ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ И СОЧИНЕНИЯ ПЛАТОНА

Автор:

ТОМАС ТЕЙЛОР

«Философия, — говорит Гиерокл, — есть очищение и совершенствование человеческой жизни. Очищение, в самом деле, от материальной иррациональности и смертного тела; но совершенствование — вследствие того, что оно является возвращением к нашему подлинному блаженству и восхождением к божественному подобию. Осуществление этих двух задач — удел Добродетели и Истины; первая истребляет невоздержанность страстей, а вторая являет божественную форму тем, кто по своей природе приспособлен к ее восприятию».

Эту философию, столь определенную, которую можно сравнить со светящейся пирамидой, увенчанной Божеством и имеющей своим основанием разумную душу человека и ее спонтанные, неискаженные концепции, — эту философию, величественную, великолепную и божественную, Платона можно по справедливости назвать первоначальным вождем и иерофантом, через которого она, подобно мистическому свету в самых сокровенных глубинах священного храма, впервые воссияла оккультным и досточтимым блеском[1]. О всей этой философии действительно можно сказать, что она есть величайшее благо, в котором человек может участвовать: ибо если она очищает нас от скверны страстей и уподобляет Божеству, то дарует нам подлинное блаженство нашей природы. Отсюда легко заключить о ее превосходстве над всеми другими философиями; показать, что там, где они ей противоречат, они ошибочны; что в той мере, в какой они содержат нечто научное, они с ней связаны; и что в лучшем случае они являются лишь ручьями, берущими начало из этого бескрайнего океана истины.

————————— [1] В мистериях свет такого рода исходил из адитона храма, в котором они совершались. —————————

Доказать, что философия Платона обладает этим превосходством; что ее достоинство и возвышенность не имеют себе равных; что она является прародительницей всего, что облагораживает человека; и что она основана на принципах, которые ни время не может изгладить, ни софистика — ниспровергнуть, — такова главная цель настоящего Введения.

Для осуществления этого замысла я прежде всего представлю читателю очерки основных догматов философии Платона. Предприятие это, поистине, не менее ново, чем трудно, поскольку автору его приходится ступать по путям, которые оставались нехожеными более тысячи лет, и выводить на свет истины, которые в течение столь долгого периода были сокрыты в греческом языке. Пусть же читатель не удивляется уединенности путей, по которым я попытаюсь его провести, или новизне объектов, которые предстанут перед ним в этом путешествии: ибо, возможно, он счастливо припомнит, что уже странствовал по этой дороге прежде, что эти сцены были ему когда-то знакомы и что страна, через которую он проходит, — его родная земля. По крайней мере, если его зрение притупилось, а память ослабела (ибо объекты, которые он встретит, могут быть увидены лишь самыми проницательными очами), и его отсутствие было прискорбно долгим, пусть он взывает к силе мудрости,

Чтоб очистить от смертного тумана его взор, Дабы Бога и человека он мог отчетливо видеть.

Давайте же и мы, взывая о помощи той же озаряющей силы, начнем это уединенное путешествие.

Из всех догматов Платона тот, что касается первого принципа вещей, настолько превосходит по своей возвышенности учения других философов иных сект по этому вопросу, насколько эта высшая причина всего превосходит прочие причины. Ибо, согласно Платону, высочайший Бог, которого в «Государстве» он называет Благом, а в «Пармениде» — Единым, не только выше души и интеллекта, но даже выше самого бытия. А поскольку все, что может быть познано в каком-либо отношении или о чем может быть что-либо утверждено, должно быть связано с универсальностью вещей, но первая причина стоит над всеми вещами, Платон совершенно справедливо называет ее неизреченной. Первая гипотеза его «Парменида», в которой все вещи отрицаются относительно этого необъятного принципа, гласит: «Следовательно, Единое ни в каком отношении не есть. По-видимому, так. Значит, оно не существует таким образом, чтобы быть единым, ибо тогда оно было бы бытием и причастным сущности; но, как представляется, Единое не есть ни единое, ни сущее, если подобает верить рассуждению такого рода. По-видимому, так. Но может ли что-либо принадлежать тому, чего нет, или быть о нем утверждено? Как же может? Следовательно, не принадлежит ему ни имя, ни слово, ни какая-либо наука, ни чувство, ни мнение. Не похоже, чтобы это было возможно. Следовательно, оно не может быть ни названо, ни высказано, ни постигнуто мнением, ни познано, ни воспринято каким-либо существом. По-видимому, так». И здесь следует заметить, что этот вывод относительно высочайшего принципа вещей, что он совершенно неизречен и непостижим, является результатом строжайшей научной серии отрицаний, в которой не только все чувственные и интеллектуальные сущности отрицаются в отношении него, но даже природы, наиболее трансцендентно с ним связанные, его первые и божественнейшие порождения. Ибо то, что столь выдающимся образом отличает философию Платона от других, заключается в том, что каждая ее часть запечатлена характером науки. Толпа, правда, провозглашает Божество неизреченным; но поскольку у них нет научного знания о том, что это так, это не более чем смутное и неясное восприятие самой возвышенной из всех истин, подобное тому, как видишь предмет между сном и явью, подобно феакийцам для Одиссея, плывущего на свою родину,

Что лежали пред ним неясно и обширно, Как широкий щит посреди водных просторов.

Короче говоря, ненаучное восприятие неизреченной природы Божества напоминает восприятие человека, который, созерцая небеса, утверждает относительно высоты их высшей части, что она превосходит высоту самого высокого дерева, а потому неизмерима. Но увидеть это научно — все равно что исследовать эту высшую часть небес астроному; ибо он, зная высоту сред между нами и ею, знает также научно, что она превосходит по высоте не только самое высокое дерево, но и вершины воздуха и эфира, луну и даже само солнце.

Давайте же исследуем, что представляет собой восхождение к неизреченному и каким образом оно совершается, согласно Платону, от последнего из вещей, следуя за глубоким и самым пытливым Дамаскием как нашим вождем в этом трудном исследовании. Пусть наш дискурс будет общим и для других принципов, и для вещей, исходящих от них к тому, что является последним, и давайте, начав с того, что совершенно выразимо и известно чувствам, восходить к неизреченному и утвердить в молчании, как в гавани, рождение истины относительно него. Примем же следующую аксиому, в которой, как в надежном средстве передвижения, мы сможем безопасно проследовать отсюда туда. Я говорю, следовательно, что не нуждающееся по природе предшествует нуждающемуся. Ибо то, что нуждается в другом, по необходимости приспособлено к тому, чтобы быть подчиненным тому, в чем оно нуждается. Но если они взаимно нуждаются друг в друге, каждое нуждаясь в другом в ином отношении, ни одно из них не будет принципом. Ибо не нуждающееся наиболее приспособлено к тому, что истинно является принципом. И если оно нуждается в чем-либо, в этом отношении оно не будет принципом. Однако необходимо, чтобы принципы были именно этим — только принципом. Не нуждающееся, следовательно, относится к этому, и ни в коем случае нельзя признавать, что существует что-либо до него. Это, однако, было бы признано, если бы оно имело какую-либо связь с нуждающимся.

Рассмотрим теперь тело (то есть трижды протяженную субстанцию), наделенное качеством; ибо это первое, что выразимо нами, и оно чувственно. Является ли это принципом вещей? Но это две вещи: тело и качество, которое находится в теле как в субъекте. Что же из них по природе предшествует? Ибо оба нуждаются в своих собственных частях; и то, что находится в субъекте, нуждается в субъекте. Скажем ли мы тогда, что само тело есть принцип первой сущности? Но это невозможно. Ибо, во-первых, принцип не будет принимать ничего от того, что является последующим по отношению к нему самому. Но тело, как мы говорим, есть восприемник качества. Следовательно, качество и существование в соединении с ним не происходят от тела, поскольку качество присутствует в теле как нечто иное. И, во-вторых, тело делимо во всех отношениях; его отдельные части нуждаются друг в друге, а целое нуждается во всех частях. Поскольку оно нуждается, следовательно, и получает свое завершение от вещей, которые нуждаются, оно не будет полностью не нуждающимся.

Более того, если оно не едино, а объединено, оно потребует, как говорит Платон, соединяющего единого. Оно также является чем-то общим и бесформенным, будучи как бы некоторой материей. Оно требует, следовательно, украшения и обладания формой, чтобы быть не просто телом, а телом с определенным качеством; как, например, огненное или земное тело, и, короче говоря, тело, украшенное и облеченное в определенное качество. Следовательно, вещи, которые присоединяются к нему, завершают и украшают его. Является ли тогда то, что присоединяется, принципом? Но это невозможно. Ибо оно не пребывает в себе и не существует само по себе, но находится в субъекте, в котором оно также нуждается. Если, однако, кто-то утверждает, что тело не является субъектом, а одним из элементов в каждом, как, например, животное в лошадях и человеке, то и здесь каждое будет нуждаться в другом, а именно: этот субъект и то, что находится в субъекте; или, скорее, общий элемент, животное, и особенности, как рациональное и иррациональное, будут нуждаться. Ибо элементы всегда нуждаются друг в друге, а то, что составлено из элементов, нуждается в элементах. Короче говоря, эта чувственная природа, столь явная для нас, не есть ни тело, ибо оно само по себе не движет чувствами, ни качество; ибо оно не обладает интервалом, соразмерным чувству. Следовательно, то, что является объектом зрения, есть ни тело, ни цвет; но окрашенное тело, или цвет, воплощенный в теле, есть то, что движет зрение. И вообще, то, что чувственно, а это есть тело с определенным качеством, движет чувство. Отсюда очевидно, что вещь, которая возбуждает чувство, есть нечто бестелесное. Ибо если бы это было тело, оно еще не было бы объектом чувства. Тело, следовательно, требует того, что бестелесно, а бестелесное — тела. Ибо бестелесная природа сама по себе не чувственна. Она, однако, отличается от тела, потому что эти две вещи обладают прерогативами, отличными друг от друга, и ни одна из них не существует до другой; но, будучи элементами одной чувственной вещи, они присутствуют друг с другом; одна придает интервал тому, что лишено интервала, а другая вводит в то, что бесформенно, чувственное разнообразие, облеченное в форму. В-третьих, ни обе эти вещи вместе не являются принципами; поскольку они не являются не нуждающимися. Ибо они нуждаются в своих собственных элементах и в том, что ведет их к порождению одной формы. Ибо тело не может совершить этого, поскольку оно само по себе бессильно; ни качество, поскольку оно не способно существовать отдельно от тела, в котором оно находится, или вместе с которым оно имеет свое бытие. Составное, следовательно, либо производит само себя, что невозможно, ибо оно не сходится к самому себе, а все оно многообразно рассеяно, либо оно не производится само собой, и существует какой-то другой принцип до него.

Пусть тогда предполагается, что это то, что называется природой, будучи принципом движения и покоя в том, что движется и покоится, по существу, а не акцидентально. Ибо это нечто более простое и является создателем составных форм. Если, однако, она находится в созданных вещах и не существует отдельно от них или до них, но нуждается в них для своего бытия, она не будет не нуждающейся; хотя она обладает чем-то превосходящим по отношению к ним, а именно: силой формирования и создания их. Ибо она имеет свое бытие вместе с ними и имеет в них неразрывное существование; так что, когда они есть, она есть, и ее нет, когда их нет, и это вследствие того, что она совершенно склоняется к ним и не способна поддерживать то, что является подобающим. Ибо сила возрастания, питания и порождения подобных, и единое до этих трех, а именно природа, не является полностью бестелесной, но почти является некоторым качеством тела, от которого она отличается лишь тем, что придает составному внутреннее движение и покой. Ибо качество того, что чувственно, придает то, что является явным в материи, и то, что падает на чувство. Но тело придает интервал, протяженный во все стороны; а природа — внутренне исходящую естественную энергию, будь то только согласно месту, или согласно питанию, возрастанию и порождению подобных вещей. Природа, однако, неотделима от субъекта и нуждается, так что она не будет, короче говоря, принципом, поскольку она нуждается в том, что подчинено. Ибо не будет удивительно, если, будучи некоторым принципом, она нуждается в принципе над собой; но было бы удивительно, если бы она нуждалась в вещах, последующих ей самой, и принципом которых она предположительно является.

Подобными аргументами мы можем показать, что принцип не может быть иррациональной душой, будь то чувствующая или стремящаяся. Ибо если кажется, что она имеет нечто отдельное, вместе с импульсивными и гностическими энергиями, все же в то же время она связана в теле и имеет нечто неотделимое от него; поскольку она не способна обратить себя к себе, но ее энергия смешана с ее субъектом. Ибо очевидно, что ее сущность есть нечто подобного рода; поскольку, если бы она была освобождена и свободна в себе, она также проявила бы некоторую независимую энергию и не всегда обращалась бы к телу; но иногда она обращалась бы к себе; или, даже если бы она всегда обращалась к телу, все же она судила бы и исследовала бы себя. Энергии, следовательно, множества человечества (хотя они и связаны с внешним) в то же время являют то, что является отдельным в них. Ибо они советуются, как им вступить в них, и наблюдают, что размышление необходимо для того, чтобы совершить или быть пассивным к видимому благу, или отклонить что-то противоположное. Но импульсы других животных единообразны и спонтанны, движутся вместе с чувственными органами и требуют только чувств, чтобы они могли получить от чувственного приятное и избежать болезненного. Если, следовательно, тело участвует в удовольствии и боли и в определенном отношении затронуто ими, очевидно, что психические энергии (т.е. энергии, принадлежащие душе) проявляются, смешанные с телами, и не являются чисто психическими, но также и телесными; ибо восприятие есть восприятие одушевленного тела, или души, воплощенной в теле, хотя в таком восприятии психический идиом преобладает над телесным; точно так же, как в телах телесный идиом имеет господство согласно интервалу и существованию. Поскольку иррациональная душа, следовательно, имеет свое бытие в чем-то отличном от себя, в той мере она нуждается в подчиненном: но вещь такого рода не будет принципом.

До этой сущности мы видим некоторую форму, отдельную от субъекта и обращенную к себе, какова рациональная природа. Наша душа, следовательно, председательствует над своими собственными энергиями и исправляет себя. Это, однако, не было бы так, если бы она не была обращена к себе; и она не была бы обращена к себе, если бы не имела отдельной сущности. Она, следовательно, не нуждается в подчиненном. Скажем ли мы тогда, что это самый совершенный принцип? Но она не сразу проявляет все свои энергии, а всегда нуждается в большей части. Принцип, однако, желает не иметь ничего нуждающегося: но рациональная природа есть сущность, нуждающаяся в своих собственных энергиях. Кто-то, однако, может сказать, что это вечная сущность и имеет никогда не иссякающие существенные энергии, всегда совпадающие с ее сущностью, согласно самодвижному и всегда жизненному, и что она поэтому не нуждается; но принцип совершенно не нуждается. Душа, следовательно, которая проявляет изменчивые энергии, не будет самым подобающим принципом. Следовательно, необходимо, чтобы было нечто до этого, что во всех отношениях неизменно, согласно природе, жизни и знанию, и согласно всем силам и энергиям, каковой мы утверждаем вечную и неизменную сущность, и каков есть высокочтимый интеллект, к которому Аристотель, взойдя, подумал, что обнаружил первый принцип. Ибо чего может недоставать тому, что совершенно охватывает в себе свои собственные полноты (pleromata), и в чем ни прибавление, ни отнятие не меняет ничего, принадлежащего ему? Или не является ли это также единым и многим, целым и частями, содержащим в себе вещи первые, средние и последние? Подчиненные полноты также нуждаются в более превосходных, а более превосходные — в подчиненных, и целое — в частях. Ибо связанные вещи нуждаются друг в друге, и первые — в последних, по той же причине; ибо не само по себе то, что есть первое. Кроме того, единое здесь нуждается во многом, потому что оно имеет свое существование во многом. Или можно сказать, что это единое есть собирательное для многого, и это не само по себе, а в соединении с ними. Следовательно, много нуждающегося в этом принципе. Ибо поскольку интеллект порождает в себе свои собственные полноты, от которых целое сразу получает свое завершение, он сам будет нуждаться в себе, не только то, что порождено — в том, что порождает, но также и то, что порождает — в том, что порождено, для полного завершения того, что полностью порождает себя. Более того, интеллект понимает и понимаем, является интеллектуальным для себя и умопостигаемым для себя, и то и другое. Следовательно, интеллектуальное нуждается в умопостигаемом, как в своем собственном объекте желания; а умопостигаемое нуждается в интеллектуальном, потому что желает быть умопостигаемым для него. Оба также нуждаются друг в друге, поскольку обладание всегда сопровождается нуждой, точно так же, как мир всегда присутствует с материей. Следовательно, некоторая нужда естественно со-сущностна интеллекту, так что он не может быть самым подобающим принципом. Направим ли мы, следовательно, в следующем месте наше внимание на самое простое из существ, которое Платон называет единым сущим [en on]? Ибо так как там нет разделения во всем Целом, ни какого-либо множества, или порядка, или двойственности, или обращения к себе, какая нужда там явится мне в совершенно объединенном? И особенно какая нужда будет в том, что подчинено? Следовательно, великий Парменид взошел к этому самому безопасному принципу, как к тому, что наиболее не нуждается. Не является ли, однако, здесь необходимым обратить внимание на концепцию Платона, что объединенное не есть само единое, но то, что пассивно[2] к нему? И поскольку это так, очевидно, что оно занимает место после единого; ибо оно предполагается как объединенное, а не как само единое. Если также бытие составлено из элементов предела и бесконечности, как следует из «Филеба» Платона, где он называет его тем, что смешано, оно будет нуждаться в своих элементах. Кроме того, если концепция бытия отличается от концепции объединенного, и то, что есть целое, есть и объединенное, и сущее, они будут нуждаться друг в друге, и целое, которое называется единым сущим, нуждается в этих двух. И хотя единое в этом лучше бытия, все же оно нуждается в бытии для существования единого сущего. Но если бытие здесь надстраивается над единым, как бы форма в том, что смешано и объединено, точно так же, как идиом человека в том, что коллективно является рационально-смертным-животным, таким образом и единое будет нуждаться в бытии. Если, однако, говорить более правильно, единое двояко; одно является причиной смеси и существует до бытия, а другое дарует прямоту бытию, — если это так, то нуждающееся не покинет совершенно эту природу. После всего этого можно сказать, что единое будет совершенно не нуждающимся. Ибо оно не нуждается ни в том, что последует ему самому для своего существования, поскольку истинно единое само по себе отделено от всех вещей; ни в том, что является низшим или более превосходным в себе; ибо в нем нет ничего, кроме него самого; ни в себе самом. Но оно есть единое, потому что оно не имеет никакой двойственности по отношению к себе. Ибо даже отношение его к самому себе не должно утверждаться об истинно едином; поскольку оно совершенно просто. Это, следовательно, самое не нуждающееся из всех вещей. Следовательно, это принцип и причина всего; и это сразу первое из всех вещей. Если эти качества, однако, присутствуют в нем, оно не будет единым. Или не можем ли мы сказать, что все вещи существуют в едином согласно единому? И что оба они существуют в нем, и такие другие вещи, которые мы предицируем о нем, как, например, самое простое, самое превосходное, самое могущественное, хранитель всех вещей и само Благо? Если эти вещи, однако, так истинны относительно единого, оно будет таким образом также нуждаться в вещах, последующих ему самому, согласно тем самым вещам, которые мы добавляем к нему. Ибо принцип есть, и говорится, что он есть принцип вещей, исходящих из него, и причина есть причина вещей вызванных, и первое есть первое вещей, расположенных после него[3].

————————— [2] См. «Софист» Платона, где это утверждается. —————————

————————— [3] Ибо нельзя сказать, что вещь является принципом или причиной без существования вещей, принципом или причиной которых она является. Следовательно, поскольку она является принципом или причиной, она будет нуждаться в существовании этих вещей. —————————

Более того, простое существует согласно превосходству над другими вещами, самое могущественное — согласно силе по отношению к субъектам ее; а благое, желаемое и сохраняющее называются так по отношению к вещам, получающим пользу, сохраняемым и желающим. И если должно быть сказано, что оно есть все вещи согласно предварительному допущению всех вещей в себе, оно действительно будет сказано таковым согласно единому одному, и в то же время будет единой причиной всех вещей до всего, и будет таким, и никаким иным согласно единому. Настолько, следовательно, насколько оно есть единое одно, оно будет не нуждающимся; но насколько не нуждающееся, оно будет первым принципом и устойчивым корнем всех принципов. Настолько, однако, насколько оно есть принцип и первая причина всех вещей и предустановлено как объект желания для всех вещей, настолько оно кажется в некотором отношении нуждающимся в вещах, к которым оно относится. Оно имеет, следовательно, если позволено так выразиться, окончательный след нужды, точно так же, как, наоборот, материя имеет окончательное эхо не нуждающегося, или самое неясное и слабое впечатление единого. И язык, действительно, кажется здесь ниспровергнутым. Ибо насколько оно есть единое, оно также не нуждающееся, поскольку принцип, как оказалось, существует согласно самому не нуждающемуся и единому. В то же время, однако, насколько оно есть единое, оно также есть принцип; и насколько оно есть единое, оно не нуждающееся, но насколько принцип — нуждающееся. Следовательно, насколько оно не нуждающееся, оно также нуждающееся, хотя и не согласно одному и тому же; но по отношению к бытию тем, что оно есть, оно не нуждающееся; но как производящее и охватывающее другие вещи в себе, оно нуждающееся. Это, однако, есть особенность единого; так что оно является и не нуждающимся, и нуждающимся согласно единому. Не то чтобы оно было каждой из этих вещей таким образом, как мы разделяем это, говоря о нем, но оно есть единое одно; и согласно этому оно есть и другие вещи, и то, что нуждается. Ибо как возможно, чтобы оно не нуждалось также, насколько оно есть единое? Точно так же, как оно есть все другие вещи, которые исходят из него. Ибо нуждающееся также есть нечто, принадлежащее всем вещам. Следовательно, должно быть исследовано нечто другое, которое ни в каком отношении не имеет никакого вида нужды. Но о вещи такого рода нельзя с истиной утверждать, что она есть принцип, и нельзя даже сказать о ней, что она наиболее не нуждающаяся, хотя это кажется самым досточтимым из всех утверждений[4].

————————— [4] См. отрывки из Дамаския в дополнительных примечаниях к третьему тому, которые содержат неоценимую сокровищницу самых глубоких концепций относительно неизреченного. —————————

Ибо это означает превосходство и изъятость из нуждающегося. Мы, однако, не считаем правильным называть это даже совершенно изъятым; но то, что во всех отношениях неспособно быть постигнутым и о чем мы должны совершенно молчать, будет самой справедливой аксиомой нашей концепции в настоящем исследовании; и даже это не как высказывание чего-либо, а как радость в невысказывании, и этим почитание того необъятного неизвестного. Это, следовательно, есть способ восхождения к тому, что называется первым, или, скорее, к тому, что находится за пределами всего, что может быть постигнуто или стать предметом гипотезы.

Существует также другой способ, который не ставит не нуждающееся перед нуждающимся, но рассматривает то, что нуждается в более превосходной природе, как существующее вторично по отношению к тому, что более превосходно. Везде, следовательно, то, что в возможности, вторично по отношению к тому, что в энергии. Ибо чтобы оно могло перейти в энергию и чтобы оно не оставалось в возможности напрасно, оно требует того, что в энергии. Ибо более превосходное никогда не расцветает из подчиненной природы. Пусть же это будет определено нами согласно общим неискаженным концепциям. Материя, следовательно, имеет до себя материальную форму; потому что вся материя есть форма в возможности, будь то первая материя, которая совершенно бесформенна, или вторая, которая существует согласно телу, лишенному качества, или, другими словами, просто тройная протяженность, на которую, вероятно, обратили внимание те, кто впервые исследовал чувственное, и которая поначалу казалась единственной вещью, имеющей существование. Ибо существование того, что является общим в различных элементах, убедило их, что существует некоторое тело, лишенное качества. Но поскольку среди тел такого рода одни обладают управляющим принципом внутренне, а другие — внешне, как, например, вещи искусственные, необходимо помимо качества обратить наше внимание на природу, как на нечто лучшее, чем качества, и которая предустановлена в порядке причины, как искусство — вещей искусственных. Из вещей, однако, которые управляются внутренне, одни, по-видимому, обладают только бытием, другие же — питаются и возрастают, и порождают вещи, подобные им самим. Существует, следовательно, другая некоторая причина до вышеупомянутой природы, а именно: сама растительная сила. Но очевидно, что все такие вещи, которые врождены в теле как в субъекте, сами по себе бестелесны, хотя они становятся телесными через участие в том, в чем они существуют, так что они называются и являются материальными вследствие того, что они претерпевают от материи. Качества, следовательно, и еще более природы, и в еще большей степени растительная жизнь, сохраняют бестелесное в себе. Поскольку, однако, чувство являет другую, более заметную жизнь, относящуюся к существам, которые движутся согласно импульсу и месту, это должно быть установлено до того, как более подобающий принцип и как поставщик некоторой лучшей формы, формы самодвижного животного, которое естественно предшествует растениям, укорененным в земле. Животное, однако, не является точно самодвижным. Ибо целое не является таковым во всем целом; но часть движет, а часть движима. Это, следовательно, есть кажущееся самодвижное. Следовательно, до этого необходимо, чтобы существовало то, что истинно самодвижно и что согласно целому себя движет и движимо, чтобы кажущееся самодвижным было образом этого. И действительно, душа, которая движет тело, должна рассматриваться как более подобающая самодвижная сущность. Это, однако, двояко: одно рациональное, другое иррациональное. Ибо то, что существует рациональная душа, очевидно: или разве каждый не имеет со-ощущения самого себя, более ясного или более неясного, когда обращен к себе во внимании и исследовании себя, и в жизненных и гностических замечаниях о себе? Ибо сущность, которая способна на это и которая может собирать универсалии путем рассуждения, будет очень справедливо рациональной. Иррациональная душа также, хотя она, по-видимому, не исследует эти вещи и не рассуждает сама с собой, все же в то же время она движет тела с места на место, будучи сама предварительно движима из себя; ибо в разное время она проявляет разный импульс. Движет ли она, следовательно, себя от одного импульса к другому? Или она движима чем-то другим, как, например, всей рациональной душой во вселенной? Но было бы абсурдно говорить, что энергии каждой иррациональной души не являются энергиями этой души, а одной более божественной; поскольку они бесконечны и смешаны со многим низким и несовершенным. Ибо это было бы точно так же, как сказать, что иррациональные энергии являются энергиями рациональной души. Я опускаю упоминание абсурдности предположения, что вся сущность не является порождающей свои собственные энергии. Ибо если иррациональная душа есть некоторая сущность, она будет иметь свои собственные специфические энергии, не переданные от чего-то другого, а исходящие из нее самой. Эта иррациональная душа, следовательно, будет также двигать себя в разное время к разным импульсам. Но если она движет себя, она будет обращена к себе. Если, однако, это так, она будет иметь отдельное существование и не будет находиться в субъекте. Она, следовательно, рациональна, если смотрит на себя: ибо, будучи обращенной к, она созерцает себя. Ибо, когда она направлена на внешние вещи, она смотрит на внешнее, или, скорее, она смотрит на окрашенное тело, но не видит себя, потому что само зрение не есть ни тело, ни то, что окрашено. Следовательно, она не возвращается к себе. Следовательно, это не так и с какой-либо другой иррациональной природой. Ибо ни фантазия не проецирует тип себя, а того, что чувственно, как, например, окрашенного тела. Ни иррациональный аппетит не желает себя, но стремится к некоторому объекту желания, такому как честь, или удовольствие, или богатство. Она, следовательно, не движет себя.

Но если кто-то, видя, что животные проявляют рациональные энергии, поймет, что они также участвуют в первом самодвижном, и по этой причине обладают душой, обращенной к себе, возможно, ему будет даровано, что они также являются рациональными природами, за исключением того, что они не являются таковыми по существу, а согласно участию, и это самое неясное, точно так же, как рациональная душа может быть названа интеллектуальной согласно участию, как всегда проецирующая общие концепции без искажения. Однако следует заметить, что крайности — это то, что способно быть совершенно отделенным, как рациональная форма, и то, что совершенно неотделимо, как телесное качество, и что посреди них существует природа, которая склоняется к неотделимому, имея небольшое представление о раздельном, и иррациональная душа, которая склоняется к раздельному; или она, по-видимому, в некотором отношении существует сама по себе, отдельно от субъекта; так что становится сомнительным, является ли она самодвижной или инодвижной. Ибо она содержит обильный след самодвижения, но не то, что истинно и обращено к себе, и по этой причине совершенно отделено от субъекта. И растительная душа имеет в некотором отношении среднее существование. По этой причине некоторым из древних она казалась некоторой душой, а другим — природой.

Снова, следовательно, чтобы мы могли вернуться к предложенному объекту исследования, как может самодвижная природа такого рода, которая смешана с инодвижной, быть первым принципом вещей? Ибо она не существует ни из себя, ни в действительности не совершенствует себя; но она требует некоторой другой природы, как для своего существования, так и для совершенства: и до нее есть то, что истинно самодвижно. Является ли, следовательно, то, что должным образом самодвижно, принципом, и нуждается ли оно в какой-либо форме, более превосходной, чем оно само? Или не является ли то, что движет, всегда естественно до того, что движимо; и, короче говоря, не существует ли каждая форма, которая чиста от своей противоположности, сама по себе до той, которая смешана с ней? И не является ли чистое причиной смешанного? Ибо то, что со-сущностно другому, имеет также энергию, смешанную с этим другим. Так что самодвижная природа, действительно, сделает себя; но, существуя таким образом, она будет в то же время движущей и движимой, но не будет сделана только движущей природой. Ибо она не есть только это. Каждая форма, однако, всегда одна согласно своему первому существованию; так что будет то, что движет только, не будучи движимым. И действительно, было бы абсурдно, если бы существовало то, что движимо только, как тело, но что до того, что самодвижно, и того, что движимо только, не было бы того, что движет только. Ибо очевидно, что оно должно быть, поскольку это будет более превосходная природа, и то, что самодвижно, насколько оно движет себя, более превосходно, чем насколько оно движимо. Необходимо, следовательно, чтобы сущность, которая движет неподвижно, была первой, как то, что движимо, не будучи движущим, есть третье, посреди которого находится самодвижное, которое, как мы говорим, требует того, что движет, для того чтобы стать движущим. Короче говоря, если оно движимо, оно не будет пребывать, насколько оно движимо; и если оно движет, необходимо, чтобы оно оставалось движущим, насколько оно движет. Откуда же тогда оно получает силу пребывания? Ибо из себя оно получает силу либо быть движимым только, либо в то же время пребывать и быть движимым полностью согласно одному и тому же. Откуда же тогда оно просто получает силу пребывания? Конечно, от того, что просто пребывает. Но это неподвижная причина. Мы должны, следовательно, признать, что неподвижное до самодвижного. Рассмотрим же, является ли неподвижное самым подобающим принципом? Но как это возможно? Ибо неподвижное содержит столь же многочисленное множество неподвижно; как самодвижное — самодвижно. Кроме того, неподвижное разделение должно необходимо существовать до самодвижного разделения. Неподвижное, следовательно, в то же время одно и многое, и в то же время объединено и разделено, и природа такого рода называется интеллектом. Но очевидно, что объединенное в этом естественно до и более почетно, чем разделенное. Ибо разделение всегда нуждается в союзе; но не наоборот, союз — в разделении. Интеллект, однако, не имеет объединенного, чистого от своей противоположности. Ибо интеллектуальная форма со-сущностна разделенному, через все свое целое. Следовательно, то, что в некотором отношении объединено, требует того, что просто объединено; и то, что существует с другим, нуждается в том, что существует само по себе; и то, что существует согласно участию, — в том, что существует согласно сущности. Ибо интеллект, будучи самосуществующим, производит себя как объединенное и в то же время разделенное. Следовательно, он существует согласно обоим этим. Он произведен, следовательно, из того, что просто объединено и только объединено. До того, следовательно, что формально, есть неограниченное и нераспределенное на формы. И это то, что мы называем объединенным, и что мудрецы древности называли бытием, обладающим в одном сокращении множеством, существующим до многого.

Дойдя, следовательно, до сих пор, давайте здесь отдохнем на время и рассмотрим с самими собой, является ли бытие исследуемым принципом всех вещей. Ибо что будет, что не участвует в бытии? Не можем ли мы сказать, что это, если оно объединенное, будет вторично по отношению к единому, и что, участвуя в едином, оно становится объединенным? Но, короче говоря, если мы мыслим единое как нечто отличное от бытия, если бытие до единого, оно не будет участвовать в едином. Оно будет, следовательно, только многим, и они будут бесконечно бесконечными. Но если единое с бытием, и бытие с единым, и они либо координированы, либо разделены друг от друга, будет два принципа, и произойдет вышеупомянутый абсурд. Или они будут взаимно участвовать друг в друге, и будет два элемента. Или они являются частями чего-то другого, состоящего из обоих. И, если это так, что будет тем, что ведет их к союзу друг с другом? Ибо если единое объединяет бытие с собой (ибо это может быть сказано), единое также будет энергировать до бытия, чтобы оно могло вызвать и обратить бытие к себе. Единое, следовательно, будет существовать из себя самосовершенным до бытия. Более того, более простое всегда до более составного. Если, следовательно, они одинаково просты, будет либо два принципа, либо один из двух, и это будет составное. Следовательно, простое и совершенно не составное до этого, которое должно быть либо единым, либо не единым; и если не единым, оно должно быть либо многим, либо ничем. Но относительно ничто, если оно означает то, что совершенно пусто, оно будет означать что-то тщетное. Но если оно означает тайное, это не будет даже тем, что просто. Короче говоря, мы не можем мыслить никакого принципа более простого, чем единое. Единое, следовательно, во всех отношениях до бытия. Следовательно, это принцип всех вещей, и Платон, прибегая к этому, не требовал никакого другого принципа в своих рассуждениях. Ибо тайное, в котором завершается это наше восхождение, не есть принцип рассуждения, ни знания, ни животных, ни существ, ни единиц, но просто всех вещей, будучи расположенным над всякой концепцией и подозрением, которые мы можем выстроить. Следовательно, Платон не указывает ничего относительно него, но делает свои отрицания всех других вещей, кроме единого, из единого. Ибо то, что единое есть, он отрицает в последнюю очередь, но он не делает отрицания единого. Он также, помимо этого, даже отрицает это отрицание, но не единое. Он отрицает также имя и концепцию, и всякое знание, и что можно сказать больше, само целое и всякое бытие. Но пусть будет объединенное и уникальное, и, если хотите, два принципа — предел и бесконечное. Платон, однако, никогда ни в каком отношении не делает отрицания единого, которое за пределами всех этих. Следовательно, в «Софисте» он рассматривает его как единое до бытия, а в «Государстве» — как Благо за пределами всякой сущности; но в то же время остается только единое. Является ли оно, однако, познаваемым и выразимым, или неизвестным и неизреченным? Или оно в некотором отношении таково, а в некотором — нет? Ибо отрицанием этого, можно сказать, утверждается неизреченное. И снова, простотой знания оно будет познано или заподозрено, но композицией — совершенно неизвестно. Следовательно, оно не будет постигнуто и отрицанием. И, короче говоря, насколько оно допущено как единое, настолько оно будет координировано с другими вещами, которые являются предметом положения. Ибо оно есть вершина вещей, которые существуют согласно положению. В то же время в нем много неизреченного и неизвестного, нескоординированного и того, что лишено положения, но они сопровождаются представлением противоположностей: и первые более превосходны, чем последние. Но везде чистые вещи существуют до своих противоположностей, и такие, которые не смешаны, — до смешанных. Ибо либо более превосходные вещи существуют в едином по существу, и в некотором отношении противоположности их также будут там в то же время; или они существуют согласно участию и происходят из того, что является первым вещью такого рода. До единого, следовательно, есть то, что просто и совершенно неизреченно, без положения, нескоординировано и неспособно быть постигнутым, к чему также восхождение настоящего дискурса устремляется через самые ясные указания, не опуская ни одной из тех природ между первым и последним из вещей.

Таково, следовательно, восхождение к высочайшему Богу, согласно теологии Платона, досточтимо сохраняющее его неизреченную изъятость из всех вещей и его превосходство, которое не может быть ограничено никакой гностической энергией, и в то же время разворачивающее пути, которые ведут вверх к нему, и воспламеняющее ту светящуюся вершину души, посредством которой она соединяется с непостижимым единым.

Из этого истинно неизреченного принципа, изъятого из всякой сущности, силы и энергии, согласно Платону, немедленно исходит множество божественных природ. Что это должно необходимо быть так, будет допущено читателем, который понимает то, что уже обсуждалось, и что полностью продемонстрировано Платоном в «Пармениде», как будет очевидно для разумного из примечаний к этому Диалогу. В дополнение, следовательно, к тому, что я сказал по этому вопросу, я далее замечу в настоящее время, что это учение, которое основано на самых возвышенных и самых научных концепциях человеческого разума, может быть ясно показано как законный догмат Платона из того, что утверждается им в шестой книге его «Государства». Ибо он там утверждает в самых ясных и недвусмысленных терминах, что Благо, или неизреченный принцип вещей, является сверхсущностным, и показывает по аналогии солнца с Благом, что то, чем являются свет и зрение в видимом, тем являются истина и интеллект в умопостигаемом мире. Как свет, следовательно, немедленно исходит от солнца и полностью существует согласно солнечному идиому или свойству, так истина, или непосредственное порождение Блага, должна существовать согласно сверхсущностному идиому. И поскольку Благо, согласно Платону, есть то же самое, что и единое, как очевидно из «Парменида», непосредственное порождение единого будет тем же самым, что и Блага. Но непосредственное порождение единого не может быть ничем иным, как единицами. И, следовательно, мы необходимо заключаем, что, согласно Платону, непосредственное порождение неизреченного принципа вещей есть сверхсущностные единицы. Они отличаются, однако, от своего необъятного принципа тем, что он есть сверхсущностное и неизреченное, без какого-либо добавления; но это божественное множество участвуется несколькими порядками бытия, которые подвешены к нему и произведены им. Следовательно, вследствие связи с множеством через это участие, они необходимо подчинены единому.

Не менее восхитительно, следовательно, чем платонически, Симпликий в своем Комментарии к Эпиктету замечает по этому вопросу следующее: «Источник и принцип всех вещей есть Благо: ибо то, чего желают все вещи и к чему устремлены все вещи, есть принцип и конец всех вещей. Благо также производит из себя все вещи: первые, средние и последние. Но оно производит такие, которые являются первыми и ближайшими к нему, подобными ему; одно благость, многие благости, одну простоту и единство, которое превосходит все другие, многие единицы и один принцип — многие принципы. Ибо единое, принцип, Благо и божество суть одно и то же: ибо божество есть первое и причина всех вещей. Но необходимо, чтобы первое было также самым простым; поскольку все, что является составным и имеет множество, последует единому. И множество, и вещи, которые не являются благими, желают Блага как находящегося над ними: и, короче говоря, то, что не является само по себе принципом, происходит от принципа.

Но также необходимо, чтобы принцип всех вещей обладал высочайшей и всей силой. Ибо амплитуда силы состоит в производстве всех вещей из себя и в даровании существования подобным до вещей, которые являются неподобными. Следовательно, один принцип производит многие принципы, многие простоты и многие благости, проксимально из себя. Ибо поскольку все вещи отличаются друг от друга и умножены со своими собственными различиями, каждое из этих множеств подвешено к своему одному собственному принципу. Так, например, все прекрасные вещи, что бы они ни были и где бы они ни были, будь то в душах или в телах, подвешены к одному источнику красоты. Так же и все, что обладает симметрией, и все, что истинно, и все принципы, в некотором отношении соприродны первому принципу, насколько они являются принципами, источниками и благостями, с подобающим подчинением и аналогией. Ибо чем является один принцип для всех существ, тем каждый из других принципов является для множества, охваченного под идиомом своего принципа. Ибо невозможно, поскольку каждое множество характеризуется некоторым различием, чтобы оно не было устремлено к своему собственному принципу, который освещает одну и ту же форму для всех индивидов этого множества. Ибо единое есть вождь всякого множества; и всякая особенность или идиом во многом происходит для многого от единого. Все частичные принципы, следовательно, установлены в том принципе, который ранжируется как целое, и охвачены в нем, не с интервалом и множеством, а как части в целом, как множество в едином и число в монаде. Ибо этот первый принцип есть все вещи до всего: и многие принципы умножены около одного принципа, и в одной благости установлены многие благости. Это также не есть некоторый принцип, как каждый из остальных: ибо из них один есть принцип красоты, другой — симметрии, другой — истины, а другой — чего-то еще, но он есть просто принцип. И не просто принцип существ, но он есть принцип принципов. Ибо необходимо, чтобы идиом принципа, точно так же, как и другие вещи, не начинался с множества, а был собран в одну монаду как вершину, которая и есть принцип принципов.

Посему те вещи, что производятся первым благом вследствие соприродности ему, не отступают от сущностного блага, ибо они неподвижны, неизменны и вечно пребывают в одном и том же блаженстве. Они также не нуждаются в благе, поскольку сами являются благами. Все же прочие природы, будучи произведены единым благом и множеством благ, поскольку они отпадают от сущностного блага и не утверждены неподвижно в гипарксисе божественного блага, по этой причине обладают благом лишь через причастие.

Из этой возвышенной теории сразу становится ясен смысл древнего египетского догмата о том, что Бог есть всё. Ибо первое начало, как справедливо замечает Симпликий в приведенном выше отрывке, есть всё прежде всего; то есть он объемлет все вещи причинно, что является наиболее трансцендентным способом объемлемости. Поскольку, следовательно, все вещи, рассматриваемые как причинно сущие в божестве, трансцендентно превосходнее, нежели когда они рассматриваются как следствия, исходящие из него, то это могучее и всеобъемлющее целое, первое начало, именуется «всем прежде всего»; приоритет здесь означает исключительную трансцендентность. Подобно тому как монада и центр круга являются образами этого величайшего из начал в силу своей простоты, так же они ясно являют нам его причинное объемление всех вещей. Ибо всякое число можно рассматривать как скрыто сущее в монаде, а круг — в центре; это скрытое бытие тождественно в каждом из них причинному существованию.

————————- [6] Под первым началом здесь следует понимать Единое, ибо та сокровенная природа, что по ту сторону Единого, поскольку всякий язык терпит крах при попытке описать ее, может, как мы уже отмечали, быть лишь постигнута и почитаема в глубочайшем молчании. ————————-

То, что эта концепция причинного существования не является гипотезой, придуманной поздними платониками, но есть подлинный догмат Платона, очевидно из того, что он говорит в «Филебе»: ибо в этом диалоге он прямо утверждает, что в Юпитере царственный интеллект и царственная душа существуют согласно причине. Ферекид Сирский также в своем «Гимне к Юпитеру», как цитирует Кирхер (в Oedip. Egyptiac.), приводит следующие строки: [Греческий: O theos esti kuklos, tetragonos ede trigonos, Keinos de gramme, kentron, kai panta pro panton.]

т.е. Юпитер есть круг, треугольник и квадрат, центр и линия, и всё прежде всего. Из этих свидетельств достаточно очевидна древность этого возвышенного учения.

И здесь необходимо заметить, что почти все философы до Ямвлиха (как сообщает нам Дамаский) действительно утверждали, что существует один сверхсущностный Бог, но что другие боги имеют сущностное бытие и обожествлены через озарения от Единого. Они также говорили, что существует множество сверхсущностных единств, которые не являются самосовершенными сущностями, но суть озаренные единения с божеством, сообщенные сущностям высочайшими Богами. Однако то, что эта гипотеза не согласуется с учением Платона, очевидно из его «Парменида», в котором он показывает, что Единое не существует в самом себе. (См. том III, стр. 133). Ибо, как мы отмечали вслед за Проклом в примечаниях к этому диалогу, всё, что является причиной самого себя и самосущно, называется сущим в самом себе. Следовательно, поскольку производящая сила всегда объемлет согласно причине то, что она производит, необходимо, чтобы всё, что производит само себя, объемлело себя, поскольку оно есть причина, и было объемлемо самим собой, поскольку оно есть производное; и чтобы оно было одновременно и причиной, и производным, тем, что объемлет, и тем, что объемлемо. Если, следовательно, существование в другом означает, согласно Платону, быть произведенным другой, более превосходной причиной (как мы показали в примечании к стр. 133, том III), то существование в самом себе должно означать то, что самозачато и произведено самим собой. Если, таким образом, Единое не является самосущным, как превосходящее даже этот способ существования, и если необходимо, чтобы существовало нечто самосущное, то из этого следует, что это должно быть характерным свойством того, что непосредственно исходит из неизреченного. Но то, что должно существовать нечто самосущное, очевидно, поскольку, если это не признать, ни в чем не будет истинной самодостаточности.

К тому же, как хорошо замечает Дамаский, если то, что по природе подчинено, является самосовершенным, как, например, человеческая душа, то тем более это будет справедливо для божественной души. Но если это верно для души, то это будет верно и для интеллекта. А если это верно для интеллекта, то это будет верно и для жизни: если для жизни, то и для бытия; а если для бытия, то и для единств выше бытия. Ибо самосовершенное, самодостаточное и то, что утверждено в самом себе, будет гораздо более существовать в высших, нежели в подчиненных природах. Если, следовательно, они есть в последних, то они будут и в первых. Я имею в виду существование вещи самой по себе и ее сущностное утверждение в самой себе; таковы сущность и жизнь, интеллект, душа и тело. Ибо тело, хотя и не существует из самого себя, существует само по себе; и благодаря этому принадлежит к роду субстанции и противопоставляется акциденции, которая не может существовать независимо от субъекта.

Таким образом, самосущные сверхсущностные природы являются непосредственным порождением Единого, если позволительно так называть вещи, которые скорее следовало бы назвать неизреченными развертываниями в свет из неизреченного; ибо порождение подразумевает производящую причину, а Единое должно мыслиться как нечто даже более превосходное, чем это. Из этого божественного самосовершенного и самопроизводящего множества исходит ряд самосовершенных природ, а именно: бытий, жизней, интеллектов и душ, согласно Платону, в последнем звене которого он также помещает человеческую душу, непосредственно подвешенную к демоническому порядку: ибо этот порядок, как он ясно утверждает в «Пире», «занимает среднее положение между божественным и человеческим, заполняет пустое пространство и связывает воедино всю умопостигаемую природу». И здесь читателю, не проникшему в глубины философии Платона, несомненно, покажется в высшей степени парадоксальным, что какое-либо существо может производить само себя и в то же время исходить из высшей причины. Решение этой трудности таково: сущностное производство, или та энергия, посредством которой некая природа производит нечто иное самим своим бытием, есть совершеннейший способ производства, ибо следы его видны в последних из вещей; так огонь сообщает тепло самой своей сущностью, а снег — холод. И, короче говоря, это производство такого рода, в котором следствие является вторично тем, чем причина является первично. Поскольку этот способ производства, будучи совершеннейшим из всех, берет начало от высочайших природ, он, следовательно, прежде всего будет принадлежать тем самосущным силам, которые непосредственно исходят из неизреченного, и от них будет переходить ко всем последующим порядкам существ. Но эта энергия, будучи охарактеризована сущностным, неизбежно будет различной в разных производящих причинах. Следовательно, от того, что существует на вершине самосущных природ, действительно будет исходить ряд самосущных существ, но этот ряд будет вторично тем, чем его причина является первично, а энергия, посредством которой он производит себя, будет вторичной по отношению к той, посредством которой он произведен своей причиной. Так, например, разумная душа и производит себя (вследствие того, что она есть самодвижная природа), и производится интеллектом; но она производится интеллектом неизменно, а самой собой — транзитивно; ибо все ее энергии существуют во времени и сопровождаются движением. Поэтому, поскольку душа содержит интеллект через причастие, постольку она производится интеллектом, но поскольку она самодвижна, она производится самой собой. Короче говоря, в отношении всего самосущного вершина его природы производится высшей причиной, но развертывание этой вершины есть его собственная спонтанная энергия; и благодаря этому оно становится самосущным и самосовершенным.

То, что разумная душа, действительно, постольку, поскольку она разумна, производит себя, может быть ясно продемонстрировано следующим образом: то, что способно сообщить нечто высшее и более превосходное в любом роде вещей, может легко сообщить то, что подчинено и менее превосходно в том же роде; но благополучие, как признано, стоит выше и превосходнее, чем простое бытие. Разумная душа сообщает благополучие самой себе, когда она возделывает и совершенствует себя, а также отзывает и удаляет себя от заражения телом. Следовательно, она также будет сообщать бытие самой себе. И это с великой уместностью; ибо все божественные природы и те вещи, которые обладают способностью сообщать что-либо первично другим, неизбежно начинают эту энергию с самих себя. Этой великой истины солнце само является прославленным примером; ибо оно озаряет все вещи своим светом, и само есть свет, и источник и начало всякого блеска. Следовательно, поскольку душа сообщает жизнь и движение другим вещам, по каковой причине Аристотель называет живое существо autokineton, самодвижным, она тем более, и с гораздо большим приоритетом, будет сообщать жизнь и движение самой себе.

Из этого великолепного, возвышенного и в высшей степени научного учения Платона относительно сокровенного начала вещей и его непосредственного порождения следует, что эта неизреченная причина не является непосредственным творцом вселенной, и это, как я отмечал во «Введении к Тимею», не из-за какого-либо изъяна, а, напротив, из-за трансцендентности силы. Все вещи, действительно, неизреченно развертываются из него сразу в свет; но для созидания мира необходимы божественные посредники. Ибо если бы вселенная была непосредственно произведена из неизреченного, она была бы, согласно тому, что мы отметили выше, неизреченной также во вторичной степени. Но поскольку это отнюдь не так, она преимущественно черпает свое непосредственное существование от божества созидательной характеристики, которого Платон называет Юпитером, в соответствии с теологией Орфея. Интеллектуальный читатель легко признает, что этот догмат не только не умаляет достоинства Всевышнего, но, напротив, возвышает это достоинство и подобающим образом сохраняет исключительную трансцендентность неизреченного. Если поэтому мы дерзнем прославлять его, ибо, как мы уже отмечали, более подобает устанавливать в молчании те порождения души, которые дерзают с трепетом исследовать его, мы должны прославлять его как начало начал и источник божества, или, на благоговейном языке египтян, как тьму трижды неведомую.[7] Весьма похвально и достойно подражания всем потомкам то почитание, которое великие древние воздавали этому необъятному началу. Я уже отмечал это во «Введении к Пармениду» и сейчас добавлю лишь то, что вследствие этого глубокого и в высшей степени благочестивого почтения к первому Богу они даже не решались дать имя вершине того высочайшего порядка божеств, который именуется умопостигаемым. Отсюда, говорит Прокл в своих рукописных схолиях на «Кратил»: «Не всякий род богов имеет наименование; ибо относительно первого Божества, которое выше всего, Парменид учит нас, что оно неизреченно; и первые роды умопостигаемых богов, которые соединены с Единым и называются сокровенными, имеют много от неведомого и неизреченного. Ибо то, что совершенно изречимо, не может быть соединено с совершенно неизреченным; но необходимо, чтобы прогрессия умопостигаемого завершалась в этом порядке, в котором существует первое изречимое и то, что называется собственными именами. Ибо там первые умопостигаемые формы и интеллектуальная природа умопостигаемого развертываются в свет. Но природы, предшествующие этому, будучи безмолвными и сокровенными, познаются только интеллектом. Отсюда вся телетская наука, действуя теургически, восходит вплоть до этого порядка. Орфей также говорит, что это впервые называется по имени другими богами; ибо свет, исходящий из него, познается и именуется интеллектуальными богами».

————————- [7] Псалом 17:11; 96:2. ————————-

С не меньшим величием, нежели благочестием, Прокл говорит о неизреченном начале вещей: «Давайте же, если когда-либо, удалим от себя многообразное знание, истребим всякое разнообразие жизни и в совершенном покое приблизимся к причине всех вещей. Для этой цели пусть не только мнение и фантазия будут в покое, и не только страсти, препятствующие нашему анагогическому импульсу к первому, будут в мире; но пусть воздух и сама вселенная будут безмолвны. И пусть всё устремляет нас с безмятежной силой к общению с неизреченным. Давайте также, стоя там, превзойдя умопостигаемое (если мы содержим что-либо подобное) и почти закрытыми глазами поклоняясь, словно восходящему солнцу, поскольку не дозволено никакому существу пристально взирать на него, — давайте созерцать солнце, откуда исходит свет умопостигаемых богов, выходящее, как говорят поэты, из лона океана; и снова из этого божественного безмолвия нисходя в интеллект, и из интеллекта, используя рассуждения души, давайте поведаем самим себе, каковы те природы, от которых в этой прогрессии мы будем считать первого Бога исключенным. И давайте, так сказать, прославлять его не как того, кто утверждает землю и небеса, и не как того, кто дает существование душам и поколениям всех животных; ибо он действительно произвел их, но среди последних из вещей. Но прежде них давайте прославлять его как того, кто развертывает в свет весь умопостигаемый и интеллектуальный род богов, вместе со всеми надмирными и мирскими божествами, как Бога всех богов, Единство всех единств и пребывающего за пределами первых адитов — как более неизреченного, чем всякое молчание, и более неведомого, чем всякая сущность, — как святого среди святых и сокрытого в умопостигаемых богах». Таково благочестие, такова возвышенность и величие концепции, с которыми платонические философы говорят о том, что в действительности во всех отношениях неизреченно, когда они дерзают говорить о нем, простирая неизреченные порождения души к неизреченному соощущению непостижимого Единого.

Из этого возвышенного почитания этой в высшей степени грозной природы, которая, как замечено в извлечениях из Дамаския, побуждала древнейших теологов, философов и поэтов быть полностью безмолвными относительно нее, возникло великое почтение, которое древние воздавали божествам даже мирской характеристики, или от которых подвешены тела, рассматривая их также как причастных природе неизреченного и как многие звенья поистине золотой цепи божества. Отсюда мы находим в «Одиссее», когда Одиссей и Телемах убирают оружие со стен дворца в Итаке, и Минерва, идущая перед ними с золотой лампой, наполняет всё место божественным светом, [Греческий: . . . . . paroithe de pallas Athene Chryseon lychnon echrusa phars perikalles epoiei.]

Пред тобою Паллада Афина несла золотой светильник и источала прекраснейший свет. Телемах, заметив, что, несомненно, присутствует кто-то из небесных богов, [Греческий: Emala tis deos endon, of ouranon euryn echousi.]

Воистину, какой-то Бог внутри, из тех, что держат широкое небо. Одиссей отвечает: «Молчи, удержи свой интеллект (т.е. даже перестань действовать интеллектуально) и не спрашивай» [Греческий: Siga, kai kata son noon ischana, med' ereeine.]

Храни молчание и держи всё это в своем сердце, и не спрашивай об этом. — Книга 19, «Одиссея».

Наконец, из всего сказанного, я думаю, должно быть сразу очевидно каждому, чей умственный взор не полностью ослеплен, что в теологии Платона не может быть никакой троицы, в каком-либо отношении аналогичной христианской Троице. Ибо высочайший Бог, согласно Платону, как мы широко показали на неопровержимых свидетельствах, настолько далек от того, чтобы быть частью совечной триады, что его нельзя сопричислять ни с чем; но он настолько совершенно исключен из всякого множества, что он даже выше бытия; и он настолько неизреченно превосходит всякое отношение и привычку, что язык в действительности терпит крах при попытке описать его, а знание возвращается в невежество. Что же это за троица в теологии Платона, которая, несомненно, породила христианскую, будет очевидно интеллектуальному читателю из примечаний к «Пармениду» и извлечений из Дамаския. И на этом довольно о доктрине Платона относительно начала вещей и его непосредственного потомства, великая важность чего, я не сомневаюсь, будет достаточным оправданием для длительности этого обсуждения.

Далее, следуя за Проклом и Олимпиодором как за нашими проводниками, давайте рассмотрим способ, согласно которому Платон учит нас мистическим концепциям божественных природ: ибо он, по-видимому, не везде следовал одному и тому же способу учения о них; но иногда согласно боговдохновенной энергии, а в другое время диалектически он развертывает истину о них. И иногда он символически возвещает их неизреченные идиомы, а в другое время он возвращается к ним от образов и обнаруживает в них первичные причины целых. Ибо в «Федре», будучи явно вдохновленным и обменяв человеческий интеллект на лучшее достояние, божественную манию, он развертывает многие сокровенные догматы относительно интеллектуальных, освобожденных и мирских богов. Но в «Софисте», диалектически споря о бытии и существовании Единого выше бытий, и сомневаясь против философов, более древних, чем он сам, он показывает, как все бытия подвешены к своей причине и первому бытию, но что само бытие причастно тому единству, которое исключено из всех вещей, что оно есть пассивное, единое, но не само Единое, будучи подчиненным и соединенным с Единым, но не будучи тем, что есть первично единое. Подобным же образом и в «Пармениде» он диалектически развертывает прогрессии бытия из Единого через первую гипотезу этого диалога, и это, как он там утверждает, согласно совершеннейшему разделению этого метода. И снова в «Горгии» он рассказывает басню о трех творцах и их демиургическом уделе. Но в «Пире» он говорит о союзе любви; а в «Протагоре» — о распределении смертных животных от богов; символическим образом скрывая истину о божественных природах и лишь до степени простого указания раскрывая свой ум самым искренним из своих читателей.

————————- [8] Необходимо заметить, что, согласно Платону, всё, что причастно чему-либо, называется пассивным по отношению к тому, чему оно причастно, а сами причастия называются им страстями. ————————-

Далее, если необходимо упомянуть учение, переданное через математические дисциплины, и обсуждение божественных дел из этических или физических рассуждений, многие из которых можно созерцать в «Тимее», многие — в диалоге под названием «Политик», и многие могут быть увидены разбросанными в других диалогах; здесь также, для тех, кто желает познать божественные дела через образы, метод будет очевиден. Так, например, «Политик» отображает созидание в небесах. Но фигуры пяти элементов, переданные в геометрических пропорциях в «Тимее», представляют в образах идиомы богов, которые председательствуют над частями вселенной. А деления сущности души в этом диалоге отображают тотальные порядки богов. К этому мы можем также добавить, что Платон сочиняет политику, уподобляя ее божественным природам и украшая ее всем миром и силами, которые он содержит. Все они, следовательно, через подобие смертных дел божественным, являют нам в образах прогрессии, порядки и созидания последних. И таковы способы теологического учения, используемые Платоном.

«Но те, — говорит Прокл, — кто трактует божественные дела индикативным образом, либо говорят символически и баснословно, либо через образы. И из тех, кто открыто возвещает свои концепции, одни строят свои рассуждения согласно науке, другие же — согласно вдохновению от богов. И тот, кто желает обозначить божественные дела через символы, является орфиком и, короче говоря, согласуется с теми, кто пишет басни относительно богов. Но тот, кто делает это через образы, является пифагорейцем. Ибо математические дисциплины были изобретены пифагорейцами ради припоминания божественных дел, к которым они стремятся восходить через них как через образы. Ибо они относят и числа, и фигуры к богам, согласно свидетельству их историков. Но энтузиастический характер, или тот, кто боговдохновенен, развертывая саму истину относительно богов сущностно, ясно занимает место среди высочайших инициаторов. Ибо они не считают уместным развертывать божественные порядки или их идиомы своим приближенным через завесы, но возвещают их силы и их числа вследствие того, что движимы самими богами. Но традиция божественных дел согласно науке является прославленной прерогативой платонической философии. Ибо Платон единственный, как мне кажется, из всех известных нам, попытался методически разделить и привести в порядок регулярную прогрессию божественных родов, их взаимное различие, общие идиомы тотальных порядков и распределенные идиомы в каждом».

Далее, поскольку Платон использует басни, давайте в первую очередь рассмотрим, откуда древние были побуждены придумывать басни, и во вторую очередь, в чем разница между баснями философов и баснями поэтов. В ответ на первый вопрос, следовательно, необходимо знать, что древние использовали басни, взирая на две вещи, а именно: природу и нашу душу. Они использовали их, взирая на природу и созидание вещей, следующим образом. Неявные вещи веруются из вещей явных, а бестелесные природы — из тел. Ибо, видя упорядоченное расположение тел, мы понимаем, что некая бестелесная сила председательствует над ними; как, например, в отношении небесных тел, они имеют некую председательствующую движущую силу. Поскольку мы, следовательно, видим, что наше тело движется, но перестает быть таковым после смерти, мы понимаем, что это была некая бестелесная сила, которая двигала его. Отсюда, осознавая, что мы верим в вещи бестелесные и неявные из вещей явных и телесных, басни стали приниматься, чтобы мы могли прийти от вещей явных к неким неявным природам; как, например, чтобы, услышав о прелюбодеяниях, узах и растерзаниях богов, оскоплениях неба и тому подобном, мы не оставались удовлетворенными явным смыслом таких частностей, но могли перейти к неявному и исследовать истинное значение. Таким образом, следовательно, взирая на природу вещей, использовались басни.

Но из взирания на наши души они возникли следующим образом: пока мы дети, мы живем согласно фантазии, а фантастическая часть имеет дело с фигурами, типами и вещами такого рода. Чтобы фантастическая часть в нас, следовательно, могла быть сохранена, мы используем басни вследствие того, что эта часть радуется басням. Можно также сказать, что басня есть не что иное, как ложное рассуждение, отображающее истину: ибо басня есть образ истины. Но душа есть образ природ, предшествующих ей самой; и отсюда душа весьма подобающим образом радуется басням, как образ в образе. Поскольку мы, следовательно, с детства питаемся баснями, необходимо, чтобы они были введены. И на этом довольно о первой проблеме, касающейся происхождения басен.

Далее давайте рассмотрим, в чем разница между баснями философов и поэтов. Каждая, следовательно, имеет нечто, в чем она превосходит другую, и нечто, в чем она уступает ей. Так, например, поэтическая басня превосходит в том, что мы не должны оставаться удовлетворенными явным смыслом, но переходить к сокровенной истине. Ибо кто, наделенный интеллектом, поверил бы, что Юпитер желал иметь связь с Юноной на земле, не дожидаясь, чтобы войти в опочивальню. Так что поэтическая басня превосходит вследствие утверждения таких вещей, которые не позволяют нам остановиться на явном, но ведут нас исследовать сокровенную истину. Но она дефектна в том, что обманывает тех, кто в юном возрасте. Платон, следовательно, пренебрегает баснями такого рода и изгоняет Гомера из своей «Республики»; потому что молодежь, услышав такие басни, не сможет отличить, что является аллегорическим, а что нет.

Философские басни, напротив, не вредят тем, кто не идет дальше явного смысла. Так, например, они утверждают, что под землей есть наказания и реки: и если мы придерживаемся буквального смысла этого, мы не будем повреждены. Но они дефектны в том, что, поскольку их явное значение не вредит, мы часто довольствуемся этим и не исследуем скрытую истину. Мы можем также сказать, что философские басни взирают на врагов души. Ибо если бы мы были целиком только интеллектом и не имели связи с фантазией, мы не нуждались бы в баснях вследствие постоянного общения с интеллектуальными природами. Если бы, опять же, мы были целиком иррациональными и жили согласно фантазии и не имели никакой иной энергии, кроме этой, было бы необходимо, чтобы вся наша жизнь была баснословной. Поскольку, однако, мы обладаем интеллектом, мнением и фантазией, демонстрации даются с прицелом на интеллект; и отсюда Платон говорит, что если вы желаете действовать согласно интеллекту, вы будете иметь демонстрации, скованные адамантовыми цепями; если согласно мнению — вы будете иметь свидетельство прославленных лиц; и если согласно фантазии — у вас есть басни, которыми она возбуждается; так что от всех них вы извлечете пользу.

Платон, следовательно, отвергает более трагический способ мифологизирования древних поэтов, которые считали уместным устанавливать сокровенную теологию относительно богов и по этой причине придумывали странствия, оскопления, битвы и растерзания богов и многие другие подобные символы истины о божественных природах, которую эта теология скрывает; — этот способ он отвергает и утверждает, что он во всех отношениях наиболее чужд образованности. Но он считает те мифологические рассуждения о богах более убедительными и более адаптированными к истине, которые утверждают, что божественная природа есть причина всего благого, но не зла, и что она лишена всякой мутации, объемля в себе источник истины, но никогда не становясь причиной какого-либо обмана для других. Ибо такие типы теологии Сократ излагает в «Республике».

Все басни, следовательно, Платона, хранящие истину в сокрытии, не имеют даже своего внешне явного аппарата, диссонирующего с нашими недисциплинированными и неиспорченными предвосхищениями божественности. Но они приносят с собой образ мирской композиции, в которой и явная красота достойна божественности, и красота, более божественная, чем эта, утверждена в неявных жизнях и силах ее причин.

Далее, чтобы читатель мог видеть, откуда и из каких диалогов преимущественно могут быть собраны теологические догматы Платона, я представлю ему следующий перевод того, что Прокл замечательно написал на эту тему.

«Истина (говорит он) относительно богов пронизывает, как я могу сказать, все платонические диалоги, и во всех них концепции первой философии, почтенные, ясные и сверхъестественные, рассеяны, в одних более туманно, в других более заметно; — концепции, которые возбуждают тех, кто в каком-либо отношении способен причаститься им, к нематериальной и отдельной сущности богов. И как в каждой части вселенной и в самой природе демиург всего, что содержит мир, установил подобия неведомой сущности богов, чтобы все вещи могли быть обращены к божественности через их союз с ней, подобным же образом я придерживаюсь мнения, что божественный интеллект Платона вплетает концепции о богах со всем своим потомством и не оставляет ничего лишенным упоминания о божественности, чтобы из всего его потомства могло быть получено припоминание тотальных природ и передано искренним любителям божественных дел».

«Но если необходимо представить читателю те диалоги из многих, которые преимущественно развертывают нам мистическую дисциплину о богах, я не ошибусь, поместив в это число «Федон» и «Федр», «Пир» и «Филеб», и вместе с ними «Софист» и «Политик», «Кратил» и «Тимей». Ибо все они полны через всё свое содержание, как я могу сказать, божественной науки Платона. Но я бы поместил во второй ряд после них басню в «Горгии» и басню в «Протагоре», также утверждения о провидении богов в «Законах» и то, что передано о Судьбах, или матери Судеб, или обращениях вселенной в десятой книге «Республики». Опять же, вы можете, если пожелаете, поместить в третий ряд те Послания, через которые мы можем быть способны прийти к науке о божественных природах. Ибо в них упоминаются три царя; и переданы многие другие божественные догматы, достойные платонической теории. Необходимо, следовательно, взирая на них, исследовать в них каждый порядок богов».

«Так, из «Филеба» мы можем получить науку относительно единого блага и двух первых начал вещей (предела и беспредельного) вместе с триадой, существующей из них. Ибо вы найдете все это отчетливо переданным нам Платоном в этом диалоге. Но из «Тимея» вы можете получить теорию об умопостигаемом, божественное повествование о демиургической монаде и полнейшую истину о мирских богах. Из «Федра» вы можете узнать все умопостигаемые и интеллектуальные роды и освобожденные порядки богов, которые непосредственно утверждены над небесными обращениями. Из «Политика» вы можете получить теорию созидания в небесах, периодов вселенной и интеллектуальных причин этих периодов. Но из «Софиста» вы можете узнать всё подлунное порождение и идиому богов, которым уделена подлунная область и которые председательствуют над ее порождениями и разрушениями. И в отношении каждого из богов мы можем получить многие священные концепции из «Пира», многие из «Кратила» и многие из «Федона». Ибо в каждом из этих диалогов в большей или меньшей степени упоминаются божественные имена, из которых легко тем, кто упражняется в божественных делах, обнаружить путем рассуждения идиомы каждого».

«Необходимо, однако, доказать, что каждый из догматов согласуется с платоническими принципами и мистическими традициями теологов. Ибо вся греческая теология есть порождение мистического учения Орфея; Пифагор первым из всех узнал от Аглаофема начала богов, но Платон во вторую очередь получил всесовершенную науку о божествах из пифагорейских и орфических писаний. Ибо в «Филебе», относя теорию о двух формах начал (пределе и беспредельном) к пифагорейцам, он называет их людьми, живущими с богами, и поистине блаженными. Филолай, следовательно, пифагореец, оставил нам в писании замечательные концепции об этих началах, прославляя их общую прогрессию в бытия и их отдельное созидание. Опять же, в «Тимее», пытаясь учить нас о подлунных богах и их порядке, Платон прибегает к теологам, называет их сыновьями богов и делает их отцами истины об этих божествах. И наконец, он передает порядки подлунных богов, исходящие из целых, согласно прогрессии, переданной теологами интеллектуальных царей. Далее, в «Кратиле» он следует традициям теологов относительно порядка божественных процессий. Но в «Горгии» он принимает гомеровский догмат относительно триадических ипостасей демиургов. И, короче говоря, он везде рассуждает относительно богов согласно принципам теологов; отвергая, действительно, трагическую часть мифологического вымысла, но устанавливая первые гипотезы в общем с авторами басен».

«Возможно, однако, кто-то может здесь возразить нам, что мы не подобающим образом представляем везде рассеянную теологию Платона и что мы пытаемся нагромоздить разные частности из разных диалогов, как если бы мы были усердны в собирании многих вещей в одну смесь, вместо того чтобы выводить их все из одного и того же источника. Ибо если бы это было нашим намерением, мы могли бы действительно отнести разные догматы к разным трактатам Платона, но мы ни в коем случае не имели бы прецедентной доктрины относительно богов, и не было бы никакого диалога, который представил бы нам всесовершенную и цельную прогрессию божественных родов и их координацию друг с другом. Но мы были бы подобны тем, кто пытается получить целое из частей, из-за отсутствия целого, предшествующего частям, и сплести воедино совершенное из вещей несовершенных, когда, напротив, несовершенное должно иметь первую причину своего порождения в совершенном. Ибо «Тимей», например, научит нас теории умопостигаемых родов, а «Федр», по-видимому, представляет нам регулярный отчет о первых интеллектуальных порядках. Но где будет координация интеллектуального с умопостигаемым? И каково будет порождение вторых из первых природ? Короче говоря, каким образом прогрессия божественных порядков происходит из одного начала всех вещей и как в порождениях богов порядки между Единым и всесовершенным числом заполняются, мы будем неспособны доказать».

————————- [9] Целое, предшествующее частям, — это то, что причинно содержит части в себе. Такие части также, когда они исходят из своего сокровенного причинного существования и имеют отчетливое бытие свое собственное, тем не менее объемлются, хотя и иным образом, в своем производящем целом. ————————-

«Далее, может быть сказано, где будет почтенность вашей хваленой науки о божественных природах? Ибо абсурдно называть эти догматы, которые собраны из многих мест, платоническими, и которые, как вы признаете, сведены из иностранных имен к философии Платона; и вы не способны доказать всю цельную истину о божественных природах. Возможно, действительно, они скажут, что некие лица, младшие Платона, передали в своих писаниях и оставили своим ученикам одну совершенную форму философии. Вы, следовательно, способны произвести одну цельную теорию о природе из «Тимея»; но из «Республики» или «Законов» — прекраснейшие догматы о морали, которые стремятся к одной форме философии. Единственно, следовательно, пренебрегая трактатом Платона, который содержит всё благо первой философии и который может быть назван вершиной всей теории, вы будете лишены совершеннейшего знания бытий, если только вы не настолько одурманены, чтобы хвастаться из-за баснословных вымыслов, хотя анализ вещей такого рода изобилует многим вероятным, но не демонстративным. К тому же, вещи такого рода переданы лишь адвентивно в платонических диалогах; как басня в «Протагоре», которая вставлена ради политической науки и демонстраций относительно нее. Подобным образом басня в «Республике» вставлена ради справедливости; а в «Горгии» — ради умеренности. Ибо Платон сочетает баснословные повествования с исследованиями этических догматов не ради басен, а ради ведущего замысла, чтобы мы не только упражняли интеллектуальную часть души через спорящие доводы, но чтобы божественная часть души могла более совершенно получить знание бытий через свою симпатию с более мистическими делами. Ибо из других рассуждений мы уподобляемся тем, кто принужден к принятию истины; но из басен мы бываем затронуты неизреченным образом и вызываем наши неиспорченные концепции, почитая мистическую информацию, которую они содержат».

«Отсюда, как мне кажется, Тимей с великой уместностью считает подходящим, чтобы мы производили божественные роды, следуя изобретателям басен как сыновьям богов, и подписывались под их всегда порождением вторичных природ из таких, что суть первые, хотя бы они говорили без демонстрации. Ибо этот род рассуждения не демонстративен, но энтеастичен, или есть порождение божественного вдохновения; и был изобретен древними не по необходимости, а ради убеждения, не взирая на нагую дисциплину, но на симпатию с самими вещами. Но если вы желаете спекулировать не только причины басен, но и других теологических догматов, вы обнаружите, что некоторые из них рассеяны в платонических диалогах ради этических, а другие — ради физических соображений. Ибо в «Филебе» Платон рассуждает относительно предела и беспредельного ради удовольствия и жизни согласно интеллекту. Ибо я думаю, что последние суть виды первых. В «Тимее» рассуждение об умопостигаемых богах принято ради предложенной физиологии. По каковой причине везде необходимо, чтобы образы были познаны из парадигм, но чтобы парадигмы материальных вещей были нематериальными, чувственных — умопостигаемыми, а физических форм — отдельными от природы. Но в «Федре» Платон прославляет сверхнебесное место, поднебесную глубину и всякий род под этим ради любовной мании; манеру, в которой происходит припоминание душ; и переход к ним отсюда. Везде, однако, ведущая цель, как я могу сказать, есть либо физическая, либо политическая, в то время как концепции о божественных природах введены либо ради изобретения, либо ради совершенства. Как, следовательно, такая теория, как ваша, может быть долее почтенной и сверхъестественной и достойной изучения сверх всего, когда она не способна доказать ни целое в себе, ни совершенное, ни то, что есть прецедентное в писаниях Платона, но лишена всего этого, насильственна, а не спонтанна, и не обладает подлинным, но адвентивным порядком, как в драме? И таковы частности, которые могут быть выдвинуты против нашего замысла».

«На это возражение я дам справедливый и ясный ответ. Я говорю тогда, что Платон везде рассуждает о богах согласно древним мнениям и природе вещей. И иногда, действительно, ради причины предложенных вещей он сводит их к началам догматов и оттуда, как с возвышенного места обозрения, созерцает природу предложенной вещи. Но иногда он устанавливает теологическую науку как ведущую цель. Ибо в «Федре» его предмет касается умопостигаемой красоты и причастия красоты, пронизывающего оттуда через все вещи; а в «Пире» он касается любовного порядка».

«Но если необходимо рассмотреть в одном платоническом диалоге всесовершенное, целое и связанное, простирающееся вплоть до полного числа теологии, я, возможно, выскажу парадокс, который будет очевиден только нашим приближенным. Мы должны, однако, дерзнуть, поскольку мы начали утверждение, и заявить против наших оппонентов, что «Парменид» и мистические концепции этого диалога выполнят всё, что вы желаете. Ибо в этом диалоге все божественные роды исходят в порядке из первой причины и доказывают свою взаимную подвешенность друг к другу. И те, действительно, которые высочайшие, соприродные Единому и первичной природы, наделены формой существования, охарактеризованной единством, сокровенной и простой; но такие, как последние, умножены, распределены на многие части и превосходят в числе, но уступают в силе таким, что высшего порядка; а такие, как средние, согласно удобной пропорции, более составны, чем их причины, но более просты, чем их собственное потомство. И, короче говоря, все аксиомы теологической науки появляются в совершенстве в этом диалоге; и все божественные порядки явлены существующими в связи. Так что это есть не что иное, как прославленное порождение богов и прогрессия всякого рода бытия из неизреченной и неведомой причины целых.[10] «Парменид», следовательно, зажигает в любителях Платона весь и совершенный свет теологической науки. Но после этого вышеупомянутые диалоги распределяют части мистической дисциплины о богах, и все они, как я могу сказать, причастны божественной мудрости и возбуждают наши спонтанные концепции относительно божественной природы».

————————- [10] Начало всех вещей прославляется платонической философией как причина целых, потому что через трансцендентность силы он первым производит те силы во вселенной, которые ранжируются как целые, и впоследствии те, которые ранжируются как части через них. Сообразно этому Юпитер, созидатель вселенной, почти всегда называется [Греческий: demiourgos ton olon], демиургом целых. См. «Тимей» и «Введение» к нему. ————————-

И необходимо относить все части этой мистической дисциплины к этим диалогам, а эти снова — к одной и всесовершенной теории «Парменида». Ибо так, как мне кажется, мы подвесим более несовершенное к совершенному, а части — к целым, и явим доводы, уподобленные вещам, интерпретаторами которых, согласно платоническому «Тимею», они являются. Таков тогда наш ответ на возражение, которое может быть выдвинуто против нас; и так мы относим платоническую теорию к «Пармениду»; точно так же, как «Тимей» признается всеми, кто имеет малейшую степень интеллекта, содержащим всю науку о природе».

Все, что здесь утверждено Проклом, будет немедленно признано читателем, который понимает очертания, которые мы здесь дали теологии Платона, и который, помимо этого, является полным мастером мистического смысла «Парменида»; который, я верю, он найдет достаточно развернутым, через помощь Прокла, во введении и примечаниях к этому диалогу.

Следующий важный платонический догмат по порядку — это учение об идеях, о котором читатель найдет так много сказанного в примечаниях к «Пармениду», что здесь остается добавить лишь немногое. Это немногое, однако, таково: божественный Пифагор и все те, кто законно принял его учения, среди которых Платон занимает наиболее выдающееся место, утверждали, что существует много порядков бытий, а именно: умопостигаемые, интеллектуальные, дианоэтические, физические, или, короче говоря, жизненные и телесные сущности. Ибо прогрессия вещей, подчинение, которое естественно существует вместе с такой прогрессией, и сила разнообразия в координатных родах дают существование всему множеству телесных и бестелесных природ. Они говорили, следовательно, что существует три порядка во всем объеме бытий; а именно: умопостигаемый, дианоэтический и чувственный; и что в каждом из них идеи существуют, охарактеризованные соответствующими сущностными свойствами природ, которыми они содержатся. И в отношении умопостигаемых идей, их они поместили среди божественных природ вместе с производящими, парадигматическими и конечными причинами вещей в последовательном порядке. Ибо если эти три причины иногда совпадают и объединены между собой (что, как говорит Аристотель, имеет место), без сомнения, это произойдет не в низших делах природы, а в первых и превосходнейших причинах всех вещей, которые из-за своего избыточного плодородия имеют силу, порождающую все вещи, и от своего обращения и уподобления себе природ, которые они породили, являются парадигмами, или образцами всех вещей. Но поскольку эти божественные причины действуют ради самих себя и ради своей собственной благости, не являют ли они конечную причину? Поскольку, следовательно, умопостигаемые формы такого рода и являются лидерами столь большого блага для целых, они дают завершение божественным порядкам, хотя они широко существуют относительно умопостигаемого порядка, содержащегося в созидателе вселенной. Но дианоэтические формы или идеи подражают интеллектуальным, которые имеют предшествующее существование, делают порядок души подобным интеллектуальному порядку и объемлют все вещи во вторичной степени.

Эти формы, созерцаемые в божественных природах, обладают созидательной силой, но у нас они только гностические и уже не демиургические из-за опадания наших крыльев, или деградации наших интеллектуальных сил. Ибо, как говорит Платон в «Федре», когда крылатые силы души совершенны и окрылены для полета, она обитает в вышине и в соединении с божественными природами управляет миром. В «Тимее» он явно утверждает, что демиург имплантировал эти дианоэтические формы в души в геометрических, арифметических и гармонических пропорциях: но в своей «Республике» (в разделе линии в 6-й книге) он называет их образами умопостигаемого; и по этой причине по большей части не пренебрегает называть их интеллектуальными, будучи образцами чувственных природ. В «Федоне» он говорит, что они являются для нас причинами припоминания; потому что дисциплины суть не что иное, как припоминания средних дианоэтических форм, из которых производящие силы природы, будучи выведены и вдохновлены, дают рождение всем мирским феноменам.

Платон, однако, не считал вещи, поддающиеся определению, или, говоря современным языком, абстрактные идеи, единственными универсалиями; напротив, до них он полагал те принципы, порождающие науку, которые сущностно пребывают в душе, что очевидно из его диалогов «Федр» и «Федон». Также в 10-й книге «Государства» он почитает те отдельные формы, которые существуют в божественном интеллекте. В «Федре» он утверждает, что души, возвышенные до наднебесного места, созерцают саму Справедливость, саму Умеренность и саму Науку; наконец, в «Федоне» он доказывает бессмертие души, исходя из гипотезы об отдельных формах.

Сириан[11] в своем комментарии к 13-й книге «Метафизики» Аристотеля, защищая Сократа, Платона, парменидовцев и пифагорейцев, показывает, что идеи не были введены этими божественными мужами в соответствии с обычным значением имен, как полагали Хрисипп, Архедем и многие младшие стоики; ибо идеи отличаются многими признаками от вещей, именуемых по обычаю. И они не существуют, говорит он, вместе с интеллектом таким же образом, как те тонкие концепции, которые именуются универсалиями, абстрагированными от чувственно воспринимаемого, согласно гипотезе Лонгина[12]: ибо если то, что существует, бестелесно, оно не может быть со-существующим с интеллектом.

————————- [11] См. мой перевод «Метафизики» Аристотеля, стр. 347. Если читатель соединит то, что сказано об идеях в примечаниях к этому труду, с введением и примечаниями к «Пармениду» в настоящем издании, он будет обладать почти всем, что можно найти в сочинениях древних по этому предмету.

[12] Из этого отрывка Сириана следует, что Лонгин был первоначальным изобретателем теории абстрактных идей, а г-н Локк был лишь ее восстановителем. ————————-

Идеи, согласно этим мужам, не являются понятиями, как впоследствии утверждал Клеанф. Идея не есть также определенный разум или материальная форма; ибо они существуют в составе и разделении и склоняются к материи. Но идеи — это совершенные, простые, нематериальные и неделимые сущности. И что удивительного, говорит Сириан, если мы разделяем вещи, которые столь далеки друг от друга? Поскольку мы не подражаем в этом Плутарху, Аттику и Демокриту, которые, полагая, что универсальные разумы вечно существуют в сущности души, считали, что эти разумы и есть идеи: ибо хотя они отделяют их от универсального в чувственных природах, все же не подобает соединять в одном и том же разум души и интеллект, подобный нашему, с парадигматическими и нематериальными формами и демиургическими умопостижениями. Но, как говорит божественный Платон, удел нашей души — собирать вещи в единое посредством рассудочного процесса и обладать припоминанием тех трансцендентных зрелищ, которые мы некогда созерцали, управляя вселенной вместе с божеством. Боэт[13], перипатетик, к которому уместно присоединить Корнута, также полагал, что идеи тождественны универсалиям в чувственных природах. Однако, являются ли эти универсалии предшествующими частностям, они не предшествуют им таким образом, чтобы быть лишенными отношения, которое они имеют к ним, и не существуют как причины частностей — и то, и другое является прерогативой идей; или же они последуют частностям, как многие привыкли их называть, — как могут вещи позднейшего происхождения, не имеющие сущностного бытия, а являющиеся не более чем тонкими концепциями, поддерживать достоинство творческих идей?

—————————- [13] Это был греческий философ, которого часто цитирует Симпликий в своем «Комментарии к Категориям», и поэтому его не следует путать с Боэцием, римским сенатором и философом. —————————-

Каким же образом тогда, говорит Сириан, существуют идеи согласно созерцательным любителям истины? Мы отвечаем: умопостигаемо и тетрадически (noeros kai tetradikos), в самом Живом существе (en to autozoo), или пределе умопостигаемого порядка; но интеллектуально и декадически (noeros kai dekadikos), в интеллекте творца вселенной; ибо, согласно пифагорейскому гимну, «Божественное число исходит из тайников нетленной монады, пока не достигнет божественной тетрады, которая породила мать всего, всеприемлющую, досточтимую, полагающую предел всему, неизменную и неутомимую, которую именуют священной декадой как бессмертные боги, так и земнородные люди».

[Greek: Proeisi gar o Theios arithmos, os phesin o Pythagoreios eis auton umnos, Monados ek keuthmonos akeralou esti'an iketai Tetrada epi zatheen, he de teke metera panton, Pandechea, presbeiran, oron peri pasi titheiran, Atropon, akamatou, dekada kleiousi min agnen, Athanatoi to theoi kai gegeneeis anthropoi.]

Таков способ их существования согласно Орфею, Пифагору и Платону. Или, если необходимо говорить более привычным языком, интеллект, достаточный самому себе и являющийся совершеннейшей причиной, председательствует над целыми вселенной и через них управляет всеми ее частями; но в то же время, когда он созидает все мирские природы и благодетельствует им своими провиденциальными энергиями, он сохраняет свою божественнейшую и непорочную чистоту; и, освещая все вещи, не смешивается с природами, которые он освещает. Этот интеллект, следовательно, заключая в глубинах своей сущности идеальный мир, исполненный всевозможных форм, исключает из своей энергии лишенность причины и случайное существование. Но поскольку он сообщает всякое благо и всю возможную красоту своим творениям, он обращает вселенную к самому себе и делает ее подобной своей всеобразной природе. Его энергия также такова, как и его умопостижение; но он разумеет все вещи, поскольку он совершеннейший. Отсюда нет ничего, что причислялось бы к истинно сущему, что не было бы охвачено сущностью интеллекта; но он всегда утверждает в себе идеи, которые не отличны от него самого и его сущности, но завершают его и вводят во все вещи причину, которая одновременно является производящей, парадигматической и финальной. Ибо он действует как интеллект, а идеи, которые он содержит, являются парадигматическими, будучи формами; и они действуют сами по себе и в соответствии со своей собственной избыточной благостью. Таковы платоновские догматы об идеях, которым софистика и невежество могут, конечно, противостоять, но никогда не смогут опровергнуть.

Из этого умопостигаемого мира, исполненного всеобразных идей, этот чувственный мир, согласно Платону, вечно истекает, завися от своего творца-интеллекта подобно тому, как тень от образующей ее субстанции. Ибо, поскольку божество интеллектуальной характеристики является его творцом, а сущность и энергия интеллекта утверждены в вечности, чувственная вселенная, которая есть следствие или произведение такой энергии, должна быть со-существующей со своей причиной, или, иными словами, должна быть вечной эманацией из нее. Это станет очевидным, если принять во внимание, что все, что порождается, порождается либо искусством, либо природой, либо согласно силе. Поэтому необходимо, чтобы все, действующее согласно природе или искусству, предшествовало произведенным вещам; но чтобы вещи, действующие согласно силе, имели свои произведения сосуществующими с ними самими; точно так же, как солнце производит свет, сосуществующий с ним самим; огонь — тепло, а снег — холод. Если бы, следовательно, творец вселенной произвел ее искусством, он заставил бы ее не просто быть, а быть определенным образом; ибо всякое искусство производит форму. Откуда же тогда мир черпает свое бытие? Если он произвел его из природы, то, поскольку то, что творит по природе, сообщает нечто от себя своим произведениям, а творец мира бестелесен, необходимо, чтобы мир, порождение такой энергии, был бестелесным. Остается, следовательно, что Демиург произвел вселенную только силой; но все, порожденное силой, существует вместе с причиной, содержащей эту силу: и поэтому производство такого рода не может быть уничтожено, если только производящая причина не будет лишена силы. Божественный интеллект, следовательно, произведший чувственную вселенную, сделал ее сосуществующей с самим собой.

Этот мир, таким образом зависящий от своего божественного творца, который сам является умопостигаемым миром, исполненным архетипических идей всех вещей, рассматриваемый согласно своей телесной природе, вечно течет и вечно движется к бытию (en to gignesthai), и в сравнении со своей парадигмой не имеет ни устойчивости, ни реальности бытия. Однако, рассматриваемый как одушевленный божественной душой и как принимающий озарения всех надмирных богов, будучи сам вместилищем божеств, от которых зависят тела, он называется Платоном в «Тимее» блаженным богом. Великое тело этого мира также, которое существует в вечном рассеянии временной протяженности, может быть должным образом названо целым с тотальным существованием из-за вечности его длительности, хотя это не более чем текучая вечность. И поэтому Платон называет его целым из целых; под другими целыми, которые охвачены его смыслом, подразумеваются небесные сферы, сфера огня, все небо, рассматриваемое как один великий шар; вся земля и все море. Эти сферы, которые называются платоновскими авторами частями с тотальным существованием, рассматриваются Платоном как совокупно вечные. Ибо если тело этого мира вечно, то это должно быть справедливо и для его больших частей из-за их изысканного союза с ним, и для того, чтобы целые с частичным существованием, такие как все индивиды, могли занимать последнюю градацию вещей.

Как мир, рассматриваемый как одно великое объемлющее целое, называется Платоном божественным живым существом, так и каждое целое, которое он содержит, есть мир, обладающий, во-первых, самосовершенным единством, исходящим из неизреченного, благодаря которому он становится богом; во-вторых, божественным интеллектом; в-третьих, божественной душой; и в последнюю очередь — обожествленным телом. Следовательно, каждое из этих целых является производящей причиной всего множества, которое оно содержит, и по этой причине называется целым, предшествующим частям; ибо, рассматриваемое как обладающее вечной формой, которая удерживает все его части вместе и придает целому вечность существования, оно не нуждается в таких частях для совершенства своего бытия. Что эти целые, занимающие столь высокое положение во вселенной, одушевлены, должно следовать с геометрической необходимостью. Ибо, как справедливо замечает Теофраст, целые обладали бы меньшим авторитетом, чем части, а вечные вещи — чем те, что подвержены тлению, если бы были лишены обладания душой.

И теперь, возлетев на дерзком, но не самонадеянном крыле к неизреченному принципу вещей и стоя с закрытыми глазами в преддверии святилища, обнаружив, что мы не можем возвестить ничего о нем, а лишь указать на наши сомнения и разочарование, и спустившись оттуда к его сокровенному и досточтимейшему потомству, и пройдя сквозь светлый мир идей, крепко держась за золотую цепь божества, мы завершили наш полет вниз, в материальную вселенную и ее нетленные целые, давайте остановимся на мгновение и созерцаем возвышенность и великолепие сцены, которую это путешествие представляет нашему взору. Здесь мы видим обширную империю божества, империю, ограниченную вверху принципом столь неизреченным, что всякий язык разрушается при упоминании о нем, а внизу — обширным телом мира. Непосредственно существующим после этого необъятного неизвестного мы далее видим могучее всеобъемлющее Единое, которое, будучи следующим за тем, что во всех отношениях непостижимо, обладает многим от неизреченного и неизвестного. Из этого принципа принципов, в котором все вещи случайно существуют, поглощенные сверхсущностным светом и вовлеченные в непостижимые глубины, мы созерцаем прекрасное потомство принципов, все в значительной степени причастные неизреченному, все запечатленные сокровенными знаками божества, все обладающие переполняющей полнотой блага. С этих ослепительных вершин, этих неизреченных цветов, этих божественных распространений мы далее видим зависящими бытие, жизнь, интеллект, душу, природу и тело; монады, подвешенные к единствам, обожествленные природы, исходящие из божеств. Каждая из этих монад также является предводителем ряда, который простирается от нее до последних вещей и который, исходя из своего предводителя, в то же время пребывает в нем и возвращается к нему. И все эти принципы и все их потомство окончательно центрированы и укоренены своими вершинами в первом великом всеобъемлющем Едином. Таким образом, все существа исходят из первого бытия и охвачены им; все интеллекты эманируют из одного первого интеллекта; все души — из одной первой души; все природы расцветают из одной первой природы; и все тела исходят из жизненного и светлого тела мира. И, наконец, все эти великие монады охвачены в первом Едином, из которого как они, так и все их зависимые ряды разворачиваются в свет. Отсюда это первое Единое поистине есть единство единств, монада монад, принцип принципов, Бог богов, одно и все вещи, и все же одно, предшествующее всему.

Таковы, согласно Платону, полеты истинного философа, такова величественная и великолепная сцена, которая предстает его взору. При восхождении на эти светлые высоты спонтанные стремления души к божеству находят единственный адекватный объект своего желания; исследование здесь наконец обретает покой, сомнение угасает в уверенности, а знание теряет себя в неизреченном.

И здесь, возможно, какой-нибудь суровый оппонент, чья маленькая душа, правда, остра, но не видит ничего здоровым и здравым зрением, скажет, что все это очень величественно, но что это слишком высокий полет для человека; что это лишь следствие духовной гордыни; что никакие истины, ни в морали, ни в теологии, не имеют значения, если они не приспособлены к уровню самого низкого понимания; и что все, что необходимо знать человеку о Боге или о самом себе, настолько просто, что даже бегущий может прочесть. В ответ на подобную кантику, ибо это не более чем она — кантика, порожденная глубочайшим невежеством и часто сопровождаемая самой прискорбной завистью, я спрашиваю: разве дельфийское изречение «ПОЗНАЙ САМОГО СЕБЯ» — это тривиальное повеление? Может ли это быть достигнуто каждым человеком? Или может ли кто-либо должным образом познать себя, не зная того ранга, который он занимает в шкале бытия? И может ли это быть осуществлено без знания того, каковы те природы, которые он превосходит, и каковы те, которыми он превзойден? И может ли он знать это, не зная об этих природах столько, сколько ему возможно знать? И будет ли оппонент настолько дерзок, чтобы сказать, что каждый человек способен на эту трудную задачу? Что тот, кто вырывается из кузницы или шахт с душой, искаженной, раздавленной и ушибленной низкими механическими искусствами, и безумно берется учить теологии обманутую аудиторию, является мастером этой возвышенной, этой важнейшей науки? Что касается меня, я не знаю никаких истин, которые были бы столь очевидны, столь доступны каждому человеку, кроме аксиом, тех самоочевидных принципов науки, которые заметны своим собственным светом, которые являются спонтанными, неискаженными концепциями души и на которые тот, кто не соглашается, заслуживает, как справедливо замечает Аристотель, либо жалости, либо исправления. Короче говоря, если критерием всякого морального и теологического знания должно быть то, что оно должно быть непосредственно очевидно для каждого человека, что оно должно быть постигнуто самым небрежным осмотром, то какой смысл в учебных заведениях? Образование смешно, труд исследования праздность. Давайте сразу заключим Мудрость в темницы Глупости, отзовем Невежество из ее варварских пустынь и закроем врата Науки вечными засовами.

Совершив таким образом общий обзор великого мира и спустившись от умопостигаемой к чувственной вселенной, давайте, придерживаясь той золотой цепи, которая обвязана вокруг вершины Олимпа и от которой все вещи подвешены, спустимся к микрокосму — человеку. Ибо человек частично охватывает в себе все, что мир содержит божественно и тотально. Отсюда, согласно Платону, он наделен интеллектом, существующим в энергии, и разумной душой, исходящей от того же отца и животворящей богини, что были причинами интеллекта и души вселенной. Он также имеет эфирный носитель, аналогичный небесам, и земное тело, составленное из четырех элементов, с которым он также скоординирован.

Что касается его разумной части, ибо в ней состоит сущность человека, мы уже показали, что она имеет самодвижную природу и что она существует между интеллектом, который неподвижен как в сущности, так и в энергии, и природой, которая и движет, и движима. Вследствие этого среднего существования мирская душа, из которой происходят все частичные души, называется Платоном в «Тимее» срединной между тем, что неделимо, и тем, что делимо вокруг тел, т.е. мирская душа есть средина между мирским интеллектом и всей той телесной жизнью, в которой участвует мир. Подобным образом человеческая душа является срединой между демоническим интеллектом, проксимально установленным над нашей сущностью, который она также возвышает и совершенствует, и той телесной жизнью, которая распределена вокруг нашего тела и которая является причиной его порождения, питания и роста. Этот демонический интеллект называется Платоном в «Федре» теоретическим и правителем души. Высшая часть, следовательно, человеческой души есть вершина дианоэтической способности ([Greek: to akrotaton tes dianoias]), или той способности, которая рассуждает научно; и эта вершина есть наш интеллект. Поскольку, однако, сама наша сущность характеризуется разумом, эта наша вершина рациональна, и хотя она существует в энергии, она имеет ослабленный союз с самими вещами. Хотя она также действует сама по себе и содержит умопостигаемое в своей сущности, из-за своего союза с дискурсивной природой души и своей склонности к тому, что делимо, она не достигает совершенства интеллектуальной сущности и энергии, глубоко неделимой и единой, и умопостигаемое, которое она содержит, вырождается из трансцендентно сияющей и самосветящейся природы первых умопостигаемых. Следовательно, в получении совершенно неделимого знания она требует совершенствования интеллектом, чья энергия всегда бдительна и непрерывна; и ее умопостигаемое, чтобы стать совершенным, нуждается в свете, который исходит из отдельных умопостигаемых. Аристотель, поэтому, очень правильно сравнивает умопостигаемое нашего интеллекта с цветами, потому что они требуют блеска солнца, и называет интеллект такого рода интеллектом в возможности, как из-за его подчинения сущностному интеллекту, так и потому, что именно от отдельного интеллекта он получает полное совершенство своей природы. Средняя часть разумной души называется Платоном дианойей и является той способностью, которая, как мы уже сказали, рассуждает научно, извлекая принципы своих рассуждений, которые суть аксиомы, из интеллекта. А крайность разумной души есть мнение, которое в его «Софисте» он определяет как способность, знающую заключение дианойи. Эта способность также знает универсальное в чувственных частностях, как то, что каждый человек есть двуногое, но она знает только «что» (oti), или что вещь есть, но не знает «почему» (dioti), или почему она есть: знание последнего рода является уделом дианоэтической способности.

Таково платоновское разделение разумной части нашей природы, которую он очень справедливо считает истинным человеком; сущность каждой вещи состоит в ее наиболее превосходной части.

После этого следует иррациональная природа, вершиной которой является фантазия, или та способность, которая воспринимает все вещи в сопровождении фигуры и интервала; и по этой причине ее можно назвать фигурированным интеллектом ([Greek: morphotike noesis]). Эта способность, как прекрасно замечает Ямвлих, как бы группируется вокруг и формирует все способности души; возбуждая в мнении озарения от чувств и фиксируя в той жизни, которая протяжена с телом, впечатления, которые нисходят от интеллекта. Отсюда, говорит Прокл, она складывается вокруг неделимости истинного интеллекта, сообразуется со всеми бесформенными видами и становится совершенно всем, из чего состоит дианоэтическая способность и наш неделимый разум. Отсюда также она есть все вещи пассивно, чем интеллект является бесстрастно, и по этой причине Аристотель называет ее пассивным интеллектом. Под этим существуют гнев и желание, первый напоминая яростного льва, а второе — многоголового зверя; и целое ограничено чувством, которое есть не что иное, как пассивное восприятие вещей, и по этой причине справедливо называется Платоном скорее страстью, чем знанием; поскольку первая из них характеризуется живостью, а вторая — энергией.

Далее, чтобы союз души с этим грубым земным телом мог быть осуществлен подобающим образом, согласно Платону, необходимы два носителя в качестве сред, один из которых эфирный, а другой воздушный, и из них эфирный носитель прост и нематериален, но воздушный — прост и материален; и это плотное земное тело составное и материальное.

Душа, таким образом существующая как средина между природами неделимыми и такими, которые разделены вокруг тел, производит и конституирует последние из них; но утверждает в себе предшествующие причины, из которых она исходит. Следовательно, она предварительно получает, по образу примера, природы, которым она предшествует как их причина; но она обладает через участие, и как цветы первых природ, причинами своего существования. Отсюда она содержит в своей сущности нематериальные формы вещей материальных, бестелесные — таких, которые телесны, и протяженные — таких, которые отличаются интервалом. Но она содержит умопостигаемое по образу изображения и получает делимо их неделимые формы, такие как единообразные — разнообразно, а такие как неподвижные — согласно самодвижному условию. Душа, следовательно, есть все вещи и элегантно называется Олимпиодором всеобразной статуей ([Greek: pammorphon agalma]): ибо она содержит такие вещи, которые суть первые, через участие, но такие, которые последуют ее природе, по образу примера.

Поскольку она также всегда движется; и это «всегда» не вечно, а временно, ибо то, что собственно вечно, а таков интеллект, совершенно стабильно и не имеет транзитивных энергий, поэтому необходимо, чтобы ее движения были периодическими. Ибо движение есть некое изменение из одних вещей в другие. И существа ограничены множествами и величинами. Эти, следовательно, будучи ограниченными, не может быть ни бесконечного изменения по прямой линии, ни того, чтобы то, что всегда движется, продолжалось согласно завершенному прогрессу. Следовательно, то, что всегда движется, будет исходить из того же в то же; и таким образом сформирует периодическое движение. Отсюда также человеческая, и это верно для каждой мирской души, использует периоды и восстановления своей собственной жизни. Ибо, вследствие того, что она измеряется временем, она действует транзитивно и обладает собственным движением. Но все, что движется вечно и участвует во времени, вращается периодически и исходит из того же в то же. И отсюда душа, обладая движением и действуя согласно времени, будет обладать как периодами движения, так и восстановлениями к своему первоначальному состоянию.

Опять же, поскольку человеческая душа, согласно Платону, причисляется к числу тех душ, которые иногда следуют мирским божествам, вследствие существования непосредственно после демонов и героев, постоянных спутников богов, она обладает силой бесконечного нисхождения в порождение, или подлунную область, и восхождения из порождения к реальному бытию. Ибо, поскольку она не пребывает с божеством в течение бесконечного времени, она не будет также связана с телами в течение всего последующего времени. Ибо то, что не имеет временного начала, как согласно Платону, так и согласно Аристотелю, не может иметь конца; и то, что не имеет конца, необходимо без начала. Остается, следовательно, чтобы каждая душа совершала периоды как восхождений из порождения, так и нисхождений в порождение; и что это никогда не прекратится в течение бесконечного времени.

Из всего этого следует, что душа, будучи обитателем земли, находится в падшем состоянии, отступник от божества, изгнанник из сферы света. Отсюда Платон в 7-й книге своего «Государства», рассматривая нашу жизнь в отношении к эрудиции и ее недостатку, уподобляет нас людям в подземной пещере, которые были заключены там с детства и скованы цепями так, что могут смотреть только перед собой на вход в пещеру, который расширяется к свету, но не способны из-за цепи повернуться. Он также предполагает, что у них есть свет огня, горящего далеко вверху и позади них; и что между огнем и скованными людьми есть дорога наверху, вдоль которой построена низкая стена. На этой стене видны люди, несущие утварь всякого рода, и статуи из дерева и камня людей и других животных. И из этих людей одни говорят, а другие молчат. Что касается скованных людей в этой пещере, они не видят ничего ни о себе, ни о другом, ни о том, что проносят, кроме теней, образованных огнем, падающим на противоположную часть пещеры. Он также предполагает, что противоположная часть этой тюрьмы имеет эхо; и что вследствие этого скованные люди, когда слышат, как кто-то говорит, будут воображать, что это не что иное, как проходящая тень.

Здесь, во-первых, как мы заметили в примечаниях к этой книге, дорога наверху между огнем и скованными людьми указывает на то, что в самой пещере есть некое восхождение от более жалкого к более возвышенному образу жизни. Этим восхождением, следовательно, Платон означает созерцание дианоэтических объектов в математических дисциплинах. Ибо, поскольку тени в пещере соответствуют теням видимых объектов, а видимые объекты являются непосредственными образами дианоэтических форм, или тех идей, в которых душа сущностно участвует, очевидно, что объекты, из которых образуются эти тени, должны соответствовать таким, которые являются дианоэтическими. Необходимо, следовательно, чтобы дианоэтическая способность, упражняясь в них, извлекла принципы их из их скрытых тайников и созерцала их не в образах, а как существующие в ней самой в неделимом свертывании.

Во-вторых, он говорит: «что человек, которого должны вывести из пещеры, легче увидит то, что содержат небеса, и сами небеса, глядя ночью на свет звезд и луну, чем днем глядя на солнце и свет солнца». Этим он означает созерцание умопостигаемого: ибо звезды и их свет являются подражаниями умопостигаемого, поскольку все они причастны форме солнца, точно так же, как умопостигаемое характеризуется природой блага.

После созерцания их, и после того, как глаз привыкнет через них к свету, как необходимо в видимой области видеть само солнце в последнюю очередь, точно так же, согласно Платону, идея блага должна быть увиденной последней в умопостигаемой области. Он также божественно добавляет, что ее едва можно увидеть; ибо мы можем соединиться с ней только через умопостигаемое, в преддверии которого она созерцается восходящей душой.

Короче говоря, душа, согласно Платону, может быть восстановлена, находясь на земле, к божественному подобию, которое она оставила своим нисхождением, и быть способной после смерти вновь взойти к умопостигаемому миру посредством упражнения катартических и теоретических добродетелей; первые очищают ее от скверн смертной природы, а вторые возвышают ее к видению истинного бытия: ибо так, как говорит Платон в «Тимее», «душа, став здоровой и цельной, придет к форме своего первоначального состояния». Катартические, однако, должны обязательно предшествовать теоретическим добродетелям; поскольку невозможно созерцать истину, будучи подверженным возмущению и смятению страстей. Ибо разумная душа, существующая как средина между интеллектом и иррациональной природой, может тогда только без отвращения общаться с интеллектом, предшествующим ей самой, когда она становится чистой от сострадания с низшими природами. Посредством катартических добродетелей, следовательно, мы становимся здоровыми вследствие освобождения от страстей как болезней; но мы становимся цельными благодаря возобновлению интеллекта и науки как наших собственных частей; и это осуществляется созерцательной истиной. Платон также ясно учит нас, что наше отступничество от лучших природ может быть исцелено только бегством отсюда, когда он определяет в своем «Теэтете» философию как бегство от земных зол: ибо он доказывает этим, что страсти соприродны только смертным. Он также говорит в том же диалоге, «что ни зло не может быть уничтожено, ни они не существуют с богами, но что они необходимо вращаются вокруг этого земного обиталища и смертной природы». Ибо те, кто подвержен порождению и тлению, могут также быть затронуты образом, противным природе, что является началом зол. Но в том же диалоге он добавляет способ, которым наше бегство от зла должно быть осуществлено. «Необходимо», говорит он, «бежать отсюда туда: но бегство есть уподобление божеству, насколько это возможно человеку; и это уподобление состоит в том, чтобы стать справедливым и святым в соединении с интеллектуальной рассудительностью». Ибо необходимо, чтобы тот, кто желает бежать от зол, в первую очередь отвернулся от смертной природы; поскольку невозможно тем, кто смешан с ней, избежать наполнения ее сопутствующими золами. Как поэтому, через наше бегство от божества и опадение тех крыльев, которые возвышают нас ввысь, мы упали в это смертное обиталище и таким образом стали связаны со злом, так, оставляя пассивность со смертной природой и через прорастание добродетелей, как неких крыльев, мы возвращаемся в обитель чистого и истинного блага и к обладанию божественным блаженством. Ибо сущность человека, существующая как средина между демоническими природами, которые всегда имеют интеллектуальное знание о божестве, и теми существами, которые никогда не приспособлены по природе понимать его, восходит к первым и нисходит к последним через обладание и оставление интеллекта. Ибо она становится знакомой как с божественным, так и с животным подобием через амфибийное состояние своей природы.

Когда душа, следовательно, восстановила свое первоначальное совершенство в той мере, в какой это возможно, пока она является обитателем земли, посредством упражнения катартических и теоретических добродетелей, она возвращается после смерти, как он говорит в «Тимее», к своей родственной звезде, с которой она упала, и наслаждается блаженной жизнью. Тогда также, как он говорит в «Федре», будучи окрыленной, она управляет миром в соединении с богами. И это, действительно, есть прекраснейший конец ее трудов. Это то, что он называет в «Федоне» великим состязанием и могучей надеждой. Это совершеннейший плод философии — ознакомить и привести ее обратно к вещам поистине прекрасным, освободить ее от этого земного обиталища как от некой подземной пещеры материальной жизни, возвысить ее к эфирным блескам и поместить ее на островах блаженных.

Из этого описания человеческой души с необходимостью следует тот важнейший платоновский догмат, что наша душа сущностно содержит все знание и что любое знание, которое она приобретает в настоящей жизни, в действительности есть не что иное, как восстановление того, чем она некогда обладала. Это восстановление очень правильно называется Платоном припоминанием, не как сопровождающееся актуальным воспоминанием в настоящей жизни, а как являющееся актуальным повторным овладением тем, что душа потеряла через свой забывчивый союз с телом. Намекая на это сущностное знание души, которое дисциплина вызывает из ее дремлющих тайников, Платон говорит в «Софисте», «что мы знаем все вещи как во сне и снова не знаем их согласно бдительному восприятию». Отсюда также, как справедливо замечает Прокл, очевидно, что душа не собирает свое знание из чувственного и не из вещей частичных и делимых не открывает целое и единое. Ибо не подобает думать, что вещи, которые ни в каком отношении не имеют реального существования, должны быть ведущими причинами знания для души; и что вещи, которые противостоят друг другу и двусмысленны, должны предшествовать науке, которая имеет тождественность существования; ни что вещи, которые разнообразно изменчивы, должны быть порождающими разумы, которые установлены в единстве; ни что вещи неопределенные должны быть причинами определенного интеллекта. Не подобает, следовательно, чтобы истина вещей вечных была получена от многих, ни различение универсалий от чувственного, ни суждение относительно того, что есть благо, от иррациональных природ; но необходимо, чтобы душа, входя внутрь себя, исследовала сама истинное и благое, и вечные разумы вещей.

Мы сказали, что дисциплина пробуждает дремлющее знание души; и Платон считал, что это особенно осуществляется математической дисциплиной. Отсюда он утверждает о теоретической арифметике, что она придает немалую помощь нашему восхождению к реальному бытию и что она освобождает нас от блуждания и невежества относительно чувственной природы. Геометрия также считается им наиболее инструментальной для знания блага, когда она преследуется не ради практических целей, а как средство восхождения к умопостигаемой сущности. Астрономия также полезна для цели исследования творца всех вещей и созерцания, как в самых блестящих образах, идеального мира и его неизреченной причины. И, наконец, музыка, когда она должным образом изучается, служит нашему восхождению, а именно, когда от чувственного мы переходим к созерцанию идеальной и божественной гармонии. Если, однако, мы не используем таким образом математическую дисциплину, изучение их справедливо считается Платоном несовершенным и бесполезным, и не имеющим никакой ценности. Ибо, поскольку истинная цель человека согласно его философии есть уподобление божеству в величайшем совершенстве, на которое способна человеческая природа, все, что способствует этому, должно быть страстно преследуемо; но все, что имеет иную тенденцию, как бы необходимо ни было это для нужд и удобств чисто животной жизни, сравнительно мало и подло. Отсюда необходимо быстро переходить от вещей видимых и слышимых к тем, которые видны только оком интеллекта. Ибо математические науки, когда они должным образом изучаются, движут присущее знание души; пробуждают ее интеллект; очищают ее дианоэтическую способность; вызывают ее сущностные формы из их дремлющих тайников; удаляют то забвение и невежество, которые соприродны нашему рождению; и растворяют узы, возникающие из нашего союза с иррациональной природой. Поэтому прекрасно сказано Платоном в 7-й книге его «Государства», «что душа через эти дисциплины имеет орган очищенный и просвещенный, который ослепляется и погребается занятиями иного рода, орган, который стоит больше спасать, чем десять тысяч глаз, поскольку истина становится видимой только через него».

Диалектика, однако, или вершина математических наук, как она называется Платоном в его «Государстве», есть та мастер-дисциплина, которая особенно ведет нас вверх к умопостигаемой сущности. Об этой первой из наук, которая сущностно отлична от вульгарной логики и тождественна тому, что Аристотель называет первой философией и мудростью, я широко говорил во введении и примечаниях к «Пармениду». Достаточно, следовательно, заметить в этом месте, что диалектика отличается от математической науки тем, что последняя исходит из гипотезы, а первая лишена ее. Что диалектика имеет силу познания универсалий; что она восходит к благу и высшей причине всего; и что она рассматривает благо как цель своего возвышения; но что математическая наука, которая предварительно фабрикует для себя определенные принципы, из которых она доказывает вещи, следующие из таких принципов, не стремится к принципу, а к заключению. Отсюда Платон не изгоняет математическое знание из числа наук, а утверждает, что оно является следующим по рангу после той одной науки, которая есть вершина всего; он также не обвиняет ее в незнании своих собственных принципов, а считает, что она получает их от мастер-науки диалектики, и что, обладая ими без какого-либо доказательства, она доказывает из них свои последующие положения.

Отсюда Сократ в «Государстве», говоря о силе диалектики, говорит, что она окружает все дисциплины, как защитное ограждение, и возвышает тех, кто использует ее, к самому благу и первым единствам; что она очищает око души; утверждает себя в истинных существах и одном принципе всех вещей и заканчивается, наконец, в том, что уже не является гипотетическим. Сила диалектики, следовательно, будучи столь великой, а цели этого пути столь могучими, она ни в коем случае не должна быть смешиваема с аргументами, которые имеют дело только с мнением: ибо первая есть страж наук, и проход к ней лежит через них, но последняя совершенно лишена дисциплинарной науки. К чему мы можем добавить, что метод рассуждения, который основан на мнении, касается только того, что является очевидным; но диалектический метод стремится достичь самого Единого, всегда используя для этой цели ступени восхождения, и в конце концов прекрасно заканчивается в природе блага. Очень отличным, следовательно, является он от чисто логического метода, который председательствует над доказательной фантазией, является вторичной природой и довольствуется только спорными дискуссиями. Ибо диалектика Платона по большей части использует деления и анализы как первичные науки и как подражающие прогрессии существ из Единого и их обращению к нему снова. Она также иногда использует определения и доказательства, а до них — дефинитивный метод, и дивизивный — до этого. Напротив, чисто логический метод, который исключительно имеет дело с мнением, лишен неопровержимых рассуждений доказательства.

Следующее является образцом аналитического метода диалектики Платона. Анализ имеет три вида. Ибо один есть восхождение от чувственного к первым умопостигаемым; второй есть восхождение через вещи доказанные и полудоказанные к недоказанным и непосредственным положениям; и третий исходит из гипотезы к негипотетическим принципам. Из первого из этих видов Платон дал самый восхитительный образец в речи Диотимы в «Пире». Ибо там он восходит от красоты тел к красоте в душах; от нее — к красоте в правильных дисциплинах; от нее снова — к красоте в законах; от красоты в законах — к обширному морю красоты (Greek: to polu pelagos tou kalou); и таким образом продвигаясь, он наконец достигает самого прекрасного.

Второй вид анализа таков: необходимо сделать исследуемую вещь предметом гипотезы; рассмотреть такие вещи, которые предшествуют ей; и доказать их из вещей последующих, восходя к таким, которые предшествуют, пока мы не придем к первой вещи, на которую мы даем наше согласие. Но начиная с этого, мы спускаемся синтетически к исследуемой вещи. Из этого вида следующий пример из «Федра» Платона. Исследуется, бессмертна ли душа; и это будучи гипотетически допущенным, исследуется в следующем месте, движется ли она всегда. Это будучи доказанным, следующее исследование — движется ли то, что всегда движется, само по себе; и это снова будучи доказанным, рассматривается, является ли то, что движется само по себе, принципом движения, и впоследствии, является ли принцип нерожденным. Это тогда будучи допущенным как вещь признанная, и также что то, что рождено, неразрушимо, доказательство предложенной вещи таким образом собрано. Если есть принцип, он нерожден и неразрушим. То, что движется само по себе, есть принцип движения. Душа движется сама по себе. Душа, следовательно (т.е. разумная душа), неразрушима, нерожденна и бессмертна.

О третьем виде анализа, который исходит из гипотетического к тому, что является негипотетическим, Платон дал самый прекрасный образец в первой гипотезе своего «Парменида». Ибо здесь, принимая за свою гипотезу, что Единое есть, он продвигается через упорядоченный ряд отрицаний, которые не являются лишающими своих субъектов, а порождающими вещи, которые суть, так сказать, их противоположности, пока он наконец не отнимает гипотезу, что Единое есть. Ибо он отрицает о нем всякий дискурс и всякое наименование. И таким образом очевидно отрицает о нем не только то, что оно есть, но даже отрицание. Ибо все вещи последуют Единому; viz. вещи познанные, знание и инструменты знания. И таким образом, начиная с гипотетического, он заканчивается в том, что является негипотетическим и поистине неизреченным.

Совершив общий обзор как великого мира, так и микрокосма — человека, я завершу это описание основных догматов Платона очерками его учения о Провидении и Судьбе, поскольку это предмет величайшей важности, и трудности, в которые он вовлечен, счастливо разрешаются этим принцем философов.

В первую очередь, следовательно, Провидение, согласно общим концепциям, есть причина блага для субъектов его заботы; а Судьба есть причина некоего соединения для порожденных природ. Это будучи допущенным, давайте рассмотрим, что это за вещи, которые соединены. Из существ, следовательно, одни имеют свою сущность в вечности, а другие — во времени. Но под существами, чья сущность в вечности, я подразумеваю тех, чья энергия, как и их сущность, вечна; а под существами сущностно временными — тех, чья сущность всегда в порождении, или становлении, хотя это должно происходить в бесконечном времени. Срединами между этими двумя крайностями являются природы, которые в определенном отношении имеют сущность постоянную и лучшую, чем порождение, или текучее существование, но чья энергия измеряется временем. Ибо необходимо, чтобы всякая процессия от вещей первых к последним осуществлялась через средины. Средина, следовательно, между этими двумя крайностями должна быть либо той, которая имеет вечную сущность, но энергию, нуждающуюся во времени, или, напротив, той, которая имеет временную сущность, но вечную энергию. Невозможно, однако, для последней из них иметь какое-либо существование; ибо если бы это было допущено, энергия была бы предшествующей сущности. Средина, следовательно, должна быть той, чья сущность вечна, но энергия временна. И три порядка, которые составляют это первое, среднее и последнее, суть интеллектуальный, психический (или относящийся к душе) и телесный. Ибо из того, что уже было сказано нами относительно градации существ, очевидно, что интеллектуальный порядок утвержден в вечности как в сущности, так и в энергии; что телесный порядок всегда в порождении, или движении к бытию, и это либо в бесконечном времени, либо в части времени; и что психический действительно вечен в сущности, но временен в энергии. Где тогда мы расположим вещи, которые, будучи распределены либо в местах, либо во временах, имеют некую координацию и симпатию друг с другом через соединение? Очевидно, что они должны быть причислены к инодвижным и телесным природам. Ибо из вещей, которые существуют вне порядка тел, одни лучше как места, так и времени; а другие, хотя они действуют согласно времени, кажутся совершенно чистыми от какой-либо связи с местом.

Следовательно, вещи, которые управляются и соединяются Судьбой, являются совершенно инодвижными и телесными. Если это тогда доказано, то очевидно, что, допуская Судьбу как причину соединения, мы должны утверждать, что она председательствует над инодвижными и телесными природами. Если, следовательно, мы посмотрим на то, что является проксимальной причиной тел и через что также инодвижные существа движутся, дышат и удерживаются вместе, мы обнаружим, что это природа, энергии которой — порождать, питать и увеличивать. Если, следовательно, эта сила не только существует в нас и всех других животных и растениях, но до частичных тел существует, с гораздо большей необходимостью, одна природа мира, которая охватывает и является движущей всех тел; то следует, что природа должна быть причиной соединенных вещей и что в этом мы должны исследовать Судьбу. Следовательно, Судьба есть природа, или та бестелесная сила, которая есть одна жизнь мира, председательствующая над телами, движущая все вещи согласно времени и соединяющая движения вещей, которые по местам и временам далеки друг от друга. Она также является причиной взаимной симпатии смертных природ и их соединения с такими, которые вечны. Ибо природа, которая в нас, связывает и соединяет все части нашего тела, из которых она также является некой Судьбой. И как в нашем теле одни части имеют главное существование, а другие менее главные, и последние являются следствием первых, так и во вселенной порождения менее главных частей являются следствием движений более главных, viz. подлунные порождения — периодам небесных тел; и круг первых есть образ последних.

Отсюда нетрудно увидеть, что Провидение есть само божество, источник всякого блага. Ибо откуда может быть преподано благо всем вещам, как не от божественности? Так что, как говорит Платон, никакой иной причины блага, кроме божества, приписать нельзя. И, во-вторых, поскольку эта причина выше всех умопостигаемых и чувственных природ, она, следовательно, выше Судьбы. Все, что подчинено Судьбе, находится также под властью Провидения; имея свою связь, конечно, от Судьбы, но извлекая благо, которым оно обладает, из Провидения. Но, опять же, не все вещи, находящиеся под властью Провидения, нуждаются в Судьбе; ибо умопостигаемое свободно от ее влияния. Судьба, следовательно, глубоко связана с телесными природами; поскольку связь вводит время и телесное движение. Отсюда Платон, взирая на это, говорит в «Тимее», что мир смешан из интеллекта и необходимости, причем первый господствует над последней. Ибо под необходимостью здесь он подразумевает движущую причину тел, которую в других местах называет Судьбой. И это с большой уместностью; поскольку каждое тело принуждено делать все, что оно делает, и страдать от всего, от чего оно страдает; нагревать или нагреваться, сообщать или принимать холод. Но избирательная способность неизвестна телесной природе; так что необходимое и неизбирательное можно назвать особенностями тел.

Поскольку существуют два рода вещей, умопостигаемое и чувственное, то точно так же существуют и два царства для них: царство Провидения, горнее, которое царит над умопостигаемым и чувственным, и царство Судьбы, дольнее, которое царит только над чувственным. Провидение также отличается от Судьбы так же, как божество от того, что является божественным, но по причастности, а не первично. Ибо в других вещах мы видим то, что имеет первичное бытие, и то, что существует согласно причастности. Так, свет, который существует в диске солнца, есть первичный свет, а тот, что в воздухе, — по причастности; последний происходит от первого. И жизнь первично находится в душе, а вторично — в теле. Так и согласно Платону, Провидение есть божество, но Судьба — нечто божественное, а не бог: ибо она зависит от Провидения, образом которого она является. Как Провидение относится к умопостигаемому, так и Судьба — к чувственному. И, попеременно, как Провидение относится к Судьбе, так умопостигаемое — к чувственному. Но умопостигаемое есть первое из сущего, и от него другие получают свое бытие. И отсюда порядок Судьбы зависит от господства Провидения.

Во-вторых, обратимся к самой разумной природе, когда она исправляет неточность чувственного восприятия, как, например, когда она обвиняет зрение в обмане, видя диск солнца не более фута в диаметре; когда она подавляет вспышки гнева и восклицает вместе с Улиссом:

«Терпи, сердце мое»;

или когда она сдерживает необузданные стремления желания к телесному наслаждению. Ибо во всех подобных действиях она явно подчиняет иррациональные движения, как гностические, так и аппетитивные, и освобождает себя от них, как от вещей, чуждых ее природе. Но необходимо исследовать сущность каждой вещи не по ее извращению, а по ее энергиям согласно природе. Если, следовательно, разум, когда он действует в нас как разум, сдерживает призрачные впечатления от наслаждений распутного желания, наказывает поспешное движение ярости и упрекает чувства как полные обмана, утверждая, что

«Мы ничего точного не видим и не слышим»:

и если он говорит это, взирая на свои внутренние основания, ни одно из которых он не знает через тело или через телесные познания, то очевидно, что согласно этой энергии он удаляется далеко от чувств, вопреки решению которых он отделяется от этих печалей и наслаждений.

После этого направим наше внимание на другое и лучшее движение нашей разумной души, когда во время спокойствия низших частей, посредством самообращенной энергии, она видит свою собственную сущность, силы, которые она содержит, гармонические основания, из которых она состоит, и многие жизни, для которых она является средней границей, и таким образом обнаруживает, что она есть разумный мир, образ предшествующих природ, из которых она происходит, но парадигма тех, что последуют за ней. Этой энергии души в значительной степени способствуют теоретическая арифметика и геометрия, ибо они удаляют ее от чувств, очищают интеллект от иррациональных форм жизни, которыми он окружен, и ведут его к бестелесному восприятию идей. Ибо если эти науки принимают душу, наполненную образами и не знающую ничего тонкого и не сопровождаемого материальной болтливостью; и если они проясняют основания, обладающие неопровержимой необходимостью доказательства, и формы, полные всякой достоверности и нематериальности, которые никоим образом не призывают на помощь неточность чувственного, не очищают ли они явно нашу интеллектуальную жизнь от вещей, которые наполняют нас лишением интеллекта и которые препятствуют нашему восприятию истинного бытия?

После обоих этих действий разумной души давайте теперь рассмотрим ее высший интеллект, посредством которого она видит свои сестринские души во вселенной, которым отведено место на небесах и во всем видимом естестве согласно воле творца мира. Но превыше всех душ она видит интеллектуальные сущности и порядки. Ибо деиформный интеллект пребывает над каждой душой, и он также сообщает душе интеллектуальный навык. Прежде них, однако, она видит те божественные монады, от которых все интеллектуальные множества получают свои единства. Ибо превыше всех объединенных вещей необходимо должны быть объединяющие причины; превыше оживленных — оживляющие причины; превыше интеллектуальных природ — те, что сообщают интеллект; и превыше всех причастных — непричастные природы. Из всех этих возвышающих способов интеллекта для тех, кто не является совершенно слепым, должно быть очевидно, как душа, оставляя чувства и тело позади, созерцает посредством проецирующих энергий интеллекта те существа, которые полностью свободны от всякой связи с телесной природой.

Разумная и интеллектуальная душа, следовательно, каким бы образом она ни двигалась согласно природе, находится вне тела и чувств. И отсюда она необходимо должна иметь сущность, отдельную от обоих. Но из этого снова становится очевидным, что, когда она действует согласно своей природе, она выше Судьбы и вне досягаемости ее притягательной силы; но что, когда она впадает в чувства и вещи иррациональные и овеществленные, она следует за дольними природами и жизнями, пребывая с ними, как с пьяными соседями, тогда вместе с ними она становится подчиненной власти Судьбы. Ибо, опять же, необходимо, чтобы существовал такой порядок существ, который по сущности пребывает выше Судьбы, но иногда причисляется к ней согласно привычке. Ибо если существуют существа, и таковы все интеллектуальные природы, которые вечно установлены выше законов Судьбы, а также те, которые согласно всей своей жизни распределены под периодами Судьбы, то необходимо, чтобы средним между ними была та природа, которая иногда находится выше, а иногда под властью Судьбы. Ибо процессия бестелесных природ гораздо более лишена пустоты, чем процессия тел.

Свободная воля человека, следовательно, согласно Платону, есть разумная избирательная способность, желающая истинного и кажущегося блага и ведущая душу к обоим, посредством чего она восходит и нисходит, ошибается и действует с прямотой. И отсюда избирательная воля будет той же самой, что характеризует нашу сущность. Согласно этой силе мы отличаемся от божественных и смертных природ: ибо каждая из них лишена этого двоякого наклонения; одна — по причине своего превосходства, будучи установлена только в истинном благе; другая же — в кажущемся благе по причине своего изъяна. Интеллект также характеризует одну, а чувство — другую; и первый, как говорит Плотин, есть наш царь, а последнее — наш вестник. Мы, следовательно, установлены в избирательной способности как в середине; и, имея способность стремиться как к истинному, так и к кажущемуся благу, когда мы стремимся к первому, мы следуем руководству интеллекта, когда ко второму — руководству чувства. Сила, следовательно, которая в нас, не способна на все. Ибо сила, которая всемогуща, характеризуется единством; и по этой причине она всемогуща, потому что она едина и обладает формой блага. Но избирательная способность двояка, и по этой причине она не способна совершить все; потому что своими наклонениями к истинному и кажущемуся благу она не достигает той природы, которая предшествует всем вещам. Она, однако, была бы всемогущей, если бы не имела избирательного импульса и была бы только волей. Ибо жизнь, существующая согласно одной лишь воле, существует согласно благу, потому что воля естественно стремится к благу, и такая жизнь делает то, что является характерным в нас, наиболее мощным и деиформным. И отсюда через это душа, согласно Платону, становится божественной и в другой жизни, в соединении с божеством, управляет миром. И это все об очертаниях ведущих догматов философии Платона.

В начале этого Введения я заметил, что, набрасывая эти очертания, я буду вести читателя новыми и уединенными путями; уединенными они, безусловно, должны быть, поскольку они не были посещаемы со времен правления императора Юстиниана до настоящего времени; и новыми они, несомненно, покажутся читателям любого рода, и особенно тем, кто был вскормлен, так сказать, на лоне материи, ученикам эксперимента, любимцам чувств и законным потомкам рожденной от земли расы, которая воевала с олимпийскими богами. Таким, как они, которые взирали на темное и обезображенное лицо своей кормилицы, пока не стали неспособны созерцать свет истины, и которые стали такими сонными от чрезмерного питья из чаши забвения, что вся их жизнь — не более чем переселение из сна в сон и из мечты в мечту, подобно людям, переходящим с одной постели на другую, — таким, как они, путь, по которому мы путешествовали, покажется обманчивым проходом, а объекты, которые мы обозревали, — не более чем фантастическими видениями, видимыми только оком воображения, и, будучи увиденными, праздными и тщетными, как сны тени.

Следующие аргументы, однако, могут, возможно, пробудить некоторых из тех, кто менее летаргичен, чем остальные, от сна чувств и позволить им поднять свой ментальный взор из темной тины, в которую они погружены, и получить проблеск этой важнейшей истины, что существует другой мир, которого этот есть не более чем самое неясное подобие, и другая жизнь, которой эта есть лишь мимолетная насмешка. Мой настоящий дискурс, следовательно, адресован тем, кто считает эксперимент единственным твердым критерием истины. В первую очередь, эти люди, по-видимому, невежественны относительно неизменных законов доказательства, собственно так называемого, и того, что необходимыми требованиями всех доказательных положений являются следующие: чтобы они существовали как причины, были первичными, более превосходными, своеобразными, истинными и известными, чем выводы. Ибо всякое доказательство не только состоит из принципов, предшествующих другим, но и из таких, которые являются в высшей степени первыми; поскольку, если предполагаемые положения могут быть доказаны другими предположениями, такие положения могут, конечно, казаться предшествующими выводам, но никоим образом не имеют права на наименование первых. Другие же, напротив, которые не требуют доказательства, но сами по себе очевидны, заслуженно почитаются первыми, истиннейшими и лучшими. Такие недоказуемые истины назывались древними аксиомами из-за их величия и авторитета, поскольку предположения, составляющие доказательные силлогизмы, черпают всю свою силу и эффективность из них.

Во-вторых, они, по-видимому, недостаточно осознают, что универсальное доказательство лучше частичного. Ибо то доказательство более превосходно, которое выведено из лучшей причины; но универсальная причина более обширна и превосходна, чем частичная; поскольку трудное исследование «почему» в любом предмете останавливается только по достижении универсалий. Так, если мы желаем знать, почему внешние углы треугольника равны четырем прямым углам, и нам отвечают: «Потому что треугольник равнобедренный», мы снова спрашиваем: «Но почему равнобедренный?» И если отвечают: «Потому что это треугольник», мы можем снова спросить: «Но почему потому что треугольник?» На что мы, наконец, отвечаем: потому что треугольник есть прямолинейная фигура. И здесь наше исследование останавливается на той универсальной идее, которая охватывает каждую предшествующую частную и не содержится ни в какой другой, более общей и всеобъемлющей, чем она сама. Добавим также, что доказательство частностей — это почти доказательство бесконечностей; универсалий — доказательство конечного; а о бесконечностях не может быть науки. То доказательство также лучшее, которое снабжает ум наиболее обширным знанием; и это — единственная область универсалий. Мы можем также добавить, что тот, кто знает универсалии, знает и частности в возможности; но мы не можем сделать вывод, что тот, кто имеет лучшее знание частностей, знает что-либо об универсалиях. И, наконец, то, что является универсальным, есть объект интеллекта и разума; но частности координируются с восприятиями чувств.

Но здесь, возможно, экспериментатор скажет: допуская, что все это верно, все же мы не получаем восприятия этих универсалий иначе, как путем индукции частностей и абстракции от чувственного. На это я отвечу, что универсалия, которая является надлежащим объектом науки, никоим образом не является порождением абстракции; и индукция не служит ее существованию иначе, как возбуждающая причина. Ибо если научные выводы несомненны, если истина доказательства необходима и вечна, эта универсалия поистине есть все, а не подобна той, что получена путем абстракции, ограниченной определенным числом частностей. Так, положение о том, что углы каждого треугольника равны двум прямым, если оно несомненно истинно, то есть если термин «каждый» в нем действительно включает все треугольники, не может быть результатом какой-либо абстракции; ибо она, как бы обширна ни была, ограничена и далеко не достигает универсального охвата. Откуда же тогда дианоэтическая способность заключает столь уверенно, что положение истинно для всех треугольников? Ибо если сказать, что ум, абстрагировав треугольник из определенного числа частностей, добавляет от себя то, чего недостает для завершения «всего»; во-первых, никто, я полагаю, не скажет, что какая-либо подобная операция происходила в его уме, когда он впервые изучил это положение; и, во-вторых, если бы это было допущено, последовало бы, что такое положение есть чистая фикция, поскольку неясно, действительно ли добавлено то, что добавлено для завершения «всего»; и таким образом вывод перестанет быть несомненно необходимым.

Короче говоря, если слова «все» и «каждый», которыми полна каждая страница теоретической математики, означают то, что они, как полагают все люди, означают, и если универсалии, которые они обозначают, являются надлежащими объектами науки, такие универсалии должны существовать в душе до энергий чувства. Отсюда последует, что индукция не служит науке иначе, как производя доверие к аксиомам и петициям; и это путем возбуждения универсальной концепции этих скрытых в душе вещей. Частности, следовательно, из которых делается индукция для производства науки, должны быть настолько простыми, чтобы они могли быть немедленно восприняты, и чтобы универсалия могла быть предикатирована о них без колебаний. Частности экспериментаторов не таковы, и поэтому никогда не могут быть источниками науки, собственно так называемой.

Об этом, однако, человек эксперимента, по-видимому, совершенно невежествен, и вследствие этого он также невежествен в том, что части могут быть истинно познаны только через целое, и что это особенно верно в отношении частей, когда они принадлежат целому, которое, как мы уже заметили, из-за охвата в себе частей, которые оно производит, называется целым, предшествующим частям. Как он, следовательно, никоим образом не заслужил бы наименования врача, который попытался бы вылечить какую-либо часть человеческого тела без предварительного знания целого; так и он не может знать ничего истинного о растительной жизни растений, кто не имеет предварительного знания той растительной жизни, которая существует в земле как целое, предшествующее, потому что она есть принцип и причина всей частичной растительной жизни, и кто еще ранее этого не имеет знания о том большем целом такого рода, которое существует в самой природе; и, как справедливо замечает Гиппократ, он не может знать ничего истинного о природе человеческого тела, кто невежествен в том, что такое природа, рассматриваемая как великое охватывающее целое. И если это верно, а это так, несомненно, со всеми физиологическими исследованиями, насколько более это должно быть верно в отношении знания тех бестелесных форм, к которым мы восходили в первой части этого Введения и которые вследствие исхождения из целых, полностью свободных от тела, причастны ему с гораздо большей неясностью и несовершенством? Здесь, следовательно, великая разница, и могучая она, между знанием, полученным самыми тщательными экспериментами, и тем, что приобретено научным рассуждением, основанным на спонтанных, неискаженных и самосветящихся концепциях души. Первое даже не ведет своего приверженца к той единой природе земли, из которой природы всех животных и растений на ее поверхности, и всех минералов и металлов в ее внутренних частях, расцветают, как из многолетнего корня. Последнее ведет своего приверженца через все отдельные мирские целые к тому великому целому — самому миру, и оттуда ведет его через светлый порядок бестелесных целых к тому обширному целому целых, в котором все другие целые центрированы и укоренены, и которое есть не что иное, как принцип всех принципов и источник самого божества. Не менее примечательна также разница между тенденциями двух занятий, ибо одно возвышает душу к самым светлым высотам и к тому великому невыразимому, которое находится вне всякой высоты; но другое является причиной великого бедствия для души, поскольку, согласно изящному выражению Плутарха, оно гасит ее главный и ярчайший глаз — знание божественности. Короче говоря, одно ведет ко всему, что есть великого, возвышенного и блестящего во вселенной; другое — ко всему, что есть малого, пресмыкающегося и темного. Одно — родитель чистейшего и пламенного благочестия; подлинное потомство другого — нечестие и атеизм. И, наконец, одно дарует своему приверженцу самое искреннее, постоянное и возвышенное наслаждение; другое — постоянное разочарование и непрекращающееся беспокойство.

————————- [14] Что это должно быть тенденцией эксперимента, когда он преследуется как критерий истины, очевидно из того, что Бэкон, принц современной философии, говорит в 104-м афоризме своего «Нового Органона», что это «безосновная ткань видения». Ибо он там мудро замечает, что крылья не должны быть добавлены к человеческому интеллекту, а скорее свинец и грузила; чтобы все его прыжки и полеты могли быть сдержаны. Что это еще не сделано, но что, когда это будет сделано, мы сможем питать лучшие надежды относительно наук. «Itaque hominum intellectui non plumae addendae, sed plumbum potius, et pondera; ut cohibeant omnem saltum et volatum. Atque hoc adhuc factum non est; quum vero factum fuerit, melius de scientiis sperare licebit». Значительная часть свинца, безусловно, должна была быть добавлена к интеллекту Бэкона, когда он писал этот афоризм. —————————

Если таковы последствия, таковы тенденции экспериментальных исследований, когда они преследуются как критерий истины, и повседневный опыт[15] к несчастью показывает, что они таковы, то не может быть иного лекарства от этого огромного зла, кроме интеллектуальной философии Платона. Настолько очевидно превосходна тенденция этой философии, что ее автор на протяжении более двух тысяч лет был повсеместно прославляем эпитетом «божественный». Таково также ее превосходство, что можно показать без особого труда, что величайшие люди древности, со времени, когда ее спасительный свет впервые благословил человеческий род, были более или менее проникнуты ее священными принципами, были более или менее приверженцами ее божественных истин. Так, упомянем нескольких из бесчисленного множества. В каталоге тех, кто наделен суверенной властью, ее приверженцами были Дион Сиракузский, Юлиан Римский и Хосров, император персидский; среди предводителей армий — Хабрий и Фокион, те храбрые генералы афинян; среди математиков — те ведущие звезды науки: Евдокс, Архимед[16] и Евклид; среди биографов — неподражаемый Плутарх; среди врачей — достойный восхищения Гален; среди риторов — те непревзойденные ораторы Демосфен и Цицерон; среди критиков — этот принц филологов Лонгин; и среди поэтов — самый ученый и величественный Вергилий. Примеры, хотя и не столь прославленные, но приближающиеся к ним по блеску, могут, несомненно, быть приведены после падения Римской империи; но тогда они были сформированы на этих великих древних как на моделях и, следовательно, являются лишь ручейками из платонических потоков. И примеры совершенства в философских достижениях, подобные тем, что были среди греков, могли бы быть перечислены среди современников, если бы рука варварского деспотизма не принудила философию удалиться в глубочайшее уединение, разрушив ее школы и вовлекая человеческий интеллект в киммерийскую тьму. В нашей собственной стране, однако, хотя никто, по-видимому, не посвятил себя полностью изучению этой философии, а тот, кто этого не делает, никогда не проникнет в ее глубины, все же у нас есть несколько ярких примеров немалого мастерства в ее более доступных частях.

[15] Я еще не встречал человека, который сделал бы эксперимент проверкой истины, а я знал многих таких, который не был бы склонен к атеизму.

[16] Я причислил Архимеда к платоникам, потому что он культивировал математические науки платонически, как это очевидно из свидетельства Плутарха в его «Жизни Марцелла», стр. 307. Ибо он там сообщает нам, что Архимед считал занятие механикой и, короче говоря, всякое искусство, которое связано с обычными целями жизни, низким и неблагородным; и что только те вещи были объектами его амбиций, с которыми присутствовало прекрасное и превосходное, не смешанное с необходимым. Великая точность и элегантность в доказательствах Евклида и Архимеда, которые не были равны ни одному из наших величайших современных математиков, были получены из глубокого убеждения в этой важной истине. С другой стороны, современные математики, из-за глубокого невежества в этой божественной истине и не взирая ни на что, кроме потребностей и удобств животной жизни человека, как если бы удовлетворение его чувств было его единственной целью, испортили чистую геометрию, смешав с ней алгебраические вычисления, и из-за стремления свести ее насколько возможно к практическим целям, более тревожно искали краткости, чем точности, легкости, чем элегантности геометрического доказательства.

Примеры, на которые я ссылаюсь, — это Шефтсбери, Акенсайд, Харрис, Петвин и Сиденхэм. Настолько блестящ образец философских способностей, продемонстрированный этими писателями, подобно прекрасному рассвету какого-то безоблачного утра, что нам остается только глубоко сожалеть, что солнце их гения зашло прежде, чем мы были обрадованы его сиянием. Если бы оно светило во всю свою силу, автор этого Введения не пытался бы ни переводить работы, ни разъяснять доктрины Платона; но хотя оно взошло с энергией, оно не рассеяло облака, в которые его свет постепенно был вовлечен, и глаз тщетно с тревогой ждал его полуденного луча. Короче говоря, принципы философии Платона — из всех других наиболее дружественны истинному благочестию, чистой морали, солидному обучению и здравому правлению. Ибо, поскольку она научна во всех своих частях и в этих частях охватывает все, что может быть познано человеком в теологии и этике, и все, что необходимо ему знать в физике, она, следовательно, должна содержать в себе источник всего, что есть великого и доброго как для индивидов, так и для сообществ, должна необходимо возвышать, пока она приносит пользу, и обожествлять, пока она возвышает.

Мы сказали, что эта философия сначала воссияла через Платона со скрытым и почтенным блеском; и именно благодаря скрытому способу, которым она передана им, ее глубина не была измерена до многих веков после ее обнародования, а когда была измерена, то поверхностными читателями была встречена с насмешкой и презрением. Платон, действительно, не одинок в скрытом изложении своей философии: ибо это был обычай всех великих древних; обычай, проистекающий не из желания стать тиранами в знании и держать множество в невежестве, а из глубокого убеждения, что возвышеннейшие истины оскверняются, когда ясно раскрываются вульгарным. Это, действительно, должно необходимо последовать; поскольку, как Сократ у Платона справедливо замечает, «не законно, чтобы чистое было тронуто нечистым»; а множество не очищено ни от скверн порока, ни от тьмы двоякого невежества. Отсюда, пока они таким образом вдвойне нечисты, для них так же невозможно воспринимать блеск истины, как для глаза, погребенного в тине, созерцать свет дня.

Глубина этой философии, следовательно, не кажется, была полностью проникнута, за исключением непосредственных учеников Платона, в течение более пятисот лет после ее первого распространения. Ибо хотя Крантор, Аттик, Альбин, Гален и Плутарх были людьми великого гения и достигли немалого мастерства в философских достижениях, все же они, по-видимому, не развили глубину концепций Платона; они не отодвинули завесу, которая покрывает его тайный смысл, подобно занавесям, которые охраняли адитон храмов от нечестивого взора; и они не видели, что все за завесой светло и что там божественные зрелища[17] повсюду представляют себя взору. Эта задача была зарезервирована для людей, которые родились, правда, в более низкий век, но, будучи наделены природой, подобной их лидеру, были истинными интерпретаторами его мистических спекуляций. Наиболее выдающиеся из них — великий Плотин, ученейший Порфирий, божественный Ямвлих, острейший Сириан, Прокл — завершение философского совершенства, великолепный Гиерокл, кратко изящный Саллюстий и любознательнейший Дамаский. Этими людьми, которые были поистине звеньями золотой цепи божества, все, что есть возвышенного, все, что есть мистического в доктринах Платона (а они полны и того, и другого в превосходной степени), было освобождено от своей неясности и развернуто в самый приятный и восхитительный свет. Их труды, однако, были неблагодарно приняты. Прекрасный свет, который они благожелательно раскрыли, до сих пор незамеченно освещал философию в ее пустынных убежищах, подобно лампе, светящей на какую-то почтенную статую среди темных и уединенных руин. Предсказание мастера было к несчастью исполнено в этих его самых превосходных учениках. «Ибо попытка такого рода», — говорит он,[18] — «будет полезна только немногим, которые из малых следов, предварительно доказанных, сами способны обнаружить эти абстрактные частности. Но что касается остального человечества, одних она наполнит презрением, отнюдь не изящным, а других — высокой и высокомерной надеждой, что они теперь узнают некие превосходные вещи». Таким образом, в отношении этих восхитительных людей, последних и самых законных последователей Платона, некоторые, будучи совершенно невежественными в абстрактных догматах Платона и находя этих интерпретаторов полными концепций, которые отнюдь не очевидны каждому в трудах этого философа, немедленно заключили, что такие концепции — просто жаргон и грезы, что они не являются истинно платоническими и что они — не более чем потоки, которые, хотя первоначально происходили из чистого источника, стали загрязненными из-за расстояния от своего истока. Другие, которые не обращают внимания ни на что, кроме самой изысканной чистоты языка, смотрят с презрением на каждого писателя, который жил после падения Македонской империи; как если бы достоинство и вес чувства были неотделимы от блестящей и точной дикции; или как если бы существование изящных писателей в выродившемся веке было невозможным. Настолько это далеко от истины, что хотя стиль Плотина[19] и Ямвлиха[20] отнюдь не сравним со стилем Платона, все же эта неполноценность теряется в глубине и возвышенности их концепций и так же мало принимается во внимание интеллигентным читателем, как пылинки в солнечном луче глазом, который радостно обращается к солнечному свету.

——————— [17] См. мою «Диссертацию о мистериях».

[18] См. 7-е письмо Платона.

[19] Казалось бы, те несдержанные критики, которые сочли уместным поносить Плотина, лидера поздних платоников, не обратили внимания на свидетельство Лонгина об этом удивительнейшем человеке, как оно сохранено Порфирием в его жизни. Ибо Лонгин там говорит, «что хотя он не полностью соглашается со многими его гипотезами, все же он чрезвычайно восхищается и любит форму его письма, плотность его концепций и философский способ, которым расположены его вопросы». И в другом месте он говорит: «Плотин, как кажется, объяснил пифагорейские и платонические принципы более ясно, чем те, кто был до него; ибо ни труды Нумения, Крония, Модерата и Фрасилла не могут быть сравнены с трудами Плотина по этому предмету». После такого свидетельства от такого совершенного критика, как Лонгин, труды Плотина не имеют ничего, чего стоило бы бояться от слабоумной цензуры современных критиков. Я лишь далее замечу, что Лонгин в вышеприведенном свидетельстве не дает ни малейшего намека на то, что он нашел какие-либо загрязненные потоки или искажение доктрин Платона в работах Плотина. В самом деле, нет ни малейшего следа того, что он придерживался какого-либо подобного мнения в какой-либо части того, что он сказал об этом самом необычайном человеке. Это открытие было зарезервировано для более острого критика современных времен, который, благодаря удаче догадки, неизвестной древним, и помощи хорошего указателя, может за несколько дней проникнуть в смысл глубочайшего писателя древности и бросить вызов даже решению Лонгина.

[20] Об этом божественнейшем человеке, который справедливо назван императором Юлианом как поздний, действительно, по времени, но не по гению даже самому Платону, см. жизнь, которую я дал в «Истории восстановления платонической теологии», во втором томе моего «Прокла на Евклида».

Что касается стиля Порфирия, когда мы учитываем, что он был учеником Лонгина, которого Эвнапий изящно называет «некой живой библиотекой и ходячим музеем», вполне разумно предположить, что он впитал некоторую часть превосходства своего мастера в письме. Что он сделал это, обильно очевидно из свидетельства Эвнапия, который особенно хвалит его стиль за ясность, чистоту и грацию. «Отсюда, — говорит он, — Порфирий, будучи спущенным к людям как меркурианская цепь, через свою разнообразную эрудицию, развернул все в ясность и чистоту». И в другом месте он говорит о нем как об изобилующем всеми грациями дикции и как о единственном, кто выставил и провозгласил хвалу своему мастеру. Что касается стиля Прокла, он чист, ясен и элегантен, подобно стилю Дионисия Галикарнасского; но гораздо более обилен и величествен; стиль Гиерокла почтенен и величествен и почти равен стилю величайших древних; стиль Саллюстия обладает точностью и многозначительной краткостью, которые нелегко отличить от композиции Стагирита; и, наконец, стиль Дамаския ясен и точен и в высшей степени достоин самого исследующего ума.

Другие, опять же, наполнились тщеславной уверенностью от чтения комментариев этих восхитительных интерпретаторов и за короткое время сочли себя выше своих мастеров. Это был случай с Фичино, Пико, доктором Генри Муром и другими псевдоплатониками, их современниками, которые, чтобы объединить христианство с доктринами Платона, отвергли некоторые из его самых важных положений и исказили другие, и таким образом испортили одну из этих систем и не принесли никакой реальной пользы другой.

Но кто эти люди, которыми поносятся эти поздние интерпретаторы Платона? Когда и откуда возникла эта клевета? Было ли это тогда, когда яростные поборники троицы бежали из Галилеи в рощи Академа и призывали, но тщетно, помощь Философии? Когда

Дрожащая роща призналась в своем испуге, Лесные нимфы вздрогнули при виде; Илисс повернул свой курс назад И устремился негодующе к своему истоку.

Было ли это потому, что тот митроносный софист Уорбертон счел уместным говорить о загрязненных потоках Александрийской школы, не зная ничего об источнике, откуда эти потоки происходят? Или это было потому, что какой-то тяжеловесный немецкий критик, который не знал ничего дальше глагола в «ми», осмелился ворчать на этих почтенных героев? Каков бы ни был его источник и когда бы он ни возник, ибо я не смог обнаружить ни того, ни другого, это, однако, верно, что он обязан своим бытием глубочайшему Невежеству или самой искусной Софистике, и что его происхождение не менее презренно, чем неясно. Ибо давайте лишь на мгновение рассмотрим преимущества, которыми эти поздние платоники обладали перед любым из своих современных хулителей. Во-первых, они имели счастье иметь греческий язык как свой родной и поэтому должны были, поскольку они были признанными учеными людьми, понимать этот язык несравненно лучше, чем любой человек со времени, когда древнегреческий был живым языком. Во-вторых, у них были книги для консультации, написанные непосредственными учениками Платона, которые были потеряны более чем на тысячу лет, помимо многих пифагорейских писаний, из которых сам Платон извлек большинство своих более возвышенных догматов. Отсюда мы находим, что работы Парменида, Эмпедокла, элейского Зенона, Спевсиппа, Ксенократа и многих других прославленных философов высочайшей древности, которые были либо подлинными платониками, либо источниками платонизма, постоянно цитируются этими превосходнейшими интерпретаторами, и в-третьих, они соединяли величайшую чистоту жизни с пронзительнейшей энергией интеллекта. Теперь, когда учитывается, что философия, изучению которой эти великие люди посвятили свои жизни, была открыто передана ее автором в неясности; что сам Аристотель изучал ее двадцать лет; и что не было необычным делом, как Платон сообщает нам в одном из своих Писем, находить студентов, неспособных постичь ее возвышеннейшие положения даже в течение более долгого периода, чем этот, — когда все эти обстоятельства учитываются, что мы должны думать о высокомерии, если не сказать наглости, людей в семнадцатом, восемнадцатом и девятнадцатом веках, которые осмелились клеветать на этих великих мастеров мудрости? О людях, для которых греческий не является родным языком; у которых нет таких книг для консультации, как у тех, кого они поносят; которые никогда не думали, даже во сне, сделать приобретение мудрости великой целью своей жизни; и которые, короче говоря, совершили ту самую пагубную ошибку, приняв филологию за философию, а слова за вещи? Когда такие, как они, осмеливаются порочить людей, которые могут быть справедливо причислены к величайшим и мудрейшим из древних, что еще можно сказать, кроме того, что они — законные потомки женихов Пенелопы, которых, в оживленном языке Улисса,

Законы божественные или человеческие не смогли тронуть, Или стыд людской, или страх перед богами вверху: Безразличные одинаково к позору или похвале, Или вечному голосу Славы в будущие дни,[21]

————————- [21] «Одиссея» Поупа, книга XXII, ст. 47 и сл. —————————

Но теперь пришло время представить читателю общий обзор работ Платона, а также поговорить о преамбулах, отступлениях и стиле их автора, а также о следующем переводе. Выполняя первое из них, я воспользуюсь синопсисом мистера Сиденхэма, беря на себя смелость в то же время исправлять его там, где он кажется ошибочным, и делать дополнения к нему там, где он кажется недостаточным.

Диалоги Платона бывают различных видов; не только в отношении тех различных материй, которые являются их предметами; но и в отношении способа, которым они составлены или построены, и формы, под которой они предстают перед читателем. Поэтому, как я полагаю, будет не неуместно, следуя увещеванию, данному нам самим Платоном в его диалоге под названием «Федр»[22] и подражая примеру, установленному нам древними платониками, различать несколько видов; разделив их, во-первых, на самые общие; а затем, подразделяя на подчиненные; пока мы не придем к тем низшим видам, которые особенно и точно обозначают природу нескольких диалогов и от которых они должны брать свои соответствующие наименования.

———————— [22] Тот, кто неспособен делить и различать вещи на их несколько сортов или видов; и, с другой стороны, относя каждую частности к ее надлежащему виду, охватывать их все в одной общей идее; никогда не поймет никаких писаний, предметом которых являются эти вещи, как истинный критик, на тех высоких принципах искусства, до которых достигает человеческое понимание. Мы сочли уместным здесь перефразировать этот отрывок ради придания каждой части столь важного предложения его полной силы, согласно духу доктрины Платона; и чтобы инициировать наших читателей в образ мышления, с которым, вероятно, многие из них еще не знакомы. ————————

Самое общее деление писаний Платона — на те, что скептического рода, и те, что догматического. В первом сорте ничего не доказано и не утверждено прямо, рассматривается и исследуется лишь некий философский вопрос; и читателю предоставляется самому делать такие выводы и открывать такие истины, которые философ намерен внушить. Это делается либо путем исследования, либо путем полемики и спора. Путем полемики ведутся все такие диалоги, которые направлены на искоренение ложных мнений; и это либо косвенно, путем вовлечения их в трудности и смущения их сторонников; либо прямо, путем их опровержения. Путем исследования действуют те, чья тенденция — поднять в уме правильные мнения; и это либо путем возбуждения к преследованию какой-то части мудрости и показа того, каким образом ее исследовать; либо путем ведения пути и помощи уму в поиске. И это осуществляется процессом через противоположные аргументы.[23]

————————— [23] Необходимо заметить, что Платон в «Пармениде» называет всю ту часть своей Диалектики, которая идет через противоположные аргументы, упражнением и блужданием. —————————

Диалоги другого рода, догматические или дидактические, учат прямо какому-то пункту доктрины; и это они делают либо излагая его авторитетным способом, либо доказывая его способами разума и аргумента. Авторитетным способом доктрина передается иногда самим говорящим магистерски, в другое время как производная для него по традиции от мудрых людей. Аргументативный или доказательный метод обучения, используемый Платоном, идет всеми диалектическими путями, деля, определяя, доказывая и анализируя; и объект его состоит в исследовании одной лишь истины. Согласно этому делению составлена следующая схема, или таблица:

ДИАЛОГИ[24]

Скептические Спорные Затруднительные Опровергающие Исследовательские Возбуждающие Помогающие Догматические Доказательные Аналитические Индукционные Авторитетные Магистерские Традиционные

————————- [24] Мы имеем, данное нам Диогеном Лаэртским, другое деление характеров, как он их называет, писаний Платона, отличное от того, что представлено в схеме выше. Это мы сочли уместным добавить по причине его древности и общего принятия. —————————

Диалоги

Дидактические Спекулятивные Физические Логические Практические Этические Политические Исследовательские Гимнастические Майевтические Пейрастические Агонистические Эндеитические Анатрептические

Ученый читатель заметит, что последняя половина диалогов, согласно этой схеме, описана метафорами, взятыми из гимнастического искусства: диалоги, здесь названные гимнастическими, воображаются имеющими сходство с этим упражнением; агонистические — с боем. В низшем подразделении, действительно, слово «майевтический» — это метафора другого рода, полностью объясненная в «Теэтете» Платона: майевтические диалоги, однако, предполагались напоминающими дачу рудиментов искусства; как пейрастические предполагались представляющими стычку, или испытание мастерства; эндеитические, кажется, уподоблялись выставлению образца навыка; а анатрептические — представлению зрелища полного поражения, или основательной трепки. Основная причина, почему мы не удовлетворились этим отчетом о разнице между диалогами Платона, была капитальная ошибка, там совершенная в первом подразделении, конечно, распространяющаяся через последнее. Эта ошибка состоит в делении Дидактических диалогов в отношении их предметной материи; в то время как те из Исследовательского сорта делятся в отношении способа их композиции. Так что подразделения не подпадают с какой-либо уместностью под одну и ту же общую главу. Кроме того, новичок в работах Платона мог бы отсюда быть приведен естественно к предположению, что догматические или дидактические диалоги все написаны одним и тем же способом; и что другие, те из исследовательского рода, нами названные скептическими, не имеют никаких особых предметов вообще; или, если имеют, что их предметы отличаются от предметов дидактических диалогов и, следовательно, являются нефилософскими. Теперь каждое из предположений, здесь упомянутых, далеко от того, чтобы быть истинным. ————————

Философ, таким образом варьируя свой способ и диверсифицируя свои писания на эти несколько видов, не намерен просто развлекать их разнообразием; не учить, по разным случаям, с большей или меньшей ясностью и понятностью; не внушать разные степени достоверности в самих доктринах: но он берет этот метод, как совершенный мастер искусства композиции в диалоговом способе письма, из разных характеров говорящих, как из разных элементов в структуре этих драматических диалогов, или разных ингредиентов в их смеси, производя некий своеобразный гений и поворот темперамента, так сказать, в каждом.

Сократ, действительно, почти во всех из них является главным говорящим: но когда он попадает в компанию какого-то высокомерного софиста; когда скромная мудрость и ясная наука одного противопоставляются уверенному невежеству и слепой самоуверенности другого; спор и полемика должны, конечно, возникнуть: где ложный претендент не может не быть либо озадачен, либо опровергнут. Озадачить его только — достаточно, если нет других присутствующих лиц; потому что такой человек никогда не может быть опровергнут в своем собственном мнении: но когда вокруг них есть аудитория, находящаяся в опасности быть введенной софистикой в заблуждение, тогда истинный философ должен проявить свое крайнее, а тщеславный софист должен быть уличен и разоблачен.

В некоторых диалогах Платон представляет своего великого мастера смешивающимся в разговоре с молодыми людьми из лучших семей в содружестве. Когда у них случаются послушные диспозиции и честные умы, тогда дается повод философу вызвать[25] скрытые семена мудрости и культивировать благородные растения истинной доктриной, в приветливом и фамильярном способе совместного исследования. Этому обязан исследовательский гений таких диалогов: где, посредством кажущегося равенства в разговоре, любопытство или рвение простого незнакомца возбуждается; любопытство ученика поощряется; и, посредством надлежащих вопросов, ум получает помощь и продвигается в поиске истины.

————————- [25] Мы требуем увещевания, чтобы мы могли быть ведомы к истинному благу; отговаривания, чтобы мы могли быть отвращены от вещей поистине злых; акушерства, чтобы мы могли извлечь наши неискаженные концепции; и опровержения, чтобы мы могли быть очищены от двоякого невежества. —————————

В другое время философский герой этих диалогов вводится в более высоком характере, вовлеченным в дискурс с людьми более улучшенного понимания и просвещенных умов. В такие сезоны он имеет возможность учить более явным способом и открывать причины вещей: ибо такой аудитории истина должна быть отдана, и все доказательства[26] возможны в обучении ей. Отсюда, в диалогах, составленных из этих лиц, естественно возникает справедливо аргументативный или доказательный гений; и это, как мы ранее заметили, согласно всем диалектическим методам.

————————- [26] Платоники справедливо отмечают, что Сократ в подобных случаях использует доказательные и точные рассуждения ([Greek: apodeiktikou]); тогда как для новичка он довольствуется аргументами лишь вероятными ([Greek: pithanois]); а против сутяжного софиста часто применяет такие, которые являются [Greek: eristikoi] — запутывающими и спорными. ————————-

Но когда учение, подлежащее преподаванию, не допускает доказательства — к какому роду относится учение о древностях, будучи лишь традиционным и предметом веры, а также учение о законах, будучи предписывающим и предметом послушания, — тогда принимается тон авторитета: в первых случаях учение традиционно передается другим от авторитета древних мудрецов; в последних — властно провозглашается с авторитетом законодателя.[27]

————————- [27] Необходимо заметить, что в тех диалогах, в которых Сократ действительно введен, но играет второстепенную роль, он предстает перед нашим взором как ученик, а не как учитель; таков случай в «Пармениде» и «Тимее». Ибо первым из этих философов он наставляется в самых сокровенных теологических догматах, а вторым — во всей физиологии. ————————-

Столь много о том, каким образом диалоги Платона составлены по отдельности и какой склад гения придан им в их композиции. Форма, в которой они предстают, или внешний характер, который их отмечает, бывает трех видов: либо чисто драматическая, подобно диалогу трагедии или комедии; либо чисто повествовательная, где предполагается, что прежняя беседа была записана и передана какому-либо отсутствующему другу; либо смешанного рода, подобно повествованию в драматических поэмах, где какому-либо присутствующему лицу пересказывается история о делах минувших.

Разделив таким образом диалоги Платона в отношении той внутренней формы или композиции, которая создает их гений, и вновь, со ссылкой на ту внешнюю форму, которая отмечает их, подобно цветам и другим растениям, определенным характером, мы должны далее произвести их деление в отношении их предмета и их замысла; начиная с их замысла, или цели, ибо ради этого и выбираются все предметы. Цель всех сочинений Платона есть то, что является целью всей истинной философии или мудрости — совершенство и счастье человека. Человек, следовательно, есть общий предмет; и первым делом философии должно быть исследование того, что есть это существо, называемое человеком, которое должно стать счастливым; и какова его природа, в совершенстве которой заключается его счастье. Поскольку, однако, в предшествующей части этого Введения мы попытались дать очертания учения Платона о человеке, нет необходимости в этом месте говорить что-либо еще на этот предмет.

Диалоги Платона, следовательно, в отношении их предметов могут быть разделены на умозрительные, практические и такие, которые имеют смешанную природу. Предметы последних являются либо общими, охватывающими оба других, либо дифференциальными, различающими их. Общий предмет бывает либо фундаментальным, либо конечным: те, что фундаментального рода, — это философия, человеческая природа, душа человека; те, что конечного рода, — это любовь, красота, благо. Дифференциальные касаются знания, как оно соотносится с практикой; в них рассматриваются два вопроса: один из которых — можно ли научить добродетели; другой — зависит ли ошибка в воле от ошибки в суждении. Предметы умозрительных диалогов относятся либо к словам, либо к вещам. К первому роду относятся этимология, софистика, риторика, поэзия; ко второму роду относятся наука, истинное бытие, принципы ума, внешняя природа. Практические предметы относятся либо к частному поведению и управлению ума всем человеком; либо к его долгу по отношению к другим в его различных отношениях; либо к управлению гражданским государством и общественному поведению целого народа. Под этими тремя заголовками располагаются по порядку частные практические предметы: добродетель вообще, святость, умеренность, мужество, справедливость, дружба, патриотизм, благочестие; правящий ум в гражданском управлении, устройство и порядок государства, закон вообще и, наконец, те правила управления и общественного поведения, что суть гражданские законы.

Таким образом, ради того, чтобы дать читателю научное, то есть всестороннее и в то же время отчетливое представление о сочинениях Платона, мы попытались показать ему их точные и естественные различия; желает ли он рассматривать их в отношении их внутренней формы или сущности, их внешней формы или вида, их материи или их цели: то есть, в тех более привычных терминах, которые мы использовали в этом Синопсисе, — их гения, их характера, их предмета и их замысла.

И здесь необходимо заметить, что, поскольку характеристикой высшего блага является всеобщая благотворность, хотя некоторые вещи получают от него пользу в большей, а другие в меньшей степени вследствие их большей или меньшей способности принять его, точно так же диалоги Платона настолько широко запечатлены характерами суверенного блага, что они рассчитаны приносить пользу в определенной степени даже тем, кто не способен проникнуть в их глубину. Они могут укротить дикого софиста, подобно Фрасимаху в «Государстве»; смирить высокомерие даже тех, кто невежествен в своем невежестве; сделать тех, кто никогда не достигнет теоретической добродетели, сведущими в политической; и, короче говоря, подобно божественным озарениям, везде, где есть хоть какая-то доля способности в их получателях, они очищают, озаряют и возвышают.

После этого общего обзора диалогов Платона давайте далее рассмотрим их преамбулы, отступления, которыми они изобилуют, и характер стиля, в котором они написаны. Что касается первого из них, преамбул, то, какими бы излишними они ни казались на первый взгляд, при более внимательном рассмотрении они окажутся необходимыми для замысла диалогов, которые они сопровождают. Так, вводная часть «Тимея» раскрывает, в образах, согласно пифагорейскому обычаю, теорию мира; а первая часть «Парменида», или обсуждение идей, на самом деле является лишь преамбулой ко второй части, или умозрению о Едином, к которому, однако, она существенно подготавливает. Отсюда, как говорит Плутарх, когда он рассуждает о диалоге Платона об Атлантическом острове: «Эти преамбулы — великолепные врата и величественные дворы, которыми он намеренно украшает свои великие здания, чтобы ничто не отсутствовало в их красоте и чтобы все было одинаково блестящим». Он поступает, как хорошо замечает Дасье, подобно великому государю, который, воздвигая роскошный дворец, украшает (на языке Пиндара) вестибюль золотыми колоннами. Ибо подобает, чтобы то, что видится первым, было блестящим и величественным и чтобы оно, так сказать, ясно возвещало все то величие, которое впоследствии предстает взору.

Что касается частых отступлений в его диалогах, то они также, при точном исследовании, окажутся не менее служащими ведущему замыслу диалогов, в которые они введены, в то же время доставляя приятное расслабление уму от труда сурового исследования. Отсюда Платон, с помощью самого счастливого и чарующего искусства, ухитряется вести читателя к храму Истины через восхитительные рощи и долины Граций. Короче говоря, этот окольный путь, при внимательном рассмотрении, окажется кратчайшей дорогой, по которой он мог провести читателя к желаемой цели: ибо при достижении этого необходимо учитывать не ту дорогу, которая является наиболее прямой по природе вещей или абстрактно рассматриваемой, но ту, которая является наиболее прямой в прогрессиях человеческого разумения.

Что касается стиля Платона, хотя он в действительности составляет самую незначительную часть достоинства его сочинений, ибо стиль во всех философских трудах есть последнее, на что следует обращать внимание, тем не менее даже в этом Платон может оспаривать пальму первенства с самыми прославленными мастерами словесности. Отсюда мы находим, что его стиль был предметом восхищения лучших писателей древности. Согласно Аммиану, сам Юпитер не говорил бы иначе, если бы он изъяснялся на аттическом языке. Аристотель считал его стиль средним между поэзией и прозой. Цицерон не менее хвалит его за превосходство слога, чем за глубину его концепций; а Лонгин называет его, в отношении языка, соперником Гомера. Отсюда он рассматривается этим принцем критиков как черпающий в себя обильные потоки из гомеровского источника и сравнивается им, в своем соперничестве с Гомером, с новым противником, который вступает в состязание с тем, кто уже является объектом всеобщего восхищения.

Несмотря на эту похвалу, однако, Платон был обвинен, как сообщает нам Лонгин, в том, что его часто уносит, словно неким вакхическим неистовством слов, к неумеренным и неприятным метафорам и аллегорическому величию слога. Лонгин оправдывает это, говоря, что все, что естественно превосходит в величии, обладает очень малым количеством чистоты. Ибо то, говорит он, что во всех отношениях точно, находится под угрозой мелочности. Он добавляет: «И не может ли быть также необходимым, чтобы те, кто обладает низким и умеренным гением, поскольку они никогда не сталкиваются с опасностью и не стремятся к вершине совершенства, по большей части были без ошибок и оставались в безопасности; но чтобы великие вещи становились небезопасными из-за своего величия?» Действительно, мне кажется, что всякий раз, когда эта избыточность, это вакхическое неистовство встречается в слоге Платона, это происходит из-за величия вдохновляющего влияния божества, которым он тогда преисполнен. Ибо то, что он иногда писал по божественному вдохновению, очевидно из его собственного признания в «Федре», большая часть которого похожа не столько на упорядоченное рассуждение, сколько на дифирамбическую поэму. Такой стиль, следовательно, будучи порождением божественной мании, которая, как справедливо отмечает Платон, лучше всей человеческой рассудительности, спонтанно приспосабливается к своей производящей причине, подражает сверхъестественной силе, насколько это может быть осуществлено словами, и, таким образом, неизбежно становится величественным, неистовым и избыточным; ибо таковы характеристики его источника. Все судьи композиции, однако, как древние, так и современные, согласны в том, что его стиль в целом изящен и чист; и что он возвышен, не будучи порывистым и стремительным. Он действительно не менее гармоничен, чем возвышен, не менее точен[27], чем величествен. Он сочетает силу величайших ораторов с изяществом первого из поэтов; и, короче говоря, является рекой, к которой те справедливо прославленные строки Денхема могут быть наиболее уместно применены:

Глубока, но ясна; кротка, но не тускла; Сильна без ярости, полна без разлива.

————————- [27] Читатель увидит из примечаний к диалогам Платона, и в особенности из примечаний к «Пармениду» и «Тимею», что стиль этого философа обладает точностью, которую невозможно найти ни у одного современного писателя; точностью столь удивительного свойства, что слова в точности соразмерны смыслу. Отсюда читатель, который счастливо проник в его глубину, с изумлением обнаруживает, что ни одно слово не могло быть добавлено, не будучи излишним, ни одно слово не могло быть отнято, не повредив смысла. То же наблюдение может быть применено и к стилю Аристотеля. ————————-

Рассмотрев таким образом философию Платона, дав общий обзор его сочинений и сделав некоторые наблюдения о его стиле, теперь остается только сказать о следующем расположении его диалогов и переводе его трудов, а затем, с помощью нескольких уместных наблюдений, завершить это Введение.

Поскольку никакого точного и научного расположения этих диалогов не было передано нам от древних, я был вынужден принять расположение собственного сочинения, которое, как я полагаю, не является ненаучным, как бы оно ни уступало тому, которое, несомненно, было сделано, хотя, к несчастью, утрачено, позднейшими толкователями Платона. В своем расположении, следовательно, я подражал порядку вселенной, в котором, как я уже заметил, целые предшествуют частям, а универсалии — партикуляриям. Отсюда я поместил первыми те диалоги, которые ранжируются как целые или имеют отношение системы, а затем те, в которых эти системы разветвляются на партикулярии. Так, после «Первого Алкивиада», который можно назвать и который, по-видимому, в целом считался древними введением ко всей философии Платона, я поместил «Государство» и «Законы», которые можно сказать, систематически охватывают мораль и политику Платона. После них я расположил «Тимея», который содержит всю его физиологию, и вместе с ним «Крития» из-за его связи с «Тимеем». Следующим по порядку идет «Парменид», который содержит систему его теологии. До сих пор это расположение соответствует естественному прогрессу человеческого ума в приобретении возвышеннейшего знания; последующее расположение главным образом касается порядка вещей. После «Парменида», следовательно, следуют «Софист», «Федр», «Гиппий Больший» и «Пир», которые могут рассматриваться как несколько меньших целых, подчиненных и охваченных «Парменидом», который, подобно самой вселенной, есть целое целых. Ибо в «Софисте» исследуется само бытие, в «Пире» — сама любовь, а в «Федре» — сама красота; все это суть умопостигаемые формы и, следовательно, содержатся в «Пармениде», в котором развернут весь объем умопостигаемого. «Гиппий Больший» классифицируется с «Федром», потому что в последнем обсуждается весь ряд прекрасного, а в первом — то, что существует в душе. После них следует «Теэтет», в котором исследуется наука, рассматриваемая как существующая в душе; сама наука, согласно ее первому существованию, была ранее прославлена Сократом в одной части «Федра». «Политик» и «Минос», которые следуют далее, могут рассматриваться как ответвления от «Законов»; и, короче говоря, все последующие диалоги либо рассматривают более подробно догматы, которые систематически охвачены в уже перечисленных, либо естественно вытекают из них как из своего первоначального источника. Поскольку, однако, не представилось возможным расположить эти диалоги, которые ранжируются как части, в том же точном порядке, что и те, которые мы рассматривали как целые, было сочтено лучшим классифицировать их либо согласно их согласию в одном частном обстоятельстве, как «Федон», «Апология» и «Критон», которые все относятся к смерти Сократа, и как «Менон» и «Протагор», которые относятся к вопросу о том, можно ли научить добродетели; либо согласно их согласию в характере, как «Гиппий Меньший» и «Евтидем», которые являются анатрептическими, и «Теаг», «Лахет» и «Лисид», которые являются майевтическими диалогами. «Кратил» ранжируется на последнем месте не столько потому, что предметом его является этимология, сколько потому, что большая часть его глубоко теологична; ибо благодаря этому расположению, после того как мы вознеслись ко всем божественным порядкам и их неизреченному принципу в «Пармениде» и оттуда спустились в регулярном ряду к человеческой душе в последующих диалогах, читатель снова приводится обратно к божеству в этом диалоге и, таким образом, подражает порядку, который соблюдают все существа, — порядку непрестанного возвращения к принципам, откуда они вылетели.

После диалогов[28] следуют Послания Платона, которые во всех отношениях достойны этого принца всех истинных философов. Они написаны не только с большим изяществом и временами с величием слога, но и со всем подобающим достоинством ума, сознающего свои превосходные дарования, и со всем авторитетом мастера в философии. Они также изобилуют многими замечательными политическими наблюдениями и содержат некоторые из его самых сокровенных догматов, которые, хотя и изложены энигматически, тем не менее манера, в которой они изложены, проясняет в то же время, что она проясняется тем, что сказано об этих догматах в его более теологических диалогах.

————————- [28] Поскольку я претендую на то, чтобы дать читателю перевод только подлинных сочинений Платона, я не перевел «Аксиоха», «Демодока», «Сизифа» и т. д., так как это явно подложные диалоги. ————————-

Что касается следующего перевода, необходимо заметить, во-первых, что число законных диалогов Платона равно пятидесяти пяти; ибо хотя «Государство» составляет лишь один трактат, а «Законы» — другой, тем не менее первый состоит из десяти, а вторые — из двенадцати книг, и каждая из этих книг есть диалог. Отсюда, поскольку существует тридцать три диалога, помимо «Законов» и «Государства», пятьдесят пять, как мы сказали, будет суммой целого. Из этих пятидесяти пяти следующие девять были переведены г-ном Сиденхэмом; а именно: Первый и Второй Алкивиады, Гиппий Больший и Меньший, Пир (за исключением речи Алкивиада), Филеб, Менон, Ион и Соперники.[29] Я уже отмечал, и с глубоким сожалением, что этот превосходный, хотя и несчастный ученый умер прежде, чем он достиг того мастерства в философии Платона, которого можно было разумно ожидать от столь прекрасного начала. Я лично знал его только на закате жизни, когда его умственные способности были не только значительно ослаблены возрастом, но и сильно подорваны бедствиями. Его жизнь была очень бурной; его обстоятельства, в течение многих лет, предшествовавших его смерти, были бедственными; его покровители отнюдь не были щедрыми; а его настоящие друзья не были ни многочисленны, ни состоятельны. Он начал изучение Платона, как он сам сообщил мне, когда он значительно перешагнул меридиан жизни, и с самыми прискорбными предубеждениями против его лучших учеников, которые я пытался устранить во время моего знакомства с ним, и частично преуспел в этой попытке; но немощь и смерть предотвратили ее завершение. При таких обстоятельствах нельзя было ожидать, что он постигнет глубину концепций Платона и достигнет вершины философских достижений. Я видел, однако, что его таланты и его природная предрасположенность были таковы, что могли бы поставить его в ряд лучших толкователей Платона, если бы он не поддался давлению бедствий, если бы он не питал столь пагубных предубеждений и если бы он не пренебрегал философией в ранний период жизни. Если бы это случилось, мои труды были бы значительно облегчены или, возможно, стали бы совершенно ненужными, и его имя было бы передано потомству с неувядаемой славой. Поскольку это, к несчастью, не случилось, я был вынужден усердно изучать и сравнивать с оригиналом все те части диалогов, которые он перевел, которые являются более глубоко философскими или которые содержат что-либо из теологии Платона. В них, как и следовало ожидать, я нашел его весьма несовершенным; я обнаружил, что он иногда ошибался в смысле из-за незнания более возвышенных положений Платона, а в другое время искажал его, чтобы поддержать некоторые свои собственные мнения. Его перевод, однако, других частей, которые не столь сокровенны, превосходен. В них он не только верно представляет читателю материю, но также и подлинную манеру Платона. Примечания, которые сопровождают перевод этих частей, также обычно демонстрируют справедливую критику и обширную ученость, изящный вкус и гений, естественно философский. Из этих примечаний я сохранил столько, сколько было совместимо с пределами и замыслом следующей работы.

————————- [29] В примечаниях к вышеупомянутым девяти диалогам те, что написаны г-ном Сиденхэмом, подписаны S., а те, что мною, — T. ————————-

О переводе «Государства» д-ром Спенсом необходимо заметить, что значительная его часть выполнена очень верно; но что в более сокровенных частях он неточен; и что он повсюду изобилует шотландизмами, которые оскорбляют английский слух, и вульгаризмами, которые не менее позорны для переводчика, чем отвратительны для читателя. Достаточно поэтому сказать об этой версии, что я принял ее везде, где счел, что ее можно с уместностью принять, и дал свой собственный перевод там, где это было иначе.

О десяти диалогах, переведенных Дасье, я не могу сказать ничего с точностью, потому что не имею никакого знания французского языка; но если можно составить какое-либо суждение об этой работе по переводу ее на английский язык, я осмелюсь сказать, что она отнюдь не буквальна и что он очень часто ошибается в смысле оригинала. Из этого перевода, следовательно, я мог извлечь лишь небольшую помощь; некоторую, однако, я извлек, и эту малую часть я охотно признаю. При переводе остальных работ Платона, а это, как читатель может легко увидеть, составляет их подавляющую часть, я не имел никакой помощи от какого-либо перевода, кроме перевода Фичино, общая превосходность которого хорошо известна каждому изучающему Платона, происходящая не только из того, что он обладал знанием платонизма, превосходящим знание любого из последовавших за ним переводчиков, но также из того, что он сделал этот перевод с очень ценной рукописи в Медицейской библиотеке, которая теперь более не может быть найдена. Я, однако, воспользовался учеными трудами редакторов различных диалогов Платона; такими как издание «Соперников», «Евтифрона», «Апологии», «Критона» и «Федона» Форстером; Первого и Второго Алкивиадов и «Гиппарха» Этволлом; «Менона», Первого Алкивиада, «Федона» и «Федра», напечатанных в Вене в 1784 году; «Кратила» и «Теэтета» Фишером; «Государства» Мэсси; и «Евтидема» и «Горгия» д-ром Рутом, президентом колледжа Магдалины в Оксфорде. Этот последний редактор обогатил свое издание этих двух диалогов очень ценными и обильными филологическими и критическими примечаниями, в которых он проявил не меньше учености, чем суждения, не меньше остроты, чем вкуса. Он действительно кажется мне одним из лучших и самых скромных филологов; и следует надеяться, что ему будут подражать в том, что он сделал, последующие редакторы текста Платона.

Если бы мой перевод был сделан с оглядкой на суждение многих, было бы необходимо извиняться за его буквальную точность. Если бы я стремился удовлетворить ложный вкус в отношении композиции, я бы, несомненно, меньше внимания уделял точному смыслу оригинала, опустил бы почти все связующие частицы, разделил бы длинные периоды на множество коротких и разветвил бы сильную и глубокую реку языка Платона на плавно скользящие, мелкие и слабые ручьи; но поскольку настоящая работа была составлена в надежде, конечно, принести пользу всем, но с оглядкой на критику исключительно людей с возвышенными душами, я старался не потерять ни слова из оригинала; и все же в то же время попытался придать переводу столько изящества, сколько такая словесная точность может, как предполагается, допустить. Я также старался сохранить манеру, так же как и материю моего автора, будучи полностью убежден, что никакой перевод не заслуживает аплодисментов, в котором и то, и другое не сохранено насколько возможно.

Моей главной целью в этом трудном предприятии было раскрыть все сокровенные и возвышенные догматы Платона, как они встречаются рассеянными в его трудах. Детально распутать искусство, которое он применяет в композиции всех своих диалогов, и воздать должное его смыслу в каждой детали должно быть задачей кого-то, у кого больше досуга и кто способен представить труды Платона публике по более обширному плану. При достижении этой великой цели я представил читателю в своих примечаниях почти содержание на английском языке всех следующих рукописных греческих комментариев и схолий к Платону; а именно: комментариев Прокла к «Пармениду» и «Первому Алкивиаду»; и его схолий к «Кратилу»; схолий Олимпиодора к «Федону», «Горгию» и «Филебу»; и Гермия к «Федру». К ним добавлены очень обильные извлечения из рукописи Дамаския[30] «Peri Archon» и из опубликованных работ Прокла о «Тимее», «Государстве» и «Теологии Платона». Из четырех первых из этих рукописей, три из которых являются томами в фолио, у меня есть полные копии, сделанные моей собственной рукой; а из обильных извлечений из других, те, что из Олимпиодора о «Горгии», были взяты мною из копии, хранящейся в Британском музее; те, что из того же философа о «Филебе», и те, что из Гермия о «Федре», и Дамаския «Peri Archon» — из копий в Бодлианской библиотеке.

————————- [30] Патриций был одним из очень немногих в новое время, кто осознавал великое достоинство этих сочинений, что очевидно из извлечения из предисловия к его переводу «Теологических элементов» Прокла. (Ferrar. 4to. 1583.) Патриций, до этого, перечисляет сочинения Прокла, и они включены в его пожелание, чтобы все рукописные греческие комментарии к Платону были сделаны достоянием гласности. ————————-

И здесь благодарность требует, чтобы я публично признал весьма любезный и щедрый образ, в котором я был принят Оксфордским университетом, а также главным библиотекарем и помощниками библиотекарей Бодлианской библиотеки во время, когда я делал вышеупомянутые извлечения. В первую очередь я должен признать весьма вежливое внимание, которое было оказано мне д-ром Джексоном[31], деканом Крайст-черча. Во вторую очередь, свобода посещения Бодлианской библиотеки и условия, которые были там предоставлены мне библиотекарями этого превосходного собрания, требуют от меня немалой дани похвалы. И, прежде всего, весьма щедрый образ, в котором я был принят членами Нью-колледжа, у которых я проживал в течение трех недель и от которых я испытал даже греческое гостеприимство, будет, я верю, столь же трудной задачей для времени изгладить из моей памяти, сколь трудно было бы мне выразить это, как оно того заслуживает.

————————- [31] Я был очень рад обнаружить, что этот весьма почтенный прелат является большим поклонником Аристотеля и что извлечения из комментариев Симпликия и Аммония к «Категориям» этого философа читаются по его распоряжению в колледже, главой которого он является. ————————-

Что касается ошибок, которые я мог совершить в этом переводе (ибо я не настолько тщеславен, чтобы предполагать, что он без ошибок), я мог бы привести в качестве оправдания то, что вся работа была выполнена посреди суровых испытаний от телесной немощи и бедственных обстоятельств; и что весьма значительная ее часть была завершена посреди других бед не обычного масштаба и других трудов, враждебных такому предприятию. Но каковы бы ни были мои ошибки, я не буду прибегать к бедствиям за оправданием. Пусть моим оправданием будет то, что ошибки, которые я мог совершить в меньших деталях, возникли из моего рвения ухватить и обнародовать те великие истины в философии и теологии Платона, которые, хотя они были скрыты веками в забвении, имеют существование, современное вселенной, и будут снова восстановлены и процветать в течение очень длительных периодов, через все бесконечные революции времени.

В следующем месте необходимо сказать о квалификациях, требуемых от законного изучающего философию Платона, перед чем я просто замечу абсурдность предположения, что одного знания греческого языка, сколь бы великим ни было это знание, само по себе достаточно для понимания возвышенных доктрин Платона; ибо человек мог бы точно так же думать, что он может понять Архимеда без знания элементов геометрии, просто потому, что он может читать его в оригинале. Те, кто питает такое праздное мнение, сделали бы хорошо, если бы поразмыслили над глубоким наблюдением Гераклита: «Многознание уму не научает» ([Greek: Polymathic noon ou didaskei]).

Под законным изучающим платоновской философии я, следовательно, подразумеваю того, кто как по природе, так и по образованию должным образом квалифицирован для такого трудного предприятия; то есть того, кто обладает естественно хорошим нравом; проницателен и остер, и воспламенен пылким желанием приобретения мудрости и истины; кто с детства был хорошо обучен математическим дисциплинам; кто, помимо этого, провел целые дни и часто большую часть ночи в глубоком размышлении; и, подобно тому, кто триумфально плывет по бушующему морю или искусно пронзает армию врагов, успешно столкнулся с враждебным множеством сомнений; — короче говоря, кто никогда не считал мудрость вещью ничтожной оценки и легкого доступа, но тем, что не может быть получено без самого благородного и сурового терпения, и внутренняя ценность чего превосходит все телесное благо, гораздо больше, чем океан — мимолетный пузырь, который плавает на его поверхности. Для тех, кто лишен этих требований, кто делает изучение слов своим единственным занятием, а стремление к мудрости — в лучшем случае второстепенным делом, кто ожидает стать мудрым посредством отрывочного применения в течение часа или двух в день, после усталости от дел, после смешения с низким множеством человечества, смеясь с веселыми, принимая вид серьезности с серьезными, молчаливо соглашаясь с мнением каждого человека, как бы абсурдно оно ни было, и закрывая глаза на глупость, как бы постыдна и низка она ни была, — для таких, как эти, — а, увы! мир полон таких, — возвышеннейшие истины должны казаться не чем иным, как жаргоном и грезами, снами болезненного воображения или извержениями фанатической веры.

Но все это отнюдь не удивительно, если мы учтем, что двоякое невежество есть болезнь многих. Ибо они не только невежественны в отношении возвышеннейшего знания, но они даже невежественны в своем невежестве. Отсюда они никогда не подозревают свою нехватку понимания, но немедленно отвергают доктрину, которая кажется на первый взгляд абсурдной, потому что она слишком блестяща для их нетопыриных глаз, чтобы ее созерцать. Или если они даже дают свое согласие на ее истинность, само их согласие является результатом той же самой ужаснейшей болезни души. Ибо они будут воображать, говорит Платон, что они понимают высшие истины, когда на самом деле имеет место как раз обратное. Я искренне поэтому умоляю людей такого описания не вмешиваться ни в какие глубокие спекуляции платоновской философии, ибо опаснее побуждать их к такому занятию, чем советовать им следовать своим низким занятиям с неутомимым усердием и трудиться ради богатства с возрастающей живостью и энергией; так как они этим средством дадут свободный простор низким привычкам своей души и скорее понесут то наказание, которое у таких, как эти, должно всегда предшествовать умственному озарению и быть неизбежным следствием вины. Хорошо сказано, действительно, Лисидом, пифагорейцем, что внушать либеральные спекуляции и рассуждения тем, чья мораль мутна и запутана, так же абсурдно, как вливать чистую и прозрачную воду в глубокий колодец, полный тины и глины; ибо тот, кто делает это, только взбаламутит грязь и заставит чистую воду стать оскверненной. Леса таких, как тот же автор прекрасно замечает (то есть иррациональная или телесная жизнь), в которых питаются эти ужасные страсти, должны быть сначала очищены огнем и мечом и всякого рода инструментом (то есть через подготовительные дисциплины и политические добродетели), и разум должен быть освобожден от своего рабства аффектам, прежде чем что-либо полезное может быть посажено в этих диких притонах.

Пусть такие тогда не дерзают исследовать регионы платоновской философии. Земля слишком чиста, чтобы допустить низких и подлых. Дорога, которая ведет к ней, слишком запутанна, чтобы быть обнаруженной неискусными и глупыми, и путешествие слишком долгое и утомительное, чтобы быть совершенным изнеженными и робкими, рабом страсти и дураком мнения, любителем чувственного и презирателем истины. Опасности и трудности в этом предприятии таковы, что могут быть выдержаны никем, кроме самых выносливых и искусных искателей приключений; и тот, кто начинает путешествие без силы Геркулеса или мудрости и терпения Улисса, должен быть уничтожен дикими зверями леса или погибнуть в штормах океана; должен претерпеть превращение в зверя через магическую силу Цирцеи или быть изгнанным на всю жизнь удерживающим очарованием Калипсо; и, короче говоря, должен сойти в Аид и блуждать в его тьме, не выходя оттуда к ярким регионам утра, или быть погубленным смертоносной мелодией песни Сирен. Для самого искусного путешественника, который преследует правильную дорогу с пылом, который никакие труды не могут ослабить, с бдительностью, которую никакая усталость не может застать врасплох в небрежности, и с добродетелью, которую никакие искушения не могут соблазнить, она выставляет на многие годы вид Итаки Улисса или летящей Италии Энея; ибо мы не успеваем уловить проблеск приятной земли, которая должна быть концом нашего путешествия, как она внезапно похищается из нашего вида, и мы все еще находим себя на расстоянии от любимого берега, подверженные ярости штормового моря сомнений.

Оставьте тогда, о пресмыкающиеся души, бесплодный замысел! Преследуйте с жадностью проторенную дорогу, которая ведет к популярным почестям и низкому доходу, но откажитесь от всех мыслей о путешествии, к которому вы совершенно не готовы. Разве вы не видите, какая длина моря отделяет вас от королевского берега? Море,

Огромное, ужасное, обширное, где едва ли безопасно плывет самый хорошо построенный корабль, даже если Юпитер вдохнет штормы.

И не можем ли мы очень справедливо спросить вас, подобно допросу Калипсо,

Какие корабли у вас, какие моряки, чтобы перевезти, какие весла, чтобы прорезать долгий утомительный путь?

Я замечу далее только то, что жизнь Платона, написанная Олимпиодором, была предпослана этому переводу в предпочтение той, что написана Диогеном Лаэртским, потому что первая является продуктом самого выдающегося платоника, а вторая — простого историка, который без разбора давал публике любые анекдоты, которые он находил у других авторов. Если читатель объединит этот краткий очерк жизни Платона с тем, что этот философ говорит о себе в своем 7-м Послании, он будет обладать самыми важными подробностями о нем, которые могут быть получены в настоящее время.

ОБЪЯСНЕНИЯ НЕКОТОРЫХ ПЛАТОНОВСКИХ ТЕРМИНОВ

Поскольку может быть сочтено необходимым некоторое оправдание за введение определенных необычных слов греческого происхождения, я замечу только, что, поскольку все искусства и науки имеют определенные соответствующие термины, свойственные им самим, философия, которая есть искусство искусств и наука наук, как будучи госпожой обоих, безусловно, имеет приоритетное и гораздо более превосходное право на эту привилегию. Я не ввел, однако, я полагаю, ни одного из этих терминов без того, чтобы в то же время достаточно не объяснить их; но, чтобы обратное не имело места, следующее объяснение всех таких терминов, которые я смог вспомнить, а также обычных слов, используемых платониками в особом смысле, прилагается для информации читателя.

Анагогическое, [Greek: anagogikos]. Ведущее ввысь.

Демиург, [Greek: demiourgos]. Юпитер, творец вселенной.

Дианоэтическое. Это слово происходит от [Greek: dianoia], или той силы души, которая рассуждает научно, выводя принципы своего рассуждения из интеллекта. Платон настолько необычайно точен в своем слоге, что это слово очень редко используется им в каком-либо ином, кроме его первичного смысла.

Божественное, [Greek: to Theion], есть бытие, существующее в соединении с Единым. Ибо все вещи, кроме Единого, а именно сущность, жизнь и интеллект, рассматриваются Платоном как подвешенные к богам и вторичные по отношению к ним. Ибо боги не существуют в них, но до них, которые они также производят и соединяют, но не характеризуются ими. Во многих местах, однако, Платон называет участников богов именами богов. Ибо не только Афинский Гость в «Законах», но также Сократ в «Федре» называет божественную душу богом. «Ибо», говорит он, «все кони и возничие богов хороши» и т. д. И впоследствии, еще более ясно, он добавляет: «И такова жизнь богов». И не только это, но он также называет те природы богами, которые всегда соединены с богами и которые в соединении с ними дают завершение одному ряду. Он также часто называет демонов богами, хотя по сущности они вторичны по отношению к богам и существуют вокруг них. Ибо в «Федре», «Тимее» и других диалогах он распространяет наименование богов так далеко, как до демонов. И что еще более парадоксально, чем все это, он не отказывается называть некоторых людей богами; как, например, Элейский Гость в «Софисте». Из всего этого, следовательно, мы должны сделать вывод, что в отношении слова «бог» одна вещь, которая так именуется, есть просто божество; другая — таково согласно соединению; третья — согласно причастию; четвертая — согласно контакту; и пятая — согласно подобию. Таким образом, каждая сверхсущностная природа есть первично бог; но каждая интеллектуальная природа есть таковая согласно соединению. И вновь, каждая божественная душа есть бог согласно причастию; но божественные демоны суть боги согласно контакту с богами; и души людей получают это наименование через подобие. Каждая из них, однако, кроме первой, есть, как мы сказали, скорее божественное, чем бог; ибо Афинский Гость в «Законах» называет сам интеллект божественным. Но то, что божественно, вторично по отношению к первому божеству, точно так же, как соединенное — по отношению к Единому; то, что интеллектуально, — по отношению к интеллекту; и то, что одушевлено, — по отношению к душе. Действительно, вещи более единообразные и простые всегда предшествуют, и ряд существ заканчивается в самом Едином.

Доксастическое. Это слово происходит от doxa, мнение, и означает то, что постигается мнением, или ту силу, которая есть крайность рациональной души. Эта сила знает универсальное в партикуляриях, как то, что каждый человек есть рациональное животное; но она не знает dioti, или почему вещь есть, но только oti, или что она есть.

Вечное, [Greek: To aionion], то, что имеет никогда не заканчивающееся существование, без какой-либо связи со временем; или, как Плотин глубоко определяет это, бесконечная жизнь, одновременно тотальная и полная.

То, что порождено, [Greek: to geneton]. То, что не имеет всей своей сущности или энергии, существующей одновременно без временной дисперсии.

Порождение, [Greek: genesis]. Сущность составная и многообразная, и соединенная со временем. Это есть собственное значение слова; но оно используется символически Платоном, а также теологами, более древними, чем Платон, ради указания. Ибо, как Прокл прекрасно замечает (в рукописном комментарии к «Пармениду»), «Басни называют неизреченное, развертывающееся в свет через причины, порождением». «Отсюда», добавляет он в орфических писаниях, «первая причина именуется временем; ибо где есть порождение, согласно его собственному значению, там также есть время».

Гость, [Greek: Xenos]. Это слово, в своем более широком значении в греческом, обозначает чужестранца, но собственно подразумевает того, кто принимает другого или сам принимается на угощении. В следующих диалогах, следовательно, везде, где один из говорящих введен как Xenos, я перевел это слово «гость», как будучи более соответствующим гению диалогов Платона, которые могут быть справедливо названы богатыми умственными банкетами, и, следовательно, говорящие в них могут рассматриваться как многие гости. Отсюда в «Тимее» лица этого диалога прямо называются гостями.

Гипарксис, [Greek: uparxis]. Первый принцип или основание, так сказать, сущности вещи. Отсюда также, это есть вершина сущности.

Идиома, [Greek: Idioma]. Характерная особенность вещи.

Бессмертное, [Greek: To athanaton]. Согласно Платону, существует много порядков бессмертия, пронизывающих сверху до последних вещей; и конечное эхо, так сказать, бессмертия видно в вечности мирских целых, которые, согласно доктрине Элейского Гостя в «Политике», они причащают от Отца вселенной. Ибо и бытие, и жизнь каждого тела зависят от другой причины; поскольку тело само по себе не приспособлено по природе соединять, или украшать, или сохранять себя. Но бессмертие частичных душ, таких как наши, более очевидно и более совершенно, чем это бессмертие вечных тел во вселенной; как очевидно из многих доказательств, которые даны о нем в «Федоне» и в 10-й книге «Государства». Ибо бессмертие частичных душ имеет более принципиальное существование, как обладающее в себе причиной вечного постоянства. Но до обоих этих есть бессмертие демонов; ибо они ни не склоняются к смертности, ни не наполнены природой вещей, которые порождаются и разлагаются. Более почтенным, однако, чем эти, и существенно превосходящим их, является бессмертие божественных душ, которые первично самодвижны и содержат источники и принципы жизни, которая приписывается вокруг тел и через которую тела причащают обновленного бессмертия. И до всех этих есть бессмертие богов: ибо Диотима в «Пире» не приписывает бессмертие такого рода демонам. Отсюда такое бессмертие, как это, есть отдельное и изъятое из целых. Ибо вместе с бессмертием богов существует вечность, которая есть источник всего бессмертия и жизни, как той жизни, которая вечна, так и той, которая рассеивается в небытие. Короче говоря, следовательно, божественное бессмертное есть то, что является порождающим и соединяющим вечную жизнь. Ибо оно не бессмертно как причащающее жизни, но как поставляющее божественную жизнь и обожествляющее саму жизнь.

Непричастное, [Greek: To amethekton]. То, что не является со-существующим с низшей природой. Таким образом, непричастный интеллект есть интеллект, который не является со-существующим с душой.

Интеллектуальная проекция, [Greek: noera epibole]. Поскольку восприятие интеллекта есть непосредственное, будучи броском вперед, так сказать, прямо к своим собственным объектам, эта прямая интуиция выражается термином «проекция».

Умопостигаемое, [Greek: To noeton]. Это слово у Платона и платоновских писателей имеет различное значение: ибо, во-первых, все, что изъято из чувственного и имеет свою сущность отдельно от него, называется умопостигаемым, и в этом смысле душа есть умопостигаемое. Во-вторых, интеллект, который до души, есть умопостигаемое. В-третьих, то, что древнее интеллекта, что наполняет интеллект и является существенно совершенствующим его, называется умопостигаемым; и это есть умопостигаемое, которое Тимей у Платона помещает в порядок парадигмы, до демиургического интеллекта и интеллектуальной энергии. Но за пределами этих есть божественное умопостигаемое, которое определяется согласно божественному соединению и гипарксису. Ибо это есть умопостигаемое как объект желания для интеллекта, как дающее совершенство и содержащее его, и как завершение бытия. Высшее умопостигаемое, следовательно, есть то, что есть гипарксис богов; второе — то, что есть истинное бытие и первая сущность; третье — интеллект и вся интеллектуальная жизнь; и четвертое — порядок, принадлежащий душе.

Logismos, рассуждение. Когда применяется к божественности, как Платоном в «Тимее», означает распределительную причину вещей.

Ради чего; со ссылкой на что; через что; согласно чему, из чего; или в чем; а именно [Greek: di o, uph' ou, di ou, kath' o, ex ou]. Первым из этих терминов Платон привык именовать конечную причину; вторым — парадигматическую; третьим — демиургическую; четвертым — инструментальную; пятым — форму; и шестым — материю.

Оректическое. Это слово происходит от [Greek: orexis], аппетит.

Парадигма, [Greek: paradeigma]. Образец, или то, со ссылкой на что вещь сделана.

Вечное, [Greek: to aidion]. То, что существует вечно, но через связь со временем.

Политик, [Greek: politikos]. Это слово, как г-н Сиденхэм справедливо замечает в своих примечаниях к «Соперникам», имеет очень широкое и обширное значение, как используется Платоном и другими древними писателями о политике: ибо оно включает всех тех государственных деятелей или политиков в аристократиях и демократиях, которые были либо пожизненно, либо на определенное время наделены всей или частью царской власти и принадлежащей к ней силой. См. «Политик».

Благоразумие, [Greek: Phronesis]. Это слово часто означает у Платона и платоновских писателей привычку различать, что есть благо во всех моральных действиях, и часто означает интеллект или интеллектуальное восприятие. Следующее замечательное объяснение этого слова дано Ямвлихом: «Благоразумие, имея предшествующее существование, получает свое порождение от чистого и совершенного интеллекта. Отсюда оно смотрит на сам интеллект, совершенствуется им и имеет это как меру и прекраснейшую парадигму всех своих энергий. Если также мы имеем какое-либо общение с богами, оно особенно осуществляется этой добродетелью; и через это мы в высшей степени уподобляемся им. Знание также таких вещей, которые суть добрые, полезные и прекрасные, и противоположностей им, получается этой добродетелью; и суждение и исправление дел, подобающих к исполнению, этим направляются. И, короче говоря, это есть некий правящий лидер людей и всего устройства их природы; и, относя города и дома, и частную жизнь каждого к божественной парадигме, оно формирует их согласно наилучшему подобию; изглаживая одни вещи и очищая другие. Так что благоразумие делает своих обладателей подобными божественности». Jamblic. apud. Stob. p. 141.

Психическое, [Greek: psychikos]. Относящееся к душе.

Наука. Это слово иногда определяется Платоном как то, что приписывает причины вещам; иногда как то, предметы чего имеют совершенно стабильную сущность; и вместе с этим он соединяет приписывание причины из рассуждения. Иногда опять он определяет его как то, принципы чего не суть гипотезы; и, согласно этому определению, он утверждает, что существует одна наука, которая восходит вплоть до принципа вещей. Ибо эта наука рассматривает то, что поистине есть принцип, как негипотетическое, имеет своим предметом истинное бытие и производит свои рассуждения из причины. Согласно второму определению, он называет дианоэтическое знание наукой; но согласно первому только, он приписывает физиологии наименование науки.

Телестическое искусство. Искусство, относящееся к мистическим церемониям.

Теургическое. Это слово происходит от [Greek: Theourgia], или той религиозной операции, которая обожествляет того, кем она исполняется, насколько это возможно для человека.

Истина, [Greek: aletheia]. Платон, следуя древним теологам, рассматривает истину многообразно. Отсюда, согласно его доктрине, высшая истина характеризуется единством и есть свет, исходящий от Блага, который придает чистоту, как он говорит в «Филебе», и соединение, как он говорит в «Государстве», умопостигаемому. Истина, которая следует за этой по достоинству, есть та, которая исходит из умопостигаемого и освещает интеллектуальные порядки, и которую сущность, нефигурная, неокрашенная и без контакта, впервые получает, где также расположена равнина истины, как написано в «Федре». Третий вид истины есть тот, который соприроден душам и который через интеллект входит в контакт с истинным бытием. Ибо психический свет есть третий от умопостигаемого; интеллектуальный черпает свою полноту из умопостигаемого света, а психический — из интеллектуального. И последний вид истины есть тот, который полон ошибок и неточности через чувство и нестабильность своего объекта. Ибо материальная природа вечно течет и не приспособлена по природе пребывать даже мгновение.

Следующее прекрасное описание третьего вида истины, или той, которая существует в душах, дано Ямвлихом: «Истина, как подразумевает имя, совершает обращение вокруг богов и их бестелесной энергии; но доксастическая имитация, которая, как говорит Платон, есть фабрикатор образов, блуждает вокруг того, что лишено божественности и темно. И первая действительно получает свое совершенство в умопостигаемых и божественных формах и реальных существах, которые имеют вечное тождество существования; но последняя смотрит на то, что бесформенно и не-бытие, и что имеет различное существование; и вокруг этого ее видящая сила притуплена. Первая созерцает то, что есть, но последняя принимает такую форму, как кажется многим. Отсюда первая ассоциируется с интеллектом и увеличивает интеллектуальную природу, которую мы содержим; но последняя, от взгляда на то, что всегда кажется, охотится за глупостью и обманывает». Jamblic. apud Stob. p. 136.

Уникальное, [Greek: to niaion]. То, что характеризуется единством.