НЕНАСИЛЬСТВЕННОЕ ДЕЙСТВИЕ В ЗОНАХ НАПРЯЖЕННОСТИ: Серия III: Номер 1 Июль 1944 г.

ВВЕДЕНИЕ

К

НЕНАСИЛИЮ

Автор:

ТЕОДОР ПОЛЛИН

БЮРО ПАЦИФИСТСКИХ ИССЛЕДОВАНИЙ

ЧЕСТНАТ-СТРИТ, 1201 ФИЛАДЕЛЬФИЯ 7, ПЕНСИЛЬВАНИЯ

ЧЛЕНЫ БЮРО ПАЦИФИСТСКИХ ИССЛЕДОВАНИЙ

Charles Boss, Jr. | Isidor B. Hoffman
Henry J. Cadbury | John Haynes Holmes
Allan Knight Chalmers | E. Stanley Jones
Abraham Cronbach | John Howland Lathrop
Albert E. Day | Frederick J. Libby
Dorothy Day | A. J. Muste
Edward W. Evans | Ray Newton
Jane Evans | Mildred Scott Olmsted
F. Burt Farquharson | Kirby Page
Harry Emerson Fosdick             | Clarence E. Pickett
Harrop A. Freeman | Guy W. Solt
Elmer A. Fridell | Douglas V. Steere
Richard Gregg | Dan West
Harold Hatch | Norman Whitney
E. Raymond Wilson

ФИНАНСОВАЯ ПОДДЕРЖКА

Бюро пацифистских исследований полностью финансируется за счет взносов организаций и частных лиц, заинтересованных в продолжении исследований такого рода. Мы надеемся, что вы пожелаете принять участие в этом позитивном пацифистском начинании, способствующем разработке планов мирового порядка будущего. Пожалуйста, направляйте взносы в пользу Бюро пацифистских исследований по адресу: 1201 Chestnut Street, Philadelphia 7, Pennsylvania. Взносы подлежат вычету из налогооблагаемой базы по подоходному налогу.

TABLE OF CONTENTS

            ПРЕДИСЛОВИЕ ДИРЕКТОРА

            ПРЕДИСЛОВИЕ

I. ВВЕДЕНИЕ: О ТЕРМИНАХ

                  Определение терминов

II. НАСИЛИЕ БЕЗ НЕНАВИСТИ

                  Революционный анархизм

                  Авраам Линкольн

                  Церковь и война

III. НЕНАСИЛИЕ ПО НЕОБХОДИМОСТИ

                  Ненасильственное сопротивление захватчикам

                  Китайские бойкоты против иностранцев

                  Египетская оппозиция Великобритании

IV. НЕНАСИЛЬСТВЕННОЕ ПРИНУЖДЕНИЕ

                  Трудовая забастовка

                  Бойкот

                  Ненасильственное принуждение со стороны американских колоний

                  Ирландская оппозиция Великобритании после 1900 года

                  Забастовки с политическими целями

                  Ненасилие в международных делах

V. САТЬЯГРАХА ИЛИ НЕНАСИЛЬСТВЕННОЕ ПРЯМОЕ ДЕЙСТВИЕ

                  Истоки сатьяграхи

                  Процесс сатьяграхи

                  Философия сатьяграхи

                  Эмпирические истоки метода Ганди

                  Несотрудничество

                  Пост

                  Американское движение аболиционистов

VI. НЕПРОТИВЛЕНИЕ

                  Меннониты

                  Новоанглийские непротивленцы

                  Толстой

VII. АКТИВНАЯ ДОБРОЖЕЛАТЕЛЬНОСТЬ И ПРИМИРЕНИЕ

                  Действие перед лицом преследований

                  Принуждение или убеждение?

                  Служение конфликтующим группам

                  Сила примера

                  Работа по социальному реформированию

                  Политическое действие и компромисс

                  Третья альтернатива

VIII. ЗАКЛЮЧЕНИЕ

ПРЕДИСЛОВИЕ ДИРЕКТОРА

«Когда я употребляю слово, — сказал Шалтай-Болтай довольно презрительным тоном, — оно означает именно то, что я хочу, чтобы оно означало, — ни больше, ни меньше».

«Вопрос в том, — сказала Алиса, — можно ли заставить слова означать разные вещи».

В трудах пацифистов и непацифистов, посвященных теориям ненасилия и опыту его применения, наблюдается явное отсутствие единообразия в использовании терминов.

Настоящая брошюра, открывающая новую серию Бюро «Ненасильственное действие в зонах напряженности», отличающуюся зелеными обложками, критически рассматривает пацифистскую терминологию. Но она делает больше: она анализирует различные типы ненасилия, оценивает примеры ненасилия, упоминавшиеся в предыдущей литературе, и указывает на новые источники материалов для изучения.

Автор этого исследования — доктор Теодор Поллин, помощник директора Бюро. Рукопись была представлена на рецензирование профессору Чарльзу А. Эллвуду и профессору Хорнеллу Харту, оба с факультета социологии Университета Дьюка, а также Ричарду Б. Греггу, автору нескольких работ по философии и практике ненасилия. Их критические замечания и предложения оказались весьма полезными, однако ответственность за любые ошибки в интерпретации несет автор.

Бюро пацифистских исследований откровенно основывает свою работу на философии пацифизма: человек должен проявлять такое уважение к человеческой личности, чтобы использовать только любовь и жертвенную доброжелательность в противостоянии злу, и целью всех человеческих усилий должно быть создание мирового братства, в котором совместные усилия способствуют благу всех. Список опубликованных или готовящихся к публикации брошюр приведен на задней обложке.

ХАРРОП А. ФРИМЕН, Исполнительный директор

Любая организация, заказывающая 500 или более экземпляров любой брошюры, опубликованной Бюро пацифистских исследований, может разместить свой оттиск на титульном листе вместе с оттиском Бюро. Предварительная цена для таких заказов составляет 75 долларов за каждые 500 экземпляров.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Цель настоящего исследования — проанализировать различные позиции, существующие внутри самого пацифистского движения в отношении использования ненасильственных методов для осуществления социальных изменений в групповых отношениях. Пытаясь провести различие между ними, автор не претендует на определение того, какая из нескольких пацифистских позиций является этически наиболее обоснованной. Следовательно, исследование посвящено применению принципов ненасилия на практике и их эффективности в достижении групповых целей, а не философским и религиозным основаниям таких принципов. Есть надежда, что исследование поможет людям прояснить свое мышление в этой области, однако автор не отдает предпочтения ни одному методу перед другими. Каждый человек должен определить свои собственные принципы действия, исходя из своего представления о природе мироздания и собственной шкалы этических ценностей.

Примеры, выбранные для иллюстрации различных позиций, взяты в основном из исторических ситуаций в этой стране и в Европе, поскольку наше традиционное образование сделало нас более знакомыми с историей этих регионов, чем с историей других частей света. Также казалось, что возможности применения ненасильственных методов социальных изменений будут более очевидны, если станет ясно, что они использовались на Западе, а не только применимы в восточных обществах. К сожалению, этот осознанный выбор исключил такой ценный иллюстративный материал, как работа Кагавы в Японии. Исключение из этого общего правила было сделано в случае с «сатьяграхой» из-за широкого обсуждения этого движения во всех частях света в наши дни.

Я хочу с большой признательностью отметить предложения, которые я получил в ходе предварительной работы, проделанной для Бюро пацифистских исследований в этой области Расселом Кертисом и Харидасом Т. Музумдаром.

ТЕОДОР ПОЛЛИН

July 1, 1944

ВВЕДЕНИЕ К НЕНАСИЛИЮ

I. ВВЕДЕНИЕ: О ТЕРМИНАХ

«В бурю мы нашли друг друга». «В бурю мы держались вместе». Эти слова встречаются в первых абзацах книги «Эй! Желтоспинные! Военный дневник отказника по соображениям совести». Эрнест Л. Мейер использует их, чтобы описать психологический процесс, посредством которого горстка людей — несколько преподавателей и один студент — в Висконсинском университете объединились, потому что они выступали против Первой мировой войны, когда все вокруг были охвачены энтузиазмом, характерным для первых дней американского участия. Если бы не было бури, они, возможно, не обнаружили бы своей близости, но, несмотря на различие их интересов и происхождения, они пришли к согласию по самым фундаментальным своим ценностям, когда все остальные решили пойти другим путем. Держась вместе, они обрели силу для испытаний, через которые должен пройти каждый, и они были наполнены духом тех, кто был до них и был далек от них, но понимал жизнь так же. [1]

Этот инцидент можно считать символичным для опыта, через который прошли пацифисты и в этой Второй мировой войне. Мужчины и женщины многих вероисповеданий, разного экономического положения, глубоко различных философий, с большими различиями в образовании, объединились в желании поддерживать друг друга и помогать друг другу в выражении своего протеста против войны. Каждый по-своему отказался участвовать в массовом уничтожении человеческих жизней, которое влечет за собой война, и этим отказом был связан сильнейшими узами симпатии с теми из своих собратьев, кто поступил так же. Но именно буря принесла единство. Когда небо прояснится, останется память о товариществе, но придет и осознание того, что в полумраке мы видели лишь одну сторону существа друг друга и что между нами существуют огромные различия. Наша будущая надежда на достижение того типа мира, который мы хотим, потребует сохранения нашего чувства единства, несмотря на наши различия.

В настоящее время пацифизм не является полностью интегрированной философией жизни. Большинству из нас было бы трудно определить сам термин «пацифист». Несмотря на то, что согласно латинскому происхождению слова оно означает «миротворец», неудивительно, что наши друзья-непацифисты считают пацифиста негативным обструкционистом, потому что до тех пор, пока не пришло время выразить негативный протест против зла войны, мы сами слишком часто забывали, что мы пацифисты. В другое время, если мы вообще были миротворцами, мы считали, что просто выполняем долг граждан, и, пытаясь преодолеть некоторые причины конфликтов как внутри нашего общества, так и в отношениях между народами, мы охотно сливались с другими людьми доброй воли, чьи цели и практика были почти идентичны нашим.

Поскольку обвинение в негативизме попадает в цель, многие пацифисты защищаются, настаивая на том, что они выступают прежде всего за позитивную программу, для которой сопротивление войне является лишь предпосылкой. Они выступают против войны, потому что она сама по себе является злом, но они также выступают против нее, потому что тот тип человеческого братства, за который они стоят, может быть реализован только тогда, когда война будет устранена из мира. Их истинная цель — создание нового общества, каким бы долгим и несовершенным ни был этот процесс созидания. Они разделяют видение, но все еще нащупывают средства для продвижения к его достижению. Они, как правило, убеждены, что некоторые средства не соответствуют их целям и что использование таких средств автоматически приведет их к поражению; но они менее уверены в средствах, которые принесут хоть какую-то меру успеха.

Одна часть пацифистского движения считает, что нашла решение проблемы в том, что она называет «ненасильственным прямым действием». Эта группа черпает значительную часть своего вдохновения у Ганди и его ненасильственного движения за независимость Индии. Например, «Братство примирения» имеет комитет по ненасильственному прямому действию, который занимается применением методов движения Ганди для решения насущных социальных проблем, способных вызвать конфликты внутри нашего собственного общества, особенно дискриминации расовых меньшинств. В качестве «учебника» эта группа использует анализ процедур Ганди, выполненный Кришналалом Шридхарани, — «Война без насилия». [2] Сторонники «ненасильственного прямого действия» верят, что их метод может привести к разрешению любого конфликта через окончательное поражение сил зла и торжество справедливости и доброй воли. В широко обсуждаемой брошюре «Если нас захватят», выпущенной как раз перед началом нынешней войны, Джесси Уоллес Хьюган из Лиги противников войны утверждала, что ненасильственное сопротивление будет более эффективным даже при встрече с вооруженным вторжением, чем опора на военную мощь. [3]

Многие пацифисты приняли общую концепцию сторонников ненасильственного прямого действия, не анализируя ее смысл и последствия. Другие отвергли ее на основании столь же поверхностных суждений. Много путаницы проникло в обсуждение этого принципа и в его применение из-за постоянного использования плохо определенных терминов и частично сформулированных идей. Цель настоящего исследования — проанализировать позиции как сторонников, так и противников ненасильственного прямого действия внутри пацифистского движения в надежде прояснить мышление по этому жизненно важному вопросу.

Прежде чем мы сможем продолжить наше обсуждение, мы должны провести четкое различие между ненасилием как принципом, принятым как самоцель, и ненасилием как средством достижения какой-либо другой желаемой цели. Большая часть нынешней путаницы в пацифистской мысли проистекает из неспособности провести это различие.

С одной стороны, абсолютный пацифист верит, что все люди — братья. Поэтому он утверждает, что высший долг каждого человека — уважать личность любого другого человека и любить его, независимо от того, какое зло он может совершить и насколько сильно он может угрожать своим собратьям или ценностям, которые пацифист считает наиболее дорогими. Ни при каких обстоятельствах пацифист не может причинить вред или уничтожить человека, творящего зло; он может использовать только любовь и жертвенную доброжелательность, чтобы добиться обращения. Это его высшая ценность и его высший принцип. Даже если небеса рухнут или он сам и все, что он лелеет, будут уничтожены в процессе, он не может поставить никакую другую ценность выше этой. Для пацифиста, придерживающегося такой позиции, ненасилие является обязательным, даже если оно не работает. Самим своим уважением к личности злодея и настаиванием на сохранении уз человеческого братства он уже достиг своей высшей цели и одержал свою величайшую победу.

Но большая часть нынешних пацифистских аргументов в пользу ненасилия основана скорее на его целесообразности. Здесь, говорят нам, есть средство социального действия, которое работает в достижении социальных целей, к которым стремятся пацифисты. Ненасилие обеспечивает моральную силу, которая мощнее любой физической силы. Будь оно использовано индивидом или социальной группой, в долгосрочной перспективе это наиболее эффективный способ преодоления зла и достижения торжества добра. Литература полна историй о людях, которые преодолели разбойников или строптивых соседей силой любви. [4] Более современные трактовки, такие как «Сила ненасилия» Ричарда Грегга [5], представляют историю за историей успешного использования ненасильственного сопротивления группами против политического угнетения. История движения Ганди в Индии, казалось, предоставила доказательство его целесообразности. Даже аргумент в книге Олдоса Хаксли «Цели и средства», что мы не можем достичь никакой желаемой цели средствами, которые несовместимы с ней, все еще рассматривает ненасильственное действие как средство для достижения какой-то другой цели, а не как самоцель. [6]

Такое мышление стало настолько распространенным среди пацифистов, что неудивительно, что Джон Льюис в своей тщательно аргументированной книге «Аргументы против пацифизма» основывает всю свою атаку на логику пацифистской позиции на теории, что пацифисты должны, как и он, ставить другие ценности выше своего уважения к отдельным человеческим личностям. Даже говоря об «абсолютном» пацифизме, он заявляет: «Самое фундаментальное возражение против войны основано на убеждении, что насилие и лишение человеческой жизни, будучи сами по себе неправильными, не могут привести ни к чему, кроме зла». [7] Таким образом, он определяет абсолютного пацифиста как того, кто принимает аргумент Хаксли о целях и средствах, который на самом деле является аргументом, основанным на целесообразности, а не определяет его правильно как того, кто настаивает на том, что насилие и лишение человеческой жизни являются величайшими злодеяниями при любых условиях и поэтому не могут быть оправданы, даже если бы их можно было использовать для достижения весьма желательных целей.

Утверждая, как это делает Льюис, что уважение к каждой человеческой личности не является их высшей ценностью, непацифисты атакуют пацифизм почти исключительно на том основании, что в нынешнем состоянии мирового общества он нецелесообразен — что он «непрактичен». Вероятно, большая часть пацифистской защиты этой позиции призвана ответить на эти аргументы непацифистов и убедить непацифистов доброй воли, что они действительно могут лучше всего служить своим высшим ценностям, приняв пацифистскую технику. Такое рассуждение вполне законно даже для «абсолютиста», но он должен признать его тем, чем оно является, — лишь запоздалой мыслью к его принятию ненасилия как принципа.

Весь аргумент абсолютиста таков: (1) Поскольку насилие по отношению к любой человеческой личности является величайшим злом, я никогда не могу его совершить. (2) Но в то же время к счастью, что ненасильственные средства преодоления зла более эффективны, чем насильственные, поэтому я могу служить своей высшей ценности — уважению к каждой человеческой личности — и в то же время служить другим ценностям, которые я разделяю. Или, говоря то же самое позитивными терминами, я могу достичь своих других целей только путем использования средств, которые согласуются с этими целями.

С другой стороны, многие пацифисты действительно придерживаются позиции, которую атакует Джон Льюис, и основывают свое принятие пацифизма исключительно на том факте, что это лучший способ достижения того типа социального, экономического или политического порядка, которого они желают. Другие, взвешивая разрушения насильственного конфликта против того, что, как они признают, может быть получено в результате него, говорят, что цена социальных достижений насильственными средствами слишком высока — что так много их ценностей разрушается в процессе насилия, что они должны полностью отказаться от него как средства и найти другое, менее разрушительное.

Как бы ни различались позиции абсолютных и относительных пацифистов, на практике они оказываются едины в своем логическом осуждении насилия как эффективного средства для осуществления социальных изменений. Следовательно, нет причин, по которым они не могли бы объединить усилия во многих отношениях. Лишь относительно небольшая часть, даже из числа абсолютистов, не проявляет никакого интереса к осуществлению социальных изменений и, таким образом, не способна разделить этот аспект пацифистского мышления.

СНОСКИ:

[1] Эрнест Л. Мейер, «Эй! Желтоспинные!» (Нью-Йорк: Джон Дэй, 1930), 3-6.

[2] Кришналал Шридхарани, «Война без насилия» (Нью-Йорк: Харкорт Брейс, 1939); «Избранное из

[3] Джесси Уоллес Хьюган, «Если нас захватят: Столкновение с фантастической гипотезой» (Лига противников войны, Нью-Йорк, 1939). Новое издание под названием «Пацифизм и вторжение» было выпущено в 1942 году.

[4] Многие более поздние авторы выбирали свои примеры из большого числа, представленного Адином Баллу, «Христианское непротивление: Во всех его важных аспектах» (Филадельфия: Всеобщий мирный союз, 1910); впервые опубликовано в 1846 году.

[5] Ричард Б. Грегг, «Сила ненасилия» (Филадельфия: Липпинкотт, 1934). Новое и переработанное издание этой книги должно быть опубликовано Fellowship Publications, Нью-Йорк, 1944 г.

[6] Олдос Хаксли, «Цели и средства: Исследование природы идеалов и методов, используемых для их реализации» (Нью-Йорк: Харперс, 1937).

[7] Джон Льюис, «Аргументы против пацифизма» (Лондон: Аллен и Анвин, 1940), 23.

Определение терминов

Как в пацифистской мысли, так и в критике пацифизма возникает много путаницы из-за неточного использования терминов. Мы уже видели, что пацифисты самых разных мнений едины в своем отказе участвовать в войне. В этом возражении есть негативное качество. Само слово «ненасилие», используемое в названии этого исследования, предполагает это же негативное отношение, и еще недавно пацифисты были широко известны как «непротивленцы». [8] Хотя некоторые из тех, кто выступает против участия в войне, все еще настаивают на том, чтобы называть себя «непротивленцами», многие современные пацифисты отказываются от этого термина, потому что он негативен, и настаивают на том, что сущность пацифизма — это элемент активной доброжелательности ко всем людям. [9] Однако, столкнувшись со злом, даже тот, кто считает свой пацифизм позитивным отношением, должен решить не только то, какие средства он будет использовать для противостояния злу, но и то, какие средства он не будет использовать. В тот момент, когда общество, частью которого он является, настаивает на том, чтобы каждый из его членов участвовал в предприятии по использованию этих запрещенных средств, пацифисты всех оттенков мнений становятся «отказниками по соображениям совести». Против чего именно они возражают?

Большинство ответов на этот вопрос гласили бы, что они выступают против «применения силы», «насилия», «принуждения» или, в некоторых случаях, любого «сопротивления» злу вообще. Но сами пацифисты не пришли к согласию относительно значений и последствий этих терминов, а противники пацифизма поспешили определить их таким образом, чтобы лишить пацифистскую философию обоснованности. Прежде чем мы сможем продолжить наше обсуждение, мы должны определить эти термины для себя, как мы будем использовать их в настоящем исследовании.

Силу мы можем определить как физическую или нематериальную мощь или влияние для осуществления изменений в материальном или нематериальном мире. Принуждение — это использование либо физической, либо нематериальной силы для того, чтобы заставить действовать вопреки воле или обоснованному суждению индивида или группы, подвергаемых такой силе. Насилие — это преднамеренное применение силы таким образом, что оно физически или психологически вредит лицу или группе, против которых оно применяется. Сопротивление — это любое противодействие, физическое или психологическое, позитивной воле или действию другого. Это негативный или оборонительный аналог принуждения.

Само разнообразие терминов, используемых для описания пацифистской позиции, показывает, что ни один из них не выражает удовлетворительно сущность пацифистской философии. Среди часто используемых: (1) непротивление, (2) пассивное сопротивление, (3) ненасильственное сопротивление, (4) сверхсопротивление, (5) ненасильственное несотрудничество, (6) гражданское неповиновение, (7) ненасильственное принуждение, (8) ненасильственное прямое действие, (9) война без насилия и (10) сатьяграха или сила души. [10]

Из этих терминов только «непротивление» подразумевает согласие с волей злодея; все остальные предполагают одобрение сопротивления. Каждый из них, даже само «непротивление», предполагает использование некоторой нематериальной моральной силы для противостояния злу и отказ принимать активное участие в совершении зла. По крайней мере, последние пять указывают на позитивное желание изменить активную политику злодея, либо путем убеждения, либо путем принуждения. Как мы увидим, на практике они, как правило, включают в себя элемент принуждения. Только в своем отказе от насилия все эти термины согласуются. Возможно, мы оправданы в принятии противодействия насилию как основы пацифистской философии. Согласно предложенному определению насилия, это было бы практически тем же самым, что сказать, что пацифист испытывает такое уважение к каждой человеческой личности, что он не может ни при каких обстоятельствах намеренно причинить постоянный вред любому человеку, ни физически, ни психологически. Это утверждение заслуживает дальнейшего рассмотрения.

Все пацифисты одобряют использование «силы», как мы ее определили, и фактически используют ее, поскольку она включает в себя такие вещи, как «сила любви», «сила примера» или «сила общественного мнения». [11] Очень немногие пацифисты провели бы черту даже при использовании физической силы. Большинство из них одобрило бы ее при удержании детей или психически больных от причинения вреда себе или другим, или в организованной полиции сообщества при надлежащих гарантиях судов и закона. [12]

Многие пацифисты также готовы принять принуждение, при условии, что оно является ненасильственным. Забастовка, бойкот или даже массовая демонстрация включают в себя элемент принуждения, как мы определили этот термин. Шридхарани заверяет нас, что, несмотря на настаивание Ганди на обратном: «В свете событий в Индии за последние двадцать лет, а также в свете некоторых собственных действий Ганди... становится очевидным, что сатьяграха действительно содержит элемент принуждения, пусть и в несколько измененной форме». [13] Поскольку для некоторых людей «принуждение» подразумевает месть или наказание, Шридхарани, однако, заменил бы его словом «принуждение» (compulsion). Сам Ганди и многие его последователи заявили бы, что методы сатьяграхи — это лишь выстраивание сил симпатии, общественного мнения и тому подобного, и что они скорее убеждающие, чем принудительные. Во всяком случае, различие, основанное на духе, в котором они предпринимаются, между типами действий, которые внешне похожи, кажется вполне обоснованным.

Есть и другие пацифисты, которые приняли бы даже определенный элемент насилия, как мы его определили, при условии, что он не носит физического характера. Некоторые люди с безграничной доброжелательностью чувствуют, что даже физическое насилие может быть оправдано в отдельных случаях, если оно не сопровождается ненавистью к его объекту. [14] Однако найдется немного тех, кто считает себя пацифистами и принял бы такую позицию.

Мы снова вынуждены прийти к выводу, что именно насилие, как мы его определили, вызывает возражения у пацифиста. В этот момент главное различие между пацифистом и непацифистом заключается в том, что последний определяет насилие, как это делает Кларенс Кейс, как «незаконное или нерегулируемое использование разрушительной физической силы против лиц или вещей». [15] При таком определении сама война, поскольку она санкционирована законом, больше не будет включать в себя насилие. Таким образом, для непацифиста этически приемлемо использовать законное насилие против незаконного насилия; для пацифиста насилие против любой личности никогда не является этически оправданным. [16]

С другой стороны, очень большая группа пацифистов настаивает на отбрасывании этих негативных определений в пользу одного, которое является полностью позитивным. Морис Л. Роунтри сказал: «Пацифистский образ жизни — это путь, который приводит в действие весь здравый смысл и мудрость, всю страсть любви и доброжелательности, которые могут быть применены к ситуации». [17]

В этом исследовании не будет предпринято попыток определить, какая из многих пацифистских позиций является наиболее здравой с этической точки зрения. Однако прежде чем любой человек сможет сделать такое определение для себя, необходимо, чтобы он понял различия между различными подходами к проблеме влияния на других людей, чтобы они либо сделали что-то, что, по его мнению, должно быть сделано, либо воздержались от того, что, как он чувствует, не должно быть сделано.

Для нашего мышления было бы полезно построить шкалу, на одном конце которой мы поместим насилие, сопряженное с ненавистью, а на другом — опору только на применение позитивной любви и доброжелательности. В промежуточных позициях мы могли бы поместить (1) насилие без ненависти, (2) ненасилие, практикуемое по необходимости, а не из принципа, (3) ненасильственное принуждение, (4) сатьяграху и ненасильственное прямое действие и (5) непротивление.

Нам нужно с самого начала признать, что мы говорим прежде всего об отношениях между социальными группами, а не между индивидами. Как так умело отметил Рейнгольд Нибур, наши этические концепции в этих двух областях сильно различаются друг от друга. [18] Пацифистские принципы уже широко приняты как идеалы в делах индивидов. Каждая этическая религия учит им в этой области, и человек, который отвергает их, определенно является исключением в нашем западном обществе, пока насильственный человек не рассматривается как подлежащий дисциплине общества в целом.

Наша реальная забота в этом исследовании — ненасильственные средства достижения групповых целей, будь то оборонительные и консервативные по характеру или изменения в существующих институтах социального порядка. Исследование не столько касается религиозных и этических основ этих методов, сколько рассмотрения их применения на практике и их эффективности в достижении целей, которые имеет в виду рассматриваемая группа. Мы начнем с одного конца нашей шкалы и перейдем к обсуждению каждого типа действия по очереди.

СНОСКИ:

[8] Гай Ф. Хершбергер проводит четкое различие между непротивлением и пацифизмом. Он говорит, что первый термин описывает веру и жизнь тех, «кто не может принимать никакого участия в войне, потому что они верят, что Библия запрещает это, и кто отрекается от всякого принуждения, даже ненасильственного принуждения». Он продолжает: «Пацифизм, с другой стороны, — это термин, который охватывает многие типы противодействия войне. Некоторые современные так называемые пацифисты выступают против всех войн, а некоторые нет. Некоторые, кто выступает против всех войн, находят свой авторитет в воле Божьей, в то время как другие находят его в значительной степени в человеческом разуме. Существует много других различий между ними». «Библейское непротивление и современный пацифизм», «Меннонитский ежеквартальный обзор», XVII, (июль 1943 г.), 116.

Хершбергер здесь определяет пацифизм широко, включая европейское значение противодействия войне, но не обязательно отказ от участия в ней. В Соединенных Штатах и в целом в Великобритании этот термин обычно применяется только к тем, кто фактически отказывается от участия в войне.

[9] См. Девер Аллен, «Борьба за мир» (Нью-Йорк: Макмиллан, 1930), 531-540.

[10] Об истоках этих терминов см. Харидас Т. Музумдар, «Объединенные нации мира» (Нью-Йорк: Юниверсал, 1942), 201-203.

[11] Джон Хейнс Холмс, используя старый термин, а не «пацифист», сказал: «Истинный непротивленец воинственен, но он поднимает свою воинственность с плоскости физической на плоскость моральной и духовной силы». «Новые войны для старых» (Нью-Йорк: Додд, Мид, 1916), xiii.

[12] Сесил Джон Каду, «Христианский пацифизм пересмотрен» (Оксфорд: Бэзил Блэквелл, 1940), 15-16; Лейтон Ричардс, «Реалистичный пацифизм» (Чикаго: Уиллетт, Кларк, 1935), 3.

[13] Шридхарани, «Война без насилия», 292.

[14] Джон Льюис говорит: «Мы должны провести четкое различие между использованием насилия для достижения несправедливой цели и его использованием в качестве полицейской меры в защиту верховенства закона». «Аргументы против пацифизма», 85.

[15] Кларенс Марш Кейс, «Ненасильственное принуждение» (Нью-Йорк: Сенчури, 1923), 323. Курсив мой.

[16] К. Дж. Каду четко изложил свою позицию следующими словами: «Он [пацифист] ограничит себя теми методами давления, которые либо полностью не являются принудительными, либо являются принудительными в строго не причиняющем вреда смысле, полностью отказываясь от таких причиняющих вред методов принуждения, как пытки, увечья или убийства: то есть он воздержится от войны». «Христианский пацифизм», 65-66.

[17] Морис Л. Роунтри, «Освобожденное человечество» (Лондон: Кейп, 1939), 80-81.

II. НАСИЛИЕ БЕЗ НЕНАВИСТИ

Могут возникнуть случаи, когда человек, искренне ненавидящий насилие, сталкивается с почти неразрешимой дилеммой. С одной стороны, он может столкнуться с неминуемым торжеством какого-то почти невыносимого зла; с другой стороны, он может чувствовать, что единственным доступным средством противостояния этому злу является насилие, которое само по себе является злом. [19]

В такой ситуации выбор, сделанный любым индивидом, зависит от его собственной субъективной шкалы ценностей. Пацифист убежден, что для него совершение насилия над другим само по себе является величайшим возможным злом. Непацифист говорит, что некоторые другие виды зла могут быть больше, и что использование этого меньшего зла для противостояния им полностью оправдано. Джон Льюис основывает все свои «Аргументы против пацифизма» на этом последнем предположении и говорит, что в таком конфликте ценностей пацифисты «продолжают оставаться пацифистами либо потому, что нет серьезной угрозы, либо потому, что они не ожидают ничего потерять, или, возможно, даже потому, что они не ценят то, чему угрожают». [20] Последнее обвинение совершенно необоснованно. Пацифист сохраняет свое противодействие насилию перед лицом такой угрозы не потому, что он не ценит то, чему угрожают, а потому, что он ценит что-то другое больше.

Каду сформулировал это так: «Пацифизм применим лишь постольку, поскольку существуют пацифисты, убежденные в его мудрости. Субъективные различия имеют жизненно важное значение, но обычно упускаются из виду в спорах на эту тему». [21] Это означает, что наша проблема рассмотрения места насилия и ненасилия в человеческой жизни не является чисто объективной наукой, поскольку отношения и убеждения самих пацифистов (и непацифистов) становятся фактором ситуации. Если бы достаточное количество людей приняло пацифистскую шкалу ценностей, она бы фактически стала истинной основой для социального взаимодействия. [22]

В нашем западном обществе большинство даже тех, кто верит в братство людей и испытывает большое уважение к достоинству каждой человеческой личности, будет время от времени использовать насилие как средство попытки достижения своих целей. Поскольку их отношение отличается от отношения милитариста, который поставил бы само насилие высоко в своей шкале ценностей, нам стоило бы рассмотреть их позицию.

СНОСКИ:

[18] Рейнгольд Нибур, «Моральный человек и аморальное общество» (Нью-Йорк: Скрибнерс, 1932). См. особенно его рассмотрение принуждения и убеждения в двух сферах индивидуального и социального поведения, страницы xxii-xxiii.

[19] Как выразился Каду: «В широком смысле почти все человечество верит, что иногда правильно и необходимо применять причиняющее вред принуждение к людям, чтобы предотвратить совершение ими какого-то невыносимого зла». «Христианский пацифизм пересмотрен», 97.

[20] Льюис, 62.

Революционный анархизм

Революционные анархисты по сути принадлежат к этой группе. Как выразился Александр Беркман: «Учения анархизма — это учения мира и гармонии, ненападения, священности жизни и свободы»; или еще: «Он [анархизм] означает, что люди — братья и что они должны жить как братья, в мире и гармонии». [23] Но для создания этого идеального общества анархист чувствует, что насилие может быть необходимым. Сам Беркман в свои молодые годы смог оправдать свое покушение на жизнь Фрика во время забастовки в Хоумстеде в 1893 году следующими словами:

«Но земля принадлежит народу — по праву, если не на деле. Чтобы сделать это так на деле, все средства оправданы; более того, желательны, вплоть до лишения жизни... Человеческая жизнь, действительно, священна и неприкосновенна. Но убийство тирана, врага народа, ни в коем случае не должно рассматриваться как лишение жизни... Устранение тирана — это акт освобождения, дающий жизнь и возможности угнетенному народу». [24]

Позже Беркман настаивал, что успешная революция должна быть ненасильственной по своей природе. Она должна быть результатом глубоких изменений в идеях и мнениях людей. Когда их идеи станут достаточно измененными и едиными, люди смогут устроить всеобщую забастовку, в ходе которой они свергнут старый порядок своим отказом сотрудничать с ним. Он утверждает, что любая попытка проводить саму революцию военными средствами потерпит неудачу, потому что «правительство и капитал слишком хорошо организованы в военном отношении, чтобы рабочие могли с ними справиться». Но, говорит Беркман, когда успех революции станет очевидным, оппозиция будет использовать насильственные средства для ее подавления. В этот момент люди оправданы в использовании насилия сами, чтобы защитить ее. Беркман считает, что нет записей о том, чтобы какая-либо группа у власти отказалась от своей власти, не подвергшись применению физической силы или, по крайней мере, угрозе ее применения. [25] Таким образом, по сути, Беркман все равно использовал бы насилие против некоторых личностей, чтобы установить систему, в которой уважение к каждой личности было бы возможным. На самом деле его желание нового общества сильнее, чем его отвращение к насилию.

СНОСКИ:

[21] Каду, «Христианский пацифизм пересмотрен», 116-117.

[22] То, как целый социальный порядок может отличаться от западного просто потому, что он предпочитает действовать на основе других предположений относительно таких вещей, как агрессивная природа человека, хорошо показано в исследовании трех племен Новой Гвинеи, живущих в очень похожих условиях. Маргарет Мид, «Пол и темперамент в трех примитивных обществах» (Лондон: Рутледж, 1935).

[23] Александр Беркман, «Что такое коммунистический анархизм?» (Нью-Йорк: Вангард, 1929), x-xi, 176.

[24] Александр Беркман, «Тюремные мемуары анархиста» (Нью-Йорк: Ассоциация издательства «Мать Земля», 1912), 7.

[25] Беркман, «Коммунистический анархизм», 217-229, 247-248, 290.

Авраам Линкольн

Авраам Линкольн олицетворял дух умеренности в использовании насилия. Он вел свою нацию в войну неохотно и с молитвой, без тени ненависти к тем, кого уничтожали армии, главнокомандующим которых он был. Он выразил свое чувство вдохновляющим образом в заключительных словах своего Второго инаугурационного обращения, когда война быстро приближалась к победному концу:

«Ни к кому не питая злобы, с милосердием ко всем, с твердостью в правоте, как Бог дает нам видеть правоту, давайте продолжим трудиться, чтобы завершить начатое нами дело; перевязать раны нации; позаботиться о том, кто вынес битву, и о его вдове, и о его сироте — сделать все, что может достичь и лелеять справедливый и прочный мир среди нас и со всеми народами».

Церковь и война

Заявления британских и американских церковных деятелей во время нынешней войны напоминают эти слова Линкольна. В Малверне в 1941 году члены Церкви Англии заявили: «Сам Бог является сувереном всей человеческой жизни; все люди — его дети и должны быть братьями друг другу; через Христа Искупителя они могут стать тем, чем должны быть». В марте 1942 года американские протестантские лидеры в Делавэре, штат Огайо, заявили: «Мы верим, что цель Бога — создать всемирное сообщество во Иисусе Христе, превосходящее нацию, расу и класс». [26] Тем не менее большинство людей, составивших эти два заявления, поддерживали войну, которую их нации вели против собратьев по мировому сообществу — против тех, кого они называли братьями. Подобно Линкольну, они делали это в убеждении, что когда военные фазы войны закончатся, можно будет отказаться от насилия и практиковать принципы христианского милосердия. [27]

В истории человечества мало что оправдывает их надежду. Есть много того, что заставляет нас верить, что насильственные установки войны приведут к ненависти и несправедливости по отношению к врагам, когда война закончится. За вдохновляющими словами Линкольна последовала оргия радикальной реконструкции на Юге. Существует по меньшей мере столь же серьезное сомнение в том, что дух христианской церкви будет доминировать в мире, который будет заключен по окончании нынешней войны.

Настойчиво возникает вопрос, может ли насилие без ненависти долго соответствовать своим собственным заявлениям.

СНОСКИ:

[26] Ряд этих религиозных заявлений удобно собран в приложении к книге Пола Хатчинсона «От победы к миру» (Чикаго: Уиллетт, Кларк, 1943). Для изложения точки зрения, подобной той, которую мы здесь обсуждаем, см. также Чарльз Клейтон Моррисон, «Христианин и война» (Чикаго: Уиллетт, Кларк, 1942).

[27] Бернард Иддингс Белл выразил отношение таких церковных деятелей: «Зло иногда может получить такой контроль над людьми и нациями, осознали они, что вооруженное сопротивление становится необходимостью. Бывают времена, когда неучастие в насилии само по себе является насилием по отношению к благополучию братьев. Но ни один христианский моралист, заслуживающий упоминания, никогда не рассматривал войну как таковую иначе, как чудовищную, или надеялся, что использованием насилия можно достичь чего-то большего, чем срыв временно мощного злобного нечестия. Война сама по себе не порождает праведности. Только такой огонь любви, который ведет к самоотречению, может продвинуть благополучие человечества». «Выживет ли христианская церковь?», «Атлантик Мансли», том 170, октябрь 1942 г., 109.

III. НЕНАСИЛИЕ ПО НЕОБХОДИМОСТИ

Использование ненасильственного сопротивления не всегда означает преданность пацифистским принципам. Группы, которые с радостью использовали бы оружие против врага, если бы оно у них было, часто используют ненасильственные средства просто потому, что в данный момент у них нет других в распоряжении. В отличие от типа действий, описанного в предыдущем разделе, такую процедуру можно было бы назвать «ненависть без насилия». Вероятно, было бы лучше назвать ее «ненасилие по необходимости».

Группа, использующая ненасилие при таких обстоятельствах, может иметь в виду одну из трех целей. Она может надеяться через свою демонстрацию оппозиции и свои собственные страдания воззвать к чувству справедливости группы, которая ее угнетает. Однако такая надежда может существовать только в тех случаях, когда две противоборствующие стороны имеют большую область согласия по ценностям или гомогенность, и не имела бы основы, когда угнетающая группа смотрела на угнетенных как на совершенно не заслуживающих их внимания. Маловероятно, что это имело бы большой успех в изменении политики нации, которая сознательно решила вторгнуться в другую страну, хотя это могло бы повлиять на отдельных солдат, если бы их культурный фон был похож на фон захваченного народа. [28]

Захватчик обычно желает получить что-то от захваченного народа. Чтобы преуспеть, ему нужно их сотрудничество. Второй способ сорвать волю захватчика — это отказаться от этого сотрудничества и быть готовым терпеть наказания за такой отказ. Поскольку захваченная территория тогда не имела бы никакой ценности, захватчик мог бы уйти по своей собственной воле.

Третья возможность — для захваченного народа использовать саботаж и причинять ущерб захватчику в убеждении, что его вторжение можно сделать настолько дорогостоящим, что ему будет невозможно оставаться на завоеванной территории. Такой саботаж легко перерастает в насилие.

В предыдущих абзацах враг группы, использующей ненасилие, назывался «захватчиком», потому что наши лучшие примеры этого типа ненасильственного противодействия можно найти в истории завоеванных народов, противостоящих воле оккупационных сил. Подобная ситуация может существовать между колониальным народом и правительством метрополии имперской державы, поскольку в большинстве случаев их положение по сути является положением завоеванного народа, за исключением того, что их территория была оккупирована в течение более длительного периода времени.

СНОСКА:

[28] Франклин Г. Гиддингс писал: «Одним словом, ненападение и непротивление являются результатом однородности». «Евангелие непротивления» в кн.: «Демократия и империя» (Нью-Йорк: Macmillan, 1900), 356. См. также: Case, Non-Violent Coercion, 248; Lewis, Case Against Pacifism, 185-186.

Ненасильственное сопротивление захватчикам

Истории о применении такого рода ненасилия ежедневно появляются в нашей прессе, просачиваясь из оккупированных стран, которые противостоят нацистским захватчикам всеми имеющимися в их распоряжении средствами. В этих странах подавляющее большинство населения едино в своем стремлении избавиться от нацистского контроля. Такое общее согласие является первым необходимым условием успеха этого метода сопротивления. Когда жители территории отказываются информировать полицию о лицах, совершающих противоправные действия против захватчиков, последним практически невозможно остановить расширение масштабов несотрудничества или саботажа. Точно так же, если все население отказывается сотрудничать с захватчиком, он не может наказать их всех, а если бы он это сделал, то уничтожил бы рабочую силу, в сотрудничестве которой нуждается, и потерпел бы поражение в самом процессе подавления оппозиции своему режиму.

Сам Гитлер обнаружил, что существует разница между военной оккупацией и фактическим завоеванием. В своем новогоднем обращении к немецкому народу в 1944 году он попытался объяснить нацистские неудачи в Северной Африке и Италии следующими словами:

«Истинной причиной трудностей в Северной Африке и на Балканах были на самом деле упорные попытки саботажа и парализации со стороны этих плутократических врагов фашистского народного государства».

«Их постоянный саботаж не только преуспел в прекращении поставок в Африку, а позднее и в Италию, благодаря все новым методам пассивного сопротивления, тем самым лишая наших солдат и стоящих рядом с ними итальянцев материальных средств для ведения борьбы, но также усугубил или запутал ситуацию на Балканах, которые были очищены согласно плану в результате действий Германии». [29]

Оппозиция немецкому захватчику принимала разные формы в разных странах. В Дании, где не было военного сопротивления первоначальному вторжению, скрытая оппозиция народа проявлялась бесчисленными способами. Существует множество историй, подобных той, где король отказался вводить антиеврейские законы в Дании на том основании, что там нет еврейской проблемы, поскольку датчане не чувствуют себя неполноценными по сравнению с евреями. Такая идеологическая оппозиция злит нацистов, а также заставляет их чувствовать себя неловко, поскольку они разделяют с датчанами достаточно общих ценностей, чтобы прекрасно понимать смысл датских насмешек. Такая психологическая оппозиция очень легко перерастает в саботаж. Например, когда немцы потребовали десять торпедных катеров от датского флота, датчане подготовили их к передаче, выгрузив на берег все орудия и оборудование, а затем сожгли склад, в котором они хранились. Нацисты даже запретили прессе упоминать об этом инциденте, опасаясь, что он станет сигналом к общенациональной демонстрации солидарности. [30]

Другие оккупированные страны сообщают о таком же типе ненасильственного сопротивления. Происходят забастовки родителей против отправки детей в контролируемые нацистами школы, забастовки священнослужителей против соблюдения нацистских указов, демонстрации, симуляция болезней и вмешательство во внутреннее управление. Такие события могут казаться менее значимыми, чем военное сопротивление, но они делают жизнь оккупационных сил беспокойной и невыносимой. [31]

Призывы к ненасильственной подготовке ко дню освобождения постоянно звучат в подпольной прессе. Призывая к солидарности в незаконных действиях среди французского населения на родине, один французский призыв даже содержал инструкции для французов, которые могли отправиться на работу в Германию:

«Если вы откликнетесь на призыв Лаваля, я знаю, с каким духом вы это сделаете. Вы захотите замедлить немецкое производство, установить контакты со всеми французами в Германии и создать сильнейшую Пятую колонну во вражеской стране». [32]

В течение длительного периода времени такие действия не могут не сказаться на успехе захватчика. Поскольку недовольство народов оккупированных стран носит постоянный характер, нет никаких перспектив, что их сопротивление ослабнет, пока они не освободятся от своих угнетателей.

СНОСКИ:

[29] New York Times, 1 января 1944 г., стр. 4, колонки 2-7.

[30] C. H. W. Hasselriis, «Nothing Rotten in Denmark», в журнале The New Republic, 7 июня 1943 г., том 108: 760-761.

[31] Публикации различных правительств в изгнании полны подобных историй. См. такие периодические издания, как News of Norway и News from Belgium, которые можно получить через Информационную службу ООН, 610 Fifth Avenue, New York City.

[32] Resistance, 17 февраля 1943 г., перепечатано в Free World, июль 1943 г., том 6, 77.

Китайские бойкоты против иностранцев

Мы можем найти много других примеров использования этих ненасильственных методов в подобных обстоятельствах. Китайцы неоднократно использовали бойкот, чтобы противостоять иностранному господству и вмешательству в свои внутренние дела в годы, предшествовавшие началу нынешней войны против Японии. Кларенс Кейс перечисляет пять значительных китайских бойкотов в период между 1906 и 1919 годами. Последний из них был направлен против иностранцев и китайского правительства в знак протеста против решения Мирной конференции о предоставлении Японии преобладающих интересов в Шаньдуне. В результате правительство Китая было свергнуто, а положения договора пересмотрены. Япония ощутила последствия бойкота сильнее, чем любая другая страна. Кейс говорит о японской реакции:

«Что касается общего ущерба для японской торговли, различные авторитетные источники сошлись на цифре в 50 000 000 долларов, которую мы можем принять за близкое приближение. Во всяком случае, давление было достаточно сильным, чтобы побудить японских купцов в Пекине и Тяньцзине, перед которыми замаячил явный крах, обратиться к своему правительству за защитой. Они настаивали на том, чтобы бойкот стал дипломатическим вопросом первостепенной важности и чтобы требования о его прекращении были подкреплены угрозами военного вмешательства. На это правительство в Токио «могло лишь ответить, что не знает способа, с помощью которого китайских купцов, а тем более китайский народ, можно было бы заставить покупать японские товары против их воли»». [33]

Этот инцидент напоминает опыт американских колонистов в их ненасильственном сопротивлении имперской политике Великобритании в годы после 1763 года, который мы более подробно обсудим в следующем разделе.

Египетская оппозиция Великобритании

Другим подобным примером является египетский протест против британской оккупации страны в 1919 году. Люди всех слоев общества вышли на забастовку. Чиновники бойкотировали британскую миссию лорда Милнера, которая прибыла для выработки компромисса. Миссия была вынуждена вернуться в Лондон с пустыми руками, но в конечном итоге там было достигнуто соглашение с Саадом Заглул-пашой, лидером египетского движения, на основе независимости страны, при этом британцы сохранили лишь достаточный военный контроль для защиты своих интересов в Суэцком канале. После принятия этого урегулирования в 1922 году трения между Египтом и Великобританией продолжались, но Египет не был достаточно объединен, а недовольство не было настолько сильным, чтобы привести к тому же типу успешного несотрудничества, который практиковался в 1919 году. [34]

Следует признать, что в большинстве случаев, подобных тем, что мы рассматривали, сопротивляющиеся применили бы насилие, если бы оно было в их распоряжении. Однако периодический успех ненасилия даже в таких обстоятельствах является доказательством возможной целесообразности этого метода. Если он терпел неудачу, то это происходило потому, что сопротивляющиеся не были достаточно преданы своей цели, чтобы следовать ей перед лицом возможной смерти. Из этого опыта следует, что для успеха ненасильственных методов при их использовании таким образом требуется полная солидарность и приверженность, точно так же, как если бы эти методы использовались из принципиальных соображений. Необходимо признать, что самодисциплина, необходимая для успеха ненасильственного движения, должна быть даже более строгой, чем навязанная дисциплина военной машины, а также то, что существует вероятность того, что ненасильственные сопротивляющиеся потерпят неудачу в своем начинании, точно так же, как существует практически полная уверенность в том, что одна из сторон в военном конфликте будет побеждена. [35]

СНОСКИ:

[33] Case, Non-Violent Coercion, 330-339. Последнее предложение процитировано из The Christian Science Monitor, 7 апреля 1920 г.

[34] A. Fenner Brockway, Non-Co-operation in Other Lands (Madras: Tagore and Co., 1921), 25-39; Charles E. Mullett, The British Empire (New York: Holt, 1938), 622-627.

Пацифистская литература также много писала о венгерском движении за независимость в 1860-х годах под руководством Ференца Деака, которое отказывалось платить налоги австрийскому правительству или сотрудничать иными способами. Однако представляется, что внешнее давление при окончательном урегулировании, установившем двуединую монархию в 1867 году, было столь же важным, как и венгерское движение несотрудничества. Пацифистские авторы обычно следуют изложению в книге Броквея «Non-Co-operation», 1-24. Он, в свою очередь, следует книге Артура Гриффита «The Resurrection of Hungary», опубликованной в 1904 году, чтобы побудить ирландцев использовать несотрудничество в их борьбе против англичан. О некоторых других вовлеченных факторах см.: A. J. P. Taylor, The Hapsburg Monarchy 1815-1918 (London: Macmillan, 1941), 101-151.

[35] О необходимой дисциплине см.: Gregg, Power of Non-Violence, 266-294. Льюис, чтобы доказать неэффективность ненасилия, цитирует Джоада: «В истории было слишком много случаев, когда ответ на насилие ненасилием приводил не к укрощению насильника, а к истреблению ненасильственных». The Case Against Pacifism, 184.

IV. НЕНАСИЛЬСТВЕННОЕ ПРИНУЖДЕНИЕ

В предыдущем разделе мы рассматривали ненасильственное сопротивление групп, у которых не было выбора в средствах противодействия воле захватчика, но которые выбрали бы насилие, если бы оружие насилия было им доступно. В тех случаях не было сомнений в том, что выбор основывался на сиюминутной целесообразности, а не на принципе. В случаях ненасилия по необходимости цели сопротивляющихся групп были оборонительными и негативными, направленными на то, чтобы побудить захватчика к отступлению, а не на то, чтобы побудить его активно следовать другой политике.

В этом разделе нас интересуют действия групп, направленные на изменение поведения других с целью продвижения собственных идеалов. Мы имеем дело с людьми, у которых предположительно есть выбор методов для достижения своих целей. Они могли бы полагаться на убеждение и просвещение своих оппонентов посредством эмоциональных или интеллектуальных призывов; но такие действия не содержали бы в себе элемента принуждения, поэтому мы рассмотрим их в более позднем разделе. Или они могли бы попытаться принудить своих оппонентов либо насильственными, либо ненасильственными средствами. В настоящее время нас интересует только последнее через его обычные проявления: забастовку, бойкот или другие организованные движения несотрудничества. [36]

На первый взгляд такие методы не кажутся принудительными по своей природе, поскольку они включают лишь воздержание от действий со стороны группы, оказывающей сопротивление. На самом деле они являются принудительными из-за абсолютной необходимости межгруппового сотрудничества для поддержания наших современных социальных, экономических и политических систем. В современных условиях группа, против которой направлено сопротивление, должна иметь сотрудничество сопротивляющейся группы, чтобы продолжать существовать. Когда в этом сотрудничестве отказывают, старая доминирующая группа вынуждена идти на уступки, даже против своей воли, бывшей подчиненной группе, чтобы вернуть помощь, в которой они отказали в старых условиях. [37]

Сами ненасильственные сопротивляющиеся также зависят от межгруппового сотрудничества. Следовательно, исход такого рода борьбы обычно зависит от того, какая из двух сторон конфликта может лучше или дольше обходиться без услуг другой. Если сопротивляющиеся менее способны продержаться, чем защищающиеся, или если издержки продолжения сопротивления становятся в их глазах больше, чем преимущества, которые могут быть получены в результате окончательной победы, они потеряют волю к сопротивлению, и их движение закончится неудачей.

Во всех таких столкновениях обе стороны находятся под сильным влиянием мнений сторон, не участвующих непосредственно в конфликте, но которые могут оказать поддержку или противодействие одной или другой стороне в зависимости от того, чьи симпатии они смогут привлечь. Из-за глубоко укоренившейся неприязни к насилию, даже в нашем западном обществе, сторона, которая первой применяет его, скорее всего, потеряет симпатии этих третьих сторон. Как выразился Э. А. Росс:

«Неповиновение без насилия побеждает, если оно побеждает, не столько воздействием на совесть хозяев, сколько возбуждением симпатии незаинтересованных наблюдателей. Зрелище людей, страдающих за принцип и не наносящих ответных ударов, волнует. Оно вынуждает власть имущих снизойти до объяснений, до оправданий. Слабые получают смену площадки: от воли сильного к суду общественного мнения, возможно, мирового мнения». [38]

Ставки в такой борьбе могут быть большими или малыми. Они варьируются от требования профсоюза повысить заработную плату на пять центов в час до требования целого народа о политической независимости от имперского хозяина или революционного изменения экономической или политической власти в обществе.

Решение сопротивляющихся использовать ненасильственные средства оппозиции для достижения своих целей может основываться либо на принципе, либо на целесообразности. В первом случае они сказали бы, что цели, которые они преследуют, не стоили бы того, чтобы их достигать, если бы это было связано с физическим насилием по отношению к другим людям; во втором случае они действовали бы исходя из вывода, что с учетом всех вовлеченных факторов их целям лучше всего послужило бы избегание насилия. Эти факторы включали бы вероятность ответного насилия, оценку относительной физической силы двух сторон конфликта и отношение общественности к стороне, которая первой применила насилие. На практике действия тех, кто избегает насилия, потому что считает его неправильным, очень мало отличаются от действий тех, кто избегает его, потому что думает, что оно не послужит их целям. Но поскольку между ними есть моральное различие, мы отложим рассмотрение сатьяграхи, или ненасильственного прямого действия на основе принципа, до следующего раздела. В любом случае это заслуживает отдельного рассмотрения из-за огромного внимания, которое оно привлекает в пацифистских кругах по всему миру.

С самого начала необходимо развеять идею о том, что ненасильственное сопротивление — это нечто эзотерическое и восточное и что оно редко используется в западном обществе. Этот тип действий постоянно используется в наших собственных сообществах, и история западных народов представляет нам большое количество примеров использования ненасильственных действий в политических и революционных конфликтах. В последующем обсуждении точка зрения соответствует Западу.

СНОСКИ:

[36] Clarence Marsh Case, «Friends and Social Thinking» в кн.: S. B. Laughlin (Ed.), Beyond Dilemmas (Philadelphia: Lippincott, 1937), 130-137; Cadoux, Christian Pacifism Re-Examined, 24-25, и таблица на стр. 45.

[37] Case, Non-Violent Coercion, 330. Джон Льюис говорит: «Ненасилие может быть столь же полностью принудительным, как и само насилие, и в этом случае, хотя оно имеет преимущество не вовлечения в войну, его нельзя защищать с духовных позиций». The Case Against Pacifism, 110.

[38] В его «Введении» к книге Case, Non-Violent Coercion.

Забастовка рабочих

Наиболее распространенным типом ненасильственного конфликта является обычная забастовка рабочих. Во время забастовки рабочие прекращают сотрудничество с работодателем до тех пор, пока он не выполнит их требования. Он страдает, потому что, пока они отказываются работать на него, он не может производить товары или услуги, от продажи которых зависит его собственное существование. Обычно во время такой забастовки он не борется ни за какой принцип, поэтому он склонен соизмерять свой денежный убыток от нее с преимуществами, от которых ему пришлось бы отказаться, чтобы достичь соглашения. Когда он приходит к выводу, что дешевле уступить, руководство и бастующие могут прийти к соглашению. Если работодатель действительно чувствует, что на кону стоит принцип контроля над предприятием со стороны его владельца, он может продержаться дольше, пока фактически не потеряет от забастовки больше, чем если бы он уступил требованиям бастующих, но даже тогда он взвешивает психологические издержки против денежных, и когда последние перевешивают первые, он становится восприимчивым к урегулированию.

Во время забастовки рабочие проходят через тот же процесс. Забастовка с их точки зрения даже более затратна, чем для работодателя. Ее нельзя начинать легкомысленно, поскольку на кону стоят сами средства их существования. Им тоже приходится взвешивать денежные издержки своего продолжающегося отказа от сотрудничества против выгод, на которые они могли бы надеяться при продолжении сопротивления, и когда издержки становятся больше, чем предполагаемая выгода, они становятся восприимчивыми к предложениям о компромиссе. Они тоже могут бороться за принцип права на организацию и контроль над собственными экономическими судьбами, поэтому они могут быть готовы терпеть убытки в течение более длительного периода, чем если бы они могли получить только непосредственные денежные выгоды, но когда непосредственные издержки перевешивают конечные психологические преимущества, они тоже будут готовы капитулировать.

Тем временем бастующие должны следить за тем, чтобы работодатель не нашел кого-то другого, с кем он мог бы сотрудничать, чтобы устранить свою зависимость от них. Поэтому они пикетируют завод, пытаясь убедить других не работать там. Если убеждение неэффективно, они могут прибегнуть к массовому пикетированию, что равносильно угрозе насилия против лиц, которые попытались бы занять их рабочие места. Иногда угроза их рабочим местам становится настолько велика, что для их защиты они прибегают к насилию против штрейкбрехеров. В этот момент общественность, которая склонна в некоторой степени сочувствовать их требованиям о справедливой заработной плате или лучших условиях труда, отворачивается от них и поддерживает работодателя, значительно повышая его моральный авторитет и ослабляя авторитет бастующих, пока бастующие, чувствуя, что силы против них слишком велики, не склонны уступить. Работодатель столкнется с такой же негативной реакцией общественности, если попытается использовать насилие, чтобы сломить забастовку. Следовательно, если он все же решает использовать насилие, он пытается сделать так, чтобы ответственность легла на бастующих, или пытается спровоцировать их на то, чтобы они применили его первыми. В их интересах не использовать его, даже когда оно применяется против них. Профсоюзные лидеры в целом понимают этот принцип и стараются избегать насилия любой ценой. Они делают это не на основе принципа, а на основе целесообразности. [39]

В ходе большой волны энтузиазма по организации труда, которая охватила Соединенные Штаты в 1936 и 1937 годах, американские рабочие скопировали вариант забастовки, который ранее использовался в Венгрии и Франции. [40] Вместо того чтобы покидать собственность работодателя и пытаться помешать другим войти на нее, чтобы занять их места, рабочие оставались на «сидячей забастовке» внутри заводов, так что работодатель был бы вынужден применить насилие, чтобы удалить их, чтобы управлять фабрикой. Эти забастовки частично основывались на теории о том, что рабочий имеет право собственности на свое рабочее место, точно так же, как работодатель на свое капитальное оборудование. Такие забастовки некоторое время были более успешными, чем старый вариант, потому что штрейкбрехерство было практически невозможно. Однако вскоре общественное мнение заставило отказаться от этой техники. Она носила революционный характер, поскольку угрожала старой концепции частной собственности. Страх мелких собственников, что их собственное имущество окажется под угрозой из-за успеха такого движения, заставил их поддержать владельцев заводов против бастующих, которые затем были вынуждены уступить. В этом случае страх общественности перед революционными изменениями был больше, чем их неприязнь к насилию, поэтому они даже поддержали применение физической силы работодателями и полицейскими властями для удаления бастующих с заводов. Сама эффективность метода, который применяли рабочие, привела к его поражению, потому что общественность еще не была убеждена принять новую концепцию права собственности рабочего на свое рабочее место.

СНОСКИ:

[39] A. J. Muste, Non-Violence in an Aggressive World (New York: Harper, 1940), 70-72.

[40] Barthelemy de Ligt, The Conquest of Violence: An Essay on War and Revolution (New York: E. P. Dutton, 1938), 131-132.

Бойкот

Бойкот в большинстве случаев является более косвенным типом несотрудничества, чем забастовка. [41] Это слово возникло в Ирландии в 1880 году, когда капитан Бойкотт, агент ирландского землевладельца, отказал в требованиях арендаторам поместья. В отместку они угрожали его жизни, заставили его слуг покинуть его, разрушили его заборы и отрезали его поставки продовольствия. Ирландская земельная лига, настаивая на том, что земля Ирландии должна принадлежать ее народу, использовала этот метод оппозиции в последующие годы. Ее члены отказывались иметь дело с крестьянами или торговцами, которые поддерживали правительство, но они использовали акты насилия и запугивания, а также экономическое давление. Правительство использовало 15 000 военных полицейских и 40 000 солдат против народа, но им удалось лишь заполнить тюрьмы. Борьба вполне могла бы завоевать землю для ирландского крестьянина, если бы Парнелл, ставший лидером ирландского движения, не согласился принять Билль Гладстона о гомруле 1886 года в обмен на прекращение оппозиции в Ирландии. Билль был отклонен в парламенте, и ирландская проблема продолжалась. [42]

В более позднем употреблении слово «бойкот» применялось почти исключительно к отказу от экономического сотрудничества. Организованные рабочие в Америке использовали бойкот против товаров производителей, которые отказывались иметь дело с профсоюзами, и он до сих пор используется в призывах к общественности не пользоваться услугами магазинов или производителей, которые несправедливо относятся к рабочим.

Идея экономических санкций, которая сыграла столь большую роль в истории Лиги Наций в ее попытках иметь дело с теми, кто игнорировал решения Лиги, по сути аналогична бойкоту. Фактически, большая часть мышления пацифистского движения между двумя войнами утверждала, что экономические санкции обеспечат ненасильственную, но принудительную замену войны при урегулировании международных споров. [43]

СНОСКИ:

[41] «Бойкот является формой пассивного сопротивления во всех случаях, когда он не опускается до насилия и запугивания. Тот факт, что он является принудительным, не выводит его за рамки морали, ибо принуждение... является фактом, неотделимым от жизни в обществе». Case, Non-Violent Coercion, 319.

[42] De Ligt, 114-117; Carleton J. H. Hayes, A Political and Cultural History of Modern Europe (New York: Macmillan, 1936), II, 496.

[43] De Ligt, 218-241.

Ненасильственное принуждение со стороны американских колоний

Западный мир неоднократно использовал ненасильственное принуждение как политический, так и экономический метод. Как ни странно, многие американцы, которые склонны сегодня насмехаться над методами индийского движения за независимость, забывают, что американские колонисты использовали почти те же методы на ранних этапах своего собственного восстания против Англии. Когда Англия начала утверждать имперский контроль над колониями после 1763 года, колонисты ответили протестами и отказами от сотрудничества. Против Закона о гербовом сборе 1765 года и пошлин Тауншенда 1767 года они приняли соглашения о неимпорте, согласно которым отказывались ввозить британские товары. Конечно, более радикальные колонисты не избегали насилия на основе принципа, и прямое действие, с помощью которого они заставляли колониальных купцов соблюдать условия соглашений о неимпорте, не всегда было ненасильственным. Потеря торговли побудила британских купцов в обоих случаях обратиться в парламент и успешно настоять на отмене Закона о гербовом сборе в 1766 году и пошлин Тауншенда в 1770 году. Перед лицом несотрудничества, практикуемого подавляющим большинством колонистов, британское правительство было вынуждено уступить, чтобы служить своим собственным интересам. [44]

В 1774 году, когда Континентальный конгресс создал Континентальную ассоциацию, чтобы снова использовать то же экономическое оружие, вопросы конфликта были очерчены более четко. Многие умеренные колонисты, которые поддерживали предыдущие действия, осудили это как революционное и перешли на сторону лоялистов. Сами радикалы чувствовали себя менее уверенно в использовании своего экономического оружия и начали собирать оружие для насильственного восстания. Попытка британцев уничтожить это оружие привела к Лексингтону и Конкорду. [45] То, что было ненасильственной оппозицией британской политике, стало вооруженным восстанием и гражданской войной. Это была война, которая, вероятно, закончилась бы поражением колонистов, если бы они не смогли ловить рыбу в мутной воде международной политики и заручиться активной поддержкой Франции, которая стремилась таким образом отомстить за потерю своих собственных колоний Великобритании в 1763 году. Мы имеем здесь пример того, как ненасильственное сопротивление, когда оно используется лишь на основе целесообразности, склонно усиливать и обострять конфликт, пока он в конечном итоге не приводит к самой войне. [46]

СНОСКИ:

[44] Кертис Неттелс говорит об оппозиции Закону о гербовом сборе: «Самым действенным оружием, использованным колонистами, были соглашения о неимпорте, которые ударили по британским купцам в то время, когда торговля была плохой». The Roots of American Civilization (New York: Crofts, 1938), 632. Позже он говорит: «Колониальные купцы снова прибегли к соглашениям о неимпорте как к самому эффективному средству принуждения Британии к отмене законов Тауншенда». Ibid., 635.

Для хорошего обзора всего этого движения см. также: John C. Miller, Origins of the American Revolution (Boston: Little, Brown, 1943), 150-164, 235-281.

[45] Miller, 355-411.

[46] Case, Non-Violent Coercion, 308-309.

Ирландская оппозиция Великобритании после 1900 года

После столетий насильственной оппозиции британской оккупации ирландцы предприняли эксперимент по ненасильственному несотрудничеству после 1900 года. Артур Гриффит был вдохновлен использовать в Ирландии методы, применявшиеся в венгерском движении за независимость 1866-1867 годов. Его партия «Шинн Фейн», организованная в 1906 году, решила создать независимое правительство для Ирландии вне рамок Соединенного Королевства. Когда Закон о гомруле 1914 года не был введен в действие из-за войны, «Шинн Фейн» укрепила свои позиции. На выборах 1918 года три четверти успешных ирландских кандидатов были членами партии, поэтому они встретились в Дублине как ирландский парламент, а не отправились в Вестминстер. В 1921 году, после того как новый Закон о гомруле привел лишь к дополнительной оппозиции, британское правительство договорилось об урегулировании с представителями «Ирландской Республики», что создало «Ирландское Свободное государство» как самоуправляющийся доминион в составе Британского Содружества. Ирландцы приняли договор, и ирландская проблема была на пути к урегулированию, хотя более поздние события доказали, что Ирландия не будет удовлетворена, пока не продемонстрирует, что новый статус сделал ее фактически независимой. Ее нейтралитет в нынешней войне должен развеять все сомнения. [47]

СНОСКА:

[47] Brockway, Non-Co-operation, 71-92; William I. Hull, The War Method and the Peace Method: An Historical Contrast (New York: Revell, 1929), 229-231; Hayes, Modern Europe, II, 498-501, 876-879, 952-953.

Забастовки с политическими целями

Британские рабочие сами использовали забастовки с политическим значением. В 1920 году транспортные рабочие отказались обрабатывать товары, предназначенные для использования в войне против большевистского режима в России, и тем самым вынудили Британию прекратить свое вмешательство. [48] В 1926 году всеобщая забастовка в Британии имела революционные последствия, которые правительство и общественность осознали слишком хорошо. Отсюда и широкая оппозиция ей. Лидеры забастовки даже сами испугались и внезапно прекратили ее, оставив массы рабочих в полном недоумении. [49]

В Германии несотрудничество также успешно использовалось. В 1920 году всеобщая забастовка сорвала попытку милитаристов захватить контроль над государством во время Капповского путча. В 1924 году, когда французская армия вторглась в Рур, ненасильственный отказ немецких рабочих добывать уголь для Франции получил поддержку всей немецкой нации. Как говорили в то время: «Уголь штыками не добудешь». В конце концов французы ушли из своей бесплодной авантюры. [50]

СНОСКИ:

[48] Allen, Fight for Peace, 633-634; Huxley, Ends and Means, 169-170.

[49] Berkman, Communist Anarchism, 247-248.

[50] «Предисловие» Освальда Гаррисона Вилларда к книге Shridharani, War Without Violence, xiv-xv.

Ненасилие в международных делах

В международной сфере у нас также есть примеры использования ненасильственного принуждения. Томас Джефферсон во время борьбы за признание американских нейтральных прав Британией и Францией пытался использовать экономическое оружие дореволюционных времен. Его эмбарго на американскую торговлю и более поздние варианты этой политики, призванные заставить воюющие стороны признать американскую позицию, на самом деле стоили американским судовладельцам дороже, чем грабежи французов и британцев, поэтому они вынудили изменить американскую политику. Последовавшая за этим война против Англии не имела поддержки со стороны судоходных интересов, чью торговлю она якобы пыталась защитить. Это была скорее авантюра в американском империализме, чем попытка защитить нейтральные права, поэтому вряд ли можно сказать, что она выросла из проблем, которые привели к использованию Джефферсоном экономических санкций. Весь инцидент доказывает, что страна, которая пытается использовать этот метод в международных делах, должна ожидать потери собственной торговли в процессе. Дело должно быть действительно великим, прежде чем такие недраматичные потери станут приемлемыми. [51]

Тот же принцип иллюстрируется попыткой наложить экономические санкции на Италию в 1935 и 1936 годах. Нации, которые сделали жест в сторону их использования, на самом деле не хотели препятствовать итальянской экспансии или не хотели делать это настолько, чтобы отказаться от своей торговли с Италией. Неизбежным результатом стало то, что санкции провалились.

Успех ненасильственного принуждения отнюдь не гарантирован в каждом случае. Он зависит от (1) наличия недовольства, достаточно сильного, чтобы оправдать страдания, которые ложатся на сопротивляющихся, (2) зависимости оппозиции от сотрудничества сопротивляющихся, (3) солидарности среди достаточно большого числа сопротивляющихся и (4) в большинстве случаев, благоприятной реакции общественности, не вовлеченной в конфликт. Когда все или большинство этих факторов присутствовали, ненасильственное принуждение преуспевало в нашем западном обществе. В других случаях оно терпело неудачу. Но тот, кто помнит полное поражение австрийских социалистов, применивших оружие против канцлера Дольфуса в 1934 году, должен признать, что насильственное принуждение также имеет свои неудачи. [52]

СНОСКИ:

[51] Louis Martin Sears, Jefferson and the Embargo (Durham, N. C.: Duke University, 1927); Julius W. Pratt, Expansionists of 1812 (New York: Macmillan, 1925).

[52] De Ligt, 131. О других заявлениях относительно практической невозможности насильственной революции сегодня см.: De Ligt, 81-82, 162-163; Horace G. Alexander, «Great Possessions» в кн.: Gerald Heard, et. al., The New Pacifism (London: Allenson, 1936), 89-91; Huxley, Ends and Means, 178-179; Lewis, Case Against Pacifism, 112-113.

V. САТЬЯГРАХА ИЛИ НЕНАСИЛЬСТВЕННОЕ ПРЯМОЕ ДЕЙСТВИЕ

Существует различие между теми, кто применяет ненасильственные методы оппозиции на основе целесообразности, и теми, кто отказывается использовать насилие на основе принципа. В сознании многих пацифистов движение за независимость Индии под руководством Мохандаса К. Ганди выделяется как высший пример политического восстания, которое настаивало на этом принципе, и, следовательно, как модель, которой следует следовать в любом пацифистском движении социальных, экономических или политических реформ. Сатьяграха Ганди, следовательно, заслуживает тщательного анализа в свете пацифистских принципов.

Западные критики методов Ганди склонны настаивать на том, что они могут быть применимы на Востоке, но что их никогда нельзя применить таким же образом в нашей западной культуре. Мы уже видели, что в нашем западном обществе было много ненасильственных движений за реформы, но те, которые мы исследовали, основывались на целесообразности. Несомненно, широкое индуистское принятие принципа ахимсы, или ненасилия, даже в случае с животными, подготовило почву для Ганди более полно, чем это было бы в западном обществе.

Истоки сатьяграхи

Шридхарани проследил для нас истоки этой самобытной индуистской философии ахимсы. Она возникла из идеи жертвоприношения, которую арии принесли с собой в Индию по крайней мере за 1500 лет до Христа. Из жеста умилостивления богов жертвоприношение постепенно превратилось в магическую формулу, которая автоматически работала для достижения желаемых целей и устранения зла. Со временем индусы пришли к убеждению, что наиболее эффективным типом жертвоприношения является самопожертвование и страдание, сопровождаемые отказом причинять вред другим, или ахимса. [53] Только касте воинов кшатриев было позволено сражаться. В своей автобиографии Ганди ясно показывает благочестивый характер своей домашней среды и акцент, который там делался на отказе от употребления мяса из-за священного характера животной жизни. [54]

Неудивительно, что логичный ум, воспитанный в такой среде, должен был принять принцип ненасилия. В своем западном образовании Ганди познакомился с Нагорной проповедью и трудами Толстого и Торо, но он сам говорит нам, что его привлекали эти философии, потому что они выражали идеи, в которые он уже верил. [55]

На самом деле, индусы давно использовали ненасильственные методы сопротивления, которые Ганди поощрял в наши дни. В 1830 году население штата Майсур проводило большое движение несотрудничества против эксплуатации со стороны местного деспота, во время которого они отказывались работать или платить налоги и удалились в леса. Не было никаких беспорядков или использования оружия. Официальный отчет британского правительства гласил:

«Туземцы очень хорошо понимают использование таких мер для защиты себя от злоупотребления властью. Метод, который используется чаще всего и который дает наилучшие результаты, — это полное несотрудничество во всем, что касается правительства, администрации и общественной жизни в целом». [56]

Примерно в 1900 году в Бенгалии под руководством Ауробиндо Гхоша происходило большое движение несотрудничества против британского правительства. Гхош хотел независимости и свободы от иностранной дани. Он призывал людей продемонстрировать свою пригодность к самоуправлению путем установления гигиенических условий, основания школ, строительства дорог и развития сельского хозяйства. Но Гхош имел опыт, который позже предстояло получить Ганди. Люди стали нетерпеливы и вернулись к насилию; и британцы затем использовали ответное насилие, чтобы полностью подавить движение. [57]

Сам термин «Сатьяграха» был, однако, вкладом Ганди. Он был придуман около 1906 года в связи с индийским движением ненасильственного сопротивления в Южной Африке. Ранее использовался английский термин «пассивное сопротивление», но Ганди говорит нам, что когда он обнаружил, что среди европейцев «он считался оружием слабых, что его можно было охарактеризовать ненавистью и что он мог в конечном итоге проявиться как насилие», он был вынужден найти новое слово, чтобы передать свою идею. Результатом стала комбинация гуджаратских слов «Сат», означающего истину, и «Аграха», означающего твердость — отсюда «сила истины», или, как его переводили с тех пор, «сила души». [58]

СНОСКИ:

[53] Shridharani, War Without Violence, 165-167.

[54] M. K. Gandhi, The Story of My Experiments with Truth, перевод Махадева Десаи и Пирелала Наира (Ahmedabad: Navajivan Press, 1927-1929), ранние части тома I.

[55] Ibid., I, 322; Shridharani, 167.

[56] Процитировано De Ligt, Conquest of Violence, 89.

[57] Ibid., 89-90.

[58] Gandhi, Experiments with Truth, II, 153-154.

Процесс сатьяграхи

Шридхарани, который считает себя последователем Ганди, дал нам всесторонний анализ сатьяграхи как массового движения. Он начинает свое обсуждение с этого утверждения об условиях, при которых она возможна:

«Сатьяграха как организованное массовое действие предполагает, что соответствующее сообщество имеет недовольство, которое чувствует практически каждый член этого сообщества. Это недовольство должно быть таких больших масштабов, чтобы его можно было трансформировать в его позитивной стороне в «Дело», по праву требующее жертв и страданий от сообщества от его имени». [59]

Эта необходимость в солидарности сообщества часто упускается из виду последователями Ганди, которые выступают за реформы посредством ненасильственного прямого действия в нашем западном обществе. Учитывая недовольство британским правлением, Шридхарани считает, что индусы были готовы принять сатьяграху во-первых потому, что, будучи безоружными по британским законам, у них не было других средств, а затем потому, что они были предрасположены к этому методу из-за индуистской философии ненасилия и мистической веры в то, что истина в конечном итоге восторжествует, поскольку она является силой, большей, чем физическая. [60]

Первым шагом в сатьяграхе являются переговоры и арбитраж с противником. Под этими терминами Шридхарани включает использование законодательных каналов, прямые переговоры и арбитраж третьими сторонами. [61] При чтении его обсуждения складывается впечатление, что при американской системе правления более поздние стадии сатьяграхи никогда не были бы необходимы, поскольку сатьяграхи должен сначала исчерпать все пути политического выражения и законодательных действий, которые открыты для него. Если бы какая-либо значительная группа в американском обществе проявила по любому вопросу солидарность, требуемую для успешного использования этого метода, их политическое влияние, несомненно, было бы достаточно большим, чтобы добиться изменения закона, каким бы несовершенным ни была американская демократия.

Вторым шагом в сатьяграхе является агитация, цель которой — просветить общественность по вопросам, стоящим на кону, создать солидарность, необходимую на более поздних стадиях движения, и добиться принятия членами движения методов, которые будут использоваться. [62] Согласно Феннеру Броквею, неспособность сатьяграхи достичь своих целей является признаком того, что народ Индии не по-настоящему уловил и принял дух и принципы Ганди. [63] Это означает, что в нескольких случаях более поздние стадии сатьяграхи были приведены в действие до того, как более ранние стадии создания солидарности как по цели, так и по методу были полностью завершены. Несмотря на огромное влияние Ганди в Индии, движение за независимость Индии еще не полностью преуспело. Учитывая тот факт, что так много людей, работавших за независимость, не смогли всем сердцем принять принципы Ганди, если независимость будет достигнута в будущем, будет трудно сказать, была ли она достигнута потому, что индийский народ полностью принял эти принципы. Многие, по-видимому, сделали это только в том духе, в котором американские колонисты восемнадцатого века использовали подобные методы на ранних этапах своего собственного движения за независимость. [64]

Только после того, как переговоры и арбитраж потерпели неудачу, сатьяграха использует методы, которые обычно ассоциируются с ней в массовом сознании. Как выразился Шридхарани: «Моральное убеждение оказалось неэффективным, сатьяграхи не колеблясь переходят свою технику к принудительной силе». [65] Он указывает на то, что на практике сатьяграха носит принудительный характер и что все последующие шаги, от массовых демонстраций через забастовки, бойкоты, несотрудничество и гражданское неповиновение до параллельного правительства, которое полностью отделяется от старого, предназначены для того, чтобы принудить, а не убедить угнетателей изменить свою политику. В этом отношении она очень похожа на движения ненасильственного сопротивления, основанные на целесообразности, которые рассматривались в предыдущем разделе.

СНОСКИ:

[59] Shridharani, 4. Курсив мой.

[60] Ibid., 192-209.

[61] Ibid., 5-7.

[62] Ibid., 7-12.

[63] A. Fenner Brockway, «Does Noncoöperation Work?» в кн.: Devere Allen (Ed.), Pacifism in the Modern World (Garden City, N. Y.: Doubleday, Doran, 1929), 126.

[64] В своей автобиографии Неру во многом выражает несогласие с Ганди. В одном месте он пишет: «Какой проблемой и загадкой он был не только для британского правительства, но и для своего собственного народа и своих ближайших соратников!.. Как мы пришли к тому, чтобы политически связать себя с Гандиджи и во многих случаях стать его преданными последователями?.. Он привлекал людей, но в конечном счете именно интеллектуальное убеждение приводило их к нему и удерживало рядом. Они не были согласны с его философией жизни или даже со многими его идеалами. Часто они его не понимали. Но действия, которые он предлагал, были чем-то осязаемым, что можно было понять и оценить интеллектуально. Любые действия были бы желанны после долгой традиции бездействия, которую взрастила наша бесхребетная политика; смелые и эффективные действия с этическим ореолом обладали неотразимой привлекательностью как для интеллекта, так и для эмоций. Шаг за шагом он убеждал нас в правильности действий, и мы шли за ним, хотя и не принимали его философию. Отделять действие от лежащей в его основе мысли, возможно, было не совсем правильным подходом, что неизбежно должно было привести к внутреннему конфликту и проблемам в будущем. Мы смутно надеялись, что Гандиджи, будучи по сути человеком действия и очень чутким к меняющимся условиям, будет продвигаться по тому пути, который казался нам правильным. И в любом случае путь, которым он следовал, был до сих пор верным; и если будущее означало расставание, было бы глупо предвосхищать его». Джавахарлал Неру, «Взгляд на всемирную историю» (Нью-Йорк: John Day, 1942), 190-191.

[65] Шридхарани, 12. Он перечисляет и обсуждает 13 этапов развития кампании сатьяграхи, стр. 5-43.

Философия сатьяграхи

Очевидно, что сатьяграху нельзя приравнивать к христианскому пацифизму. Как сказал Шридхарани: «В Индии люди не останавливаются на одной лишь доброй воле, как обычно делают пацифисты, а, напротив, занимаются ненасильственным прямым действием, которое, как они уверены, либо исправит, либо положит конец существующей власти», и «Сатьяграха, по-видимому, имеет больше общего с войной, чем с западным пацифизмом». [66]

Кампания Ганди по вербовке индийцев в британскую армию во время Первой мировой войны также отличает его от большинства западных пацифистов. [67] В статье под названием «Доктрина меча», написанной в 1920 году, Ганди ясно выразил тот факт, что в своей философии он ставит цели выше средств, по крайней мере, когда речь идет о народных массах:

«Там, где единственный выбор стоит между трусостью и насилием, я советую насилие. Я культивирую спокойное мужество умирать, не убивая. Но тому, у кого нет этого мужества, я советую убивать и быть убитым, нежели позорно бежать от опасности. Я бы рискнул применить насилие тысячу раз, чем допустить выхолащивание расы. Я бы предпочел, чтобы Индия прибегла к оружию для защиты своей чести, чем чтобы она трусливо оставалась беспомощной жертвой собственного бесчестия». [68]

Как пацифисты, так и их оппоненты отмечали эту непоследовательность в философии Ганди. Льюис называет Ганди «странной смесью макиавеллиевской проницательности и личной святости, глубокого гуманизма и парализующего консерватизма». [69] Епископ Макконнелл сказал о его ненасильственном принуждении: «Это принуждение менее вредно в социальном плане, чем принуждение с помощью прямой силы, но тем не менее это принуждение». [70] А К. Дж. Каду заявил:

«Хорошо известная работа г-на Ганди, как сегодня в Индии, так и ранее в Африке, скорее олицетворяет силу несотрудничества, нежели христианскую любовь со стороны группы; но даже в этом случае она заслуживает упоминания... как еще одно проявление эффективности ненасильственных методов сдерживания». [71]

Собственный анализ движения, проведенный Ганди, придает большое значение мистической индуистской идее добровольного страдания. В 1920 году он сказал: «Прогресс следует измерять количеством страданий, перенесенных страдающим». [72] Эта идея многократно повторяется в трудах Ганди. Принятие таких страданий дается нелегко; отсюда его акцент на необходимости самоочищения, подготовки и дисциплины. Из-за насилия, применявшегося многими его последователями во время первой великой кампании в Индии, Ганди пришел к выводу, что «прежде чем возобновлять гражданское неповиновение в массовом масштабе, необходимо создать отряд хорошо обученных, чистосердечных добровольцев, которые полностью понимают строгие условия сатьяграхи». [73]

СНОСКИ:

[66] Там же, xxvii, xxx.

[67] Выступление на политической конференции в Гуджарате, ноябрь 1917 г., цитируется по: Кейс, «Ненасильственное принуждение», 374-375. См. также Шридхарани, 122, примечание.

[68] Цитируется по: Льюис, «Аргументы против пацифизма», 107. Несколько иная версия перепечатана в: Неру, «Взгляд на всемирную историю», 81.

[69] Льюис, «Аргументы против пацифизма», 99. Далее он говорит: «Он скорее антибритански настроен, чем против войны. Он применяет тактику ненасилия, потому что это наиболее эффективный способ, которым разоруженное и дезорганизованное множество может противостоять вооруженным войскам и полиции. Он никогда не предлагал, чтобы после обретения Индией полной независимости она распустила индийскую армию. Индийский национальный конгресс... ни на минуту не задумывался об отказе от насилия как необходимого инструмента государства, которым они надеялись однажды управлять». Стр. 99-100.

[70] Фрэнсис Дж. Макконнелл, «Христианство и принуждение» (Нэшвилл: Cokesbury Press, 1933), 46.

[71] Каду, «Христианский пацифизм», 109.

[72] «Young India», 16 июня 1920 г., цитируется по: Шридхарани, 169.

[73] Ганди, «Эксперименты», II, 509-513.

Эмпирические истоки метода Ганди

Автобиография Ганди раскрывает истоки многих его идей. Мы уже отмечали важность его индуистского воспитания. К многим своим специфическим методам он пришел эмпирическим путем. Например, он довольно подробно описывает поездку в дилижансе в 1893 году в Южной Африке, во время которой его посадили на козлы, так как индийцам не разрешалось сидеть внутри. Позже кучер захотел занять его место и попросил его сесть на подножку. Ганди отказался это сделать, после чего кучер начал бить его по ушам. Остальную часть инцидента он описывает так:

«Он был силен, а я слаб. Некоторые пассажиры прониклись жалостью и воскликнули: «Человек, оставь его в покое. Не бей его. Он не виноват. Он прав. Если он не может оставаться там, пусть придет и сядет с нами». «Ничего подобного», — крикнул мужчина, но он выглядел несколько пристыженным и перестал меня бить. Он отпустил мою руку, еще немного выругался и, попросив слугу-готтентота, сидевшего с другой стороны козел, пересесть на подножку, занял освободившееся место». [74]

Похожий случай произошел с ним в 1896 году, когда его отказ преследовать в судебном порядке лидеров толпы, избившей его, вызвал благоприятную реакцию со стороны общественности. [75] Постепенно развивался принцип, согласно которому принятие страданий является эффективным методом завоевания симпатии и поддержки незаинтересованных сторон в споре, и что их моральное влияние может сыграть важную роль в определении его исхода.

По возвращении в Индию после успешной кампании за права индийцев в Южной Африке Ганди возглавил забастовку рабочих фабрик в Ахмадабаде. Он установил ряд правил, запрещающих прибегать к насилию, преследовать «штрейкбрехеров» и принимать подаяния, а также требующих от бастующих оставаться твердыми, независимо от того, сколько времени продлится забастовка — правила, не слишком отличающиеся от тех, что использовались бы при забастовке западного профсоюза. [76] Говоря о периоде во время этой забастовки, когда рабочие становились беспокойными и угрожали насилием, Ганди говорит:

«Однажды утром — это было на собрании фабричных рабочих — когда я все еще блуждал в потемках и не мог ясно видеть свой путь, ко мне пришло озарение. Непрошеные и сами собой слова сорвались с моих губ: «Если бастующие не сплотятся», — заявил я на собрании, — «и не продолжат забастовку до тех пор, пока не будет достигнуто соглашение или пока они не покинут фабрики совсем, я не притронусь к еде».

Ганди настаивал, что голодовка не была направлена против владельцев фабрик, а предназначалась для очищения его самого и бастующих. Он сказал владельцам, что это не должно влиять на их решение, и все же был назначен арбитр, и, как он говорит: «Забастовка была прекращена после того, как я голодал всего три дня». [77] Таким образом, эффективность голодовки была внушена Ганди.

В ходе сатьяграхи в Кхеде против несправедливого налогообложения, которая была первым крупным движением такого рода в Индии, Ганди обнаружил, что «когда исчезает страх перед тюрьмой, репрессии придают людям смелости». Движение закончилось компромиссом, а не полным успехом программы Ганди. Он сказал об этом: «Хотя окончание и праздновалось как триумф сатьяграхи, я не мог восторгаться им, так как в нем отсутствовали элементы полного триумфа». [78] Но даже несмотря на то, что Ганди не удовлетворялся ничем меньшим, чем полный триумф, он усвоил, что когда народ больше не боится наказаний, которые налагает угнетатель, власть угнетателя исчезает. [79]

СНОСКИ:

[74] Там же, I, 268-269.

[75] Об этом инциденте он говорит: «Таким образом, самосуд в конечном итоге оказался благословением для меня, то есть для дела. Он повысил престиж индийской общины в Южной Африке и облегчил мою работу... Инцидент также добавил мне профессиональной практики». Там же, I, 452-457.

[76] Там же, II, 411-413.

[77] Там же, II, 420-424.

[78] Там же, II, 428-440.

[79] См. цитату из Ганди в: Шридхарани, 29.

Несотрудничество

Здесь мы не сможем подробно рассмотреть великие движения несотрудничества, на которые пошли последователи Ганди, чтобы сбросить британское правление. В 1919 году и снова в ходе борьбы 1920-1922 годов Ганди чувствовал себя вынужденным прекратить кампании несотрудничества, потому что люди, которые не были достаточно подготовлены, возвращались к насилию. [80] В борьбе 1930 года Ганди установил более определенные правила для сатьяграхи, запрещая им питать гнев, оказывать какое-либо физическое сопротивление или оскорблять своих оппонентов, хотя они должны были отказываться выполнять любое действие, запрещенное им движением, даже ценой великих страданий. [81] Движение закончилось компромиссным соглашением с британцами, но условия соглашения так и не были полностью выполнены. Репрессивные меры и тюремное заключение Ганди сдерживали движение несотрудничества во время нынешней войны, по крайней мере временно.

СНОСКИ:

[80] Ганди, «Эксперименты», II, 486-507; Шридхарани, 126-129.

[81] Правила, впервые опубликованные в «Young India» 27 февраля 1930 г., приведены в: Шридхарани, 154-157.

Голодовка

Ганди также использовал голодовку в 1919, 1924, 1932, 1933, 1939 и 1943 годах, чтобы добиться уступок либо от британского правительства, либо от групп индусов, которые не принимали его философию. [82] О голодовке Ганди сказал:

«Это не означает принуждение кого-либо. Конечно, она оказывает давление на отдельных лиц, так же как и на правительство; но это не что иное, как естественный и моральный результат акта самопожертвования. Она пробуждает вялую совесть и побуждает любящие сердца к действию». [83]

Тем не менее Ганди считал, что голодовка ирландского лидера Максуини, когда он был заключен в тюрьму в Дублине, была актом насилия. [84]

На практике сатьяграха — это смесь целесообразности и принципа. Она твердо основана на индуистской идее ахимсы и, следовательно, избегает физического насилия. Однако, несмотря на настойчивость Ганди в уважении и любви к оппоненту, его равная настойчивость в полном склонении оппонента к своей точке зрения заставляет подозревать, что он использует эту технику как средство для достижения цели, которую считает столь же фундаментальной. Он принимает страдание как самоцель, но знает, что оно также является средством для других целей, поскольку вызывает симпатию общественного мнения. Он рассматривает несотрудничество как совместимое с любовью к оппоненту, однако мы уже видели, что в современных условиях оно носит скорее принудительный, чем убеждающий характер. Несмотря на различие, проводимое Ганди между его собственными голодовками и голодовками других, они также содержат элемент психологического принуждения. Мы приходим к выводу, что большая часть программы Ганди основана как на целесообразности, так и на полном уважении к каждой человеческой личности, что характеризует абсолютный пацифизм.

СНОСКИ:

[82] См. список, приведенный Харидасом Т. Музумдаром, «Триумф Ганди! Внутренняя история исторической голодовки» (Нью-Йорк: Universal, 1939), vi-vii.

[83] Там же, 89.

[84] Там же, 90. Льюис цитирует Ганди так: «Вы не можете голодать против тирана, ибо это будет разновидностью насилия по отношению к нему. К голодовке можно прибегать только против любящего человека, не для того, чтобы вымогать права, а чтобы исправить его». «Аргументы против пацифизма», 109.

Американское движение аболиционистов

На Западе также были движения за реформы, которые провозглашали ненасилие в качестве принципа. Самым значительным из них в Соединенных Штатах был аболиционистский крестовый поход перед Гражданской войной. Его самой известной фракцией была группа, возглавляемая Уильямом Ллойдом Гаррисоном, который имел репутацию бескомпромиссного экстремиста. Почти каждый школьник помнит слова, которыми он представил первый выпуск «Liberator» в 1831 году:

«Я буду суров, как истина, и бескомпромиссен, как справедливость... Я серьезен — я не буду увиливать — я не буду оправдываться — я не отступлю ни на дюйм — И МЕНЯ УСЛЫШАТ».

Он сдержал свое обещание в последующие годы, и неудивительно, что Паррингтон назвал его «самым твердым характером среди воинствующих деятелей Новой Англии». [85] На Юге его считали подстрекателем к насилию и запретили пересылать его труды по почте.

Вера Гаррисона в «непротивление» подчеркивается реже, однако его приверженность этому принципу была выражена в тех же бескомпромиссных терминах, что и его оппозиция рабству. В 1838 году он убедил Бостонскую мирную конвенцию основать Общество непротивления Новой Англии. В «Декларации чувств», которую он написал и которую приняло новое Общество, он сказал:

«История человечества полна доказательств того, что физическое принуждение не приспособлено к моральному возрождению; что греховные наклонности людей могут быть подавлены только любовью; что зло может быть искоренено с земли только добром». [86]

На протяжении всей своей долгой борьбы против рабства Гаррисон оставался верен своим принципам непротивления. Но его осуждение рабства произвело большее впечатление на умы общественности и помогло разжечь многие насильственные настроения на Севере, которые выразились в крещендо осуждения рабовладельцев. На Юге, где антирабовладельческие настроения были сильны и раньше, начала развиваться новая оборонительная позиция. Как сказал Кэлхун о критике рабства на Севере:

«Это вынудило нас на Юге взглянуть на природу и характер этого великого института и исправить многие ложные впечатления, которые даже мы питали в отношении него. Многие на Юге когда-то верили, что это моральное и политическое зло; эта глупость и заблуждение прошли; мы видим его теперь в истинном свете и рассматриваем как самую безопасную и стабильную основу для свободных институтов в мире». [87]

На Севере насильственные заявления аболиционистов вызвали физически насильственный ответ. Толпы нападали на собрания аболиционистов во многих местах, и однажды самого Гаррисона пришлось спасать от разъяренной бостонской толпы. Это насилие, в свою очередь, побудило многих людей, таких как Сэлмон П. Чейз и Уэнделл Филлипс, поддержать дело борьбы против рабства, потому что они не могли оправдать действия противников аболиционистов. [88] Гаррисон же безмятежно прошел через бури, которые вызвали его энергичные статьи.

Чувства накалялись с обеих сторон, и многие, кто слышал и принимал обвинение Гаррисона против рабства, ничего не знали о его принципах непротивления. [89] Другие, кто знал, неохотно приходили к выводу, что гражданская война, чтобы избавить страну от зла, была бы предпочтительнее его продолжения. Со временем борьба переместилась на политическую арену, где люди действовали иногда исходя из интересов, а не всегда исходя из моральных принципов. Пропасть между регионами расширялась, и приближалась гражданская война.

Когда сами аболиционисты начали выражать убеждение, что вопрос рабства нельзя решить без кровопролития, Гаррисон снял с себя всякую ответственность за растущую склонность к насилию. В «Liberator» в 1858 году он сказал:

«Когда дело борьбы против рабства было начато, оно было крещено в духе мира. Мы провозгласили стране и миру, что оружие нашей войны не плотское, а духовное, и мы верили, что оно могущественно через Бога для разрушения даже оплота рабства; и в течение нескольких лет великая моральная сила сопровождала наше дело, где бы оно ни было представлено. Увы! в ходе страшных событий, связанных с рабовладельческой властью, и ее постоянных посягательств на права народа Севера, по моему суждению, печальная перемена произошла в духе борцов против рабства, вообще говоря. Мы становимся все более воинственными, все более склонными отвергать принципы мира... В той же пропорции, в какой преобладает этот дух, я чувствую, что наша моральная сила уходит и уйдет... Я не буду доверять духу войны нигде во вселенной Бога, потому что опыт шести тысяч лет доказывает, что он совсем не надежен в такой борьбе, как наша...»

«Я молю вас, аболиционисты, все еще придерживаться этой истины. Не проявляйте нетерпения; не становитесь раздраженными; не пытайтесь создавать какую-либо новую политическую организацию; не привыкайте к мысли, что должна пролиться кровь. Возможно, кровь прольется — Бог знает, я не знаю; но она не прольется по моему совету. Как бы я ни презирал угнетение, осуществляемое южным рабовладельцем, он человек, священный передо мной. Он человек, которому нельзя причинить вред моей рукой или с моего согласия... Хотя я не перестану порицать его ужасную несправедливость, я дам ему понять, что в моем сердце нет желания причинить ему вред, — что я желаю благословить его здесь и благословить его вечно, — и что у меня нет другого оружия против него, кроме простой истины Божьей, которая является великим инструментом для свержения всякого беззакония и спасения мира». [90]

Тем не менее пыл Гаррисона в отношении освобождения рабов был настолько велик, что когда началась Гражданская война, он сказал о Линкольне и республиканцах:

«Они являются инструментами в руках Бога для продвижения вперед и помощи в достижении великой цели освобождения, к которой мы так долго стремились... Все наши симпатии и пожелания должны быть на стороне правительства против южных десперадо и флибустьеров; но, конечно, без какого-либо компромисса с принципами с нашей стороны». [91]

Хотя Линкольн настаивал, что целью Севера является сохранение Союза, а не освобождение, в конечном итоге он действительно освободил рабов. Похоже, что Гаррисон, несмотря на все свои декларации о непротивлении, нес часть ответственности за великий конфликт.

В этом случае, как и в случае с сатьяграхой, требование реформ ненасильственными средствами было переведено в насилие последователями, которые были более преданы делу реформ, чем ненасильственным методам, которые провозглашали их лидеры.

СНОСКИ:

[85] Вернон Луи Паррингтон, «Основные течения в американской мысли» (Нью-Йорк: Harcourt Brace, 1930), II, 352.

[86] «Декларация» перепечатана в: Аллен, «Борьба за мир», 694-697.

[87] Цитируется по: Эйвери Крэйвен, «Приближение Гражданской войны» (Нью-Йорк: Scribners, 1942), 161.

[88] Джесси Мэйси, «Крестовый поход против рабства» (Нью-Хейвен: Yale University Press, 1919), 69-70.

[89] О многих элементах движения аболиционистов см.: Гилберт Хоббс Барнс, «Импульс против рабства, 1830-1844» (Нью-Йорк: D. Appleton-Century, 1933).

[90] Уэнделл Филлипс Гаррисон, «Уильям Ллойд Гаррисон» (Нью-Йорк: Century, 1889), III, 473-474.

[91] Письмо Оливеру Джонсону, цитируется по: Аллен, «Борьба за мир», 449-450.

VI. НЕПРОТИВЛЕНИЕ

В предыдущем разделе этого исследования рассматривались те, кто отвергал физическое насилие по принципиальным соображениям и не испытывал ненависти к лицам, ответственным за зло, но использовал методы осуществления реформ, которые включали применение непринудительного физического воздействия, а в некоторых случаях и то, что можно назвать психологическим насилием. Эти сторонники ненасильственного прямого действия не только сопротивлялись злу негативно; они также пытались установить то, что считали лучшим положением дел.

Этот раздел будет посвящен истинному непротивлению. Он касается тех, кто отказывается сопротивляться злу даже ненасильственными средствами, по большей части основывая свою веру на наставлении Иисуса «не противься злому». Для них непротивление становится самоцелью, а не средством достижения других целей. Они меньше озабочены реформированием общества, чем сохранением целостности своей собственной жизни в этом отношении. Если они и оказывают социальное влияние, то только потому, что посредством увещевания или, что особенно важно, силой примера они побуждают других принять тот же образ жизни. Однако, отказываясь напрямую участвовать в таком зле, как война, даже непротивленцы на самом деле сопротивляются злу.

Меннониты

Меннониты — самая большая и значительная группа непротивленцев. На протяжении более четырехсот лет они поддерживали свои религиозные взгляды и применяли их с удивительной последовательностью. [92] Их церковь выросла из анабаптистского движения, которое зародилось в Швейцарии вскоре после 1520 года. Анабаптисты верили в буквальное принятие учений Библии и их применение в качестве правил поведения в повседневной жизни. Поскольку они не зависели в своих интерпретациях от авторитета какого-либо священства или министерства, разногласия между ними возникли в ранний период. Более радикальное крыло, из которого вышли меннониты, принимая Нагорную проповедь как сердце Евангелия, рано отказалось оказывать какое-либо физическое сопротивление злу. [93] Феликс Манц, казненный за свои убеждения в 1527 году, заявил: «Ни один христианин не бьет мечом и не противится злу». [94] Сотни других анабаптистов последовали за Манцем к мученичеству, не отрекаясь от своей веры.

В то время, когда воинская повинность еще не получила широкого распространения, анабаптисты страдали больше за свою ересь и свои политические взгляды, чем за свои принципы непротивления. В своей вере в то, что нужно отдавать кесарю кесарево, а Божье — Богу, они вступали в конфликт с властями как церкви, так и государства. Установленную церковь они отказывались признавать вовсе, а государство стали рассматривать лишь как необходимый инструмент для контроля над теми, кто не стал христианами. Намного опередив свое время, они приняли принцип полного отделения церкви от государства, что для них означало, что ни один христианин не может занимать политическую должность или действовать как агент принудительного государства, хотя он должен подчиняться его командам в вопросах, которые не мешают его долгу перед Богом. На основе прямого библейского авторитета они отнесли уплату налогов к последней категории. [95]

Современные меннониты являются потомками последователей Менно Симонса, который родился в Нидерландах в 1496 году. В 1524 году он был рукоположен в католические священники, но вскоре усомнился в обоснованности этой религии и нашел свой путь в ряды анабаптистов, где стал одним из ведущих толкователей радикальных принципов, придавая большое значение непротивлению. На своем библейском языке он так сформулировал свою веру по этому вопросу:

«Возрожденные не идут на войну и не вступают в распри. Они — дети мира, которые перековали свои мечи на орала, а копья — на садовые ножи, и не знают войны. Они отдают кесарю кесарево, а Божье — Богу. Их меч — это меч Духа, которым они владеют с чистой совестью через Святого Духа». [96]

Со временем последователи Менно Симонса приобрели влияние, в то время как ветви анабаптистского движения, которые не следовали принципу непротивления, вымерли. Кое-где продолжали существовать другие группы непротивленцев, такие как гуттериты и моравские братья. [97]

В конечном итоге меннониты нашли свой путь в несколько частей Европы, от Северного моря до России, в поисках дома, где они могли бы быть свободны от преследований. Основание Джермантауна в новой колонии Пенсильвания в 1683 году ознаменовало начало миграции, которая в последующие годы привела наиболее радикальных из них в Америку. [98] С введением воинской повинности в Европе те, кто наиболее твердо придерживался своих принципов непротивления, отправились в Соединенные Штаты, чтобы избежать военной службы. Те, кто остался в Европе, постепенно отказались от своего противодействия войне, но те, кто в Америке, в значительной степени сохранили свою первоначальную позицию. [99]

Сегодня они по-прежнему воздерживаются от противодействия злу и верят в отделение церкви от государства, что для них означает отказ занимать должности, а во многих случаях — голосовать или обращаться в суды. Они платят налоги и делают то, что требует государство, пока это не противоречит их долгу перед Богом. В случае конфликта долга служение Богу ставится на первое место. Поскольку они не верят, что мир в целом может стать свободным от греха, они утверждают, что христианин должен отделиться от него. Они не предпринимают никаких попыток осуществить реформы в обществе посредством политических действий или других движений такого рода, которые мы рассматривали в рамках ненасильственного прямого действия. [100]

Поскольку термин «пацифист» получил широкое распространение для обозначения тех, кто выступает против войны, меннониты обычно проводят различие между собой как «непротивленцами» и пацифистами, которые, по их утверждению, больше заинтересованы в создании хорошего общества, чем в полном следовании наставлениям Библии. Они также отрицают какую-либо связь с такими непротивленцами, как Гаррисон или Баллу, даже если эти люди пришли по существу к тем же выводам о природе государства, или с Толстым, который даже отказывался принимать поддержку государства для института частной собственности. Американских непротивленцев они рассматривают прежде всего как реформаторов человеческого общества, а Толстого — как анархиста, который отвергал государство полностью, а не принимал его как необходимое зло. [101] Насколько меннониты вообще использовали социальное влияние, это было через силу примера и в их миссионерских усилиях по привлечению других людей к тем же высоким принципам, которым следуют они сами.

СНОСКИ:

[92] См. брошюру К. Генри Смита «Христианский мир: четыреста лет принципов и практики мира меннонитов» (Ньютон, Канзас: Mennonite Publication Office, 1938).

[93] К. Генри Смит, «История меннонитов» (Берн, Индиана: Mennonite Book Concern, 1941), 9-30.

[94] Джон Хорш, «Меннониты в Европе» (Скоттдейл, Пенсильвания: Mennonite Publishing House, 1942), 359.

[95] Смит, «История меннонитов», 30-35.

[96] Цитируется по: Хорш, 363.

[97] Там же, 365.

[98] Смит, «История меннонитов», 536-539.

[99] Смит, «Христианский мир», 12-15.

[100] Эдвард Йодер и др., «Должны ли христиане воевать: библейское исследование» (Акрон, Пенсильвания: Mennonite Central Committee, 1943), 31-32, 41-44, 59-61, 64-65.

[101] Там же, 62-63; и для полного обсуждения позиции см.: Гай Ф. Хершбергер, «Библейское непротивление и современный пацифизм» в «Mennonite Quarterly Rev.», XVII (июль 1943), 115-135.

Непротивленцы Новой Англии

Меннониты, несомненно, правы, проводя различие между своей позицией и позицией относительно большой группы «непротивленцев», возникшей в Новой Англии в середине девятнадцатого века. Мы уже отмечали «Декларацию принципов», написанную Гаррисоном и принятую Обществом непротивления Новой Англии в 1838 году. Несмотря на то, что Гаррисон настаивал на том, что индивид не должен участвовать в управлении государством, которое применяет принуждение к своим подданным, его жизнь была посвящена кампании против зла рабства. В самой «Декларации» он сказал:

«Но, хотя мы будем придерживаться доктрины непротивления и пассивного подчинения врагам, мы намерены в моральном и духовном смысле смело говорить и действовать во имя БОГА; нападать на беззаконие в высоких и низких местах; применять наши принципы ко всем существующим гражданским, политическим, правовым и церковным институтам; и приближать время, когда царства этого мира станут царствами нашего ГОСПОДА и его ХРИСТА, и он будет царствовать вечно». [102]

Гаррисон был по сути человеком действия; настоящим философом движения непротивления был Адин Баллу, универсалистский священник из Новой Англии, посвятивший всю свою жизнь продвижению его принципов. В 1846 году он опубликовал свою работу «Христианское непротивление: во всех его важных аспектах», в которой изложил свою доктрину, подкрепил ее полными библейскими цитатами, а затем представил каталог инцидентов, которые, к его собственному удовлетворению, доказали ее эффективность как в личных, так и в социальных отношениях.

Хотя Баллу перечислил длинный ряд средств, которые христианский непротивленец не может использовать, он настаивал, что обязан противостоять злу, говоря:

«Я претендую на право оказывать величайшее моральное сопротивление, не греховное, на которое Бог сделал меня способным, каждому проявлению зла среди человечества. Более того, я считаю своим долгом оказывать такое моральное сопротивление. В этом смысле мое самое непротивление становится высшим видом сопротивления злу». [103]

Баллу также не осуждал всякое использование «невредной, благожелательной физической силы» при сдерживании душевнобольных или человека, собирающегося причинить вред другому. В конечном итоге он определил непротивление как «просто непротивление вреда вредом — зла злом». Скорее, он верил в «существенную эффективность добра как противодействующей силы, с помощью которой можно сопротивляться злу». [104]

Применяя свой принцип строго, Баллу, подобно меннонитам, пришел к выводу, что непротивленец не может иметь ничего общего с правительством. Если он хотя бы голосовал за его чиновников, он должен был разделить моральную ответственность за войны, смертную казнь и другие личные травмы, которые совершались от его имени. Он настаивал:

«Нет выхода из этой ужасной моральной ответственности, кроме как через сознательный уход от такого правительства и бескомпромиссный протест против столь многого из его фундаментального кредо и конституционного права, что является решительно антихристианским. Он должен перестать быть его преданным сторонником и одобряющим зависимым лицом». [105]

Подобно меннонитам, он видел, что причина, по которой правительства были нехристианскими, заключалась в том, что сами люди не были христианами; но в отличие от меннонитов он утверждал, что они могут в конечном итоге стать таковыми, и что долг христианина — приблизить день их полного обращения. «Это», — сказал он,

«не делается голосованием на выборах, поиском влиятельных должностей в правительстве и связыванием себя антихристианскими политическими соглашениями. Это делается чистыми христианскими заповедями, верно внушаемыми, и чистыми христианскими примерами со стороны тех, кому выпала честь получить и принять высшие истины». [106]

Меннониты верили, что человек по сути порочен; Баллу верил, что он совершенствуем. [107]

СНОСКИ:

[102] Аллен, «Борьба за мир», 696.

[103] Баллу, «Христианское непротивление», 3.

[104] Там же, 2-25.

[105] Там же, 18.

[106] Там же, 223-224.

[107] Возможно, это место, чтобы вставить сноску о Генри Торо, чье эссе о «Гражданском неповиновении», как говорят, повлияло на Ганди. Хотя он жил в том же интеллектуальном климате, который породил Гаррисона и Баллу, он не был непротивленцем по принципу. Например, он поддержал насильственное нападение на рабовладельцев Джона Брауна незадолго до Гражданской войны. Однако он пришел к тем же выводам о правительстве. Он отказывался даже платить налог правительству, которое осуществляло деятельность, которую он считал аморальной, например, поддерживало рабство или вело войну. Однажды он сказал: «Они — любители закона и порядка, которые соблюдают закон, когда правительство его нарушает». По сути, Торо был философским анархистом, который возлагал свою веру полностью на индивида, а не на какой-либо вид организованных социальных действий. См. эссе о нем в: Паррингтон, II, 400-413; и его собственное эссе о «Гражданском неповиновении» в: «Труды Генри Дэвида Торо» (Бостон: Houghton Mifflin, 1906), IV, 356-387.

Толстой

Многие люди считают труды графа Льва Толстого воплощением доктрины непротивления. Толстой пришел к своим убеждениям после долгого периода внутренней борьбы и опубликовал их в «В чем моя вера?» в 1884 году. В последующие годы его обширная переписка познакомила его со многими другими, кто придерживался тех же взглядов. Он был особенно впечатлен заявлением Гаррисона 1838 года и трудами Баллу, с которым он вступил в непосредственную переписку. [108]

Однако он пошел дальше Баллу и даже дальше меннонитов в своей теории, которую он полностью сформулировал в «Царстве Божьем внутри вас», опубликованной в 1893 году. Он полностью отказался от применения физической силы даже в обращении с душевнобольными или детьми. [109] Он разорвал все отношения с правительством и продолжал настаивать на том, что истинный христианин не может владеть никакой собственностью. Он строго практиковал свои собственные доктрины.

У Толстого было довольно много последователей, и было создано несколько групп для осуществления его учений. Эти группы продолжали существовать при Советском Союзе, но их нынешняя судьба неясна. Его работы оказали большое влияние на Петра Веригина, лидера духоборов, которые вскоре после 1900 года покинули Россию и поселились в Канаде, чтобы найти более гостеприимную среду для своей коммунистической общины и избежать необходимости военной службы. [110]

Однако теория Толстого настолько полностью анархична, что не поддается организации. Поэтому его главное влияние было интеллектуальным и на отдельных лиц. Мы уже отмечали огромное влияние, которое его работы оказали на Ганди, когда он формулировал идеи, которые должны были привести к сатьяграхе.

Однако ни в случае с Ганди, ни в случае с Петром Веригиным доктрины Толстого не применялись в полностью неразбавленном виде. Меннониты также отрицают родство с ним на том основании, что он стремился к возрождению общества в целом в этом мире. [111]

Для большинства людей доктрина полного анархизма казалась слишком экстремальной для практического рассмотрения, но, по-видимому, Толстой пришел к логическому выводу системы непротивления, основанной на предпосылке, что человек не должен бороться со злом и не иметь никаких отношений с человеческими институтами, которые пытаются сдерживать людей средствами, отличными от опоры на силу примера и доброй воли.

СНОСКИ:

[108] Эйлмер Мод, «Жизнь Толстого» (Нью-Йорк: Dodd, Mead, 1910), II, 354-360, где письма к Баллу и от него цитируются подробно. См. также граф Лев Н. Толстой, «Царство Божье внутри вас», перевод Лео Винера (Бостон: Dana Estes & Co., 1905), 6-22.

[109] В письме к Л. Г. Уилсону Толстой сказал: «Я не могу согласиться с уступкой, которую он [Баллу] делает для применения насилия против пьяниц и сумасшедших. Учитель не делал никаких уступок, и мы не можем делать никаких. Мы должны стараться, как выразился г-н Баллу, сделать невозможным существование таких людей, но если они существуют, мы должны использовать все возможные средства и жертвовать собой, но не применять насилие. Истинный христианин всегда предпочтет быть убитым сумасшедшим, чем лишить его свободы». Мод, «Толстой», II, 355-356.

[110] Дж. Ф. К. Райт, «Слава Богу: История духоборов» (Нью-Йорк: Farrar and Rinehart, 1940), 99.

[111] Хершбергер говорит о нем: «Он отождествлял Царство Божье с человеческим обществом по манере социального евангелия. Но поскольку он верил в абсолютный отказ от насилия для всех людей, Толстой был анархистом, полностью отвергающим государство. Библейское непротивление отказывается участвовать в принудительной деятельности государства, но тем не менее рассматривает их как необходимые для поддержания порядка в греховном обществе и не является анархическим. Но Толстой вообще не находил места для государства в человеческом обществе; и благодаря своей вере в доброту человека он верил, что в конечном итоге всякое принуждение, включая внутреннюю полицию, будет устранено». «Mennonite Qu. Rev.», XVII, 129-130.

VII. АКТИВНАЯ ДОБРАЯ ВОЛЯ И ПРИМИРЕНИЕ

Термин «сопротивление» часто встречался в этом исследовании. Как было отмечено, это слово имеет негативное качество и подразумевает противодействие воле другого, а не попытку реализовать позитивную политику. Предыдущий раздел был посвящен его аналогу, «непротивлению», который имеет нейтральную коннотацию и подразумевает, что непротивленец не вовлечен в непосредственную борьбу и что для него отказ от причинения вреда кому-либо является более высокой ценностью, чем достижение какой-либо собственной политики, будь то позитивной или негативной.

Ненасильственное принуждение, сатьяграха и ненасильственное прямое действие, с другой стороны, определенно позитивны в своем подходе. Каждый стремится осуществить определенное изменение в политике лица или группы, ответственных за ситуацию, которую те, кто организует ненасильственные действия, считают нежелательной. Однако даже в таких действиях может проявиться негативное качество. Сатьяграха, например, поскольку она является движением оппозиции или «сопротивления» британскому правлению в Индии, негативна, несмотря на свои позитивные цели установления определенного типа правительства и экономической системы в этой стране.

Применение активной доброй воли — это еще один подход к проблеме достижения желаемых социальных изменений. Его сторонники стремятся осуществить позитивное изменение в отношении и политике группы или лица, ответственных за какую-то нежелательную ситуацию; но они отказываются использовать принуждение — даже ненасильственное принуждение. Скорее, они стремятся убедить своего оппонента в том, что было бы желательно изменить свою политику, потому что это изменение было бы в его собственных интересах или фактически поддерживало бы его собственную реальную систему ценностей.

Многие из тех, кто отверг бы всякое принуждение оппонента, практикуют такую позитивную добрую волю по отношению к нему не потому, что они убеждены, что их действие достигнет социальных целей, которых они хотели бы достичь, а скорее потому, что они ставят такое отношение к своим ближним как свою высшую ценность. Они настаивают, что действовали бы так же независимо от последствий своих действий, как для человека, по отношению к которому они практикуют добрую волю, так и для самих себя. Они действуют на основе принципа, а не на основе целесообразности. В этом отношении они похожи на многих практиков других методов ненасилия; но в отличие от них они делают акцент на позитивном действии доброй воли, которое они БУДУТ использовать, а не на каталоге насильственных действий, которые они НЕ БУДУТ использовать.

Для тех, кто практикует метод доброй воли, доступны все виды образования и убеждения. В прошлом они использовали печатное и устное слово, а при благоприятных обстоятельствах — даже политические действия. Они надеются воззвать к «Божьему в каждом человеке», чтобы вызвать искреннее раскаяние у тех, кто был ответственен за зло. Если прямое убеждение неэффективно, они надеются, что их проявление любви к тому, кого другие в тех же обстоятельствах сочли бы врагом, может воззвать к той стороне его натуры, которая временно подавлена, и привести к изменению отношения с его стороны. Если этого не происходит, эти сторонники доброй воли готовы страдать от последствий своих действий, вплоть до смерти.

Действие перед лицом преследований

Практика позитивной доброй воли доступна как отдельному человеку, так и группе. Поскольку он поступает так, как считает правильным, невзирая на последствия, он будет действовать еще до того, как наберется достаточное количество людей, разделяющих его мнение, чтобы создать хоть какой-то шанс на победу над хорошо организованными силами государства или других институтов, ответственных за зло. История мучеников всех времен представляет нам бесчисленные примеры людей, действовавших подобным образом. Сократ — один из них, как и ранние христиане, настаивавшие на исповедании своей религии вопреки указам Римской империи. Сам Иисус является выдающимся примером того, кто был готов умереть, лишь бы не поступиться принципами. О таких мучениках нельзя сказать, что они действовали ради проведения реформ в обществе. Они страдали, потому что под давлением своей веры не могли поступить иначе, и во время их смерти всегда казалось, что они потерпели поражение. Но в конечном итоге их жертвы принесли непредвиденные результаты. Доказательство их эффективности провозглашено в старой пословице: «Кровь мучеников — семя церкви».

Если мы поищем примеры из относительно недавнего времени, мы можем найти их в летописях многих пацифистских сект наших дней. Роберт Баркли, квакерский апологет конца XVII века, сформулировал позицию, которую члены Общества Друзей так часто подвергали испытанию:

«Но истинное, верное и христианское страдание состоит в том, чтобы люди исповедовали то, в чем они убеждены как в правильном, и таким образом практиковали и совершали свое поклонение Богу, поскольку это их истинное право; и не делать ни больше того, из-за внешнего поощрения со стороны людей; ни на йоту меньше, из-за страха перед их законами и актами против этого».

Ранние квакеры сурово страдали от законов Англии в те времена, когда о религиозной терпимости практически не слышали. Сам Джордж Фокс имел шестьдесят столкновений с магистратами и восемь раз был заключен в тюрьму; однако он не был отвлечен от своей задачи проповеди истины. По оценкам, 15 000 квакеров «пострадали» в соответствии с различными религиозными актами периода Реставрации. Но они продолжали придерживаться принципов, которые были изложены двенадцатью их лидерами, включая Фокса, королю Карлу вскоре после его возвращения в Англию:

«Наш принцип, и наша практика всегда заключались в том, чтобы искать мира и стремиться к нему; следовать за праведностью и познанием Бога; искать добра и благополучия, и делать то, что способствует миру для всех.

Когда с нами поступали несправедливо, мы не стремились отомстить себе; мы не оказывали сопротивления власти; но всякий раз, когда мы не могли подчиниться по соображениям совести, мы страдали больше всех людей в нации...».

Эти страдания не остались незамеченными. Даже светский человек Сэмюэл Пипс писал в своем дневнике о квакерах, направлявшихся в тюрьму: «Они идут как агнцы, не оказывая никакого сопротивления. Дай Бог, чтобы они либо подчинились, либо были мудрее и не попадались».

В Массачусетсе, где пуритане надеялись создать истинный сад Господень, участь квакеров была еще более суровой. Несмотря на предупреждения и тюремные заключения, Друзья продолжали посягать на пуританский заповедник, пока массачусетские фанатики, в отчаянии от провала более мягких средств подавления квакерского рвения, не осудили и не казнили трех мужчин и женщину. Даже Карл II был возмущен такими крайними мерами и приказал колонии прекратить их. После долгой борьбы квакеры, наряду с другими сторонниками свободы совести, выиграли свою борьбу за религиозную свободу даже в Массачусетсе. Не может быть сомнений в том, что их страдания сыграли важную роль в утверждении религиозной свободы как американского принципа.

В наши дни отказник по соображениям совести от военной службы, каковы бы ни были его мотивация и философия, сталкивается с социальной ситуацией, очень похожей на ту, с которой столкнулись эти ранние сторонники новой веры. На данный момент мало шансов, что его настойчивость в следовании высшим ценностям, которые признает его совесть, положит конец войне, потому что недостаточно других людей, разделяющих его убеждения. Он занимает свою индивидуальную позицию, не считаясь с внешними последствиями для себя, потому что его убеждение не оставляет ему другой альтернативы. Но даже если его «страдания» не делают сразу возможной всеобщую практику доброй воли ко всем людям, в конечном итоге они могут привести к тому, что помогут изгнать войну из мира.

СНОСКИ:

[112] Роберт Баркли, «Апология истинного христианского богословия; являющаяся объяснением и оправданием принципов и доктрин людей, называемых квакерами» (Филадельфия: Friends' Book Store, 1908), Предложение XIV, Раздел VI, 480.

[113] А. Рут Фрай, «Квакерские пути: попытка объяснить квакерские верования и практики и проиллюстрировать их жизнями и деятельностью Друзей прошлых дней» (Лондон: Cassell, 1933), 126, 131.

[114] Цитируется по: Маргарет Э. Херст, «Квакеры в мире и на войне: отчет об их принципах мира и практике» (Нью-Йорк: George H. Doran, 1923), 115-116.

[115] Цитируется по: Фрай, «Квакерские пути», 128-129.

[116] Херст, 327; Руфус М. Джонс, «Квакеры в американских колониях» (Лондон: Macmillan, 1923), 3-135.

Принуждение или убеждение?

Человек, готовый подвергнуться тюремному заключению и даже самой смерти, лишь бы не перестать делать то, что он считает правильным, знает в своем сердце, что принуждение не является эффективным средством убеждения. Ранние квакеры ясно это видели. Баркли выразил свое убеждение следующими словами:

«Это принуждение совести людей противоречит здравому смыслу и самому закону природы. Ибо понимание человека не может быть принуждено всеми телесными страданиями, которые другой человек может причинить ему, особенно в вопросах духовных и сверхъестественных: именно аргумент и очевидная демонстрация разума, вместе с силой Божьей, достигающей сердца, могут изменить мнение человека с одного на другое, а не удары и побои, и тому подобные вещи, которые могут разрушить тело, но никогда не могут просветить душу, которая является свободным агентом и должна либо принять, либо отвергнуть вопросы мнения, по мере того как они внушаются ей чем-то, соразмерным ее собственной природе».

А Уильям Пенн сказал проще: «Тюрьмы и виселицы — неадекватные методы для обращения: это запрещает всякому новому свету приходить в мир».

Другие религиозные группы, прошедшие через опыт, сравнимый с опытом Друзей, пришли к аналогичным выводам. Церковь братьев, основанная в 1709 году в Германии, приняла в качестве одного из своих ведущих принципов то, что «в религии не должно быть силы», и выполняла его так верно, что они не крестили детей на том основании, что этот акт принудил бы их к членству в церкви до того, как они смогут решить присоединиться по своей собственной свободной воле. Братья отказывались принимать участие в войне не только потому, что это противоречит духу христианской любви и разрушает священную человеческую жизнь, но и потому, что это является принуждением и мешает свободным правам других.

Для человека, который верит в практику позитивной доброй воли ко всем людям, отказ от использования принуждения проистекает из его несовместимости с духом позитивного отношения к каждому члену человеческой семьи, а не является отдельной ценностью сам по себе. В социальных ситуациях это отношение может выражаться по-разному. Оно может иметь желаемый результат с точки зрения практикующего, но опять же мы должны подчеркнуть, что он делает то, что делает, на основе принципа; результат является вторичным соображением.

СНОСКИ:

[117] Баркли, «Апология», Предл. XIV, Разд. IV, 470.

[118] Фрай, «Квакерские пути», 59-60.

[119] Д. У. Курц, «Идеалы Церкви братьев», листовка (Элгин, Иллинойс: Генеральный миссионерский совет, 1934?); Мартин Г. Брамбо в «Исследованиях доктрины мира» (Элгин, Иллинойс: Совет христианского образования, Церковь братьев, 1939), 56; заявление Гошенской конференции 1918 года и другие заявления о позиции церкви в Л. У. Шульц (ред.), «Протоколы ежегодной конференции Церкви братьев о войне и мире», мимеограф (Элгин: Совет христианского образования, Церковь братьев, 1935); и брошюра Роберта Генри Миллера «Христианская философия мира» (Элгин: Совет христианского образования, Церковь братьев, 1935).

Служение группам в конфликте

Одним из выражений этой философии может быть воздержание от партийности в конфликтах между другими группами, чтобы беспристрастно служить человеческим нуждам обеих сторон конфликта.

В этой связи много говорилось об истории ирландских квакеров во время восстания в этой стране в 1798 году. До того, как конфликт перерос в открытое насилие, Ежеквартальные собрания и Генеральное национальное собрание рекомендовали всем Друзьям уничтожить все огнестрельное оружие, находящееся в их распоряжении, чтобы не было подозрений в их причастности к грядущей борьбе. Во время боевых действий в 1798 году Друзья ходатайствовали перед обеими сторонами в интересах человечности, принимали обездоленных с обеих сторон и лечили раны любого человека, нуждавшегося в помощи. Как правительственные силы, так и повстанцы стали уважать квакерскую честность, и посреди грабежей и насилия квакерские домохозяйства остались невредимыми. Но Томас Хэнкок, рассказавший эту историю несколько лет спустя, отметил, что в своем образе действий Друзья не искали безопасности.

«Следует предположить, — сказал он, — что даже если бы внешнего сохранения не произошло, те, кто добросовестно принимает максимы Мира за правило своего поведения, считали бы не меньшим своим долгом следовать этим принципам; ибо награду за такое стремление действовать в послушании воле своего Божественного Учителя не всегда следует искать в настоящей жизни. Поэтому, хотя факт их внешнего сохранения не был бы для них самих достаточным аргументом в пользу того, что они поступили так, как должны были поступить в таком кризисе, это дает поразительный урок тем, кто не примет никакого принципа, не подтвержденного опытом, за правило человеческого поведения, даже если он имеет санкцию Божественного авторитета».

Именно в этом духе различные пацифистские группы взялись за работу по облегчению страданий после Первой мировой войны как в «дружественных», так и во «вражеских» странах, служа человеческим нуждам без различия партий, расы или вероисповедания. Истории работы Американского комитета Друзей на службе обществу и Гражданской службы, основанной Пьером Серезолем, слишком хорошо известны, чтобы повторять их здесь. Не следует упускать из виду, что в этом же духе Братья и меннониты также проводили крупномасштабные проекты помощи в межвоенные годы.

СНОСКИ:

[120] Томас Хэнкок, «Принципы мира, проиллюстрированные поведением Общества Друзей в Ирландии во время восстания 1798 года, с некоторыми предварительными и заключительными наблюдениями» (2-е изд., Лондон, 1826), 28-29. Все важные особенности истории обобщены в Херст, 216-224.

[121] Лестер М. Джонс, «Квакеры в действии: недавняя гуманитарная и реформаторская деятельность американских квакеров» (Нью-Йорк: Macmillan, 1929); Руфус М. Джонс, «Служение любви в военное время» (Нью-Йорк: Macmillan, 1920); Мэри Хокси Джонс, «Мечи на орала: отчет об Американском комитете Друзей на службе обществу 1917-1937» (Нью-Йорк: Macmillan, 1937); Уиллис Х. Холл, «Квакерская международная работа в Европе с 1914 года» (Шамбери, Савойя, Франция: Imprimeries Reunies, 1938). О Гражданской службе см. Лилиан Стивенсон, «На пути к христианскому интернационалу, история Международного братства примирения» (Вена: Международное братство примирения, 1929), 27-31, и Алан А. Хантер, «Белые тельца в Европе» (Чикаго: Willett, Clark, 1939), 33-42.

Сила примера

Социальная группа, которая последовательно действует в соответствии с принципами активной доброй воли, также оказывает большое влияние силой своего примера. Исследование квакерской деятельности в интересах социального обеспечения было опубликовано в Германии как раз перед Первой мировой войной Огюстой Йорнс. Она показывает, как в деле помощи бедным, образования, борьбы с пьянством, общественного здравоохранения, ухода за душевнобольными, тюремной реформы и отмены рабства квакеры взялись за решение проблемы внутри своего собственного общества, но никогда не делали этого исключительно для себя, так что другие, помимо членов общества, могли получать выгоду от квакерских предприятий. Квакерские методы стали хорошо известны и со временем послужили моделями для аналогичных начинаний других филантропических групп и государственных учреждений. Многие современные процедуры социальной работы, таким образом, имели свое происхождение в работе Друзей в относительно узком кругу.

СНОСКА:

[122] Огюста Йорнс, «Квакеры как пионеры социальной работы», пер. Томаса Кайта Брауна (Нью-Йорк: Macmillan, 1931).

Работа по социальной реформе

Деятельность квакеров по отмене рабства как в Англии, так и в Америке, особенно пожизненная работа Джона Вулмана в колониях, хорошо известна. Здесь тоже первые «обеспокоенные» Друзья попытались положить конец практике содержания рабов внутри самого Общества. Когда им удалось искоренить ее в своих собственных рядах, они могли с чистой совестью предложить своим соседям последовать их примеру. Когда пришло время, квакеры были готовы принять участие в политических действиях для искоренения зла. Компенсированное освобождение рабов в Британской империи в 1833 году доказало, что реформа может быть осуществлена без насильственных последствий, которые последовали в Соединенных Штатах.

Хорас Г. Александр отметил, что человек, который добровольно отказывается от привилегий, как это сделали американские квакеры, отказавшись от своих рабов, не только служит свидетелем лживости привилегий, но и не может успокоиться, пока не будет достигнута реформа.

«Сам факт, — говорит он, — что он чувствует лояльность как к угнетателям, так и к угнетенным, означает, что он никогда не сможет успокоиться, пока угнетатели не будут обращены. Он хочет не их уничтожения, а перемены в их сердцах».

Такое отношение основано на вере в совершенствование человека и возможность возрождения общества. Оно ведет от желания прожить свою собственную жизнь в соответствии с высокими принципами к желанию установить подобные принципы в человеческих институтах. Оно отвергает тезис Рейнгольда Нибура о том, что социальные группы никогда не могут жить по тем же моральным кодексам, что и индивидуумы, а также веру таких групп, как меннониты, в то, что, поскольку «мир» неизбежно зол, предписания высокой религии применимы только к тем, кто принял христианский образ жизни. Вместо этого убеждение тех, кто придерживается этого идеала, в том, что он применим как в социальном, так и в индивидуальном плане, ведет их на пути социальной реформы и даже политических действий.

СНОСКИ:

[123] Генри Дж. Кэдбери, «Колониальные квакерские предпосылки британской отмены рабства», обращение к Историческому обществу Друзей, март 1933 г. (Лондон: Комитет Друзей по рабству и защите коренных народов, 1933), перепечатано из «The Friends' Quarterly Examiner», июль 1933 г.; Йорнс, 197-233.

[124] Хорас Г. Александр в Хёрд и др., «Новый пацифизм», 93.

Политические действия и компромисс

Квакеры, например, были известны своим участием во всех видах реформаторских движений. Поскольку каждая реформа в некотором смысле предполагает противодействие какому-либо существующему институту, Кларенс Кейс был склонен называть квакеров «нефизическими сопротивленцами»; но поскольку их реальной целью обычно было создание нового института, а не просто разрушение старого, их лучше было бы назвать «ненасильственными сторонниками». Они были готовы отстаивать свои реформы на публичном форуме и политической арене. Поскольку, как отметил Руфус Джонс, такие действия могут поддаться искушению пойти на компромисс с людьми с менее высокими идеалами, в Обществе Друзей всегда был элемент, который настаивал на том, что идеалу нужно служить в полной мере, вплоть до отказа от государственной должности и влияния, лишь бы не идти на компромисс. В Пенсильвании квакеры вышли из законодательного собрания, когда в сложившейся политической ситуации стало необходимо голосовать за поддержку французской и индейской войны, но они сделали это не потому, что не верили в политические действия, в которых до того момента участвовали вполне охотно, а скорее потому, что в сложившихся обстоятельствах было невозможно реализовать свои идеалы таким путем.

Рут Фрай, обсуждая бескомпромиссную позицию Друзей по вопросу рабства, хорошо описала процесс квакерской реформы:

«Нельзя не почувствовать, что эта твердая позиция в пользу окончательной правоты была гораздо более ответственной за успех, чем более робкая, и должна поощрять такие действия в других великих делах. На самом деле, идеальный квакерский метод, по-видимому, заключается в терпеливом ожидании просвещения относительно основополагающего принципа, который, будучи увиденным, становится настолько абсолютно ясным и убедительным, что никакие внешние трудности или страдания не могут на него повлиять: его полные последствия постепенно проявляются, и в его окончательном триумфе нельзя сомневаться. Любой шаг к нему может быть принят как ступенька, хотя для достижения желаемой цели могут использоваться только методы, соответствующие квакерским идеалам. Делать что-либо, окрашенное злом, чтобы пришло добро, полностью противоречит их идеям».

Далее она говорит: «Как всегда, точную линию разграничения между методами, достаточно агрессивными, чтобы пробудить ленивых, и теми, что выходят за рамки квакерской пристойности, было действительно трудно провести».

В таком утверждении мы находим концепцию компромисса, которая отличается от той, что обычно встречается. В ней сторонник идеала говорит, что на время он примет меньше, чем его конечная цель, при условии, что изменение происходит в том направлении, в котором он желает двигаться, но он не примет ни малейшего компромисса, который уводил бы от его цели.

СНОСКИ:

[125] Кейс, «Ненасильственное принуждение», 92-93.

[126] Руфус М. Джонс, «Квакеры в американских колониях», 175-176.

[127] Джонс, «Квакеры в колониях», 459-494; Айзек Шарплесс, «Квакерский эксперимент в правительстве» (Филадельфия: Alfred J. Ferris, 1898), 226-276.

[128] Фрай, «Квакерские пути», 171-172.

[129] Там же, 177.

Третья альтернатива

Логическое преследование такого принципа ведет даже дальше, чем тип компромисса, который описала Рут Фрай, к установлению новой основы понимания, которая может не включать ни одного из принципов, за которые могли бороться стороны в конфликте, и все же которая приводит к примирению.

Эрик Хейман, говоря в религиозных терминах, сказал об этом процессе открытия новой основы понимания через проявление позитивной доброй воли, даже по отношению к угнетателю:

«Это путь Божий, и поэтому это путь нашего ученичества как примирителей; путь непротивления злу, полного принятия последствий зла во всей их жуткой разрушительности, чтобы злодей мог быть примирен с Богом... Все последствия его присутствия, малые или великие, должны быть приняты с единственным осознанием того, что весь процесс искупления мира покоится на отношениях, которые христианин способен создать между собой и своим угнетателем. Этот курс не имеет ничего общего с сопротивлением; это противоположность сдаче, ибо вся его цель и мотив — торжество над злом через принятие всего, что оно приносит... Сопротивление злу, будь то путем насилия или «ненасилия», — это путь этого мира. Резигнация перед злом — это путь слабого подчинения, и она порождает лишь бессильное негодование; в лучшем случае она внеморальна, в худшем — просто аморальна. Принятие зла — это триумфальный ответ искупителя. В момент своего принятия он с уверенностью знает, что победил мир».

Этот процесс поиска новой основы отношений был назван «третьей альтернативой, которая не порождает ни правления большинства, ни побежденного меньшинства». Квакеры давно использовали этот метод при принятии решений на своих собственных собраниях. Они отказываются вносить предложения и проводить голосования, которые создают четкие разделения внутри группы, но настаивают на том, чтобы никакие действия не предпринимались до тех пор, пока не будут выражены все расходящиеся точки зрения и не будет составлено заявление, которое воплощает «чувство собрания» и приемлемо для всех. Как сказал Элтон Трублад: «Подавление меньшинства путем призыва к голосованию — это своего рода сила, и оно порождает негодование, которое мешает методу силы достичь окончательного успеха с людьми». Дуглас Стир описал этот процесс следующими словами:

«Эта непоколебимая вера в путь жизненного, взаимного взаимодействия посредством примирительной конференции считается применимой к международным и межрасовым конфликтам так же, как и к конфликтам между рабочими и работодателем, или между мужем и женой. Но она не довольствуется тем, чтобы остановиться на этом. Она бросила бы вызов всем страхам и привнесла бы в напряженный процесс прихода к этому совместному решению своего рода терпение и спокойную уверенность, которая верит не в то, что нет другого пути, а в то, что существует «третья альтернатива», которая не уничтожит ни одну из сторон».

М. П. Фоллетт двадцать лет назад написала книгу под названием «Творческий опыт», в которой она поддержала этот же вывод на основе научных знаний о природе человека, общества и политики. Говоря о демократическом процессе, она сказала:

«Мы имеем волю народа в идеале, когда все желания удовлетворены... Целью демократии должно быть объединение желаний. Я сказала, что истина рождается из различий. В избирательной урне нет противостояния различий, следовательно, нет возможности объединения, следовательно, нет созидания; самоуправление — это творческий процесс и ничего больше... Демократия не регистрирует различные мнения; это попытка создать единство».

Можно сказать, что в той мере, в какой демократия преуспела, она сделала это благодаря своей приверженности этому принципу. Разделение общества на группы, которые непрестанно привержены борьбе друг с другом, будь то насильственными или ненасильственными средствами, пока одна или другая не будет уничтожена или вынуждена внешне подчиниться своим угнетателям на время, неизбежно разрушит лояльность к общей цели, благодаря которой только и может существовать демократия.

Контраст между британским и американским отношением к отмене рабства представляет нам случай для примера. В Великобритании Закон об освобождении содержал положения о компенсации владельцам рабов, так что он стал для них приемлемым. В Соединенных Штатах сторонники отмены рабства настаивали на том, что, поскольку рабство — это грех, не может быть признания прав владельцев. Элиху Берритт и его Лига всеобщего братства были так же против рабства, как и самые ярые аболиционисты, однако о Лиге Берритт заявил: «Она будет стремиться не только к взаимному умиротворению врагов, но и к их обращению в братьев». Берритт стал главным сторонником компенсированного освобождения в Соединенных Штатах. Наконец, идея была предложена в Сенате, и были назначены слушания по этой мере.

«Но, — сказал Берритт, — как только она достигла той стадии, на которой действия Конгресса собирались признать ее законным предложением, «рейд Джона Брауна» внезапно закрыл дверь для всех предложений или усилий по мирному искоренению рабства. Его искоренение путем компенсированного освобождения признало бы моральное соучастие всей нации в насаждении и увековечении его на этом континенте. Это был бы акт покаяния, и самая достойная работа для покаяния, которую нация могла бы совершить».

Страна была уже слишком разделена, чтобы стремиться к этой «третьей альтернативе», и, независимо от того, было ли рабство одной из главных причин Гражданской войны, оно внесло свой вклад в создание чувства, которое привело к конфликту. В свете нынешней интенсивности расовых чувств в Соединенных Штатах вряд ли можно сказать, что принудительное урегулирование войны дало неграм равное место в американском обществе или устранило конфликт между расами.

Одним из достоинств метода примирения взглядов при поиске «третьей альтернативы» является то, что он может практиковаться как отдельным человеком или очень маленькой группой, так и в национальном или международном масштабе. Джеймс Майерс описал его использование внутри местного сообщества в «неформальной конференции». В такой конференции человек или группа, желающие создать лучшее понимание или устранить конфликт между элементами сообщества, созывают без какой-либо огласки представителей различных интересов для обсуждения точек зрения, с пониманием того, что не будет попыток прийти к выводам или принять какие-либо официальные решения. Опыт Джеймса Майерса показал, что конференции создают понимание причин прежних расхождений во мнениях и осознание возможностей новых основ отношений, что часто приводило к ослаблению напряженности внутри сообщества и к решению расовых, экономических и социальных конфликтов.

Даже на международном уровне отдельные лица могут внести некоторый вклад в устранение конфликтов, хотя перед лицом нынешнего акцента на национализме и отсутствия общих международных ценностей, к которым можно было бы апеллировать, их труды вряд ли будут увенчаны успехом. Однако, как и во всех случаях, которые мы рассматривали, обеспокоенные лица и группы могут действовать в этой области, потому что они чувствуют принуждение делать это, независимо от того, вероятно ли, что их действия будут успешными в достижении желаемого результата примирения и открытия третьей альтернативы.

СНОСКИ:

[130] Эрик Хейман, «Пацифистская дилемма» (Банбери, Англия: Комитет мира Друзей, 1941), 11-12.

[131] Карл Хит, «Третья альтернатива» в Хёрд и др., «Новый пацифизм», 102.

[132] Д. Элтон Трублад, «Квакерский метод принятия решений» в Лафлин, «За пределами дилемм», 119.

[133] Дуглас В. Стир, «Введение» к Лафлин, «За пределами дилемм», 18.

[134] М. П. Фоллетт, «Творческий опыт» (Нью-Йорк: Longmans, Green, 1924), 209.

[135] Цитируется по: Аллен, «Борьба за мир», 428.

[136] Цитируется по: Там же, 437.

[137] Джеймс Майерс, «Неформальные конференции — новая техника в социальном образовании», листовка (Нью-Йорк: Федеральный совет церквей Христа в Америке, 1943).

[138] См. Джордж Лэнсбери, «Мое паломничество за мир» (Нью-Йорк: Holt, 1938); Бертрам Пикард, «Пацифистская дипломатия в конфликтных ситуациях: проиллюстрировано квакерскими международными центрами» (Филадельфия: Бюро пацифистских исследований, 1943).

VIII. ЗАКЛЮЧЕНИЯ

Те, кто не разделяет пацифистскую философию, склонны настаивать на том, что пацифисты придают слишком большое значение отказу от применения физической силы. Эти критики утверждают, что сила по своей природе внеморальна, и что единственный моральный вопрос, связанный с ее использованием, заключается в том, являются ли цели, для которых она применяется, «хорошими» или «плохими». Они не понимают, что эти концепции сами по себе возникают из субъективного набора ценностей, различных для каждой социальной группы на основе ее собственной традиции и для каждого индивидуума на основе его собственного опыта и подготовки.

«Абсолютный» пацифист ставит на самую вершину своей шкалы ценностей уважение к каждой человеческой личности настолько великое, что он не может причинить вред ни одному человеку, независимо от обстоятельств, в которых он оказывается. Он предпочел бы сам пострадать от того, что он считает несправедливостью, или даже видеть, как от нее страдают другие невинные люди, чем присвоить себе право судить своих ближних и решать, что они должны быть уничтожены через его действие. Для него причинение вреда или смерти любому человеку было бы совершением величайшего беззакония, которое он может себе представить, и создало бы в его собственной душе чувство вины настолько великое, что принятие любого другого зла было бы предпочтительнее этого.

Человек, который действует на основе такой шкалы ценностей, не озабочен в первую очередь внешней целесообразностью своего действия по направлению злодея на новый путь, хотя он счастлив, если его действие действительно имеет побочные желаемые результаты. Он действует так, как действует, из-за глубокого убеждения в природе вселенной, в которой все люди — братья, и в которой каждая личность священна. Никакой логический аргумент действовать иначе не может повлиять на него, если он не основан на предположениях, вытекающих из этого убеждения.

Те, кто ставит свой главный моральный акцент на уважении к человеческой личности, приходят к тому, чтобы придерживаться многих других ценностей, помимо своей высшей ценности отказа от применения насилия против своих ближних. За исключением военного времени, когда правительства настаивают на том, чтобы их граждане принимали участие в массовом насилии, абсолютный пацифист склонен служить этим другим ценностям, которые он разделяет со многими непацифистами, не привлекая внимания, которое отличает его от других людей доброй воли. Он настаивает только на том, чтобы, служа этим второстепенным ценностям, он не действовал каким-либо образом, несовместимым с его высшей ценностью.

Многие пацифисты и все непацифисты отличаются от абсолютистов тем, что они ставят другие ценности выше этого высшего уважения к каждой человеческой личности. Пацифисты, которые делают это, отказываются причинять вред своим ближним не потому, что это само по себе является их высшей ценностью, а потому, что они верят, что другие менее предосудительные методы более эффективны для достижения их высших целей, или потому, что они принимают аргумент, что средства, которые они используют, должны соответствовать целям, к которым они стремятся. Они сказали бы, что невозможно достичь всеобщего человеческого братства методами, которые разрушают основу для такого братства.

Такие люди оценивают ненасилие как тактику, а не принимают его как ценность саму по себе. Джон Льюис приходит к выводу, что при определенных обстоятельствах насилие является более эффективным методом. Ганди верит в ненасилие как в принцип и как в наиболее эффективное средство достижения своих целей. Каждый индивидуум, который смотрит на ненасилие только как на средство, а не как на цель саму по себе, будет принимать или отвергать его на основе своей оценки целесообразности ненасильственных методов. Некоторые приходят к выводу, что насилие никогда не может быть эффективным, и поэтому отказываются использовать его при любых обстоятельствах; другие решают в каждом новом случае, будет ли насилие или ненасилие лучше служить их целям в этой конкретной ситуации. В таких случаях вопрос является вопросом факта; решение должно основываться на имеющихся доказательствах.

Из разнообразия мнений, существующих в настоящее время, очевидно, что социальные науки еще не готовы дать однозначный ответ на этот вопрос факта. Поскольку ценности, которых люди придерживаются субъективно, сами по себе являются социальными фактами, которые ученый должен принимать во внимание, и поскольку они варьируются от эпохи к эпохе, от сообщества к сообществу и от индивидуума к индивидууму, возможно, никогда не удастся найти окончательный ответ. Тем временем индивидуум, сталкивающийся с необходимостью действия, должен ответить на вопрос сам для себя на основе наилучшей доступной ему информации. Даже если он отказывается смотреть в лицо проблеме сам и принимает распространенную идею наших дней о том, что насилие является эффективным средством достижения желаемых целей, он фактически ответил на вопрос, не задумываясь о нем.

Потенциальная трагедия нашего поколения заключается в том, что весь мир был погружен в войну на основе распространенного предположения, что насилие является эффективным средством достижения высоких социальных целей. Даже та часть планирования мира, которая основана на поддержании международного порядка силой, покоится на этом же предположении. Если предположение ложно, человечество заплатило ужасную цену за свою ошибку.

Другое предположение, на котором действуют сторонники насилия, заключается в том, что использование физической силы в благородном деле неизбежно приводит к триумфу этого дела. История не дает нам оснований для такого предположения. Существует много доказательств того, что сила иногда терпит неудачу, даже когда она используется на «правильной» стороне. Хотя чувство борьбы за правое дело может улучшить моральный дух и тем самым повысить эффективность армии, на самом деле войны выигрываются более сильной стороной. Любопытно, что иногда обе противоборствующие армии могут чувствовать, что они сражаются на стороне праведности. Наполеон резюмировал точку зрения солдата, когда сказал, что Бог на стороне больших батальонов. Во время неопределенного процесса насильственного конфликта продолжается уничтожение человеческих жизней — как невинных, так и виновных.

Точно так же, как есть доказательства того, что насилие, используемое в праведном деле, не всегда успешно, есть доказательства того, что ненасильственные методы иногда преуспевают. Не пытаясь дать окончательный ответ на вопрос, создает ли насилие так много разрушений человеческих ценностей, что его кажущиеся успехи являются лишь иллюзорными, мы можем сказать, что успех или провал как насилия, так и ненасилия определяется условиями, при которых они используются, и попытаться обнаружить обстоятельства, при которых они были эффективны.

(1) Никакое великое социальное движение не может возникнуть, если недовольство существующим порядком не является великим и непрерывным, или требование нового порядка не укоренилось настолько глубоко в умах людей в движении, что они готовы затратить большие усилия и пойти на большие жертвы ради достижения желаемых перемен.

(2) Группа, преданная идее перемен, должна быть достаточно большой, чтобы оказать влияние на ситуацию. Это верно независимо от того, желает ли группа использовать насильственные или ненасильственные методы. В любом случае будет происходить балансировка сил между теми, кто желает перемен, и теми, кто им противостоит. Все ненасильственные методы, которые мы рассмотрели, требуют достаточного количества людей, чтобы либо их отказ от сотрудничества, либо их участие в политике, либо их практика позитивной доброй воли имели значительный эффект на все сообщество.

(3) Группа, имеющая сильное желание добиться социальных перемен, может быть усилена поддержкой других элементов населения, которые не чувствуют себя так сильно по этому вопросу. Менее энергичная поддержка таких нейтральных лиц может быть тем элементом, который склоняет чашу весов в пользу группы, желающей перемен. Эта группа «третьей стороны» может также оставаться безразличной к конфликту. В этом случае результат будет определяться исключительно относительной силой непосредственных участников. В любом случае группа, желающая перемен, будет побеждена, если она оттолкнет членов третьей стороны так, что они присоединятся к другой стороне. Это последнее соображение дает большое преимущество практикующим ненасилие, поскольку в наши дни люди в целом склонны противостоять насилию, или, по крайней мере, «незаконному» насилию, и сочувствовать жертвам насилия, особенно если они не дают сдачи. Определенное обязательство со стороны реформаторов не использовать насилие может во многом способствовать завоеванию первоначальной поддержки группы, нейтральной в конфликте.

(4) Эти условия успеха должны быть созданы посредством использования образования и убеждения до принятия действий. Чувство недовольства или желание социальных перемен должны быть развиты таким образом, если они еще не существуют. Даже такое насильственное движение, как Французская революция, выросло из изменения интеллектуального климата Франции, созданного писателями предыдущего века. Только когда достаточно большая группа была привлечена к делу реформ такой образовательной кампанией, может быть получено второе необходимое условие для успеха. Наконец, большая образовательная работа должна быть проделана среди менее заинтересованных третьих сторон, чтобы предрасположить их к поддержке предлагаемых изменений и сочувствию группе, участвующей в движении за реформы.

Конечный результат любого социального конфликта определяется балансировкой вовлеченных сил. Само насилие никогда не может преуспеть против более сильного противника, поэтому те, кто желает добиться социальных перемен или революции путем насилия, должны начать с процесса образования, чтобы создать группу, достаточно большую, чтобы преодолеть насильственные силы, которые, вероятно, будут выставлены против них. Даже насильственной революции должна предшествовать большая ненасильственная образовательная подготовка. Но даже когда группа, использующая насилие, стала достаточно большой, чтобы преодолеть физическую силу, выставленную против нее, ее победа покоится на принуждении своих противников, а не на их обращении. Хотя они побеждены, противники все еще придерживаются своих старых концепций и с нетерпением ждут дня возмездия или контрреволюции. Социальный порядок, установленный таким образом, покоится на очень нестабильном фундаменте. Революционеры пытались в таких обстоятельствах «ликвидировать» всю оппозицию, но сомнительно, что они когда-либо были полностью успешны в этом. Безжалостное использование насилия в процессе ликвидации обычно отталкивало третьи стороны от режима, который его использует, и тем самым увеличивало группу, которая могла бы поддержать контрреволюцию.

Сторонники ненасилия должны начать так же, как и насильственные революционеры, чтобы наращивать свои силы посредством убеждения и образования. Они должны правильно оценить отношение третьей стороны и проводить образовательную работу с этой группой до тех пор, пока не будет уверенности, что она не перейдет на другую сторону в момент действия.

К тому времени, когда революционная или реформаторская группа стала достаточно большой, чтобы успешно использовать насилие и пережить бурю контрреволюции или реакции, она уже привлекла бы на свою сторону такую большую часть сообщества, что, вероятно, могла бы преуспеть без использования насилия. Это, безусловно, было бы верно для такой страны, как Соединенные Штаты. Мы должны задать вопрос о том, не принесла ли бы энергия, затраченная на использование насилия, лучшие результаты, если бы она была потрачена на дополнительное образование и убеждение, не вовлекая уничтожение человеческих жизней, человеческих ценностей и собственности, которое неизбежно влечет за собой насилие.

Даже большинство ярых сторонников войны и насильственной революции признают, что насилие — это лишь нежелательная необходимость для достижения желаемых целей. Ненасильственные методы, проводимые с той же приверженностью и энергией, были бы столь же вероятны к успеху в непосредственной ситуации, как и насилие, не принося с собой огромных человеческих страданий, сопутствующих насилию. Более важным является тот факт, что социальный порядок, основанный на согласии, более стабилен, чем тот, который основан на принуждении. Если мы заинтересованы в долгосрочных результатах действий, ненасилие гораздо более вероятно приведет к новому обществу, чем насилие, потому что оно способствует, а не разрушает чувство общности, на котором должен основываться любой новый социальный порядок.

РЕКЛАМА

ВВЕДЕНИЕ В НЕНАСИЛИЕ

ПУБЛИКАЦИИ БЮРО ПАЦИФИСТСКИХ ИССЛЕДОВАНИЙ

                   1. Five Foot Shelf of Pacifist Literature | 5c
                 2. The Balance of Power | 25c
               3. Coercion of States: In Federal Unions | 25c
             4. Coercion of States In International Organizations         | 25c
           5. Comparative Peace Plans** | 25c
         6. Pacifist Diplomacy in Conflict Situations | 10c
       7. The Political Theories of Modern Pacifism | 25c
     8. Introduction to Non-Violence | 25c
   9. Economics for Peace* | 25c
10. Conscientious Objectors in Prison* | 25c
* In Preparation |
** Out of Print |