которые мы были погружены, если мы позволяем себе валяться в них, пока живем? Кроме того, оно также увещевает нас, что, чтобы быть причисленными к народу Божьему, мы должны населять святой город Иерусалим; который, будучи освященным Им для Себя, не может без нечестия быть осквернен нечистыми жителями. Откуда эти выражения: «Он будет пребывать в скинии Господней, кто ходит непорочно и делает правду», и т.д., потому что очень неприлично святилищу, которое Он населяет, быть сделанным таким же грязным, как конюшня.

[pg 616]

III. И в качестве дальнейшего побуждения для нас, оно показывает, что как Бог Отец примирил нас с Собой во Христе, так Он явил нам в Нем образец, которому, по Его воле, мы должны быть сообразованы. Теперь, пусть те, кто придерживается мнения, что философы имеют единственные справедливые и упорядоченные системы моральной философии, покажут мне в любом из их трудов более превосходную экономию, чем та, которую я изложил. Когда они намереваются увещевать нас к высочайшей добродетели, они не выдвигают никакого аргумента, кроме того, что мы должны жить согласно природе; но Писание выводит свое увещевание из истинного источника, когда оно не только предписывает нам относить нашу жизнь к Богу, автору ее, которому она принадлежит, но, после того как научило нас, что мы выродились из первоначального состояния, в котором были созданы, добавляет, что Христос, через Которого мы были примирены с Богом, предложен нам как пример, чей характер мы должны являть в своих жизнях. Что может требоваться более действенного, чем это одно соображение? действительно, что может требоваться кроме этого? Ибо если Господь усыновил нас как Своих сынов на этом условии — что мы являем в своей жизни подражание Христу, узам нашего усыновления — если мы не предадим и не посвятим себя праведности, мы не только самым вероломным образом восстаем против нашего Творца, но также отрекаемся от Него как от нашего Спасителя. Писание извлекает материю увещевания из всех благословений Божьих, которые оно перечисляет нам, и из всех частей нашего спасения. Оно аргументирует, что поскольку Бог открыл Себя как Отец нам, мы должны быть осуждены в самой низкой неблагодарности, если мы, со своей стороны, не проявим себя Его детьми; что поскольку Христос очистил нас в купели Своей крови и сообщил это очищение через крещение, нам не подобает быть оскверненными свежей скверной; что поскольку Он соединил нас со Своим телом, мы должны, как Его члены, заботливо остерегаться, чтобы не окропить себя каким-либо пятном или позором; что поскольку Тот, кто есть наша Глава, вознесся на небо, мы должны сбросить с себя всякую земную привязанность и стремиться туда всей душой; что поскольку Святой Дух посвятил нас как храмы Богу, мы должны приложить все усилия, чтобы слава Божья могла быть отображена нами; и не должны позволять себе быть оскверненными скверной греха; что поскольку как наша душа, так и наше тело предназначены к небесному нетлению и неувядающему венцу, мы должны приложить наши самые напряженные усилия, чтобы сохранить их чистыми и неповрежденными до дня Господня. Это, говорю я, лучшие основания для правильного регулирования жизни, такие, каких мы не можем найти у философов; которые, в рекомендации добродетели, никогда не поднимаются выше естественного достоинства человека.

[pg 617]

IV. Это подходящее место, чтобы обратиться к тем, кто не имеет ничего, кроме имени и символа Христа, и все же хотели бы называться христианами. Но с каким лицом они хвалятся Его священным именем? Ибо никто не имеет никакого общения со Христом, кроме тех, кто получил истинное знание о Нем из слова Евангелия. Теперь, апостол отрицает, что кто-либо правильно научился Христу, кто не был научен, что они должны отложить ветхого человека, который тлеет в похотях обольстительных, и облечься во Христа. Их знание Христа, тогда, доказано как ложное и вредное притворство, с каким бы красноречием и беглостью они ни говорили относительно Евангелия. Ибо это доктрина не языка, а жизни; и не постигается просто пониманием и памятью, как другие науки, но тогда только принимается, когда она овладевает всей душой и находит место и резиденцию во внутренней привязанности сердца. Пусть они, поэтому, либо перестанут оскорблять Бога, хвалясь тем, что они не есть, либо покажут себя учениками, не недостойными Христа, их Учителя. Мы отвели первое место доктрине, которая содержит нашу религию, потому что она есть происхождение нашего спасения; но чтобы она не была бесполезной для нас, она должна быть перелита в нашу грудь, пронизывать наши манеры и таким образом трансформировать нас в себя. Если философы справедливо возмущены и изгоняют с позором из своего общества тех, кто, пока они исповедуют искусство, которое должно быть правилом жизни, превращают его в софистическую болтливость — с каким гораздо лучшим основанием можем мы ненавидеть тех софистов, которые довольствуются тем, что имеют Евангелие на своих губах, в то время как его эффективность должна проникать в самые внутренние привязанности сердца, обитать в душе и воздействовать на всего человека со стократ большей энергией, чем холодные увещевания философов!

V. Все же я не настаивал бы на этом как на абсолютно необходимом, чтобы манеры христианина дышали ничем, кроме совершенного Евангелия; которое, тем не менее, должно как желаться, так и быть целью. Но я не требую евангельского совершенства так строго, чтобы не признавать христианином того, кто еще не достиг его; ибо тогда все были бы исключены из Церкви; поскольку ни один человек не может быть найден, кто не был бы все еще на большом расстоянии от него; и многие до сих пор сделали лишь очень малый прогресс, которых было бы, тем не менее, несправедливо отвергать. Что тогда? давайте поставим перед нашими глазами ту отметку, к которой единственно должно быть направлено наше стремление. Пусть это будет предписано как цель, к которой мы должны усердно стремиться. Ибо вам не дозволено идти на такой компромисс с Богом, чтобы предпринимать часть обязанностей, предписанных вам в Его слове, и опускать часть из них, по вашему собственному удовольствию. Ибо, во-первых, Он везде рекомендует целостность как главную ветвь Своего поклонения; под которой Он подразумевает искреннюю простоту сердца, свободную от всякого лукавства и лжи; противоположностью которой является двоедушие; как будто было сказано, что начало жизни правоты есть духовное, когда внутренняя привязанность ума нелицемерно посвящена Богу в культивации святости и праведности. Но поскольку ни один человек в этой земной и телесной тюрьме не имеет силы, достаточной, чтобы продвигаться вперед в своем курсе с должной степенью живости, и большинство обременены такой великой слабостью, что они шатаются и хромают, и даже ползают по земле, и так делают очень незначительные успехи — давайте каждый из нас продвигаться согласно нашей малой способности и продолжать путешествие, которое мы начали. Ни один человек не будет настолько несчастлив, чтобы он не мог каждый день делать некоторый прогресс, как бы мал он ни был. Поэтому, давайте не переставать стремиться, чтобы мы могли непрестанно продвигаться на пути Господнем; и давайте не отчаиваться из-за малости нашего успеха; ибо хотя наш успех может не соответствовать нашим желаниям, все же наш труд не потерян, когда этот день превосходит предыдущий; при условии, что, с искренней простотой, мы держим нашу цель в поле зрения и продвигаемся вперед к цели, не практикуя самообольщения, ни потакая своим собственным злым склонностям, но непрестанно прилагая наши старания к возрастающим степеням улучшения, пока мы не прибудем к совершенству доброты, которое, действительно, мы ищем и преследуем, пока живем, и тогда достигнем, когда, сбросив всякую телесную немощь, мы будем допущены Богом в полное общение с Ним.

Глава VII. Резюме христианской жизни. Самоотречение.

Хотя Божественный закон содержит самый превосходный и хорошо организованный план для регулирования жизни, все же небесному Учителю было угодно сообразовать людей более точной доктриной с правилом, которое Он предписал в законе. И принцип этой доктрины таков — что долг верующих «представить тела свои в жертву живую, святую, благоугодную Богу»; и что в этом состоит законное поклонение Ему. Отсюда выводится аргумент для увещевания их: «Не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что есть воля Божия». Это очень важное соображение, что мы освящены и посвящены Богу; чтобы мы не могли впредь думать, говорить, размышлять или делать что-либо, кроме как с видом на Его славу. Ибо то, что священно, не может, без великой несправедливости по отношению к Нему, быть применено к нечестивым использованиям. Если мы не свои, а Господни, то очевидно как то, какой ошибки мы должны избегать, так и то, к какой цели должны быть направлены все действия наших жизней. Мы не свои; поэтому ни наш разум, ни наша воля не должны преобладать в наших размышлениях и действиях. Мы не свои; поэтому давайте не предлагать это как нашу цель, искать то, что может быть целесообразно для нас согласно плоти. Мы не свои; поэтому давайте, насколько возможно, забудем себя и все вещи, которые наши. Напротив, мы Божьи; для Него, поэтому, давайте жить и умирать. Мы Божьи; поэтому пусть Его мудрость и воля председательствуют во всех наших действиях. Мы Божьи; к Нему, поэтому, как к нашей единственной законной цели, пусть каждая часть наших жизней будет направлена. О, как великого мастерства достиг тот человек, который, будучи научен, что он не свой, взял суверенитет и управление собой от своего собственного разума, чтобы передать его Богу! Ибо как согласие с их собственными склонностями ведет людей наиболее эффективно к гибели, так не полагаться на наше собственное знание или волю, но просто следовать руководству Господа, есть единственный путь безопасности. Пусть это, тогда, будет первым шагом, отойти от самих себя, чтобы мы могли применить всю силу наших способностей к служению Господу. Под служением я имею в виду не то только, которое состоит в словесном послушании, но то, которым человеческий разум, лишенный своей естественной плотскости, уступает себя полностью руководству Божественного Духа. Об этой трансформации, которую Павел называет обновлением ума, хотя это первый вход в жизнь, все философы были невежественны. Ибо они поставили Разум как единственную руководительницу человека; они думают, что она исключительно должна быть внимаема; короче говоря, ей одной они назначают управление поведением. Но христианская философия повелевает ей уступить место и подчиниться Святому Духу; так что теперь сам человек не живет, но носит с собой Христа, живущего и царствующего внутри него.

II. Отсюда также вытекает другое следствие: мы должны искать не своего, но того, что угодно воле Господа и способствует прославлению Его. Это также свидетельствует о великом преуспеянии, когда мы, почти забывая о себе и, безусловно, пренебрегая всеми эгоистическими помыслами, стараемся верно посвятить свое внимание Богу и Его заповедям. Ибо когда Писание предписывает нам отбросить все частные и своекорыстные соображения, оно не только изглаживает из нашего ума жажду богатства, стремление к власти и человеческое благоволение, но также искореняет честолюбие и всякую тягу к земной славе, наряду с другими, более скрытыми язвами. В самом деле, христианин должен быть настолько расположен и подготовлен, чтобы помнить, что в каждое мгновение своей жизни он имеет дело с Богом. Таким образом, сообразуя все свои действия с Его волей и определением, он будет религиозно направлять к Нему весь склад своего ума. Ибо тот, кто научился взирать на Бога в каждом начинании, возвышается над всяким суетным помыслом. Это и есть то самоотречение, которое Христос с самого начала их пути так усердно заповедал Своим ученикам; когда оно однажды овладевает сердцем, оно не оставляет места ни для гордыни, ни для высокомерия, ни для тщеславия, ни для алчности, похоти, роскоши, изнеженности или иных пороков, порождаемых себялюбием. Напротив, там, где оно не царствует, либо предаются грубейшим порокам без малейшего стыда, либо, если и существует какое-либо подобие добродетели, оно искажается порочной страстью к славе. Покажите мне, если можете, хоть одного человека, который, не отрекшись от себя согласно повелению Господа, добровольно расположен практиковать добродетель среди людей. Ибо все, кто не был движим этим расположением, следовали добродетели лишь из любви к похвале. И даже те из философов, кто когда-либо утверждал, что добродетель желательна сама по себе, были настолько преисполнены высокомерия, что очевидно: они желали добродетели лишь для того, чтобы иметь повод для проявления гордыни. Но Бог настолько далек от того, чтобы находить удовольствие в тех, кто жаждет народной похвалы, или в сердцах, полных гордыни и самонадеянности, что Он провозглашает: «они получают награду свою» в этом мире, и представляет блудниц и мытарей более близкими к Царству Небесному, чем таковых людей. Однако мы еще не вполне ясно изложили число и величину препятствий, которыми человек стеснен в стремлении к должному, пока он воздерживается от всякого самоотречения. Ибо это древнее и верное наблюдение, что в душе человека сокрыт целый мир пороков. И вы не найдете иного средства, кроме как отречься от себя, отбросить все эгоистические соображения и посвятить все свое внимание стремлению к тому, чего требует от вас Господь и к чему следует стремиться по той единственной причине, что это угодно Ему.

III. Тот же апостол в другом месте дает более отчетливое, хотя и краткое, представление обо всех составляющих благочестивой жизни: «Ибо явилась благодать Божия, спасительная для всех человеков, научающая нас, чтобы мы, отвергнув нечестие и мирские похоти, целомудренно, праведно и благочестиво жили в нынешнем веке, ожидая блаженного упования и явления славы великого Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, Который дал Себя за нас, чтобы избавить нас от всякого беззакония и очистить Себе народ особенный, ревностный к добрым делам». Ибо, предложив благодать Божию для нашего воодушевления, чтобы подготовить путь к истинному поклонению Богу, он устраняет два препятствия, являющиеся нашими главными помехами: во-первых, нечестие, к которому мы по природе имеем слишком сильную склонность, и, во-вторых, мирские похоти, которые простираются еще дальше. Термин «нечестие» обозначает не только суеверия, но охватывает также все, что противно серьезному страху Божьему. А «мирские похоти» означают плотские привязанности. Поэтому он заповедует нам, в отношении обеих скрижалей закона, оставить наши прежние склонности и отречься от всех велений нашего собственного разума и воли. Он сводит все действия жизни к трем классам: целомудрию, праведности и благочестию. «Целомудрие», несомненно, означает чистоту и воздержанность, а также чистое и экономное использование временных благ и терпение в бедности. «Праведность» включает все обязанности справедливости, чтобы каждый человек получал то, что ему причитается. «Благочестие» отделяет нас от скверн мира и истинной святостью соединяет нас с Богом. Когда эти добродетели неразрывно связаны, они производят абсолютное совершенство. Но поскольку нет ничего труднее, чем оставить все плотские соображения, покорить и отвергнуть наши аппетиты, посвятить себя Богу и нашим братьям и жить жизнью ангелов среди развращенности мира, — чтобы извлечь наш ум из всякой сети, Павел возвращает наше внимание к надежде на блаженное бессмертие, напоминая нам, что наши усилия не тщетны; ибо как Христос однажды явился как Искупитель, так в Свое окончательное пришествие Он явит плоды спасения, которое Он обрел. Таким образом, Он рассеивает очарование, которое ослепляет нас и мешает нам стремиться с подобающим рвением к славе небесной, и в то же время учит нас, что мы должны жить как странники и пришельцы в мире, чтобы не потерять небесное наследие.

IV. В этих словах мы видим, что самоотречение относится отчасти к людям, но отчасти, и даже преимущественно, к Богу. Ибо когда Писание заповедует нам вести себя по отношению к людям так, чтобы в почтительности друг друга предупреждать и верно посвящать все свое внимание содействию их благу, оно дает такие повеления, которые наше сердце никак не может принять, не будучи предварительно освобожденным от своей природной склонности. Ибо все мы настолько ослеплены и очарованы себялюбием, что каждый воображает, будто имеет полное право превозносить себя и принижать всех остальных, кто соперничает с ним. Если Бог даровал нам какое-либо ценное качество, полагаясь на него, наши сердца немедленно возносятся; и мы не только раздуваемся, но почти лопаемся от гордости. Пороки, которыми мы изобилуем, мы старательно скрываем от других и льстим себе притворством, что они незначительны и тривиальны, а иногда даже принимаем их за добродетели. Если те же таланты, которыми мы восхищаемся в себе, или даже превосходящие их, проявляются в других, то, чтобы не быть обязанными признать их превосходство, мы с величайшей злобой принижаем и умаляем их: если у них есть какие-либо пороки, мы не довольствуемся тем, чтобы отметить их суровыми и резкими замечаниями, но гнусно преувеличиваем их. Отсюда та дерзость, что каждый из нас, как будто освобожденный от общего удела, желает превосходства над остальным человечеством; и сурово и высокомерно презирает каждого человека, или, по крайней мере, считает его низшим. Бедные уступают богатым, плебеи — знатным, слуги — господам, невежды — ученым; но нет человека, который не лелеял бы внутри себя некое представление о собственном превосходстве. Таким образом, все люди, льстя себе, носят, так сказать, царство в своей собственной груди; ибо, приписывая себе вершину самодовольства, они выносят суждение об умах и поведении других; но если возникает какое-либо разногласие, это приводит к извержению яда. Ибо многие проявляют некоторую мягкость, пока находят все приятным и любезным; но как много тех, кто сохраняет тот же постоянный курс доброго расположения, когда они встревожены и раздражены? И нет иного средства, кроме искоренения из самых сокровенных тайников сердца этой вредоноснейшей язвы честолюбия и себялюбия; как она, в самом деле, искореняется учением Писания. Ибо если мы внимаем его наставлениям, мы должны помнить, что таланты, которыми Бог нас одарил, — это не совершенства, исходящие от нас самих, но свободные дары Божьи; гордясь которыми, люди обнаруживают свою неблагодарность. «Ибо кто отличает тебя?» — говорит Павел. «Что ты имеешь, чего бы не получил? А если получил, что хвалишься, как будто не получил?» Далее, путем прилежного наблюдения и признания наших ошибок мы должны возвращать наш ум к смирению. Таким образом, в нас не останется ничего, что могло бы нас раздувать, но будет великая причина для уныния. С другой стороны, нам заповедано, какие бы дары Божьи мы ни замечали в других, почитать и ценить их, чтобы чтить тех, в ком они пребывают. Ибо было бы великим нечестием с нашей стороны лишать их той чести, которую дал им Бог. Их недостатки мы призваны не замечать, конечно, не для того, чтобы поощрять их лестью, но никогда не использовать их как повод для оскорбления тех, кого мы должны лелеять с доброжелательностью и почтением. Результатом внимания к этим указаниям будет то, что с кем бы мы ни имели дело, мы будем вести себя не только с умеренностью и добрым расположением, но с вежливостью и дружелюбием. Ибо мы никогда не придем к истинной кротости иным путем, кроме как наполнив наши сердца самоуничижением и уважением к другим.

V. Как же чрезвычайно трудно исполнить свой долг в стремлении к благу ближнего! Если вы не оставите все эгоистические соображения и, так сказать, не отложите самого себя, вы ничего не достигнете в этом долге. Ибо как вы можете исполнить то, что Павел внушает как дела милосердия, если вы не отречетесь от себя и не посвятите себя всецело служению другим? «Любовь», говорит он, «долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается» и т. д. Если требуется лишь то, чтобы мы не искали своего, то нам все же приходится немало насиловать природу, которая так сильно склоняет нас к исключительной любви к самим себе, что не позволяет нам так легко пренебречь собой и своими делами ради бдительности о благе других, и даже добровольно отступить от своего права, чтобы уступить его другому. Но Писание ведет нас к этому, увещевает нас, что какие бы милости мы ни получали от Господа, они вверены нам на том условии, что должны быть направлены на общее благо Церкви; и что, следовательно, законное использование всех Его милостей — это щедрое и доброе сообщение их другим. Невозможно представить более верного правила или более мощного призыва к его соблюдению, чем когда нас учат, что все благословения, которыми мы наслаждаемся, суть Божественные вклады, вверенные нам на хранение на том условии, что они должны быть распределены на благо наших ближних. Но Писание идет еще дальше, когда сравнивает их с силами, которыми наделены члены человеческого тела. Ибо ни один член не имеет своей силы для себя и не применяет ее для частного использования; но переливает ее среди своих сочленов, не получая от нее никакой выгоды, кроме той, что проистекает из общего удобства всего тела. Так, какими бы способностями ни обладал благочестивый человек, он должен обладать ими для своих братьев, не заботясь о своем частном интересе никоим образом, несовместимым с сердечным вниманием к общему созиданию Церкви. Пусть же это будет нашим правилом для доброты и благодеяния: что бы Бог ни даровал нам, что позволяет нам помогать нашему ближнему, мы являемся управителями этого и должны однажды дать отчет в своем управлении; и что единственное правильное распоряжение тем, что нам вверено, — это то, которое регулируется законом любви. Таким образом, мы не только всегда будем соединять стремление содействовать благу других с заботой о своих частных интересах, но будем предпочитать благо других своему собственному. Чтобы научить нас, что распределение даров, которые мы получаем с небес, должно регулироваться этим законом, Бог в древности заповедал то же самое даже в отношении малейших даров Своей щедрости. Ибо Он повелел народу приносить Ему начатки зерна как торжественное признание того, что им непозволительно наслаждаться какими-либо благословениями, не посвященными Ему предварительно. И если дары Божьи не освящены для нас, пока мы своими руками не посвятили их их Автору, то, очевидно, греховным злоупотреблением должно быть то, что не связано с таким посвящением. Но тщетно вы пытались бы обогатить Господа сообщением своих владений. Поэтому, поскольку ваша «доброта не простирается до Него», как говорит Псалмопевец, вы должны проявлять ее «к святым, которые на земле»; и милостыня сравнивается со священными приношениями, чтобы показать, что эти упражнения в милосердии при Евангелии соответствуют тем приношениям при законе.

VI. Более того, чтобы мы не устали делать добро, что в противном случае неизбежно вскоре произошло бы, мы должны добавить также другую черту, упомянутую апостолом, что «любовь долготерпит и не раздражается». Господь повелевает нам делать «добро всем», повсеместно, большая часть которых, оцениваемая по их собственным заслугам, весьма недостойна; но здесь Писание помогает нам превосходным правилом, когда внушает, что мы не должны смотреть на внутреннюю заслугу людей, но должны созерцать в них образ Божий, которому мы обязаны всяким возможным почтением и любовью; но что этот образ наиболее тщательно должен быть наблюдаем в тех, «кто по вере», поскольку он обновлен и восстановлен Духом Христовым. Кто бы ни предстал перед вами, нуждающийся в ваших добрых услугах, у вас нет причин отказывать ему в помощи. Скажете, что он чужой; но Господь запечатлел на нем характер, который должен быть вам знаком; по какой причине Он запрещает вам презирать свою собственную плоть. Скажете, что он презренен и никчемен; но Господь показывает его как того, кого Он удостоил украсить Своим собственным образом. Скажете, что вы ничем не обязаны ему за услуги; но Бог сделал его, так сказать, Своим заместителем, которому вы признаете себя обязанными за многочисленные и важные благодеяния. Скажете, что он недостоин того, чтобы вы делали малейшее усилие ради него; но образ Божий, которым он вам рекомендован, заслуживает вашего самопожертвования и всего, чем вы обладаете. Если он не только не заслужил никакой милости, но, напротив, спровоцировал вас обидами и оскорблениями, — даже это не является справедливой причиной, по которой вы должны перестать обнимать его своей привязанностью и оказывать ему услуги любви. Он заслужил, скажете вы, совсем иного обращения от меня. Но что заслужил Господь? Который, когда повелевает вам прощать людям все их прегрешения против вас, безусловно, намеревается, чтобы они были вменены Ему Самому. Это единственный путь к достижению того, что не только трудно, но совершенно противно природе человека — любить тех, кто ненавидит нас, воздавать за обиды добром и возвращать благословения за проклятия. Мы должны помнить, что мы не должны размышлять о нечестии людей, но созерцать в них Божественный образ; который, скрывая и изглаживая их недостатки, своей красотой и достоинством влечет нас обнять их в объятиях нашей любви.

VII. Это умерщвление, следовательно, не произойдет в нас, если мы не исполним все обязанности милосердия. Они исполняются не тем, кто просто совершает все внешние дела милосердия, даже без упущения одного, но тем, кто делает это из искреннего принципа любви. Ибо может случиться, что человек может полностью исполнить свой долг перед всеми людьми в отношении внешних действий и в то же время быть очень далеким от исполнения его правильным образом. Ибо вы можете видеть некоторых людей, которые хотят казаться чрезвычайно щедрыми, и все же никогда не дают ничего, не попрекая, либо гордостью лица, либо дерзостью языка. И мы погрузились в такую глубину бедствия в этот несчастный век, что едва ли какая-либо милостыня дается, по крайней мере большинством человечества, иначе как в высокомерной и презрительной манере — коррупция, которую не следовало бы терпеть даже среди язычников; ибо от христиан требуется нечто большее, чем демонстрировать веселость лица и делать свои благодеяния приятными любезностью языка. В первую очередь, они должны представить себя в ситуации человека, нуждающегося в их помощи, и сострадать его делу, как если бы они сами чувствовали и страдали то же самое; так чтобы они могли быть побуждены чувством милосердия и человечности оказывать помощь ему так же охотно, как если бы это было для самих себя. Тот, кто приходит на помощь своим братьям под влиянием такого расположения, не только не осквернит свои услуги высокомерием или упреком, но не будет ни презирать своего брата, который является объектом его благодеяния, как нуждающегося в помощи, ни господствовать над ним как над обязанным ему; не более, например, чем мы оскорбляем больной член, ради восстановления которого трудится остальное тело, или предполагаем, что он имеет особые обязательства перед другими членами, потому что он нуждался в большей помощи, чем вернул. Ибо сообщение услуг между членами тела считается ни в коем случае не безвозмездным, но скорее исполнением того, что, будучи должным по закону природы, было бы чудовищно отвергнуть. И по этой причине он не будет считать себя исполнившим весь свой долг, кто совершил один вид услуги; как это обычно бывает, что богатый человек, после того как пожертвовал некоторую часть своего имущества, оставляет другие бремена для несения другими лицами и считает себя освобожденным от всякой заботы о них. Напротив, каждый человек будет размышлять про себя, что, как бы велик он ни был, он должник своему ближнему, и что никакие границы не должны быть установлены для упражнения в благодеянии по отношению к ним, кроме тех случаев, когда его способность иссякает, которая, насколько она простирается, должна быть ограничена правилом любви.

VIII. Опишем снова, более подробно, главную ветвь самоотречения, которая, как мы сказали, относится к Богу; и, действительно, многие наблюдения уже были сделаны относительно нее, которые было бы излишне повторять: достаточно будет показать, как она приучает нас к невозмутимости и терпению. Во-первых, поэтому, в поиске удобства или спокойствия настоящей жизни, Писание призывает нас к этому пункту: что, предавая себя и все, что мы имеем, воле Божьей, мы должны уступить Ему привязанности нашего сердца, чтобы они были побеждены и приведены в подчинение. Желать богатства и почестей, быть честолюбивым в отношении власти, накапливать богатства, собирать все те суетности, которые кажутся способствующими великолепию и пышности, — наша страсть неистова, и наша алчность безгранична. Напротив, к бедности, неизвестности и низости мы чувствуем удивительный страх и отвращение, которые побуждают нас избегать их всеми возможными средствами. Отсюда мы можем видеть, как беспокойны умы всех тех лиц, которые регулируют свою жизнь согласно своему собственному разуму; сколько искусств они пробуют и с какими усилиями они утомляют себя, чтобы, с одной стороны, получить объекты честолюбия или алчности, с другой — избежать бедности и низости. Благочестивые люди, поэтому, чтобы не быть вовлеченными в такие сети, должны следовать следующему курсу: во-первых, пусть они ни желают, ни надеются, ни питают мысли о процветании от какой-либо иной причины, кроме Божественного благословения; и на нем пусть они надежно и уверенно полагаются. Ибо как бы плоть ни казалась себе вполне достаточной, когда она либо пытается собственным усердием или напряженными усилиями достичь почестей и богатства, либо ей помогает благоволение человека, — все же несомненно, что все эти вещи суть ничто, и что мы не получим никакой выгоды, ни изобретательностью, ни трудом, кроме как в той мере, в какой Господь будет способствовать и тому, и другому. Напротив, Его благословение одно находит путь, даже через все препятствия, так чтобы привести все наши дела к радостному и процветающему завершению. И хотя мы можем, по большей части, быть способны без него получить для себя некоторую степень богатства и славы, как мы ежедневно видим нечестивых людей, накапливающих великие почести и огромное богатство, все же, поскольку те, кто находится под проклятием Божьим, не наслаждаются даже малейшей частицей счастья, мы не приобретем ничего без Божественного благословения, что в конечном итоге не окажется для нас бедствием. И это ни в коем случае не должно быть желаемо, приобретение чего делает людей более несчастными.

IX. Поэтому, если мы верим, что вся причина желаемого процветания заключается только в Божественном благословении, без которого нас ожидают несчастья и бедствия всякого рода, то следует также, что мы не должны страстно стремиться к богатству и почестям, полагаясь либо на собственное усердие или остроту ума, либо завися от благоволения людей, либо доверяясь суетному воображению случая; но что мы должны всегда взирать на Господа, чтобы быть ведомыми Его руководством к той участи, которую Он уготовал для нас. Следствием этого будет, во-первых, то, что мы не будем бросаться вперед, чтобы захватить богатство или почести незаконными действиями, обманными и преступными искусствами, хищничеством и причинением вреда нашим ближним; но будем ограничивать себя стремлением к тем интересам, которые не соблазнят нас с пути невинности. Ибо кто может ожидать помощи Божественного благословения среди мошенничества, грабежа и других неправедных актов? Ибо как оно следует только за тем, чьи мысли чисты, а действия праведны, так оно отзывает всех тех, кем оно ищется, от беспорядочных мыслей и порочных практик. Во-вторых, мы обнаружим, что на нас наложено ограничение, чтобы удержать нас от того, чтобы быть воспламененными неумеренным желанием разбогатеть и от честолюбивого стремления к почестям. Ибо с каким лицом может какой-либо человек полагаться на помощь Божью в достижении вещей, которых он желает в противовес Божественному слову? Далеко от Бога следовать с помощью Своего благословения тому, что Он проклинает Своими устами. Наконец, если наш успех не равен нашим желаниям и надеждам, все же мы будем удержаны от нетерпения и от проклятия нашего состояния, каким бы оно ни было; потому что мы будем знать, что это было бы ропотом против Бога, по чьему усмотрению распределяются богатство и бедность, почесть и презрение. Короче говоря, тот, кто будет покоиться, упомянутым нами образом, на Божественном благословении, не будет охотиться за объектами, насильственно вожделенными людьми в целом, злыми методами, от которых он не будет ожидать никакой выгоды; и не будет приписывать никакое процветающее событие себе и своему собственному усердию, трудолюбию или удаче; но признает Бога автором этого. Если, в то время как дела других процветают, он делает лишь малый прогресс или даже движется в ретроградном направлении, все же он будет переносить свою бедность с большим спокойствием и умеренностью, чем любой профанный человек чувствовал бы при посредственности успеха, который был бы просто ниже его желаний; обладая, действительно, утешением, в котором он может наслаждаться более спокойным удовлетворением, чем в зените богатства или власти; потому что он считает, что его дела упорядочены Господом таким образом, что это способствует его спасению. Это, мы видим, было расположение Давида, который, следуя за Богом, предает себя Его управлению и заявляет, что он «как дитя, отнятое от груди матери; не упражняюсь», говорит он, «в великих делах или в вещах, слишком высоких для меня».

X. И это не единственный случай, в котором благочестивые люди должны чувствовать такое спокойствие и терпение; то же состояние ума должно быть распространено на все события, которым подвержена настоящая жизнь. Поэтому никто не отрекся от себя правильно, кроме того, кто всецело предал себя Господу, чтобы оставить все части своей жизни быть управляемыми Его волей. Тот, чей ум так устроен, что бы с ним ни случилось, не будет ни считать себя несчастным, ни завистливо жаловаться на Бога из-за своей участи. Великая необходимость этого расположения проявится, если мы рассмотрим многочисленные случайности, которым мы подвержены. Болезни различных видов часто атакуют нас: в одно время свирепствует мор; в другое — мы жестоко изнуряемы бедствиями войны; в другое время мороз или град, пожирающий надежды года, производит бесплодие, которое приводит нас к нищете; жена, родители, дети или другие родственники похищаются смертью; наше жилище поглощается огнем; это события, при возникновении которых люди проклинают эту жизнь или день своего рождения, проклинают небо и землю, упрекают Бога и, поскольку они красноречивы в богохульстве, обвиняют Его в несправедливости и жестокости. Но верующему подобает даже в этих событиях созерцать милосердие и истинно отеческую благость Божью. Поэтому, если он видит своих родственников удаленными, а свой дом ставшим пустынным местом, он не должен переставать благословлять Господа, но скорее прибегать к этому размышлению: все же благодать Господа, которая обитает в моем доме, не оставит его пустынным. Или если он видит свои посевы побитыми или уничтоженными морозом, или побитыми градом, и голод, угрожающий ему, все же он не погрузится в уныние или неудовольствие против Бога, но пребудет в этой уверенности: мы под опекой Бога, мы «овцы пастбища Его»; Он поэтому снабдит нас пищей даже в сезоны величайшего бесплодия. Если он будет поражен болезнью, даже тогда он не будет настолько обескуражен горечью своей боли, чтобы разразиться нетерпением и жаловаться на Бога; но скорее укрепит свое терпение размышлением о справедливости и кротости Божественного исправления. Наконец, что бы ни случилось, зная, что это установлено Господом, он примет это с кротким и благодарным сердцем, чтобы не быть виновным в упорном сопротивлении Его власти, чьей силе он однажды предал себя и все, что принадлежит ему. Далеко, поэтому, от сердца христианина будет то глупое и самое жалкое утешение язычников, которые, чтобы укрепить свои умы против невзгод, приписывали их Фортуне; с которой они считали глупым быть недовольными, потому что она была бездумна и опрометчива и слепо ранила без разбора достойных и недостойных. Напротив, правило благочестия состоит в том, что Бог один является арбитром и правителем всех событий, как процветающих, так и неблагоприятных, и что Он не действует с необдуманной поспешностью, но распределяет нам благословения и бедствия с самой систематической справедливостью.

Глава VIII. Несение креста, которое является ветвью самоотречения.

Но благочестивому уму подобает подняться еще выше, даже к тому, к чему Христос призывает Своих учеников; чтобы каждый «взял крест свой». Ибо все, кого Господь избрал и почтил допущением в общество Своих святых, должны подготовить себя к жизни, трудной, утомительной, неспокойной и исполненной многочисленных и разнообразных бедствий. Такова воля их небесного Отца — упражнять их таким образом, чтобы Он имел верное доказательство тех, кто принадлежит Ему. Начав со Христа, Своего первородного Сына, Он следует этому методу по отношению ко всем Своим детям. Ибо хотя Христос был превыше всех других возлюбленным Сыном, в Котором Отец был всегда благоволил, все же мы видим, как мало снисхождения и нежности Он испытал; так что можно истинно сказать, не только что Он был постоянно обременен крестом во время Своего пребывания на земле, но что вся Его жизнь была не чем иным, как своего рода постоянным крестом. Апостол указывает причину, что Ему необходимо было «научиться послушанию через то, что Он претерпел». Почему же тогда нам освобождать себя от того условия, которому надлежало быть подверженным Христу, нашему главе; особенно поскольку Его подчинение было ради нас, чтобы Он мог показать нам пример терпения в Своем собственном лице? Поэтому апостол учит, что предназначение всех детей Божьих — «быть сообразными Ему». Это также источник значительного утешения для нас в неприятных и суровых обстоятельствах, которые считаются невзгодами и бедствиями, что мы участвуем в страданиях Христа; что как Он из лабиринта всех зол вошел в славу небесную, так мы ведомы вперед через различные скорби к той же славе; ибо Павел учит нас, что когда мы «познаем общение страданий Его», мы также постигаем «силу воскресения Его»; что пока мы сообразуемся Его смерти, мы таким образом приготовляемся к участию в Его славном воскресении. Как много это приспособлено для облегчения всей горечи креста, что чем больше мы поражены невзгодами, наше общение со Христом тем более верно подтверждается! Этим общением сами страдания не только становятся благословениями для нас, но оказывают значительную помощь в содействии нашему спасению.

II. Кроме того, наш Господь не имел необходимости нести крест, кроме как для того, чтобы засвидетельствовать и доказать Свое послушание Своему Отцу; но есть много причин, которые делают необходимым для нас жить под постоянным крестом. Во-первых, поскольку мы по природе слишком склонны приписывать все нашей плоти, если у нас нет, так сказать, наглядной демонстрации нашей немощи, мы легко формируем экстравагантную оценку нашей силы, предполагая, что что бы ни случилось, она останется неустрашимой и непобедимой среди всех трудностей. Это раздувает нас глупой, суетной, плотской уверенностью; полагаясь на которую, мы становимся упорными и гордыми, в оппозиции к самому Богу, как будто наши собственные силы были достаточны для нас без Его благодати. Эту гордыню Он не может лучше подавить, чем доказав нам на опыте не только нашу великую немощь, но также нашу крайнюю хрупкость. Поэтому Он поражает нас бесчестием, или бедностью, или потерей родственников, или болезнью, или другими бедствиями; к несению которых будучи в себе неспособными, мы вскоре погружаемся под ними. Таким образом, будучи смиренными, мы учимся призывать Его силу, которая одна заставляет нас стоять прямо под грузом скорбей. Более того, величайшие святые, хотя и чувствуют, что они стоят благодатью Божьей, а не своей собственной силой, тем не менее более уверены, чем должны быть, в своей стойкости и постоянстве, если Он не ведет их дисциплиной креста к более глубокому познанию самих себя. Эта самонадеянность проникла даже в Давида: «В благоденствии моем я говорил: не поколеблюсь вовек. Господи, по благоволению Твоему Ты укрепил гору мою. Ты сокрыл лицо Твое, и я смутился». Ибо он признается, что его чувства были настолько оцепенели и онемели от процветания, что, пренебрегая благодатью Божьей, на которую он должен был полагаться, он полагался на себя, так что обещал себе постоянное стояние. Если это случилось с таким великим пророком, кто из нас не должен быть боязливым и осторожным? Хотя в процветании, поэтому, они льстили себе представлением о превосходном постоянстве и терпении, все же, будучи смиренными невзгодами, они узнают, что это было просто лицемерие. Увещеваемые такими свидетельствами своих болезней, верующие преуспевают в смирении и, освобожденные от порочной уверенности в плоти, обращаются к благодати Божьей; и когда они обратились к ней, они испытывают присутствие Божественной силы, в которой они находят обильную защиту.

III. Это то, чему учит Павел, что «скорбь производит терпение, а терпение опытность». Ибо обещание Божье верующим, что Он будет помогать им в скорбях, они испытывают как истинное, когда они терпеливо стоят, поддерживаемые Его силой, чего они, безусловно, не могли бы сделать своими собственными силами. Терпение, поэтому, дает доказательство святым, что Бог действительно даст помощь, которую Он обещал в каждое время нужды. Это также подтверждает их надежду; ибо было бы слишком большой неблагодарностью не полагаться на истину Божью в будущем, которую они до сих пор испытывали как постоянную и верную. Мы видим теперь, какой ряд благодеяний мы извлекаем из креста. Ибо, ниспровергая мнение, которое мы ложно предубедили о нашей собственной силе, и обнаруживая наше лицемерие, которым мы очарованы, оно изгоняет пагубную и плотскую уверенность; когда мы таким образом смирены, оно учит нас полагаться на одного Бога, что удерживает нас от погружения под скорбями. И за победой следует надежда; поскольку Господь, исполнением Своих обещаний, утверждает Свою истину на будущее. Хотя это были единственные причины, которые могли быть даны, они достаточны, чтобы показать необходимость дисциплины креста. Ибо это не малое преимущество — быть освобожденным от слепого себялюбия, чтобы мы могли быть полностью сознательны нашей немощи; быть затронутыми чувством нашей немощи, чтобы мы могли научиться быть недоверчивыми к себе; быть недоверчивыми к себе, чтобы мы могли перенести нашу уверенность на Бога; зависеть с неограниченной уверенностью на Бога, чтобы, полагаясь на Его помощь, мы могли упорно продолжать непобежденными до конца; стоять в Его благодати, чтобы мы могли знать Его истинность в Его обещаниях; испытывать верность Его обещаний, чтобы наша надежда могла тем самым быть укреплена.

IV. Господь имеет также другую цель в поражении Своих детей; испытать их терпение и научить их послушанию. Не то, чтобы они могли исполнить какое-либо иное послушание Ему, кроме того, которое Он дал им; но Ему угодно таким образом, ясными свидетельствами, выставить и засвидетельствовать благодати, которые Он даровал Своим святым, чтобы они не были скрыты в бездействии внутри них. Поэтому, давая открытое проявление силы и постоянства в страдании, которыми Он снабдил Своих слуг, Он, как говорят, испытывает их терпение. Отсюда эти выражения, что «Бог искушал Авраама» и доказывал его благочестие, из обстоятельства того, что он не отказался принести в жертву своего собственного и единственного сына. Поэтому Петр заявляет, что наша вера испытывается скорбями, точно так же, как золото испытывается огнем в печи. Теперь, кто может сказать, что это не необходимо для этого превосходнейшего дара терпения, который верующий получил от своего Бога, чтобы быть выведенным в употребление, чтобы он мог быть установлен и проявлен? Ибо иначе люди никогда не будут ценить его, как он того заслуживает. Но если Бог Сам действует справедливо, когда, чтобы предотвратить добродетели, которые Он даровал верующим, от того, чтобы быть скрытыми в неизвестности и оставаться бесполезными и погибающими, Он предоставляет повод для возбуждения их, — есть лучшая из причин для скорбей святых, без которых у них не было бы терпения. Крестом они также, я говорю, наставляются к послушанию; потому что они таким образом учатся жить не согласно своей собственной склонности, но согласно воле Божьей. Если бы все преуспевало с ними согласно их желаниям, они не знали бы, что это такое — следовать за Богом. Но Сенека упоминает, что это была древняя пословица, когда они увещевали кого-либо переносить невзгоды с терпением: «Следуй за Богом». Это подразумевало, что человек подчинялся ярму Божьему, только когда он предал себя Его исправлениям. Теперь, если это наиболее разумно, что мы должны доказать себя во всем послушными нашему небесному Отцу, мы, безусловно, не должны отказывать Ему в использовании любого метода, чтобы приучить нас практиковать это послушание.

V. Все же мы не воспринимаем, как необходимо это послушание для нас, если мы в то же время не размышляем о великой распущенности нашей плоти, чтобы сбросить Божественное ярмо, как только мы были обработаны с некоторой нежностью и снисхождением. Случай точно такой же, как с непокорными лошадьми, которые, после того как были избалованы в течение нескольких дней в праздности, становятся свирепыми и неукротимыми и не смотрят на всадника, чьему управлению они ранее подчинялись. И мы — постоянные примеры того, на что Бог жалуется в народе Израиля; когда мы «разжирели» и «покрыты жиром», мы брыкаемся против Того, Кто лелеял и поддерживал нас. Благодеяние Божье должно было привлечь нас к созерцанию и любви Его благости; но поскольку такова наша неблагодарность, что мы скорее постоянно развращаемся Его снисхождением, крайне необходимо для нас быть сдержанными некоторой дисциплиной от прорыва в такую дерзость. Поэтому, чтобы мы не стали высокомерными от чрезмерного изобилия богатства, чтобы мы не стали гордыми, будучи отмеченными почестями, чтобы мы не стали дерзкими, будучи раздутыми другими преимуществами, ментальными, телесными или внешними, Господь Сам, как Он предвидит, будет целесообразно, средством креста, противостоит, сдерживает и покоряет высокомерие нашей плоти; и это различными методами, адаптированными для содействия благу каждого индивидуума. Ибо мы не все одинаково поражены одними и теми же болезнями, или все нуждаемся в одинаково суровом методе лечения. Отсюда мы видим разных лиц, упражняемых разными видами крестов. Но в то время как небесный Врач, консультируясь о здоровье всех Своих пациентов, практикует более мягкое лечение по отношению к некоторым и лечит других более грубыми средствами, все же Он не оставляет никого полностью освобожденным, потому что Он знает, что мы все больны, без исключения ни одного индивидуума.

VI. Более того, необходимо, чтобы наш самый милосердный Отец не только предотвращал нашу немощь на будущее, но также часто исправлял наши прошлые проступки, чтобы сохранить нас в курсе законного послушания Ему Самому. Поэтому в каждой скорби мы должны немедленно вспомнить курс нашей прошлой жизни. В пересмотре его мы, безусловно, найдем, что мы совершили то, что заслуживало такого наказания. Тем не менее увещевание к терпению не должно быть преимущественно основано на сознании греха. Ибо Писание предоставляет гораздо лучшее соображение, когда оно информирует нас, что в невзгодах «мы наказываемы Господом, чтобы не быть осужденными с миром». Поэтому, даже в горечи скорбей, нам подобает признать милосердие и доброту нашего Отца по отношению к нам; поскольку даже тогда Он не перестает содействовать нашему спасению. Ибо Он поражает не для того, чтобы погубить или уничтожить нас, но скорее чтобы избавить нас от осуждения мира. Эта идея приведет нас к тому, что Писание внушает в другом месте: «Сын мой! не пренебрегай наказания Господня, и не унывай, когда Он обличает тебя. Ибо Господь, кого любит, того наказывает; бьет же всякого сына, которого принимает». Когда мы узнаем жезл отца, не является ли нашим долгом скорее показать себя послушными и послушными детьми, чем упорно подражать отчаянным людям, которые были ожесточены в своих преступлениях? Бог теряет нас, если Он не отзывает нас после наших отступлений от Него; так что апостол правильно замечает: «Если же остаетесь без наказания, которое всем обще, то вы — незаконные дети, а не сыновья». Мы чрезвычайно извращены, поэтому, если мы не можем терпеть Его, в то время как Он объявляет Свою доброжелательность по отношению к нам и Свою великую заботу о нашем спасении. Писание указывает на это различие между верующими и неверующими; последние, как рабы закоренелого и неизлечимого нечестия, только становятся более злыми и упрямыми от исправления; первые, как благородные дети, ведутся к спасительному покаянию. Вы должны выбрать теперь, в каком числе вы предпочли бы стоять. Но, рассмотрев этот предмет в другом месте, я заключу, довольствуясь тем, что кратко коснулся его здесь.

VII. Но это источник особого утешения, когда мы терпим преследование «за правду». Ибо мы должны тогда размышлять, как сильно мы почтены Богом, когда Он таким образом отличает нас особой характеристикой Своего служения. Я называю это преследованием за правду не только когда мы страдаем в защите Евангелия, но также когда мы беспокоимся в оправдании любого справедливого дела. Будь то, поэтому, в утверждении истины Божьей, в оппозиции к лжи сатаны, или в принятии защиты добрых и невинных людей против обид нечестивых, необходимо ли нам навлечь на себя негодование и ненависть мира, которыми наши жизни, наши состояния или наша репутация могут быть поставлены под угрозу, — пусть не будет прискорбно или тягостно для нас до такой степени занимать себя служением Богу; и пусть мы не воображаем себя несчастными в тех отношениях, в которых Он Своими собственными устами провозгласил нас блаженными. Это правда, что бедность, рассматриваемая сама по себе, есть несчастье; и то же самое можно сказать об изгнании, презрении, тюремном заключении, бесчестии; наконец, смерть есть из всех бедствий последнее и худшее. Но с благоволением нашего Бога они все способствуют нашему счастью. Будем поэтому довольны свидетельством Христа, а не ложным мнением плоти. Таким образом, мы будем радоваться, как апостолы, когда Он «сочтет нас достойными принять бесчестие за имя Его». Ибо если, будучи невинными и сознательными в своей собственной целостности, мы лишены нашего имущества злодейством нечестивых, мы сведены к бедности, действительно, среди людей, но мы тем самым получаем увеличение истинных богатств с Богом на небесах; если мы изгнаны из нашей страны, мы более интимно приняты в семью Божью; если мы встречаем досаду и презрение, мы тем более твердо укоренены во Христе; если мы заклеймены упреком и бесчестием, мы тем более возвеличены в Царстве Божьем; если мы вырезаны, это открывает вход для нас в жизнь блаженства. Мы должны стыдиться того, что устанавливаем более низкую оценку на вещи, на которые Господь прикрепил такую большую ценность, чем на призрачные и мимолетные удовольствия настоящей жизни.

VIII. Поскольку Писание, поэтому, этими и подобными наставлениями, предоставляет обильное утешение под всем бесчестием и бедствием, которые мы несем в защите правды, мы обвиняемы в крайней неблагодарности, если мы не принимаем их из руки Господа с радостной покорностью; особенно поскольку это вид скорби, или крест, наиболее свойственный верующим, которым Христос будет прославлен в нас, согласно декларации Петра. И поношение, будучи для благородных умов более невыносимым, чем сотня смертей, Павел прямо напоминает нам, что не только преследования, но упреки ожидают нас, «потому что мы уповаем на Бога живого». Как в другом месте он направляет нас своим примером проходить через «честь и бесчестие». И от нас не требуется упражнять такую веселость, чтобы изгнать всякое чувство горечи и печали; святые не могли бы обнаружить никакого терпения под крестом, если бы они не были мучимы печалью и изнуряемы горем. Если бы не было трудности в бедности, никакой агонии в болезнях, никакого бедствия в бесчестии, никакого ужаса в смерти, — какая стойкость или умеренность была бы проявлена в отношении их с абсолютным безразличием? Но поскольку каждая из них, своей собственной существенной горечью, естественно пожирает все наши сердца, здесь стойкость верующего проявляется, если, когда он испытывает такую горечь, как бы тяжко он ни был ею изнурен, все же доблестно сопротивляясь, он в конце концов преодолевает ее; его терпение проявляет себя, если, когда он резко спровоцирован, он тем не менее сдержан страхом Божьим от любых извержений невоздержанности: его веселость заметна, если, когда он ранен печалью и горем, он удовлетворен духовным утешением Божьим.

IX. Этот конфликт, который верующие ведут против естественных чувств скорби, упражняясь в терпении и умеренности, Павел прекрасно описал следующими словами: «Мы отовсюду притесняемы, но не стеснены; мы в отчаянных обстоятельствах, но не отчаиваемся; мы гонимы, но не оставлены; низлагаемы, но не погибаем». Вы видите, что терпеливое несение креста не состоит в абсолютном оцепенении и лишении всякого чувства скорби, согласно нелепому описанию великодушного человека, данному древними стоиками, как того, кто, будучи лишен чувств человеческой природы, одинаково невозмутим как при неблагоприятных, так и при благоприятных событиях, как при печальных, так и при радостных. И какую пользу они извлекли из этой возвышенной мудрости? Они изобразили образ терпения, который никогда не встречался и никогда не может существовать среди людей; но в своем рвении к терпению, слишком совершенному и точному, они изгнали его влияние из человеческой жизни. В настоящее время среди христиан также есть современные стоики, которые считают греховным не только стонать и плакать, но даже обнаруживать печаль и беспокойство. Эти парадоксы обычно исходят от праздных людей, которые, занимаясь больше умозрениями, чем делом, не могут произвести ничего, кроме подобных парадоксальных понятий. Но мы не имеем ничего общего с этой железной философией, которую наш Учитель и Господь осудил не только на словах, но и собственным примером. Ибо Он скорбел и плакал как о Своих собственных бедствиях, так и о бедствиях других. И Он не учил Своих учеников иному поведению. «Мир, — говорит Он, — восплачется и возрыдает, а вы печальны будете». И чтобы никто не мог превратить это в преступление, Он формально провозгласил благословение плачущим; и неудивительно. Ибо если все слезы осуждаются, то какое суждение мы вынесем о самом Господе, из тела Которого источались кровавые слезы? Если всякий страх клеймится обвинением в неверии, то какой характер мы припишем тому ужасу и смятению, с которыми, как мы читаем, Он был так сильно подавлен? Если всякая скорбь неугодна, то как мы можем быть довольны тем, что Он признался, что Его «душа» была «скорбна смертельно»?

X. Я счел уместным упомянуть об этом, чтобы уберечь благочестивые души от отчаяния, дабы они поспешно не отказывались от упражнения в терпении из-за того, что не могут освободиться от естественного чувства скорби. Это неизбежно должно произойти с теми, кто низводит терпение до бесчувственности, а человека мужества и стойкости — до бессмысленного чурбана. Ибо Писание хвалит святых за их терпение, когда они поражены тяжкими бедствиями, но не сломлены и не побеждены ими; когда они горько страдают, но в то же время исполнены духовной радости; когда они подавлены тревогой, но оживлены и ободрены Божественным утешением. В то же время в их сердцах существует такое противостояние, что чувства природы избегают и страшатся того, что они ощущают как враждебное ей; но чувство благочестия пробивается даже сквозь эти трудности, чтобы повиноваться Божественной воле. Это противостояние Господь выразил, когда так обратился к Петру: «Когда ты был молод, то препоясывался сам и ходил, куда хотел; а когда состаришься, то прострешь руки твои, и другой препояшет тебя и поведет, куда не хочешь». Невероятно, чтобы Петр, когда его призвали прославить Бога своей смертью, был влеком к ней с неохотой и сопротивлением; в этом случае его мученичество заслуживало бы малой похвалы. Но как бы он ни подчинялся с величайшей готовностью сердца Божественному назначению, все же, не лишив себя человеческой природы, он разрывался двумя противоположными склонностями. Ибо, когда он созерцал кровавую смерть, которую ему предстояло претерпеть, пораженный страхом перед ней, он охотно избежал бы ее. Напротив, когда он понимал, что призван к ней Божественной волей, подавляя всякий страх, он без сопротивления и даже с радостью подчинялся ей. Поэтому, если мы хотим быть учениками Христа, мы должны стремиться к тому, чтобы наш разум был проникнут таким великим благоговением перед Богом и таким безоговорочным послушанием Ему, чтобы это могло преодолеть все противоположные чувства и заставить их подчиниться Его установлениям. Таким образом, какие бы страдания мы ни переносили, даже в величайших душевных муках, мы будем постоянно сохранять свое терпение. Ибо сама невзгода будет иметь свои жала, которыми мы будем уязвлены. Так, пораженные болезнью, мы будем стонать и беспокоиться, и молиться о восстановлении здоровья; так, угнетенные бедностью, мы будем чувствовать жала беспокойства и скорби; так, мы будем затронуты горем от позора, презрения и обиды; так, мы будем проливать слезы, подобающие природе, на похоронах наших друзей; но мы всегда будем возвращаться к этому выводу: это страдание назначено Господом, поэтому давайте подчинимся Его воле. Даже в агонии горя, среди стонов и слез, существует необходимость вмешательства этого размышления, чтобы склонить сердце с радостью нести то, чем оно так затронуто.

XI. Но поскольку мы вывели главную причину несения креста из рассмотрения Божественной воли, мы должны кратко указать на различие между философским и христианским терпением. Ибо очень немногие из философов поднялись до такой высоты разума, чтобы осознать, что мы упражняемся в страданиях Божественной рукой, и прийти к выводу, что в этих случаях следует повиноваться Богу; и даже те, кто дошел до этого, не приводят иной причины, кроме той, что это необходимо. Что это, как не утверждение, что мы должны подчиняться Богу, потому что было бы тщетно бороться против Него? Ибо если мы повинуемся Богу только из необходимости, то, если бы была возможность избежать Его, наше послушание прекратилось бы. Но Писание предписывает нам рассматривать Божественную волю в совершенно ином свете: во-первых, как согласующуюся со справедливостью и правосудием; во-вторых, как направленную на достижение нашего спасения. Христианские увещевания к терпению, таким образом, таковы: страдаем ли мы от бедности, изгнания, тюремного заключения, поношения, болезни, потери родственников или любого другого подобного бедствия, мы должны помнить, что ничто из этого не происходит без назначения и провидения Божьего; и, более того, что Он не делает ничего, кроме как с самой систематической справедливостью. Разве наши бесчисленные и ежедневные прегрешения не заслуживают более суровых и тяжких наказаний, чем те, которые Его милосердие налагает на нас? Разве не вполне разумно, чтобы наша плоть была покорена и как бы приучена к ярму, дабы она не вырвалась, согласно своим склонностям, в беззаконные излишества? Разве праведность и истина Божьи не достойны наших трудов ради них? Но если справедливость Божья очевидно проявляется в наших страданиях, мы не можем без нечестия ни роптать, ни сопротивляться. Мы больше не слышим той холодной максимы философов: «Мы должны подчиняться необходимости»; но урок живой и полный действенности: «Мы должны повиноваться, потому что незаконно сопротивляться: мы должны терпеливо страдать, потому что нетерпение есть мятежное противодействие справедливости Божьей». Поскольку ничто не является для нас по-настоящему любезным, кроме того, что, как мы знаем, способствует нашей пользе и спасению, наш милосерднейший Отец дает нам утешение и в этом отношении, провозглашая, что, даже поражая нас крестом, Он содействует нашему спасению. Но если очевидно, что скорби полезны для нас, почему бы нам не переносить их с благодарными и спокойными сердцами? В терпеливом несении их мы, следовательно, не подчиняемся необходимости, а соглашаемся с нашей собственной пользой. Результат этих размышлений заключается в том, что в той мере, в какой наш разум подавлен под крестом естественным чувством страдания, в такой же мере он расширяется духовной радостью. Это сопровождается также благодарением, которое не может существовать без радости. Но если хвала и благодарение Господу могут исходить только из веселого и радостного сердца — а нет ничего, что должно подавлять эти чувства внутри нас, — это показывает, насколько необходимо, чтобы горечь креста была смягчена духовной радостью.

[pg 639]

Глава IX. Размышление о будущей жизни.

С каким бы видом скорби мы ни были поражены, мы должны всегда иметь перед глазами эту цель — приучить себя к презрению к настоящей жизни, чтобы тем самым побудить себя к размышлению о той, которая должна прийти. Ибо Господь, хорошо зная нашу сильную естественную склонность к скотской любви к миру, принимает превосходный метод, чтобы вернуть нас и пробудить от нашей бесчувственности, чтобы мы не были слишком упорно привязаны к этой глупой привязанности. Нет ни одного из нас, кто не желал бы, на протяжении всей своей жизни, стремиться к небесному бессмертию. Ибо нам стыдно ни в чем не превосходить скотские стада, чье состояние ничем не уступало бы нашему, если бы у нас не оставалось надежды на вечность после смерти. Но если вы исследуете замыслы, стремления и действия каждого человека, вы не найдете в них ничего, кроме земного. Отсюда та глупость, что умственные очи, ослепленные тщетным блеском богатства, власти и почестей, не могут видеть на сколько-нибудь значительное расстояние. Сердце также, занятое и подавленное алчностью, честолюбием и другими неумеренными желаниями, не может подняться ни к какой высоте. Одним словом, вся душа, очарованная плотскими соблазнами, ищет своего счастья на земле. Чтобы противостоять этому злу, Господь, постоянными уроками несчастий, учит Своих детей суетности настоящей жизни. Чтобы они не обещали себе глубокого и безопасного мира в ней, Он позволяет им часто быть встревоженными и подвергаться нападениям войн или мятежей, грабежей или других обид. Чтобы они не стремились с чрезмерной алчностью к преходящим и ненадежным богатствам или не зависели от тех, которыми обладают, — иногда через изгнание, иногда через бесплодие земли, иногда через пожар, иногда другими средствами, Он низводит их до нищеты или, по крайней мере, ограничивает их пределами посредственности. Чтобы они не слишком самодовольно наслаждались супружескими благами, Он либо заставляет их страдать от нечестия своих жен, либо смиряет их нечестивым потомством, либо поражает их нуждой или потерей детей. Но если во всем этом Он более снисходителен к ним, все же, чтобы они не надувались тщетной славой или неуместной уверенностью, Он показывает им болезнями и опасностями нестабильную и преходящую природу всех смертных благ. Мы, следовательно, по-настоящему извлекаем пользу из дисциплины креста только тогда, когда узнаем, что эта жизнь, рассматриваемая сама по себе, беспокойна, турбулентна, несчастна в бесчисленных случаях и ни в каком отношении не является полностью счастливой; и что все ее предполагаемые блага ненадежны, преходящи, суетны и испорчены смесью многих зол; и вследствие этого сразу заключаем, что на земле нельзя искать или ожидать ничего, кроме борьбы, и что, когда мы думаем о венце, мы должны поднять наши глаза к небу. Ибо должно быть признано, что ум никогда серьезно не побуждается к желанию и размышлению о будущей жизни, не проникнувшись предварительно презрением к настоящей.

II. Нет середины между этими двумя крайностями; либо земля должна стать подлой в нашей оценке, либо она должна удерживать нашу неумеренную любовь. Поэтому, если нас заботит вечность, мы должны приложить самые усердные усилия, чтобы освободиться от этих оков. Теперь, поскольку настоящая жизнь имеет многочисленные соблазны, чтобы привлечь нас, и много удовольствия, красоты и сладости, чтобы радовать нас, — для наших высших интересов очень необходимо, чтобы нас часто отзывали, дабы мы не были очарованы такими соблазнами. Ибо что было бы, если бы мы были постоянно счастливы в наслаждении благами этой жизни; поскольку мы не можем, даже постоянным стимулом бедствия за бедствием, быть достаточно пробуждены к рассмотрению ее нищеты? Что человеческая жизнь подобна пару или тени, известно не только ученым, но даже у простолюдинов нет более распространенной пословицы; и, воспринимая это как вещь, знание которой было бы чрезвычайно полезным, они представили ее во многих замечательных изречениях. Но нет почти ничего, что мы рассматривали бы более небрежно или забывали бы скорее; ибо мы предпринимаем все так, как будто воздвигаем для себя бессмертие на земле. Если проходят похороны или мы идем среди гробниц, поскольку образ смерти тогда представлен нашим глазам, мы философствуем, признаюсь, удивительным образом о суетности настоящей жизни; хотя даже это не всегда так, ибо часто мы совершенно не затронуты всем этим. Но когда этот эффект произведен, наша философия мгновенна, исчезает, как только мы удаляемся, и не оставляя даже малейшего следа после себя; короче говоря, она проходит и забывается точно так же, как аплодисменты театра на любом развлекательном представлении. И забывая не только смерть, но и саму смертность, как будто никакой слух о ней никогда не доходил до нас, мы впадаем в пассивную уверенность в бессмертии на земле. Если кто-нибудь тем временем напоминает нам о неприятной пословице, что человек — существо одного дня, мы признаем истинность этого, действительно, но с таким невниманием, что идея вечно жить здесь остается прочно зафиксированной в наших умах. Кто тогда может отрицать, что для всех нас в высшей степени полезно, я не говорю — быть увещеваемыми словами, но быть убежденными всеми возможными доказательствами в жалком состоянии настоящей жизни; поскольку даже после того, как мы убедились в этом, мы едва ли перестаем быть одурманенными извращенным и глупым восхищением ею, как будто она содержит величайшие достижимые блага? Но если Богу необходимо наставлять нас, то, с другой стороны, наш долг — слушать Его, когда Он призывает и упрекает нашу медлительность; чтобы, презирая мир, мы могли применить себя всем сердцем к размышлению о жизни, которая должна прийти.

III. Но верующие должны приучать себя к такому презрению к настоящей жизни, которое не порождало бы ни ненависти к жизни, ни неблагодарности к Богу. Ибо эта жизнь, хотя она и наполнена бесчисленными несчастьями, все же заслуженно считается среди Божественных благ, которыми нельзя пренебрегать. Поэтому, если мы не обнаруживаем в ней ничего от Божественной благости, мы уже виновны в немалой неблагодарности к самому Богу. Но для верующих особенно она должна быть свидетельством Божественной благосклонности, поскольку вся она предназначена для содействия их спасению. Ибо прежде чем Он открыто откроет нам наследие вечной славы, Он намеревается открыть Себя как нашего Отца в низших случаях; и это те блага, которые Он ежедневно дарует нам. Поскольку эта жизнь, следовательно, служит познанию Божественной благости, будем ли мы привередливо презирать ее, как будто в ней нет ни частицы добра? Мы должны, следовательно, иметь это чувство и привязанность, чтобы классифицировать ее среди даров Божественной благости, которые не должны быть отвергнуты. Ибо если бы не хватало свидетельств Писания, которые очень многочисленны и ясны, даже сама природа призывает нас возблагодарить Господа за то, что Он ввел нас в свет жизни, за то, что даровал нам пользование ею и дал нам всю помощь, необходимую для ее сохранения. И это гораздо более высокая причина для благодарности, если мы учтем, что здесь мы в некоторой мере подготовлены к славе небесного царства. Ибо Господь постановил, что те, кто будет впоследствии увенчан на небесах, должны сначала вступить в конфликты на земле, чтобы они не торжествовали, не преодолев трудностей войны и не одержав победу. Другая причина заключается в том, что здесь мы начинаем в различных благословениях вкушать сладость Божественной благости, чтобы наша надежда и желание могли быть возбуждены после полного ее откровения. Когда мы придем к этому выводу, что наша жизнь в этом мире есть дар Божественного милосердия, который, поскольку мы обязаны Ему, мы должны вспоминать с благодарностью, тогда придет время для нас спуститься к рассмотрению ее самого жалкого состояния, чтобы мы могли быть избавлены от чрезмерной любви к ней, к которой, как было замечено, мы естественно склонны.

IV. Теперь, все, что отнято от развращенной любви к этой жизни, должно быть добавлено к желанию лучшей. Я признаю, действительно, правильность их мнения, которые считали величайшим благом не родиться, а следующим — умереть немедленно. Ибо, будучи язычниками, лишенными познания Бога и истинной религии, что могли они видеть в ней, кроме несчастья и страдания? И не было ничего иррационального в поведении тех, кто скорбел и плакал при рождении своих родственников и торжественно радовался на их похоронах. Но они практиковали это без всякой пользы; ибо, лишенные истинного учения веры, они не понимали, как то, что само по себе не является ни блаженным, ни желательным, может способствовать пользе благочестивых; и так их взгляды заканчивались отчаянием. Целью верующих, следовательно, при суждении об этой смертной жизни должно быть то, чтобы, понимая, что она сама по себе есть не что иное, как страдание, они могли применить себя всецело, с возрастающей веселостью и готовностью, к размышлению о будущей и вечной жизни. Когда мы приходим к этому сравнению, тогда действительно первой можно не только безопасно пренебречь, но, в соревновании со второй, полностью презирать и ненавидеть. Ибо если небо — наша страна, что есть земля, как не место изгнания? Если уход из мира — это вход в жизнь, что есть мир, как не гробница? Что есть продолжение в нем, как не поглощение смертью? Если избавление от тела — это введение в полную свободу, что есть тело, как не тюрьма? Если наслаждение присутствием Бога — это вершина счастья, не есть ли страдание быть лишенным его? Но пока мы не убежим из мира, «мы отсутствуем у Господа». Поэтому, если земная жизнь сравнивается с небесной, ее, несомненно, следует презирать и считать не имеющей никакой ценности. Ее, конечно, никогда не следует ненавидеть, кроме как в той мере, в какой она держит нас подверженными греху; хотя даже эта ненависть не должна быть правильно применена к самой жизни. Нам подобает, однако, быть настолько затронутыми усталостью или ненавистью к ней, чтобы желать ее конца, но также быть готовыми оставаться в ней во время Божественного удовольствия; то есть, наша усталость должна быть далека от всякого ропота и нетерпения. Ибо это пост, на который Господь поставил нас, чтобы мы удерживали его, пока Он не призовет нас прочь. Павел, действительно, оплакивает свою участь, что он содержится в рабстве оков тела дольше, чем хотел бы, и вздыхает с пылким желанием избавления; тем не менее, послушный Божественной власти, он объявляет себя готовым к обоим; ибо он признает себя обязанным перед Богом прославить Его имя либо жизнью, либо смертью; но что принадлежит Господу определить, что будет способствовать больше всего Его славе. Поэтому, если нам подобает «жить и умирать для Господа», давайте оставим пределы нашей жизни и смерти Его решению; но таким образом, чтобы пылко желать и постоянно размышлять о последнем, но презирать первое в сравнении с будущим бессмертием, и из-за рабства греха желать оставить его, когда бы это ни было угодно Господу.

V. Но чудовищно, что вместо этого желания смерти, множество тех, кто хвастается, что они христиане, наполнены таким страхом перед ней, что они дрожат, когда она упоминается, как если бы это было величайшим бедствием, которое могло постичь их. Неудивительно, действительно, если наши естественные чувства встревожены при известии о нашем разложении. Но невыносимо, что в христианской груди не должно быть достаточного света благочестия, чтобы преодолеть и подавить весь этот страх высшим утешением. Ибо если мы учтем, что эта нестабильная, развращенная, тленная, хрупкая, увядающая и гнилая скиния нашего тела растворяется, чтобы она могла впоследствии быть восстановлена к прочной, совершенной, нетленной и небесной славе, — не заставит ли вера нас пылко желать того, чего страшится природа? Если мы учтем, что смертью мы отозваны из изгнания, чтобы населять нашу собственную страну, и что небесную, получим ли мы оттуда никакого утешения? Но будет сказано, нет ничего, что не желало бы быть постоянным. Я признаю это; и утверждаю, что мы должны поэтому направить наши взгляды к будущему бессмертию, где мы можем получить фиксированное состояние, которое нигде не может быть найдено на земле. Ибо Павел превосходно учит верующих идти с готовностью к смерти, «не потому, что они хотели бы быть обнаженными, но облеченными». Должны ли скотские животные и даже неодушевленные существа, вплоть до пней и камней, осознающие свою настоящую суетность, с нетерпением ожидать воскресения в последний день, чтобы они могли быть избавлены от суетности вместе с детьми Божьими; и должны ли мы, наделенные светом понимания, и, что выше естественного понимания, освещенные Духом Божьим, когда вопрос касается нашего собственного существования, не поднять наши умы выше развращенности этого мира? Но не является необходимым для моего настоящего замысла, ни подходящим в этом месте, спорить против такой крайней извращенности. И я уже объявил в начале, что не буду предпринимать пространного обсуждения обычных тем. Я убедил бы такие робкие умы прочитать трактат Киприана о смертности, если бы они не заслуживали скорее быть отосланными к философам, чтобы они могли начать краснеть, когда увидят презрение к смерти, обнаруженное ими. Но это мы можем положительно заключить, что никто не сделал никакого хорошего успеха в школе Христа, кроме того, кто радостно ожидает как дня смерти, так и дня окончательного воскресения. Ибо Павел описывает всех верующих этим характером, и Писание часто возвращает наше внимание к нему, когда намеревается снабдить нас причиной для истинной радости. «Смотрите вверх, — говорит Господь, — и поднимите головы ваши; ибо искупление ваше приближается». Разумно ли, чтобы то, что Он предназначил так мощно возбудить нас к ликованию и готовности, должно произвести ничего, кроме скорби и смятения? Если это так, почему мы все еще хвалимся Им как нашим Учителем? Давайте поэтому приобретем более здравое суждение; и несмотря на противодействие слепой и глупой алчности нашей плоти, давайте не будем колебаться пылко желать пришествия Господа, как из всех событий самого благоприятного. Ибо Он придет к нам как Искупитель, чтобы избавить нас от этой бездонной пропасти всех зол и несчастий, и ввести нас в то благословенное наследие Его жизни и славы.

VI. Безусловно верно, что вся семья верующих, пока они живут на земле, должна быть «считаема как овцы на заклание», чтобы они могли быть сообразованы с Христом, их Главой. Их состояние, следовательно, было бы крайне плачевным, если бы они не возвышали свои мысли к небу, не поднимались над всеми подлунными вещами и не смотрели за пределы настоящих явлений. Напротив, когда они однажды подняли свои головы над этим миром, хотя они видят нечестивых, процветающих в богатстве и почестях, и наслаждающихся самым глубоким спокойствием; хотя они видят их хвастающимися своим блеском и роскошью, и созерцают их изобилующими во всяком наслаждении; хотя они могут также быть преследуемы их нечестием, оскорбляемы их гордостью, обманываемы их алчностью, и могут получать от них любые другие беззаконные провокации, — все же они не найдут никакой трудности в поддержке себя даже под такими бедствиями, как эти. Ибо они будут иметь в виду тот день, когда Господь примет Своих верных слуг в Свое мирное царство; вытрет каждую слезу с их глаз, облечет их в одежды радости, украсит их венцами славы, угостит их Своими неизреченными наслаждениями, возвысит их до общения со Своим величием и, одним словом, почтит их участием в Своем счастье. Но нечестивых, которые были велики в этом мире, Он низвергнет до самого низкого позора; Он изменит их наслаждения в мучения, а их смех и веселье — в плач и скрежет зубов; Он нарушит их спокойствие ужасными муками совести, и накажет их деликатность неугасимым огнем, и даже поставит их в подчинение благочестивым, чьим терпением они злоупотребляли. Ибо, согласно Павлу, «праведно пред Богом воздать скорбью тем, кто беспокоит» святых, «и тем, кто беспокоим, покой, когда Господь Иисус явится с неба». Это наше единственное утешение; и лишенные этого, мы должны неизбежно либо погрузиться в уныние духа, либо утешать себя к собственной погибели тщетными удовольствиями мира. Ибо даже Псалмопевец признается, что он пошатнулся, когда был слишком занят созерцанием настоящего процветания нечестивых; и что он не мог иначе утвердить себя, пока не вошел в святилище Божье и не направил свои взгляды на последний конец благочестивых и нечестивых. Чтобы заключить одним словом, крест Христов торжествует в сердцах верующих над дьяволом и плотью, над грехом и нечестивыми людьми, только когда их глаза направлены на силу воскресения.

Глава X. Правильное использование настоящей жизни и ее поддержек.

Такими принципами Писание также полностью наставляет нас в правильном использовании земных благ — вещь, которой не следует пренебрегать в плане регулирования жизни. Ибо если мы должны жить, мы должны также использовать необходимые поддержки жизни; и мы не можем избежать даже тех вещей, которые, кажется, служат нашим удовольствиям, а не нашим потребностям. Нам подобает, следовательно, соблюдать умеренность, чтобы мы могли использовать их с чистой совестью, будь то для необходимости или для удовольствия. Это Господь предписывает в Своем слове, когда Он учит нас, что для Его слуг настоящая жизнь подобна паломничеству, в котором они путешествуют к небесному царству. Если мы должны только пройти через землю, мы должны, несомненно, сделать такое использование ее благ, которое скорее поможет, чем замедлит нас в нашем путешествии. Не без причины, следовательно, Павел советует нам использовать этот мир, как будто мы не использовали его, и покупать с тем же расположением, с каким мы продаем. Но поскольку это трудная тема, и есть опасность впасть в одну из двух противоположных ошибок, давайте постараемся двигаться по безопасной почве, чтобы мы могли избежать обеих крайностей. Ибо были некоторые, в других отношениях хорошие и святые люди, которые, видя, что невоздержанность и роскошь, если не сдерживаются с более чем обычной строгостью, будут постоянно предаваться самым экстравагантным излишествам, и желая исправить такое пагубное зло, приняли единственный метод, который пришел им на ум, позволяя людям использовать телесные блага не более, чем их необходимость должна абсолютно требовать. Этот совет был хорошо намерен, но они были слишком суровы. Ибо они совершили очень опасную ошибку, налагая на совесть более строгие правила, чем те, которые предписаны ей словом Господним. Ограничением в пределах требований необходимости они имели в виду воздержание от всего, от чего возможно воздержаться; так что, согласно им, едва ли было бы законно есть или пить что-либо, кроме хлеба и воды. Другие обнаружили еще большую строгость, как Кратет Фиванский, который, как говорят, бросил свое богатство в море, из опасения, что, если оно не будет уничтожено, он сам будет уничтожен им. Напротив, многие в настоящее время, которые ищут предлог, чтобы оправдать невоздержанность в использовании внешних вещей, и в то же время желают предаваться распущенности плоти, принимают как должное, что я никоим образом не уступаю им, что эта свобода не должна быть ограничена никаким ограничением; но что она должна быть оставлена на совесть каждого индивидуума использовать столько, сколько он считает законным для себя. Я признаю, действительно, что ни правильно, ни возможно связывать совесть фиксированными и точными правилами закона в этом случае; но поскольку Писание доставляет общие правила для законного использования земных вещей, наша практика должна, безусловно, регулироваться ими.

II. Должно быть положено как принцип, что использование даров Божьих не является ошибочным, когда оно направлено на ту же цель, для которой сам Творец создал и назначил их для нас; поскольку Он создал их для нашей пользы, а не для нашего вреда. Поэтому никто не будет соблюдать более правильное правило, чем тот, кто будет усердно учитывать эту цель. Теперь, если мы рассмотрим, для какой цели Он создал различные виды пищи, мы обнаружим, что Он намеревался обеспечить не только нашу необходимость, но также наше удовольствие и наслаждение. Так и в одежде, Он имел в виду не просто необходимость, но уместность и приличие. В травах, деревьях и фруктах, помимо их различных использований, Его замыслом было радовать нас изящными формами и приятными запахами. Ибо если бы это не было правдой, Псалмопевец не перечислял бы среди Божественных благ «вино, которое веселит сердце человека, и елей, который делает лицо его сияющим»; и Писания не провозглашали бы повсеместно, в похвалу Его благости, что Он дал все эти вещи людям. И даже естественные свойства вещей достаточно указывают, для какой цели и в какой степени законно использовать их. Но разве Господь наделил цветы такой красотой, чтобы она представлялась нашим глазам, такой сладостью запаха, чтобы впечатлить наше чувство обоняния; и разве будет незаконным для наших глаз быть затронутыми красивым зрелищем, или нашим обонятельным нервам — приятным запахом? Что! Разве Он не сделал такое различие цветов, чтобы сделать одни более приятными, чем другие? Разве Он не дал золоту и серебру, слоновой кости и мрамору красоту, которая делает их более драгоценными, чем другие металлы или камни? Одним словом, разве Он не сделал многие вещи достойными нашей оценки, независимо от какого-либо необходимого использования?

III. Давайте отбросим, следовательно, ту бесчеловечную философию, которая, не допуская никакого использования творений, кроме того, что абсолютно необходимо, не только злобно лишает нас законного наслаждения Божественной благостью, но которая не может быть принята, пока не лишит человека всех его чувств и не сведет его к бессмысленному чурбану. Но, с другой стороны, мы должны, с равным усердием, противостоять распущенности плоти; которая, если ее жестко не сдерживать, переступает всякую границу. И, как я заметил, у нее есть свои защитники, которые, под предлогом свободы, позволяют ей все. Во-первых, это будет одной проверкой для нее, если будет заключено, что все вещи созданы для нас, чтобы мы могли знать и признавать их Автора, и прославлять Его благость к нам, воздавая Ему благодарность. Что станет с благодарением, если вы перегрузите себя деликатесами или вином, так что будете одурманены или сделаны непригодными для обязанностей благочестия и дел вашего положения? Где какое-либо признание Бога, если ваше тело, вследствие чрезмерного изобилия, будучи воспламенено самыми подлыми страстями, заражает ум своей нечистотой, так что вы не можете различить, что правильно или добродетельно? Где благодарность к Богу за одежду, если, из-за нашего роскошного облачения, мы восхищаемся собой и презираем других? Если с элегантностью и красотой его мы готовим себя к нецеломудрию? Где наше признание Бога, если наши умы прикованы к блеску наших одежд? Ибо многие так всецело посвящают все свои чувства погоне за удовольствием, что ум, как бы, похоронен в нем; многие так восхищены мрамором, золотом и картинами, что становятся подобны статуям, как бы метаморфизируются в металл и напоминают раскрашенные изображения. Вкус мяса или сладость запахов так одурманивает некоторых, что они не имеют вкуса ни к чему духовному. То же самое можно наблюдать и в других случаях. Поэтому очевидно, что этот принцип накладывает некоторое ограничение на лицензию злоупотребления Божественными дарами и подтверждает правило, данное нам Павлом, что мы «не заботимся о плоти, чтобы исполнять похоти ее»; которые, если им позволено слишком много свободы, переступят все границы умеренности и сдержанности.

IV. Но нет пути более верного или краткого, чем тот, который мы извлекаем из презрения к настоящей жизни и размышления о небесном бессмертии. Ибо отсюда следуют два правила. Первое: «чтобы имеющие жен были как не имеющие; и покупающие — как не владеющие; и использующие этот мир — как не злоупотребляющие им», согласно указанию Павла: второе, что мы должны научиться переносить нужду со спокойствием и терпением, так же как наслаждаться изобилием с умеренностью. Тот, кто повелевает нам использовать этот мир, как будто мы не использовали его, запрещает не только всякую невоздержанность в еде и питье, и чрезмерную деликатность, честолюбие, гордость, высокомерие и привередливость в нашей обстановке, наших жилищах и нашей одежде, но всякую заботу и привязанность, которые либо соблазнили бы, либо отвлекли бы нас от мыслей о небесной жизни и внимания к улучшению наших душ. Теперь, это было древне и верно замечено Катоном, что существует большая забота об украшении тела и большая небрежность о добродетели; и это старая пословица, что те, кто много занят заботой о теле, обычно небрежны к душе. Поэтому, хотя свобода верующих во внешних вещах не может быть сведена к определенным правилам, все же она очевидно подчиняется этому закону, что они должны потакать себе как можно меньше; что, напротив, они должны постоянно и решительно прикладывать усилия, чтобы сократить все излишества и сдерживать роскошь; и что они должны усердно остерегаться, чтобы не превратить в препятствия вещи, которые были даны для их помощи.

V. Другое правило будет таким: лица, чья собственность мала, должны научиться быть терпеливыми в своих лишениях, чтобы они не были мучимы неумеренным желанием богатства. Те, кто соблюдает эту умеренность, достигли немалого успеха в школе Господа, так как тот, кто не сделал никакого успеха в этом пункте, едва ли может дать какое-либо доказательство того, что он является учеником Христа. Ибо помимо того, что неумеренное желание земных вещей сопровождается большинством других пороков, тот, кто нетерпелив в нужде, в изобилии обычно обнаруживает противоположную страсть. Под этим я имею в виду, что тот, кто стыдится скромной одежды, будет гордиться роскошной; тот, кто, не довольствуясь скудной пищей, встревожен желанием более роскошной, также невоздержанно злоупотреблял бы этими деликатесами, если бы они выпали на его долю; тот, кто переносит частное и скромное состояние с недовольством и беспокойством, не воздержался бы от гордости и высокомерия, если бы поднялся до известности и почестей. Пусть все, следовательно, кто искренни в практике благочестия, усердно стремятся научиться, по апостольскому примеру, «и насыщаться, и терпеть голод, и быть в изобилии, и терпеть нужду». Писание также имеет третье правило, которым оно регулирует использование земных вещей; о чем было сказано кое-что, когда мы рассматривали заповеди милосердия. Ибо оно утверждает, что, хотя все эти вещи даны нам Божественной благостью и назначены для нашей пользы, они являются, как бы, депозитами, вверенными нашей заботе, о которых мы должны однажды дать отчет. Мы должны, следовательно, управлять ими таким образом, чтобы эта тревога постоянно звучала в наших ушах: «Дай отчет в твоем управлении». Пусть также будет помнимо, кем этот отчет требуется; что это Тот, кто так высоко рекомендовал воздержание, трезвость, бережливость и скромность; кто питает отвращение к расточительности, гордости, показности и суетности; кто не одобряет никакого другого управления Своими благами, кроме того, которое связано с милосердием; кто своими собственными устами уже осудил все те удовольствия, которые соблазняют сердце от целомудрия и чистоты, или имеют тенденцию ослаблять понимание.

VI. Наконец, следует заметить, что Господь повелевает каждому из нас, во всех действиях жизни, учитывать свое призвание. Ибо Он знает, с каким великим беспокойством воспламенен человеческий ум, с какой отрывочной легкомысленностью он бросается туда и сюда, и как ненасытно его честолюбие хвататься за разные вещи одновременно. Поэтому, чтобы предотвратить всеобщую путаницу, производимую нашей глупостью и опрометчивостью, Он назначил всем их частные обязанности в различных сферах жизни. И чтобы никто не мог опрометчиво переступить предписанные пределы, Он назвал такие сферы жизни призваниями. Линия жизни каждого индивидуума, следовательно, есть, как бы, пост, назначенный ему Господом, чтобы он не блуждал в неопределенности все свои дни. И так необходимо это различие, что в Его глазах все наши действия оцениваются согласно ему, и часто очень иначе, чем по приговору человеческого разума и философии. Нет подвига, почитаемого более почетным, даже среди философов, чем избавление своей страны от тирании; но голос небесного Судьи открыто осуждает частного человека, который налагает насильственные руки на тирана. Не является моим замыслом, однако, останавливаться, чтобы перечислять примеры. Достаточно, если мы знаем, что принцип и основа правильного поведения в каждом случае — это призвание Господа, и что тот, кто пренебрегает им, никогда не будет держать правильный путь в обязанностях своего положения. Он может иногда, возможно, достичь чего-то по-видимому похвального; но как бы это ни казалось в глазах людей, это будет отвергнуто у престола Божьего; помимо чего, не будет никакой последовательности между различными частями его жизни. Наша жизнь, следовательно, будет тогда лучше всего регулироваться, когда она направлена к этой отметке; поскольку никто не будет побуждаем своей собственной опрометчивостью пытаться больше, чем совместимо с его призванием, потому что он будет знать, что незаконно переступать границы, назначенные ему. Тот, кто находится в безвестности, будет вести частную жизнь без недовольства, чтобы не покидать пост, на который Бог поставил его. Это будет также немалым облегчением его забот, трудов, неприятностей и других бремени, когда человек знает, что во всех этих вещах он имеет Бога своим проводником. Магистрат будет исполнять свою должность с большим удовольствием, отец семейства будет ограничивать себя своим долгом с большим удовлетворением, и все, в своих соответствующих сферах жизни, будут нести и преодолевать неудобства, заботы, разочарования и тревоги, которые постигают их, когда они будут убеждены, что каждый индивидуум имеет свое бремя, возложенное на него Богом. Отсюда также возникнет особое утешение, поскольку не будет занятия столь низкого и грязного (при условии, что мы следуем нашему призванию), чтобы не казаться по-настоящему респектабельным и быть сочтенным в высшей степени важным в глазах Божьих.

Глава XI. Оправдание верой. Имя и вещь определены.

Я думаю, я уже объяснил с достаточной тщательностью, как люди, будучи подвержены проклятию закона, не имеют средств, оставленных для достижения спасения, кроме как через одну веру; а также что такое сама вера, какие Божественные блага она дарует человеку и какие эффекты она производит в нем. Суть того, что я выдвинул, заключается в том, что Христос, будучи дан нам по благости Божьей, постигается и обладает нами верой, участием в Котором мы получаем особенно два блага. Во-первых, будучи Его невинностью примирены с Богом, мы имеем на небесах благосклонного отца вместо судьи; во-вторых, будучи освящены Его Духом, мы посвящаем себя невинности и чистоте жизни. О возрождении, которое является вторым благом, я сказал то, что, как я думал, было достаточным. Метод оправдания был лишь слегка затронут, потому что было необходимо, во-первых, понять, что вера, которой одной мы достигаем безвозмездного оправдания через Божественное милосердие, не остается без добрых дел, и какова природа добрых дел святых, в чем состоит часть этого вопроса. Предмет оправдания, следовательно, должен теперь быть полностью обсужден, и обсужден с воспоминанием, что это главная петля, на которой держится религия, чтобы мы могли применить к ней с большим вниманием и тщательностью. Ибо если мы сначала не поймем, в каком положении мы стоим по отношению к Богу и каково Его суждение о нас, у нас нет основания ни для уверенности в спасении, ни для упражнения благочестия по отношению к Богу. Но необходимость знания этого предмета будет более очевидна из самого знания.

II. Но чтобы мы не споткнулись на пороге (что было бы в случае, если бы мы вступили в диспут относительно предмета, не понятого нами), давайте сначала объясним значение этих выражений: «Быть оправданным в глазах Божьих», «Быть оправданным верой или делами». Он называется оправданным в глазах Божьих, кто в Божественном суждении считается праведным и принят по причине своей праведности; ибо как беззаконие отвратительно Богу, так никакой грешник не может найти благоволения в Его глазах, как грешник, или до тех пор, пока он считается таковым. Где бы ни был грех, он сопровождается гневом и мщением Божьим. Оправдан тот, кто считается не грешником, а праведным человеком, и по этой причине стоит в безопасности перед трибуналом Божьим, где все грешники смущены и погублены. Как если бы невинный человек был приведен под обвинение перед трибуналом справедливого судьи, когда суждение выносится согласно его невинности, он называется оправданным или оправданным перед судьей, так оправдан перед Богом тот, кто, не будучи причисленным к грешникам, имеет Бога свидетелем и утвердителем своей праведности. Таким образом, он должен быть сказан, следовательно, оправданным делами, чья жизнь обнаруживает такую чистоту и святость, чтобы заслужить характер праведности перед престолом Божьим; или кто, целостностью своих дел, может ответить и удовлетворить божественное суждение. С другой стороны, он будет оправдан верой, кто, будучи исключенным из праведности дел, постигает верой праведность Христа, облеченный в которую, он предстает в глазах Божьих не как грешник, а как праведный человек. Таким образом, мы просто объясняем оправдание как принятие, которым Бог принимает нас в Свое благоволение и считает нас праведными людьми; и мы говорим, что оно состоит в прощении грехов и вменении праведности Христа.

III. Для подтверждения этого положения существует множество ясных свидетельств Писания. Во-первых, нельзя отрицать, что это — надлежащее и наиболее употребительное значение данного слова. Но поскольку было бы слишком утомительно собирать все отрывки и сопоставлять их, достаточно будет лишь указать на это читателю; ибо он легко заметит это сам. Я приведу лишь несколько мест, где это оправдание, о котором мы говорим, рассматривается прямо. Во-первых, там, где Лука повествует, что «весь народ, слушавший Христа, оправдал Бога»; и где Христос провозглашает, что «оправдана премудрость всеми чадами ее». Оправдать Бога в первом случае не означает даровать праведность, которая всегда остается в Нем совершенной, даже если весь мир будет пытаться отнять ее у Него; и во втором случае оправдание премудрости не означает наделение учения о спасении праведностью, ибо оно само по себе таково; но оба отрывка подразумевают воздаяние Богу и Его учению той хвалы, которой они заслуживают. Далее, когда Христос упрекает фарисеев за то, что они «оправдывают себя», Он не имеет в виду, что они достигли праведности, делая то, что правильно, но что они напоказ стремились обрести репутацию праведности, которой были лишены. Это лучше понимают люди, сведущие в еврейском языке, который называет грешниками не только тех, кто осознает за собой грех, но и тех, кто подпадает под приговор осуждения. Ибо Вирсавия, когда говорит: «Я и сын мой Соломон будем повинны», или грешниками, не признается в преступлении, а жалуется, что она и ее сын будут подвергнуты позору причисления к осужденным преступникам. И из контекста видно, что это слово, даже в переводе, не может быть понято иначе, как в относительном смысле, и что оно не обозначает реальное состояние. Но что касается настоящего предмета, то когда Павел говорит: «Писание, провидя, что Бог верою оправдает язычников», что мы можем понять, кроме того, что Бог вменяет праведность через веру? Далее, когда он говорит, что Бог «оправдывает нечестивого, верующего в Иисуса», какой может быть смысл, кроме того, что Он избавляет его благословением веры от осуждения, заслуженного его нечестием? Еще яснее он говорит в заключении, когда восклицает: «Кто будет обвинять избранных Божиих? Бог оправдывает их. Кто осуждает? Христос Иисус умер, но и воскрес: Он и одесную Бога, Он и ходатайствует за нас». Ибо это все равно, как если бы он сказал: кто обвинит тех, кого Бог оправдывает? Кто осудит тех, за кого ходатайствует Христос? Оправдание, следовательно, есть не что иное, как освобождение от вины того, кто был обвинен, как если бы его невиновность была доказана. Поскольку Бог оправдывает нас через посредничество Христа, Он оправдывает нас не признанием нашей личной невиновности, а вменением праведности; так что мы, будучи неправедными сами по себе, считаемся праведными во Христе. Таково учение, проповеданное Павлом в тринадцатой главе Деяний: «Чрез Него возвещается вам прощение грехов; и во всем, в чем вы не могли оправдаться законом Моисеевым, оправдывается Им всякий верующий». Мы видим, что после отпущения грехов это оправдание упоминается как бы для пояснения: мы ясно видим, что оно означает оправдание; что оно отделено от дел закона; что оно является чистой милостью Христа; что оно постигается верой: мы видим, наконец, вмешательство искупления, когда он говорит, что мы оправдываемся от грехов Христом. Таким образом, когда говорится, что мытарь «пошел оправданным в дом свой», мы не можем сказать, что он обрел праведность какими-либо заслугами дел. Смысл, следовательно, в том, что после получения прощения своих грехов он был сочтен праведным в очах Божьих. Он был праведен, следовательно, не через какое-либо одобрение своих дел, а через милостивое отпущение Божье. Посему Амвросий прекрасно называет исповедание грехов законным оправданием.

IV. Но оставив все споры о термине, если мы обратим внимание на саму суть дела, как она описана нам, всякое сомнение будет устранено. Ибо Павел, безусловно, описывает оправдание как принятие, когда говорит Ефесянам: «Бог предопределил усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа, по благоволению воли Своей, в похвалу славы благодати Своей, которою Он облагодатствовал нас». Смысл этого отрывка тот же, что и в другом месте, где сказано, что мы «оправдываемся даром, по благодати Его». Но в четвертой главе к Римлянам он сначала упоминает вменение праведности, а затем сразу же представляет его состоящим в отпущении грехов. «Давид, — говорит он, — называет блаженным человека, которому Бог вменяет праведность независимо от дел, говоря: Блаженны, чьи беззакония прощены», и т. д. Он там, конечно, рассуждает не о части, а о целом оправдании. Он также приводит определение его, данное Давидом, когда тот провозглашает блаженными тех, кто получает безвозмездное прощение своих грехов; откуда видно, что эта праведность, о которой он говорит, просто противопоставляется вине. Но самый решительный отрывок по этому вопросу — тот, где он учит нас, что главная цель служения Евангелия состоит в том, чтобы мы могли «примириться с Богом», потому что Ему угодно принять нас в Свою милость через Христа, «не вменяя» нам наших «преступлений». Пусть читатель внимательно изучит весь контекст; ибо когда, в качестве пояснения, он чуть ниже добавляет, чтобы описать метод примирения, что Христос, «не знавший греха», был «сделан грехом ради нас», он, несомненно, подразумевает под термином «примирение» не что иное, как оправдание. И не было бы никакой истины в том, что он утверждает в другом месте, что мы «сделаемся праведными через послушание Христа», если бы мы не считались праведными перед Богом в Нем, а не сами по себе.

V. Но поскольку Осиандер ввел не знаю какую чудовищную идею о сущностной праведности, посредством которой, хотя он и не намеревался уничтожить оправдание благодатью, он окутал его такой неясностью, что это омрачает благочестивые умы и лишает их серьезного чувства благодати Христовой, — будет стоить труда, прежде чем я перейду к чему-либо другому, опровергнуть это праздное мнение. Во-первых, это умозрение есть лишь плод ненасытного любопытства. Он действительно накапливает множество свидетельств Писания, чтобы доказать, что Христос един с нами, а мы едины с Ним, в чем нет необходимости; но из-за того, что он не замечает узы этого союза, он сам себя запутывает. Нам же, однако, кто держится того, что мы соединены со Христом тайной энергией Его Духа, будет легко опровергнуть все его софизмы. Он выдумал идею, подобную той, что была у манихеев, желая перелить Божественную сущность в людей. Отсюда другое его открытие: что Адам был создан по образу Божьему, потому что еще до грехопадения Христос был назначен образцом человеческой природы. Но ради краткости я буду настаивать только на предмете, который сейчас перед нами. Он говорит, что мы едины со Христом. Мы признаем это; но в то же время отрицаем, что сущность Христа смешивается с нашей. Во-вторых, мы утверждаем, что этот принцип — что Христос есть наша праведность, потому что Он есть вечный Бог, источник праведности и сущностная праведность Бога — грубо извращен для поддержки его заблуждений. Читатель извинит меня, если я сейчас лишь намекну на эти вещи, которые порядок трактата требует отложить до другого места. Но хотя он и утверждает в свое оправдание, что под термином сущностная праведность он намеревается лишь противопоставить мнение, что мы считаемся праведными ради Христа, он явно показывает, что, не довольствуясь той праведностью, которая была приобретена для нас послушанием и жертвенной смертью Христа, он воображает, что мы субстанциально праведны в Боге через вливание Его сущности, а также Его характера. Ибо вот причина, по которой он так яростно настаивает, что не только Христос, но и Отец, и Святой Дух также обитают в нас; что, хотя я и признаю истиной, я все же утверждаю, что он грубо извратил. Ибо ему следовало полностью обдумать природу этого обитания; а именно, что Отец и Дух пребывают во Христе; и что как «вся полнота Божества обитает в Нем», так и в Нем мы обладаем всем Божеством. Все, что он выдвигает относительно Отца и Духа отдельно, не имеет иной цели, кроме как соблазнить простых людей от Христа. Далее, он вводит смешение субстанций, посредством которого Бог, переливая Себя в нас, делает нас как бы частью Себя. Ибо он считает неважным, что сила Святого Духа соединяет нас со Христом, так что Он становится нашей главой, а мы — Его членами, если Его сущность не смешивается с нашей. Но говоря об Отце и Духе, он более открыто выдает свое мнение; которое заключается в том, что мы оправдываемся не одной лишь благодатью Посредника, и что праведность не просто или реально предлагается нам в Его лице; но что мы становимся причастниками Божественной праведности, когда Бог сущностно соединяется с нами.

VI. Если бы он только сказал, что Христос, оправдывая нас, становится нашим через сущностный союз, и что Он есть наша глава не только как человек, но что сущность Его Божественной природы также вливается в нас, — он мог бы развлекаться своими фантазиями с меньшим вредом, и, возможно, не возникло бы столь великого спора об этой грезе. Но поскольку этот принцип подобен каракатице, которая, испуская черную и мутную кровь, скрывает свои многочисленные хвосты, необходимо решительное противодействие ему, если мы не хотим добровольно позволить лишить нас той праведности, которая одна дает нам уверенность в нашем спасении. Ибо на протяжении всего этого обсуждения термины праведность и оправдывать расширяются им до двух вещей. Во-первых, он понимает, что «быть оправданным» означает не только примириться с Богом через безвозмездное прощение, но и стать праведным; и что праведность — это не безвозмездное вменение, а святость и целостность, внушенные Божественной сущностью, которая пребывает в нас. Во-вторых, он решительно отрицает, что Христос есть наша праведность как Тот, кто в качестве священника искупил наши грехи и умилостивил Отца ради нас, но как вечный Бог и вечная жизнь. Чтобы доказать первое утверждение, что Бог оправдывает не только прощая, но и возрождая, он спрашивает, оставляет ли Бог тех, кого Он оправдывает, в их естественном состоянии, без какого-либо исправления их нравов. Ответ очень прост: так как Христос не может быть разделен, то эти два благословения, которые мы получаем вместе в Нем, также неразделимы. Кого бы, следовательно, Бог ни принял в Свою милость, Он также дает им Дух усыновления, чьей силой Он обновляет их по Своему образу. Но если яркость солнца неотделима от его тепла, скажем ли мы поэтому, что земля согревается его светом, а освещается его теплом? Ничто не может быть более подходящим к настоящему предмету, чем это сравнение. Лучи солнца оживляют и удобряют землю, его свет делает ее яркой и освещает ее. Здесь существует взаимная и неразрывная связь. Однако сам разум запрещает нам переносить на одно то, что свойственно другому. В этом смешении двух благословений, которое навязывает нам Осиандер, есть подобная нелепость. Ибо, поскольку Бог действительно обновляет для практики праведности тех, кого Он безвозмездно принимает как праведных, Осиандер смешивает этот дар возрождения с этим милостивым принятием и утверждает, что они суть одно и то же. Но Писание, хотя и связывает их вместе, все же перечисляет их раздельно, чтобы многогранная благодать Божья была для нас более очевидной. Ибо не излишен отрывок Павла о том, что «Христос сделался для нас праведностью и освящением». И всякий раз, когда он аргументирует, исходя из спасения, приобретенного для нас, из отеческой любви Божьей и из благодати Христовой, что мы призваны к святости и чистоте, он ясно указывает, что одно дело — быть оправданным, а другое — стать новыми тварями. Когда Осиандер апеллирует к Писанию, он искажает столько же отрывков, сколько цитирует. Утверждение Павла, что «тому, кто не делает, но верует в Того, Кто оправдывает нечестивого, вера его вменяется в праведность», объясняется Осиандером как означающее делание человека праведным. С той же дерзостью он искажает всю эту четвертую главу к Римлянам и не колеблется наложить ту же ложную глоссу на только что процитированный отрывок: «Кто будет обвинять избранных Божиих? Бог оправдывает их»; где очевидно, что апостол трактует просто об обвинении и оправдании, и что его смысл полностью покоится на антитезе. Его безумие, следовательно, выдает себя как в его аргументах, так и в его цитировании доказательств из Писания. С не меньшей неуместностью он трактует слово праведность, когда говорит, «что вера вменилась Аврааму в праведность», потому что после того, как он принял Христа (который есть праведность Божья и Сам Бог), он отличился величайшими добродетелями. Откуда видно, что из двух хороших частей он ошибочно делает одно испорченное целое; ибо праведность, упомянутая там, не принадлежит всему жизненному пути Авраама; но скорее Дух свидетельствует, что, несмотря на исключительную выдающуюся добродетель Авраама и его похвальное и настойчивое преуспевание в них, он все же не угодил Богу иначе, как приняв верой благодать, предложенную в обетовании. Откуда следует, что в оправдании нет никакого внимания к делам, как Павел убедительно аргументирует в том отрывке.

VII. Его возражение, что сила оправдания принадлежит не вере самой по себе, а только как она принимает Христа, я охотно признаю. Ибо если бы вера оправдывала сама по себе, или внутренней эффективностью, как это выражается, будучи всегда слабой и несовершенной, она никогда не могла бы совершить это, кроме как частично; и таким образом это было бы дефектное оправдание, которое даровало бы нам лишь частичное спасение. Теперь, мы не придерживаемся такой идеи, как предполагает возражение; напротив, мы утверждаем, что, строго говоря, «Бог оправдывает»; а затем мы переносим это на Христа, потому что Он дан нам для праведности. Веру мы сравниваем с сосудом; ибо если мы не придем пустыми, с открытыми устами нашей души, чтобы молить о благодати Христовой, мы не сможем принять Христа. Откуда можно сделать вывод, что мы не умаляем у Христа силу оправдания, когда учим, что вера принимает Его прежде, чем она получает Его праведность. Тем не менее, я не могу допустить запутанные сравнения этого софиста, когда он говорит, что вера есть Христос; как будто глиняный сосуд был сокровищем, потому что в нем скрыто золото. Ибо вера, хотя внутренне она не имеет достоинства или ценности, оправдывает нас применением Христа, точно так же, как сосуд, полный денег, делает человека богатым. Поэтому я утверждаю, что вера, которая является лишь инструментом, посредством которого принимается праведность, не может без нелепости быть смешана со Христом, который есть материальная причина, и одновременно автор и распорядитель столь великого блага. Мы теперь устранили трудность относительно того, в каком смысле слово вера должно быть понято, когда оно применяется к оправданию.

VIII. Относительно принятия Христа он заходит еще дальше, утверждая, что внутреннее слово принимается служением внешнего слова, посредством чего он хотел бы отвлечь нас от священства Христа и лица Посредника к Его вечной божественности. Мы не разделяем Христа, но мы утверждаем, что та же самая личность, которая, примирив нас с Отцом в Своей собственной плоти, дала нам праведность, есть вечное Слово Божье; и мы исповедуем, что Он не мог бы иначе исполнить служение Посредника и приобрести для нас праведность, если бы Он не был вечным Богом. Но мнение Осиандера таково, что, поскольку Христос есть и Бог, и человек, Он сделан для нас праведностью в отношении Своей Божественной, а не человеческой природы. Теперь, если это должным образом принадлежит Божественности, это не будет свойственно только Христу, но будет общим также для Отца и Духа; поскольку праведность одного есть та же самая, что и других. Кроме того, то, что было естественно вечным, не может с приличием называться «сделанным для нас». Но хотя мы признаем, что Бог сделан для нас праведностью, как это согласуется с включенным положением, что «от Бога» Он «сделан для нас праведностью»? Это, безусловно, свойственно характеру Посредника, который, хотя и содержит в Себе Божественную природу, все же обозначается этим подобающим титулом, которым Он отличается от Отца и Духа. Но он смехотворно торжествует в том единственном выражении Иеремии, где тот обещает, что «Господь», Иегова, будет «нашей праведностью». Он не может вывести из этого ничего, кроме того, что Христос, который есть наша праведность, есть Бог, явившийся во плоти. Мы в другом месте цитировали из проповеди Павла, что «Бог приобрел Церковь Кровью Своею». Если бы кто-то сделал из этого вывод, что кровь, которой были искуплены наши грехи, была Божественной и частью Божественной природы, кто мог бы вынести столь чудовищное заблуждение? Но Осиандер думает, что он приобрел все этим весьма детским софизмом; он раздувается, ликует и заполняет много страниц своими напыщенными словами, хотя отрывок просто и легко объясняется тем, что Иегова, когда Он должен был стать семенем Давида, будет праведностью благочестивых; и в том же смысле Исаия сообщает нам: «познанием Своим Он, Праведник, Раб Мой, оправдает многих». Заметим, что говорящий здесь — Отец; что Он приписывает Своему Сыну служение оправдания; что Он добавляет в качестве причины, что Он праведен; и что Он помещает способ или средства осуществления этого в учении, посредством которого Христос становится известным. Ибо более уместно понимать слово דעת в пассивном смысле. Отсюда я заключаю: во-первых, что Христос стал праведностью, когда принял образ раба; во-вторых, что Он оправдывает нас Своим собственным послушанием Отцу; и, следовательно, что Он делает это для нас не согласно Своей Божественной природе, а по причине вверенного Ему домостроительства. Ибо хотя Бог один есть источник праведности, и мы праведны только через причастие Ему, все же, поскольку мы были отчуждены от Его праведности через несчастный разрыв, вызванный грехопадением, мы вынуждены прибегнуть к этому низшему средству, чтобы быть оправданными Христом, силой Его смерти и воскресения.

IX. Если Осиандер возразит, что превосходство этого дела превосходит природу человека, и поэтому может быть приписано только Божественной природе, — первую часть возражения я признаю, но во второй утверждаю, что он грубо ошибается. Ибо хотя Христос не мог бы ни очистить наши души Своей кровью, ни умилостивить Отца Своей жертвой, ни освободить нас от вины, ни, короче говоря, исполнить функции священника, если бы Он не был истинным Богом, потому что человеческая сила была бы неравна столь великому бремени, все же несомненно, что Он совершил все эти вещи в Своей человеческой природе. Ибо если спросить: как мы оправдываемся? Павел отвечает: «послушанием» Христа. Но разве Он повиновался иначе, как приняв образ раба? Отсюда мы делаем вывод, что праведность представлена нам в Его плоти. В другом отрывке также, который, я очень удивлен, Осиандер не стыдится цитировать так часто, Павел помещает источник праведности целиком в человечности Христа. «Ибо не знавшего греха Он сделал для нас жертвою за грех, чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом». Осиандер делает большой упор на «праведности Божьей» и торжествует, как будто он доказал, что это его понятие сущностной праведности; тогда как слова передают совсем иную идею — что мы праведны через искупление, совершенное Христом. Что «праведность Божья» означает ту, которую Бог одобряет, должно было быть известно самым юным новичкам; точно так же, как у Иоанна «слава от Бога» противопоставляется «славе человеческой». Я знаю, что «праведность Божья» иногда обозначает ту, автором которой Он является и которую Он дарует нам; но, без каких-либо моих замечаний, рассудительный читатель поймет, что смысл этого отрывка лишь в том, что мы стоим перед судилищем Божьим, поддерживаемые искупительной смертью Христа. И термин не имеет такого большого значения, при условии, что Осиандер совпадает с нами в том, что мы оправданы во Христе, поскольку Он был сделан искупительной жертвой за нас; что совершенно несовместимо с Его Божественной природой. По этой причине, когда Христос намеревается запечатлеть праведность и спасение, которые Он представил нам, Он являет определенный залог этого в Своей плоти. Он называет Себя, действительно, «хлебом живым»; но добавляет для пояснения: «плоть Моя истинно есть пища, и кровь Моя истинно есть питие». Этот метод наставления обнаруживается в таинствах; которые, хотя и направляют нашу веру на всю личность Христа, а не только на часть Его, в то же время учат, что материя оправдания и спасения пребывает в Его человеческой природе; не то чтобы Он оправдывал или оживлял Сам по Себе как простой человек, а потому что Богу было угодно явить в Посреднике то, что было непостижимо и скрыто в Нем Самом. Посему я привык говорить, что Христос есть как бы фонтан, открытый для нас, откуда мы можем черпать то, что иначе было бы скрыто и бесполезно в том тайном и глубоком фонтане, который течет к нам в лице Посредника. Таким образом, и в этом смысле, при условии, что он подчинится ясным и убедительным аргументам, которые я привел, я не отрицаю, что Христос оправдывает нас, как Он есть Бог и человек, и что это дело является общим также для Отца и Духа; и, наконец, что праведность, причастниками которой Христос делает нас, есть вечная праведность вечного Бога.

X. Более того, чтобы его софизмы не обманули неопытных, я признаю, что мы лишены этого несравненного благословения, пока Христос не становится нашим. Я приписываю, следовательно, величайшее значение связи между главой и членами; обитанию Христа в наших сердцах; одним словом, мистическому союзу, посредством которого мы наслаждаемся Им, так что, став нашим, Он делает нас причастниками благословений, которыми Он наделен. Мы не созерцаем Его тогда на расстоянии вне нас, чтобы Его праведность могла быть вменена нам; но потому что мы облеклись в Него и привиты к Его телу, и потому что Он соизволил соединить нас с Собой, поэтому мы хвалимся участием в Его праведности. Таким образом, мы опровергаем софизм Осиандера, что вера считается нами за праведность; как будто мы лишаем Христа Его права, когда утверждаем, что верой мы приходим к Нему пустыми, чтобы Он один мог наполнить нас Своей благодатью. Но Осиандер, презирая эту духовную связь, настаивает на грубом смешении Христа с верующими; и поэтому завистливо дает название цвинглиан всем, кто не подписывается под его фанатическим заблуждением относительно сущностной праведности; потому что они не придерживаются мнения, что Христос субстанциально поедается в священной вечере. Что касается меня, то я считаю величайшей честью быть так поносимым человеком, столь гордым и столь поглощенным своими собственными заблуждениями; хотя он нападает не только на меня, но и на других писателей, хорошо известных в мире, которых он должен был бы почитать с уважением. Но это совсем не затрагивает меня, кто не поддерживает никакого частного интереса; посему я тем более непредвзято отстаиваю это дело, сознавая, что я свободен от всякого дурного мотива. Его великая настойчивость в настаивании на сущностной праведности и сущностном обитании Христа в нас сводится к следующему: во-первых, что Бог переливает Себя в нас через грубое смешение Себя с нами, как он утверждает, что существует плотское вкушение в священной вечере; во-вторых, что Бог вдыхает Свою праведность в нас, посредством которой мы реально праведны с Ним, поскольку, согласно этому человеку, такая праведность есть так же реально Сам Бог, как благость, или святость, или совершенство Бога. Я не буду тратить много труда на опровержение свидетельств, приведенных им, которые он насильственно извращает из небесного состояния в настоящее. Христом, говорит Петр, «дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы вы чрез них соделались причастниками Божеского естества». Как будто мы сейчас такие, какими Евангелие обещает, что мы будем при втором пришествии Христа; нет, Иоанн предупреждает нас, что тогда «мы будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть». Я счел правильным дать читателю лишь небольшой образец и постарался пройти мимо этих неуместностей не потому, что трудно их опровергнуть, а потому, что я не желаю быть утомительным, трудясь впустую.

XI. Есть еще более скрытый яд во втором пункте, в котором он утверждает, что мы праведны вместе с Богом. Я думаю, что уже достаточно продемонстрировал, что, хотя эта догма была бы не столь пагубной, все же, поскольку она слаба и неудовлетворительна и испаряется из-за своей собственной пустоты, она должна быть справедливо отвергнута всеми рассудительными и благочестивыми читателями. Но это нечестие, которое нельзя терпеть — под предлогом двоякой праведности ослаблять уверенность в спасении и возносить нас выше облаков, чтобы мы не могли принять верой благодать искупления и призывать Бога с душевным спокойствием. Осиандер высмеивает тех, кто говорит, что оправдание — это юридический термин, потому что нам необходимо быть фактически праведными: и нет ничего, что ему не нравилось бы больше, чем учение о том, что мы оправдываемся безвозмездным вменением. Теперь, если Бог не оправдывает, освобождая и прощая нас, каков смысл этого заявления Павла? «Бог во Христе примирил с Собою мир, не вменяя людям преступлений их. Ибо не знавшего греха Он сделал для нас жертвою за грех, чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом». Во-первых, я нахожу, что праведными считаются те, кто примирен с Богом: способ указан, что Бог оправдывает, прощая; точно так же, как в другом отрывке оправдание противопоставляется обвинению; какая антитеза ясно показывает, что форма выражения заимствована из практики судов. И нет никого, кто хотя бы сносно разбирался в еврейском языке, при условии, что он в здравом уме, кто мог бы не знать, что это оригинал фразы и что это ее значение и смысл. Теперь пусть Осиандер ответит мне, является ли то, где Павел говорит, что «Давид называет блаженным человека, которому Бог вменяет праведность независимо от дел, говоря: Блаженны, чьи беззакония прощены», является ли это, я говорю, полным определением или частичным. Конечно, Павел не приводит свидетельство псалмопевца как учащее, что прощение грехов является частью праведности или содействует оправданию человека; но он включает всю праведность в безвозмездное отпущение, провозглашая: «Блаженны, чьи беззакония прощены и чьи грехи покрыты. Блажен человек, которому Господь не вменит греха». Он отсюда оценивает и судит о блаженстве такого человека, потому что таким образом он становится праведным не фактически, а через вменение. Осиандер возражает, что было бы бесчестно для Бога и противно Его природе, если бы Он оправдывал тех, кто все еще остается фактически нечестивым. Но следует помнить, что, как я уже заметил, благодать оправдания неотделима от возрождения, хотя они и являются различными вещами. Но поскольку из опыта достаточно известно, что некоторые остатки греха всегда остаются в праведных, способ их оправдания должен по необходимости сильно отличаться от способа их обновления к новой жизни. Ибо последнее Бог начинает в Своих избранных и, пока они живут, постепенно, а иногда и медленно, осуществляет его, так что они всегда подсудны на Его судилище приговору смерти. Он оправдывает их, однако, не частично, а так полно, что они могут смело предстать на небесах, будучи облеченными в чистоту Христа. Ибо никакая часть праведности не могла бы удовлетворить нашу совесть, пока мы не удостоверились, что Бог доволен нами, как безупречно праведными перед Ним. Откуда следует, что учение об оправдании извращается и полностью опрокидывается, когда в ум вселяются сомнения, когда уверенность в спасении колеблется, когда прерывается смелое и бесстрашное поклонение и когда не устанавливаются покой и спокойствие с духовной радостью. Откуда Павел аргументирует, исходя из несовместимости вещей, противоположных друг другу, что наследие не от закона, потому что тогда вера была бы тщетной; которая, если она закреплена на делах, неизбежно должна пасть; поскольку даже самый святой из всех святых не найдет, что они дают какое-либо основание для уверенности. Эта разница между оправданием и возрождением (которые Осиандер смешивает вместе и называет двоякой праведностью) прекрасно выражена Павлом; ибо, говоря о своей реальной праведности, или о целостности, которой он обладал, которую Осиандер называет сущностной праведностью, он скорбно восклицает: «Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти?» Но прибегая к праведности, которая основана только на Божественной милости, он благородно торжествует над жизнью, и смертью, и упреками, и голодом, и мечом, и всеми неблагоприятными вещами и лицами. «Кто будет обвинять избранных Божиих? Бог оправдывает их. Ибо я уверен, что ничто не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем». Он ясно объявляет себя обладателем той праведности, которая одна полностью достаточна для спасения в очах Божьих; так что жалкое рабство, в сознании которого он только что оплакивал свое состояние, ни уменьшает, ни в малейшей степени не прерывает уверенности, с которой он торжествует. Это различие достаточно известно и даже знакомо всем святым, которые стонут под бременем своих беззаконий и все же с победоносной уверенностью возвышаются над всяким страхом. Но возражение Осиандера, что это несовместимо с природой Бога, обращается против него самого; ибо, хотя он облекает святых в двоякую праведность, как в одежду, покрытую кожами, он, несмотря на это, вынужден признать, что никто не может угодить Богу без прощения своих грехов. Если это правда, он должен по крайней мере признать, что те, кто не является фактически праведным, считаются праведными пропорционально, как это выражается, степени вменения. Но как далеко грешник должен распространить это милостивое принятие, которое заменяется на место праведности? Будет ли он оценивать его по весу? Поистине, он будет в большой неопределенности, в какую сторону склонить чашу весов; потому что он не сможет принять на себя столько праведности, сколько может быть необходимо для его уверенности. Хорошо, что тот, кто хотел бы предписывать законы Богу, не является арбитром этого дела. Но это обращение Давида к Богу останется: «Дабы Ты был праведен в словах Твоих и победил, когда будешь судить». И какое крайнее высокомерие — осуждать верховного Судью, когда Он безвозмездно оправдывает, и не быть удовлетворенным этим ответом: «Кого миловать, помилую!» И все же ходатайство Моисея, которое Бог пресек этим ответом, было не о том, чтобы Он не пощадил никого, а о том, чтобы, хотя они были виновны, Он удалил их вину и оправдал их всех сразу. Мы утверждаем, следовательно, что те, кто погиб, оправдываются перед Богом через изглаживание своих грехов; потому что, поскольку грех является объектом Его ненависти, Он может любить только тех, кого Он оправдывает. Но это чудесный метод оправдания, что грешники, будучи облеченными в праведность Христа, не страшатся суда, которого они заслужили; и что, в то время как они справедливо осуждают себя, они считаются праведными вне себя.

XII. Но читатели должны быть предостережены уделять строгое внимание тайне, которой Осиандер хвастается, что он не скроет от них. Ибо, после того как он с большой многословностью доказывал, что мы не получаем милость у Бога исключительно через вменение праведности Христа, потому что было бы невозможно для Него почитать праведными тех, кто таковыми не является (я использую его собственные слова), он наконец заключает, что Христос дан нам для праведности не в отношении Его человеческой, а Его Божественной природы; и что, хотя эта праведность может быть найдена только в лице Посредника, все же это праведность не человека, а Бога. Он не объединяет две праведности, но явно лишает человечность Христа всякого участия в деле оправдания. Стоит, однако, услышать, какие аргументы он приводит. В упомянутом отрывке сказано, что «Христос сделался для нас премудростью», что применимо только к вечному Слову. Следовательно, и Христос, рассматриваемый как человек, не есть наша праведность. Я отвечаю, что единородный Сын Божий был действительно Его вечной премудростью; но этот титул здесь приписан Ему Павлом в ином смысле, потому что «в Нем сокрыты все сокровища премудрости и ведения». То, что Он имел с Отцом, Он явил нам; и так то, что говорит Павел, относится не к сущности Сына Божьего, а к нашей пользе, и правильно применяется к человечности Христа; потому что, хотя Он был светом, сияющим во тьме до принятия плоти, все же Он был скрытым светом, пока не явился в природе человека «как Солнце праведности»; посему Он называет Себя «светом мира». Осиандер выдает свое безумие также в возражении, что оправдание превосходит силу ангелов и людей; поскольку оно зависит не от достоинства какого-либо творения, а от назначения Бога. Если бы ангелы желали предложить удовлетворение Богу, это было бы бесполезно; потому что они не были назначены для этого. Это было свойственно человеку Христу, который был «подзаконен, чтобы искупить нас от проклятия закона». Он также весьма несправедливо обвиняет тех, кто отрицает, что Христос есть наша праведность согласно Его Божественной природе, в удержании только одной части Христа и (что хуже) в создании двух Богов; потому что, хотя они признают, что Бог обитает в нас, они категорически отрицают, что мы праведны через праведность Бога. Ибо если мы называем Христа автором жизни вследствие того, что Он претерпел смерть, «дабы смертью лишить силы имеющего державу смерти», из этого не следует, что мы отрицаем эту честь Его полной личности, как Бога, явившегося во плоти: мы только с точностью указываем средства, которыми праведность Бога передается нам, чтобы мы могли наслаждаться ею. В этом Осиандер впал в весьма пагубное заблуждение. Мы не отрицаем, что то, что открыто явлено нам во Христе, проистекает из тайной благодати и силы Бога; и мы не отказываемся признать, что праведность, дарованная нам Христом, есть праведность Бога, как исходящая от Него; но мы постоянно утверждаем, что мы имеем праведность и жизнь в смерти и воскресении Христа. Я пропускаю то постыдное накопление отрывков, которыми, без всякого разбора и даже без здравого смысла, он обременил читателя, чтобы доказать, что везде, где упоминается праведность, ее следует понимать как эту сущностную праведность; как когда Давид молит о праведности Божьей, чтобы она помогла ему; что, поскольку он делает это более ста раз, Осиандер не колеблется извратить такое огромное количество отрывков. И нет ничего более солидного в его другом возражении, что термин «праведность» правильно и надлежащим образом применяется к тому, посредством чего мы побуждаемся к прямоте поведения, и что Бог один «производит в нас и хотение и действие». Теперь, мы не отрицаем, что Бог обновляет нас Своим Духом к святости и праведности жизни; но следует сначала спросить, делает ли Он это непосредственно Сам по Себе или через посредство Своего Сына, с которым Он поместил всю полноту Своего Духа, чтобы с Его изобилием Он мог облегчить нужды Своих членов. Кроме того, хотя праведность течет к нам из тайного источника Божественности, из этого не следует, что Христос, который во плоти освятил Себя ради нас, есть наша праведность в отношении Своей Божественной природы. Столь же легкомысленно его утверждение, что Сам Христос был праведен праведностью Бога; потому что, если бы Он не был движим волей Отца, даже Он не мог бы исполнить назначенную Ему часть. Ибо хотя в другом месте было замечено, что вся заслуга Самого Христа проистекает из чистой милости Бога, это не дает никакой поддержки фантастической идее, которой Осиандер очаровывает свои собственные глаза и глаза нерассудительных. Ибо кто допустил бы вывод, что потому, что Бог есть первоначальный источник нашей праведности, мы поэтому сущностно праведны и имеем сущность Божественной праведности, пребывающую в нас? Искупая Церковь (говорит Исаия), Бог «облекся в праведность, как в броню»; но было ли это для того, чтобы лишить Христа доспехов, которые Он дал Ему, и помешать Ему быть совершенным Искупителем? Пророк лишь имел в виду, что Бог не заимствовал ничего внешнего для Себя и не имел никакой помощи в деле нашего искупления. Павел кратко намекнул на то же самое другими словами, говоря, что Он дал нам спасение, чтобы «явить праведность Свою». И это вовсе не противоречит тому, что он утверждает в другом месте, «что послушанием одного сделаются праведными многие». В заключение: всякий, кто фабрикует двоякую праведность, чтобы жалкие души не полагались полностью и исключительно на Божественную милость, делает Христа объектом презрения и венчает Его сплетенным тернием.

XIII. Но поскольку многие люди воображают, что праведность состоит из веры и дел, давайте также докажем, прежде чем мы продолжим, что праведность веры настолько чрезвычайно отличается от праведности дел, что если одна установлена, другая должна быть обязательно ниспровергнута. Апостол говорит: «Все почитаю тщетою, чтобы приобрести Христа и найтись в Нем не со своею праведностью, которая от закона, но с тою, которая чрез веру во Христа, с праведностью от Бога по вере». Здесь мы видим сравнение двух противоположностей и подразумевание, что его собственная праведность должна быть оставлена тем, кто желает получить праведность Христа. Посему в другом месте он утверждает, что это было причиной гибели иудеев, что, «ища поставить собственную праведность, они не покорились праведности Божией». Если, устанавливая нашу собственную праведность, мы отвергаем праведность Божью, то, чтобы получить последнюю, от первой, несомненно, нужно полностью отречься. Он передает то же самое чувство, когда утверждает, что «хвалиться нечем. Каким законом? законом дел? Нет, но законом веры». Откуда следует, что пока остается хотя бы малейшая частица праведности в наших делах, мы сохраняем некоторую причину для хвастовства. Но если вера исключает всякое хвастовство, праведность дел никак не может быть связана с праведностью веры. С этой целью он говорит так ясно в четвертой главе к Римлянам, что не оставляет места для софизмов или уверток. «Если Авраам (говорит он) оправдался делами, он имеет похвалу». Он добавляет, «но» он «не» имеет похвалы «пред Богом». Следует, следовательно, что он не был оправдан делами. Затем он выдвигает другой аргумент из двух противоположностей. «Воздаяние делающему вменяется не по милости, но по долгу». Но праведность приписывается вере через благодать. Следовательно, она не от заслуг дел. Прощайте, следовательно, фантастической идее тех, кто воображает праведность, составленную из веры и дел.

XIV. Софисты, которые развлекают и услаждают себя извращением Писания и тщетными софизмами, думают, что нашли превосходнейшую уловку, когда объясняют дела в этих отрывках как означающие те, которые люди, еще не возрожденные, совершают без благодати Христовой, просто через несамостоятельные усилия своей собственной свободной воли; и отрицают, что они относятся к духовным делам. Таким образом, согласно им, человек оправдывается и верой, и делами, только дела не являются собственно его собственными, а дарами Христа и плодами возрождения. Ибо они говорят, что Павел говорил таким образом только для того, чтобы иудеи, которые полагались на свои собственные силы, могли быть убеждены в своем безумии в присвоении праведности себе, тогда как она даруется нам исключительно Духом Христа, а не какими-либо усилиями, собственно нашими собственными. Но они не замечают, что в контрасте законной и евангельской праведности, который Павел вводит в другом месте, все дела исключаются, под каким бы названием они ни различались. Ибо он учит, что это праведность закона, что тот, кто исполнил повеление закона, получит спасение; но что праведность веры состоит в вере в то, что Христос умер и воскрес. Кроме того, мы увидим, как мы продолжим, в своем надлежащем месте, что освящение и праведность — это отдельные благословения Христа. Откуда следует, что даже духовные дела не принимаются в расчет, когда сила оправдания приписывается вере. И утверждение Павла в только что процитированном месте, что Авраам не имеет похвалы пред Богом, поскольку он не был оправдан делами, не должно быть ограничено каким-либо буквальным проявлением или внешним показом добродетели, или какими-либо усилиями свободной воли; но хотя жизнь патриарха была духовной и почти ангельской, все же его дела не обладали достаточной заслугой, чтобы оправдать его перед Богом.

XV. Заблуждения схоластов, которые смешивают свои приготовления, являются скорее более грубыми; но они внушают простым и неосторожным учение, столь же испорченное, в то время как под предлогом Духа и благодати они скрывают милость Божью, которая одна может успокоить ужасы совести. Мы признаем, действительно, вместе с Павлом, что «исполнители закона оправданы пред Богом»; но поскольку мы все далеки от того, чтобы быть исполнителями закона, мы заключаем, что те дела, которые должны были бы быть главным образом доступны для оправдания, не оказывают нам никакой помощи, потому что мы лишены их. Что касается обычных папистов, или схоластов, они в этом вопросе дважды обмануты; как в назывании веры уверенностью совести в ожидании от Бога награды за заслуги, так и в объяснении благодати Божьей не как вменения безвозмездной праведности, а как Духа, содействующего стремлению к святости. Они читают у апостола: «А приходящий к Богу должен веровать, что Он есть, и ищущим Его воздает». Но они не обдумывают способ поиска Его. И что они ошибаются в смысле слова «благодать», очевидно из их писаний. Ибо Ломбард представляет оправдание Христом как данное нам двумя путями. Он говорит: «Смерть Христа оправдывает нас, во-первых, потому что она возбуждает милосердие в наших сердцах, посредством которого мы делаемся фактически праведными; во-вторых, потому что она уничтожает грех, которым дьявол держал нас в плену, так что теперь он не может осудить нас». Мы видим, как он считает, что благодать Божья в оправдании состоит в том, что мы направляемся к добрым делам благодатью Святого Духа. Он желал, действительно, следовать мнению Августина; но он следует за ним на большом расстоянии и даже значительно отклоняется от близкого подражания ему; ибо все, что он находит ясно изложенным им, он затемняет, а все, что он находит чистым в нем, он искажает. Школы всегда впадали во все худшие и худшие заблуждения, пока наконец не низвергли себя в своего рода пелагианство. И, конечно, мнение Августина, или по крайней мере его манера выражения, не должно быть полностью допущено. Ибо хотя он превосходно лишает человека всей похвалы праведности и приписывает все благодати Божьей, он все же относит благодать к освящению, в котором мы возрождаемся Духом к новой жизни.

XVI. Писание, когда говорит об оправдании верой, направляет нас к чему-то совершенно иному. Оно учит нас, что, отвратившись от созерцания собственных дел, мы не должны взирать ни на что, кроме милосердия Божьего и совершенства Христа. Ибо оно утверждает, что таков порядок оправдания: Бог с самого начала благоволит объять грешного человека Своей чистой и безвозмездной благостью, не находя в нем ничего, что могло бы вызвать милосердие, кроме его бедственного состояния (ибо Бог видит его совершенно лишенным всяких добрых дел); Он черпает в Самом Себе побуждение к тому, чтобы благословить его, дабы воздействовать на самого грешника чувством Своей высшей благости, чтобы тот, утратив всякую уверенность в своих делах, возложил все свое спасение на Божественное милосердие. Таково чувство веры, посредством которого грешник приходит к обретению своего спасения, когда он познает из учения Евангелия, что он примирен с Богом; что, получив отпущение грехов, он оправдан через посредство праведности Христа; и хотя он возрожден Духом Божьим, он помышляет о вечной праведности, уготованной ему не в добрых делах, которым он себя посвящает, а исключительно в праведности Христа. Когда все эти вещи будут тщательно исследованы, они дадут ясное объяснение нашего мнения. Однако они будут лучше усвоены в ином порядке, нежели тот, в котором они были предложены. Но это не имеет большого значения, при условии, что они связаны друг с другом таким образом, что мы можем иметь весь предмет правильно изложенным и хорошо подтвержденным.

[pg 669]

XVII. Здесь уместно напомнить о связи, которую мы ранее установили между верой и Евангелием; поскольку причина, по которой говорится, что вера оправдывает, заключается в том, что она принимает и объемлет праведность, предлагаемую в Евангелии. Но то, что она предлагается Евангелием, абсолютно исключает всякое рассмотрение дел. Павел очень ясно демонстрирует это в различных случаях, и особенно в двух отрывках. В своем Послании к Римлянам, противопоставляя закон и Евангелие, он говорит: «Моисей описывает праведность, которая от закона: исполнивший его человек жив будет им. А праведность от веры так говорит: если устами твоими будешь исповедовать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из мертвых, то спасешься». Видите ли вы, как он проводит различие между законом и Евангелием, так что первый приписывает праведность делам, а второе дарует ее безвозмездно, без помощи дел? Это замечательный отрывок, и он может послужить для того, чтобы избавить нас от множества трудностей, если мы поймем, что праведность, которая дается нам Евангелием, свободна от всех законных условий. Это причина, по которой он не раз решительно противопоставляет обетование закону. «Если наследство от закона, то уже не по обетованию», и далее в той же главе в том же духе. Несомненно, что закон также имеет свои обетования. Поэтому, если мы не хотим признать сравнение неуместным, в обетованиях Евангелия должно быть нечто отличное и особенное. Что же это может быть, как не то, что они безвозмездны и зависят исключительно от Божественного милосердия, тогда как обетования закона зависят от условия дел? И пусть никто не возражает, что отвергается лишь та праведность, которую люди пытаются навязать Богу своими собственными естественными силами и свободой воли; поскольку Павел учит этому как всеобщей истине, что предписания закона бесполезны, ибо не только среди простого народа, но даже среди самых лучших людей нет ни одного, кто мог бы их исполнить. Любовь, безусловно, является главной частью закона: когда Дух Божий формирует нас к ней, почему она не составляет никакой части нашей праведности, как не потому, что даже у святых она несовершенна и, следовательно, сама по себе не заслуживает награды?

XVIII. Другой отрывок гласит: «А что законом никто не оправдывается пред Богом, это очевидно, потому что праведный верою жив будет. А закон не от веры; но кто исполняет его, тот жив будет им». Как можно было бы поддержать этот аргумент, если бы не было достоверно, что дела не принимаются в расчет веры, но должны быть полностью отделены от нее? Закон, говорит он, отличается от веры. Почему? Потому что для праведности закона требуются дела. Следовательно, из этого следует, что дела не требуются для праведности веры. Из этого утверждения видно, что те, кто оправдан верой, оправданы без заслуг дел и вне заслуг дел; ибо вера принимает ту праведность, которую дарует Евангелие; а Евангелие отличается от закона в том отношении, что оно не ограничивает праведность делами, а полностью полагается на милосердие Божье. Он рассуждает подобным образом в Послании к Римлянам, что «Авраам не имел чем хвалиться; ибо он поверил Богу, и это вменилось ему в праведность»; и в подтверждение он добавляет, что тогда есть место для праведности веры, когда нет дел, заслуживающих какой-либо награды. Он говорит нам, что там, где есть дела, они получают награду «по долгу», но то, что дается вере, — «по благодати»; ибо таков ясный смысл языка, который он там использует. Когда он добавляет чуть позже: «Потому по вере», что мы получаем наследство, чтобы оно было «по благодати», он делает вывод, что наследство безвозмездно, потому что оно принимается верой: и почему это так, как не потому, что вера, без какой-либо помощи дел, всецело зависит от Божественного милосердия? И в том же смысле, несомненно, он в другом месте учит нас, что «ныне, независимо от закона, явилась правда Божия, о которой свидетельствуют закон и пророки»; потому что, исключая закон, он отрицает, что праведность поддерживается делами, или что мы обретаем ее деланием, но утверждает, что мы приходим с пустыми руками, чтобы принять ее.

XIX. Теперь читатель обнаружит, с какой справедливостью софисты наших дней придираются к нашему учению, когда мы говорим, что человек оправдывается только верой. То, что человек оправдывается верой, они не отрицают, поскольку Писание так часто провозглашает это; но поскольку нигде прямо не сказано, что это происходит только верой, они не могут вынести этого дополнения. Но какой ответ они дадут на эти слова Павла, где он утверждает, что «праведность не от веры, если она не безвозмездна»? Как может что-либо безвозмездное сочетаться с делами? И какими уловками они избегут того, что он утверждает в другом месте, что в Евангелии «открывается правда Божия»? Если праведность открывается в Евангелии, то это, конечно, не искаженная и частичная, а полная и совершенная праведность. Следовательно, закон не имеет к ней никакого отношения. И относительно этой исключительной частицы «только» они опираются на уловку, которая не только ложна, но и вопиюще нелепа. Ибо разве не приписывает он самым полным образом все одной только вере, кто отрицает все делам? Каков смысл этих выражений Павла? «Правда Божия явилась независимо от закона», «оправдываются даром, по благодати Его», «оправдываются без дел закона». Здесь у них есть остроумная уловка, которая, хотя и не является их собственным изобретением, а заимствована у Оригена и некоторых древних, тем не менее весьма абсурдна. Они делают вид, что исключаемые дела — это обрядовые дела закона, а не нравственные дела. Они достигли такого мастерства в своих постоянных диспутах, что забыли первые элементы логики. Неужели они полагают, что апостол был безумен, когда приводил эти отрывки в доказательство своего учения? «Исполняющий их человек жив будет ими»; и «Проклят всякий, кто не исполняет постоянно всего, что написано в книге закона». Если они в здравом уме, они не станут утверждать, что жизнь была обещана соблюдающим обряды, а проклятие возвещено лишь нарушителям их. Если эти места следует понимать в отношении нравственного закона, то вне всякого сомнения, нравственные дела также исключены из силы оправдывать. С той же целью он использует следующие аргументы: «Ибо законом познается грех»; следовательно, не праведность. «Потому что закон производит гнев», следовательно, не праведность. Поскольку закон не может дать уверенности нашей совести, он не может и даровать праведность. Поскольку вера вменяется в праведность, следовательно, праведность не является наградой за дела, а даруется безвозмездно. Поскольку мы оправданы верой, хвастовство исключено. «Если бы дан был закон, могущий животворить, то подлинно праведность была бы от закона. Но Писание всех заключило под грехом, дабы обетование веры в Иисуса Христа было дано верующим». Пусть они тщетно притворяются, если осмелятся, что это применимо к обрядам, а не к нравственности; но даже дети высмеяли бы такую крайнюю наглость. Мы можем быть уверены, что когда закону отказывается в силе оправдывать, имеется в виду весь закон.

XX. Если кто-нибудь удивится, почему апостол не довольствуется простым упоминанием дел, а говорит о делах закона, причина очевидна. Ибо, хотя дела так высоко ценятся, они черпают свою ценность из Божественного одобрения, а не из какого-либо внутреннего совершенства. Ибо кто осмелится хвалиться перед Богом какой-либо праведностью дел, кроме той, которую Он одобрил? Кто осмелится требовать какой-либо награды как должной за них, кроме той, которую Он обещал? Поэтому именно Божественному благоволению они обязаны тем, что считаются достойными как титула, так и награды праведности; и поэтому они ценны лишь тогда, когда они задуманы как акты послушания Богу. Поэтому апостол в другом месте, чтобы доказать, что Авраам не мог быть оправдан делами, утверждает, что «закон был спустя четыреста тридцать лет после утверждения завета». Невежественные люди высмеяли бы такой аргумент, потому что могли существовать праведные дела до провозглашения закона; но, зная, что дела не имеют такой внутренней ценности независимо от свидетельства и оценки Бога, он принял как должное, что до закона они не имели силы оправдывать. Мы знаем, почему он прямо упоминает «дела закона», когда хочет отрицать оправдание делами; это потому, что только они могут дать повод для спора. Однако он также исключает все дела без какого-либо ограничения, как когда говорит: «Давид называет блаженным человека, которому Бог вменяет праведность независимо от дел». Они не могут, следовательно, никакими ухищрениями помешать нам сохранить эту общую исключительную частицу. Тщетно также они цепляются за другую легкомысленную уловку, утверждая, что мы оправданы только той «верой, действующей любовью», с целью представить праведность зависящей от любви. Мы действительно признаем вместе с Павлом, что никакая другая вера не оправдывает, кроме той, «которая действует любовью»; но она не черпает свою силу оправдывать из действенности этой любви. Она оправдывает не иначе, как вводя нас в причастие праведности Христа. Иначе не было бы силы в аргументе, так решительно выдвигаемом апостолом. «Воздаяние делающему», говорит он, «вменяется не по милости, но по долгу. А не делающему, но верующему в Того, Кто оправдывает нечестивого, вера его вменяется в праведность». Мог ли он говорить яснее, чем утверждая, что нет праведности веры, кроме той, где нет дел, заслуживающих какой-либо награды; и что вера вменяется в праведность только тогда, когда праведность даруется через незаслуженную благодать?

XXI. Теперь давайте исследуем истинность того, что было утверждено в определении, что праведность веры есть примирение с Богом, которое состоит исключительно в отпущении грехов. Мы должны всегда возвращаться к этой аксиоме: Божественный гнев пребывает на всех людях, пока они остаются грешниками. Исаия прекрасно выразил это следующими словами: «Вот, рука Господня не сократилась на то, чтобы спасти, и ухо Его не отяжелело для того, чтобы слышать; но беззакония ваши произвели разделение между вами и Богом вашим, и грехи ваши отвращают лице Его от вас, чтобы не слышать». Мы информированы, что грех производит разделение между человеком и Богом и отвращает Божественный лик от грешника. И иначе быть не может; ибо несовместимо с Его праведностью иметь какое-либо общение с грехом. Отсюда апостол учит, что человек является врагом Богу, пока не примирится с Ним через Христа. Кого, следовательно, Господь принимает в общение, того Он, как говорят, оправдывает; ибо Он не может принять никого в милость или в общение с Собой, не сделав его из грешника праведником. Это, добавляем мы, достигается отпущением грехов. Ибо если те, кого Господь примирил с Собой, будут судимы по своим делам, они все равно будут найдены фактически грешниками; которые, тем не менее, должны быть оправданы и свободны от греха. Очевидно, значит, что те, кого Бог принимает, становятся праведными не иначе, как будучи очищены от всех своих скверн отпущением их грехов; так что такая праведность может, одним словом, быть названа отпущением грехов.

XXII. Оба эти пункта полностью подтверждаются словами Павла, которые я уже процитировал. «Бог во Христе примирил с Собою мир, не вменяя людям преступлений их, и дал нам слово примирения». Затем он добавляет суть своего служения: «Ибо не знавшего греха Он сделал для нас жертвою за грех, чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом». Термины «праведность» и «примирение» здесь используются им без различия, чтобы научить нас, что они взаимно включены друг в друга. И он утверждает, что способ получения этой праведности состоит в том, что наши преступления не вменяются нам. Поэтому мы больше не можем сомневаться в том, как Бог оправдывает, когда слышим, что Он примиряет нас с Собой, не вменяя нам наших грехов. Так, в Послании к Римлянам апостол доказывает, что «Бог вменяет праведность независимо от дел», опираясь на свидетельство Давида, который провозглашает: «Блаженны, чьи беззакония прощены и чьи грехи покрыты. Блажен человек, которому Господь не вменит греха». Под «блаженством» в этом отрывке он, несомненно, подразумевает праведность; ибо, поскольку он утверждает, что она состоит в отпущении грехов, у нас нет причин принимать какое-либо другое ее определение. Поэтому Захария, отец Иоанна Крестителя, помещает «познание спасения» в «отпущении грехов». И Павел, соблюдая то же правило в проповеди, которую он произнес перед народом Антиохии на тему спасения, как сказано у Луки, заключил следующим образом: «Чрез Него возвещается вам прощение грехов; и во всем, в чем вы не могли оправдаться законом Моисеевым, оправдывается Им всякий верующий». Апостол таким образом связывает «прощение грехов» с «оправданием», чтобы показать, что они тождественны; откуда он справедливо делает вывод, что эта праведность, которую мы получаем через благоволение Божье, даруется нам безвозмездно. И не следует считать странным выражение, что верующие оправдываются перед Богом не своими делами, а Его милостивым принятием их; поскольку оно так часто встречается в Писании, а иногда и у отцов. Августин говорит: «Праведность святых в этом мире состоит скорее в отпущении их грехов, чем в совершенстве их добродетелей». С этим созвучно замечательное наблюдение Бернарда: «Не грешить вовсе — это праведность Бога; но праведность человека — это Божественная благодать и милосердие». Ранее он утверждал, «что Христос есть праведность для нас в отпущении, и поэтому праведны лишь те, кто получил прощение через Его милосердие».

XXIII. Отсюда также очевидно, что мы получаем оправдание перед Богом исключительно через посредство праведности Христа. Что равносильно утверждению, что человек праведен не сам по себе, а потому, что праведность Христа сообщается ему через вменение; и это пункт, который заслуживает внимательного рассмотрения. Ибо он вытесняет то праздное мнение, что человек оправдывается верой, потому что вера принимает Духа Божьего, которым он делается праведным; что слишком противоречит вышеизложенному учению, чтобы когда-либо быть с ним примиримым. Ибо он, безусловно, должен быть лишен всякой собственной праведности, кого учат искать праведность вне себя. Это яснейшим образом утверждается апостолом, когда он говорит: «Ибо не знавшего греха Он сделал для нас жертвою за грех, чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом». Мы видим, что наша праведность не в нас самих, а во Христе; и что все наше право на нее покоится исключительно на том, что мы являемся причастниками Христа; ибо, обладая Им, мы обладаем всеми Его богатствами вместе с Ним. И не возникает никакого возражения из того, что он утверждает в другом месте, что «Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной в жертву за грех и осудил грех во плоти, чтобы оправдание закона исполнилось в нас»; где он не подразумевает иного исполнения, кроме того, которое мы получаем через вменение. Ибо Господь Христос так сообщает нам Свою праведность, что, в отношении Божественного суда, Он чудеснейшим образом переливает ее силу в нас. Что апостол не подразумевал иного, обильно явствует из другого заявления, которое он сделал чуть ранее: «Ибо, как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие». Что значит полагать нашу праведность в послушании Христа, как не утверждать, что мы считаемся праведными только потому, что Его послушание принимается за нас, как если бы оно было нашим собственным? Поэтому Амвросий кажется мне очень красиво проиллюстрировавшим эту праведность в благословении Иакова; что как он, не имевший по своей вине прав на привилегии первородства, скрывшись в одежде брата и облачившись в его одежду, которая источала превосходнейший аромат, вкрался в расположение своего отца, чтобы получить благословение к своей выгоде под видом другого; так и мы укрываемся под драгоценной чистотой Христа, нашего старшего брата, чтобы мы могли получить свидетельство праведности перед Богом. Слова Амвросия таковы: «То, что Исаак почувствовал запах одежды, возможно, указывает на то, что мы оправдываемся не делами, а верой; поскольку немощь плоти является препятствием для дел, но сияние веры, которое заслуживает прощения греха, скрывает ошибку наших действий». И таков действительно реальный факт; ибо чтобы мы могли предстать перед лицом Божьим для спасения, нам необходимо быть умащенными Его благоуханием, и чтобы все наши уродства были скрыты и поглощены Его совершенством.

Глава XII. Рассмотрение Божественного судилища, необходимое для серьезного убеждения в безвозмездном оправдании.

Хотя из самых ясных свидетельств видно, что все эти вещи строго истинны, все же мы не обнаружим ясно, насколько они необходимы, пока не взглянем на то, что должно быть основанием всего этого аргумента. В первую очередь, следовательно, мы должны помнить, что мы рассуждаем не о праведности человеческого суда, а о праведности небесного судилища; чтобы мы не применяли какой-либо уменьшительный стандарт нашего собственного ума для оценки целостности поведения, требуемой для удовлетворения Божественной справедливости. Но удивительно, с какой опрометчивостью и самонадеянностью это обычно решается; и даже заметно, что никто не дает нам более уверенных или напыщенных деклараций о праведности дел, чем те, кто печально известен совершением явных грехов или пристрастием к тайным порокам. Это происходит оттого, что они никогда не помышляют о праведности Божьей, малейшее чувство которой удержало бы их от такого пренебрежительного отношения к ней. И, безусловно, она чрезвычайно недооценивается, если не признается настолько совершенной, что ничто не может быть приемлемым для нее, кроме того, что абсолютно полно и непорочно, чего никогда не было и никогда не будет возможно найти в падшем человеке. Легко кому-либо в стенах школ предаваться праздным размышлениям о заслугах дел для оправдания людей; но когда он предстает перед Богом, он должен распрощаться с этими забавами, ибо там дело ведется со всей серьезностью, и никакая шутливая логомахия не практикуется. К этому пункту, следовательно, должно быть направлено наше внимание, если мы хотим провести какое-либо полезное исследование относительно истинной праведности; как мы можем ответить небесному Судье, когда Он призовет нас к ответу. Давайте поставим этого Судью перед нашими глазами не согласно спонтанным воображениям нашего ума, а согласно описаниям, данным о Нем в Писании; которое представляет Его как Того, чье сияние затмевает звезды, чья сила плавит горы, чей гнев сотрясает землю, чья мудрость ловит мудрецов в их лукавстве, чья чистота делает все вещи кажущимися оскверненными, чью праведность даже ангелы не в силах вынести, Кто не оправдывает виновного, чье мщение, когда оно однажды возгорится, проникает даже в бездну ада. Пусть Он воссядет, говорю я, на судилище, чтобы исследовать действия людей: кто предстанет бесстрашным перед Его престолом? «Кто из нас может жить при огне пожирающем?» — говорит пророк. «Кто из нас может жить при вечном пламени? Тот, кто ходит в правде и говорит истину», и т. д. Теперь пусть выйдет вперед, кто бы он ни был. Но этот ответ не заставляет никого появиться. Ибо, напротив, мы слышим эту страшную речь: «Если Ты, Господи, будешь замечать беззакония, Господи, кто устоит?». Поистине, все должны немедленно погибнуть, как написано в другом месте: «Человек может ли быть правее Бога? И муж может ли быть чище Творца своего? Вот, Он и слугам Своим не доверяет и в Ангелах Своих усматривает недостатки; тем более — в живущих в храминах из брения, которых основание — прах, которые истребляются скорее моли. От утра до вечера сокрушаются». Снова: «Вот, Он и святым Своим не доверяет, и небеса нечисты в очах Его; тем более — человек отвратительный и порочный, пьющий неправду, как воду?». Я признаю, что в Книге Иова упоминается праведность, которая выше соблюдения закона. И будет полезно помнить это различие; потому что, даже если бы кто-то мог удовлетворить закон, он не смог бы даже тогда выдержать проверку той праведностью, которая превосходит всякое разумение. Поэтому, хотя Иов сознает свою собственную целостность, все же он безмолвствует от изумления, когда видит, что Бог не мог бы быть доволен даже святостью ангелов, если бы Он вступил в строгое исследование их дел. Я, следовательно, теперь опущу ту праведность, о которой я упомянул, потому что она непостижима, и ограничусь утверждением, что мы должны быть хуже глупцов, если при исследовании нашей жизни по правилу писаного закона мы не будем терзаемы ужасным страхом вследствие столь многих проклятий, которые Бог предназначил, чтобы пробудить нас, и среди прочих — это всеобщее: «Проклят, кто не исполняет постоянно всего, что написано в книге закона». Короче говоря, весь этот спор будет неинтересным и бесполезным, если каждый не представит себя преступником перед небесным Судьей и добровольно не повергнется и не смирится в глубокой тревоге относительно своего оправдания.

II. К этому пункту должны были быть обращены наши взоры, чтобы мы научились скорее трепетать от страха, чем предаваться тщетному ликованию. Легко, действительно, пока сравнение проводится только между людьми, каждому человеку вообразить, что он обладает чем-то, чего другие не должны презирать; но когда мы восходим к созерцанию Бога, эта уверенность немедленно теряется. И состояние нашей души по отношению к Богу подобно состоянию нашего тела по отношению к видимому небу; ибо глаз, пока он занят созерцанием близлежащих объектов, получает доказательства своей собственной проницательности; но если он направлен к солнцу, ослепленный и смущенный его подавляющим блеском, он чувствует не меньшую слабость в созерцании его, чем силу при взгляде на низшие объекты. Не будем же обманывать себя тщетной уверенностью, даже если мы считаем себя равными или превосходящими других людей. Это ничто для Бога, на чье решение должно быть представлено это дело. Но если наша дерзость не может быть сдержана этими увещеваниями, Он ответит нам на языке, которым Он обратился к фарисеям: «Вы выставляете себя праведными пред людьми, но что высоко у людей, то мерзость пред Богом». Идите же, и среди людей гордо хвалитесь своей праведностью, в то время как Бог небесный гнушается ею. Но каков язык слуг Божьих, которые истинно научены Его Духом? Один говорит: «Не входи в суд с рабом Твоим, потому что не оправдается пред Тобой никто из живущих». И другой, хотя и в смысле несколько ином: «Как человеку быть правым пред Богом? Если захочет вступить с Ним в прение, то не ответит Ему ни на одно из тысячи». Здесь мы ясно информированы относительно праведности Божьей, что она такова, что никакие человеческие дела не могут ее удовлетворить; и такова, что делает невозможным для нас, если мы обвинены в тысяче преступлений, оправдаться хотя бы в одном из них. Такое же представление об этой праведности очень правильно имел Павел, тот «избранный сосуд» Божий, когда исповедал: «Ибо хотя я ничего не знаю за собою, но тем не оправдываюсь».

III. И не только в Священном Писании встречаются подобные примеры. Все благочестивые авторы обнаруживают схожие чувства. Так, Августин говорит: «Единственная надежда всех благочестивых, которые стенают под этим бременем тленного плоти и среди немощей сей жизни, заключается в том, что у нас есть Посредник, Иисус Христос праведный; и Он есть умилостивление за грехи наши». Что означает это наблюдение? Если это их единственная надежда, то где же какая-либо уверенность в делах? Ибо, утверждая, что это единственная надежда, он исключает всякую иную. Бернард также говорит: «И в самом деле, где можно найти безопасный и твердый покой и уверенность для слабых, как не в ранах Спасителя? Там я пребываю с тем большей уверенностью, чем больше Его сила спасать. Мир бушует, тело угнетает, дьявол подстерегает, чтобы погубить. Я не падаю, потому что мое основание — на твердом камне. Я совершил тяжкий грех. Моя совесть встревожена, но она не впадет в отчаяние, ибо я призову на память раны Господни». Исходя из этих соображений, он впоследствии заключает: «Моя заслуга, следовательно, — это сострадание Господа: я, безусловно, не лишен заслуг, пока Он не лишен сострадания. Но если милости Господни суть множество милостей, то и мои заслуги столь же многочисленны. Буду ли я воспевать свою собственную праведность? О Господи, я вспомню лишь Твою праведность. Ибо она и моя, так как Он стал для меня праведностью от Бога». Снова, в другом месте: «В этом и состоит вся заслуга человека — возложить всю свою надежду на Того, Кто спасает всего человека». Также в другом месте, сохраняя мир для себя и приписывая славу Богу, он говорит: «Тебе пусть слава остается не умаленной. Для меня счастье, если я имею мир. От славы я полностью отрекаюсь, чтобы, присвоив то, что не мое, не потерять и того, что мне предлагается». В другом месте он еще более откровенен: «Почему Церковь должна заботиться о заслугах, когда у нее есть более сильное и надежное основание для хвалы в замыслах Божьих? Вам не нужно спрашивать, ради каких заслуг мы надеемся на благословения, особенно когда вы читаете у пророка: “Так говорит Господь Бог: не ради вас Я делаю это, но ради святого имени Моего”. Достаточно в отношении заслуг знать, что заслуг недостаточно; но как достаточно для заслуги не полагаться на заслуги, так и быть лишенным заслуг — достаточная причина для осуждения». Мы должны извинить его обычай свободно использовать слово «заслуги» для обозначения добрых дел. Но его конечной целью было устрашить лицемеров, которые предаются распутному греху вопреки благодати Божьей; как он далее заявляет: «Счастлива Церковь, которая не нуждается ни в заслугах без самонадеянности, ни в самонадеянности без заслуг. У нее есть некоторое основание для самонадеянности, но не заслуги. У нее есть заслуги, но для того, чтобы заслужить, а не для того, чтобы полагаться на них. Разве отсутствие самонадеянности само по себе не является заслугой? Поэтому Церковь полагается тем увереннее, что она не самонадеянна, имея обильную причину для хвалы во множестве Божественных милостей».

IV. Такова истина. Встревоженная совесть находит в этом единственное прибежище безопасности, где она может обрести хоть какое-то спокойствие, когда имеет дело с Божественным правосудием. Ибо если звезды, которые казались ярчайшими в ночи, теряют свое сияние при восходе солнца, то что, как мы можем предположить, произойдет с величайшей человеческой невинностью, когда она будет сравнена с чистотой Божьей? Ибо это будет невообразимо суровое испытание, которое проникнет во все самые сокровенные мысли сердца и, как говорит Павел, «обнаружит скрытое во мраке и обнаружит сердечные намерения», которое принудит нежелающую совесть исповедать все то, что уже изгладилось даже из нашей собственной памяти. Нас будет побуждать обвиняющий дьявол, который был причастен ко всем преступлениям, к совершению которых он нас подстрекал. Там внешний вид добрых дел, который сейчас является единственным предметом уважения, не принесет никакой пользы; искренность сердца — вот все, что потребуется. Посему лицемерие — не только то, посредством которого человек, осознающий свою вину перед Богом, стремится к показухе перед людьми, но и то, посредством которого каждый человек обманывает самого себя перед Богом, ибо все мы склонны к самодовольству и лести; лицемерие во всех его формах будет тогда повержено в смятение, как бы оно ни было сейчас опьянено самонадеянностью и гордыней. Люди, которые никогда не заглядывают вперед, к такому зрелищу, могут, конечно, восхитительно и самодовольно сочинять для себя временную праведность, которой они немедленно будут лишены на Божественном суде; подобно тому как огромные богатства, накопленные нами во сне, исчезают, как только мы просыпаемся. Но те, кто серьезно вопрошает, как в присутствии Божьем, об истинном стандарте праведности, несомненно обнаружат, что все действия людей, если оценивать их по их внутренней ценности, совершенно осквернены и загрязнены; что то, что обычно считается праведностью, в Божественном представлении есть не что иное, как беззаконие; что то, что считается целостностью, есть лишь скверна; и что то, что почитается славой, есть подлинный позор.

V. От этого созерцания Божественного совершенства не будем отказываться спуститься, чтобы взглянуть на самих себя без лести и слепой любви к себе. Ибо не стоит удивляться, если мы столь чрезвычайно слепы в этом отношении, поскольку никто из нас не проявляет достаточной осторожности в отношении того пагубного потворства самим себе, которое, как провозглашает Писание, естественно присуще нам всем. «Все пути человека», — говорит Соломон, — «чисты в его глазах». Снова: «Все пути человека чисты в его глазах». Но что из этого следует? Освобождается ли он от вины этим заблуждением? Отнюдь нет; но, как немедленно добавляется, «Господь взвешивает духи»; то есть, пока люди поздравляют себя из-за внешней маски праведности, которую они носят, Господь в то же время взвешивает на Своих весах скрытую нечистоту их сердец. Поскольку мы так далеки от того, чтобы извлечь хоть какую-то пользу из таких ласкательств, не будем добровольно обманывать себя к собственной погибели. Чтобы мы могли правильно исследовать себя, нам необходимо призвать свою совесть к судилищу Божьему. Ибо мы крайне нуждаемся в Его свете, чтобы обнаружить тайники нашей порочности, которые в противном случае слишком глубоко скрыты. Ибо только тогда мы ясно осознаем силу этих слов: «Как может человек быть оправдан перед Богом — человек, который есть» тление и «червь, мерзкий и грязный, и который пьет беззаконие, как воду?». «Кто может произвести чистое из нечистого? Ни одного». Тогда также мы испытаем то, что Иов сказал о себе: «Если я оправдаю себя, то мои собственные уста осудят меня; если я скажу, что я совершенен, то и это докажет мою извращенность». Ибо жалоба, которую пророк некогда возносил относительно Израиля: «Все мы, как овцы, сбились с пути; каждый повернул на свою дорогу», — применима не только к одному периоду времени, но ко всем векам. Ибо он охватывает там всех, на кого должна была распространиться благодать искупления; и строгость этого исследования должна продолжаться до тех пор, пока оно не наполнит нас полным ужасом и тем самым не подготовит нас к принятию благодати Христа. Ибо обманывается тот, кто полагает себя способным на это наслаждение, не будучи прежде истинно смиренным. Хорошо известно наблюдение, что «Бог гордым противится, а смиренным дает благодать».

VI. Но какие средства у нас есть для смирения, кроме как подчиниться, будучи бедными и нищими, Божественному милосердию? Ибо я не называю смирением, если мы полагаем, что у нас что-то осталось. И до сих пор они учили пагубному лицемерию, те, кто соединял эти две максимы — что мы должны иметь смиренные мысли о себе перед Богом и что мы должны приписывать некоторое достоинство нашей собственной праведности. Ибо если мы обращаем к Богу исповедь, которая противоречит нашим истинным чувствам, мы виновны в том, что говорим Ему наглую ложь; но мы не можем думать о себе так, как должны думать, не презирая полностью все, что может считаться совершенством в нас. Когда мы слышим, следовательно, от Псалмопевца, что «Бог спасет народ угнетенный, но низложит взоры надменные», давайте рассмотрим, во-первых, что нет пути к спасению, пока мы не отложим всякую гордыню и не достигнем искреннего смирения; во-вторых, что это смирение — не вид скромности, состоящий в том, чтобы уступить Богу малую часть того, на что мы могли бы справедливо претендовать, как называют смиренными среди людей тех, кто ни высокомерно не возвышает себя, ни ведет себя дерзко по отношению к другим, в то время как они все же сохраняют некоторое сознание превосходства: это смирение есть непритворное подчинение ума, подавленного тяжелым чувством собственной нищеты и бедности; ибо таково единообразное описание его в слове Божьем. Когда Господь говорит так у Софонии: «Я удалю из среды тебя тех, кто радуется твоей гордыне; Я также оставлю в среде тебя народ угнетенный и бедный, и они будут уповать на имя Господне», — разве Он не показывает ясно, кто истинно смиренны? Даже те, кто удручен знанием своей собственной бедности. Напротив, он описывает гордых как людей «радующихся», потому что это обычное следствие процветания. Но смиренным, которых Он намерен спасти, Он не оставляет ничего, кроме того, что «они уповают на имя Господне». Так же и у Исаии: «На кого Я призрю, даже на того, кто беден и сокрушен духом и трепещет пред Моим словом». Снова: «Так говорит Высокий и Превознесенный, живущий вечно, Чье имя Святой; Я живу в месте высоком и святом, а также с тем, кто сокрушен и смирен духом, чтобы оживить дух смиренных и оживить сердце сокрушенных». Под сокрушением, так часто упоминаемым, мы должны понимать раненое сердце, которое не дает человеку подняться, когда он смирен в прахе. Таким сокрушением должно быть ранено наше сердце, если мы желаем, согласно заявлению Господа, быть возвышенными со смиренными. Если это не так, мы будем унижены мощной рукой Божьей к нашему стыду и позору.

VII. И, не довольствуясь одними лишь заповедями, наш превосходный Учитель в притче, как на картине, представил нам пример подлинного смирения. Ибо Он вводит мытаря, который, «стоя вдали, не смел даже поднять глаз своих на небо, но бил себя в грудь, говоря: Боже, будь милостив ко мне, грешнику». Мы не должны заключать, что эти обстоятельства — то, что он не смел смотреть вверх, стоял вдали, бил себя в грудь и исповедовал себя грешником, — являются признаками притворной скромности; мы можем быть уверены, что они были искренними свидетельствами расположения его сердца. Ему наш Господь противопоставляет фарисея, который сказал: «Боже, благодарю Тебя, что я не таков, как прочие люди, грабители, неправедные, прелюбодеи, или как этот мытарь. Пощусь дважды в неделю, даю десятую часть из всего, что приобретаю». Он открыто исповедует праведность, которую имеет, даром Божьим; но поскольку он полагается на то, что он праведен, он уходит из присутствия Божьего неприемлемым и ненавистным Ему. Мытарь, признавая свое беззаконие, оправдан. Отсюда мы можем видеть, как весьма угодно наше уничижение в очах Божьих; так что сердце не открыто для принятия Его милости, если оно не лишено всякой идеи о собственном достоинстве. Когда это понятие овладевает умом, оно препятствует допущению Божественной милости. Чтобы никто не сомневался в этом, Христос был послан Своим Отцом в мир с поручением «благовествовать кротким; исцелять сокрушенных сердцем; проповедовать пленным освобождение и узникам открытие темницы; утешать всех сетующих; дать им украшение вместо пепла, елей радости вместо плача, одежду славы вместо духа уныния». Во исполнение этого поручения Он приглашает к участию в Своих благах никого иного, как тех, кто «трудится и обременен». И в другом месте Он говорит: «Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию».

VIII. Поэтому, если мы хотим повиноваться призыву Христа, давайте отбросим всякое высокомерие и беспечность из наших умов. Первое возникает из глупого убеждения в нашей собственной праведности, когда человек полагает, что обладает чем-то, заслуга чего может рекомендовать его Богу; последнее может существовать без всякого размышления о делах. Ибо множество грешников, опьяненных преступными удовольствиями и забывших о Божественном суде, находятся в состоянии, так сказать, летаргической нечувствительности, так что они никогда не стремятся к милости, которая им предлагается. Но нам столь же необходимо стряхнуть такую глупость и отвергнуть всякую уверенность в себе, чтобы, будучи свободными от всякого бремени, мы могли поспешить ко Христу, будучи совершенно нищими и алчущими, чтобы наполниться Его благословениями. Ибо мы никогда не будем иметь достаточной уверенности в Нем, если не потеряем полностью всякую уверенность в себе; мы никогда не найдем достаточного ободрения в Нем, если не будем прежде подавлены в самих себе; мы никогда не насладимся достаточным утешением в Нем, если не будем совершенно безутешны в самих себе. Мы подготовлены, следовательно, искать и получить благодать Божью, отбрасывая в то же время всякую уверенность в себе и полагаясь исключительно на заверение Его милости, «когда», как говорит Августин, «забывая о собственных заслугах, мы принимаем дары Христа; ибо если бы Он искал заслуги в нас, мы бы не пришли к Его дарам». С ним Бернард полностью согласен, когда он сравнивает гордых людей, которые приписывают хоть что-то своим собственным заслугам, с неверными слугами, потому что они несправедливо присваивают себе хвалу за благодать, которая проходит через них; точно так же, как если бы стена сказала, что она производит солнечные лучи, которые она получает через окно. Но чтобы не останавливаться на этом дольше, мы можем установить как краткую, но общую и верную максиму, что к участию в благах Божественного милосердия подготовлен тот, кто полностью лишил себя, я не скажу своей праведности, которая есть сущая ничтожность, но тщетного и воздушного призрака праведности; ибо насколько человек доволен собой, настолько он воздвигает препятствие для действия благодати Божьей.

Глава XIII. Две вещи, которые необходимо соблюдать при безвозмездном оправдании.

Здесь есть две вещи, на которые мы всегда должны обращать особое внимание: поддерживать славу Господа неповрежденной и не умаленной, и сохранять в своей совести спокойное самообладание и безмятежность в отношении Божественного суда. Мы видим, как часто и заботливо Писание увещевает нас воздавать хвалу одному лишь Богу, когда оно говорит об оправдании. И, действительно, апостол заверяет нас, что замысел Господа в даровании нам праведности во Христе состоит в том, чтобы явить Свою собственную праведность. Природу этого проявления он немедленно добавляет: это для того, «чтобы Он был праведен и оправдывал верующего в Иисуса». Праведность Божья, мы видим, недостаточно прославлена, если не Он один почитается праведным и не сообщает благодать оправдания недостойным. По этой причине Его воля состоит в том, «чтобы всякие уста были заграждены, и весь мир стал виновен перед Ним»; потому что, пока человек имеет что сказать в свою защиту, это отнимает нечто от славы Божьей. Так в книге Иезекииля Он учит нас, как сильно мы прославляем Его имя признанием нашего беззакония: «И вспомните там о путях ваших и обо всех делах ваших, которыми вы оскверняли себя; и почувствуете отвращение к самим себе за все злые дела ваши, какие вы делали. И узнаете, что Я Господь, когда буду действовать с вами ради имени Моего, не по злым путям вашим и не по развращенным делам вашим». Если эти вещи содержатся в истинном познании Бога, что, будучи смиренными осознанием нашего беззакония, мы должны считать, что Он одаривает нас благословениями, которых мы недостойны, почему мы пытаемся, к нашему собственному серьезному вреду, украсть малейшую частицу хвалы, причитающейся Его безвозмездной благости? Так же, когда Иеремия провозглашает: «Да не хвалится мудрый мудростью своею, да не хвалится сильный силою своею, да не хвалится богатый богатством своим; но хвалящийся хвались Господом», — разве он не предполагает, что слава Божья претерпевает некоторое умаление, если кто-либо хвалится самим собой? Для этой цели эти слова ясно применяются Павлом, когда он утверждает, что все ветви нашего спасения вверены Христу, чтобы мы не хвалились, кроме как Господом. Ибо он намекает, что те, кто полагает, что имеет хотя бы малейшее основание хвалиться собой, виновны в восстании против Бога и затмении Его славы.

II. Истина, следовательно, заключается в том, что мы никогда истинно не хвалимся Им, пока полностью не отречемся от всякой собственной славы. Напротив, это может быть принято как аксиома, повсеместно истинная, что те, кто хвалится собой, хвалятся в противовес Богу. Ибо Павел придерживается мнения, что мир не «подлежит суду Божьему», пока люди не лишены всякого основания для хвалы. Поэтому Исаия, когда он возвещает, что «в Господе будет оправдано все семя Израилево», добавляет также: «и прославится»; как если бы он сказал, что цель Бога в оправдании избранных состояла в том, чтобы они могли хвалиться Им, и никем иным. Но как мы должны хвалиться Господом, он заявил в предыдущем стихе: «Только, скажут о Мне, в Господе праведность и сила». Заметим, что требуется не простое признание, а признание, подтвержденное клятвой; чтобы мы не предполагали, что достаточно какого-либо фиктивного притворства смирения. Здесь пусть никто не оправдывается, что он вовсе не хвалится, когда без высокомерия признает свою собственную праведность; ибо такое мнение не может существовать, не порождая уверенности, а уверенность — не сопровождаясь хвалой. Давайте помнить, следовательно, во всем споре относительно праведности, что эта цель должна быть в поле зрения, чтобы вся хвала ей оставалась совершенной и не умаленной у Господа; потому что, согласно свидетельству апостола, Он даровал нам Свою благодать, чтобы «явить Свою праведность; чтобы Он был праведен и оправдывал верующего в Иисуса». Посему, в другом месте, после того как он объявил, что Господь даровал нам спасение, чтобы явить «похвалу славы благодати Своей», повторяя, так сказать, то же самое чувство, он добавляет: «Благодатью вы спасены через веру; и сие не от вас; это дар Божий; не от дел, чтобы никто не хвалился». И когда Петр увещевает нас, что мы призваны к надежде спасения, «чтобы вы возвещали совершенства (или добродетели) Того, Кто призвал вас из тьмы в чудный Свой свет», он явно имеет в виду, что хвалы Божьи должны звучать в ушах верующих, чтобы наложить полное молчание на всякую самонадеянность плоти. Заключение всего состоит в том, что человек не может без святотатства присвоить себе малейшую частицу праведности, потому что она настолько же отнимается и умаляется от славы праведности Божьей.

III. Теперь, если мы спросим, какими средствами совесть может обрести мир перед Богом, мы не найдем иных, кроме нашего принятия безвозмездной праведности от Его свободного дара. Давайте всегда помнить вопрос Соломона: «Кто может сказать: «я очистил мое сердце, я чист от греха моего»?». Несомненно, что нет человека, который не был бы покрыт бесконечной скверной. Пусть человек самого совершенного характера удалится в свою собственную совесть и приступит к исследованию своих действий, и каков будет результат? Будет ли он чувствовать высокую степень удовлетворения, как если бы между Богом и ним было самое полное согласие? Или он не будет скорее терзаем ужасными муками, осознавая в себе столь обильную причину для осуждения, если он будет судим по своим делам? Если совесть размышляет о Боге, она должна либо наслаждаться твердым миром с Его судом, либо быть окруженной ужасами ада. Мы ничего не выигрываем, следовательно, в наших дискуссиях по этому пункту, если не установим праведность, стабильность которой поддержит наши души при исследовании Божественного суда. Когда наши души будут обладать тем, что позволит им предстать с дерзновением в присутствии Божьем и ожидать и принять Его суд без всякого страха, тогда, и не раньше, мы можем быть уверены, что нашли праведность, которая поистине заслуживает этого имени. Не без причины, следовательно, на этом предмете так широко настаивает апостол, чьи слова я предпочитаю своим собственным: «Ибо если принадлежащие закону суть наследники, то вера бездейственна, и обещание бесполезно». Он сначала делает вывод, что вера аннулируется и вытесняется, если обещание праведности относится к заслуге наших дел или зависит от нашего соблюдения закона. Ибо никто никогда не мог бы надежно полагаться на него, поскольку он никогда не смог бы с уверенностью определить для себя, что он исполнил закон, так как на самом деле никто никогда не удовлетворяет его полностью никакими своими собственными делами. Чтобы не искать далеко свидетельств этого факта, каждый человек может быть своим собственным свидетелем этого, кто без предубеждения приступит к исследованию самого себя. И отсюда видно, в каких глубоких и темных тайниках лицемерие хоронит умы людей, пока они предаются такой великой безопасности и не колеблются противопоставлять свое самодовольство суду Божьему, как если бы они хотели остановить разбирательства Его судилища. Но верующие, которые искренне исследуют себя, встревожены и удручены заботой совсем иного рода. Умы людей повсеместно, следовательно, должны чувствовать сначала колебание, а затем отчаяние, размышляя, каждый сам за себя, о величине долга, которым они все еще обременены, и их огромном расстоянии от условий, предписанных им. Смотрите, их уверенность уже сломлена и угасла; ибо уповать — это не колебаться, не меняться, не быть бросаемым туда и сюда, не сомневаться, не быть в подвешенном состоянии, не шататься и, наконец, не отчаиваться; но это — укреплять ум довольством, определенностью и твердой безопасностью, и иметь нечто, на чем стоять и на чем покоиться.

IV. Он добавляет также другое соображение, что обещание было бы недействительным и бесполезным. Ибо если исполнение его зависит от нашей заслуги, когда мы достигнем такого прогресса, чтобы заслужить благоволение Божье? Кроме того, этот второй аргумент является следствием первого, поскольку обещание будет исполнено только тем, кто проявит веру в него. Поэтому, если вера отсутствует, обещание не сохранит никакой силы. «Итак по вере, чтобы было по благодати, дабы обетование было непреложно для всех потомков». Ибо оно обильно подтверждается, когда зависит исключительно от Божественного милосердия; потому что милость и истина соединены нерасторжимой связью, и все, что Бог милостиво обещает, Он также верно исполняет. Так Давид, прежде чем он молит о спасении для себя согласно слову Божьему, сначала представляет его как исходящее из Его милосердия: «По слову Твоему к рабу Твоему, да придут ко мне щедроты Твои, чтобы я жил». И для этого есть достаточная причина, поскольку у Бога нет иного побуждения обещать, кроме того, что проистекает из Его чистой милости. Здесь, следовательно, мы должны поместить и, так сказать, глубоко зафиксировать все наши надежды, не обращая внимания на наши собственные дела или ища какой-либо помощи от них. И не следует предполагать, что мы выдвигаем новое учение, ибо такое же поведение рекомендуется Августином. «Христос», — говорит он, — «будет царствовать в Своих слугах вечно. Бог обещал это, Бог сказал это; если этого недостаточно, Бог поклялся этим. Поскольку обещание, следовательно, установлено не согласно нашим заслугам, а согласно Его милосердию, никто не должен говорить с тревогой о том, в чем он не может сомневаться». Бернард также говорит: «Ученики Христа спросили: кто может быть спасен? Он ответил: людям это невозможно, но не Богу. Это вся наша уверенность, это наше единственное утешение, это все основание нашей надежды. Но будучи уверенными в возможности, что мы думаем о Его воле? Кто знает, заслуживает ли он любви или ненависти? Кто познал ум Господень, или кто был Его советником? Здесь, теперь, нам явно нужна вера, чтобы помочь нам, и Его истина, чтобы содействовать нам; чтобы то, что скрыто от нас в сердце Отца, было открыто Духом, и чтобы свидетельство Духа убедило наши сердца, что мы — сыновья Божьи; чтобы Он убедил нас, призывая и оправдывая нас безвозмездно верой; в чем есть, так сказать, промежуточный переход от вечного предопределения к будущей славе». Давайте сделаем следующее краткое заключение: Писание провозглашает, что обещания Божьи не имеют силы, если они не приняты совестью с твердой уверенностью; и всякий раз, когда есть какое-либо сомнение или неопределенность, оно провозглашает их недействительными. Снова, оно утверждает, что они не имеют стабильности, если зависят от наших дел. Либо, следовательно, мы должны быть вечно лишены праведности, либо наши дела не должны приниматься во внимание, но основание должно быть занято одной лишь верой, природа которой — открывать уши и закрывать глаза; то есть быть сосредоточенной только на обещании и отвращать мысли от всякого человеческого достоинства или заслуги. Так исполняется то замечательное пророчество Захарии: «Я изглажу грех земли сей в один день. В тот день, говорит Господь Саваоф, будете вы друг друга приглашать под виноград и под смоковницу»; в чем пророк предполагает, что верующие не наслаждаются истинным миром, пока не получили прощение своих грехов. Ибо эта аналогия должна соблюдаться у пророков, что когда они говорят о царстве Христа, они представляют внешние дары Божьи как образы духовных благословений. Посему также Христос именуется «Князем мира» и «нашим Миром»; потому что Он успокаивает все волнения совести. Если мы спросим, какими средствами; мы должны прийти к жертве, которой Бог умилостивляется. Ибо никто никогда не потеряет своих страхов, кто не будет уверен, что Бог умилостивляется исключительно тем искуплением, которое Христос совершил, претерпев Его гнев. Короче говоря, мы должны искать мира только в ужасах Христа, нашего Искупителя.

V. Но почему я использую такое неясное свидетельство? Павел неизменно отрицает, что мир или спокойствие могут быть обретены в совести без уверенности в том, что мы оправданы верой. И он также провозглашает, откуда исходит эта уверенность; это «потому что любовь Божья излилась в сердца наши Духом Святым»; как если бы он сказал, что наши совести никогда не могут быть удовлетворены без твердого убеждения в нашем принятии Богом. Отсюда он восклицает от имени всех верующих: «Кто отлучит нас от любви Божьей, которая во Христе?». Ибо пока мы не достигли этого порта безопасности, мы будем дрожать от тревоги при каждом малейшем ветерке; но пока Бог будет являть Себя как наш Пастырь, мы не убоимся зла даже в долине смертной тени. Кто бы они ни были, следовательно, кто притворяется, что мы оправданы верой, потому что, будучи возрожденными, мы праведны, живя духовной жизнью, они никогда не вкусили сладости благодати, чтобы иметь уверенность, что Бог будет милостив к ним. Откуда также следует, что они знают не больше о методе правильной молитвы, чем турки или любые другие нечестивые народы. Ибо согласно свидетельству Павла, вера не является подлинной, если она не диктует и не подсказывает то восхитительное имя Отца, и если она не открывает наши уста свободно взывать: «Авва, Отче»; что он в другом месте выражает еще яснее: «Во Христе мы имеем дерзновение и доступ с уверенностью через веру в Него». Это, конечно, происходит не от дара возрождения; который, будучи всегда несовершенным в настоящем состоянии, содержит в себе обильный повод для сомнения. Посему необходимо прийти к этому средству; чтобы верующие заключили, что они не могут надеяться на наследство в царстве небесном ни на каком ином основании, кроме того, что, будучи привитыми к телу Христа, они безвозмездно считаются праведными. Ибо в отношении оправдания вера есть вещь чисто пассивная, не приносящая ничего своего, чтобы снискать благоволение Божье, но получающая то, в чем мы нуждаемся, от Христа.

Сноски

1.

It is not uncommon, among persons of a certain class, to represent the leading principles of Calvin as unfavourable to practical religion, and to that kind of preaching which is adapted to affect the hearts and consciences of the hearers. A reference to the most able and intelligent theologians and preachers who have held those principles, and upon whom they may reasonably be concluded to have exerted their genuine and fullest influence, will amply evince the inaccuracy of this representation. Of the excellent divine quoted above, King Charles I. was wont to say, that “he carried his ears to hear other preachers, but his conscience to hear Mr. Saunderson.”

2.

Prov. xxix. 18.

3.

Dan. ii. 34. Isaiah xi. 4. Psalm ii. 9.

4.

Rom. xii. 6.

5.

Jer. ii. 13.

6.

Rom. viii. 32.

7.

1 Tim. iv. 10.

8.

John xvii. 3.

9.

Rom. iv. 25. 1 Cor. xv. 3, 17.

10.

Isaiah i. 3.

11.

Mark xvi. 20.

12.

Acts xiv. 3.

13.

Heb. ii. 3, 4.

14.

John vii. 18. viii. 50.

15.

In Joan. tract. 13.

16.

Matt. xxiv. 24.

17.

2 Thess. ii. 9.

18.

2 Cor. xi. 14.

19.

Hierom. in præf. Jerem.

20.

2 Thess. ii. 10, 11.

21.

1 Cor. iii. 21, 23.

22.

Prov. xxii. 28.

23.

Psalm xlv. 10.

24.

Acat. in lib. 11. cap. 16. Trip. Hist. Amb. lib. 2. de Off. c. 28.

25.

Spiridion. Trip. Hist. lib. 1. c. 10.

26.

Trip. Hist. lib. 8. c. 1. August. de Opere Mon. c. 17.

27.

Epiph. Epist. ab. Hier. vers. Con. Eliber. c. 36.

28.

Amb. de Abra. lib. 1. c. 7.

29.

Gelas. Pap. in Conc. Rom.

30.

Chrys. in 1 Cap. Ephes. Calix. Papa de Cons. dist. 2.

31.

Gelas. can. Comperimus de Cons. dist. 2. Cypr. Epist. 2. lib. 1, de Laps.

32.

August. lib. 2. de Pec. Mer. cap. ult.

33.

Apollon. de quo Eccl. Hist. lib. 5. cap. 11, 12.

34.

Paphnut. Trip. Hist. lib. 2. c. 14. Cypr. Epist. 2. lib. 2.

35.

Aug. cap. 2. contr. Cresc. Grammatic.

36.

Isaiah viii. 12, 13.

37.

Epist. 3. lib. 2. et in Epist. ad Julian. de Hæret. baptiz.

38.

Matt. xxviii. 20.

39.

1 Kings xix. 14, 18.

40.

Contr. Auxent.

41.

2 Tim. ii. 19.

42.

Exod. xxxii. 4.

43.

1 Kings xxii. 6, 11-23.

44.

Jer. xviii. 18.

45.

Jer. iv. 9.

46.

Matt. xxvi. 3, 4.

47.

1 Kings xviii. 17.

48.

Luke xxiii. 2, 5.

49.

Acts xvii. 6. xxiv. 5.

50.

2 Pet. iii. 16.

51.

Rom. v. 20. vi. 1, 14, 15.

52.

Phil. i. 15, 16.

53.

Phil. ii. 21.

54.

2 Pet. ii. 22.

55.

1 Pet. ii. 8.

56.

Luke ii. 34.

57.

2 Cor. ii. 15, 16.

58.

Rom. i. 16.

59.

1 Cor. xiv. 33.

60.

1 John iii. 8. Gal. ii. 17.

61.

Acts xvii. 2.

62.

Judg. xiii. 22.

63.

Gen. xviii. 27.

64.

1 Kings xix. 13.

65.

Isaiah vi. 2; xxiv. 23.

66.

Rom. i. 20.

67.

Cicer. de Natur. Deor. lib. i. Lactant. Inst. lib. iii. cap. 10.

68.

Cicer. de Nat. Deor. lib. 1 & 3. Valer. Maxim. lib. 1, cap. 1.

69.

In Phæd. & Theæt.

70.

Rom. i. 22.

71.

Psalm xiv. 1.

72.

Isaiah vi. 9.

73.

Psalm xxxvi. 1.

74.

Psalm x. 11.

75.

2 Tim. ii. 13.

76.

Gal. iv. 8.

77.

Eph. ii. 12.

78.

Statii Thebaid. lib. 3.

79.

Psalm civ. 2.

80.

Heb. xi. 3.

81.

Psalm xix. 1, 3.

82.

Rom. i. 20.

83.

Macrob. lib. 2. de Somn. Scip. c. 12. Boet. de Defin. Arist. lib. 1. de Hist. Animal.

84.

Acts xvii. 27.

85.

Psalm viii. 2, 4.

86.

Acts xvii. 28.

87.

Æneid vi. Pitt's Translation.

88.

Georg. iv. Warton's Translation.

89.

De Rerum Natur. lib. 1.

90.

Psalm cxlv. 9.

91.

Psalm cvii.

92.

Psalm cvii. 43.

93.

Psalm cxiii. 7.

94.

1 Cor. iii. 19.

95.

Acts xvii. 27.

96.

Psalm cxlv. 6.

97.

Aug. in Psal. cxliv.

98.

De Civit. Dei. lib. 1, cap. 8.

99.

Psalm xcii. 6.

100.

Psalm xl. 12.

101.

Plut. de Philosoph. placitis, lib. 1. Plato in Timæo. Cic. lib. 1, de Natur. Deor.

102.

Lactant. Institut. div.

103.

Seneca, lib. 4, de benef., &c.

104.

Plutarch. lib. 1, de Isid. & Osirid. Cic. lib. 1, de Nat. Deor.

105.

Cic. lib. de Nat. Deor.

106.

Ephes. ii. 12.

107.

Rom. i. 21.

108.

Hab. ii. 18, 20.

109.

John iv. 22.

110.

1 Cor. ii. 8.

111.

Xenoph. de Dict. et Fact. Socrat. lib. 1. Cic. de Legib. lib. 2.

112.

Heb. xi. 3.

113.

Rom. i. 19.

114.

Rom. i. 20.

115.

Acts xvii. 27.

116.

Acts xiv. 16, 17.

117.

Rom. x. 4.

118.

1 Tim. vi. 16.

119.

Ps. xciii. xcvi., &c.

120.

Ps. xix. 1, &c.

121.

Ps. xciii. 5.

122.

John iv. 22.

123.

Eph. ii. 20.

124.

Contr. Epist. Fundam. cap. 5.

125.

Isaiah lix. 21.

126.

Isaiah xliii. 10.

127.

Isaiah liv. 13.

128.

Deut. xxx. Rom. x.

129.

Isaiah liii. 1.

130.

1 Cor. ii. 4.

131.

Gen. xlix. 5.

132.

Num. xii. 1.

133.

Exod. xxiv. 18; xxxiv. 29; xix. 16; xl. 34. Num. xvi. 24, &c.; xx. 11; xi. 9.

134.

Lev. xx. 6.

135.

Exod. xvi. 7.

136.

Gen. xlix. 10.

137.

Deut. xxxii.

138.

Isaiah xxxix. 6.

139.

Isaiah xlv. 1.

140.

Jer. xxv. 11, 12.

141.

Isaiah xlii. 9.

142.

2 Kings xxii. 8.

143.

Deut. xvii. 18.

144.

Lib. de Util. Credend.

145.

Isaiah lix. 21.

146.

1 Tim. iv. 13.

147.

2 Tim. iii. 16, 17.

148.

John xvi. 13.

149.

2 Pet. i. 19.

150.

2 Cor. iii. 6.

151.

Psalm xix. 7.

152.

2 Cor. iii. 8.

153.

Luke xxiv. 27, &c.

154.

1 Thess. v. 19.

155.

Exod. xxxiv. 6.

156.

Psalm cxlv.

157.

Jer. ix. 24.

158.

Lib. de Idolol. Vid. Aug. Epist. 43 et 44.

159.

Hab. ii. 20.

160.

Maximus Tyrius, Plat. Serm. 38.

161.

Deut. iv. 15.

162.

Isaiah xl. 18; xli. 7, 29; xlvi. 5, &c.

163.

Acts xvii. 29.

164.

Exod. xxxiii. 11.

165.

Deut. iv. 11.

166.

Exod. xxxiii. 20.

167.

Matt. iii. 16.

168.

Exod. xxv. 17, 18, &c.

169.

Isaiah vi. 2.

170.

Psalm cxxxv. 15.

171.

Hor. Sat. lib. 1, 8.

172.

Isaiah xliv. 9-20.

173.

Isaiah xl. 21.

174.

Psalm cxv. 8.

175.

Jer. x. 8.

176.

Hab. ii. 18.

177.

Gal. iii. 1.

178.

Wisdom xiv. 15.

179.

Gen. xxxi. 19.

180.

Joshua xxiv. 2.

181.

Exod. xxxii. 1.

182.

Exod. xxxii. 4-6.

183.

In Psalm cxiii.

184.

In Psalm cxiii.

185.

Epist. 49. De Civ. Dei. lib. iv. cap. 31.

186.

Gal. iv. 8.

187.

Matt. iv. 10.

188.

Rev. xix. 10; xxii. 8, 9.

189.

Acts x. 25.

190.

Zech. xiv. 9.

191.

Seneca, Præf. lib. 1. Quæst. Nat.

192.

John i. 1.

193.

1 Pet. i. 11.

194.

Heb. i. 2, 3.

195.

John v. 17.

196.

James i. 17.

197.

Gen. i. 3.

198.

John xvii. 5.

199.

John i. 2.

200.

Exod. vii. 1.

201.

Isaiah ix. 6.

202.

Jer. xxiii. 6.

203.

Isaiah xlii. 8.

204.

Ezek. xlviii. 35.

205.

Exod. xvii. 15.

206.

Jer. xxxiii. 16.

207.

Judges xiii. 22, 23.

208.

Hosea xii. 5.

209.

Gen. xxxii. 29, 30.

210.

Isaiah xxv. 9.

211.

Mal. iii. 1.

212.

Isaiah viii. 14.

213.

Rom ix. 33.

214.

Rom. xiv. 10, 11.

215.

Isaiah xlv. 23.

216.

Eph. iv. 8. Psalm lxviii. 18.

217.

John xii. 41. Isaiah vi. 1.

218.

Heb. i. 6, 10.

219.

John i. 1, 14.

220.

2 Cor. v. 10.

221.

Rom ix. 5.

222.

1 Tim. iii. 16.

223.

Philip. ii. 6.

224.

1 John v. 20.

225.

1 Cor. viii. 5, 6.

226.

John xx. 28.

227.

John v. 18.

228.

Heb. i. 3.

229.

Isaiah xliii. 25.

230.

Matt. ix. 6.

231.

Matt. x. 8. Mark iii. 15.

232.

Acts iii. 6.

233.

John v. 36; x. 37.

234.

Matt. xix. 17.

235.

John xiv. 1.

236.

Isaiah xxviii. 16; xi. 10. Rom. x. 11; xv. 12.

237.

John vi. 47.

238.

Joel ii. 32.

239.

Prov. xviii. 10.

240.

Acts vii. 59.

241.

Acts ix. 13, 14.

242.

1 Cor. ii. 2.

243.

Jer. ix. 24.

244.

Gen. i. 2.

245.

Isaiah xlviii. 16.

246.

1 Cor. ii. 10, 16.

247.

1 Cor. xii. 8.

248.

Exod. iv. 11.

249.

1 Cor. xii. 4, &c.

250.

1 Cor. iii. 16; vi. 19. 2 Cor. vi. 16.

251.

Acts v. 3, 4.

252.

Isaiah vi. 9.

253.

Acts xxviii. 25.

254.

Isaiah lxiii. 10.

255.

Matt. xii. 31. Mark iii. 29. Luke xii. 10.

256.

Psalm xxxiii. 6.

257.

Ephes. iv. 5.

258.

1 Cor. xii. 11.

259.

John v. 32; viii. 16, 18.

260.

John i. 18.

261.

John xv. 26.

262.

John xiv. 16.

263.

1 Pet. i. 11.

264.

John xiv. 10, 11.

265.

2 Cor. xii. 8, 9.

266.

Joel ii. 28-32. Acts ii. 16-21.

267.

Gen. i. 2.

268.

Isaiah vi. 1.

269.

John xii. 41.

270.

Isaiah viii. 14.

271.

Rom. ix. 33.

272.

Isaiah xlv. 23.

273.

Rom. xiv. 11.

274.

Heb. i. 6, 10. Psalm cii. 25; xcvii. 7.

275.

Isaiah xliv. 6.

276.

Jer. x. 11.

277.

Exod. iii. 14.

278.

Matt. xix. 17.

279.

1 Tim. i. 17.

280.

Phil. ii. 10.

281.

Phil. ii. 6, 7.

282.

Isaiah xxv. 9.

283.

Gen. i. 26.

284.

John iv. 24.

285.

John xvii. 3.

286.

Heb. i. 10; ii. 9.

287.

John xiv. 28.

288.

1 Cor. xv. 24.

289.

1 John v. 20.

290.

Isaiah xl. 21.

291.

Psalm ciii. 20.

292.

Gen. ii. 1.

293.

2 Cor. xii. 1, &c.

294.

Daniel vii. 10.

295.

Ephes. i. 21.

296.

Col. i. 16.

297.

Gen. xviii. 2; xxxii. 1, 28. Josh. v. 13. Judges vi. 11; xiii. 3, 22.

298.

Psalm lxxxii. 6.

299.

Psalm xci. 11, 12.

300.

Psalm xxxiv. 7.

301.

Gen. xvi. 9.

302.

Gen. xxiv. 7.

303.

Gen. xlviii. 16.

304.

Exod. xiv. 19; xxiii. 20.

305.

Judges ii. 1; vi. 11; xiii. 3, &c.

306.

Matt. iv. 11. Luke xxii. 43. Matt. xxviii. 5. Luke xxiv. 4, 5. Acts i. 10.

307.

2 Kings xix. 35. Isaiah xxxvii. 36.

308.

Daniel x. 13, 20; xii. 1.

309.

Matt. xviii. 10.

310.

Luke xv. 7.

311.

Luke xvi. 22.

312.

2 Kings vi. 17.

313.

Acts xii. 15.

314.

Daniel xii. 1. Jude, ver. 9.

315.

1 Thess. iv. 16.

316.

Daniel x. 13, 21; viii. 16; ix. 21. Luke i. 19, 26. Tob. iii. 17; v. 5.

317.

Matt. xxvi. 53.

318.

Daniel vii. 10.

319.

Psalm xxxiv. 7.

320.

Luke xv. 10; iv. 10; xvi. 22. Psalm xci. 12. Matt. iv. 6; xviii. 10.

321.

Acts vii. 53. Gal. iii. 19.

322.

Matt. xxii. 30; xxiv. 36; xxv. 31. Luke ix. 26.

323.

1 Tim. v. 21.

324.

Heb. i. 4; ii. 16.

325.

Heb. xii. 22, 23.

326.

1 Peter i. 12.

327.

Heb. i. 6.

328.

Mal. iii. 1.

329.

Col. i. 16, 20.

330.

Rev. xix. 10; xxii. 8, 9.

331.

2 Kings vi. 15, 16, 17.

332.

Gen. xxviii. 12.

333.

John i. 51.

334.

Gen. xxiv. 7, 12, 27, 52.

335.

2 Cor. iv. 4. John xii. 31.

336.

Matt. xii. 29. Luke xi. 21.

337.

Ephes. ii. 2.

338.

1 Peter v. 8, 9.

339.

Ephes. vi. 12, &c.

340.

Mark xvi. 9.

341.

Matt. xii. 43-45.

342.

Luke viii. 30.

343.

Matt. xxv. 41.

344.

Matt. xiii. 25, 28.

345.

John viii. 44.

346.

John viii. 44.

347.

2 Peter ii. 4. Jude, ver. 6.

348.

1 Tim. v. 21.

349.

Job i. 6; ii. 1.

350.

1 Kings xxii. 20, &c.

351.

1 Sam. xvi. 14; xviii. 10.

352.

Psalm lxxviii. 49.

353.

2 Thess. ii. 9, 11.

354.

Ephes. iv. 27.

355.

1 Peter v. 8.

356.

2 Cor. xii. 7.

357.

Gen. iii. 15.

358.

2 Sam. xxiv. 1. 1 Chron. xxi. 1.

359.

2 Tim. ii. 26.

360.

Rom. xvi. 20.

361.

John xiv. 30.

362.

Luke x. 18.

363.

Luke xi. 21.

364.

John xii. 31.

365.

2 Cor. iv. 4.

366.

Eph. ii. 2.

367.

Rom. ix. 22.

368.

John viii. 44.

369.

1 John iii. 10.

370.

Matt. xii. 43. Jude 6.

371.

John viii. 44. 1 John iii. 10.

372.

Jude 9.

373.

Job i. 6; ii. 1.

374.

Matt. viii. 29.

375.

Matt. xxv. 41.

376.

2 Peter ii. 4.

377.

Gen. i. 28; ix. 2.

378.

Gen. ii. 7; iii. 19, 23.

379.

Eccles. xii. 7.

380.

Luke xxiii. 46.

381.

Acts vii. 59.

382.

Job iv. 19.

383.

2 Cor. v. 4.

384.

2 Peter i. 13, 14.

385.

2 Cor. v. 10.

386.

2 Cor. vii. 1.

387.

1 Peter ii. 25.

388.

1 Peter i. 9, 22; ii. 11.

389.

Heb. xiii. 17.

390.

2 Cor. i. 23.

391.

Matt. x. 28. Luke xii. 4, 5.

392.

Heb. xii. 9.

393.

Luke xvi. 22.

394.

2 Cor. v. 6, 8.

395.

Acts xxiii. 8.

396.

Gen. i. 27.

397.

Ovid's Metam. lib. 1. Dryden's Translation.

398.

Gen. i. 26.

399.

Matt. xxii. 30.

400.

1 Cor. xv. 45.

401.

Col. iii. 10.

402.

Eph. iv. 24.

403.

2 Cor. iii. 18.

404.

1 Cor. xi. 7.

405.

John i. 4.

406.

Gen. ii. 7.

407.

Acts xvii. 28.

408.

2 Cor. iii. 18.

409.

Hebrews xi. 3.

410.

Matt. vi. 26; x. 29.

411.

Psalm xxxiii. 6.

412.

Psalm xxxiii. 13.

413.

Psalm civ. 27-30.

414.

Acts xvii. 28.

415.

Matt. x. 30.

416.

Joshua x. 13.

417.

2 Kings xx. 11.

418.

Psalm cxv. 3.

419.

Psalm viii. 2.

420.

Jer. x. 2.

421.

Gen. xxii. 8.

422.

John v. 17.

423.

Acts xvii. 28.

424.

Heb. i. 3.

425.

Psalm cxlvii. 9.

426.

Matt. x. 29.

427.

Psalm cxiii. 5, 6.

428.

Jer. x. 23.

429.

Prov. xx. 24.

430.

Prov. xvi. 1.

431.

Exod. xxi. 13.

432.

Prov. xvi. 33.

433.

Prov. xxix. 13.

434.

Psalm lxxv. 6, 7.

435.

Exod. xvi. 13. Num. xi. 31.

436.

Jonah i. 4.

437.

Psalm civ. 3, 4.

438.

Psalm cvii. 25, 29.

439.

Amos iv. 9. Haggai i. 6-11.

440.

Psalm cxxvii. 3.

441.

Gen. xxx. 2.

442.

Deut. viii. 3.

443.

Isaiah iii. 1.

444.

Psalm cxxxvi. 25.

445.

Psalm xxxiv. 15, 16.

446.

Job xiv. 5.

447.

1 Sam. vi. 9.

448.

Psalm xl. 5.

449.

John ix. 3.

450.

Psalm xxxvi. 6.

451.

Deut. xxx. 12-14. Rom. x. 6, 7.

452.

Rom. xi. 33, 34.

453.

Deut. xxix. 29.

454.

Job xxvi. 14.

455.

Job xxviii. 21, 28.

456.

Prov. xvi. 9.

457.

Psalm lv. 22. 1 Peter v. 7.

458.

Psalm xci. 1.

459.

Zech. ii. 8.

460.

Isaiah xxvi. 1; xlix. 15.

461.

Psalm xci. 12.

462.

Matt. x. 29, 30.

463.

Exod. iii. 21.

464.

1 Kings xxii. 22.

465.

1 Kings xii. 10-15.

466.

2 Sam. xvii. 7, 14.

467.

Job i. 12.

468.

Gen. xlv. 7, 8; l. 20.

469.

Job i. 21.

470.

2 Sam. xvi. 10.

471.

Psalm xxxix. 9.

472.

Eph. vi. 12.

473.

Deut. xxviii. 1, &c.

474.

Lev. xxvi. 23, 24.

475.

Lam. iii. 37, 38. Amos iii. 6.

476.

Isaiah xlv. 7.

477.

2 Sam. x. 12.

478.

Psalm xci. 3-6.

479.

Psalm cxviii. 6; xxvii. 1, 3; xxiii. 4.

480.

1 Cor. xvi. 7. 1 Thes. ii. 18.

481.

Psalm xxxi. 15.

482.

Isaiah vii. 4.

483.

Ezek. xxix. 3, 4.

484.

Gen. vi. 6.

485.

1 Sam. xv. 11.

486.

Jer. xviii. 8.

487.

Jonah iii. 4, 10.

488.

Isaiah xxxviii. 1, 5.

489.

2 Kings xx. 1, 5.

490.

1 Sam. xv. 29.

491.

1 Sam. xv. 29.

492.

Numb. xxiii. 19.

493.

Psalm vii. 11.

494.

Gen. xx. 3, 7.

495.

Isaiah xiv. 27.

496.

Psalm cxv. 3.

497.

Job i. 21.

498.

1 Kings xxii. 20-23.

499.

Acts iv. 28.

500.

Acts ii. 23.

501.

Acts iii. 18.

502.

2 Sam. xii. 12; xvi. 22.

503.

Jer. l. 25.

504.

Isaiah v. 26; x. 5; xix. 25.

505.

2 Sam. xvi. 10.

506.

1 Kings xi. 31.

507.

1 Sam. ii. 34.

508.

Prov. xxi. 1.

509.

Isaiah xxix. 14. Psalm cvii. 40. Ezek. vii. 26.

510.

Lev. xxvi. 36.

511.

1 Sam. xxvi. 12.

512.

Rom. i. 28; xi. 8. Exod. viii. 15.

513.

Exod. iv. 21.

514.

Deut. ii. 30. Joshua xi. 20.

515.

Psalm cv. 25.

516.

Isaiah x. 6.

517.

1 Sam. xvi. 14.

518.

2 Cor. iv. 4.

519.

2 Thess. ii. 10-12.

520.

Ezek. xiv. 9.

521.

Rom. i. 28.

522.

Psalm li. 4.

523.

1 John v. 4.

524.

Job i. 21.

525.

1 Sam. ii. 25.

526.

Psalm cxv. 3.

527.

Isaiah xlv. 7. Amos iii. 6.

528.

Deut. xix. 5.

529.

Acts iv. 28.

530.

Ephes. iii. 9, 10.

531.

1 Tim. vi. 16.

532.

Psalm cxi. 2.

533.

2 Sam. xvi. 22.

534.

2 Sam. xvi. 10.

535.

1 Kings xii. 20.

536.

Hosea viii. 4.

537.

Hosea xiii. 11.

538.

1 Kings xi. 23.

539.

1 Kings xii. 15. 2 Chron. x. 15.

540.

2 Kings x. 7, 8, 9, 10.

541.

Rom. v. 19.

542.

Rom. viii. 20, 22.

543.

Psalm li. 5.

544.

Job xiv. 4.

545.

Rom. v. 12.

546.

Rom. v. 19.

547.

1 Cor. xv. 22.

548.

Rom. viii. 10.

549.

Ephes. ii. 3.

550.

John iii. 5, 6.

551.

Gal. v. 19.

552.

Rom. v. 12.

553.

Rom. vii. 18.

554.

Ephes. iv. 17, 18.

555.

Ephes. iv. 23.

556.

Rom. xii. 2.

557.

Rom. viii. 6, 7.

558.

Eccles. vii. 29.

559.

Ephes. ii. 3.

560.

2 Cor. iii. 17.

561.

2 Peter ii. 19.

562.

John xv. 5.

563.

Gen. iii. 5.

564.

Jer. xvii. 5.

565.

Psalm cxlvii. 10.

566.

Isaiah xl. 29-31.

567.

James iv. 6.

568.

Isaiah xliv. 3.

569.

Isaiah lv. 1.

570.

Isaiah lx. 16.

571.

John i. 5.

572.

Exod. xxxi. 2-11; xxxv. 30-35.

573.

Judges vi. 34; xv. 14.

574.

1 Sam. x. 26.

575.

1 Sam. x. 6.

576.

1 Sam. xvi. 13.

577.

Job xii. 24. Psalm cvii. 40.

578.

John i. 4.

579.

John i. 13.

580.

Matt. xvi. 17.

581.

Psalm xxxvi. 9.

582.

1 Cor. xii. 3.

583.

John iii. 27.

584.

Deut. xxix. 3, 4.

585.

Jer. xxiv. 7.

586.

John vi. 44.

587.

Heb. i. 3.

588.

1 Cor. ii. 14.

589.

1 Cor. ii. 9.

590.

1 Cor. i. 20.

591.

Eph. i. 17.

592.

Psalm cxix. 18.

593.

James i. 17.

594.

John xvi. 14.

595.

Rom. ii. 14, 15.

596.

2 Cor. iii. 5.

597.

Psalm xciv. 11.

598.

Gen. vi. 5; viii. 21.

599.

Psalm cxix. 34.

600.

Col. i. 9. Phil. i. 4.

601.

Col. i. 9.

602.

Psalm li. 10.

603.

Rom. vii. 18, 19.

604.

Rom. vii. 20.

605.

Rom. vii. 22, 23.

606.

2 Cor. iii. 5.

607.

Gen. viii. 21.

608.

John viii. 34.

609.

Phil. ii. 13.

610.

Psalm cxix.

611.

Psalm li. 10.

612.

John iii. 6.

613.

Rom. viii. 6, 7.

614.

Eph. iv. 22, 23.

615.

Ephes. iv. 17, 18.

616.

Isaiah lx. 1, &c.

617.

Psalm lxii. 9.

618.

Jer. xvii. 9.

619.

Rom. iii. 10-18.

620.

Isaiah xi. 2.

621.

Psalm cxi. 10.

622.

Jer. xxxi. 18.

623.

Jer. xxxi. 11.

624.

Phil. i. 6.

625.

Ezek. xxxvi. 26, 27.

626.

2 Cor. iii. 5.

627.

Phil. ii. 13.

628.

1 Cor. xii. 6.

629.

1 Cor. i. 30.

630.

Eph. ii. 10.

631.

Psalm c. 3.

632.

John vi. 45.

633.

Jer. xxxii. 39.

634.

Ezek. xi. 19.

635.

1 Kings viii. 56.

636.

Psalm cxix. 36.

637.

Psalm li. 10.

638.

John xv. 1, 4, 5.

639.

Matt. xv. 13.

640.

Phil. ii. 13.

641.

1 Cor. xii. 6.

642.

Psalm lxxxvi. 11.

643.

Psalm cxix. 133.

644.

Ezek. xi. 19, 20; xxxvi. 27.

645.

John vi. 45.

646.

John vi. 44.

647.

1 John iii. 9.

648.

Matt. xxv. 23, 29. Luke xix. 17, 26.

649.

Phil. ii. 13.

650.

1 Cor. xv. 10.

651.

Psalm lix. 10.

652.

Psalm xxiii. 6.

653.

2 Cor. xii. 9.

654.

2 Cor. iv. 4.

655.

Eph. ii. 2.

656.

Job i.

657.

Deut. ii. 30.

658.

Job xii. 20, 24.

659.

Isaiah lxiii. 17.

660.

Exod. iv. 21.

661.

Exod. vii. 3.

662.

Deut. ii. 30.

663.

Psalm cv. 25.

664.

Isaiah v. 26; vii. 18.

665.

Ezek. xii. 13; xvii. 20.

666.

Jer. l. 23.

667.

Isaiah x. 15.

668.

1 Sam. xvi. 14; xviii. 19; xix. 19.

669.

2 Thess. ii. 11, 12.

670.

Exod. xi. 3.

671.

Gen. xliii. 14.

672.

Psalm cvi. 46.

673.

1 Sam. xi. 6.

674.

2 Sam. xvii. 14.

675.

1 Kings xii. 10.

676.

Lev. xxvi. 36.

677.

Prov. xx. 12.

678.

Prov. xxi. 1.

679.

Rom. viii. 29.

680.

1 Cor. iv. 7.

681.

John xv. 5.

682.

1 Cor. iii. 3.

683.

Rom. ix. 16.

684.

1 Cor. iii. 7.

685.

Ezek. xi. 19, 20.

686.

John vi. 44, 45.

687.

2 Cor. ii. 16.

688.

Gal. iii. 19. Rom. iii. 20; iv. 15; v. 20.

689.

1 Tim. i. 5.

690.

1 Thess. iii. 12.

691.

Joel ii. 12.

692.

Jer. xxxi. 18, 19.

693.

Deut. x. 16, and xxx. 6.

694.

Jer. iv. 4. Ezek. xxxvi. 26.

695.

Acts xiii. 43.

696.

Eph. vi. 10.

697.

Eph. iv. 30.

698.

2 Thess. i. 11.

699.

2 Cor. viii. 1, &c.

700.

Zech. i. 3.

701.

Jer. xxxi. 32.

702.

Amos v. 14. Isaiah i. 19, 20.

703.

Jer. iv. 1. Deut. xxviii. 1.

704.

Numb. xiv. 43.

705.

Jer. vii. 13, 14.

706.

Jer. vii. 28, 29.

707.

Jer. xxxii. 23.

708.

Jer. vii. 27.

709.

Psalm lxxviii. 8.

710.

Psalm xcv. 8.

711.

Prov. xvi. 1.

712.

Psalm cxix. 112.

713.

Psalm cxix. 33-40.

714.

Phil. ii. 12.

715.

2 Peter i. 5.

716.

1 Thess. v. 19.

717.

2 Cor. vii. 1.

718.

1 John v. 18.

719.

John xvii. 15.

720.

1 Peter i. 22.

721.

1 John iii. 9.

722.

1 John v. 4.

723.

Deut. xxx. 11-14.

724.

Rom. x. 8.

725.

Deut. xxx. 6.

726.

Hos. v. 15.

727.

Gen. iv. 7.

728.

Rom. ix. 16.

729.

Tit. iii. 4, 5.

730.

Epist. 107, ad Vital.

731.

1 Cor. iii. 9.

732.

Ecclus. xv. 14.

733.

Eccles. vii. 29.

734.

Luke x. 30.

735.

Eph. ii. 5; v. 14.

736.

John v. 25.

737.

1 Cor. i. 21.

738.

John xvii. 3.

739.

John iv. 22.

740.

Ephes. ii. 12.

741.

John i. 4.

742.

John i. 12.

743.

Gal. iii. 16.

744.

1 Sam. ii. 10.

745.

Psalm ii. 12.

746.

John v. 24.

747.

1 Kings xi. 13.

748.

1 Kings xi. 39.

749.

1 Kings xv. 4.

750.

2 Kings viii. 19.

751.

Psalm lxxviii. 60, 67, 68, 70, 71.

752.

Psalm xxviii. 8.

753.

Psalm xx. 9.

754.

Psalm cxviii. 25, 26.

755.

Psalm lxxx. 17.

756.

Lam. iv. 20.

757.

Hab. iii. 13.

758.

Isaiah vii. 14.

759.

Isaiah lv. 3.

760.

Jer. xxiii. 5, 6.

761.

Ezek. xxxiv. 23-25.

762.

Ezek. xxxvii. 24, 26.

763.

Hos. i. 11.

764.

Hos. iii. 5.

765.

Mic. ii. 13.

766.

Amos ix. 11.

767.

Zech. ix. 9.

768.

Psalm xxviii. 8, 9.

769.

Matt. xxi. 9.

770.

John xiv. 1.

771.

Col. i. 15.

772.

Rom. x. 4.

773.

Lib. 4, c. 8.

774.

1 John ii. 23.

775.

Acts vii. 44. Heb. viii. 5. Ex. xxv. 40.

776.

Exod. xix. 6.

777.

1 Peter ii. 9.

778.

Gal. iii. 24.

779.

Isaiah liii. 5, &c.

780.

Dan. ix. 26, &c.

781.

Psalm cx. 4.

782.

Rom. x. 4.

783.

2 Cor. iii. 17.

784.

Gal. iii. 19.

785.

Deut. xxx. 15, 19.

786.

Eccles. vii. 20.

787.

Psalm cxliii. 2.

788.

Job iv. 17; ix. 2; xv. 14; xxv. 4.

789.

Gal. v. 17.

790.

Gal. iii. 10.

791.

Lib. de Nat. et Grat.

792.

Matt. xix. 25, 26.

793.

Rom. viii. 3, &c.

794.

Rom. vii. 7.

795.

Rom. iii. 20.

796.

Rom. v. 20.

797.

2 Cor. iii. 7. Rom. iv. 15.

798.

Rom. iii. 19.

799.

Rom. xi. 32.

800.

1 Tim. i. 9, 10.

801.

Gal. iii. 24.

802.

Psalm xix. 7, 8.

803.

Psalm cxix. 105.

804.

Deut. xxxii. 46, 47.

805.

Psalm i. 2.

806.

Matt. v. 17, 18.

807.

Gal. iii. 10.

808.

Gal. iii. 13.

809.

Gal. iv. 4, 5.

810.

Col. ii. 17.

811.

Matt. xxvii. 51.

812.

Luke xvi. 16.

813.

John i. 17.

814.

Col. ii. 13, 14.

815.

Ephes. ii. 14, 15.

816.

Heb. x. 3-14.

817.

Heb. ix. 15.

818.

Lev. xviii. 5.

819.

Ezek. xviii. 4.

820.

Deut. xii. 28, 32.

821.

Deut. iv. 5, 6, 9.

822.

Rom. vii. 14.

823.

Matt. v. 22, 28.

824.

Matt. xxii. 37-40. Luke x. 27.

825.

Rom. xi. 36.

826.

Jer. xxxi. 33.

827.

Matt. xxii. 32.

828.

Deut. vii. 6; xiv. 2; xxvi. 18.

829.

Lev. xi. 44.

830.

Mal. i. 6.

831.

Exod. iii. 6. Amos i. 2. Hab. ii. 20. Psalm lxxx. 1; xcix. 1. Isaiah xxxvii. 16.

832.

Deut. iv. 17.

833.

Cap. xi. xii.

834.

Jer. iii. 1, 2. Hos. ii. 2.

835.

Ezek. xviii. 20.

836.

Num. xiv. 18.

837.

Jer. xxxii. 18.

838.

Isaiah xxxix. 7.

839.

Gen. xii. 17; xx. 3.

840.

Ezek. xviii. 2.

841.

Gen. xvii. 7.

842.

Prov. xx. 7.

843.

Isaiah xix. 18.

844.

Isaiah lxv. 16.

845.

Jer. xii. 16.

846.

Jer. v. 7.

847.

Zeph. i. 4, 5.

848.

Lev. xix. 12.

849.

Joshua vii. 19.

850.

John ix. 24.

851.

1 Sam. xiv. 45.

852.

2 Kings vi. 31.

853.

2 Cor. i. 23.

854.

Deut. vi. 13.

855.

Exod. xxiii. 13.

856.

Heb. vi. 13, 16.

857.

Matt. v. 34.

858.

Exod. xxii. 11.

859.

John x. 30, 18; vii. 16.

860.

James v. 12.

861.

Heb. vi. 16.

862.

Gen. xxi. 24; xxvi. 31; xxxi. 53.

863.

Ruth iii. 13.

864.

1 Kings xviii. 10.

865.

Numb. xiii. 22. Ezek. xx. 12; xxii. 8; xxiii. 38.

866.

Jer. xvii. 21, 22, 27. Isaiah lvi. 2.

867.

Neh. ix. 14.

868.

Exod. xxxi. 13, 14, 16, 17.

869.

Ezek. xx. 12.

870.

Heb. iv. 9.

871.

Isaiah lxvi. 23.

872.

1 Cor. xv. 28.

873.

Isaiah lviii. 13, 14.

874.

Rom. vi. 4, &c.

875.

Col. ii. 16, 17.

876.

Deut. v. 14, 15.

877.

Exod. xxiii. 12.

878.

1 Cor. xiv. 40.

879.

Col. ii. 16, 17.

880.

Gal. iv. 10, 11.

881.

Rom. xiv. 5.

882.

1 Tim. v. 17.

883.

Exod. xxi. 17.

884.

Deut. xxi. 18-21.

885.

Matt. xv. 4-6.

886.

Eph. vi. 1. Col. iii. 20.

887.

1 John iii. 15.

888.

Matt. v. 22.

889.

Matt. xix. 11.

890.

Matt. xix. 12.

891.

1 Cor. vii. 7.

892.

1 Cor. vii. 2, 9.

893.

1 Cor. vii. 34.

894.

1 Cor. vii. 9.

895.

Exod. xxiii. 1, 7.

896.

Lev. xix. 16.

897.

Deut. x. 12, 13.

898.

Deut. xi. 22.

899.

Luke x. 27.

900.

1 Tim. i. 5.

901.

Matt. xxiii. 23.

902.

Matt. xix. 18, 19.

903.

Psalm xvi. 2.

904.

Ephes. iii. 17.

905.

Rom. xiii. 8.

906.

Gal. v. 14.

907.

Matt. vii. 12.

908.

1 Cor. xiii. 5.

909.

Prov. xxv. 21.

910.

Exod. xxiii. 4, 5.

911.

Rom. xii. 19.

912.

Lev. xix. 18.

913.

Matt. v. 44, 45.

914.

Matt. v. 46.

915.

Rom. xiii. 9.

916.

Rom. vi. 23.

917.

Matt. v. 19.

918.

Ezek. xviii. 20.

919.

Rom. vi. 23.

920.

Mal. iv. 2.

921.

1 Peter i. 10-12.

922.

John v. 46.

923.

Matt. xiii. 16.

924.

Luke x. 24.

925.

John viii. 56.

926.

John i. 18.

927.

Heb. i. 1, 2.

928.

Heb. i. 3.

929.

2 Cor. iv. 6.

930.

2 Cor. iv. 4.

931.

1 Tim. iv. 6.

932.

Matt. ix. 35.

933.

2 Tim. i. 10.

934.

2 Cor. i. 20.

935.

John i. 51.

936.

Col. i. 5.

937.

1 John iii. 2.

938.

1 Tim. iv. 8.

939.

2 Tim. i. 1.

940.

2 Cor. vii. 1.

941.

Ephes. i. 13.

942.

Rom. i. 16; iii. 21.

943.

Rom. xvi. 25, 26.

944.

John i. 29.

945.

Matt. xi. 11.

946.

John i. 23.

947.

Mal. iv. 5.

948.

John v. 35.

949.

Rom. i. 1-3.

950.

Rom. iii. 21.

951.

Ephes. i. 13, 14.

952.

Col. i. 4, 5.

953.

2 Thess. ii. 14.

954.

Rom. iii. 19.

955.

John viii. 56.

956.

Heb. xiii. 8.

957.

Luke i. 54, 72.

958.

1 Cor. x. 1-11.

959.

John vi. 49, 51.

960.

1 Peter i. 23, 25.

961.

Isaiah xl. 8.

962.

Lev. xxvi. 12.

963.

Psalm cxliv. 15; xxxiii. 12.

964.

Hab. i. 12.

965.

Isaiah xxxiii. 22.

966.

Deut. xxxiii. 29.

967.

Lev. xxvi. 12.

968.

Exod. vi. 7.

969.

Gen. xvii. 7.

970.

Exod. xx. 6.

971.

Exod. iii. 6.

972.

Matt. xxii. 32-34. Luke xx. 37-40.

973.

Deut. xxxiii. 3.

974.

Gen. iii. 17-19.

975.

Gen. iv. 8, 14.

976.

Gen. vi. 14-21.

977.

Gen. vii. 11; viii. 13.

978.

Gen. ix. 24, 25.

979.

Gen. xii. 1.

980.

Gen. xii. 10-15.

981.

Gen. xx. 1, 2.

982.

Gen. xiii. 7-11.

983.

Gen. xiv. 12, 13.

984.

Gen. xxi. 25-30.

985.

Gen. xv. 2.

986.

Gen. xvi. 1-15.

987.

Gen. xxi. 2, 3, 10-14.

988.

Gen. xxii. 2.

989.

Gen. xxvi. 1, 7, 20, 21.

990.

Gen. xxvi. 34, 35.

991.

Gen. xxviii. 5.

992.

Gen. xxvii. 41-45.

993.

Gen. xxix. 20, 23, 25.

994.

Gen. xxix. 27.

995.

Gen. xxxi. 40, 41.

996.

Gen. xxx. 1.

997.

Gen. xxxi. 25, 36.

998.

Gen. xxxii. xxxiii.

999.

Gen. xxxv. 19.

1000.

Gen. xxxvii. 32-35.

1001.

Gen. xxxiv.

1002.

Gen. xxxv. 22.

1003.

Gen. xxxviii. 13-18.

1004.

Gen. xlii.

1005.

Gen. xlvii. 9.

1006.

Heb. xi. 9, &c.

1007.

Gen. xlvii. 9.

1008.

Gen. xlvii. 30.

1009.

Gen. l. 25.

1010.

Gen. xlix. 18.

1011.

Numb. xxiii. 10.

1012.

Psalm cxvi. 15.

1013.

Psalm xxxiv. 21.

1014.

Psalm xxxix. 12, 5, 6, 7.

1015.

Psalm ciii. 17.

1016.

Psalm cii. 25-28.

1017.

Isaiah li. 6.

1018.

Psalm xcvii. 10, 11.

1019.

Psalm cxii. 9, 10.

1020.

Psalm cxl. 13.

1021.

Psalm cxii. 6.

1022.

Psalm xxxiv. 22.

1023.

Psalm lxxiii. 2.

1024.

Psalm lxxiii. 16, 17.

1025.

Psalm xvii. 15.

1026.

Psalm lii. 8.

1027.

Psalm xcii. 12-14, 5, 7.

1028.

Psalm lv. 22, 23.

1029.

Job xxi. 13.

1030.

Psalm xlix. 6, &c.

1031.

Psalm xxx. 5.

1032.

Isaiah liv. 7, 8.

1033.

Prov. x. 7.

1034.

Psalm cxvi. 15.

1035.

1 Sam. ii. 9.

1036.

Ezek. xxviii. 10; xxxi. 18.

1037.

Psalm lxix. 28.

1038.

Job xix. 25, &c.

1039.

Job xiii. 15.

1040.

Ezek. xxxvii.

1041.

Isaiah xxvi. 19-21.

1042.

Isaiah lxvi. 22-24.

1043.

Dan. xii. 1, 2.

1044.

Matt. viii. 11.

1045.

Acts iii. 25.

1046.

Matt. xxvii. 52.

1047.

Acts xv. 8.

1048.

Eph. i. 14.

1049.

2 Cor. iii. 14-16.

1050.

Gal. iv.

1051.

Gen. xv. 1.

1052.

Psalm lxxxiv. 2.

1053.

Psalm lxxiii. 26.

1054.

Psalm xvi. 5.

1055.

Psalm cxlii. 5.

1056.

Psalm xxxvii. 29.

1057.

Prov. ii. 22.

1058.

Psalm cxxxiii. 3.

1059.

Col. ii. 17.

1060.

Heb. x. 1, &c.

1061.

Heb. vii. 17. Psalm cx. 4.

1062.

Heb. vii. 23, 24.

1063.

Heb. vii. 20, 21.

1064.

Heb. vii. 12.

1065.

Heb. vii. 19.

1066.

Heb. ix. 13, 14; x. 4.

1067.

Heb. x. 1.

1068.

Heb. vii. 19.

1069.

Heb. vii. 22.

1070.

Matt. xxvi. 28.

1071.

Gal. iii. 24.

1072.

Gal. iv. 1, &c.

1073.

Luke xvi. 16.

1074.

Col. ii. 3.

1075.

Luke x. 24.

1076.

Matt. xiii. 16.

1077.

1 Peter i. 12.

1078.

Jer. xxxi. 31, &c.

1079.

2 Cor. iii. 6, &c.

1080.

Rom. viii. 15.

1081.

Heb. xii. 18, &c.

1082.

Gal. iv. 22, &c.

1083.

Luke xvi. 16.

1084.

Deut. xxxii. 8, 9.

1085.

Deut. x. 14.

1086.

Acts xiv. 16.

1087.

Gal. iv. 4.

1088.

Matt. xvii. 11.

1089.

Eph. ii. 14.

1090.

Col. iii. 11.

1091.

Psalm ii. 8.

1092.

Psalm lxxii. 8.

1093.

Phil. ii. 9, 10.

1094.

Matt. xv. 24.

1095.

Matt. x. 5, 6.

1096.

Col. i. 26.

1097.

Eph. iii. 10.

1098.

Gal. iv. 1-3.

1099.

1 Tim. ii. 5.

1100.

Heb. iv. 15.

1101.

Eph. v. 30.

1102.

John xx. 17.

1103.

Rom. viii. 17.

1104.

Col. i. 15.

1105.

Isaiah liii. 4, &c.

1106.

John i. 9, &c.

1107.

John iii. 16.

1108.

John v. 25.

1109.

John xi. 25.

1110.

Matt. xviii. 11.

1111.

Matt. ix. 12.

1112.

Heb. v. 1.

1113.

2 Cor. v. 19.

1114.

Rom. viii. 3.

1115.

Titus iii. 4.

1116.

Luke xxiv. 46, 47.

1117.

John x. 17, 18.

1118.

John iii. 14.

1119.

John xii. 27.

1120.

John xvii. 1.

1121.

Luke i. 72, 79.

1122.

Col. ii. 3.

1123.

1 Cor. ii. 2.

1124.

Eph. i. 4, &c.

1125.

Eph. iii. 18, 19.

1126.

1 Tim. i. 15.

1127.

2 Tim. i. 9.

1128.

Titus iii. 9.

1129.

Eph. i. 22.

1130.

Psalm lxxxii. 6.

1131.

Col. ii. 10.

1132.

Heb. iv. 15.

1133.

Luke iii. 38.

1134.

1 Cor. xv. 45, 47.

1135.

Col. i. 15.

1136.

Col. i. 16, 18.

1137.

Gen. ii. 23.

1138.

Eph. v. 30, 32.

1139.

Gal. iv. 4.

1140.

Gen. xii. 3; xviii. 18; xxii. 18; xxvi. 4. Acts iii. 25; ii. 30. Psalm cxxxii. 11. Matt. i. 1.

1141.

Rom. i. 3; ix. 5.

1142.

Gal. iv. 4.

1143.

Heb. ii. 14, 16, 17; iv. 15.

1144.

Rom. viii. 3.

1145.

Eph. iv. 15, 16.

1146.

John iii. 34; i. 16.

1147.

John xvii. 19.

1148.

Phil. ii. 7, 8.

1149.

1 Peter iii. 18.

1150.

2 Cor. xiii. 4.

1151.

1 Cor. xv. 47.

1152.

1 Cor. xv. 13, 14.

1153.

Heb. ii. 10, 11, 14.

1154.

Rom. viii. 29.

1155.

Heb. ii. 16.

1156.

Gen. iii. 15.

1157.

Gal. iii. 16.

1158.

Rom. i. 3.

1159.

Rom. ix. 5.

1160.

Acts ii. 30.

1161.

Psalm cxxxii. 11.

1162.

Gal. iv. 4.

1163.

Matt. i. 16. εξ ἦς εγεννηθη Ἰησους.

1164.

Matt. i. 5. Σαλμων δε εγεννησεν τον βοες εκ της Ῥαχαβ.

1165.

Gal. iii. 22.

1166.

Rom. v. 12, 15, 18.

1167.

1 Cor. xv. 47.

1168.

Rom. viii. 3.

1169.

John xvii. 19.

1170.

John i. 14.

1171.

John viii. 58.

1172.

Col. i. 15.

1173.

John xvii. 5.

1174.

John v. 17.

1175.

Isaiah xlii. 1.

1176.

Luke ii. 52.

1177.

John viii. 50. Mark xiii. 32. John xiv. 10; vi. 38. Luke xxiv. 39.

1178.

Acts xx. 28.

1179.

1 Cor. ii. 8.

1180.

1 John i. 1.

1181.

1 John iii. 16.

1182.

John iii. 13.

1183.

John i. 29; v. 21-23.

1184.

John ix. 5; x. 9, 11; xv. 1.

1185.

1 Cor. xv. 24.

1186.

Phil. ii. 8.

1187.

Heb. ii. 7.

1188.

Phil. ii. 10.

1189.

1 Cor. xv. 28.

1190.

1 Cor. viii. 6.

1191.

Luke i. 35, 43.

1192.

John ii. 19.

1193.

Luke i. 35.

1194.

Rom. viii. 15. Gal. iv. 5, 6.

1195.

Psalm lxxxii. 6.

1196.

Col. i. 15-18.

1197.

Rom. i. 1-4.

1198.

Rom. viii. 32.

1199.

Luke i. 32.

1200.

1 John i. 1.

1201.

Micah v. 2.

1202.

Eph. iii. 15.

1203.

Prov. xxx. 4.

1204.

Gen. ii. 7.

1205.

Prov. viii. 22, &c.

1206.

Col. ii. 19.

1207.

John iv. 25.

1208.

Isaiah lv. 4.

1209.

Isaiah ix. 6.

1210.

Heb. i. 1, 2.

1211.

Psalm lxxiv. 9.

1212.

Dan. ix. 24.

1213.

Isaiah lxi. 1, 2.

1214.

Matt. xvii. 5.

1215.

Joel ii. 28.

1216.

1 Cor. i. 30.

1217.

Col. ii. 3.

1218.

1 Cor. ii. 2.

1219.

Psalm lxxxix. 35-37.

1220.

Isaiah iii. 8.

1221.

Psalm ii. 1, &c.

1222.

Psalm cx. 1.

1223.

John xviii. 36.

1224.

Luke xvii. 20, 21.

1225.

Rom. xiv. 17.

1226.

Luke ix. 20.

1227.

Isaiah xi. 2.

1228.

Psalm xlv. 7.

1229.

John iii. 34.

1230.

John i. 16.

1231.

Eph. iv. 7.

1232.

1 Cor. xv. 24, 28.

1233.

Eph. i. 20, 22, 23.

1234.

Phil. ii. 9-11.

1235.

1 Cor. viii. 5, 6.

1236.

Isaiah xxxiii. 22.

1237.

Psalm ii. 9.

1238.

Psalm cx. 6.

1239.

Psalm cx. 4.

1240.

Rev. i. 6.

1241.

Eph. v. 2.

1242.

John xvii. 19.

1243.

Dan. ix. 24.

1244.

Acts iv. 12.

1245.

Matt. i. 21.

1246.

Rom. v. 10.

1247.

Gal. iii. 10-13.

1248.

Col. i. 21, 22.

1249.

1 John iv. 19.

1250.

Eph. i. 4, 5.

1251.

John iii. 16.

1252.

Rom. v. 10.

1253.

Rom. v. 8.

1254.

Rom. v. 19.

1255.

Gal. iv. 4, 5.

1256.

Matt. iii. 15.

1257.

Matt. xx. 28.

1258.

1 Cor. xv. 3.

1259.

John i. 29.

1260.

Rom. iii. 24, 25.

1261.

Rom. v. 9, 10.

1262.

2 Cor. v. 21.

1263.

Phil. ii. 7, 8.

1264.

John x. 15, 18.

1265.

Isaiah liii. 7.

1266.

John xviii. 4.

1267.

Matt. xxvii. 12, 14.

1268.

Psalm xl. 7, 8.

1269.

Isaiah liii. 5.

1270.

Isaiah liii. 12. Mark xv. 28.

1271.

Matt. xxvii. 18, 23, 24. John xviii. 38.

1272.

Psalm lxix. 4.

1273.

Isaiah liii. 10.

1274.

2 Cor. v. 21.

1275.

Rom. viii. 3.

1276.

Isaiah liii. 6.

1277.

Gal. iii. 13, 14.

1278.

1 Peter ii. 24.

1279.

Col. ii. 14, 15.

1280.

Heb. ix. 14.

1281.

1 Cor. i. 30.

1282.

1 Tim. ii. 6.

1283.

Rom. iii. 25.

1284.

Heb. ii. 9.

1285.

Heb. ii. 14, 15.

1286.

Col. iii. 5.

1287.

Rom. vi. 4, 5.

1288.

Gal. vi. 14.

1289.

Col. iii. 3.

1290.

Psalm cvii. 16.

1291.

Zech. ix. 11.

1292.

1 Peter iii. 19.

1293.

Isaiah liii. 5.

1294.

Acts ii. 24.

1295.

Acts ii. 24.

1296.

Heb. v. 7.

1297.

Matt. xxvii. 46.

1298.

Isaiah xlii. 1.

1299.

Isaiah liii. 4.

1300.

Heb. ii. 15.

1301.

Heb. iv. 15.

1302.

Matt. xxvi. 39.

1303.

Acts ii. 24.

1304.

Matt. xxvii. 46.

1305.

John xii. 27.

1306.

John xii. 27, 28.

1307.

1 Peter i. 3.

1308.

Rom. iv. 25.

1309.

Rom. i. 4.

1310.

2 Cor. xiii. 4.

1311.

Phil. iii. 10.

1312.

1 Peter i. 21.

1313.

1 Peter i. 5.

1314.

1 Cor. xv. 14, 17.

1315.

Rom. viii. 34.

1316.

Rom. vi. 4, 5.

1317.

Col. iii. 5.

1318.

Col. iii. 1, 2.

1319.

1 Cor. xv.

1320.

Eph. iv. 10.

1321.

John vii. 37, 39.

1322.

John xvi. 7.

1323.

Matt. xxviii. 20.

1324.

Eph. i. 20-22.

1325.

Acts vii. 55, 56.

1326.

Eph. ii. 6.

1327.

Heb. ix. 24.

1328.

Rom. viii. 34.

1329.

Heb. iv. 16.

1330.

Eph. iv. 8.

1331.

Acts i. 11.

1332.

Matt. xxiv. 30; xxv. 31. 1 Thess. iv. 16, 17.

1333.

Heb. ix. 27.

1334.

1 Cor. xv. 51.

1335.

1 Thess. iv. 16, 17.

1336.

Acts x. 42.

1337.

2 Tim. iv. 1.

1338.

Rom. viii. 34.

1339.

John v. 22.

1340.

Acts iii. 15.

1341.

John iii. 16.

1342.

1 John iv. 10.

1343.

1 John ii. 2.

1344.

Col. i. 19, 20.

1345.

2 Cor. v. 19.

1346.

Eph. i. 6.

1347.

Eph. ii. 16.

1348.

2 Cor. v. 21.

1349.

Rom. v. 10, 11.

1350.

Rom. v. 19.

1351.

Rom. v. 16.

1352.

1 John i. 7.

1353.

Matt. xxvi. 28.

1354.

John i. 29.

1355.

Heb. ix. 22, 26, 28.

1356.

Heb. ix. 12.

1357.

Heb. ix. 13, 14.

1358.

Heb. ix. 15.

1359.

Gal. iii. 13.

1360.

Isaiah liii. 5.

1361.

Isaiah liii. 8.

1362.

1 Peter ii. 24.

1363.

Rom. iii. 24, 25.

1364.

1 Peter i. 18, 19.

1365.

1 Cor. vi. 20.

1366.

1 Tim. ii. 5, 6.

1367.

Col. i. 14.

1368.

Col. ii. 14.

1369.

Gal. ii. 21.

1370.

Lev. xviii. 5.

1371.

Acts xiii. 39.

1372.

Gal. iv. 4, 5.

1373.

Rom. iv. 5.

1374.

John vi. 55.

1375.

Eph. v. 2.

1376.

Rom. iv. 25.

1377.

Isaiah xxxvii. 35.

1378.

1 John ii. 12.

1379.

John vi. 57.

1380.

Phil. i. 29.

1381.

Rom. viii. 32.

1382.

John iii. 16.

1383.

Isaiah ix. 6.

1384.

Zech. ix. 9.

1385.

Rom. v. 8, 10.

1386.

John xvii. 19.

1387.

Phil. ii. 9.

1388.

Luke xxiv. 26.

1389.

Ephes. iv. 15.

1390.

Rom. viii. 29.

1391.

Rom. xi. 17.

1392.

Gal. iii. 27.

1393.

1 John v. 7, 8.

1394.

1 Pet. i. 2.

1395.

1 Cor. vi. 11.

1396.

Rom. i. 4.

1397.

Joel ii. 28.

1398.

Rom. viii. 9.

1399.

Rom. viii. 11.

1400.

John vii. 37.

1401.

Ephes. iv. 7.

1402.

1 Cor. xv. 45.

1403.

2 Cor. xiii. 14.

1404.

Rom. v. 5.

1405.

Rom. viii. 15.

1406.

2 Cor. i. 22. Eph. i. 13, 14.

1407.

Rom. viii. 10.

1408.

Isaiah lv. 1.

1409.

Isaiah xliv. 3.

1410.

John vii. 37; iv. 14.

1411.

Ezek. xxxvi. 25.

1412.

1 John ii. 20.

1413.

Luke iii. 16.

1414.

Eph. iv. 15. Rom. viii. 29. Gal. iii. 27.

1415.

Eph. v. 30.

1416.

John i. 12, 13.

1417.

Matt. xvi. 17.

1418.

Eph. i. 13.

1419.

2 Thess. ii. 13.

1420.

1 John iii. 24.

1421.

1 John iv. 13.

1422.

John xiv. 17.

1423.

2 Cor. iii. 6.

1424.

John vi. 44.

1425.

Luke iii. 16.

1426.

1 Tim. vi. 16.

1427.

John viii. 12.

1428.

John xiv. 6.

1429.

Luke x. 22.

1430.

1 Cor. ii. 2.

1431.

Acts xxvi. 17, 18.

1432.

2 Cor. iv. 6.

1433.

John xvii. 3.

1434.

1 Pet. i. 21.

1435.

Rom. x. 10.

1436.

John xvii. 3.

1437.

Phil. iii. 15.

1438.

John iv. 50-53.

1439.

John iv. 42.

1440.

2 Tim. iii. 7.

1441.

Eph. iv. 20, 21.

1442.

1 Tim. iv. 6.

1443.

Gal. iii. 23-25.

1444.

Isaiah lv. 3.

1445.

John xx. 31.

1446.

Psalm xcv. 7.

1447.

Isaiah liv. 13.

1448.

Rom. i. 5.

1449.

Phil. ii. 17.

1450.

Gen. ii. 17.

1451.

Gen. iv. 10.

1452.

Psalm xl. 10, 11.

1453.

Psalm xxxvi. 5.

1454.

Psalm xxv. 10.

1455.

Psalm cxvii. 2.

1456.

Psalm cxxxviii. 2.

1457.

Rom. x. 10.

1458.

Rom. i. 5.

1459.

John iii. 33.

1460.

1 Cor. xiii. 2.

1461.

1 Cor. xii. 10-31.

1462.

Acts viii. 13, 18, 19.

1463.

James ii. 19.

1464.

Heb. vi. 4.

1465.

Gal. iv. 6.

1466.

Rom. v. 5.

1467.

John ii. 24, 25.

1468.

John viii. 31, 32.

1469.

Titus i. 1.

1470.

Matt. xv. 13.

1471.

James ii. 14.

1472.

1 Tim. i. 5.

1473.

1 Tim. i. 19.

1474.

1 Tim. iii. 9.

1475.

1 Tim. iv. 1.

1476.

1 Tim. iv. 6.

1477.

1 Tim. vi. 20, 21.

1478.

2 Tim. iii. 8.

1479.

Titus i. 13.

1480.

Col. ii. 3.

1481.

Matt. ix. 2. Mark ii. 5.

1482.

Matt. viii. 10.

1483.

Eph. iii. 18.

1484.

Col. i. 26.

1485.

Col. ii. 2.

1486.

1 John iii. 2.

1487.

Psalm xii. 6.

1488.

Psalm xviii. 30.

1489.

Prov. xxx. 5.

1490.

Eph. iii. 12.

1491.

Rom. v. 1.

1492.

Heb. iii. 14.

1493.

Rom. viii. 38.

1494.

Eph. i. 18.

1495.

Psalm xlii. 5.

1496.

Psalm xxxi. 22.

1497.

Psalm lxxvii. 7, 9, 10.

1498.

Psalm cxvi. 7.

1499.

Psalm xxvii. 14.

1500.

Isaiah vii. 4.

1501.

Isaiah vii. 2.

1502.

Psalm cxix. 43.

1503.

1 Cor. xiii. 9, 12.

1504.

2 Cor. iii. 18.

1505.

Matt. viii. 25.

1506.

Job xiii. 15.

1507.

Psalm xxiii. 4.

1508.

1 John v. 4.

1509.

1 Cor. x. 11.

1510.

1 Cor. x. 12.

1511.

Rom. xi. 10.

1512.

Phil. ii. 11.

1513.

Psalm v. 7.

1514.

Prov. xxviii. 14.

1515.

Hosea iii. 5.

1516.

Rom. viii. 10.

1517.

Isaiah lxiv. 6.

1518.

Matt. vi. 23.

1519.

Rom. ix. 11.

1520.

Psalm cxi. 10.

1521.

Prov. i. 7; ix. 10. Job xxviii. 28.

1522.

Mal. i. 6.

1523.

1 John iv. 18.

1524.

Eph. v. 6. Col. iii. 6.

1525.

Psalm lxxx. 3.

1526.

Eph. ii. 14, 15.

1527.

Psalm lxiii. 3.

1528.

Rom. viii. 39.

1529.

Psalm xxiii. 4.

1530.

Psalm xxxiii. 12.

1531.

Rom. x. 8.

1532.

Rom. i. 5, 16, 17.

1533.

2 Cor. v. 18.

1534.

Psalm cxlv. 8, 9.

1535.

Heb. xi. 7.

1536.

Rom. x. 8.

1537.

Psalm ix. 10.

1538.

Psalm cxix. 41.

1539.

Psalm cxix. 146, 147.

1540.

Rom. iv. 21.

1541.

2 Tim. i. 12.

1542.

Psalm cxliii. 5.

1543.

Psalm lxxvii. 11.

1544.

1 Cor. ii. 2.

1545.

2 Cor. i. 20.

1546.

Matt. iii. 17; xvii. 5.

1547.

Eph. i. 6.

1548.

Eph. ii. 14.

1549.

Rom. viii. 3.

1550.

Rom. xv. 8.

1551.

2 Kings v. 17-19.

1552.

Acts x. 31.

1553.

Acts viii. 17, 31.

1554.

2 Tim. i. 14.

1555.

Gal. iii. 2.

1556.

1 Cor. ii. 11.

1557.

2 Cor. iii. 14.

1558.

Matt. xi. 25.

1559.

Matt. xvi. 17.

1560.

1 Cor. ii. 14.

1561.

Rom. xi. 34.

1562.

1 Cor. ii. 10.

1563.

1 Cor. ii. 16.

1564.

Luke xxiv. 45.

1565.

John xvi. 13.

1566.

2 Cor. iv. 13.

1567.

2 Thess. i. 11.

1568.

1 Cor. ii. 5.

1569.

John vi. 44.

1570.

John vi. 65.

1571.

Eph. i. 13.

1572.

2 Cor. i. 21.

1573.

1 Cor. v. 5.

1574.

Psalm xlvi. 1, 2.

1575.

Psalm iii. 5.

1576.

Isaiah xxx. 16.

1577.

Psalm xxxvii. 7.

1578.

Heb. x. 36.

1579.

Eccl. ix. 1.

1580.

Eccl. ix. 2.

1581.

Eccl. iii. 19.

1582.

1 Cor. ii. 12.

1583.

Rom. viii. 14.

1584.

Rom. viii. 16.

1585.

Rom. viii. 9.

1586.

Rom. viii. 11.

1587.

2 Cor. xiii. 5.

1588.

1 John iii. 24.

1589.

Isaiah xliv. 3.

1590.

John xiv. 7.

1591.

Rom. viii. 38.

1592.

1 Cor. x. 12.

1593.

Heb. xi. 1.

1594.

Rom. viii. 24.

1595.

Lombard.

1596.

Bernard. Serm. I. in Annunciat.

1597.

Rom. viii. 24.

1598.

Heb. ii. 3.

1599.

Isaiah viii. 17.

1600.

2 Pet. iii. 4.

1601.

Psalm xc. 4. 2 Pet. iii. 8.

1602.

1 Pet. i. 5.

1603.

1 Pet. i. 21.

1604.

Phil. i. 20.

1605.

Heb. x. 36.

1606.

Gal. v. 5.

1607.

Matt. ix. 29.

1608.

Matt. iii. 2; iv. 17.

1609.

Acts xx. 21.

1610.

Matt. iii. 2, 3.

1611.

Isaiah xl. 1, 3.

1612.

Psalm cxxx. 4.

1613.

Hos. vi. 1.

1614.

Gen. iv. 13. 1 Sam. xv. 30. Matt. xxvii. 3, 4.

1615.

2 Kings xx. 2. Isaiah xxxviii. 2.

1616.

Jonah iii. 5.

1617.

2 Sam. xxiv. 10.

1618.

2 Sam. xii. 13-16.

1619.

Acts ii. 37.

1620.

Acts xx. 21.

1621.

Matt. iii. 2.

1622.

1 Sam. vii. 3.

1623.

Ezekiel xviii. 31.

1624.

Jer. iv. 1, 3, 4.

1625.

Isaiah lviii. 6.

1626.

Jer. iv. 4.

1627.

Acts xvii. 30, 31.

1628.

2 Cor. vii. 10.

1629.

Psalm xxxiv. 14.

1630.

Isaiah i. 16, 17.

1631.

Rom. viii. 7.

1632.

Rom. vi. 5, 6.

1633.

2 Cor. iii. 18.

1634.

Eph. iv. 23, 24.

1635.

Col. iii. 10.

1636.

Eph. v. 26.

1637.

Rom. vi. 6.

1638.

Rom. vii.

1639.

Rom. vi. 12.

1640.

James i. 15.

1641.

2 Cor. xii. 7, 9.

1642.

Rom. vii.

1643.

2 Cor. vii. 11.

1644.

Heb. xii. 3.

1645.

Joel ii. 13.

1646.

James iv. 8.

1647.

2 Cor. vii. 11.

1648.

Joel ii. 12.

1649.

Matt. ix. 15.

1650.

Matt. xi. 21.

1651.

1 Cor. xi. 31.

1652.

Psalm ii. 5.

1653.

Psalm xxv. 7.

1654.

2 Cor. xii. 21.

1655.

Matt. xi. 10.

1656.

Matt. iii. 2.

1657.

Luke iii. 3. Mark i. 4.

1658.

Mark i. 15.

1659.

Luke xxiv. 46, 47.

1660.

Acts v. 31.

1661.

1 Cor. i. 30.

1662.

Isaiah lxi. 1. Matt. xi 5. Luke iv. 18.

1663.

Matt. ix. 13.

1664.

Acts iii. 26.

1665.

Isaiah lvi. 1.

1666.

Isaiah lix. 20.

1667.

Isaiah lv. 6, 7.

1668.

Acts iii. 19.

1669.

Acts xi. 18.

1670.

2 Tim. ii. 25, 26.

1671.

Eph. ii. 10.

1672.

Isaiah lix. 20.

1673.

Isaiah lxiii. 17.

1674.

Heb. vi. 4.

1675.

Heb. x. 29.

1676.

Heb. vi. 4-6.

1677.

Heb. x. 26, 27.

1678.

Matt. xii. 31, 32. Mark iii. 28, 29. Luke xii. 10.

1679.

Matt. xii. 32.

1680.

του Πνευματος βλασφημια, Matt. xii. 31.

1681.

Acts vi. 10.

1682.

Matt. ix. 34; xii. 24.

1683.

1 Tim. i. 13.

1684.

1 John ii. 19.

1685.

Heb. vi. 4-6.

1686.

Heb. x. 26.

1687.

Jer. xi. 11.

1688.

Ezek. xviii. 21.

1689.

1 Kings xxi. 27, &c.

1690.

Gen. xxvii. 38, 39.

1691.

Psalm lxxviii. 36, 37.

1692.

2 Cor. vii. 10.

1693.

Matt. xi. 28. Luke iv. 18. Isaiah lxi. 1, &c.

1694.

Gen. iii. 9, 12.

1695.

Heb. vii. 12.

1696.

Matt. viii. 4. Luke v. 14; xvii. 14. Lev. xiv. 2, &c.

1697.

Matt. xxiv. 14.

1698.

Matt. x. 18.

1699.

John xi. 44.

1700.

Matt. iii. 6.

1701.

James v. 16.

1702.

Gal. iii. 22. Rom. iii. 9, 19.

1703.

Psalm xlii. 4.

1704.

Psalm xxxii. 5.

1705.

Psalm li. 1.

1706.

Dan. ix. 5.

1707.

1 John i. 9.

1708.

2 Sam. xii. 13.

1709.

Lev. xvi. 21.

1710.

James v. 16.

1711.

Matt. xvi. 19; xviii. 18. John xx. 23.

1712.

Matt. v. 23, 24.

1713.

2 Cor. ii. 6.

1714.

Matt. xviii. 18. John xx. 23.

1715.

Matt. ix. 2.

1716.

Matt. xviii. 18.

1717.

Isaiah xliii. 11, 25.

1718.

Psalm xix. 12.

1719.

Psalm lxxxviii. 15.

1720.

Psalm cxliii. 3, 4.

1721.

Psalm cxvi. 3.

1722.

Psalm lxix. 2, 14.

1723.

1 John iii. 20.

1724.

Luke xviii. 13.

1725.

Psalm xix. 12.

1726.

1 Peter i. 23.

1727.

Ezek. xviii. 21, 22.

1728.

Prov. xxx. 20.

1729.

Matt. xviii. 18.

1730.

1 Cor. vi. 9-11.

1731.

Matt. ix. 29.

1732.

Isaiah xliii. 25.

1733.

Acts x. 43.

1734.

2 Cor. v. 19, 21.

1735.

1 Peter ii. 24.

1736.

1 John ii. 1, 2, 12.

1737.

John i. 29.

1738.

Isaiah liii. 5, 6.

1739.

1 Peter ii. 24.

1740.

Rom. viii. 3.

1741.

2 Cor. v. 21, Gal. iii. 13.

1742.

2 Cor. v. 20.

1743.

Col. i. 20.

1744.

Rom. vi. 23, Ezek. xviii. 20.

1745.

Rom. viii. 1.

1746.

Jer. xxxi. 31-34.

1747.

Ezek. xviii. 24-28.

1748.

Isaiah xxxviii. 17; xliv. 22. Micah vii. 19. Psalm xxxii. 1, 2.

1749.

Isaiah i. 18.

1750.

Jeremiah l. 20.

1751.

Job xiv. 17. Hos. xiii. 12. Jeremiah xvii. 1.

1752.

1 Peter ii. 24.

1753.

Isaiah liii. 6.

1754.

Rom. iii. 24, &c.

1755.

1 Tim. ii. 6.

1756.

Hosea xiv. 2.

1757.

2 Sam. xii. 13, 14.

1758.

Dan. iv. 27.

1759.

Prov. xvi. 6.

1760.

Prov. x. 12. 1 Peter iv. 8.

1761.

Luke vii. 47.

1762.

Job v. 17. Prov. iii. 11. Heb. xii. 5-11. Psalm cxviii. 18; cxix. 71.

1763.

Jer. x. 24, 25.

1764.

Ps. vi. 1; xxxviii. 1.

1765.

Isaiah xii. 1.

1766.

Hab. iii. 2.

1767.

Micah vii. 9.

1768.

Is. xliii. 28; xlvii. 6.

1769.

Ps. lxxxix. 30-33.

1770.

2 Sam. vii. 14.

1771.

Is. xlviii. 10.

1772.

Isaiah i. 5, 6.

1773.

1 Sam. xv. 23.

1774.

2 Sam. xii. 18.

1775.

1 Cor. xi. 32.

1776.

Isaiah xl. 2.

1777.

1 Peter iv. 17. Jer. xxv. 29, marg. read.

1778.

Psalm lxxxviii. 16.

1779.

Psalm xc. 7-9.

1780.

Psalm xciv. 12, 13.

1781.

Jer. v. 3.

1782.

Hosea vii. 8.

1783.

Luke xviii. 14.

1784.

Luke xxii. 62.

1785.

Matt. ix. 2.

1786.

Dan. iv. 27.

1787.

Prov. x. 12.

1788.

1 Peter iv. 8.

1789.

Prov. xvi. 6.

1790.

Heb. xiii. 16.

1791.

Luke xi. 39-41.

1792.

In Harm. Evang.

1793.

Luke vii. 39.

1794.

Matt. vi. 12.

1795.

Acts x. 43.

1796.

1 John i. 7.

1797.

2 Cor. v. 21.

1798.

1 Cor. i. 13.

1799.

Acts xx. 28.

1800.

Heb. x. 14.

1801.

Rev. vii. 14.

1802.

Col. i. 24.

1803.

Col. i. 24.

1804.

2 Tim. ii. 10.

1805.

2 Cor. i. 6.

1806.

Col. i. 25.

1807.

Rom. v. 17-20.

1808.

Acts xv. 11.

1809.

2 Cor. v. 18, &c.

1810.

1 Cor. i. 9.

1811.

Deut. xviii. 10-12.

1812.

Matt. xii. 32.

1813.

Matt. v. 25.

1814.

Phil. ii. 10.

1815.

Rom. xiv. 10, 11.

1816.

Rev. v. 13.

1817.

Luke xxiv. 44.

1818.

1 Cor. iii. 12.

1819.

Rom. xiv. 23.

1820.

Rev. xiv. 13.

1821.

Lev. xix. 2. 1 Peter i. 16.

1822.

Isaiah xxxv. 10.

1823.

Psalm xv. 1, 2; xxiv. 3, 4.

1824.

Rom. vi. 4, &c.; viii. 29.

1825.

Eph. iv. 20, &c.

1826.

Rom. xii. 1.

1827.

Eph. iv. 23.

1828.

Gal. ii. 20.

1829.

Titus ii. 11-14.

1830.

Rom. xii. 10. Phil. ii. 4.

1831.

1 Cor. iv. 7.

1832.

1 Cor. xiii. 4-8.

1833.

Psalm xvi. 2, 3.

1834.

Heb. xiii. 16.

1835.

Gal. vi. 10.

1836.

Isaiah lviii. 7.

1837.

Matt. v. 44.

1838.

Luke xvii. 3, 4.

1839.

Psalm cxxxi. 1, 2.

1840.

Psalm lxxix. 13.

1841.

Matt. xvi. 24.

1842.

Matt. iii. 17; xvii. 5.

1843.

Heb. v. 8.

1844.

Rom. viii. 29.

1845.

Acts xiv. 22.

1846.

Phil. iii. 10.

1847.

Psalm xxx. 6, 7.

1848.

Rom. v. 3, 4.

1849.

Gen. xxii. 1, 12.

1850.

1 Peter i. 7.

1851.

Deut. xxxii. 15.

1852.

1 Cor. xi. 32.

1853.

Prov. iii. 11, 12.

1854.

Heb. xii. 8.

1855.

Matt. v. 10.

1856.

Acts v. 41.

1857.

1 Peter iv. 14.

1858.

1 Tim. iv. 10.

1859.

2 Cor. vi. 8.

1860.

2 Cor. iv. 8, 9.

1861.

John xvi. 20.

1862.

Matt. v. 4.

1863.

Luke xxii. 44.

1864.

John xxi. 18.

1865.

2 Cor. v. 6.

1866.

Rom. vii. 24.

1867.

Phil. i. 20.

1868.

Rom. xiv. 7, 8.

1869.

2 Cor. v. 4.

1870.

Titus ii. 13.

1871.

Luke xxi. 28.

1872.

Rom. viii. 36.

1873.

1 Cor. xv. 19.

1874.

Isaiah xxv. 8. Rev. vii. 17.

1875.

2 Thess. i. 6, 7.

1876.

Psalm lxxiii. 2, &c.

1877.

1 Cor. vii. 30, 31.

1878.

Psalm civ. 15.

1879.

Rom. xiii. 14.

1880.

1 Cor. vii. 29, 30, 31.

1881.

Phil. iv. 12.

1882.

Luke xvi. 2.

1883.

Luke vii. 29, 35.

1884.

Luke xvi. 15.

1885.

1 Kings i. 21.

1886.

Gal. iii. 8.

1887.

Rom. iii. 26; iv. 5.

1888.

Rom. viii. 33, 34.

1889.

Acts xiii. 38, 39.

1890.

Luke xviii. 14.

1891.

Eph. i. 5, 6.

1892.

Rom. iii. 24.

1893.

Rom. iv. 6-8.

1894.

2 Cor. v. 18, 19.

1895.

2 Cor. v. 21.

1896.

Rom. v. 19.

1897.

Col. ii. 9.

1898.

1 Cor. i. 30.

1899.

Rom. iv. 5.

1900.

Jer. xxiii. 6; xxxiii. 16.

1901.

Acts xx. 28.

1902.

Isaiah liii. 11.

1903.

Rom. v. 19.

1904.

2 Cor. v. 21.

1905.

John xii. 43.

1906.

2 Peter i. 4.

1907.

1 John iii. 2.

1908.

2 Cor. v. 19, 21.

1909.

Rom. iv. 6-8.

1910.

Gal. iii. 18.

1911.

Rom. vii. 24.

1912.

Rom. viii. 33, 38, 39.

1913.

Psalm li. 4.

1914.

Exod. xxxiii. 19.

1915.

1 Cor. i. 30.

1916.

Col. ii. 3.

1917.

Mal. iv. 2.

1918.

John viii. 12.

1919.

Gal. iii. 13; iv. 4.

1920.

Heb. ii. 14.

1921.

Phil. ii. 13.

1922.

John xvii. 19.

1923.

Isaiah lix. 17.

1924.

Rom. iii. 24, 25.

1925.

Rom. v. 19.

1926.

Phil. iii. 8, 9.

1927.

Rom. x. 3.

1928.

Rom. iii. 27.

1929.

Rom. iv. 2.

1930.

Rom. iv. 4.

1931.

Rom. x. 5, &c.

1932.

Gal. iii. 11.

1933.

Rom. ii. 13.

1934.

Heb. xi. 6.

1935.

Rom. x. 5, 6, 9.

1936.

Gal. iii. 18.

1937.

Rom. iii. 10, &c.

1938.

Gal. iii. 11, 12.

1939.

Rom. iv. 2, 3.

1940.

Rom. iv. 16.

1941.

Rom. iii. 21.

1942.

Rom. iv. 2.

1943.

Rom. i. 17.

1944.

Rom. iii. 21, 24, 28.

1945.

Gal. iii. 10, 12.

1946.

Rom. iii. 20; iv. 15.

1947.

Gal. iii. 21, 22.

1948.

Gal. iii. 17.

1949.

Rom. iv. 6.

1950.

Gal. v. 6.

1951.

Rom. iv. 4, 5.

1952.

Sect. II.

1953.

Isaiah lix. 1, 2.

1954.

Rom. v. 8-10.

1955.

2 Cor. v. 19.

1956.

2 Cor. v. 21.

1957.

Rom. iv. 6-8.

1958.

Luke i. 77.

1959.

Acts xiii. 38, 39.

1960.

2 Cor. v. 21.

1961.

Rom. viii. 3, 4.

1962.

Rom. v. 19.

1963.

See particularly the Book of Job.

1964.

Isaiah xxxiii. 14, 15.

1965.

Psalm cxxx. 3.

1966.

Job iv. 17-20.

1967.

Job xv. 15, 16.

1968.

Deut. xxvii. 26.

1969.

Luke xvi. 15.

1970.

Psalm cxliii. 2.

1971.

Job ix. 2, 3.

1972.

Acts ix. 15.

1973.

1 Cor. iv. 4.

1974.

Ezek. xxxvi. 22.

1975.

1 Cor. iv. 5.

1976.

Prov. xxi. 2.

1977.

Prov. xvi. 2.

1978.

Job xv. 16; xxv. 4, 6.

1979.

Job xiv. 4.

1980.

Job ix. 20.

1981.

Isaiah liii. 6.

1982.

1 Peter v. 5.

1983.

Psalm xviii. 27.

1984.

Zeph. iii. 11, 12.

1985.

Isaiah lxvi. 2.

1986.

Isaiah lvii. 15.

1987.

Matt. xxiii. 12. Luke xiv. 11; xviii. 14.

1988.

Luke xviii. 13.

1989.

Isaiah lxi. 1-3.

1990.

Matt. xi. 28.

1991.

Matt. ix. 13.

1992.

Rom. iii. 26.

1993.

Rom. iii. 19.

1994.

Ezek. xx. 43, 44.

1995.

Jer. ix. 23, 24.

1996.

1 Cor. i. 29-31.

1997.

Rom. iii. 19.

1998.

Isaiah xlv. 23-25.

1999.

Rom. iii. 26.

2000.

Ephes. i. 6.

2001.

Ephes. ii. 8.

2002.

1 Peter ii. 9.

2003.

Prov. xx. 9.

2004.

Rom. iv. 14.

2005.

Rom. iv. 16.

2006.

Psalm cxix. 76, 77.

2007.

Eccles. ix. 1.

2008.

1 Cor. ii. 16.

2009.

Zech. iii. 9, 10.

2010.

Isaiah ix. 6. Ephes. ii. 14.

2011.

Rom. v. 1.

2012.

Rom. v. 5.

2013.

Rom. viii. 35, &c.

2014.

Psalm xxiii. 4.

2015.

Gal. iv. 6.

2016.

Ephes. iii. 12.

back