СТОИТ ЛИ ЖИТЬ?

АВТОР:

УИЛЬЯМ ХАРРЕЛЛ МЭЛЛОК

АВТОР «НОВОЙ РЕСПУБЛИКИ» И ДР.

«Человек ходит в призрачном образе; напрасно он суетится».

«Как умирает мудрый? Как и глупый... Всему и всем одно: одна участь праведнику и нечестивому, доброму и злому, чистому и нечистому, приносящему жертву и не приносящему жертвы; как добродетельному, так и грешнику; как клянущемуся, так и боящемуся клятвы. ...одно дыхание у всех, и нет у человека преимущества пред скотом, потому что все — суета».

«Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти?»

НЬЮ-ЙОРК G. P. PUTNAM'S SONS 182 Пятая авеню 1879

ЭТУ КНИГУ Я ПОСВЯЩАЮ

ДЖОНУ РЁСКИНУ

ДЖОНУ РЁСКИНУ.

ДЖОНУ РЁСКИНУ.

Дорогой мистер Рёскин, Вы доставили мне огромную радость, позволив посвятить Вам эту книгу, и тому есть две причины: во-первых, я хочу выразить признательность как интеллектуальный должник своему учителю, а во-вторых, как частное лицо — самому доброму из друзей. Дар, который я могу Вам предложить, невелик, и, возможно, для меня блаженнее давать, чем для Вас — принимать. По крайней мере, в той мере, в какой я являюсь носителем Вашего влияния, Вы, вполне вероятно, не сочтете меня удовлетворительным представителем. Но есть один факт — и я подчеркну его со всей возможной силой, — который избавляет меня от робости, которую я мог бы испытывать, предлагая эту книгу Вам или миру в целом.

Значение этой книги не зависит ни от нее самой, ни от ее автора; аргументы, содержащиеся в ней, не зависят от успеха, с которым я их изложил; и, по крайней мере, их я могу связать с Вашим именем. Они не мои. Я не открыл и не изобрел их. Они настолько очевидны, что любой желающий может их увидеть; и я взялся за них лишь потому, что из-за их очевидности, кажется, никто не удостаивает их вниманием или, по крайней мере, не пытается собрать их воедино с должной тщательностью или полнотой. Они могли бы быть у всех на виду, но вместо этого попираются всеми ногами. Моя задача состояла лишь в том, чтобы опуститься в грязь и подобрать истины, которые попирает упрямое и необразованное поколение.

Не мне судить, насколько успешно я с этим справился. Но хотя я не могу быть уверен в ценности проделанной мною работы, я вполне уверен в ценности того, что пытался сделать. С литературной точки зрения во мне можно найти много недостатков. Могут быть и более глубокие изъяны, в которых, возможно, мне придется признаться. Я могу — не могу сказать наверняка — чрезмерно подчеркнуть одни моменты и уделить недостаточно внимания другим. Меня могут уличить — что весьма вероятно — во многих словесных противоречиях. Но если рассматривать аргументы, которые я старался воплотить, как единое целое, то они обладают жизненной силой, не зависящей от меня; и их нельзя опровергнуть лишь потому, что мое невежество или слабость могли где-то связать их с ложью или проиллюстрировать ею. Я сам не осознаю наличия такой лжи в своей книге, но если мне на нее укажут, я сделаю все возможное, чтобы исправить ее. Если же окажется, что моя работа не стоит исправления, то те, кто придет после меня, окажутся предпочтительнее, и они, несомненно, вскоре успешно справятся с той же задачей, в которой я, возможно, потерпел неудачу. Чего, в самом деле, можем мы ожидать, кроме значительной доли неудач, особенно когда мы движемся не по течению, а против него — когда мы боремся с начальствами и властями, с духовной глупостью в высших сферах — и когда мы сами отчасти ослаблены теми самыми влияниями, против которых боремся?

Но это еще не все. На пути есть и другая трудность. Выступая как доброжелатели истины и добра, мы обнаруживаем, что в нынешнем состоянии мира наши главные враги — домашние наши. Наглость, невежество и глупость века воплотились и нашли свой рупор в людях, которые лично являются отрицанием всего того, что они представляют теоретически. У нас есть люди, которые в частной жизни полны самой любезной скромности, но в своих философиях представляют самую нелепую гордыню; у нас есть люди, которые сами практикуют всякую добродетель, но провозглашают принципы всякого порока для других; у нас есть люди, овладевшие многими видами знаний, но действующие на мир лишь как воплощения самого полного и пагубного невежества. Мне приходилось постоянно иметь дело с некоторыми из них, называя их по именам. За исключением одного, который преждевременно скончался, пока эта книга находилась в печати, те, кого я называл чаще всего, все еще живы. Многие из них, вероятно, знакомы Вам лично, хотя мне они не знакомы; и Вы оцените ту трудность, которую я ощущал, лучше, чем я могу ее выразить. Я могу лишь надеяться, что, как ложность их аргументов не может ослепить никого из нас в отношении их личных достоинств, так и никакие интеллектуальные недостатки в моем случае не повредят истинности моих аргументов.

Для меня странно, что такие аргументы вообще приходится использовать; и, пожалуй, еще более странно, что именно мне выпало их использовать — мне, аутсайдеру в философии, литературе и теологии. Но оправдание того, что я говорю, заключается в том, что для меня открылась возможность высказаться; и винить нужно других, а не меня, если

the lyre so long divine
Degenerates into hands like mine.

Во всяком случае, как бы то ни было, то, что я здесь посвящаю Вам, мой друг и учитель, я уверен, не недостойно Вас. Это не то, что я сделал, а то, что я пытался сделать. Прошу Вас принять это и верить, что я по-прежнему, хотя теперь так редко бываю рядом с Вами,

Ваш восхищающийся и преданный друг,

У. Х. МЭЛЛОК.

P.S. Значительную часть содержания следующей книги Вы уже видели в двух моих эссе, опубликованных в «Contemporary Review», и в пяти эссе, опубликованных в «Nineteenth Century». Одно время я намеревался, с любезного согласия соответствующих редакторов, перепечатать эти эссе в их первоначальном виде. Но нужно было так много добавить, исключить, переставить и соединить, что я счел необходимым переписать почти все; и таким образом, Вы найдете настоящий том практически новым.

Торки, май 1879 г.

CONTENTS

ГЛАВА I. НОВОЕ ЗНАЧЕНИЕ ВОПРОСА.

The question may seem vague and useless; but if we consider its real meaning we shall see that it is not so | 1
In the present day it has acquired a new importance | 2
Its exact meaning. It does not question the fact of human happiness | 3
But the nature of happiness, and the permanence of its basis | 4
For what we call the higher happiness is essentially a complex thing | 5
We cannot be sure that all its elements are permanent | 7
Without certain of its elements it has been declared by the wisest men to be valueless | 8
And it is precisely the elements in question that modern thought is eliminating | 11
It is contended that they have often been eliminated before; and that yet the worth of life has not suffered | 13
But this contention is entirely false. They were never before eliminated as modern thought is eliminating them now | 17
The present age can find no genuine parallels in the past | 19
Its position is made peculiar by three facts | 19
Firstly, by the existence of Christianity | 19
Secondly, the insignificance to which science has reduced the earth | 23
Thirdly, the intense self-consciousness that has been developed in the modern world | 25
It is often said that a parallel to our present case is to be found in Buddhism | 27
But this is absolutely false. Buddhist positivism is the exact reverse of Western positivism | 29
In short, the life-problem of our day is distinctly a new and an as yet unanswered one | 31

ГЛАВА II. НРАВСТВЕННОСТЬ И НАГРАДА ЖИЗНИ.

The worth the positive school claim for life, is essentially a moral worth | 33
As its most celebrated exponents explicitly tell us | 34
This means that life contains some special prize, to which morality is the only road | 34
And the value of life depends on the value of this prize | 35
J. S. Mill, G. Eliot, and Professor Huxley admit that this is a correct way of stating the case | 36
But all this language as it stands at present is too vague to be of any use to us | 38
The prize in question is to be won in this life, if anywhere; and must therefore be more or less describable | 39
What then is it? | 40
Unless it is describable it cannot be a moral end at all | 41
As a consideration of the raison d'être of all moral systems will show us | 42
The value of the prize must be verifiable by positive methods | 43
And be verifiably greater, beyond all comparison, than that of all other prizes | 44
Has such a prize any real existence? This is our question | 44
It has never yet been answered properly | 45
And though two sets of answers have been given it, neither of them are satisfactory | 45
I shall deal with these two questions in order | 47

ГЛАВА III. СОЦИОЛОГИЯ КАК ОСНОВА НРАВСТВЕННОСТИ.

The positive theory is that the health of the social organism is the real foundation of morals | 49
But social health is nothing but the personal health of all the members of the society | 51
It is not happiness itself, but the negative conditions that make happiness for all | 51
Still less is social health any high kind of happiness | 54
It can only be maintained to be so, by supposing | 55
Either, that all kinds of happiness are equally high that do not interfere with others | 55
Or, that it is only a high kind of happiness that can be shared by all | 56
Both of which suppositions are false | 57
The conditions of social health are a moral end only when we each feel a personal delight in maintaining them | 58
In this case they will supply us with a small portion of the moral aid needed | 59
But this case is not a possible one | 60
There is indeed the natural impulse of sympathy that might tend to make it so | 61
But this is counterbalanced by the corresponding impulse of selfishness | 63
And this impulse of sympathy itself is of very limited power | 63
Except under very rare conditions | 63
The conditions of general happiness are far too vague to do more than very slightly excite it | 64
Or give it power enough to neutralise any personal temptation | 66
At all events they would excite no enthusiasm | 67
For this purpose there must be some prize before us, of recognised positive value, more or less definite | 67
And before all things, to be enjoyed by us individually | 67
Unless this prize be of great value to begin with, its value will not become great because great numbers obtain it | 71
Nor until we know what it is, do we gain anything by the hope that men may more completely make it their own in the future | 72
The modern positive school requires a great general enthusiasm for the general good | 73
They therefore presuppose an extreme value for the individual good | 74
Our first enquiry must be therefore what the higher individual good is | 76

ГЛАВА IV. ДОБРОДЕТЕЛЬ КАК СОБСТВЕННАЯ НАГРАДА.

What has been said in the last chapter is really admitted by the positive school themselves | 77
As we can learn explicitly from George Eliot | 78
In Daniel Deronda | 78
That the fundamental moral question is, 'In what way shall the individual make life pleasant?' | 79
And the right way, for the positivists, as for the Christians, is an inward way | 80
The moral end is a certain inward state of the heart, and the positivists say it is a sufficient attraction in itself, without any aid from religion | 81
And they support this view by numerous examples | 82
But all such examples are useless | 83
Because though we may get rid of religion in its pure form | 83
There is much that we have not got rid of, embodied still in the moral end | 84
To test the intrinsic value of the end, we must sublimate this religion out of it | 86
For this purpose we will consider, first, the three general characteristics of the moral end, viz. | 88
Its inwardness | 88
Its importance | 89
And its absolute character | 91
Now all these three characteristics can be explained by religion | 93
And cannot be explained without it | 96
The positive moral end must therefore be completely divested of them | 100
The next question is, will it be equally attractive then? | 100

ГЛАВА V. ЛЮБОВЬ КАК ИСПЫТАНИЕ ДОБРОДЕТЕЛИ.

The positivists represent love as a thing whose value is self-dependent | 101
And which gives to life a positive and incalculable worth | 103
But this is supposed to be true of one form of love only | 104
And the very opposite is supposed to hold good of all other forms | 105
The right form depends on the conformity of each of the lovers to a certain inward standard | 105
As we can see exemplified in the case of Othello and Desdemona, etc. | 107
The kind and not the degree of the love is what gives love its special value | 108
And the selection of this kind can be neither made nor justified on positive principles | 109
As the following quotations from Théophile Gautier will show us | 110
Which are supposed by many to embody the true view of love | 110
According to this view, purity is simply a disease both in man and woman, or at any rate no merit | 116
If love is to be a moral end, this view must be absolutely condemned | 117
But positivism cannot condemn it, or support the opposite view | 117
As we shall see by recurring to Professor Huxley's argument | 118
Which will show us that all moral language as applied to love is either distinctly religious or else altogether ludicrous | 122
For it is clearly only on moral grounds that we can give that blame to vice, which is the measure of the praise we give to virtue | 123
The misery of the former depends on religious anticipations | 124
And so does also the blessedness of the latter | 125
As we can see in numerous literary expressions of it | 126
Positivism, by destroying these anticipations, changes the whole character of the love in question | 128
And prevents love from supplying us with any moral standard | 131
The loss sustained by love will indicate the general loss sustained by life | 131

ГЛАВА VI. ЖИЗНЬ КАК СОБСТВЕННАЯ НАГРАДА.

We must now examine what will be the practical result on life in general of the loss just indicated | 132
To do this, we will take life as reflected in the mirror of the great dramatic art of the world | 134
And this will show us how the moral judgment is the chief faculty to which all that is great or intense in this art appeals | 136
We shall see this, for instance, in Macbeth | 137
In Hamlet | 137
In Antigone | 137
In Measure for Measure, and in Faust | 138
And also in degraded art just as well as in sublime art | 139
In profligate and cynical art, such as Congreve's | 140
And in concupiscent art | 141
Such as Mademoiselle de Maupin | 141
Or such works as that of Meursius, or the worst scenes in Petronius | 142
The supernatural moral judgment is the chief thing everywhere | 143
Take away this judgment, and art loses all its strange interest | 144
And so will it be with life | 145
The moral landscape will be ruined | 145
Even the mere sensuous joy of living in health will grow duller | 146
Nor will culture be of the least avail without the supernatural moral element | 148
Nor will the devotion to truth for its own sake, which is the last refuge of the positivists when in despair | 149
For this last has no meaning whatever, except as a form of concrete theism | 152
The reverence for Nature is but another form of the devotion to truth, and its only possible meaning is equally theistic | 157
Thus all the higher resources of positivism fail together | 161
And the highest positive value of life would be something less than its present value | 161

ГЛАВА VII. СУЕВЕРИЕ ПОЗИТИВИЗМА.

From what we have just seen, the visionary character of the positivist conception of progress becomes evident | 163
Its object is far more plainly an illusion than the Christian heaven | 164
All the objections urged against the latter apply with far more force to the former | 165
As a matter of fact, there is no possible object sufficient to start the enthusiasm required by the positivists | 167
To make the required enthusiasm possible human nature would have to be completely changed | 168
Two existing qualities, for instance, would have to be magnified to an impossible extent—imagination | 169
And unselfishness | 170
If we state the positive system in terms of common life, its visionary character becomes evident | 172
The examples which have suggested its possibility are quite misleading | 173
The positive system is really far more based on superstition than any religion | 175
Its appearance can only be accounted for by the characters and circumstances of its originators | 175
And a consideration of these will help us more than anything to estimate it rightly | 178
And will let us see that its only practical tendency is to deaden all our present interests, not to create any new ones | 179

ГЛАВА VIII. ПРАКТИЧЕСКАЯ ПЕРСПЕКТИВА.

It is not contended that the prospect just described will, as a fact, ever be realised | 183
But only that it will be realised if certain other prospects are realised | 185
Which prospects may or may not be visionary | 186
But the progress towards which is already begun | 187
And also the other results, that have been described already | 187
Positive principles have already produced a moral deterioration, even in places where we should least imagine it | 187
As we shall see if we pierce beneath the surface | 189
In the curious condition of men who have lost faith, but have retained the love of virtue | 189
The struggle was hard, when they had all the helps of religion | 190
It is harder now | 190
Conscience still survives, but it has lost its restraining power | 191
Temptation almost inevitably dethrones it | 192
And its full prestige can never be recovered | 193
It can do nothing but deplore; it cannot remedy | 194
In such cases the mind's decadence has begun; and its symptoms are | 194
Self-reproach | 195
Life-weariness | 195
And indifference | 195
The class of men to whom this applies is increasing, and they are the true representatives of the work of positive thought | 196
It is hard to realise this ominous fact | 197
But by looking steadily and dispassionately at the characteristics of the present epoch we may learn to do so | 198
We shall see that the opinions now forming will have a weight and power that no opinions ever had before | 199
And their tendency, as yet latent, towards pessimism is therefore most momentous | 200
If it is to be cured, it must be faced | 200
It takes the form of a suppressed longing for the religious faith that is lost | 200
And this longing is wide-spread, though only expressed indirectly | 201
It is felt even by men of science | 202
But the longing seems fruitless | 203
This dejection is in fact shared by the believers | 203
And is even authoritatively recognised by Catholicism | 204
The great question for the world now, and the one on which its whole future depends, is, will the lost faith ever be recovered? | 205
The answer to this will probably have to be decisive, one way or the other | 206

ГЛАВА IX. ЛОГИКА НАУЧНОГО ОТРИЦАНИЯ.

What gives the denials of positivism their general weight, is the impression that they represent reason | 208
They are supported by three kinds of arguments: physical, moral, and historical | 209
The two first bear upon all religion; the latter only on special revelations | 210
Natural religion is the belief in God, immortality, and the possibility of miracles generally | 210
Physical science prefers to destroy natural religion by its connection of mind with matter | 210
1st. Making conscious life a function of the brain. 2nd. Evolving the living organisms from lifeless matter. 3rd. Making this material evolution automatic | 210
Thus all external proofs of God are destroyed | 212
And also of the soul's immortality | 213
External proof is declared to be the test of reality | 213
And therefore all religion is set down as a dream | 215
But we believe that proof is the test of reality, not because it is proved to be so, but because of the authority of those who tell us so | 215
But it will be found that these men do not understand their own principle | 216
And, that in what they consider their most important conclusions they emphatically disregard it | 217
One or other, therefore, of their opinions is worthless—their denial of religion or their affirmation of morality | 219
But we shall see this more clearly in considering the question of consciousness and will | 220
We shall see that, as far as science can inform us, man is nothing but an automaton | 220
But the positive school are afraid to admit this | 221
And not daring to meet the question, they make a desperate effort to confuse it | 222
Two problems are involved in the matter: 1st. How is brain action connected with consciousness | 223
2nd. Is the consciousness that is connected with it something separable from, and independent of it | 223
The first of these problems has no bearing at all on any moral or religious question. It is insoluble. It leaves us not in doubt but in ignorance | 224
The doubt, and the religious question is connected solely with the second problem | 228
To which there are two alternative solutions | 228
And modern science is so confused that it will accept neither | 228
As Dr. Tyndall's treatment of the subject very forcibly shows us | 230
And Dr. Tyndall in this way is a perfect representative of the whole modern positive school | 231
Let us compare the molecules of the brain to the six moving billiard-balls | 231
The question is, are these movements due to the stroke of one cue or of two | 233
The positive school profess to answer this question both ways | 234
But this profession is nonsense | 236
What they really mean is, 1st. That the connection of consciousness with matter is a mystery; as to that they can give no answer. 2nd. That as to whether consciousness is wholly a material thing or no, they will give no answer | 237
But why are they in this state of suspense? | 238
Though their system does not in the least require the hypothesis of an immaterial element in consciousness | 239
They see that the moral value of life does | 239
The same reasons that will warrant their saying it may exist, will constrain them to say it must | 240
Physical science, with its proofs, can say nothing in the matter, either as to will, immortality, or God | 242
But, on the other hand, it will force us, if we believe in will, to admit the reality of miracles | 243
So far as science goes, morality and religion are both on the same footing | 243

ГЛАВА X. НРАВСТВЕННОСТЬ И ЕСТЕСТВЕННЫЙ ТЕИЗМ.

Supposing science not to be inconsistent with theism, may not theism be inconsistent with morality? | 247
It seems to be so; but it is no more so than is morality with itself. Two difficulties common to both:—1st. The existence of evil; 2nd. Man's free will and God's free will | 248
James Mill's statement of the case represents the popular anti-religious arguments | 249
But his way of putting the case is full of distortion and exaggeration | 250
Though certain of the difficulties he pointed out were real | 251
And those we cannot explain away; but if we are to believe in our moral being at all, we must one and all accept | 252
We can escape from them by none of the rationalistic substitutes for religion | 252
A similar difficulty is the freedom of the will | 257
This belief is an intellectual impossibility | 258
But at the same time a moral necessity | 260
It is typical of all the difficulties attendant on an assent to our own moral nature | 260
The vaguer difficulties that appeal to the moral imagination we must meet in the same way | 261

ГЛАВА XI. ЧЕЛОВЕЧЕСТВО И ОТКРОВЕНИЕ.

Should the intellect of the world return to theism, will it ever again acknowledge a special revelation? | 264
We can see that this is an urgent question | 265
By many general considerations | 265
Especially the career of Protestantism | 267
Which is visibly evaporating into a mere natural theism | 268
And, as such, is losing all restraining power in the world | 271
Where then shall we look for a revelation? Not in any of the Eastern creeds | 275
The claims of the Roman Church are the only ones worth considering | 276
Her position is absolutely distinct from that of Protestantism, and she is not involved in its fall | 277
In theory she is all that the enlightened world could require | 279
The only question is, is she so in practice? This brings us to difficulties | 282
1st. The partial success of her revelation; and her supposed condemnation of the virtues of unbelievers. But her partial success is simply the old mystery of evil | 282
And through her infinite charity, she does nothing to increase that difficulty | 283
The value of orthodoxy is analogous to the value of true physical science | 285
All should try to learn the truth who can; but we do not condemn others who cannot | 286
Even amongst Catholics generally no recondite theological knowledge is required | 287
The facts of the Catholic religion are simple. Theology is the complex scientific explanation of them | 288
Catholicism is misunderstood because the outside world confuses with its religion—1st. The complex explanations of it | 289
2nd. Matters of discipline, and practical rules | 290
3rd. The pious opinions, or the scientific errors of private persons, or particular epochs | 291
None of which really are any integral part of the Church | 293
Neither are the peculiar exaggerations of moral feeling that have been prevalent at different times | 293
The Church theoretically is a living, growing, self-adapting organism | 295
She is, in fact, the growing, moral sense of mankind organised and developed under a supernatural tutelage | 295

ГЛАВА XII. ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ И ПРИТЯЗАНИЯ КАТОЛИЧЕСКОЙ ЦЕРКВИ.

We must now consider the Church in relation to history and external historical criticism | 297
1st. The history of Christianity; 2nd. The history of other religions | 298
Criticism has robbed the Bible of nearly all the supposed internal evidences of its supernatural character | 298
It has traced the chief Christian dogmas to non-Christian sources | 300
It has shown that the histories of other religions are strangely analogous to the history of Christianity | 300
And to Protestantism these discoveries are fatal | 302
But they are not fatal to Catholicism, whose attitude to history is made utterly different by the doctrine of the perpetual infallibility of the Church | 305
The Catholic Church teaches us to believe the Bible for her sake, not her for the Bible's | 305
And even though her dogmas may have existed in some form elsewhere, they become new revelations to us, by her supernatural selection of them | 306
The Church is a living organism, for ever selecting and assimilating fresh nutriment | 307
Even from amongst the wisdom of her bitterest enemies | 309
All false revelations, in so far as they have professed to be infallible, are, from the Catholic standpoint, abortive Catholicisms | 311
Catholicism has succeeded in the same attempt in which they have failed | 313

ГЛАВА XIII. ВЕРА И ВОЛЯ.

The aim of this book | 315
Has been to clear the great question as to man's nature, and the proper way of regarding him, from the confusion at present surrounding it | 317
And to show that the answer will finally rest, not on outer evidence, but on himself, and on his own will, if he have a will | 319

ПРИМЕЧАНИЕ.

В этой книге слова «позитивный», «позитивист» и «позитивизм» постоянно встречаются применительно к современной мысли и мыслителям. Чтобы избежать путаницы или недопонимания, следует сказать, что эти слова в моем использовании не имеют специального отношения к системе Огюста Конта или его последователей, а применяются к общим взглядам и позиции всей научной школы, одним из самых выдающихся членов которой — я имею в виду профессора Гексли — был самый резкий и презрительный критик «позитивизма» в его узком смысле. По поводу «позитивизма» в этом смысле профессор Гексли и мистер Фредерик Харрисон вели публичные баталии. Позитивизм в том смысле, в котором он используется мной, относится к принципам, с которыми вышеупомянутые авторы явно согласны, а не к тем, в которых они расходятся.

У. Х. М.

Стоит ли жить?

ГЛАВА I.

НОВОЕ ЗНАЧЕНИЕ ВОПРОСА.

«Мир охватывают перемены, смысл и направление которых до сих пор скрыты от нас, перемены от эпохи к эпохе». — Фруд, «История Англии», гл. I.

То, с чем я собираюсь иметь дело в этой книге, — это вопрос, который многим на первый взгляд может показаться не имеющим серьезного значения, или, по крайней мере, не имеющим его для здравого и здорового ума. Я собираюсь попытаться исследовать, не сентиментально, а со всей спокойностью и трезвостью, истинную ценность этой нашей человеческой жизни, подвергнув ее тем проверкам реальностью, которые принимает современный мир, и беспристрастно спросить, действительно ли она стоит того, чтобы жить. Этот вопрос, конечно, часто задавали и раньше, но никогда не задавали должным образом; никогда не задавали в истинно научном духе. Его всегда искажали либо робость, либо личные чувства; и позитивистская школа, хотя они с радостью подвергают сомнению все остальное, по крайней мере в этой стране, оставила вопрос о ценности жизни в покое. Они, возможно, время от времени делали вид, что исследуют его, но их исследование было чисто формальным, подобно таможеннику, который пропускает чемодан, едва приоткрыв его. Они были так же нежны с ним, как Дон Кихот со своим починенным шлемом, когда он не хотел подвергать свой картонный забрало испытанию стальным мечом. Я предлагаю восполнить этот пробел в их исследованиях. Я предлагаю применить точное мышление к единственному великому предмету, к которому оно еще не было применено.

Многим, как я только что сказал, это, конечно, покажется бесполезным. Они подумают, что вопрос никогда на самом деле не был открытым; или что, если это когда-либо и было так, здравый смысл человечества давно окончательно решил его. Задавать его снова, подумают они, праздное занятие или даже хуже. Если это что-то и выражает для них, то не интеллектуальное недоумение, а лишь некую смутную болезнь чувств. Они скажут, что это лишь старый возглас пресыщения или отчаяния, такой же старый, как сама человеческая природа; это своего рода нытье, свойственное всякой моральной диспепсии; они часто слышали это раньше и хотели бы никогда больше не слышать.

Но пусть они будут немного менее нетерпеливы. Пусть они посмотрят на вопрос ближе и спокойнее; и вскоре его значение начнет для них меняться. Они увидят, что, хотя его часто задавали праздно, он способен нести смысл, который очень далек от праздности; и что, как бы старо они его ни считали, в том виде, в каком его задает наше поколение, он действительно совершенно нов — что он несет в себе смысл, который действительно близок каждому из них, но который является практическим и насущным — я почти сказал бы, зловещим — и который буквально не имеет аналогов в прошлой истории человечества.

Я осознаю, что это положение не только не очевидно на первый взгляд, но и, даже будучи лучше понятым, вероятно, будет названо ложным. Поэтому моей первой заботой будет объяснить его подробно и ясно. Для этого мы должны рассмотреть два пункта по порядку: во-первых, какое именно сомнение мы намерены выразить нашим вопросом; и во-вторых, почему в наше время это сомнение должно иметь такое особое и новое значение.

Давайте же с самого начала проясним, что, когда мы спрашиваем «Стоит ли жить?», мы не спрашиваем, обязательно ли и всегда ли баланс страданий превышает баланс удовольствий. Мы не спрашиваем, был ли кто-то счастлив или счастлив ли кто-то сейчас. Непредвзятому взгляду очевидно, что счастье в различных формах было и есть постоянно достижимо людьми. И изобретательные пессимисты лишь тратят силы впустую, пытаясь убедить счастливого человека, что он на самом деле должен быть несчастным. Я собираюсь обсуждать не излишнюю банальность о том, что многие находят жизнь стоящей того, чтобы жить, а глубоко отличное от этого утверждение, что ее должны находить стоящей того все. Ибо именно так провозглашается жизнь, когда к ней предъявляются те требования, которые в настоящее время предъявляются повсеместно; когда, как общая истина, говорят, что она стоит того, чтобы жить; или когда к ней применяются те величественные эпитеты, которые применяются в настоящее время так постоянно. В настоящее время, как мы все знаем, ее называют священной, торжественной, серьезной, значимой и так далее. Удерживаться от таких эпитетов считается своего рода богохульством. И смысл всего этого языка таков: он означает, что жизнь обладает некой глубокой внутренней ценностью, выходящей за рамки того, что она может приобрести или потерять из-за капризов обстоятельств — ценностью, которая, хотя и может быть наиболее полно раскрыта человеку через определенные формы успеха, все же не уничтожается и не превращается в отрицательную величину из-за неудачи. Определенные формы любви, например, считаются особым образом раскрывающими нам эту ценность; но ценность, которую, как предполагается, раскрывает успешная любовь, — это ценность, которую, как предполагается, не уничтожает безнадежная любовь. Ценность является частью сущности жизни, а не просто случайным обстоятельством, как здоровье или богатство; и предполагается, что мы теряем ее только по собственной вине.

Теперь очевидно, что такая ценность в некотором смысле не просто фантазия. Многие действительно нашли ее, и многие продолжают находить. Вопрос не в том, существует ли ценность, а в том, на чем она основана. Насколько нетленен этот клад и насколько наше растущее знание будет действовать как моль и ржавчина для него? Есть вещи, ценность которых полностью подтверждается тем фактом, что люди их ценят. Они апеллируют к индивидуальным вкусам, не поддаются дальнейшему анализу и, таким образом, образуют, так сказать, основы всех удовольствий и счастья. Но таких вещей немного; они почти никогда не встречаются в совершенно чистом виде; и их эффект, когда они встречаются, либо мгновенен, либо далек от яркости. Как правило, они встречаются в комбинациях большой сложности, сплавленные в бесконечность новых субстанций под действием верований и ассоциаций; и эти два агента часто важнее в результате, чем вещи, на которые они воздействуют. Возьмем, к примеру, мальчика в Итоне или Оксфорде, который претендует на вкус к вину. Дайте ему бутылку крыжовникового шампанского; скажите ему, что это лучшая марка и что она стоит двести шиллингов за дюжину. Он будет нюхать и подмигивать ему в экстазе; он будет медленно потягивать его с видом знающего почтения; и его наслаждение им, вероятно, будет гораздо острее, чем если бы вино действительно было всем, что он о нем воображает, и он прожил бы достаточно лет, чтобы научиться различать его качества. Здесь роль, которую играют вера и ассоциации, конечно, очевидна. Наслаждение мальчика реально, и оно в определенной степени опирается на фундамент твердого факта; вкус крыжовникового шампанского — это реальное удовольствие для его нёба. Что-то тошнотворное, например, черная микстура, никогда не могло бы привести его в состояние восторга, о котором идет речь. Но это простое чувственное удовольствие — лишь малая часть того удовольствия, которое он испытывает на самом деле. Это удовольствие в целом — вещь в высшей степени сложная и опирается главным образом на основу, которую при небольшом знании можно было бы уничтожить в одно мгновение. Скажите мальчику, что это за шампанское, которое он хвалил, и состояние его ума и лица претерпит любопытную трансформацию. Наше чувство ценности жизни похоже по своей сложности на чувство мальчика по поводу ценности его вина. Верования и ассоциации играют в нем точно такую же роль. Верования в последнем случае, конечно, могут быть более правдивыми. Вопрос, который я должен задать, таков: так ли это? В некоторых индивидуальных случаях, безусловно, нет. Мисс Гарриет Мартино, например, судя о жизни по собственному опыту, была вполне убеждена, что это самая торжественная и удовлетворительная вещь, и она сообщила об этом миру без всяких колебаний. Но часть торжественного удовлетворения, которое она чувствовала, была обусловлена гротескной переоценкой ее собственной социальной и интеллектуальной значимости. Вот, значит, ценность жизни, достаточно реальная для человека, который ее нашел, но которую небольшое знание мира сразу же отняло бы у нее. Опирается ли всеобщее почтение, с которым в настоящее время относятся к жизни, в какой-либо степени на подобное заблуждение? И если да, то в какой степени? Развалится ли оно под дыханием более широкого знания? Или оно имеет тот твердый фундамент в фактах, который позволит ему выжить вопреки всему просвещению и, возможно, даже возрасти в результате него?

Таков контур вопроса, с которым я предлагаю иметь дело. Теперь я покажу, почему он так насущен и почему в нынешний кризис мысли так необходимо, чтобы им занялись. Первое впечатление, которое он производит, как я уже сказал, заключается в том, что он излишен. Наша вера в жизнь, кажется, опирается на слишком широкий опыт, чтобы мы могли питать какие-либо подлинные сомнения в ее истинности. Но это первое впечатление не стоит многого. Это просто поверхностная вещь, и она немедленно пройдет. Нам достаточно вспомнить, что вера, которая, как предполагалось, опиралась на столь же широкую основу — вера в Бога и в сверхъестественный порядок — в наши дни была не только поставлена под сомнение, но и в значительной степени успешно уничтожена. Единственная философия, которая принадлежит нынешнему веку, единственная философия, которая является действительно новым агентом прогресса, объявила эту веру растворяющимся сном прошлого. И эта вера, как мы увидим вскоре, среди цивилизованных людей, по крайней мере, гораздо старше, чем вера в жизнь; она была гораздо более широко распространена, и опыт считался подтверждающим ее с равной уверенностью. Если, следовательно, она неизбежно дезинтегрируется под действием расширяющегося знания, нельзя принимать как должное, что вера в жизнь не постигнет та же участь. Это может произойти; но пока мы не исследуем ее более внимательно, мы не можем быть уверены, что это произойдет. Общее согласие и опыт, пока они не проанализированы, являются ошибочными критериями для искателей позитивной истины. Эмоции могут запрещать нам задавать наш вопрос; но в современной философии эмоции не играют никакой роли как органы открытия. Они являются фактами сами по себе и как таковые, конечно, ценны; но они не указывают ни на какие факты за пределами самих себя. То, что люди любили Бога и чувствовали Его присутствие рядом с собой, ничего не доказывает для позитивного мыслителя относительно существования Бога. Не будет и простое чувство благоговения перед жизнью обязательно идти дальше в доказательстве того, что она заслуживает благоговения. Современная школа прямо утверждает, что правильное состояние, в котором нужно подходить ко всему, — это состояние просвещенного скептицизма. Мы должны считать все сомнительным, пока оно не доказано как достоверное, или если только по самой своей природе оно не может быть подвергнуто сомнению.

И это еще не все; ибо, помимо этих современных канонов, вопрос о ценности жизни, как факт, всегда признавался в некотором смысле открытым. Величайшие умы мира во все времена были временами склонны сомневаться в этом. И эти времена не казались им временами слепоты; напротив, временами особо ясного прозрения. Чешуя, так сказать, падала с их глаз на мгновение или два, и красота и ценность существования представали им лишь как обманчивое зрелище. Целая книга еврейских Писаний посвящена преднамеренному изложению этой философии. В «самом высоком и процветающем состоянии» Афин она также временами выражалась как глубочайшая мудрость ее самого триумфального драматурга. И у Шекспира она появляется так постоянно, что, очевидно, должна была иметь для него какой-то прямо личный смысл.

Этот взгляд, однако, даже большинством тех, кто его придерживался, ощущался как на самом деле лишь половинчатый взгляд под видом целого. Для Шекспира, например, он был полон глубокого ужаса. Он сокрушал, ужасал и трогал его; и в нем подразумевалось не только то, что для нас жизнь значит мало, но и то, что по какой-то возможности она могла бы значить многое. Или же, если пессимизм был более полным, чем этот, он, вероятно, принимался как своего рода торжественная аффектация или же оплакивался как форма болезненной меланхолии. Это взгляд, который здоровые умы до сих пор отказывались принимать. Его сторонники встречали пренебрежение, презрение или наказание, а не аргументы. Их жалели как безумных, избегали как циников или обходили как легкомысленных. И все же, если бы не одна причина, для всего того европейского мира, чей прогресс мы сейчас наследуем, этот взгляд казался бы не только не несостоятельным, но даже очевидным. Пустота вещей этой жизни, неполнота даже ее высочайших удовольствий и их полная неспособность сделать нас действительно счастливыми были, по крайней мере в течение полутора тысяч лет, общим местом как у святых, так и у мудрецов. Концепция о том, что что-либо в этой жизни само по себе может иметь для нас какое-то большое значение, считалась такой же детскостью, недостойной человека мира, как и нелояльностью к Богу. Опыт жизни и размышления о жизни, казалось, не учили ничему, кроме того же урока, казалось, проповедовали проповедь о презрении к миру (de contemptu mundi). Взгляд, с которого начинал ревностный монах, заканчивал пресыщенный монарх. Но на этом дело не заканчивалось. Было что-то еще, что должно было прийти, благодаря чему этот взгляд был полностью преображен и что заставляло пустыню и пустошь сразу расцветать, как роза. Судимая сама по себе, эта жизнь действительно была бы суетой; но ее не следовало судить саму по себе. Все ее пути, казалось, бесцельно обрывались в пропасти или безнадежно терялись в пустынях. Они не вели к видимому концу. Верно; но они вели к целям, которые были невидимы — к духовным и вечным судьбам, к триумфам, превосходящим всякую надежду, и зловещим неудачам, превосходящим всякий страх. Это все люди могли видеть, если бы только захотели увидеть. Самые тривиальные из наших ежедневных действий становились таким образом наделенными неизмеримым смыслом. Жизнь, таким образом, была явно не суетой, не рассказом идиота, не бесполезной; тех, кто делал вид, что это так, естественно игнорировали как безумных или неискренних: и мы можем, таким образом, признать, что до сих пор для прогрессивных наций мира ценность жизни была способна к демонстрации и находилась в безопасности, вне досягаемости любого рационального сомнения.

Но теперь, под влиянием позитивного мышления, все это меняется. Жизнь, как мы все ее унаследовали, окрашена интенсивными красками христианства; будем ли мы сами лично христианами или нет, мы полны чувств по отношению к ней, которые были применимы к ней в ее христианском состоянии: и именно эти чувства мы все еще полны решимости сохранить. Как говорит самый популярный английский представитель новой школы: «Все позитивные методы обращения с человеком, всеобъемлющего характера, полностью принимают все, что когда-либо было сказано о достоинстве моральной и духовной жизни человека». Но здесь возникает трудность. Это принятие, о котором мы говорим, должно быть оправдано совершенно новыми причинами. Действительно, практически хвастовство его сторонников заключается в том, что оно должно быть таковым. Чрезвычайную ценность, как мы видим, они полны решимости придать жизни; они не потерпят тех, кто отрицает ее существование. Но они вынуждены искать ее в том самом месте, где до сих пор считалось, что она отсутствует. Ее нужно искать не в лучшем или более широком будущем, где несправедливость превратится в справедливость, беспокойство в покой, а слепота в ясное зрение; ибо никакое такое будущее нас не ждет. Ее нужно искать в самой жизни, в этой земной жизни, этой жизни между колыбелью и могилой; и хотя воображение и сочувствие могут расширить и продлить это для индивида, пределы этого расширения достигаются очень скоро. Она ограничена временем, в течение которого может существовать человеческий род, пространством во Вселенной, которое занимает человеческий род, и способностями к наслаждению, которыми обладает человеческий род. Вот, значит, четкая и понятная задача, которую поставили перед собой позитивные мыслители. Они отняли у жизни все, что до сих пор казалось мудрым людям избавляющим ее от суеты. Они должны доказать нам, что они не оставили ее суетной. Они должны доказать, что те вещи тверды, которые до сих пор считались полыми; те вещи серьезны, которые до сих пор считались презренными. Они должны доказать нам, что мы будем довольны тем, что никогда еще нас не удовлетворяло, и что самые широкие умы будут процветать в пределах, которые до сих пор считались слишком узкими для самых узких.

Теперь, конечно, насколько мы можем судить, не исследуя этот вопрос, они, возможно, смогут совершить эту революцию. В этом нет ничего невозможного на первый взгляд. Может быть, наши глаза ослеплены красотой земли оттого, что мы так долго и так тщетно смотрели в пустое небо, и что, когда мы научимся использовать их немного более целенаправленно, мы увидим совсем рядом, в этой жизни, то, что все это время искали в другой. Но все же, даже если эта революция возможна, остается фактом то, что это революция, и она не может быть совершена без некоторых усилий. У наших позитивных мыслителей есть дело, которое нужно доказать. Они не должны принимать на веру тот самый пункт, который наиболее открыт для противоречий и который, будучи однажды должным образом понят, вернее всего вызовет их. Если эта жизнь не неспособна удовлетворить нас, пусть они убедительно покажут нам, что это не так. Но они вряд ли могут ожидать, что без всякого такого показа мир будет намеренно отвергать как богохульство то, что до сих пор принимал как общее место.

Это возражение само по себе настолько очевидно, что не ускользнуло от внимания. Но сам факт его очевидности имел тенденцию скрывать его истинную силу, и, так легко всплывая на поверхность, оно было признано поверхностным. Оно, однако, очень постоянно признается и встречается со всех сторон очень сложным ответом. Именно этот ответ я теперь и собираюсь рассмотреть. Он очень важен и заслуживает нашего самого пристального внимания, так как содержит главный современный аргумент в пользу позитивной веры в жизнь. Я покажу, как этот аргумент искажен фундаментальной ошибкой.

Признается, что при беглом взгляде, безусловно, может показаться, что существует некоторая опасность того, что наша вера в ценность жизни рухнет вместе с нашей верой в Бога. Признается, что это ни в малейшей степени не иррационально. Но утверждается, что научное изучение прошлого покажет нам, что эти страхи беспочвенны, и успокоит нас относительно будущего. Нас отсылают к новой отрасли знания, философии истории, и нас уверяют, что этим все наши сомнения будут развеяны. Эта философия истории напоминает в расширенном масштабе практическую мудрость, усвоенную человеком мира. Пока человек неопытен и нов в жизни, каждое бедствие, которое приходит к нему, кажется чем-то уникальным и ошеломляющим, но по мере того, как он живет дальше, страдает от них больше, и все же обнаруживает, что он не раздавлен, он учится сводить их к их правильным размерам и способен, при достаточной самообладании, позволить каждому из них преподать ему полезный урок.

Таким образом, говорят нам, если бы мы не были лучше проинструктированы, мы могли бы естественно принять нынешний упадок веры за беспрецедентное бедствие, которое предвещает канун тьмы и полной гибели. Но философия истории ставит все дело в другой свет. Она учит нас, что состояние мира в наши дни, хотя и не нормальное, отнюдь не является исключительным. Она указывает на многочисленные параллели в прошлые века и рассматривает взлет и падение вероучений как регулярные явления в человеческой истории, причины и повторяемость которых мы можем отчетливо проследить. Другие нации и расы имели вероучения и теряли их; они думали, как некоторые из нас думают, что потеря погубит их: и все же они не были погублены. Вероучения, утверждается, были творческими, временными и ошибочными выражениями лежащего в основе и неразрушимого чувства благородства человеческой жизни. Они были художественными, а не научными. Статуя Аполлона, например, или картина Мадонны были на самом деле изображениями того, к чему люди стремились на земле, а не того, что на самом деле имело какое-либо существование на небесах. И если мы оглянемся на величайшие цивилизации древности, мы обнаружим, как говорят, что то, что придавало им энергию и интенсивность, были чисто человеческие интересы: и хотя религия, безусловно, могла иметь некоторое обратное воздействие на жизнь, это действие было либо чисто политическим, либо вредным.

Именно так нам представлена интенсивная греческая жизнь, влияние которой до сих пор ощущается в мире. Ее главный стимул, говорят нам, был откровенно человеческим. Она не потеряла бы ничего из своей остроты, если бы ее теология была отнята у нее. И там, говорят нам, мы видим позитивную ценность жизни; мы видим уже реализованным то, что мы сейчас начинаем реализовывать снова. Христианство с его сверхъестественными целями и объектами называют «эпизодом болезни и бреда»; это сбивающий с толку сон, от которого мы наконец пробуждаемся; и чувства современной школы выражены в следующем предложении выдающегося современного писателя: «Точно так же, как путешественник, который был изнурен до костей годами утомительной борьбы среди людей другой кожи, внезапно смотрит сомневающимися глазами на белое лицо брата, так если мы путешествуем назад в мыслях по более темным векам истории Европы, мы в конце концов дотягиваемся с таким бьющимся сердцем до людей, которые имели такие же надежды, как и мы, и пожимаем руки через эту бездну... нашим собственным духовным предкам».

И греки — не единственная нация, чья история, как предполагается, так обнадеживает нас. Ранние евреи указываются таким же образом как люди, которые превосходно чувствовали достоинство этой жизни и при этом были абсолютно без какой-либо веры в другую. Но пример, который для нас, возможно, является самым убедительным из всех, можно найти в истории Рима в годы его широчайшей активности. Нам говорят посмотреть на таких людей, как Цицерон или Цезарь — прежде всего на таких людей, как Цезарь — и вспомнить, какой реальностью была жизнь для них. У Цезаря, конечно, было мало религии; и то, что у него могло быть, не играло никакой роли в том, чтобы сделать его жизнь серьезной. Он принимал мир таким, каким находил его, как все здоровые люди принимали его; и, как говорят, все здоровые люди будут продолжать принимать его. И такая жизнь, как у Цезаря, не была уникальной для него самого. Она представляет ту чисто человеческую жизнь, которая процветала в целом с такой энергией среди римлян. И рассмотрение ее, как говорят, тем более поучительно, что она процветала перед лицом точно таких же условий, которые мы считаем такими обескураживающими сейчас. В те времена, как и в наши, происходила широкая дезинтеграция старых верований; и многим тогда, как и сейчас, этот факт казался одновременно печальным и пугающим. Читая Ювенала, Петрония, Лукиана или Апулея, мы поражаемся сходству тех времен с этими. Даже в мельчайших деталях они соответствуют с поразительной точностью. И отсюда кажется странная сила в утверждении, что история повторяется, и что мудрость, извлеченная из прошлого, может быть применена к настоящему и будущему.

Но все это, хотя, несомненно, верно, в действительности лишь половина правды; и, как это используется в аргументах дня, это практически сводится к глубокой лжи. История в некотором смысле, конечно, повторяется; и то, что было, в некотором смысле есть то, что будет. Но есть более глубокий и широкий смысл, в котором это не так. Возьмем, к примеру, жизнь отдельного человека. Пятидесятилетний мужчина, скорее всего, сохранит многие вкусы и привычки, которые были у него, когда он был десятилетним мальчиком: и люди, которые знали его долго, часто будут восклицать, что он точно такой же, каким был всегда. Но несмотря на это, они будут знать, что он очень другой. Его надежды уменьшатся; сияние, цвет и яркая дымка уйдут из них; вещи, которые когда-то забавляли его, больше не будут забавлять его: вещи, которые он когда-то считал важными, он будет считать утомительными пустяками; и если он вообще будет считать что-то серьезным, это будут не те вещи, которые он считал серьезными, будучи мальчиком. То же самое верно для года и его сменяющихся сезонов. История одного года может, в некотором смысле, повторяться каждый день. Происходит то же повторение света и тьмы, восхода и заката: и человек, который прожил только месяц или два, мог бы вообразить, что это повторение полно. Но пусть он поживет немного дольше, и он увидит, что это не так. Медленно в течение лета он начнет различать перемену; пока, наконец, он не сможет противопоставить дни и ночи зимы дням и ночам лета и увидеть, как цветы, которые когда-то открывались свежими каждое утро, теперь никогда не открываются или закрываются вовсе. Тогда он увидит, что два сезона, хотя во многих пунктах так похожи друг на друга, все же, в гораздо более глубоком смысле, разные.

И так же обстоит дело с историей мира. Изолируйте определенные явления, и они, без сомнения, повторяются; но только когда они изолированы, можно сказать, что они делают это. Во многих пунктах европейская мысль и цивилизация сегодняшнего дня могут казаться повторением того, что было раньше; мы можем воображать, что узнаем наших братьев в прошлом, и что мы можем, как говорит вышеупомянутый писатель, пожать им руки через разделяющие нас годы. Но это на самом деле лишь обманчивая фантазия, когда применяется к таким глубоким и универсальным вопросам, как те, с которыми мы должны иметь дело сейчас — к религии, к позитивному мышлению и к ценности жизни. Позитивисты и неверующие современного мира — это не те же самые люди, что в древнем мире. Даже когда их язык идентичен, между ними существует неизмеримая пропасть. В наших отрицаниях и утверждениях есть определенные новые факторы, которые сразу делают все такие сравнения бесполезными. Важность их со временем проявится более ясно, но я дам краткий отчет о них сейчас.

Первым из этих факторов является существование христианства и те огромные и несомненные перемены в мире, причиной и показателем которых оно одновременно было. Оно проделало работу, и эта работа остается: и мы все чувствуем ее эффекты, хотим мы того или нет. Описанная самым общим образом, эта работа была такова. Сверхъестественное в древнем мире было чем-то смутным и неопределенным: и классические теологии, по крайней мере, хотя они были в некоторой степени формальными воплощениями его, могли воплотить на самом деле лишь очень малую часть. Зевс и олимпийские иерархии смутно воспринимались как окруженные какой-то более обширной тайной; которая для популярного ума была совершенно бесформенной, и которую даже такие люди, как Платон, могли описать лишь неадекватно. Сверхъестественное было как тусклый и рассеянный свет, более яркий в одних местах и более темный в других, но нигде не сфокусированный и не сконцентрированный. Христианство сфокусировало его, объединило в одно рассеянные точки яркости и собрало другие лучи, которые были раньше совершенно незаметны. Той смутной «идее блага», о существовании которой, по словам Платона, большинство людей смутно догадывались, но не могли выразить свою догадку, христианство придало определенную форму в виде своего Божества. Это Божество, с внешней точки зрения, можно сказать, приобрело Свое владычество, как и римский Цезарь. Он поглотил в Свою собственную личность должности всех богов, которые были до Него, как римский Цезарь поглотил все должности государства; и в Его случае также, как было сказано о римском Цезаре, целое было неизмеримо больше, чем просто сумма частей. Научно и философски Он стал первой причиной мира; Он стал отцом человеческой души и ее судьей; и что более важно, ее покоем, ее восторгом и ее желанием. Под светом этой концепции человек предстал более обширным существом. Его мысли вечно созерцались великим контролером всех вещей; он был создан по подобию Господа господствующих; он был сродни силе, перед которой трепетал весь видимый мир; и каждая деталь в жизни человеческой души становилась обширнее, вне всякого сравнения, чем глубины пространства и времени. Но не только чувство достоинства человека развилось и стало определенным. Сопутствующее чувство его деградации стало также более интенсивным и определенным. Мрак чувства греха можно найти у Эсхила, но этот мрак был смутным и бесформенным. Христианство придало ему и глубину, и форму; только отчаяние, которое могло быть вызвано таким образом, теперь смягчалось надеждой. Христианство, по сути, ясно провозгласило сверхъестественное, о котором люди раньше более или менее невежественно догадывались. Декларация может быть или не быть полной, но, во всяком случае, она самая полная, которую мир еще знал. И практический результат таков: когда мы в эти дни отрицаем сверхъестественное, мы отрицаем его так, как оно никогда не отрицалось раньше. Наше отрицание вне всякого сравнения более полное. Сверхъестественное для древнего мира было как духи, ароматизирующие жизнь, из сотни разных сосудов, из которых только два или три были видны одним и тем же людям или нациям. Они поэтому могли избавиться от них, и все же большая часть аромата осталась бы у них. Но для нас это как если бы весь аромат был собран в один сосуд; и если мы избавимся от него, мы избавимся от аромата вовсе. Наш воздух будет совершенно без запаха.

Материализм Лукреция — хороший пример этого. Во многих отношениях его отрицания имеют сильное сходство с нашими. Но сходство прекращается немного ниже поверхности. Он отрицал теологию своего времени так же сильно, как наши позитивные мыслители отрицают теологию нашего. Но теология, которую он отрицал, была неполной и детской. Он не отрицал никакого «Всеобъемлющего и Всеподдерживающего», ибо не знал ни о каком таком. И его отрицание богов, которых он отрицал, оставляло ему место для утверждения других, существование которых, если рассматривать точно, было столь же несовместимо с его собственными научными предпосылками. Опять же, в его отрицании какого-либо бессмертия для человека, то, что он отрицал, — это не будущее, которое отрицаем мы. Единственное будущее, о котором он знал, было таким, вера в которое не имела на нас никакого влияния, кроме печали. Это было лишь затягивание того, что есть худшего в жизни; это никоим образом не было завершением того, что есть лучшего в ней. Но с нами дело обстоит совершенно иначе. Раньше сверхъестественное нельзя было отрицать полностью, потому что оно не было известно полностью. Не утверждать — это очень отличается от отрицать. И многие верования, которые позитивисты современного мира отрицают, позитивисты древнего мира более или менее сознательно жили ими.

Далее, есть этот момент, который нужно помнить. В то время как в течение христианских веков преданность сверхъестественной и внеземной цели порождала, как заметил недавний писатель с негодованием, унизительный «пессимизм относительно сущностного достоинства человека», мир, который мы до некоторой степени игнорировали, менял свой характер для нас. Многими способами, пока мы не замечали этого, его объективное величие уменьшалось; и воображение, когда его снова призывают к подвигу, не может вновь облечь его в его старое великолепное раскрашивание. Когда-то мир вместе с человеческим родом, который был хозяином его, был вещью огромного масштаба — центром всего творения. У ума не было более крупных концепций, которые были бы достаточно яркими, чтобы уменьшить его. Но теперь все это изменилось. По словам известного современного английского историка: «Пол неба, инкрустированный звездами, погрузился обратно в бесконечную бездну неизмеримого пространства; и сама твердая земля, оторванная от своих оснований, видится лишь маленьким атомом в ужасающей легкости вселенной». Вся позиция, действительно, перевернута. Небеса когда-то, казалось, отдавали дань уважения земле и служили ей светом и кровом. Теперь они не делают ничего, насколько воображение касается, кроме как отвергают и уменьшают ее. И когда мы подходим к деталям самой поверхности земли, дело обстоит точно так же. Она в своей протяженности стала маленькой и ничтожной для нас. Чудо и тайна ушли из нее. Кокни-экскурсант объезжает ее в праздничной поездке; нет никаких

Golden cities, ten months journey deep,
In far Tartarian wilds;⁵

и границы цивилизации не тают, как они когда-то таяли, в какие-либо неизвестные и неисследованные чудесные земли. И таким образом, большая масса чувств, которая когда-то была мощной в мире, теперь быстро уменьшается, и, насколько мы можем видеть, нет ничего, что могло бы когда-либо точно заменить ее. Патриотизм, например, никогда больше не может быть религией, которой он был для Афин, или гордостью, которой он был для Рима. Людей не пугают и не трогают, как когда-то, местные и материальные великолепия. Гордость жизни, это правда, все еще жадно желается; но теми, по крайней мере, кто наиболее знаком с ней, она ищется с определенным презрением и цинизмом. С ней обращаются как с куртизанкой, а не как с богиней. В то время как что касается высшего энтузиазма, который когда-то возбуждался внешними вещами, мир в своем нынешнем состоянии мог бы не больше работать над этим, чем девушка после трех сезонов могла бы снова пойти за развлечением к своим куклам. Она могла бы оглянуться на время кукол с сожалением. Она могла бы увидеть, что интерес, который они возбуждали в ней, был, возможно, гораздо более приятным, чем любой, который она нашла в любви. Но куклы никогда не соперничали бы с ее любовниками, тем не менее. И с человеком, и его целями и объектами, дело обстоит точно так же. И мы должны помнить, что остро осознавать силу прошлого идеала — это не указание на то, что практически он когда-либо снова будет мощным.

Коротко говоря, позитивная школа сегодняшнего дня, как мы видим, находится в таком положении. Она должна предъявлять требования к человеческой жизни, которые никогда не предъявлялись раньше; и человеческая жизнь, во многих отношениях, менее способна, чем она когда-либо была, отвечать на них.

Но это еще не все. Есть третий вопрос, который еще предстоит рассмотреть — третий фактор в деле, специфичный для нынешнего кризиса. Это интенсивное самосознание, которое сейчас развито в мире, и которое является чем-то совершенно новым для него. В течение последних нескольких поколений человек любопытно менялся. Большая часть его старой спонтанности действий ушла от него. Он стал существом, смотрящим вперед и назад; и его природный цвет решимости был болезненно окрашен мыслью. Мы не признаем ничего сейчас без вопроса; мы научились разбирать на части все мотивы к действиям. Мы не только знаем больше, чем делали раньше, но мы постоянно пережевываем наше знание. Таким образом, позитивное мышление сводит все религии к идеалам, созданным человеком; и как таковые, не только признает, что они имели огромное влияние, но и учит нас также, что мы в будущем должны конструировать новые идеалы для себя. Только будет эта разница. Мы будем теперь знать, что они — идеалы, мы больше не будем принимать их за объективные факты. Но наши позитивные мыслители забывают это. Они забывают, что идеалы, которые когда-то были активны в мире, были активны среди людей, которые думали, что они — нечто большее, чем идеалы, и которые очень определенно принимали их за факты; и они забывают, насколько другой будет их позиция, как только их истинная природа будет признана. Нет примера, насколько я знаю, который можно найти во всей истории, людей, которые были стимулированы или затронуты каким-либо важным образом — нет, во всяком случае, их сдерживания или обуздания — простым идеалом, который, как было известно, не имеет реальности, соответствующей ему. Ребенок пугается, когда его няня говорит ему, что черный человек придет по дымоходу и заберет его. Черный человек, это правда, — только идеал; и все же ребенок затронут. Но он перестал бы быть затронутым в тот момент, когда узнал бы это.

По мере нашего исследования эти соображения станут для нас более ясными. Но уже сказанного достаточно, чтобы показать, насколько нынешнее положение отличается от любого из предшествовавших ему и насколько опыт прошлого в действительности не способен нас успокоить. Греческая и римская мысль были позитивными, в нашем понимании этого слова, лишь в очень малой степени. Мысль других древних империй не была позитивной вовсе. Древнейшая цивилизация, от которой до нас дошли какие-либо записи — цивилизация Египта, — основывалась на теизме, который из всех прочих теизмов наиболее близок нашему. А учение о будущей жизни было впервые усвоено евреями от своих господ во время Вавилонского пленения. Мы совершенно тщетно ищем в истории хоть какой-то аналог нашим собственным отрицаниям.

До сих пор я говорил лишь о тех народах, чья история более или менее непосредственно повлияла на нашу. Но существует огромная часть человеческого рода, с которой, грубо говоря, наш прогресс не имел никакой связи; и к религиям этих народов, которые сейчас впервые начинают точно изучаться, постоянно апеллируют в поддержку позитивных доктрин. Так, мистер Лесли Стивен утверждает, что «кратчайший очерк религиозной истории человечества показывает, что вероучения, которые могут насчитать больше приверженцев, чем христианство, и процветали в течение более длительного периода, опускали все то, что делает христианское учение о будущем состоянии ценным в глазах его сторонников»; а доктор Тиндаль с той же восторженной уверенностью указывает на евангелие буддизма как на образец «чистой человеческой этики, отделенной не только от Брахмы и брахманистской Троицы, но даже от самого существования Бога». Многие другие подобные апелляции делаются к тому, что довольно расплывчато называют «многочисленными вероучениями Востока»; но, по-видимому, все они применимы именно к буддизму в его различных формах. Давайте теперь рассмотрим их реальный результат. Наши позитивисты апеллировали к буддизму, и к буддизму они непременно придут. Это один из самых обширных и значимых человеческих фактов. Но его значение несколько иное, чем принято считать.

То, что буддийская религия имеет широкое влияние в мире, — правда. Действительно, сорок процентов всего человеческого рода в данный момент исповедуют ее. За исключением иудаизма, это древнейшее из существующих вероучений; и вне всякого сравнения оно насчитывает больше всего приверженцев. И совершенно верно также то, что в своем чистом виде оно не основывает свое учение на вере в какого-либо личного Бога и не предлагает в качестве цели действий какое-либо счастье в бессмертной жизни. Но по этой причине оно не имеет никакого реального сходства с нашим современным западным позитивизмом и не дает ему никаких оснований для оптимизма. Напротив, оно самым решительным образом ему противостоит; и его успех обусловлен доктринами, которые западный позитивизм самым решительным образом отвергает. Во-первых, буддизм, будучи далеким от того, чтобы основываться на точном мышлении, берет за свою основу четыре великие тайны, которые явно находятся за пределами досягаемости доказательств или разума; и из них самая главная и наиболее понятная — это переселение и обновление существования индивида. Именно благодаря этой мистической доктрине, и только благодаря ей, буддизм обретает власть над обычным человеческим сердцем. Это великая точка опоры его рычага. Затем, далее — и это еще важнее, — в то время как доктрина западного позитивизма заключается в том, что человеческая жизнь хороша или может быть сделана хорошей и что в возможности наслаждения ею заключается великий стимул к действию, доктрина буддизма состоит в том, что человеческая жизнь есть зло и что правильная цель человека — не удовлетворять, а гасить свое желание к ней. Любовь, например, как я уже говорил ранее, большинством западных позитивистов считается великим благом. Буддизм говорит нам, что мы должны избегать ее, «как будто это яма с горящими углями». Самый влиятельный позитивистский писатель в Англии сказал: «Я не желаю будущего, которое разорвет узы прошлого». Буддизм говорит, что мы не должны желать настоящего, которое создаст какие-либо узы для будущего. Начало буддийского учения — это глубокое страдание жизни; награда за буддийскую святость — наконец, больше не жить. Если мы умрем в своих грехах, мы будем вынуждены жить снова на земле; и, возможно, пройдет много жизней, прежде чем необходимость в новых рождениях будет исчерпана. Но когда мы достигаем совершенства, злые чары разрушаются; и «тогда мудрец», как говорится, «гаснет, как эта лампа». Высшая жизнь была жизнью уединения и аскетизма. Основатель буддизма столкнулся во время своей первой проповеди с возражением, что его система, если ее полностью осуществить, приведет к гибели и истреблению человечества. И он не стал отрицать это обвинение, но сказал, что то, что его оппоненты называют гибелью, в действительности является высшим благом.

Трудно представить себе более неудачную апелляцию, чем та, которую наши современные позитивисты делают к буддизму. Это апелляция оптимистов к закоренелым пессимистам и точных мыслителей к закоренелым мистикам. Если рассмотрение этого вопроса говорит нам что-то важное, то именно это: подавляющая часть человечества, когда-либо объединенная единым вероучением, явно отрицала каждый главный пункт, который утверждают наши западные учителя. Таким образом, вместо того чтобы помочь закрыть вопрос, с которым нам предстоит иметь дело, — вопрос о позитивной ценности жизни, — свидетельство буддизма, если оно вообще имеет какой-то вес, может лишь убедить нас в том, что этот вопрос одновременно нов и открыт: нов, потому что он еще никогда не ставился так полно; и открыт, потому что, поскольку он ставился, почти половина человечества отвергла ответ, который мы так стремимся ему дать. Мистер Лесли Стивен называет буддизм «грандиозным фактом», и я вполне согласен с ним, что это так; но в связи с нынешней философией Европы это вряд ли тот факт, который укрепит нашу уверенность в сущностном достоинстве человека или ценности человеческой жизни.

Короче говоря, чем больше мы рассматриваем этот вопрос и чем с более разных точек зрения мы это делаем, тем яснее становится для нас, что проблема, с которой столкнулся нынешний век, остается совершенно нерешенной; и что самые близкие кажущиеся параллели, которые можно найти в другие времена и у других народов, имеют в себе гораздо меньше реального сходства, чем контраста. Путь мысли, так сказать, сделал крутой поворот вокруг горы; и наши изумленные глаза взирают на нежданную перспективу. Лидеры прогресса до сих пор приветствовали это зрелище возгласами одобрения и уверенно заявляли, что мы смотрим на землю обетованную. Но более вдумчивым и менее импульсивным людям ясно, что над ней висит туман и что у нас нет права быть уверенными, земля ли это обетованная или нет. Они видят серьезные причины для более тщательного изучения и для того, чтобы задаться вопросом: не увидим ли мы, когда туман рассеется, не великолепие, а запустение.

Таков в общих чертах вопрос, с которым нам предстоит иметь дело. Теперь мы перейдем к более детальному его рассмотрению.

[1] См. Софокл, «Эдип в Колоне».

[2] Профессор Клиффорд, чье изучение истории заставляет его рассматривать католицизм не более чем как «эпизод» в истории западного прогресса.

[3] Мистер Фредерик Харрисон.

[4] Мистер Фруд, «История Англии», гл. I.

[5] Вордсворт.

[6] Процитировано доктором Тиндалем из профессора Блэки.

[7] Джордж Элиот.

ГЛАВА II.

ПРИЗ ЖИЗНИ.

'The kingdom of heaven is like unto a treasure hid in a field.'

Увидев таким образом в общих чертах, что подразумевается под тем притязанием на жизнь, которое мы собираемся проанализировать, мы должны теперь рассмотреть его более детально, как оно выдвигается самой позитивной школой.

Это сразу выявит один важный момент. Рассматриваемая ценность тесно связана с тем, что мы называем нравственностью. В этом отношении наши отрицатели сверхъестественного претендуют на то, чтобы стоять на такой же твердой почве, как и верующие в него. Они не допустят, что серьезность жизни для них уменьшилась или что они открыли какую-либо дверь легкомыслию или распущенности. Действительно, иногда допускается, что утрата веры в Бога и в жизнь в будущем может при определенных обстоятельствах быть для нас реальной потерей. Другие, напротив, утверждают, что эта потеря — приобретение. Однако подобные взгляды не очень подходят к делу. Ибо даже те, согласно которым жизнь в этом отношении потеряла больше всего, не считают эту потерю очень важной, а тем более фатальной. Добро по-прежнему должно быть нашей целью, и наша преданность ему будет более ценной, потому что она будет совершенно бескорыстной. Так, доктор Тиндаль сообщает нам, что, хотя он теперь отверг религию своих ранних лет, при условии надлежащего здоровья тела, «нет такого духовного опыта», который он тогда знал, «нет решимости долга, нет слова милосердия, нет акта самоотречения, нет торжественности мысли, нет радости в жизни и проявлениях природы, которые не остались бы» у него. То же самое является неявным учением всех романов Джордж Элиот; в то время как профессор Гексли говорит нам, что, что бы ни случилось с нашими «интеллектуальными убеждениями и даже образованием», «красота святости и уродство греха» останутся для тех, у кого есть глаза, чтобы их видеть, «не просто метафорами, а реальными и интенсивными чувствами». Это лишь несколько примеров, но взгляд на жизнь, который они иллюстрируют, настолько хорошо известен, что этих немногих будет достаточно. Пункт, на котором современная позитивистская школа наиболее категорична, заключается в том, что она не разрушает, а, напротив, усиливает различие между добром и злом.

А теперь давайте рассмотрим, что, согласно всем позитивным теориям, означает это верховенство нравственности. Это означает, что существует определенный образ активной жизни, и только определенный образ, с помощью которого жизнь может быть сделана каждым прекрасной и благородной вещью: и жизнь называется серьезной, потому что такой приз находится в пределах нашей досягаемости, и торжественной, потому что существует риск, что мы можем не достичь его. Если бы это было не так, добро и зло не могли бы иметь общего и объективного значения. Они были бы чисто личными делами — по сути, просто вводящими в заблуждение названиями для частных симпатий и антипатий каждого из нас; и говорить о праве, добре и нравственности как о вещах, которым мы все должны соответствовать и которыми должны жить, было бы просто бессмыслицей. Само существование моральной системы подразумевает, что, каковы бы ни были наши личные наклонности по природе, существует некий общий образец, к которому они все должны быть приведены; причина в том, что мы все станем причастниками некоего общего счастья, которое несравненно больше любого другого вида.

Здесь перед нами стоят две очевидные задачи: первая — выяснить, что это за счастье, каковы качества и привлекательные стороны, обычно приписываемые ему; вторая — проанализировать его, как оно нам представлено, и посмотреть, достаточны ли его заявленные составляющие для достижения результата.

Итак, переходя к делу, все моральные системы должны, как мы только что видели, постулировать некую цель действия, цель, к которой нравственность является единственным путем. Более того, эта цель — единственная вещь в жизни, которая действительно стоит того, чтобы ее достичь; и поскольку мы имеем дело не с какой-либо другой жизнью, кроме этой, она должна быть найдена среди дней и лет, совокупностью которых является эта короткая жизнь. От адекватности этой универсальной цели зависит весь вопрос о позитивной ценности жизни и сущностном достоинстве человека.

То, что это, по крайней мере, один из способов постановки вопроса, часто признавалось самими позитивными моралистами. Следующий отрывок, например, взят из автобиографии Дж. С. Милля. «С зимы 1821 года», — пишет он, — «когда я впервые прочитал Бентама... у меня было то, что поистине можно было назвать целью в жизни: быть реформатором мира... Я старался собрать как можно больше цветов по пути; но как на серьезное и постоянное личное удовлетворение, на которое можно опереться, я полагался только на это... Но пришло время, когда я очнулся от этого, как от сна... Мне пришло в голову прямо задать себе вопрос: «Предположим, что все ваши цели в жизни реализованы; что все изменения в институтах и мнениях, которых вы ожидали, могли бы быть полностью осуществлены в это самое мгновение, было бы это великой радостью и счастьем для вас?» И непреодолимое самосознание отчетливо ответило: «Нет!» При этом сердце мое упало: весь фундамент, на котором была построена моя жизнь, рухнул... Цель перестала очаровывать, и как могло когда-либо снова появиться какой-либо интерес к средствам? Казалось, мне больше не для чего жить... Строки из «Уныния» Кольриджа точно описывают мой случай:—

«О горе без боли, пустое, темное и унылое, Унылое, подавленное, бесстрастное горе, Которое не находит естественного выхода или облегчения В слове, вздохе или слезе.

Работа без надежды черпает нектар решетом, И жизнь без цели не может жить».

И вышеприведенное признание становится более значимым благодаря последующему комментарию автора. «Хотя мое уныние», — говорит он, — «если смотреть на него честно, нельзя было назвать иначе как эгоистичным, вызванным крахом, как я думал, моего здания счастья, все же судьба человечества всегда была в моих мыслях и не могла быть отделена от моей собственной. Я чувствовал, что изъян в моей жизни должен быть изъяном в самой жизни; и что вопрос заключался в том, если бы реформаторы общества и правительства могли преуспеть в своих целях и каждый человек в обществе был бы свободен и находился в состоянии физического комфорта, перестали бы удовольствия жизни, больше не поддерживаемые борьбой и лишениями, быть удовольствиями. И я чувствовал, что если я не смогу увидеть какой-то лучшей надежды для человеческого счастья в целом, мое уныние должно продолжаться». Правда, в случае с Миллем уныние не продолжалось; и что определенными путями, о которых еще не время говорить, он преуспел, к собственному удовлетворению, в нахождении цели, которую он таким образом искал. Я цитирую его только для того, чтобы показать, насколько необходимым он считал такую цель. Он признал этот факт не только теоретически или на словах, но месяцами страданий, прерывистыми мыслями о самоубийстве и годами повторяющейся меланхолии. Некая конечная цель действия, некий вид приносящего удовлетворение счастья — это, и только это, как он чувствовал, могло придать смысл работе или сделать возможной любую добродетель. И еще более поздний авторитет сказал нам точно то же самое. Он сказал нам, что один великий вопрос, для ответа на который ценно образование, — это именно тот вопрос, который так настойчиво задавал Милль. «Конечная цель образования», — говорит профессор Гексли, — «состоит в содействии нравственности и утонченности путем обучения людей дисциплинировать себя и путем направления их к пониманию того, что высшее, как и единственное содержание, достигается не пресмыканием в зловонных и дымящихся долинах чувств, а постоянным стремлением к тем высоким вершинам, где, покоясь в вечном спокойствии, разум прозревает неопределенный, но яркий идеал высшего блага — «облако днем, столп огня ночью»». И эти слова являются превосходным образцом общих моральных увещеваний новой школы.

Теперь все это очень хорошо, насколько это возможно; и если бы не одно недостающее звено, это был бы как раз тот ответ, который мы в настоящее время так стремимся получить. Но одного недостающего звена достаточно, чтобы сделать его бесполезным. Это может означать многое; но нет никакой возможности сказать точно, что это означает. Прежде чем мы сможем начать стремиться к «высшему благу», мы должны знать что-то о том, что это за «высшее благо». Мы должны заставить этот «высший идеал» встать и раскрыться. Если его нельзя заставить сделать это, если он исчезает в тумане, когда мы приближаемся к нему, и принимает иную форму для каждого из нас, когда мы удаляемся от него; более того, если только некоторые могут видеть его, а для других он совершенно невидим — тогда мы должны просто счесть его иллюзией и не тратить больше времени на погоню за ним. Но то, что это не иллюзия, — великое позитивистское притязание на него. Небо и любовь к Богу, говорили нам, были иллюзиями. Это «высшее благо», которое нам предлагают, четко противопоставляется им. Это реальная достижимая вещь, вещь для существ из плоти и крови; она должна быть завоевана и использована ими в их обычной повседневной жизни. Это, как нам четко и единодушно говорят его пророки, некая форма счастья, которая возникает в этой жизни для нас в результате определенного поведения; это вещь, по сути, для настоящего; и «она, очевидно», — говорит профессор Гексли, — «никак не затрагивается сокращением или продлением нашей сознательной жизни».

Раз это так, то явно не является неразумным требовать какого-то четкого отчета о нем; или, если никакого здравого отчета о нем не существует, усердно спрашивать, какой отчет о нем возможен. И давайте помнить, что предъявление этого требования никоим образом не означает нарушение великого правила Аристотеля и требование большей точности, чем допускает природа предмета. «Высшее благо», вполне возможно, может быть расплывчатой вещью; не способной, как фигура в Евклиде, быть определенной точно. Но многие расплывчатые вещи могут быть описаны достаточно точно для всех практических целей. Они могут быть описаны так, чтобы мы сразу знали, что имеется в виду, и чтобы мы могли сразу найти и распознать их. Чувства, характеры и личная внешность — вещи такого рода; так же как вкус пищи, стиль мебели или общий тон и направление нашей жизни при различных обстоятельствах. И «благо», которое мы сейчас рассматриваем, безусловно, может быть не менее описываемым, чем они. Поэтому, когда наши точные мыслители говорят нам о высшем счастье, мы хотим знать, какой смысл они вкладывают в эти слова. Наслаждался ли им когда-нибудь сам профессор Гексли, или он надеется сделать это когда-нибудь? Если да, то когда, где и как? Что нужно сделать, чтобы получить его, и что нужно оставить несделанным? И когда оно будет получено, на что оно будет похоже? Является ли оно чем-то кратким, восторженным и прерывистым, как язык, часто используемый о нем, мог бы показаться предполагающим? Известно ли оно только в краткие моменты неоплатонического экстаза, для которого все действия жизни должны быть ступенями? Это, безусловно, не может быть так. Наши точные мыслители по сути своей не мистики, и высшее счастье должно быть чем-то гораздо более солидным, чем трансцендентные экстазы. Поэтому, безусловно, если оно вообще существует, мы должны быть в состоянии где-то положить на него руки. Это столп огня ночью; значит, он будет виден. Он должен быть вознесен и должен привлечь к себе всех людей. Это ничто, если не это: и мы увидим более ясно, если рассмотрим этот вопрос дальше.

Поскольку это главное благо, или это высшее счастье, является целью морального действия, один момент относительно него сразу становится очевидным. Его ценность, конечно, признается теми, кто практикует нравственность или кто формулирует моральные системы. Добродетельные люди добродетельны, потому что цель, достигаемая добродетелью, — это цель, которую они желают достичь. Но этого недостаточно; недостаточно, чтобы для людей, которые уже ищут благо, благо представало во всей своей полной привлекательности. Оно должно быть способно стать привлекательным для тех, кто не знает его и кто никогда не искал его, но кто, напротив, всегда отворачивался от всего, что, как предполагается, ведет к нему. Другими словами, оно должно быть способно не только удовлетворить добродетельных в мудрости их добродетели, оно должно быть способно убедить порочных в глупости их порока. Порок плох в глазах позитивного моралиста только из-за того драгоценного чего-то, что мы в данный момент теряем из-за него. Он может убедить нас в нашей ошибке, только дав нам некую картину нашей потери. И он должен быть в состоянии сделать это, если его система чего-то стоит; и, провозглашая свою систему, он заявляет, что может это сделать. Работа врача — исцелять больных; его мастерство не должно заканчиваться объяснением собственного здоровья. Ясно, что если нравственность неспособна быть проповеданной, бесполезно говорить, что она достойна того, чтобы ее практиковали. Это утверждение будет бессмысленным, за исключением тех, для кого оно излишне. Поэтому для моральной цели существенно, чтобы она была в той или иной форме общедоступной, чтобы ее превосходство взывало к некоему здравому смыслу в человеке. И опять же, заметьте, что мы не требуем математической точности. Мы требуем только, чтобы представление было достаточно точным, чтобы позволить нам распознать соответствующий ему факт в жизни.

Что такое кодекс морали и почему миру нужен такой кодекс? Кодекс морали — это ряд ограничительных предписаний; он строго велит нам идти определенными путями. Но почему? В чем польза от этих велений? Потому что существует ряд других путей, по которым мы естественно склонны идти. Правильный путь правилен, потому что он ведет к высшему виду счастья; неправильные пути неправильны, потому что они ведут к низшим видам счастья. Но когда люди выбирают порок вместо добродетели, что происходит? Они считают низшее или меньшее счастье лучше, чем большее или высшее. Именно эта ошибка является сущностью и причиной безнравственности; именно эту ошибку человечество всегда склонно совершать, и только из-за этой склонности любая моральная система имеет какую-либо общую ценность.

Если бы мы все были естественно склонны к нравственности, анализ ее, правда, мог бы иметь большой умозрительный интерес; но моральная система не была бы нужна, как она нужна для великой практической цели. Закон, как мы все знаем, возник из-за преступлений, и моралист должен вмешиваться в человеческую природу главным образом потому, что она непостоянна и испорчена. Это дикая лошадь, которую нужно не столько объезжать раз и навсегда, сколько постоянно погонять и сдерживать. И искусство моралиста состоит в том, чтобы, открыв умственный взор к истинной цели жизни, сделать нас остро осознающими то, что мы теряем, теряя ее. И люди, которым мы главным образом захотим представить эту цель, — это не люди, давайте помнить, которые желают видеть ее или которые будут искать ее по своей собственной воле, а люди, которые отвернулись от нее и на чье зрение она должна быть навязана. Не праведников, а грешников нужно призывать к покаянию. И не только это: не только цель, о которой идет речь, должна быть такой представимой, но, будучи представленной, она должна быть способна выдержать закоренелую критику тех, кто боится быть соблазненным ею, кто доволен тем, что есть, и не имеет желания быть сделанным недовольным. Эти люди подвергнут ее каждому испытанию, с помощью которого они могут надеяться доказать, что ее привлекательность обманчива. Они будут проверять ее разумом, как мы проверяем металл кислотой. Они будут спрашивать, на чем она основана и из чего она состоит. Они подвергнут ее анализу, столь же безжалостному, как тот, с помощью которого их советчики растворили теизм.

Вот факт, который предполагает всякая позитивная мораль. Она предполагает, что жизнь по самой своей природе содержит в себе возможность некоего одного вида счастья, который открыт для всех людей и который лучше всех остальных. Он достаточно представим даже тем, кто не испытал его; и его превосходство не только расплывчато очевидно, но может быть точно доказано на основе очевидных и признанных фактов. Более того, это счастье должно быть отделено от своих альтернатив очень большим интервалом. Самая гордая, самая безмятежная, самая успешная жизнь в пороке должна быть жалкой по сравнению с самой мучительной жизнью в добродетели, и жалкой в очень высокой степени; ибо нравственность важна ровно в той пропорции, в какой велик интервал между вещами, которые должны быть достигнуты, и теми, которых нужно избежать. И если этот интервал не будет очень глубоким, язык, принятый в настоящее время относительно важности добродетели, достоинства жизни и серьезности моральной борьбы, будет совершенно преувеличенным и смехотворным.

Теперь, является ли такое счастье реальностью или это миф? Это великий вопрос. Может ли человеческая жизнь, полностью отрезанная от всякой надежды за пределами самой себя, — может ли человеческая жизнь обеспечить его? Если не может, то, очевидно, не может быть нравственности без религии. Но, возможно, может. Возможно, жизнь обладает большими возможностями, чем мы до сих пор приписывали ей. Возможно, это счастье может быть действительно близко для каждого из нас, и мы просто не замечали его до сих пор, потому что оно было слишком прямо перед нашими глазами. Во всяком случае, где бы оно ни было, пусть оно будет указано нам. Оно бесполезно, как мы видели, если не является общедоступным. Для тех, кто больше всего нуждается в нем, оно бесполезно, пока не представлено. Действительно, пока оно не представлено, мы лишь действуем согласно максиме его защитников, отказываясь верить в его существование. «Никакая простота ума», — говорит профессор Клиффорд, — «никакая неясность положения не могут избавить от универсального долга подвергать сомнению все, во что мы верим».

Вопрос, на который мы хотим получить ответ, к этому времени, я думаю, был сформулирован с достаточной ясностью, а его важность и законность поставлены вне сомнений. Теперь я перейду к подробному объяснению того, насколько совершенно неудовлетворительны ответы, которые даются на него в настоящее время; как он обходится одними и принимается на веру другими; и как те, что наиболее правдоподобны, на самом деле обесцениваются тонким, но глубоким дефектом.

Эти ответы делятся на два класса, которые, хотя и неизменно смешиваются теми, кто их дает, в действительности совершенно различны и разделимы. Профессор Гексли, один из самых энергичных наших позитивных мыслителей, поможет нам понять их. Он собирается рассказать нам, давайте помнить, о «высшем благе» — счастье, другими словами, которое мы только что обсуждали, — секрете ценности нашей жизни и критерии всего нашего поведения. Это счастье он делит на два вида. Он говорит, что есть две вещи, которые мы можем иметь в виду, когда говорим о нем. Мы можем иметь в виду счастье общества людей, или мы можем иметь в виду счастье членов этого общества. И когда мы говорим о нравственности, мы можем иметь в виду также две вещи; и эти две вещи должны быть разделены. Мы можем иметь в виду то, что профессор Гексли называет «социальной нравственностью», и здесь критерием и целью является счастье обществ; или мы можем иметь в виду то, что он называет «личной нравственностью», и здесь критерием и целью является счастье индивидов. И ответы, которые дают нам наши позитивные моралисты, делятся на два класса, в зависимости от того, о каком счастье они говорят.

Прежде всего важно, чтобы это разделение было понято и оставалось совершенно ясным в наших умах, если мы хотим честно увидеть, чего стоят наши позитивные современные системы. Ибо то, что делает их в настоящее время такими трудными для рассмотрения, — это факт, что их сторонники постоянно путаются между этими двумя классами ответов, сначала давая один, а затем другой, и воображая, что посредством своего рода смешения сущностей они оба могут дать решения одних и тех же вопросов. Так, они постоянно говорят о жизни так, как будто ее высшим достижением является некий вид личного счастья; а затем, когда их просят объяснить природу и основу этого, они сразу меняют почву и говорят нам о законах и условиях социального счастья. Профессор Гексли снова предоставит нам отличный пример. Он начинает с тезиса, что оба вида нравственности достаточно сильны, чтобы удержаться без сверхъестественной помощи; и когда мы смотрим, на каком основании он считает, что они таковы, мы обнаруживаем, что оно состоит в следующем объяснении, что один из них таков. «Дано», — говорит он, — «общество человеческих существ при определенных обстоятельствах, и вопрос о том, будет ли конкретное действие со стороны одного из его членов способствовать увеличению общего счастья или нет, является вопросом естественного знания и как таковой является совершенно законным предметом научного исследования... Если наблюдением или экспериментом можно показать, что воровство, убийство и прелюбодеяние не способствуют уменьшению счастья общества, то при отсутствии какого-либо знания, кроме естественного, они не являются социальными безнравственностями».

Теперь, в приведенном выше отрывке у нас есть по крайней мере одна вещь. У нас есть краткий эпитоме одного из тех классов ответов, которые предлагают нам наши позитивные моралисты. Именно с этим классом я буду иметь дело в следующей главе; и укажу, насколько это возможно кратко, на его полную неуместность. После этого я перейду к другому.

[8] См. «Nineteenth Century», № 3, стр. 536, 537.

ГЛАВА III.

СОЦИОЛОГИЯ КАК ОСНОВА НРАВСТВЕННОСТИ.

Общество, говорит профессор Клиффорд, является высшим из всех организмов; и его органическая природа, говорит он нам, — один из тех великих фактов, которые наше собственное поколение первым сформулировало рационально. Именно наше понимание этого позволяет нам снабдить мораль позитивной основой. Это, продолжает он, потому что общество органично, «что действия, которые как индивидуальные незначительны, объединяются в... важные движения. Сотрудничество или «групповая работа» — это жизнь его». И «именно практика групповой работы», добавляет он, — хотя ее природа была нам неизвестна до недавнего времени, — так сформировала человека, что «создала в нем две специально человеческие способности: совесть и интеллект»; из которых первая, как нам говорят, дает нам желание добра, а вторая учит нас, как достичь этого желания действием. Так же и профессор Гексли, снова возвращаясь к нему, говорит, что состояние человека было бы «истинным Градом Божьим (civitas Dei), в котором моральная способность каждого человека была бы такой, что вела бы его к контролю над всеми теми желаниями, которые идут вразрез с благом человечества». И Дж. С. Милль, чьи сомнения относительно ценности жизни мы уже рассматривали, заявил, что наконец удовлетворил себя точно таким же ответом. Он никогда «не колебался в убеждении», говорит он нам, даже во время своего замешательства, что, если жизнь вообще имеет какую-то ценность, «счастье» было ее единственной «целью» и «критерием ее правила поведения»; но теперь он думал, что эта цель должна быть достигнута не путем превращения ее в прямую цель, а «путем фиксации ума на каком-то объекте, отличном от собственного счастья; на счастье других — на улучшении человечества». То же самое говорят нам со всех сторон и бесчисленными способами. Общее название для этой теории — утилитаризм; и ее великая гордость, и ее особая заявленная сила заключаются в том, что она дает морали позитивную основу в признанной науке социологии. Может ли социология действительно предоставить такую основу — вот что мы теперь должны исследовать. Существует много практических правил, для которых она, несомненно, может это сделать; но будут ли эти правила соответствовать тому, что мы подразумеваем под моралью?

Теперь область социолога, в определенных пределах, достаточно ясна. Его изучение — это для социального тела то же, что изучение врача для индивидуального тела. Это изучение человеческого действия как производящего или непроизводящего некое определенное общее благо. Но здесь возникает спорный вопрос — что это за общее благо и что в него включено? Позитивная школа утверждает, что это общее счастье; и в этом, говорят они, ответ на великий вопрос — что является критерием поведения и истинной целью жизни? Но хотя, как мы увидим в другой момент, в этом есть некоторая правдоподобность, в этом на самом деле нет ничего от того особого ответа, который нам нужен. Наш вопрос: что такое истинное счастье? И каков ответ до сих пор? — Что истинное счастье — это общее счастье; что это счастье людей в обществах; что это счастье, распределенное поровну. Но это нам ничего не дает. Желанное счастье — это все еще запертая шкатулка. Мы пока ничего не знаем о ее содержимом. Счастливое общество не означает и не может означать ничего, кроме множества счастливых индивидов, организованных так, что их индивидуальное счастье обеспечено им. Но чего хотят индивиды? Прежде чем мы сможем попытаться обеспечить его для них, мы должны знать это. Допустим, мы знаем, что сделает индивидов счастливыми, тогда мы будем знать, что сделает общество счастливым. И тогда социальная нравственность будет, как говорит профессор Гексли, совершенно законным предметом научного исследования — тогда, но не раньше. Но это то, что позитивная школа постоянно упускает из виду; и причину этой путаницы нетрудно найти.

В определенных пределах, это совершенно верно, общее благо — вопрос достаточно очевидный и находящийся вне досягаемости какого-либо рационального спора. Поэтому существуют определенные правила в отношении поведения, к которым мы можем прийти и которые можем оправдать строго научными методами. Мы можем продемонстрировать, что существуют определенные действия, которые мы никогда не должны терпеть и которые мы должны объединиться, как можем, чтобы подавить. Действия, например, которые могли бы привести к возникновению эпидемии, или разрушить нашу добрую веру в наших ближних, или сделать наши жизни и собственность небезопасными, — это действия, плохость которых может быть научно верифицирована.

Но общее благо, которым проверяются эти действия, — это нечто совершенно отличное от счастья, хотя оно, несомненно, имеет с ним тесную связь. Это не какой-то вид счастья, высокий или низкий, в частности; это просто те негативные условия, которые требуются в равной степени каждым видом. Если мы хотим быть счастливыми каким-либо образом, неважно каким, мы, конечно, должны иметь наши жизни, а вслед за нашими жизнями — наше здоровье и наши владения, обеспеченные нам. Но обеспечение нам этого не обеспечивает нам счастья. Оно просто оставляет нас свободными обеспечить его, если сможем, для самих себя. Как только у нас будет некое общее согласие относительно того, что такое это счастье, мы, возможно, сможем сформулировать другие правила для его достижения. Но при отсутствии такого согласия единственной возможной целью социальной нравственности, единственным возможным значением общего блага является не какой-либо вид или виды счастья, а обеспечение тех условий, без которых всякое счастье было бы невозможно.

Предположим, человеческий род — это набор канареек в клетке, и мы находимся в серьезном сомнении относительно того, какие семена дать им — конопляные, рапсовые или канареечные, или все три, смешанные в определенных пропорциях. Это точно представляло бы состояние нашего дела до сих пор. Вот вопрос, на который мы хотим, чтобы позитивная школа ответила. Безусловно, очевидно, что в этом замешательстве неуместно говорить нам, что птицы не должны выклевывать друг другу глаза и что все они должны иметь доступ к кормушке, которую мы не знаем, как наполнить.

Ошибка, которую так постоянно совершает позитивная школа, заключается в следующем. Они путают негативные условия счастья с позитивными материалами его. Профессор Гексли, в отрывке, который я уже процитировал, пойман, так сказать, на самом акте совершения ее. «Воровство, убийство и прелюбодеяние» — все эти три, как помнится, он классифицирует вместе и, кажется, думает, что они стоят на одной и той же почве. Но из того, что только что было указано, ясно, что это не так. Мы осуждаем воровство и убийство по одной причине. Мы осуждаем прелюбодеяние по совершенно другой. Мы осуждаем первые, потому что они несовместимы с любой формой счастья. Мы осуждаем последнее, потому что оно является предполагаемым разрушением одной конкретной формы; или, скорее, замещением формы, предполагаемой менее полной, другой формой, предполагаемой более полной. Если «высшее благо», если лучший вид счастья — это цель, которую мы ищем, истины социологии помогут нам лишь на очень коротком пути к ней. Одной практикой «групповой работы» мы никогда не научимся строить «истинный Град Божий». Групповая работа с тем же совершенством может практиковаться для противоположных целей. Пошлите армию на справедливую войну или несправедливую, в любом случае ей потребуется одна и та же дисциплина. Должен быть порядок среди воров, так же как и среди честных людей. Может быть упорядоченный бордель, так же как и упорядоченный монастырь, и весь порядок покоится на сотрудничестве. Мы предполагаем сотрудничество. Нам нужна цель, ради которой сотрудничать.

Я уже сравнивал науку социологию с медициной; и это сравнение снова будет очень поучительным. Цель обеих наук — произвести здоровье; и отношение здоровья к счастью в обоих случаях одинаково. Это важное условие полного наслаждения чем-либо: но оно никоим образом само по себе не даст нам или не направит нас к лучшей вещи. Человек может быть в отличном здоровье, и все же, если он благоразумен, вести деградирующую жизнь. Так же может и общество. Города равнины могли, насколько нам известно, находиться в отличном социальном здоровье; действительно, есть все основания полагать, что так оно и было. Они были, по-видимому, в высокой степени сильными и процветающими; и тот вид счастья, который их граждане ценили больше всего, был лишь слишком общедоступным. Там не нашлось бы десяти человек, которыми не было бы реализовано «высшее благо».

Существуют, однако, два предположения, на которых общему благу, или здоровью социального организма, можно придать более определенное значение и сделать его в некотором смысле адекватным критерием поведения. И одно или другое из этих предположений, по-видимому, всегда скрывается в уме позитивиста. Но хотя, когда они не выражены и лишь едва приняты, они могут казаться истинными, их полная ложность проявится в тот момент, когда они будут четко сформулированы.

Одно из этих предположений заключается в том, что для человеческого счастья требуется только здоровье — здоровье в социальном организме, включающее достаточное богатство и свободу; и что жизнь человека, когда в нее не вмешиваются, будет нравственной, достойной и восхитительной естественно, как бы он ее ни проживал. Но это предположение от моралиста, конечно, является бессмыслицей. Ибо, если бы оно было истинным, как мы только что видели, Содом мог бы быть таким же нравственным, как шатры Авраама; и в совершенном государстве нашлось бы подходящее место для обоих. Социальный организм, действительно, в своем высшем состоянии совершенства проявил бы богатейшее разнообразие в развитии таких различных частей. Он мог бы состоять из множества разношерстных коммун моногамистов и свободных любовников, аскетов и сибаритов, святых и педерастов — каждый из которых был бы камнем в этом истинном Граде Божьем, этом святом городе Бога. Конечно, можно утверждать, что это состояние вещей было бы желательным; это, однако, совершенно другой вопрос. Но чем бы еще оно ни было, оно, безусловно, не было бы нравственным в любом смысле, в котором это слово использовалось до сих пор.

Второе предположение, о котором я говорил, хотя и менее открыто абсурдно, чем первое, на самом деле столь же ложно. Оно состоит из расплывчатой идеи, что по той или иной причине счастье никогда не может быть распределено в равной мере всем, если оно не будет не только равным по степени, но и одинаковым по виду; и что единственный вид, который может быть таким образом распределен, — это вид, который находится в гармонии с нашими концепциями морального совершенства. Теперь это действительно настолько верно, что существуют, несомненно, определенные виды счастья, которые, если ими вообще наслаждаться, могут быть доступны только немногим; и что условия, при которых только немногие могут наслаждаться ими, нарушают условия всякого счастья для многих. Общее благо, следовательно, дает нам сразу критерий, по которому такие виды счастья могут быть осуждены. Но исключение их никоим образом не оставит нам остатка добродетели; ибо они, будучи далекими от того, чтобы быть соразмерными моральному злу, в действительности лежат только на границах его; и осуждение, приложенное к ним, является скорее юридическим, чем моральным. Оно основано, то есть, не столько на самом виде счастья, сколько на обстоятельствах, при которых мы в настоящее время вынуждены искать его. Так, практика соблазнения может быть названа достаточно осужденной страданиями, приносимыми ею своим жертвам и семьям жертв. Но предположим, что жертвы желают этого, а семьи самодовольны, это основание для осуждения исчезает; хотя в глазах моралиста дела в последнем случае будут гораздо хуже, чем в первом. Поэтому совершенно ошибочно говорить, что вид счастья, который является целью жизни реализовать, определяется или сужается заметно тем фактом, что это общая цель. Пороком можно наслаждаться сообща, так же как и добродетелью; и если он мудро регулируется, он не исчерпает вкусы, к которым он взывает. Регулируемый с равным мастерством и с равной дальновидностью, он займет свое место бок о бок с добродетелью; и ни социология, ни социальная нравственность не дадут нам причин предпочесть одно другому.

Мы можем заметить соответственно, что если счастье некоего определенного вида является моральным критерием, то то, что профессор Гексли называет «социальной нравственностью» — правило, то есть, для производства негативных условий счастья, — само по себе вовсе не является нравственностью. Оно может, действительно, стать таковым, когда сознание того, что мы соответствуем ему, становится одним из факторов нашего собственного личного счастья. Оно тогда претерпевает своего рода апофеоз. Оно принимается в нас самих и становится частью и долей нашей собственной личной нравственности. Но тогда это становится совершенно другим делом, как мы увидим очень скоро; и даже тогда оно дает нам лишь очень малую часть ответа.

До сих пор стало ясным следующее. Общее, или социальное счастье, если не объяснено дальше, является просто для моральных целей бессмысленной фразой. Оно обходит весь вопрос, который мы задаем; ибо счастье не более дифференцируется тем, что оно общее, чем пища тем, что все за столом едят ее; или чем язык тем, что все в комнате говорят на нем. Социальное счастье всех нас не означает ничего, кроме личного счастья каждого из нас; и если социальное счастье имеет какое-то единое значение — другими словами, если оно является критерием морали — оно должно постулировать личное счастье некоего до сих пор необъясненного вида. Иначе социология будет вспомогательной ни к чему, кроме индивидуальной распущенности; общий закон будет лишь защитой индивидуального беззакония; а самая полная социальная нравственность — лишь условием самой полной личной безнравственности. Социальный организм мы можем сравнить с тисом. Наука объяснит нам, как он вырос из земли и как все его ветви должны иметь подходящее место для расширения. Она не покажет нам, как подстричь тис в форме павлина. Нравственность, это правда, должна покоиться в конечном счете на доказанных фактах социологии; и это не только верно, но и очевидно. Но она покоится на них, как статуя покоится на пьедестале, и тот же пьедестал поддержит Афину или Приапа.

Вопрос, однако, еще не совсем решен. Тип личного счастья, который постулирует социальная нравственность в целом, нам еще предстоит искать. Но часть его, как я только что указал, будет, вне сомнения, добровольным подчинением каждого правилам, которые делают его в своей целостности доступным для всех. Об этом подчинении, однако, есть одна вещь, которую нужно помнить: оно должно быть добровольным, а не принудительным. Законы, конечно, сделают все, что могут, чтобы обеспечить его; но не только они никогда не смогут сделать это полностью, но даже если бы могли, они не произвели бы нравственности. Поведение, которое, если оно добровольно, мы назвали бы высокоморальным, мы, если оно только принудительно, назовем не более чем законным. Мы не называем дикого медведя ручным, потому что он так хорошо заперт в клетке, что нет страха, что он нападет на нас; и мы не называем человека хорошим, потому что, хотя его желания злы, мы заставили его бояться удовлетворять их. Более того, недостаточно, чтобы подчинение, о котором идет речь, было добровольным в том смысле, что оно не причиняет нам боли. Если оно должно быть моральным качеством, оно должно также доставлять нам позитивное удовольствие. Действительно, это должно быть не столько подчинение закону, сколько страстное сотрудничество с ним.

Теперь это, если оно достижимо, даже если с ним не была связана никакая дальнейшая моральная цель, несомненно, само по себе было бы моральным элементом. Предположим, две свиньи, например, имели только одно место для валяния, и каждая хотела бы естественно валяться в нем вечно. Если бы каждая свинья по очереди радовалась тому, что уступает место своему брату, и сознательно регулировала бы свой восторг от того, что сама становится грязной, равным восторгом от того, что видит своего брата также становящимся грязным, мы, несомненно, здесь были бы в присутствии некоего морального элемента. И хотя это, в человеческом обществе, могло бы не привести нас так далеко, как нам требуется, оно, без сомнения, если достижимо, привело бы нас на определенный путь. Вопрос в том, достижим ли этот моральный элемент, это страстное и бескорыстное сотрудничество с социальным законом, при отсутствии какой-либо дальнейшей цели, которой социальный закон должен быть подчинен? Позитивная школа, по-видимому, думает, что да; и это мнение имеет кажущееся основание в факте. Поэтому мы внимательно рассмотрим, что это за основание, и увидим, насколько оно действительно способно выдержать вес, который на него возлагается.

Этот факт, сам по себе совершенно несомненный, заключается в обладании человеком неким особым и важным чувством, которое, если рассматривать его с пассивной стороны, мы называем симпатией, а с активной — благожелательностью. Оно существует в разной степени у разных людей, но в той или иной мере, вероятно, присуще всем. Большинство людей, например, услышав забавную историю, тут же испытывают зуд рассказать ее понимающему другу, ибо обнаруживают, что радость, если ею поделиться, удваивается. Два гурмана по той же причине получат от обеда больше удовольствия, чем если бы каждый обедал в одиночку. В таких случаях наслаждение другого играет роль зеркала, которое отражает ваше собственное наслаждение обратно на вас. И это еще не все. Верно не только то, что мы часто хотим, чтобы другие радовались вместе с нами; мы часто хотим, чтобы другие радовались вместо нас. Например, если в комнате всего одно удобное кресло, человек часто уступит его другому и предпочтет постоять сам или, возможно, посидеть на столе. Созерцать чужой дискомфорт часто бывает более досадно, чем испытывать его самому.

Это тот факт человеческой природы, на который опирается позитивистская школа в поисках своей практической движущей силы. Именно эта симпатия и благожелательность являются секретом социального союза; именно благодаря им правила социальной нравственности должны усваиваться и притягиваться в нас самих, становясь регуляторами всех остальных наших импульсов.

Однако чувства, на которые возлагаются такие надежды, при рассмотрении окажутся совершенно недостаточными. Это, правда, несомненные факты, присущие нам в силу самого устройства нашей природы, но они не обладают той важностью, которая им приписывается, и их пределы достигаются довольно быстро. Они распределены неравномерно; их действие избирательно и капризно; они нарушаются и уравновешиваются противоположным импульсом эгоизма, который является такой же частью нашей природы и распределен столь же повсеместно. Нужно иметь очень однобокий взгляд на вещи, чтобы отрицать это; и с помощью таких эклектичных методов наблюдения мы можем обосновать любую теорию, какую пожелаем. Так, существует множество историй о бескорыстном героизме, проявленном грубыми людьми в таких ситуациях, как кораблекрушения, причем проявленном совершенно спонтанно. И если бы мы ограничили наше внимание только этим набором примеров, мы могли бы естественным образом прийти к выводу, что перед нами подлинная природа человека, вырывающаяся наружу во всей своей интенсивной полноте — постоянная, но подавленная сила, которую мы со временем научимся использовать повсеместно. Но если мы расширим наши наблюдения немного дальше, мы обнаружим другой набор примеров, в которых эгоизм столь же преобладает, сколь бескорыстие в первом случае. Моряк, например, который мог бы бороться за спасение женщины на тонущем корабле, растопчет ее насмерть, чтобы спастись из горящего театра. И если мы честно оценим сложную природу человека, то обнаружим, что моряк в последнем случае воплощает тенденцию, гораздо более распространенную и на которую можно гораздо больше рассчитывать, чем в первом. Ни один беспристрастный исследователь жизни или истории, я думаю, не сможет этого отрицать. Жизни величайших людей мира, будь то Гёте или Наполеоны, первыми покажут нам, что это так. В то же время лучшие люди мира, наиболее преуспевшие в преодолении своей эгоистической природы, первыми засвидетельствуют ее упорную силу.

Но даже если придать этим малообещающим фактам наименьший возможный вес, положение на практике не сильно улучшится. Бескорыстные импульсы, как бы широко они ни были распространены, как правило, окажутся весьма ограниченными в своей силе и интенсивными лишь в течение коротких периодов и при исключительных обстоятельствах. Они интенсивны лишь — при отсутствии какого-либо дальнейшего мотива — когда предмет, который нужно завоевать для другого, на мгновение наделяется аномальной ценностью, а предмет, который нужно потерять самому, аномально обесценивается; когда все промежуточные возможности внезапно исчезают, и единственными оставшимися альтернативами становятся позор и героизм. Но это никогда не случается, за исключением случаев великих катастроф, таких, например, как кораблекрушение; и, таким образом, единственные условия, при которых можно рассчитывать на страстное бескорыстие, относятся к числу первых условий, которые, как мы надеемся, прогресс устранит. Обычное состояние жизни, когда чувства находятся в этом нормальном состоянии напряжения, — это все, с чем мы в данной связи можем иметь дело. И здесь бескорыстие, хотя и является столь же несомненным фактом, как и эгоизм, спонтанно и в отрыве от дальнейшего мотива, по сути, неспособно справиться с возложенной на него задачей. Таким образом, хотя, как я только что заметил, человек может часто предпочесть посидеть на столе и уступить кресло другу, бывают и другие времена, когда он будет очень неохотно это делать. Он сделает это, когда удовольствие от созерцания комфорта больше, чем удовольствие от его ощущения. И в определенных состояниях ума и тела это случается очень часто. Но пусть он будет сонным и действительно нуждающимся в отдыхе, эгоистический импульс тут же затмит бескорыстный, и, если только не подействует какой-то внешний мотив, он оставит кресло себе. Точно так же и в случае с двумя гурманами: если лучших лакомств хватит на обоих, каждый почувствует, что так гораздо лучше. Но всякий раз, когда лакомства нельзя разделить, у каждого возникнет тенденция украдкой забрать их себе.

И когда мы перейдем к условиям счастья, дело будет обстоять точно так же. Если, не обременяя себя, мы сможем, как говорит профессор Гексли, подавить «все те желания, которые идут вразрез с благом человечества», мы, несомненно, все охотно это сделаем; только в этом случае вряд ли нужно что-то добавлять. Обещанный нам «Град Божий» может быть предоставлен самому себе, и он, несомненно, очень скоро начнет «подниматься, как испарение». Но если это самоподавление является делом большой трудности, требующим от нас постоянной борьбы, нам будет необходимо остро осознавать, воздерживаясь от какого-либо действия, что счастье, которое оно отнимет у других, будет гораздо больше, чем счастье, которое оно даст нам самим. Предположим, например, человек влюблен в жену своего друга и договорился в определенный вечер повести ее в театр. Он немедленно отказался бы от этой договоренности, если бы знал, что люди на галерке сгорят заживо, если он этого не сделает. Он, конечно, не отказался бы от нее из-за того, что при виде его действий моральный тон партера мог бы бесконечно мало понизиться; еще меньше он сделал бы это из-за того, что муж другой жены мог бы стать бесконечно ревнивым. Всякий раз, когда мы отказываемся от какого-либо источника личного счастья ради счастья общества в целом, оба вида счастья должны быть взвешены на весах. Но последнее, за очень редкими исключениями, находится в невыгодном положении: лишь часть его, так сказать, может быть помещена на чашу весов. То, что увеличивает мое чувство удовольствия в пропорции миллиона фунтов, может лишь облагать общество налогом в пропорции полфартинга на душу населения. Бескорыстие по отношению к обществу, таким образом, существенно отличается от бескорыстия по отношению к индивиду. В последнем случае вещи, которые нужно взвесить вместе, соизмеримы: в первом — нет. В последнем случае, как мы видели, страстная самоотверженность может временами возникать из-за внезапного представления человеку двух крайних альтернатив; но в первом случае такие альтернативы непредставимы. Я могу знать, что определенная линия поведения, с одной стороны, доставит мне большое удовольствие, а с другой стороны, если бы ее практиковали все, она принесла бы много общего вреда; но я буду знать, что мое следование ей, по сути, почти не будет ощущаться обществом, или, во всяком случае, лишь в очень малой степени. И поэтому мой выбор — это не выбор моряка при кораблекрушении. Он не лежит между спасением моей жизни ценой жизни женщины или спасением жизни женщины ценой моей. Он лежит скорее, так сказать, между тем, чтобы позволить ей потерять серьгу, и тем, чтобы сломать собственную руку.

Таким образом, представляется, что общие условия совершенно неопределенного счастья образуют идеал, совершенно непригодный для того, чтобы уравновесить индивидуальное искушение или даже придать готовность, не говоря уже о пылкости, к самоотречениям, которые от нас требуются. Во-первых, условия настолько расплывчаты, что даже в самых крайних случаях индивид сочтет трудным осознать, что он ощутимо нарушает их. А во-вторых, пока он не узнает, что рассматриваемое счастье представляет собой нечто чрезвычайно ценное, он будет неспособен чувствовать большой пыл в содействии его осуществлению. Если бы мы знали, что социальный организм в состоянии своего полнейшего здоровья не имеет высшего удовольствия, чем сон и еда, причина его полнейшего здоровья вряд ли вызвала бы энтузиазм. И даже если бы мы не восстали против каких-либо жертв ради столь скудного результата, мы бы в лучшем случае были скорее покорны, чем блаженны, принося их. Ближайшее приближение к моральной цели, которое сама по себе может дать нам социология, — это цель, которой, по всей вероятности, люди вообще не будут следовать, или которая, если они все же последуют ей, не вызовет в них иного состояния, кроме безстрастного и пассивного согласия. Если мы хотим чего-то большего, мы должны иметь дело с самим счастьем, а не с его негативными условиями. Мы должны распознать высшее благо, которое находится в пределах досягаемости каждого из нас, и это, возможно, даст нам мотив стремиться обеспечить то же благо для всех. Но дело зависит исключительно от того, что это за высшее благо — от цели, к которой, при наличии социального здоровья, будет направлено это социальное здоровье.

Реальный ответ на этот вопрос, как я уже говорил, может быть дан только в терминах индивида. Социальное счастье — это лишь набор нулей, пока перед ним не поставлена единица личного счастья. Счастье человека, конечно, может зависеть от других существ, но тем не менее оно содержится в нем самом. Если бы нашим величайшим наслаждением было видеть, как мы танцуем канкан, тогда, возможно, моралью для всех нас было бы танцевать. Тем не менее это был бы счастливый мир, не потому, что мы все танцевали, а потому, что каждый из нас наслаждался зрелищем такого представления. Многие молодые офицеры испытывают огромную гордость за свои полки, и характер таких полков в некотором смысле можно назвать корпоративным. Но он полностью зависит от личного характера их членов, и все, что на самом деле означает эта фраза, — это то, что группа людей находит удовольствие в схожих вещах. Так, один молодой офицер хвастается, что члены его полка тратят слишком много, другой — что они все слишком много пьют, третий — что они отличаются высоким рангом, а четвертый — что они отличаются низостью своей чувственности. Что отличает один полк от другого, так это прежде всего какой-то личный источник счастья, общий для всех его членов.

И как обстоит дело с характером полка, так же обстоит дело и с характером жизни в целом. Когда мы говорим, что человечество может стать славной вещью в целом, мы должны иметь в виду, что каждый человек может достичь некоторой позитивной славы как индивид. «Что получу я? И я? И я? И я? Что предложите вы мне? И мне? И мне?» Это первый вопрос, который задает здравый смысл человечества. «Вы должны пообещать что-то каждому из нас, — говорит он, — или, безусловно, вы не сможете пообещать ничего всем нам». Нет реального спасения в словах, что мы все должны работать друг для друга и что в этом заключается наше счастье. Вопрос просто сталкивает нас с двумя другими своими гранями. Какое счастье я обеспечу другим? И какое счастье другие обеспечат мне? Каким оно будет? Будет ли оно стоить того, чтобы его иметь? В позитивистской утопии, как нам говорят, счастье каждого человека связано со счастьем всех остальных и, таким образом, бесконечно усиливается. Все человечество становится могучим целым благодаря сплавляющей силе благожелательности. Однако благожелательность означает просто пожелание, чтобы наши ближние были счастливы, помощь в том, чтобы сделать их таковыми, и, наконец, радость от того, что они таковы. Но счастье, очевидно, должно быть чем-то еще, помимо благожелательности; иначе, если я знаю, что высшее счастье человека заключается в знании того, что другие счастливы, все, что я буду пытаться обеспечить другим, — это знание того, что я счастлив; и таким образом утопическое счастье было бы полностью выражено в несколько простоватой формуле: «Я так рад, что ты рад, что я рад». Но этого, конечно, недостаточно. Вся эта радость должна быть о чем-то еще, помимо самой себя. Наши добрые пожелания нашим ближним должны иметь какое-то дальнейшее содержание, кроме того, чтобы они желали нам добра в ответ. То, что я желаю им, и то, что они желают мне, должно быть чем-то, в чем и они, и я, каждый из нас, находим удовольствие для себя. Конечно, не будет никакого удовольствия для людей обеспечивать другим то, в чем они сами не находят удовольствия, если это будет обеспечено другими для них. «Ибо радостная жизнь, то есть приятная жизнь, — как метко выражается сэр Томас Мор, — либо есть зло; и если так, то ты должен не только не помогать в этом ни одному человеку, но, скорее, насколько в твоих силах, отвращать всех людей от нее как от вредной и пагубной; или же, если ты не только можешь, но и по долгу обязан обеспечить ее другим, почему не главным образом себе, к кому ты обязан проявлять столько же благосклонности и мягкости, сколько к другим?» Фундаментальный вопрос, следовательно, таков: какую жизнь человек должен пытаться обеспечить для себя? Как он сделает ее наиболее радостной? И насколько радостной она будет, когда он сделает для нее все возможное? Именно в терминах индивида, и только индивида, ценность жизни может быть сначала внятно сформулирована. Если монета сама по себе не является подлинной, мы никогда не сможем сделать ее таковой, просто перекладывая ее из рук в руки, или даже бесконечно умножая ее. Миллион фальшивых банкнот не сделает нас богаче, чем одна. Допуская, что богатства действительно подлинные, тогда знание об их распространении может увеличить для каждого из нас наше собственное удовольствие от владения ими. Но это произойдет только в том случае, если доля, которой владеет каждый, сама по себе является чем-то очень большим изначально. Определенные интенсивные виды счастья, возможно, могут быть возведены в экстаз мыслью о том, что другой разделяет их. Но если рассматриваемое чувство — не более чем бодрость, человек не придет в экстаз от знания того, что любое количество других людей так же бодры, как и он. Когда счастье двух или более людей поднимается до определенной температуры, тогда, правда, может произойти определенное слияние, и, возможно, может возникнуть определенный совместный результат, возникающий из суммы частей. Но ниже этой точки плавления никакого слияния или союза не происходит вовсе, и никакое количество меньших счастий не расплавится и не сольется в одно великое. Два великих остроумца могут увеличить блеск друг друга, но два полуумца не составят одного целого. Плохая картина не станет хорошей от того, что ее увеличат, а просто читабельный роман не станет чем-то большим, чем читабельным, от публикации миллиона его экземпляров. Предположим, для десяти человек было вопросом жизни и смерти дойти пешком из Лондона в Йорк за день. Будь этот подвиг возможным, они, несомненно, могли бы каждый сделать все возможное, чтобы помочь другим совершить его. Но если бы это было выше сил каждого по отдельности, они не совершили бы его как единое целое, если бы все десять вышли из Чаринг-Кросс вместе, и каждый из них прошел бы одну десятую пути. Расстояние, которое они могли бы пройти все вместе, было бы не больше расстояния, которое мог бы пройти каждый из них. Таким же образом ценность человеческой жизни в целом зависит от способностей отдельного человеческого существа как наслаждающегося животного. Если эти способности велики, мы будем стремиться удовлетворить их — конечно, для себя, а возможно, и для других; и это второе желание, возможно, будет достаточно сильным, чтобы изменить и направить первое. Но если эти способности не велики, а средства их удовлетворения не определены, наши импульсы от собственного имени станут слабыми и вялыми, в то время как импульсы от имени других станут менее способными контролировать их.

Из этого будет далее очевидно, что точно так же, как счастье, если оно не обладает каким-то отчетливым позитивным качеством, ничего не выигрывает как цель действия ни в ценности, ни в отчетливости от простого распространения в настоящем — от расширения, так сказать, вширь, — так оно ничего не выиграет в дальнейшем, если придать ему другое измерение и перспективно увеличивать его в будущем. Мы должны сначала знать, что это такое, прежде чем поймем, способно ли оно к увеличению. Помимо этого знания, концепция прогресса и надежда на некую более светлую судьбу не могут добавить ничего к тому требуемому «чему-то», которое, насколько социология может определить его для нас, мы видели столь совершенно неадекватным. Социальные условия, это правда, мы можем ожидать, будут продолжать улучшаться; мы можем надеяться, что социальный механизм постепенно начнет работать более гладко. Но если мы не знаем чего-то позитивного в обратном, результатом всего этого прогресса может быть не что иное, как более невозмутимая скута или более бездушная чувственность. Лепестки роз могут быть разложены более гладко, и все же человек, который лежит на них, может быть более утомленным или более деградировавшим.

To-morrow, and to-morrow, and to-morrow
Creeps in this petty pace from day to day;
And all our yesterdays have lighted fools
The way to dusty death.

Это, вопреки всему, что социология может сообщить нам в обратном, может быть уроком, который на самом деле преподает нам позитивная философия прогресса.

Но то, что сами позитивисты извлекают из него, — это нечто совсем другое. Следующие стихи принадлежат Джордж Элиот:

Oh may I join the choir invisible
Of those immortal dead who live again
In lives made better by their presence. So
To live is heaven....
To make undying music in the world,
Breathing us beauteous order that controls
With growing sway the growing life of man.
So we inherit that sweet purity
For which we struggled, groaned, and agonised
With widening retrospect, that bred despair....
That better self shall live till human time
Shall fold its eyelids, and the human sky
Be gathered like a scroll within the tomb
Unread for ever. This is life to come,
Which martyred men have made more glorious
For us who strive to follow. May I reach
That purest heaven, and be to other souls
That cup of strength in some great agony,
Enkindle generous ardour, feed pure love,
Beget the smiles that have no cruelty,
Be the sweet presence of a good diffused,
And in diffusion ever more intense;
So shall I join that choir invisible
Whose music is the gladness of the world.

Вот позитивная религия благожелательности и прогресса, как она проповедуется современному миру во имя точного мышления, представленная нам в страстном эпитоме. Вот надежда, пыл, симпатия и решимость — в достатке и даже с избытком. Первый вопрос: как они разжигаются и о чем они все? Они должны, как мы видели, быть о чем-то таком, чего наука социология для нас не откроет. Не могут они и длиться, если, подобно пустому желудку, они питаются только сами собой. Они должны иметь какое-то твердое содержание, и великая необходимость заключается в том, чтобы распознать его. Совершенно верно, что страдать или даже умереть часто будет казаться «dulce et decorum» человеку; но это будет казаться так только тогда, когда цель, ради которой он умирает или страдает, в его оценке является достойной. Христианин мог бы с радостью быть распятым, если бы, сделав это, он мог отвратить людей от порока к добродетели; но знаток вин не был бы распят ради того, чтобы его лучший друг предпочел сухое шампанское сладкому. Все агонии и борьба, которые позитивистский святой переносит с таким энтузиазмом, зависят как своей ценностью, так и своей возможностью от объекта, который, как предполагается, вызывает их. И в только что процитированных стихах этот объект действительно назван несколько раз; но он назван лишь случайно и в расплывчатых терминах, как если бы его природа и его ценность были самоочевидны и могли быть предоставлены самим себе; и великая вещь, на которой следует остановиться, — это средства, а не цель: тогда как первые на самом деле являются лишь созданиями последней и не могут иметь больше чести, чем последняя способна даровать им.

Теперь единственные позитивные цели, названные в этих стихах, — это «лучшее я», «сладкая чистота» и «улыбки, в которых нет жестокости». Условиями для них является «прекрасный порядок», а результатом их является «радость мира». Остальная часть используемого языка не добавляет ничего к нашему позитивному знанию, а лишь заставляет нас почувствовать его нехватку. Чистейшее небо, говорят нам, на которое могут надеяться люди любого поколения, будет той возросшей радостью, которую их правильное поведение обеспечит грядущему поколению: и эта радость, когда она придет, будет, так сказать, серафической песней блаженных и святых мертвых. Таким образом, каждое настоящее для позитивиста — это будущая жизнь прошлого; земля — это небо, постоянно реализующее себя; это, так сказать, вечная репетиция хора, в которой исполнители, хотя сейчас и немного фальшивят, с каждым мгновением становятся все более совершенными. Если это так, то небо в каком-то роде существует вокруг нас в этот самый момент. В наших ушах каждый день звучит музыкальная радость, и реальное наслаждение ею могло бы быть раем для наших прадедов, если бы они предвидели ее в прошлом веке.

Теперь ясно, что эта предполагаемая музыка звучит не везде. Где же тогда она? И будет ли она, когда мы найдем ее, заслуживать всей той похвалы, которая ей воздается? Социология, как мы видели, может показать нам, как обеспечить каждому исполнителю его голос или инструмент; но она не покажет нам, как сделать голос или инструмент хорошим; не решит она и того, будет ли оркестр исполнять Бетховена или Оффенбаха, или будет ли хор петь покаянный псалом или застольную песню. Когда мы обнаружим, из чего может состоять высшая радость мира, мы снова вернемся к вопросу о том, насколько такая радость может быть общей целью действия.

[9] См. Nineteenth Century, октябрь 1877 г.

[10] «Как отмечает мистер Спенсер, общество не похоже на те организмы, которые настолько высоко централизованы, что единство целого является важной вещью, и каждая часть должна умереть, если отделена от остального; но скорее на те, которые выдержат разделение и воссоединение; потому что, хотя существует определенный союз и организация частей по отношению друг к другу, гораздо более важным фактом является жизнь частей по отдельности. Истинное здоровье общества зависит от коммун, деревень и городков бесконечно больше, чем от формы и пышности имперского правительства. Если в них есть совместная работа, союз для общих усилий, общение в разработке общей мысли, там и есть Республика». — Профессор Клиффорд, Nineteenth Century, октябрь 1877 г.

ГЛАВА IV.

ДОБРОДЕТЕЛЬ КАК СВОЯ СОБСТВЕННАЯ НАГРАДА.

«Кто выбирает меня, должен дать и рискнуть всем, что имеет». Надпись на свинцовом ларце. «Венецианский купец».

То, на чем я настаивал в последней главе, на самом деле не что иное, как то, что признают сами позитивисты. Окажется, если мы изучим их высказывания в целом, что они отнюдь не верят практически в свои собственные заявления и не считают, что цель действия может быть определена и верифицирована социологией или сделана привлекательной с помощью симпатии. Напротив, они прямо признают, насколько неадекватны эти вещи сами по себе, постоянно дополняя их добавлениями из совершенно другого источника. Но их вина в том, что это признание, по-видимому, осознается ими лишь наполовину; и они вечно воспроизводят как достаточные аргументы, которые они уже в другие моменты молчаливо осудили как бессмысленные. Моей целью было, следовательно, полностью вывести эти аргументы из рассмотрения и надежно закрыть на них двери. До сих пор они играли роль праздной толпы, которую часто выставляли за дверь, но которая так же часто врывалась обратно и смущала своими шумными возгласами суждение, которое еще не было вынесено. Покончим же с условиями счастья, пока мы не узнаем, что такое счастье. Покончим с энтузиазмом, пока мы не узнаем, есть ли что-то, чем можно восторгаться.

Я уже процитировал возгласы Джордж Элиот как выражение того, чем является этот энтузиазм. Теперь я процитирую ее снова, чтобы показать, насколько полно она признает, что его ценность зависит от его объекта и что его единственным возможным объектом должен быть объект определенной, и в первую очередь, личной природы. В ее романе «Даниэль Деронда» большая часть интереса сосредоточена на том, в какую сторону будет развиваться характер героини; и этот интерес, по мнению автора, носит очень интенсивный характер. Почему он должен быть таким? — спрашивает она прямо. И она дает свой ответ в следующем весьма примечательном и весьма поучительном отрывке:

«Могла ли быть более тонкая, более незначительная нить, — говорит она, — в человеческой истории, чем это сознание девушки, занятой своими мелкими выводами о том, как она могла бы сделать свою жизнь приятной? В то время, когда идеи с новой силой превращались в армии, и всеобщее родство яростно заявляло о себе: когда женщины на другом конце света не оплакивали мужей и сыновей, которые храбро погибли в общем деле; и люди, лишенные хлеба, на одной стороне света слышали об этой добровольной потере и были терпеливы; время, когда душа человека пробуждала пульсы, которые веками бились в нем, не будучи услышанными, пока их полное осознание не создало новую жизнь ужаса или радости».

«Что посреди этой могучей драмы значат девушки и их слепые видения? Они — «Да» или «Нет» того блага, ради которого люди терпят и сражаются. В этих хрупких сосудах сквозь века проносится сокровище человеческих привязанностей».

Теперь здесь мы наконец выходим на твердую почву. Вот решительное и откровенное признание всего того, на чем я настаивал в последней главе; и требуемая цель действия и критерий поведения приведены к фокусу и локализованы. Он не описан, это правда; но вокруг него очерчен узкий круг, и наш будущий поиск его становится делом сравнительной легкости. Мы теперь в состоянии решить, существует он или не существует. Он заключается прежде всего и превыше всего в выборе индивидом одного из многих способов счастья — избрании определенного «пути», по словам Джордж Элиот, «которым он сделает свою жизнь приятной». Перед ним открыто много наборов удовольствий; но есть один набор, говорят, более превосходный, вне сравнения, чем другие; и выбрать их, и только их, — это то, что даст нам участие в святой ценности жизни. Выбор и отказ от них — это «Да» и «Нет» всего того, что делает жизнь стоящей того, чтобы жить; и является источником, для позитивистов, торжественности, ужасов и сладости всего этического словаря. «Какие же альтернативные удовольствия предлагает мне жизнь? Сколькими способами я способен чувствовать свое существование как благословение? И каким образом я буду чувствовать благословение его наиболее остро?» Это великий жизненный вопрос; он может быть задан безразлично любым индивидом; и в позитивистском ответе на него, который будет одинаковым для всех и универсально применимым, должна лежать основа позитивной моральной системы.

И эта система, как я уже говорил, претендует на то, чтобы быть по сути моральной в старом религиозном смысле этого слова. Она сохраняет старый этический словарь; и придает тот же интенсивный вес старым этическим различиям. И это не просто профессия. Мы увидим, что система логически требует этого. Одно из ее главных достоинств — на самом деле единственное достоинство в ней, которое мы определили до сих пор, — это, как было видно, привычное самоотречение. Но отречение от чего? От чего-то, очевидно, что, если отказано нам самим, может быть передано как негативное или позитивное благо другим. Но хорошие вещи, которые таким образом передаваемы, очевидно, не могут быть «высшим благом», иначе мораль состояла бы в значительной степени из отказа от своей собственной цели. Эта цель должна, очевидно, быть чем-то внутренним и неотчуждаемым, точно так же, как религиозная цель. Это определенное внутреннее состояние сердца и сердечных привязанностей. Чтобы это внутреннее состояние было полностью создано и поддерживалось повсеместно, может потребоваться определенная достаточность материального благополучия; но без этого внутреннего состояния такая достаточность будет морально бесполезной. Изо дня в день мы, конечно, должны иметь наш насущный хлеб. Но позитивисты должны настаивать, точно так же, как христиане, что человек живет не хлебом единым; и что его жизнь не состоит в изобилии вещей, которыми он обладает. И таким образом, когда они сталкиваются с этим делом лицом к лицу, мы находим их всех, с общего согласия, осуждающими как ложные те же соблазны, которые осуждались христианством; и указывающими, как оно, на какое-то другое сокровище, которое не обветшает — какую-то воду, человек, который пьет из которой, никогда больше не будет жаждать.

Теперь, что это за сокровище — это внутреннее состояние сердца? Каков его анализ и почему оно так драгоценно? Пока что мы находимся в полном неведении относительно этого. Ни один позитивный моралист еще не показал нам удовлетворительным образом ни того, ни другого. Это утверждение, я знаю, будет оспорено многими; и, пока оно не будет объяснено далее, вполне естественно, что так и должно быть. Будет сказано, что позитивное человеческое счастье именно того рода, который необходим, снова и снова ставилось перед миром; и не только ставилось перед ним, но и искренне преследовалось и благоговейно наслаждалось многими. Разве истина, благожелательность, чистота и, прежде всего, чистая привязанность не были для многих позитивными целями действия ради них самих, без всякой мысли, как говорит доктор Тиндаль, «о какой-либо награде или наказании, маячащих в будущем»? Разве добродетель не преследуется самым благородным образом, когда ее последователи, если их спросят, какой награды они ищут, могут сказать ей, как Фома Аквинский сказал Христу: «Nil nisi te, Domine»? И разве она не преследовалась так? И разве позитивистская позиция, по крайней мере в значительной степени, не доказана?

Разве не верно, как сказал недавний писатель, что «жизни, питаемые и укрепляемые [чисто человеческим] идеалом, были и все еще могут быть увидены среди нас, и появление хотя бы одного примера доказывает адекватность веры»?

Я отвечаю, что факт совершенно верен, а вывод совершенно ложен. И это подводит меня сразу к пункту, на который я уже намекал, — к самому тонкому источнику всей позитивистской ошибки — источнику тайному и не подозреваемому, столь большой опрометчивой уверенности.

Позитивная школа может и действительно, как мы видели, указывает на определенные вещи в жизни, которые имеют при первом взгляде все признаки адекватных моральных целей. Их адекватность, кажется, подтверждается каждым правильным чувством, а также практическим экспериментом. Но есть один великий факт, который забыт. Позитивная школа, когда они имеют дело с жизнью, претендуют на то, чтобы показать нам ее ресурсы полностью свободными от ложных вспомогательных средств религии. Они претендуют (если я могу придумать слово) на то, чтобы «дерелигионизировать» ее, прежде чем они имеют дело с ней. Но в этом вопросе они обнаруживают самое странное невежество. Они думают, что задача гораздо проще, чем она есть. Они, кажется, смотрят на религию как на существующую нигде, кроме как в ее чистой форме, в форме отчетливого молитвенного чувства или в сознательных согласиях веры; и, как только от них избавляются, они воображают, что жизнь «дерелигионизирована». Но процесс до сих пор на самом деле только начат; действительно, насколько дело касается непосредственных результатов, он едва ли даже начат; ибо на самом деле лишь очень малая доля религии существует в чистом виде. Большая часть ее вошла в комбинацию с актами и чувствами жизни, образуя таким образом, так сказать, своего рода амальгаму с ними, придавая им новые свойства, новый цвет, новую консистенцию. «Дерелигионизировать» жизнь, следовательно, недостаточно, чтобы осудить вероучения и отменить молитвы. Мы должны далее сублимировать верования и чувства, которые молитвы и вероучения держат чистыми, из светской жизни вокруг нас. Под этим процессом, даже если он выполнен несовершенно, скоро станет ясно, что религия в больших или меньших пропорциях скрывается повсюду. Мы увидим, что она уступается даже вещами, в которых мы меньше всего искали бы ее — остроумием, юмором, светскими амбициями, большинством форм порока и нашими ежедневными легкими развлечениями. Тем более мы увидим, что она уступается героизмом, чистотой, привязанностью и любовью к истине — всеми теми вещами, которые позитивисты наиболее специально хвалят.

Позитивисты думают, по-видимому, что им нужно было только убить Бога, и что его наследство станет нашим. Они вычеркивают соответственно теистические верования, о которых идет речь, а затем немедленно обращаются к жизни: они сортируют ее ресурсы, считают ее сокровища, а затем говорят: «Стремитесь к этому, и этому, и этому. Посмотрите, как прекрасна святость; посмотрите, как восторженно удовольствие. Конечно, они стоят того, чтобы стремиться к ним ради них самих, без какой-либо «награды или наказания, маячащих в будущем»». Они находят, по сути, интересы и чувства нынешней жизни мира — весь жар и весь мрак ее — лежащими перед ними, как цвета на палитре художника, и думают, что им нечего делать, кроме как приняться за работу и использовать их. Но пусть они подождут мгновение; они слишком спешат. Палитра и ее цвета совсем не готовы для них.

Один из цветов жизни — религия, то есть — цвет, который, по их собственному признанию, до сих пор был важным, они вычистили полностью. Они вычистили его полностью, и пусть они помнят, почему они сделали это. Это может быть приятный цвет, а может и нет: это дело вкуса. Но причина, по которой от него нужно избавиться, заключается в том, что это не стойкий цвет. Обнаружено, что он мгновенно выцветает при распространяющемся солнечном свете знания. Он быстро становится тусклым, скучным и мертвым. Как только он исчезнет, мы никогда не сможем восстановить его, и наши будущие картины жизни должны быть окрашены без его помощи. Они поэтому громко заявляют, что не будут использовать его больше.

Но есть этот пункт, этот всеважный пункт, который совершенно ускользает от них. Они вычищают цвет, в его чистом состоянии, полностью с палитры; а затем претендуют на то, чтобы показать нам экспериментом, что они могут прекрасно обходиться без него. Но они никогда, кажется, не подозревают, что он может быть смешан с цветами, которые они сохраняют, и быть секретом их глубины и блеска. Пусть они посмотрят, не скрывается ли религия там, как тонкий красящий принцип во всех их пигментах, даже крупица которого производит эффекты, которые иначе были бы совершенно невозможны. Пусть они только начнут этот анализ, и очень скоро им станет ясно, что очистить жизнь от религии — не такой простой процесс, как им кажется. Ее фактические догмы могут быть легко отложены от нас; не так эффект, который эти догмы произвели в течение столетий. В замаскированных формах они вокруг нас повсюду; они противостоят нам в каждом человеческом интересе, в каждом человеческом удовольствии. Они вбили себя в жизнь; они проели себе путь в нее. Как тайный сок, они придали вкус каждому плоду в саду. Они подобны мощному наркотику, стимулятору, который был введен в всю нашу систему.

Если тогда мы могли бы оценить энергию и ценность жизни независимо от религии, мы не можем сделать никаких прямых выводов из наблюдения за ней в ее нынешнем состоянии. Прежде чем такие наблюдения смогут научить нас чему-либо, есть многое, что должно быть принято во внимание: и позитивная школа, когда они рассуждают о жизни как она есть, строят поэтому на совершенно нездоровом фундаменте. Эффатически неверно говорить, что один пример в сегодняшний день, или, если на то пошло, любое количество примеров, либо идет, либо может идти каким-либо образом к доказательству адекватности какой-либо нерелигиозной формулы. Ибо все такие формулы должны сначала быть далее проанализированы, прежде чем мы узнаем, насколько они действительно нерелигиозны; и во-вторых, религиозный элемент, который будет, безусловно, найден существующим в них, должен будет, гипотетически, быть удален.

Было бы хорошо, если бы позитивная школа потратила на этот духовный анализ хотя бы немного того мастерства, которого они достигли в своем анализе материи. В их экспериментах, например, по самопроизвольному зарождению, какие невыразимые мучения были предприняты! С какой кропотливой мыслью, с какой соревновательной изобретательностью они боролись, чтобы полностью стерилизовать жидкости, в которых они должны искать новое производство жизни! Как ревниво они охраняют от оставления там каких-либо уже существующих микробов! Как легко они говорят нам, что их эксперименты могут быть испорчены малейшим недосмотром!

Конечно, духовные вопросы достойны столь же тщательного обращения. Ибо то, что мы должны здесь изучать, — это не производство низших форм животной жизни, а высшие формы человеческого счастья. Когда-то считалось, что они всегда обязаны религии. Современная доктрина заключается в том, что они производимы без такой помощи. Давайте обращаться, тогда, с красотой святости, любовью к истине, «сокровищем человеческой привязанности» и так далее, как доктор Тиндаль обращался с настоями, в которых, как говорят, зарождается жизнь. Давайте выварим их, так сказать, и уничтожим каждого микроба религии в них, а затем посмотрим, насколько они будут генерировать то же экстатическое счастье. И давайте обращаться таким образом с пороком не меньше, чем с добродетелью. Сделав это однажды, мы можем честно претендовать на все, что еще остается нам. Тогда мы увидим, какие материалы счастья мы можем, как позитивные мыслители, назвать своими. Тогда позитивная моральная система, если какая-либо такая возможна, начнет иметь реальную ценность для нас — тогда, но не раньше.

Такой анализ, как этот, должен быть естественно делом времени; и многое из него должно быть выполнено каждым из нас для себя. Но образец операции может быть дан здесь, который покажет достаточно ясно ее природу и конечные результаты ее. Я начну, для этой цели, с пересмотра моральной цели в целом и трех первичных характеристик, которые приписываются, всеми сторонами, ей, как существенные. Я укажу, в целом также, сколько религии воплощено во всех этих; и затем перейду к одному или двум конкретным примерам, взятым из удовольствий и страстей, которые оживляют жизнь вокруг нас.

Эти три характеристики моральной цели — ее внутренность, ее важность и, в определенных пределах, ее абсолютный характер.

Я начинаю с ее внутренности. Я говорил об этом несколько раз уже, но дело настолько важно, что оно вполне выдержит повторение. Называя моральную цель внутренней, я имею в виду, что она пребывает прежде всего не в действии, а в мотивах к действию; в воле, а не в поступке; не в том, что мы фактически делаем, а в том, что мы фактически пытаемся сделать; в любви, которую мы даем, скорее, чем в любви, которую мы получаем. Что оскверняет человека, так это то, что выходит из его сердца — злые мысли, убийства, прелюбодеяния. Мысли могут никогда не найти выражения в слове, убийства и прелюбодеяния могут никогда не быть исполнены в акте; и все же, если человек сдержан, не своей собственной волей, а только внешними обстоятельствами, его аморальность будет той же самой. Первичные вещи, за которые мы «ответственны», отмечает недавний позитивный писатель, — это «состояния ума, в которые мы сознательно и добровольно вводим себя»: и когда они однажды неверны, он добавляет, «они неверны навсегда: никакой случайный провал их хороших или злых плодов не может возможно изменить это». И как с тем, что неверно или порочно, так с тем, что верно или добродетельно; это подобным образом исходит из ума или сердца. «Радость истинного героизма», говорит доктор Тиндаль, «посещает сердце того, кто действительно компетентен сказать: «Я ищу истину»». Это не, будь замечено, объективное достижение истины, которое создает радость. Это субъективное желание, субъективная решимость. Моральная цель, для позитивиста точно так же, как для верующего, — это определенное внутреннее состояние сердца или ума — состояние, которое будет по необходимости, если возможно, выражать себя в действии, но чья ценность не должна быть измерена успехом этого выражения. Поле битвы добра и зла внутри нас; и великое человеческое событие — это исход борьбы между ними.

И это ведет нас к второму пункту. Язык, используемый со всех сторон относительно этой борьбы, подразумевает, что ее исход имеет важность, великую вне всякой пропорции к нашему собственному сознанию результатов ее, более того, даже что он независим от нашего сознания. Подразумевается, что хотя человек может быть совершенно невежественен относительно состояния своего собственного сердца, и хотя никто другой не может даже догадаться об этом, то, каково это состояние, имеет большое и особое значение. Если бы это не было так, и важность нашего внутреннего состояния имела отношение только к нашим собственным чувствам относительно него, самообман был бы так же хорош, как добродетель. Верить, что мы были праведны, чисты и благожелательны, было бы так же хорошо, как быть таковыми. Мы могли бы иметь все удовольствия морали без каких-либо неудобств ее; ибо легко, если я могу заимствовать фразу мистера Теннисона, стать «настолько ложными, что мы принимаем себя за истинных»; и таким образом, проверенные любой болью или радостью, которые мы сами осознавали, результаты полнейшей лжи были бы теми же, что и результаты полнейшей добродетели.

Но пусть человек будет никогда не столь совершенным примером результата, подобного этому, ни один позитивистский моралист не стал бы утверждать, что он был добродетелен, или что можно было бы сказать, при его смерти, что он нашел истинное сокровище жизни. Напротив, его карьера рассматривалась бы как, в глубочайшем смысле, трагедия. Именно по этой причине такая ценность придается в настоящее время женской чистоте, и что мы привыкли называть женщину «погубленной», которая потеряла ее. Внешний вред, причиненный, может быть не велик, и может привести к отсутствию плохих последствий. Вред весь внутри: трагедия в самой душе. Но — и это более важно еще — даже здесь вред может быть не распознан: акт, о котором идет речь, может привести к отсутствию раскаяния; и все же, несмотря на это, дело не будет сделано лучше. Напротив, оно будет сделано гораздо хуже. Любой отец или муж распознал бы это, кто не был откровенно небрежен относительно всех моральных дел вообще. Это не утешило бы, например, позитивиста из-за соблазнения его дочери знать, что дело было замято, и что оно не доставило самой леди никакого беспокойства вовсе. Подразумевается в языке всех, кто претендует на то, чтобы уважать мораль, что, будь виновное лицо сознательно или нет какого-либо раскаяния или печали, тот же вред был сделан тем, что мы называем виной.

Существует, однако (и это подводит нас к третьему пункту), очень большая часть мира, которая, как факт, неважно, что она заявляет, на самом деле не придает морали никакой истинной ценности вовсе. Если она когда-либо осознала вообще, что такое мораль, она сделала это лишь частично; она была более впечатлена ее недостатками, чем ее привлекательностью, и она становится практически счастливее и более довольной, чем больше она забывает саму идею добродетели. Но подразумевается, как мы видели, в обычном языке всех нас, что, пусть порочные будут так счастливы, как возможно, они не имеют права на такое счастье, и что если они решат взять его, это будет каким-то образом или другим хуже для них. Этот язык очевидно подразумевает далее, что есть какой-то стандарт, по которому счастье должно быть измерено, совершенно помимо его полноты, и от нашего индивидуального желания его. Этот стандарт — нечто абсолютное, вне и выше вкуса любого отдельного человека или любого тела людей. Это стандарт, к которому человеческая раса может быть авторитетно приказана соответствовать, или быть презираема, высмеиваема и ненавидима, если она откажется сделать это. Подразумевается, что те, кто находит свое счастье в добродетели, имеют право приказывать и заставлять, если возможно, всех остальных делать то же самое. Если бы мы не верили этому, не было бы такой вещи, как моральная серьезность в распространении любой системы. Не могло бы, действительно, быть такой вещи, как пропагандизм вовсе. Если человек (использовать пример Милля) предпочел быть довольной свиньей, а не недовольным Сократом, у нас не было бы позитивной причины думать, что он неправ; даже если бы мы думали так, у нас не было бы мотива говорить ему так; даже если бы мы сказали ему, у нас не было бы средств убедить его.

Те, тогда, кто рассматривает мораль как правило действия, и один ключ, который может открыть для каждого из нас истинное сокровище жизни, кто говорит о вещах, будучи благородными и священными и героическими, кто называет наши обязанности и наши привилегии «ужасными», и кто призывает на вялый мир серьезность и торжественность существования — все те, я говорю, кто использует такой язык, как этот, подразумевают из моральной цели три необходимые вещи: во-первых, что ее сущность внутренняя, в сердце человека; во-вторых, что ее ценность неизмерима, и ее достижение — единственное истинное счастье для нас; в-третьих, что ее стандарт — нечто абсолютное, и не в компетенции любого человека или всех людей изменить или отменить. Что это верно, может быть очень легко увидено. Отрицайте любое одно из этих предложений; скажите, что моральная цель состоит в чем-то внешнем и отчуждаемом, а не в чем-то внутреннем и неотчуждаемом; что ее важность мала, и вторая после многих других вещей; что ее стандарт не абсолютен, а варьируется согласно индивидуальному вкусу; и мораль становится сразу невозможной для проповеди, и не стоящей проповеди.

Теперь, что касается всех этих характеристик конца жизни, теизм, который современная мысль отвергает, мог предложить строго логическое обоснование. И прежде всего, относительно его важности. Здесь, безусловно, можно сказать, что теизм разрубает узел, а не развязывает его. Но во всяком случае он избавляется от него, и вот каким образом. Теист открыто признает, что важность нравственного конца — это вещь, которую факты жизни, какими мы их знаем сейчас, никогда не смогут нам должным образом объяснить. В настоящее время это можно лишь предчувствовать и предугадывать; его ценность скорее в обещании, чем в исполнении, а само обладание им — вещь, превосходящая понимание. Он принадлежит к области тайны, в которую ни логика, ни эксперимент никогда не смогут нас перенести и чьи секреты недоступны любому интеллектуальному аэронавту. Но часть теистического вероучения состоит в том, что такая область существует и что вещи, превосходящие понимание, являются самыми важными вещами в жизни. Однако ничего не было бы достигнуто постулированием просто тайны — непостижимого. Теист должен знать это настолько, чтобы понимать его связь с самим собой. Он должен также знать, что если эта связь должна иметь на него какое-либо влияние, она должна быть не просто временной, а постоянной и нерасторжимой. Такую связь он находит в своих двух отличительных доктринах — существовании личного Бога, который дает ему эту связь, и его собственном личном бессмертии, которое ее увековечивает. Таким образом, у теиста, согласно его собственной теории, всегда есть око, присматривающее за ним. Он находится в постоянных отношениях с сознательным всемогущим Существом, по образу которого он в некотором роде создан и которому он в некотором роде сродни. К ни одному из его действий это Существо не безразлично, и с этим Существом его отношения во благо или во зло никогда не прекратятся. Таким образом, хотя он, возможно, не осознает их истинную природу сейчас, хотя он, возможно, не осознает, насколько бесконечно благо есть благо или насколько бесконечно зло есть зло, наступит день, когда его глаза откроются, и то, что он сейчас видит лишь сквозь тусклое стекло, он увидит лицом к лицу.

Объективность нравственного конца — или, скорее, объективный стандарт субъективного конца — объясняется таким же образом. Стандарт — это воля Бога, а не непосредственное счастье человека. И все же на эту волю, как только мы распознаем ее естественными или сверхъестественными средствами, богоподобная часть нашей природы немедленно откликается: она сразу признает ее вечной и божественной, хотя мы не можем привести никаких логических причин для такого признания.

В свете этих же убеждений внутренняя сущность нравственного конца также обретает объяснимый смысл. Первичный долг человека — перед Богом, вторичный — перед ближними; и именно из сыновних отношений проистекают братские. Нравственный конец, таким образом, столь драгоценен в глазах теиста потому, что внутреннее состояние, из которого он состоит, угодно тому, чего желает Бог — Бог, который читает в сердцах и которого нельзя обмануть. И мир или радость теиста в его высших нравственных действиях проистекают не столько из осознания того, что он делает или чем является, сколько из причин, почему он это делает или чем является — причин, которые уходят далеко за пределы земли и ее судеб и связывают его с некой вневременной и святой тайной.

Таким образом, теизм, истинен он или нет, может дать логическое и полное объяснение предполагаемой природы нравственного конца и его предполагаемой важности. Обратимся теперь к позитивизму и рассмотрим, какова его позиция. Позитивист, мы должны помнить, мыслит нравственный конец таким же образом и придает ему ту же ценность. Посмотрим, насколько его собственные посылки могут дать ему какую-либо поддержку в этом. Эти посылки, поскольку они отличаются от теистических, состоят из двух великих отрицаний: нет личного Бога и нет личного бессмертия. Мы бегло взглянем на прямые результаты этого.

Во-первых, они ограничивают всю жизнь, с которой мы можем иметь хоть малейшую нравственную связь, поверхностью этой земли и ограниченным временем, в течение которого жизнь и сознание могут на ней существовать. Они изолируют нравственный закон, как я покажу более ясно далее, от любого закона или силы во Вселенной, которые могут быть более широкими и постоянными. Когда индивид умирает, можно сказать, что он живет лишь метафорически, в результатах своих внешних действий. Когда умирает род, мы ни в каком мыслимом смысле не можем сказать, что он будет жить вообще. Все тогда будет так, как будто этого никогда не было. Что бы человечество ни сделало до того, как наступит его конец, как бы высоко оно ни поднялось, как бы низко оно ни пало,

The event
Will trammel up the consequence, and catch
With its success surcease.

Весь порок мира и вся его добродетель, все его удовольствия и все его страдания не принесут ничего. Они все исчезнут, как бесплотное зрелище, не оставив после себя и следа.

Здесь, следовательно, важность морали сразу меняет и свои размеры, и свой вид. Она ограничена узкими рамками пространства и времени. Это уже не та вещь, о которой мы можем говорить расплывчато или к которой будут применимы какие-либо звучные, но неопределенные фразы. Мы больше не можем сказать ни индивиду, ни роду:

Choose well, and your choice is
Brief, but yet endless.¹⁴

Мы можем лишь сказать, что это кратко и что вскоре то, чем это было, не будет иметь значения ни для кого.

Тем не менее, в этих пределах можно, безусловно, сказать, что для нас великое дело — быть счастливыми; и если верно, что нравственный конец приносит величайшее счастье, то величайшее достижение человека — достичь нравственного конца. Но когда мы говорим, что величайшее счастье заключается в нравственном конце, мы должны быть осторожны, чтобы понять, что мы имеем в виду. Мы можем иметь в виду, что на самом деле люди в целом полностью соглашаются с этим и действуют соответственно, что является самой очевидной ложью, которую можно произнести по любому предмету; или мы можем иметь в виду — на самом деле, если мы вообще что-то имеем в виду, мы должны иметь в виду — что они дали бы полное согласие и действовали бы соответственно, если бы их нынешнее состояние ума претерпело полное изменение и их глаза открылись, которые в настоящее время плотно закрыты. Но согласно позитивистской теории, эта гипотеза в большинстве случаев является невозможностью. Нравственный конец, как мы видели, есть внутреннее состояние сердца; а сердце, по мнению позитивистов, для каждого человека является абсолютным одиночеством. Никто не может получить доступ к нему, кроме как с его помощью; а к большей части никто никогда не сможет получить доступ вообще.

Thus in the seas of life enisled,
With echoing straits between us thrown,
Dotting the shoreless watery wild,
We mortal myriads live alone.

Так говорит мистер Мэтью Арнольд; и кроткий Кибл высказывает то же самое чувство, отмечая с тонким пафосом, как редко даже те, кто знал нас лучше и дольше всех,

Know half the reason why we smile or sigh.

Таким образом, в глубинах своей собственной души каждый человек для позитивиста так же одинок, как если бы он был единственным сознательным существом во Вселенной; и вся его внутренняя жизнь, когда он умрет, будет, используя слова Джордж Элиот, которые я уже цитировал,

Be gathered like a scroll within the tomb,
Unread for ever.

Никто не будет исследовать его внутренние мысли, тем более никто не будет судить его за них. Ни перед кем, кроме самого себя, он не должен будет отвечать за них.

Таково состояние индивида согласно позитивистской теории. Очевидно, следовательно, что одним из первых результатов позитивизма является разрушение даже зачатков любого механизма, с помощью которого один человек мог бы управлять с авторитетом внутренним царством другого; и нравственный императив сводится к пустому хвастовству. Ибо что может быть более пустым, чем когда одна группа людей, причем признанное меньшинство, провозглашает властные законы другим, которые они никогда не смогут заставить других соблюдать и которые по сути бессмысленны для тех самых людей, для которых они не являются излишними? Предположим, что на позитивных основаниях я нахожу удовольствие в смирении, а мой друг находит удовольствие в гордости, и, насколько мы можем судить, счастье нас обоих равно; какие возможные основания я могу иметь, чтобы называть свое состояние лучше его? Будь я теистом, у меня были бы лучшие основания, ибо я верил бы, что в будущем нынешнее довольство моего друга рассеется и уступит место отчаянию. Но как позитивист, если его довольство длится лишь всю его жизнь, что я могу сказать, кроме того, что он выбрал то, что для него было его лучшей долей навсегда, и никакой Бог или человек никогда не отнимет это у него? Сказать тогда, что его аморальное состояние было хуже моего морального состояния, было бы фразой, лишенной какого-либо практического смысла. Это могло бы означать, что если бы моего друга можно было заставить думать так же, как я, он был бы счастливее, чем сейчас; но у нас здесь невозможная гипотеза и неверифицируемый вывод. Достаточно верно, что я мог бы представить моему другу некий образ моего собственного внутреннего состояния и всего счастья, которое оно мне давало; но если, сравнив свое счастье и мое, насколько он мог, он все равно предпочитал свое, увещевание не имело бы силы, а упрек — смысла.

Вот, следовательно, три результата — простые, непосредственные и необходимые — позитивизма для нравственного конца. Из трех характеристик, которые в настоящее время считаются существенными для него, позитивизм устраняет две и существенно видоизменяет третью.

Во-первых, важность нравственного конца полностью меняется по характеру. В нем нет ничего бесконечного, и научный прогноз уже может видеть его конец.

Во-вторых, он не является чем-то абсолютным, а не будучи абсолютным, не может быть принудительно осуществлен.

В-третьих, его ценность, какова бы она ни была, измеряется только сознательным счастьем, которое дает нам обладание им, или сознательными страданиями, которые дает нам его утрата.

Тем не менее, можно с правдоподобием утверждать, что нравственный конец, однажды увиденный, достаточен, чтобы привлекать нас своим неотъемлемым очарованием, и может сохранять свое значение независимо от любых дальнейших теорий о его природе и универсальности. Остается теперь перейти к практической жизни и посмотреть, действительно ли это так; посмотреть, не потеряют ли удовольствия в жизни, которые считаются высшими, свою привлекательность, будучи лишенными трех характеристик, которых их лишает позитивная теория.

[11] См. «Пессимизм», Джеймс Салли.

[12] Профессор Клиффорд; «Этика веры», Contemporary Review, янв. 1877 г.

[13] «Ужасная привилегия и ужасная ответственность — помогать создавать мир, в котором будет жить потомство!» — профессор Клиффорд.

[14] Гёте, перевод Карлейля.

ГЛАВА V.

ЛЮБОВЬ КАК ИСПЫТАНИЕ ДОБРОТЫ.

Ερωτα δε, τον τυραννον ανδρων,
Τον τας Αφροδιτας
Φιλτατων θαλαμων
Κληδουχον, ου σεβιζομεν,
Περθοντα.—Euripides.

Я снова изложу, другими словами, нежели мои собственные, теорию, которую мы сейчас собираемся проверить реальными фактами жизни. «Утверждение, — говорит профессор Гексли, — что мораль каким-либо образом зависит от определенных философских проблем, производит на мой ум тот же эффект, как если бы кто-то сказал, что зрение человека зависит от его теории зрения или что он не имеет права быть уверенным, что имбирь жжет во рту, если он не сформировал определенных взглядов на природу имбиря». Или, выражаясь немного другими словами, виды счастья, которые, как нам говорят, обеспечены нам нравственным поведением, являются фактами, насколько это касается нашего собственного сознания их, столь же простыми, постоянными и универсальными, как восприятие внешнего мира, обеспеченное нам нашим зрением, или как ощущение, сформированное на нёбе при воздействии на него имбиря.

Любовь, например, согласно этому взгляду, является столь же простым удовольствием для людей в ее высших формах, как и для животных в ее низших. То, что Джордж Элиот называет «сокровищем человеческой привязанности», зависит в своей ценности от любых убеждений вне себя так же мало, как и сокровище животного аппетита; и точно так же, как никакое отсутствие религиозной веры не может лишить животных последнего, никакое отсутствие религиозной веры не может лишить человечество первого. Она останется для нас стабильным достоянием среди крушения вероучений, придавая жизни торжественную и интенсивную ценность. Она никогда не подведет нас как верный критерий поведения. Все, что ведет нас к этому сокровищу, мы будем знать, является моральным; все, что стремится отвратить нас от него, мы будем знать, является аморальным.

Такова позитивистская теория относительно всех высших удовольствий жизни, из которых привязанность, по общему признанию, является одним из главных, а также наиболее очевидно человеческим. Перейдем теперь от общих положений к особым конкретным фактам и посмотрим, насколько эта теория подтверждается ими. И мы не можем найти ничего лучше, чем те, что сейчас перед нами — особые конкретные факты привязанности, и сексуальной привязанности в частности.

Привязанность мужчины к женщине — или, как лучше всего называть ее, любовь — была с тех пор, как существует время, одним из главных элементов в жизни человека. Но только когда христианство полностью развилось, она приобрела ту особую важность, которая сейчас для нее постулируется. Для древнего мира это была страсть, которая неизбежно приходила к большинству людей и которая приносила им радость или печаль, в зависимости от обстоятельств. Житейская мудрость некоторых убеждала их, что она приносит больше радости, чем печали; поэтому они принимали и использовали ее, пока она случалось им нравилась. Житейская мудрость других убеждала их, что она приносит больше печали, чем радости, поэтому они делали все, что могли, подобно Лукрецию, чтобы приучить себя к презрению к ней. Но для современного мира она находится на совершенно иной основе, и ее ценность не зависит от такого случайного баланса страданий и удовольствий. Последние не той же природы, что первые, и поэтому не могут быть перевешены ими. По суждению современного мира,

'Tis better to have loved and lost
Than never to have loved at all.

Любить, по сути, хотя и не совсем считается обязательным для всех людей, все же наделено чем-то, что почти является долгом. Если человек не может любить, это рассматривается как своего рода моральное несчастье, если не как моральный изъян в нем. И когда человек может любить и любит успешно, тогда считается, что вся его природа расцвела. Имагинативная литература современного мира сосредоточена главным образом на этом человеческом кризисе; и ее важность в литературе — лишь отражение ее важности в жизни. Это, так сказать, солнце мира чувств — источник его света и красок, а также его теней. Это венец человеческого существования; она придает жизни ее высшее качество; и, если мы можем верить тому, что говорят нам те, кто познал ее, земля под ее влиянием кажется тающей и почти соединяющейся с небесами.

Весь этот язык, однако, о любви, как бы истинен он ни был в определенном смысле, подчеркнуто истинен о ней только в определенном смысле и ни в коем случае не должен приниматься без оговорок. Он подчеркнуто не истинен о любви вообще, а только о любви, видоизмененной определенным особым образом. Форма привязанности, так сказать, важнее, чем ее содержание. Потребуется лишь небольшое размышление, чтобы показать нам, что это так. Любовь — это вещь, которая может принимать бесчисленные формы; и если бы форма для современного мира не была вещью первостепенной важности, похвала, воздаваемая всем ее формам, была бы равной или градуированной только в отношении интенсивности. Но на самом деле все как раз наоборот. В нашей оценке привязанности ее интенсивность, хотя, несомненно, имеет большое значение, все же имеет значение, которое явно вторично. Иначе вещи, которые современный мир считает самыми отвратительными, могли бы быть на одном уровне с вещами, которые он считает самыми чистыми и святыми; любовники Афин могли бы даже посрамить своей страстью спокойное сакраментальное постоянство многих христианских пар; и вся ткань современной морали была бы подорвана. Ибо, согласно современной концепции морали, любовь может не только придать жизни ее высшее качество, но и низшее. Если она может возвысить человека до ангелов, она может также опустить его ниже зверей; и что касается ее интенсивности, это сила, которая понесет его в одну сторону так же хорошо, как и в другую. Вид, а не степень — вот что прежде всего необходимо. Именно первое, а не второе, существенно отделяет Давида и Ионафана от Гармодия и Аристогитона, святую Елизавету от Клеопатры, любимого ученика от Антиноя. Как мы должны любить? — вот великий вопрос для нас. Он стоит задолго до вопроса: сколько мы должны любить?

Представим себе жениха и невесту того типа, который сейчас наиболее высоко почитается, и попытаемся понять что-то из того, какова их привязанность. Конечно, здесь невозможно трактовать такой предмет адекватно; ибо, как говорит мистер Карлейль, «кроме как музыкально и на языке поэзии, об этом едва ли можно даже говорить». Но достаточно для нынешней цели, возможно, может быть сказано. Во-первых, тогда, рассматриваемая привязанность будет видна как покоящаяся главным образом на двух вещах — во-первых, на осознании каждым из них своих соответствующих характеров; и, во-вторых, на идее, сформированной каждым о характере другого. Каждый должен иметь веру, например, в свою собственную чистоту, и каждый должен иметь такую же веру также в чистоту другого. Таким образом, чтобы начать с первых требований, человек может любить женщину в высшем смысле, только когда он делает это с совершенно чистой совестью. Между ними не должно быть препятствия, которое шокирует его чувство правоты или которое, если бы о нем знала женщина, шокировало бы ее. Если бы привязанности предавались вопреки такому препятствию, ее тонкое качество было бы повреждено, независимо от того, насколько велика ее интенсивность; и вместо морального благословения она стала бы моральным проклятием. Изысканное выражение необходимости этого личного чувства правоты можно прочитать в известных строках,

I could not love thee, dear, so well,
Loved I not honour more.

И мы не будем рассматривать честь здесь как имеющую отношение только к внешним действиям и условиям. Она имеет отношение в равной степени, если не в большей, к внутреннему состоянию сердца. Человек должен осознавать не только то, что он любит правильную женщину, но и то, что он любит ее правильным образом. «Если бы я не любил чистоту больше, чем тебя, — сказал бы он ей, — я не был бы достоин тебя».

И далее, точно так же, как он требует обладать этой незапятнанной совестью сам, так он требует быть уверенным, что таковой обладает и она. Если он не знает, что она любит чистоту больше, чем его, нет смысла в его стремлении, чтобы он мог быть найден достойным ее. Дар ее привязанности, который имеет такую ценность для него, имеет ценность не потому, что это просто привязанность, а потому, что это привязанность высокого рода; и ее возвышенность имеет для него большее значение, чем ее интенсивность или даже чем ее продолжительность. Он предпочел бы, чтобы ценой ее интенсивности она оставалась чистой, чем чтобы ценой ее чистоты она оставалась интенсивной. Отелло, конечно, не был мужем высшего типа, и все же мы видим нечто от этого даже в его случае. Его страдания от предполагаемой неверности жены, несомненно, имеют в себе большой эгоистический элемент. Большая их часть вызвана простой страстью ревности. Но самое глубокое жало не здесь. Оно лежит скорее в мысли о том, что его жена сделала с самой собой, чем о том, что она сделала с ним. Это то, что преодолевает его.

The bawdy wind, that kisses all it meets,
Is hushed within the hollow mine of earth,
And will not hear it.

Он мог бы вынести все, кроме душевной трагедии, подобной этой:

Alas! to make me
A fixed figure for the time of scorn
To point his slow unmoving finger at!
Yet I could bear that too, well—very well:
But there, where I have garnered up my heart,
Where I must either live, or bear no life;
The fountain from the which my current runs
Or else dries up; to be discarded thence!
Or keep it as a cistern for foul toads
To knot and gender in!

Когда бы он ни был с ней, Дездемона могла бы оставаться преданной ему. Она могла бы давать Кассио только то, чего не могла дать своему мужу. Но для Отелло это не было бы утешением. Источник был бы загрязнен, «из которого течет его поток»; и хотя его воды могли бы все еще течь для него, он не захотел бы прикасаться к ним. Если это чувство проявляется в такой любви, как у Отелло, тем более оно проявляется в любви более высокого типа. Оно выражено, например, героиней книги миссис Крэйвен «Récit d'une Sœur»: «Я действительно могу сказать, — говорит она, — что мы никогда не любили друг друга так сильно, как когда видели, как мы оба любим Бога»; и снова: «Мой муж не любил бы меня так, как он это делал, если бы он не любил Бога гораздо больше». Этот язык, конечно, отчетливо религиозный; но он воплощает смысл, который ценится позитивной школой так же хорошо. На позитивистском языке это можно было бы выразить так: «Мой муж не любил бы меня так, как он это делал, если бы он не предпочел, чем любить меня каким-либо иным образом, перестать любить меня вовсе». Ясно, что это чувство является подобающим, даже существенным для позитивистской привязанности, так же хорошо, как и для христианской. Любая чистая и возвышенная любовь сразу изменила бы свой характер, если бы, без какого-либо дальнейшего изменения, она просто верила, что она свободна изменить его. Ее самый сильный элемент — это осознание не того, что она только такого характера, а того, что этот характер — правильный. Идеальные жених и невеста, идеальные муж и жена не ценили бы чистоту так, как они должны, если бы не верили, что она не только отличается от нечистоты, но и существенно и неизмеримо лучше ее. Для позитивиста, так же как и для христианина, это чувство правоты в любви переплетается с самой привязанностью и, так сказать, дает ей крылья. Оно гораздо больше, чем просто компенсирует влюбленным любую потерю интенсивности, которая может быть создана укрощением страсти: и, по крайней мере, фигурально, можно сказать, что оно делает их сознающими, что «под ними — вечные руки».

Вот тогда в любви, как позитивная школа в настоящее время предлагает ее нам, все эти три характеристики, на которые эта школа, как мы видели, должна отказаться от всех прав. Она характеризуется как соответствующая некоему особому и абсолютному стандарту, о котором не может быть дано никакого позитивного отчета; соответствие является внутренним, и поэтому не может быть принудительно осуществлено; и, насколько позитивное знание может показать нам, ее важность может быть мечтой.

Мы осознаем это лучше, если рассмотрим любовь, из которой эти три характеристики были, насколько возможно, абстрагированы — любовь, которая откровенно претендует на то, чтобы покоиться на своих собственных привлекательных чертах, и которая отвергает все такие эпитеты, как «хуже» или «лучше». Это сразу покажет нам не только то, каким различным развитиям способна страсть любви, но и то, насколько ложно воображать, что высший вид должен естественно быть наиболее привлекательным.

Я цитировал Отелло и героиню миссис Крэйвен как типы любви, когда она религионизирована. Мы обратимся к современной парижской школе за типом любви, когда она дерелигионизирована — школе, которая, исходя из тех же посылок, что и позитивные моралисты, все же приходит к практическому учению, которое поразительно отличается. И давайте помнить, что точно так же, как идеал, который мы уже рассматривали, является идеалом, наиболее страстно ожидаемым одной частью мира, так и идеал, который мы собираемся рассмотреть сейчас, ожидается с равным пылом другой частью мира. Писатель, в частности, из которого я собираюсь цитировать, был одним из самых популярных из всех современных романистов; и был приветствован людьми самого привередливого культурного уровня как проповедник для этих последних поколений более смелого и достойного евангелия. «Это, — говорит один из самых известных наших живущих поэтов о работе, которую я выбираю для цитирования, —

This is the golden book of spirit and sense,
The holy writ of beauty.

Из этого «священного писания» главной темой является любовь. Давайте продолжим смотреть, как любовь там представлена нам.

«Вы знаете, — говорит самый известный герой Теофиля Готье в письме к другу, — вы знаете то рвение, с которым я искал физическую красоту, важность, которую я придаю внешней форме, и то, что мир, в который я влюблен, — это мир, который могут видеть глаза: или, выражаясь более обычным языком, я настолько развращен и пресыщен, что моя вера в моральную красоту ушла, и моя способность стремиться к ней тоже. Я потерял способность различать добро и зло, и эта потеря почти вернула меня к невежеству ребенка или дикаря. По правде говоря, ничто не кажется мне достойным ни похвалы, ни порицания, и я мало встревожен даже самыми ненормальными действиями. Моя совесть глуха и нема. Прелюбодеяние кажется мне самой обыденной вещью из возможных. Я не вижу ничего шокирующего в том, что молодая девушка продает себя... Я нахожу, что земля так же прекрасна, как небеса, и добродетель для меня — не что иное, как совершенство формы». «Много раз и долго, — продолжает он далее, — я останавливался в каком-нибудь соборе, в тени мраморной листвы, когда огни дрожали сквозь витражи, когда орган самопроизвольно издавал низкое бормотание, и ветер дышал среди труб; и я погружал свой взгляд глубоко в бледно-голубые глубины миндалевидных глаз Мадонны. Я следовал с нежным почтением за изгибами этой ее иссохшей фигуры и за дугой ее бровей, едва видимой и не более того. Я восхищался ее гладким и блестящим лбом, ее висками с их прозрачной чистотой и ее щеками, затененными трезвым девственным цветом, более нежным, чем цвет персикового цветка. Я пересчитал одну за другой светлые и золотые ресницы, которые бросали свою дрожащую тень на них. Я проследил с осторожностью в приглушенном тоне, который окружает ее, мимолетные линии ее горла, такого хрупкого и наклоненного так скромно. Я даже приподнял авантюрной рукой складки ее туники и увидел обнаженной эту грудь, девичью и полную молока, к которой никогда не прикасались никакие губы, кроме божественных. Я проследил редкие ясные вены на ней, вплоть до их самых слабых разветвлений. Я положил на нее палец, чтобы извлечь белые капли, из напитка небес. Я даже коснулся губами самого бутона rosa mystica.

«Что ж, и я признаюсь честно, вся эта нематериальная красота, эта вещь, такая крылатая и такая воздушная, что хорошо знаешь, что она скоро улетит от тебя, никогда не волновала меня в какой-либо значительной степени. Я люблю Венеру Анадиомену больше, в тысячу раз больше. Эти старосветские глаза, слегка приподнятые в углах! эти губы, такие чистые и так твердо очерченные, такие влюбленные и такие подходящие для поцелуев! этот низкий, широкий лоб! эти пряди с изгибами в них морской воды и связанные позади ее головы в узел, небрежно! эти твердые и сияющие плечи! эта спина с ее тысячей манящих контуров! все эти прекрасные и округлые очертания, этот вид сверхчеловеческой силы в теле, таком божественно женственном — все это восхищает и очаровывает меня так, как вы не можете себе представить — вы, христианин и философ».

«Мария, несмотря на смиренный вид, который она принимает, слишком высокомерна для меня. Это почти все, что делает ее нога, запеленатая в свои белые покровы, если она просто касается земли, теперь багровеющей там, где извивается старый змей. Ее глаза — самые прекрасные глаза в мире; но они всегда обращены к небесам или же опущены. Они никогда не смотрят вам прямо в лицо. Они никогда не служили зеркалом человеческой формы... Венера приходит из моря, чтобы завладеть миром, как богиня, которая должна любить людей — совершенно обнаженная и совершенно одна. Земля ей больше по душе, чем Олимп, и среди ее любовников у нее больше людей, чем богов. Она не драпируется в слабые вуали тайны. Она стоит прямо, ее дельфин позади нее, и ее нога на ее опаловой раковине. Солнце бьет прямо по ее гладким конечностям, и ее белая рука держит в воздухе волны ее светлых локонов, которые старый отец Океан окропил своими самыми совершенными жемчужинами. Можно видеть ее. Она ничего не скрывает; ибо скромность была создана только для тех, у кого нет красоты. Это изобретение современного мира; дитя христианского презрения к форме и материи».

«О древний мир! все, что ты почитал, презирается нами. Твои идолы повержены в пыль; бестелесные анахореты, одетые в лохмотья и отрепья, мученики со свежей кровью на них и их плечами, разорванными тиграми твоих цирков, взгромоздились на пьедесталы твоих прекрасных желанных богов. Христос окутал весь мир своим саваном... О чистота, растение горечи, рожденное на пропитанной кровью почве, и чей выродившийся и болезненный цветок с трудом распускается в сырой тени монастырей, под холодным крестильным дождем; роза без запаха, и утыканная со всех сторон шипами, ты заняла место для нас радостных и грациозных роз, омытых нардом и вином, танцовщиц Сибариса!»

«Древний мир не знал тебя, о бесплодный цветок! ты никогда не был вплетен в его венки из бредового аромата. В том энергичном и здоровом обществе тебя бы презрительно растоптали. Чистота, мистицизм, меланхолия — три слова, неизвестные тебе, три новые болезни, привнесенные в нашу жизнь Христом!... Для меня я смотрю на женщину в манере древнего мира, как на прекрасную рабыню, созданную только для наших удовольствий. Христианство, в моих глазах, не сделало ничего, чтобы реабилитировать ее... По правде говоря, я не могу понять, по какой причине должно быть это желание у женщины — чтобы на нее смотрели как на равную мужчинам... Я написал несколько любовных стихов в свое время, или, по крайней мере, что-то, что претендовало на то, чтобы сойти за таковые... и в них нет ни следа современного чувства любви... Там нет ничего, как во всей любовной поэзии со времен христианской эры, от души, которая, потому что она любит, просит другую душу полюбить ее в ответ; нет ничего от синего и сияющего озера, которое просит поток излиться в его лоно, чтобы оба вместе они могли отражать звезды небесные; нет ничего от пары горлиц, раскрывающих свои крылья вместе, чтобы они могли оба вместе лететь к одному и тому же гнезду».

Таков отчет, который герой дает о природе своей любви к женщине. И он не дает этот отчет с сожалением, или не думает, что это показывает его в каком-то болезненном состоянии. Это показывает скорее возвращение, с его стороны, к здоровью, которое другие потеряли. Когда он оглядывается на современный мир и чистоту, за которую Джордж Элиот говорит в своих стихах, что она умерла бы, «Женщина, — восклицает он скорбно, — стала символом моральной и физической красоты. Настоящее падение человека было в день рождения младенца из Вифлеема». Будет поучительно заметить далее, что эти взгляды доводятся им до их полных законных последствий, даже если это, в некоторой степени, против его воли. «Иногда, — говорит он, — я пытаюсь убедить себя, что такие страсти отвратительны, и я говорю это себе настолько сурово, насколько могу. Но слова исходят только из моих губ. Это аргументы, которые я создаю. Это не аргументы, которые я чувствую. Вещь, о которой идет речь, действительно кажется мне вполне естественной, и любой другой на моем месте, кажется мне, делал бы то же, что и я».

И эта концепция любви не свойственна только герою. Концепция героини — ее точный аналог, и точно соответствует ей. Героиня так же полностью, как и герой, освободила себя от какого-либо различения между добром и злом. Она не отшатывается от ненормальной нечистоты больше, чем от нормальной, и кульминация книги — ее полное потакание и тому, и другому.

Теперь здесь у нас есть образец любви, возведенной до интенсивности, но лишенной, насколько возможно, религиозного элемента. Я говорю «лишенной, насколько возможно», потому что даже здесь, как я докажу далее, процесс не завершен, и что-то от религии все еще осталось бродить. Но это вполне достаточно для нашей нынешней цели. Это напомнит нам самым острым и ясным образом, что любовь — это не сила, которая естественно постоянна в своем развитии, или которая, если оставить ее самой себе, может быть каким-либо образом моральным руководителем для нас. Это покажет нам, что многие из ее развитий — это то, что моралист называет отвратительными, и что самые худшие из них могут, возможно, быть наиболее привлекательными и быть преднамеренно представлены нам как таковые людьми самого утонченного культурного уровня. Мы таким образом увидим, что любовь как критерий поведения, как цель жизни или как объект какой-либо героической преданности — это не любовь вообще, а любовь особого рода, и что для выполнения этой функции она должна быть не только выбрана из остальных, но также удалена от них и поставлена над ними на совершенно неизмеримом расстоянии. И вид, таким образом выбранный, позвольте мне повторить снова (ибо это, хотя и менее очевидно, еще более важно), не выбран потому, что он естественно интенсивен, но он становится интенсивным, потому что он — избранный.

Вот тогда лежит слабое место в позиции позитивных моралистов, когда они выставляют такую любовь нам как столь высшее сокровище в жизни. Они наблюдают, и совершенно правильно, что на нее смотрят как на сокровище; но источник ее драгоценности — это нечто, что их система прямо отнимает у нее. Тот выбор среди любовей, столь торжественный и столь властный, и все же столь нежный, который нисходит, как язык пламени, на любовь, которую он радуется почитать; который фиксируется на презираемой и слабой привязанности, беря ее, как Елисея от его борозд, или как Давида от его пастбищ, ставя ее выше всех ее собратьев и делая ее одновременно королевой и пророчицей — это выбор, который позитивизм не имеет силы сделать; или который, если он делает, он делает лишь как каприз или вялое предпочтение. Он не смешивает, конечно, чистую любовь с нечистой, но он ставит их на равную ногу; и те, кто утверждает, что первая при этих условиях внутренне более привлекательна для людей, чем вторая, выдают самое наивное невежество того, что есть человеческая природа. Предполагая, ради аргумента, что для них самих это может быть так, этот факт не имеет ни малейшей пользы для них. Это просто обладание с их стороны неким личным вкусом, который те, кто не разделяет его, могут рассматривать как болезнь или слабость, и который они сами не могут ни защитить, ни внушить. Правда, они могут называть своих оппонентов грубыми именами, если хотят; но их оппоненты могут называть их грубыми именами в ответ; но в отсутствие какого-либо общего стандарта, взаимные обвинения ни с одной стороны не могут иметь ни малейшего жала. Мог бы, однако, какой-либо аргумент по такому вопросу быть возможен, именно у приверженцев нечистоты был бы самый сильный аргумент; ибо удовольствия потакания признаются обеими сторонами, в то время как достоинства воздержания признаются только одной.

Вернемся, например, в связи с этим вопросом к тому, что профессор Гексли сказал нам, является великим результатом образования. Оно уводит нас, говорит он, от «ранговых и дымящихся долин чувств» вверх к «высшему благу», которое «распознается разумом», «покоящимся в вечном спокойствии». И давайте спросим его снова, что, как произнесенное позитивистом, эти слова могут хоть как-то означать. «Ранговые и дымящиеся долины чувств»! Почему они ранговые и дымящиеся? Или, если они таковы, почему это какое-либо осуждение их? Или, если мы осуждаем их, что еще мы должны хвалить? Весь сырой материал, не только наших удовольствий, но и нашего знания тоже, дан нам, говорит позитивная школа, чувствами. Несомненно, тогда осуждать чувства должно означать осуждать жизнь. Давайте представим профессора Гексли, говорящего таким образом Теофилю Готье. Давайте представим его, хмурящегося мрачно на распутного француза и убеждающего его со всей яростью обратиться к «высшему благу». Ответ будет сразу: «Это именно то, мой дорогой профессор, к чему я обращаюсь. И послушайте, — мог бы он сказать — следующее — это снова отрывок из его собственных сочинений — к тому, как я представляю высшее благо себе. Это огромное здание, с его внешними стенами, все слепыми и без окон; огромный двор внутри, окруженный колоннадой из белого мрамора; посредине музыкальный фонтан со струей ртути в арабской моде; листья апельсиновых деревьев и гранатов, помещенные попеременно; над головой самые синие из небес и самые мягкие из солнц; большие длинноносые борзые должны спать здесь и там; время от времени босоногие негритянки с золотыми браслетами на лодыжках, прекрасные женщины-служанки, белые и стройные, и одетые в богатые странные одежды, должны проходить между полыми арками, корзина на руке или урна, уравновешенная на голове. Три вещи доставляют мне удовольствие: золото, мрамор и пурпур — блеск, масса и цвет. Это материалы, из которых сделаны мои мечты; и все мои идеальные дворцы построены из этих материалов». Какой ответ мог бы дать профессор Гексли на это, который не показался бы другому одновременно варварским и бессмысленным? Лучший ответ, который он мог бы дать, был бы просто: «Я не согласен с вами». И на это снова ответ был бы сразу: «Это потому, что вы все еще обременены предрассудками, чьи единственные возможные основания мы оба удалили; и потому, что я человек культуры, а вы — нет».

Давайте также рассмотрим снова то другое высказывание профессора Гексли, с которого я начал эту главу. Согласно позитивному взгляду на мораль, говорит он, те особые наборы счастья, которые моральная система выбирает для нас, имеют не больше отношения к какой-либо теории о причине их выбора, чем зрение человека имеет отношение к его теории зрения, или чем горячий вкус имбиря имеет отношение к знанию его анализа. Это самое ясное и краткое изложение всей позитивной позиции; и мы теперь сможем извлечь выгоду из его ясности и увидеть, как все, что оно делает, — это выявлять путаницу. Во-первых, сравнения профессора Гексли действительно иллюстрируют тот самый факт, который он проектирует их опровергнуть. Именно на его теории зрения зрение человека практически и зависит. Все зрение, поскольку оно передает какой-либо смысл ему, является актом вывода; и хотя обычно этот процесс может быть настолько быстрым, что он не воспринимается им, все же сомнение, часто ощущаемое относительно далеких или необычных объектов, сделает его остро сознающим это. В то время как что касается имбиря и вкуса, произведенного им, моральный вопрос не в том, горячий он или нет; а в том, будет ли для нашего преимущества есть его; и это разрешается в два дальнейших вопроса; во-первых, является ли его жар приятным, и во-вторых, является ли его жар полезным. На первый из них профессор Гексли не проливает никакого света; в то время как что касается второго, он действительно висит полностью на том самом пункте, который он цитировал как безразличный. Мы должны иметь некоторое знание, даже если оно только расплывчатое и отрицательное, о природе пищи, прежде чем мы узнаем, будет ли хорошо для нас в долгосрочной перспективе привычно есть ее или воздерживаться от нее.

Давайте применим эту иллюстрацию к любви. Имбирь профессора Гексли будет означать тот сорт любви, который он больше всего одобрил бы; и любовь, в целом, будет представлена разнообразным десертом, из которого имбирь — одно из блюд. Теперь, что профессор Гексли должен сделать, это рекомендовать этот имбирь и показать, что он отделен бесконечной пропастью — скажем, от чернослива или от печенья Хантли и Палмера. Но как он должен сделать это? Сказать, что имбирь горячий, — значит ничего не сказать. Многим это может осудить, а не рекомендовать его: и у них будет столько же сказать в пользу своих собственных вкусов, если они ответят, что чернослив и печенье сладкие. Если он может доказать им, что то, что они выбирают, вредно, и что если они съедят его, они будут слишком нездоровы, чтобы читать свои молитвы, тогда, предполагая, что они хотят читать свои молитвы, он достигнет своей цели. Но если он не может доказать, что он вреден, или если у его друзей нет молитв для чтения, вся его рекомендация сводится к декларации его собственного личного вкуса. Но в этом случае весь его тон будет другим. В нем не будет ничего от морального императива. Над ним будут только смеяться, а не слушать его, если он провозгласит свой собственный вкус к сладостям со всеми громами Синая. И выбор между различными видами любви — на позитивных принципах — лишь выбор между сладостями. Это — это, и ничего больше, чем это, по общему признанию; и все же позитивисты хотели бы сохранить для него серьезный язык христианина, для которого это выбор не между сладостями и сладостями, а между кондитерской вафлей и Гостией.

Может быть, кто-то может настаивать, что, согласно этому взгляду на нее, чистота деградирует в нечто горькое, что мы принимаем только неохотно, из страха перед последствиями ее альтернатив. И совершенно верно, что страх перед последствиями неправильной любви неразрывно связан с нашим чувством ценности правильной любви. Но это необходимость случая; качество правильной любви ни в коем случае не понижается этим, и это приведет нас к рассмотрению другого важного пункта.

Невозможно придерживаться того, что одна вещь неизмеримо лучше других, не придерживаясь также того, что другие неизмеримо хуже ее. Действительно, самый верный тест, который мы можем дать похвале, которую мы воздаем тому, что мы выбираем, — это мера осуждения, которую мы воздаем тому, что мы отвергаем. Если мы утверждаем, что добродетельная любовь составляет свой собственный рай, мы должны также утверждать, что порочная любовь составляет свой собственный ад. Если мы не можем сделать последнее, мы, конечно, не можем сделать первое. И позитивная школа не может сделать ни того, ни другого. Она не может ни возвысить один вид любви, ни подавить другие; и по этой причине. Результаты любви в обоих случаях, согласно их учению, ограничены нашим нынешним сознанием; и наше нынешнее сознание, разведенное со всеми будущими ожиданиями, не имеет места в себе для столь огромного интервала, как все моральные системы постулируют между правильной любовью и неправильной. Действительно, если счастье — тест правоты, нельзя, как общую истину, сказать, что они практически вообще разделимы. Известно, что, насколько касается нынешней жизни, человек даже с самыми гнусными привязанностями может эффективно избежать всякой боли от них. Иногда они могут повредить его здоровью, это правда; но они не должны даже делать этого; и если они делают, это не требует никакого морального осуждения их, ибо многие героические труды сделали бы точно то же самое. Вред здоровью, во всяком случае, — это просто случайность; так же как и вред репутации; и условия легко мыслимы, при которых обе эти опасности были бы предотвращены. Предполагаемые зло нечистоты имеют лишь очень слабое отношение к этим. Они зависят не от какого-либо нынешнего сознания, а от ожиданий будущего сознания — сознания, которое откроет вещи нам в будущем, которые мы можем только предугадать здесь.

I do not know them now, but after death
God knows I know the faces I shall see:
Each one a murdered self with last low breath,
'I am thyself; what hast thou done to me?'
'And I, and I thyself!' lo each one saith,
'And thou thyself, to all eternity.'21

Таково ожидание, от которого зависят предполагаемые зло нечистоты. Согласно позитивным принципам, ожидание никогда не будет выполнено; зло, следовательно, существует только в болезненном воображении.

И с красотой чистоты дело обстоит точно так же. Согласно взгляду, который позитивисты приняли, так мало считаясь с его ценой, чистая человеческая привязанность — это союз двух вещей. Это не только обладание, но и обещание; не только чувство, но и предчувствие; не только вкус, но и предвкушение; и главная сладость, как говорят, найденная в первом, зависит полностью от последнего. «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» — это вера, которая, истинна она или ложна как факт, подразумевается во всем современном культе любви и религиозном почтении, с которым стали относиться к ней. Никаким другим образом мы не можем объяснить ни ее эклектизм, ни ее высшую важность. И вера, о которой идет речь, не является вещью, которая подразумевается только. Постоянно она выражается также, и это даже писателями, которые теоретически отвергают ее. Гёте, например, не может представить моральные аспекты истории любви Маргариты, не предполагая ее. И Джордж Элиот была вынуждена предположить ее в своих персонажах и выставить добродетели, которые она считает благороднейшими, на пьедестале веры, которую она считает наиболее иррациональной. Но ее полнейшее выражение, естественно, можно найти в другом месте. Вот, например, стих мистера Роберта Браунинга, который, как бы мы ни оценивали его иначе, возможно, не имеет себе равных в своем тонком анализе эмоций:

Dear, when our one soul understands
The great soul that makes all things new,
When earth breaks up, and heaven expands,
How will the change strike me and you,
In the house not made with hands?

Вот, снова, другой, в котором то же самое чувство представлено в несколько иной форме:

Is there nought better than to enjoy?
No deed which done, will make time break,
Letting us pent-up creatures through
Into eternity, our due—
No forcing earth teach heaven's employ?

No wise beginning, here and now,
Which cannot grow complete (earth's feat)
And heaven must finish there and then?
No tasting earth's true food for men,
Its sweet in sad, its sad in sweet?

К последнему из этих стихов можно найти уникальную параллель в работах гораздо более раннего и очень другого писателя, только привязанность, с которой там имеют дело, — сыновняя, а не супружеская. Несмотря на это различие, однако, она все еще будет очень уместна.

«День, когда моя мать должна была оставить эту жизнь, стремительно приближался, — говорит Августин, — и случилось так, Господи, как я верю, по Твоему особому промыслу, что мы с ней оказались вдвоем, прислонившись к окну, выходившему в сад дома, где мы тогда остановились в Остии. Мы беседовали наедине, очень нежно, и размышляли о том, какова будет жизнь святых Божьих на небесах. И когда наша беседа дошла до того, что высшее наслаждение и самое яркое из всех плотских чувств показались недостойными даже упоминания в сравнении со сладостью той жизни, мы, еще более пламенно устремившись к Неизменному, постепенно прошли сквозь все телесное — даже за пределы небес, солнца и звезд. Да, мы воспарили еще выше в сокровенном размышлении. Мы обратились к собственному разуму и превзошли его, чтобы достичь того места изобилия, где Ты вечно питаешь Израиль пищей истины и где жизнь есть Мудрость, которой сотворено все сущее. И пока мы рассуждали и томились по ней, мы слегка коснулись ее всем усилием нашего сердца; и мы вздохнули, и оставили там привязанными начатки духа, и вернулись к звукам наших собственных уст — к нашему конечному языку. И то, что мы тогда сказали, было таково: если для кого-то умолкнет шум плоти, умолкнут образы земли, воздуха и вод, умолкнут даже небесные сферы, да, и сама душа умолкнет для себя и, не думая о себе, превзойдет себя, умолкнут все сны и воображаемые откровения, всякий язык и всякий знак, и все, что существует лишь в становлении, — если все это умолкнет, лишь пробудив наш слух к Тому, Кто их сотворил, и Он будет говорить один, не через них, а Сам, чтобы мы могли услышать Его слово не через какой-либо язык плоти, ни через голос ангела, ни через звук грома, ни в темной загадке подобия, но могли услышать Его, Которого мы любим в этих вещах, — Его самого без какой-либо помощи от них (как мы двое в тот краткий миг коснулись вечной Мудрости), — если бы это могло продолжаться, а другие видения, совсем не похожие на это, были бы отстранены, и это одно восхищало, поглощало и заключало в себе созерцающих его среди этих внутренних радостей, так что жизнь могла бы вечно быть подобна тому единственному мгновению понимания, не было ли бы это: «Войди в радость Господа твоего»? И когда это будет? Будет ли это, когда мы воскреснем, но разве не все мы изменимся?»

В этом чрезвычайно поразительном отрывке перед нами предстает вся суть дела. Вера, на которой зиждется современная любовь и которая делает ее столь единственной и священной, словно начертана для нас в увеличенном масштабе: и мы видим, что это вера, на которую позитивизм не имеет права. В самом деле, эта вера отнюдь не является чем-то современным. Напротив, ее зачатки так же стары, как сам человек, и могут представлять собой нечто, присущее самой его природе. Но от этого она не станет полезнее для позитивиста; ибо это нечто может обладать силой или ценностью лишь в том случае, если пророчество, в которое оно неизбежно развивается, будет признано истинным. В сознании древнего мира оно лежало неразгаданным, подобно темному изречению оракула; и хотя некоторые могли почитать его, никто не мог его отрицать. Но теперь его смысл переведен для нас, и в деле появился новый фактор. Мы теперь можем отрицать его; и если мы это сделаем, вся его сила будет парализована.

Как только это осознано, это должно быть достаточно очевидно. Но странная путаница в мыслях помешала позитивистской школе увидеть это. Они вообразили, что религия добавляет к любви лишь надежду на продление, а не на развитие; и поэтому мы находим, как профессор Гексли кратко отмахивается от вопроса, говоря, что качество такого удовольствия «очевидно никоим образом не зависит от сокращения или продления нашей сознательной жизни». Насколько это совершенно не относится к делу, можно мгновенно показать на очень простом примере. Художник, скажем, вдохновленный великим замыслом, принимается за картину и находит неделю величайшего счастья в подготовке холста и наложении первых красок. Теперь счастье этой недели, конечно, является для него фактом. Оно не было бы больше, если бы длилось целых две недели; и оно не было бы меньше, если бы он умер в конце недели. Но хотя, как говорит профессор Гексли, оно очевидно никоим образом не зависит от своего продления, от чего оно действительно зависит, так это от веры в то, что оно будет продлено и что при продлении оно изменит свой характер. Оно зависит от веры художника в то, что он сможет продолжать свою работу и что по мере ее продолжения картина будет приближаться к завершению. Позитивисты спутали истинное утверждение о том, что удовольствие от написания одной картины не зависит от того, напишем ли мы много других, с ложным утверждением о том, что удовольствие от начала этой одной картины не зависит от веры в то, что мы ее закончим. Очевидно, что от этой последней веры удовольствие зависит в значительной степени, если не полностью; и именно эту последнюю веру позитивизм отнимает.

Возвращаясь, таким образом, к теме человеческой любви — мы теперь в состоянии увидеть, что в том виде, в каком она предлагается нам в настоящее время позитивистской школой моралистов, ее, строго говоря, вообще нельзя назвать позитивным удовольствием, но она по-прежнему по сути своей является религиозной; и что, когда религиозный элемент будет искоренен, весь ее характер изменится. Можно, конечно, утверждать, что религиозный элемент неискореним: но это просто означает либо назвать позитивизм невозможным, либо религию — неизлечимой болезнью. Здесь, однако, мы затрагиваем побочный вопрос, к которому я вскоре вернусь, но который в настоящее время не относится к делу. Моя цель сейчас — не спорить о том, может или не может позитивизм быть принят человечеством, а показать, что, если он будет принят, он сможет нам предложить. Я хочу указать, например, на ошибку таких писателей, как Джордж Элиот, которые, отрицая существование какого-либо бога солнца на небесах, тем не менее постоянно поклоняются солнечному свету на земле; которые на словах проповедуют необходимость погасить весь огонь, а затем предлагают нам кипяток, чтобы заменить его; или которые, посылая нам любовь как некую Кассандру, продолжают цитировать как Священное Писание пророчества, которые они только что дискредитировали.

До сих пор мы видели следующее. Любовь как позитивное удовольствие, если она когда-либо будет сведена к таковому, будет совсем не тем, чем ее видят в настоящее время наши позитивистские моралисты. Она не будет выполнять ни одной из тех функций, которые они сейчас на нее возлагают. Она больше не будет служить им, как сейчас, некой вершиной, на которую может возвыситься человеческая жизнь. Тот единственный ее тип, который в настоящее время находится на возвышении, опустится на тот же уровень, что и остальные. Все они будут предлагаться нам без разбора, и наш выбор между ними не будет иметь никакой моральной ценности. Ни один из этических эпитетов, которыми эти разновидности в настоящее время так резко отличаются друг от друга, не сохранит в себе никакой силы. Мораль в этой связи станет словом без смысла.

Я до сих пор имел дело только с одним из тех ресурсов, которые, как предполагалось, придают жизни позитивную общую ценность. Этот ресурс, однако, был самым важным и самым всеобъемлющим из всех; и его случай объяснит случай остальных и, возможно, за немногими исключениями, включит их в себя. Об одном или двух из этих остальных я вскоре расскажу отдельно; но сначала мы исследуем результаты для жизни того изменения, которое мы уже рассматривали.

[15] Г-н А. Ч. Суинберн.

[16] «Мадемуазель де Мопен», стр. 213-222. Изд. Париж. 1875.

[17] «Мадемуазель де Мопен», стр. 223.

[18] Там же, стр. 225.

[19] «Мадемуазель де Мопен», стр. 222.

[20] Там же, стр. 211.

[21] Данте Габриэль Россетти.

[22] Авг. Исповедь, кн. IX. В начальной части отрывка крайняя избыточность оригинала была несколько сокращена. В приведенном здесь переводе я в значительной степени следовал д-ру Пьюзи.

ГЛАВА VI.

ЖИЗНЬ КАК СВОЯ СОБСТВЕННАЯ НАГРАДА.

'If in this life only we have hope—'

То, что перед нами сейчас, — это своего рода задача на вычитание. Мы должны отнять от жизни один из ее самых сильных нынешних элементов и посмотреть, насколько это возможно, что тогда останется. Точного ответа мы, конечно, не ожидаем; но мы можем без особого труда прийти к приблизительному.

То, что мы должны вычесть, было показано в предыдущей главе; но это можно снова кратко описать следующим образом. Жизнь в ее нынешнем состоянии, как мы только что видели, представляет собой соединение двух наборов чувств и двух видов счастья, и отчасти является суммой этих двух, а отчасти — компромиссом между ними. Ее ресурсы, согласно одной классификации, разделяются на две группы, в зависимости от того, отталкивают они нас или радуют сами по себе; и самым очевидным мерилом счастья, по-видимому, является не что иное, как наше приобретение того, что приятно, и наше избегание того, что болезненно. Но если мы рассмотрим жизнь такой, какой она реально существует вокруг нас, мы увидим, что эта классификация была перекрещена другой. Многие вещи, естественно отталкивающие, получили сверхъестественное благословение; многие вещи, естественно приятные, получили сверхъестественное проклятие; и поэтому наше высшее счастье часто состоит из боли, а наше глубочайшее несчастье почти всегда основано на удовольствии. Соответственно, в то время как счастье естественно казалось бы критерием правильного, правильное сверхъестественно стало критерием счастья. И настолько глубоко это понятие укоренилось в сознании мира, что во всех наших более глубоких взглядах на жизнь, независимо от того, святые мы или грешники, правильное и неправильное — это то, что в первую очередь обращается к нам, а не счастье и несчастье. Некое сверхъестественное нравственное суждение, по сути, стало нашей первичной способностью, и оно смешивается с каждой оценкой, которую мы формируем о мире вокруг нас.

Именно эту способность позитивизм, если он будет принят полностью, должен либо уничтожить, либо парализовать; поэтому именно ее мы теперь должны попытаться исключить в воображении. Чтобы сделать это — чтобы увидеть, что останется нам в жизни без этой способности, — мы должны сначала увидеть в целом, насколько многое в настоящее время зависит от нее.

На первый взгляд это может показаться трудной задачей; интересы, с которыми нам придется иметь дело, столь многочисленны и разнообразны. Но трудность можно обойти. Я уже обращался к литературе за примерами особых чувств со стороны индивидов и при определенных обстоятельствах. Теперь мы обратимся к ней за родственной, хотя и не за той же самой помощью; и для этой цели мы подойдем к ней немного иначе. То, что мы делали раньше, было следующим. Мы брали определенные произведения литературного искусства и, выбирая, так сказать, один или два особых цветовых пятна, анализировали их состав. То, что мы сделаем сейчас, — это возьмем картины как органические целые, с целью анализа их эффекта как картин — гармонии или контраста их цветов, а также группировки их света и тени. Если мы на мгновение задумаемся, что такое искусство — литературное и поэтическое искусство в частности, — мы сразу увидим, как, будучи рассмотренным таким образом, оно будет нам полезно. Во-первых, что такое искусство? И какова причина того, что оно нам нравится? Это отражение, воспроизведение удовольствий жизни, и оно полностью относительно к ним и зависит от них. Мы, например, не интересовались бы портретами, если бы не интересовались человеческим лицом. Мы не интересовались бы статуями, если бы не интересовались человеческой формой. Мы должны знать что-то о любви как о чувстве, иначе мы никогда не заботились бы о песнях о любви. Искусство может вернуть нас к ним с более интенсивным их пониманием, но мы должны принести в искусство из жизни ту оценку, которую хотим усилить. Искусство является фактором общего человеческого счастья, потому что благодаря ему обычные люди становятся причастными к видению необычных людей.

Великое искусство — это зеркало, отражающее жизнь так, как ее видели самые проницательные глаза. Все его формы и образы ценны только как таковые. Взятые сами по себе, «лучшие из этого рода — лишь тени». Мы должны «дополнить их несовершенства нашими мыслями»; «воображение должно исправить их», и «это должно быть наше воображение, а не их». При исследовании произведения искусства мы, следовательно, исследуем саму жизнь; или, скорее, исследуя интерес, который мы проявляем к произведению искусства, исследуя причины, по которым мы считаем его прекрасным, великим или интересным, мы исследуем наши собственные чувства относительно реальностей, представленных им.

А теперь, помня об этом, обратимся к некоторым из величайших произведений искусства в мире — я имею в виду его драмы: ибо подобно тому, как поэзия является наиболее членораздельной из всех искусств, так и драма является наиболее всеобъемлющей формой поэзии. В драме мы имеем именно то, в чем сейчас нуждаемся. Мы имеем жизнь как целое — ту сложную совокупность деталей, которая образует, так сказать, ментальный ландшафт существования, представленный нам в «сомнительной форме», одновременно концентрированной и усиленной. И не будет преувеличением сказать, что причины, по которым люди считают жизнь достойной того, чтобы жить, можно найти в причинах, по которым они считают великую драму великой.

Обратимся же к некоторым из величайших произведений Софокла, Шекспира и Гёте и рассмотрим вкратце, как они представляют нам жизнь. Возьмем «Макбета», «Гамлета», «Меру за меру» и «Фауста». Мы имеем здесь пять представлений жизни в ее, как признано, самых поразительных аспектах, и с такими интересами, которые люди смогли найти в ней, доведенными до их величайшей интенсивности. По крайней мере, именно так эти произведения рассматриваются, и только в силу этой оценки они называются великими. Теперь, при создании этой оценки, к какой главной способности в нас они апеллируют? Потребуется лишь немного размышлений, чтобы показать нам, что они апеллируют прежде всего к сверхъестественному нравственному суждению; что это суждение постоянно выражается эксплицитно в самих произведениях; и, что гораздо важнее, что оно всегда заранее предполагается в нас. Другими словами, эти высшие представления жизни — это представления людей, борющихся или неспособных бороться не за естественное счастье, а за сверхъестественную правоту; и с нашей стороны всегда заранее предполагается, что мы признаем эту борьбу единственной важной вещью. И эта важность, как мы увидим далее, основана не на внешних и социальных последствиях поведения, а по сути и прежде всего на его внутренних и личных последствиях.

В «Макбете», например, главный инцидент, трагически окрашивающий драму, — это убийство Дункана. Но в каком аспекте этого заключается настоящая трагедия? Не в том факте, что Дункан убит, а в том факте, что Макбет — убийца. Что ужасает нас, что очищает наши страсти жалостью и страхом, когда мы созерцаем это, — это не внешний, социальный эффект акта, а личный, внутренний его эффект. Что касается Дункана, он в своей могиле; после беспокойной лихорадки жизни он спит хорошо. То, на чем наши умы заставляют нас сосредоточиться, — это не то, что Дункан будет спать вечно, а то, что Макбет больше не будет спать; это не исчезновение династии, а крах характера.

Мы видим в «Гамлете» точно то же самое. Действие там, на котором сосредоточен наш интерес, — это борьба героя за соответствие внутреннему личному стандарту правоты, совершенно независимо от пользы для других или естественного счастья для него самого. В ходе этой борьбы, действительно, он не делает ничего, кроме как разрушает счастье вокруг себя; и это разрушение значительно добавляет пафоса зрелищу. Но мы не возмущены Гамлетом как причиной этого. Мы были бы возмущены скорее им, если бы дело обстояло наоборот, и если бы вместо того, чтобы жертвовать социальным счастьем ради личной правоты, он пожертвовал личной правотой ради социального счастья.

В «Антигоне» дело обстоит точно так же, только там его природа проявлена еще более отчетливо. Мы имеем в качестве центрального интереса ту же личную борьбу за правоту, а не за пользу или счастье; и один из лучших отрывков во всей этой изумительной драме — это четкое утверждение героини, что это так. Единственное правило, говорит она, по которому она решила жить, и не только жить, но, если потребуется, умереть за него, — это не человеческое правило, не стандарт человеческого измышления, и оно не может быть изменено, чтобы соответствовать нашим меняющимся потребностям; но это

The unwritten and the enduring laws of God,
Which are not of to-day nor yesterday,
But live from everlasting, and none breathes
Who knows them, whence begotten.

В «Мере за меру» и «Фаусте» мы можем увидеть, как дело сводится к еще более узкому вопросу. В обеих этих пьесах мы можем сразу увидеть, что по крайней мере одно нравственное суждение, не говоря уже о других, прежде всего заранее предполагается в нас. Это жесткое и твердое суждение в отношении женского целомудрия и его сверхъестественной ценности. Только потому, что мы соглашаемся с этим суждением, Изабелла героична для нас; и прежде всего по той же причине Маргарита несчастна. Давайте приостановим это суждение на мгновение, и что станет с этими двумя драмами? Ужас и жалость их мгновенно исчезнут, как сон. Самое подходящее название для них обоих будет «Много шума из ничего».

Таким образом, будет видно — и чем больше мы будем рассматривать этот вопрос, тем более ясным он станет для нас, — что во всем таком искусстве, как то, которое мы сейчас рассматривали, посылка, на которой зиждется вся его сила и величие, такова: великое отношение человека — это не в первую очередь к его братьям-людям, а к чему-то другому, что находится за пределами человечества, — что одновременно вне и также за пределами его самого; к этому в первую очередь, и к его братьям-людям через это. Мы не принадлежим себе; мы куплены ценой. Наши тела — храмы Божьи, и радость и ужас жизни зависят от того, сохраняем ли мы эти храмы чистыми или оскверняем их. Таковы торжественные и глубокие верования, сознательные или бессознательные, на которых основывало себя все высшее искусство мира. Вся его глубина и торжественность заимствованы из них и существуют для нас в точной пропорции к интенсивности, с которой мы их придерживаемся.

И это верно не только для возвышенного и серьезного искусства. Это верно и для циничного, распутного и похотливого искусства. Это верно для Конгрива, как это верно для Софокла; это верно для «Мадемуазель де Мопен», как это верно для «Меры за меру». Это искусство отличается от предыдущего тем, что цель, представленная в нем как объект борьбы, не только не является морально правильной, но и в определенной степени по сути своей морально неправильной. В случае циничного и распутного искусства это очевидно. Ибо такое искусство зависит не столько от замены какого-то нового объекта, сколько от нанесения оскорбления нынешнему. Оно не заставляет правильное и неправильное меняться местами; напротив, оно тщательно сохраняет их там, где они есть; но оно оскорбляет первое, перенося его знаки отличия на второе. Это не игнорирование правильного, а отрицание его. Цинизм и распутство — это по сути духи, которые отрицают, но они должны сохранять существующие утверждения, чтобы их отрицание могло на них охотиться. Их функция — не уничтожить добро, а держать его в затянувшейся пытке. Это своего рода духовная травля медведей. Они ненавидят добро, и его существование задевает их; но они должны знать, что добро существует, тем не менее. «Я бы не стал играть с человеком, который пренебрегает своей неудачей, — говорит один из персонажей Конгрива, — так же, как я бы не стал ухаживать за женщиной, которая недооценивает потерю своей репутации». В этом одном предложении содержится весь секрет распутства; а распутство — это то же самое, что цинизм, только это цинизм, сенсуализированный. Теперь мы имеем в приведенном выше предложении точный аналог слов Антигоны, которые я уже цитировал. Ибо точно так же, как ее жизнь заключалась в соответствии «неписаным и непреходящим законам Бога», так и жизнь распутника заключается в их нарушении. Для каждого существование законов одинаково важно. Ибо распутство — это не просто удовлетворение аппетитов, а удовлетворение их за счет чего-то другого. Звери не распутны. У нас не может быть распутного козла.

В том, что я назвал похотливым искусством, дело может казаться иным, и в определенной степени это так. Объекты борьбы, которые нам там представлены, призваны быть представлены как удовольствия, не вопреки правильному и неправильному, а независимо от них. Главные из них, действительно, как сказал нам Теофиль Готье, — это физические ласки мужчины и женщины, без какой-либо другой квалификации, кроме того, что они оба молоды и красивы. Но хотя это искусство претендует на то, чтобы быть таким образом независимым от морального суждения и не полагаться ни на какие свои эффекты на различении добра и зла, на самом деле это очень далеко от истины. Давайте обратимся еще раз к роману, который мы уже цитировали. Герой говорит, как мы уже видели, что он полностью потерял способность к различению, о которой идет речь. Теперь, даже это, как можно легко показать, не совсем верно; ради аргумента, однако, мы можем допустить ему, что это так. Настоящий момент в этом деле, который следует заметить, заключается в том, что он, по крайней мере, осознает потерю. Он человек, вибрирующий от возбуждения того, что сбросил какое-то бремя. Бремя может быть ушло, но оно все еще присутствует в острых эффектах своего отсутствия. Он своего рода моральный браконьер, который, хотя он может и не жить по закону, берет много от тона своей жизни из чувства, что он уклоняется от него. Его удовольствия, хотя и приятные сами по себе, тем не менее имеют это качество, усиленное чувством контраста. «Я, по крайней мере, не добродетельна, — говорит ему его любовница, — и это всегда что-то приобретенное». Джордж Элиот говорит о Мэгги Талливер, что она любила свою тетю Пуллет главным образом потому, что она не была ее тетей Глег. Герой Теофиля Готье любит Венеру Анадиомену, отчасти по крайней мере, потому, что она не Мадонна.

Более того, давайте даже спустимся к худшим зрелищам — к виду людей, борющихся за наслаждения, которые еще более очевидно материальны, еще более лишены какого-либо следа ума или морали, и мы ясно увидим, если проконсультируемся с зеркалом искусства, что моральный элемент присутствует даже здесь. Мы проследим его даже в такой ненормальной литературе потакания, как эротическое произведение, обычно приписываемое Мёрсию. Мы проследим его в оргиях Тиберия на Капри; или Квартиллы, как описывает их Петроний, в Неаполе. Это как луч света, входящий в верхнюю часть темной пещеры, обитатели которой не видят его, но видят посредством него; и который только приносит им сознание тени. Именно этот сверхъестественный элемент заквашивает естественную страсть и придает ей безумную ярость. Он создает для нее «сумерки, где добродетели — это пороки». Удовольствия, таким образом искомые, как предполагается, порабощают людей не пропорционально их интенсивности (ибо это через все их разновидности было бы, вероятно, почти равным), а пропорционально их низости — их оскверняющей силе. Деградация — это мера наслаждения; или, скорее, это возрастающее число, на которое умножается одна постоянная фигура наслаждения.

Ah, where shall we go then, for pastime,
If the worst that can be has been done?

Это великий вопрос приверженцев таких радостей, как эти.

Таким образом, если мы посмотрим на жизнь в зеркале искусства, мы увидим, как сверхъестественное всегда присутствует для нас. Если мы взойдем на небо, оно там; если мы сойдем в ад, оно там тоже. Мы увидим его в основе тех двух противоположных наборов удовольствий, к одному или другому из которых принадлежат все человеческие удовольствия. Источник одного — это страстная борьба за сверхъестественную правоту или страстное чувство покоя при ее достижении; источник другого — это чувство бунта против него, которое различными способами льстит нам или возбуждает нас. В обоих случаях сверхъестественное нравственное суждение — это чувство, к которому апеллируют, прежде всего в первом случае, и во вторую очередь, если не прежде всего, во втором. Вся жизнь вокруг нас окрашена этим, и естественно, если это будет уничтожено или разрушено, весь аспект жизни изменится для нас. Каким же тогда будет это изменение? Глядя все еще в зеркало искусства, общий характер его будет очень легко заметен. Я заметил только что, мимоходом, как «Мера за меру» и «Фауст» пострадали бы в своем значении и своем интересе из-за отсутствия с нашей стороны определенного морального суждения. Они стали бы похожи на человека, поющего для глухой аудитории, — серию немых гримас без смысла в них. То же самое в равной степени верно и во всех других случаях. Героизм Антигоны испарится; она останется только упрямой. Жизни Макбета и Гамлета будут сказками с малым смыслом для нас, хотя слова сильны. Они будут полны звука и ярости, но они не будут означать ничего. То, что они производят в нас, будет не интересом, а своего рода удивляющей усталостью — усталостью от утомительной судьбы людей, которые могли «думать так болезненно о вещах». Так же точно станет утомительным без смысла и всякий акцент и проработка в литературе чувственности. Едкий ум Конгрива превратится в спазматическую банальность; а избыток эротического пыла Теофиля Готье — в многословную и фантастическую аффектацию. Вся его возвышенность, его блеск и большая часть его интереса зависят в искусстве от существования морального чувства и были бы в его отсутствие абсолютно непроизводимы. Причина этого ясна. Естественные боли и удовольствия жизни, просто манипулируемые воображением и памятью, имеют слишком мало разнообразия или величины в них без дальнейшей помощи. Искусство без морального чувства, на котором можно играть, похоже на пианиста, чья клавиатура сведена к одной октаве.

И точно таким же будет случай с жизнью. Жизнь потеряет те же самые качества, что и искусство, — ни больше, ни меньше. Не будет введения никаких новых интересов, а просто устранение некоторых существующих. Вычитание морального чувства не произведет революцию в человеческих целях, а просто сделает их вялыми. Оно сведет к пестрому уровню все поле болей и удовольствий. Моральный элемент придает этому уровню новое измерение. Работая под ним как подземная сила, он сотрясает и разделяет его поверхность. Здесь обширные области оседают в долины и глубокие бездны; там горные пики устремляются к небесам. Таинственные тени начинают толпиться в лощинах; новые оттенки и полуоттенки мерцают и сдвигаются везде; туманы висят, плавая над оврагами и пропастями; растительность становится более разнообразной, здесь более тонкой, там более богатой и роскошной; в то время как высоко над всем, ярко на самых вершинах, есть новое странное нечто — белые снега чистоты, ловящие утренние полосы на них более яркого дня, который никогда еще не вставал над миром внизу.

С вычитанием или аннулированием моральной силы все это уйдет. Горы опустятся, долины будут заполнены; все будет снова мертвым уровнем — все еще, конечно, пестрым, но без света и тени, и с цветами, уменьшенными в числе, и лишенными всей их яркости. Кьяроскуро уйдет из жизни; моральный ландшафт, чья красота и величие в настоящее время так восхваляются, растворится, как несущественное зрелище. Порок и добродетель будут поставлены перед нами в том же сером свете; каждое более глубокое чувство радости или печали, желания или отвращения потеряет свою силу и перестанет быть резонирующим.

Можно сказать, действительно, и очень верно, что при благоприятных обстоятельствах всегда должна оставаться радость в самом акте жизни, в осуществлении телесных функций, и в возбуждении и утолении телесных аппетитов. Будет ли что-нибудь, можно спросить, например, грабить солнце его радости, или притуплять жизненное влияние весеннего утра? — когда небо — безоблачная синева, и море — как дикий гиацинт, когда льющиеся ручьи кажутся живыми, когда они сверкают, и ранний воздух среди лесов имеет дыхание в нем невидимых фиалок? Все это, это совершенно верно, будет оставлено нам; это и многое другое. Это, однако, только одна сторона картины. Если жизнь имеет свою естественную радость, которая выражается весной, она имеет также свою естественную печаль, которая выражается зимой; и ценность жизни, если это все, на что мы полагаемся, будет такой же разнообразной и меняющейся, как погода. Но это не все. Даже эта ценность, такая, какая она есть, зависит для нас в настоящее время, в значительной мере, от религии — не прямо, конечно, но косвенно. Эта жизнь воздуха, и нерва, и мышцы, это плавучее сознание радостного и обильного здоровья, которое кажется таким мало имеющим связи с верами или теориями, для нас пропитано жизнью, которая пропитана ими, и поэтому их тонкое влияние пронизывает ее везде. Нет импульса извне, который волнует или возбуждает чувства, который не приносил бы нам или не посылал бы нас к чему-то за пределами самого себя. В каждом из этих удовольствий, которое кажется нам таким простым, плавает рой надежд и воспоминаний, как мошки в летних сумерках. Нет вида, звука, запаха, нет дыхания с моря или сада, которое не было бы полно ими, и на котором, занятые и бесчисленные, они не были бы навеяны в нас. И каждое из этих летучих присутствий приносит понятия правильного и неправильного с собой; и именно они заставляют чувственную жизнь вибрировать от такого странного и такого сложного возбуждения. Косвенно тогда, хотя и не прямо, сама радость в акте жизни пострадает от потери религии, таким же образом, хотя, возможно, не в той же степени, как другие радости будут. Она не потеряет своего существования, но она потеряет вкус. Ткань ее удовольствий, конечно, останется тем, чем она всегда была; но ее самые яркие обитатели покинут ее. Она будет такой же пустынной, как Мейфэр в сентябре, или как заброшенный колледж во время долгих каникул.

Мы можем здесь сделать паузу мимоходом, чтобы заметить поверхностность той философии культуры, которую можно встретить в определенных кварталах, которая, допуская все, что можно сказать относительно разрушения для нас любого морального обязательства, все же советует нам продолжать извлекать выгоду из разнообразия моральных различий. «Каждый момент, — говорит г-н Пейтер, например, — какая-то форма становится совершенной в руке или лице; какой-то тон на холмах или море — более отборный, чем остальные; какое-то настроение страсти или прозрения или интеллектуального возбуждения — неотразимо реально и привлекательно для нас». И таким образом, добавляет он, «пока все тает под нашими ногами, мы можем хорошо ухватиться за любую изысканную страсть, или любой вклад в знание, который кажется поднятым горизонтом, чтобы освободить дух на мгновение, или любое волнение чувств, странные красители, странные цветы и любопытные ароматы, или работу руки художника, или лицо друга». Ясно, что это позитивное учение культуры открыто для тех же возражений и основано на той же ошибке, что и позитивное учение морали. Оно не учит нас, действительно, позволять правильному и неправильному направлять нас в выборе наших удовольствий, в том смысле, что мы должны выбирать один сорт и избегать другого; но уча нас выбирать два, в одном смысле безразлично, оно все же учит нас выбирать их как различные и контрастирующие вещи. Оно учит нас, по сути, комбинировать два фрукта, не путая их вкусы. Но в случае добра и зла, как было видно, это совершенно невозможно; ибо добро — это только добро как вещь, которую следует выбирать; зло — это только зло как вещь, которую не следует выбирать; и единственные причины, которые могли бы оправдать нас в их комбинировании, полностью предотвратили бы наше различение их. Учения позитивной культуры, по сути, покоятся на наивном предположении, что сияние и тень, так сказать, — это портативные вещи; и что мы можем взять яркие объекты из солнечного света и темные объекты из тени, и, установив их оба вместе в рассеянном сером свете студии, сделать магическую мозаику из них, из мрака и блеска. Или такие учения, чтобы выразить дело еще проще, похожи на то, чтобы сказать нам сорвать первоцвет в полдень и поставить его у нашей кровати для ночного света.

Ясно поэтому, что в той потере вкуса и интереса, которую омертвение морального чувства, как мы видели, должно принести жизни, мы не получим никакой помощи там. Массивная ткань, строителями которой были святые и герои, никогда не будет переизбрана этим жеманным моральным дендизмом.

Но есть еще один последний ресурс современной школы, который гораздо более достоин внимания и который, будучи полностью sui generis, я приберег для рассмотрения здесь. Этот ресурс — преданность истине как истине; не ради ее последствий, а в презрении к ним. Здесь нам говорят, что у нас есть по крайней мере одна моральная цель, которая никогда не может быть отнята у нас. Она все еще будет выживать, чтобы дать жизни смысл, достоинство и ценность, даже если стремление к ней окажется разрушительным для всех остальных. Язык, используемый современной школой по этому предмету, очень любопытен и поучителен. Я возьму два типичных примера. Обычный аргумент, говорит д-р Тиндаль, в пользу веры — это комфорт и радость, которые она приносит нам, ее искупление жизни, по сути, от того мертвого и тусклого состояния, которое мы только что рассматривали. «На это, — говорит он, — мой ответ заключается в том, что я выбираю более благородную часть Эмерсона, когда после различных разочарований он воскликнул: «Я жажду истины!». Радость истинного героизма посещает сердце того, кто действительно компетентен сказать это». Следующие предложения принадлежат профессору Гексли: «Если мне доказано, — говорит он, — что без той или иной теологической догмы человеческая раса впадет в двуногий скот, более жестокий, чем звери, по причине их большей ловкости, мой следующий вопрос — спросить доказательство догмы. Если это доказательство будет предоставлено, это мое убеждение, что ни один тонущий моряк не ухватился за куриный ящик более упорно, чем человечество будет держаться за такую догму, какой бы она ни была. Но если нет, то я истинно верю, что человеческая раса пойдет своим собственным злым путем; и мое единственное утешение заключается в размышлении, что, как бы плохо ни стало наше потомство, до тех пор, пока они держатся простого правила не притворяться, что верят в то, во что у них нет причин верить, потому что это может быть к их выгоде так притворяться, они не достигнут самых низких глубин аморальности». Я ограничусь этими двумя примерами, но другие подобного рода могут быть умножены бесконечно.

Теперь, путем простой замены терминов, такой язык, как этот, сразу откроет нам один важный факт. Согласно признанным принципам позитивной морали, мораль не имеет другого критерия, кроме счастья. Аморальность, следовательно, не может иметь никакого мыслимого значения, кроме несчастья, или, по крайней мере, средств к нему, которые в этом случае едва ли отличимы от цели; и таким образом, согласно вышеуказанным жестким рассуждателям, человеческая раса не достигнет самых низких глубин несчастья до тех пор, пока она отвергает одну вещь, которая ex hypothesi могла бы сделать ее менее несчастной. Либо тогда все эти разговоры об истине должны быть на самом деле столь нерелевантной чепухой, либо, если это не чепуха, критерий поведения — это нечто отличное от счастья. Вопрос перед нами — простой, на который можно ответить одним из двух способов, но на который позитивизм не может ответить обоими. Должна ли истина искаться только потому, что она ведет к счастью, или счастье должно искаться только тогда, когда оно основано на истине? В последнем случае истина, а не счастье, является критерием поведения. Готовы ли наши позитивные моралисты признать это? Если так, пусть они явно и последовательно скажут это. Пусть они сохранят этот критерий и отвергнут другой, ибо два не могут быть слиты вместе.

οξος τ' αλειφα τ' εγχεας ταυτω κυτει
διχοστατουντ αν ου φιλοιν προσεννεποις.

Эта непоследовательность здесь, однако, только побочный момент — мимолетная иллюстрация небрежности позитивистской логики. Насколько касается моего нынешнего аргумента, мы можем позволить этому пройти совсем и допустить совместное существование этих взаимно исключающих целей. То, что я собираюсь сделать, — это показать, что на позитивных основаниях последняя из них более безнадежно неадекватна, чем первая, — что истина как моральная цель имеет даже больше религии в своем составе, чем счастье, и что когда эта религия уходит, ее ценность будет еще более безнадежно испаряться.

На первый взгляд это может показаться невозможным. Преданность истине может казаться такой же простой, как она священна. Но если мы рассмотрим вопрос дальше, мы скоро будем думать иначе. Чтобы начать тогда; истина, как позитивисты говорят о ней, — это явно вещь, которой нужно поклоняться двумя способами — во-первых, ее открытием, и во-вторых, ее публикацией. Таким образом, профессор Гексли, как бы больно ему ни было, не скроет от себя тот факт, что Бога нет; и как бы плохо это знание ни было для человечества, его высший и самый священный долг все еще состоит в том, чтобы сообщать его. Теперь почему это должно быть так? Я спрашиваю. Это просто потому, что факт в вопросе — это истина? Это, конечно, не может быть так, как покажут нам несколько других примеров. Человек обнаруживает, что его жена была соблазнена его лучшим другом. Есть ли что-то очень высокое или очень священное в этом открытии? Сделав его, чувствует ли он какое-либо утешение в знании того, что это полная истина? И посетит ли его «радость истинного героизма», если он провозгласит это всем в своем клубе? Болтливая медсестра выдает его опасность больному человеку. Больной человек пугается и умирает. Было ли открытие истины о его опасности очень славным для пациента? Или была ли ее публикация очень священной в медсестре? Ясно, что истины, которые священно находить и публиковать, — это не все истины, а истины определенного рода только. Они — не частные истины, как эти, а универсальные и вечные истины, которые лежат в их основе. Они, по сути, то, что мы называем истинами Природы, и их постижение, или истина, как достигнутая нами, означает приведение себя en rapport с жизнью того бесконечного существования, которое окружает и поддерживает всех нас. Теперь, поскольку именно этот вид истины только предполагается таким священным, ясно, что его священность зависит не от него самого, а от его объекта. Истина священна, потому что Природа священна; Природа не священна, потому что истина; и наш высший долг к истине означает ни больше, ни меньше, чем высшую веру в Природу. Это означает, что есть нечто в Бесконечном вне нас самих, что соответствует определенному нечто внутри нас самих; что это последнее нечто — самая сильная и самая высокая часть нас, и что она не может найти покоя, кроме как в общении со своим большим аналогом. Истина, искомая таким образом, очевидно, является отличной вещью от истины утилитаризма. Это не ложное отражение человеческого счастья в облаках. Ибо она должна искаться тем не менее, как наши позитивисты решительно говорят нам, даже если все другое счастье было бы разрушено ею. Теперь, на позитивных принципах, какова основа этого учения? Все этические эпитеты, такие как священный, героический и так далее — все слова, по сути, которые по смыслу применяются к Природе, — абсолютно не имеют значения, кроме как примененные к сознательным существам; и как предмет для позитивного наблюдения, не существует сознания во вселенной вне этой земли. Какими мыслимыми средствами, тогда, могут позитивисты перенести на Природу в целом качества, которые, насколько они знают, свойственны только человеческой природе? Они могут сделать это только одним из двух способов — оба из которых они одинаково отвергли бы — либо актом фантазии, либо актом веры. Проверенное жестко по их собственным фундаментальным общим принципам, так же бессмысленно называть вселенную священной, как сказать, что луна говорит по-французски.

Давайте, однако, пропустим это; давайте откажемся подвергать их учение экстремальной строгости даже их собственного закона; и давайте допустим, что с помощью некоторого смешанного использования фантазии или мистицизма они могут обратиться к Природе как к некоторому огромному моральному иероглифу. Какую мораль они находят в ней? Природа, как позитивное наблюдение открывает ее нам, — это вещь, которая не может иметь претензий ни на наше почтение, ни на наше одобрение. Как только примените любой моральный тест к ее поведению, и, как Дж. С. Милль так убедительно указал, она становится монстром. Нет преступления, которое люди ненавидят или совершают, которое Природа не совершает ежедневно в преувеличенном масштабе. Она не знает чувства ни справедливости, ни милосердия. Постоянно, действительно, она кажется нежной, и любящей, и щедрой; но все, что в такие времена те, кто знает ее, могут воскликнуть ей, — это

Miseri quibus
Intentata nites.

В один момент она будет благословлять страну изобилием, миром и солнцем; и она в следующий момент разрушит всю ее землетрясением. Сейчас она — образ бережливости, сейчас — расточительности; сейчас — величайшей чистоты, сейчас — самого отвратительного нечистот; и если, как я говорю, она должна быть судима по любому моральному стандарту вообще, ее способности к тому, что достойно восхищения, не только делают ее преступления более темными, но они также делают ее добродетели причастными к природе греха. Как, тогда, может близость с этим вечным преступником быть облагораживающей или священной вещью? Теист, конечно, верит, что истина священна. Но его вера покоится на фундаменте, который был полностью отречен позитивистами. Он ценит истину, потому что, в каком бы направлении она ни вела его, она ведет его либо к Богу, либо к Нему — Богу, к Которому он в некотором роде родственен, и по подобию Которого он в некотором роде создан. Он видит, что Природа жестока, порочна и сбивает с толку, когда рассматривается сама по себе. Но за Природой он видит более обширную силу — своего отца — в Котором таинственно все противоречия примирены. Природа для него — Божья, но она не Бог; и «хотя Бог убьет меня, — говорит он, — все же я буду уповать на Него». Это доверие может быть достигнуто только актом веры, подобным этому. Никакое наблюдение или эксперимент, или любой позитивный метод любого рода не будет достаточен, чтобы дать его нам; скорее, без веры, наблюдение и эксперимент не сделают ничего, кроме как сделают это кажущимся невозможным. Таким образом, вера в священность Природы, или, другими словами, в существенную ценность истины, является так же строго актом религии, так же строго вызовом всей позитивной формуле, как любая статья в любом церковном символе веры. Это просто конкретная форма начала христианского символа: «Верую в Бога Отца Всемогущего». Она покоится на том же фундаменте, ни больше, ни меньше. И не будет преувеличением сказать, что без религии, без веры в Бога, никакое поклонение фетишу никогда не было более смешным, чем этот культ естественной истины.

Этот предмет настолько важен, что будет хорошо остановиться на нем немного дольше. Я возьму другой отрывок из д-ра Тиндаля, который представляет его нам в немного другом свете, и который говорит явно не об истине самой по себе, а о том священном Объекте за пределами, о котором истина — только сакраментальный канал для нас. «Две вещи, — сказал Иммануил Кант (так пишет д-р Тиндаль), — наполняют меня благоговением — звездное небо и чувство моральной ответственности в человеке». И в часы здоровья, силы и здравия, когда удар действия прекратился, и когда наступила пауза размышления, научный исследователь обнаруживает себя охваченным тем же благоговением. Разрывая контакт с затруднительными деталями земли, это связывает его с силой, которая дает полноту и тон его существованию, но которую он не может ни проанализировать, ни понять». Это, д-р Тиндаль говорит нам, — единственное рациональное утверждение факта того «божественного общения», чья природа «просто искажена и осквернена» необоснованными предположениями теизма.

Теперь давайте попытаемся точно понять, что означает утверждение доктора Тиндаля. Знание природы, говорит он, связывает его с природой. Оно отвлекает его от «мелочных деталей земного бытия» и позволяет отдельному человеку вступить в общение с неким нечто, что находится за пределами человечества. Но что такое общение? Это слово не имеет никакого смысла, кроме как в отношении сознательных существ. Не может быть общения между двумя трупами; равно как и между трупом и живым человеком. Доктор Тиндаль, например, не мог бы иметь общения с мертвой канарейкой. Общение предполагает существование с обеих сторон некоего общего начала. Что же общего между доктором Тиндалем и звездным небом или той «силой», воплощением которой является звездное небо? Доктор Тиндаль прямо говорит, что он не только не знает, что у них общего, но и «не смеет» даже утверждать, что как сознательные существа они вообще имеют хоть что-то общее. Единственное, что он может знать об этой силе, — это то, что она необъятна и единообразна; но созерцание этих качеств само по себе должно скорее порождать в нем чувство отчуждения от нее, нежели единения с ней. В одном смысле он, конечно, един с ней: он — частица суммы вещей, и все в определенном смысле зависит от всего остального. Но в этом единении нет ничего особенного. Его существование — очевидный факт, общий для всех людей, независимо от того, задумываются они об этом или нет: и хотя благодаря знанию природы мы можем начать осознавать это острее, невозможно сделать это единение хоть сколько-нибудь более тесным или превратить его в нечто, что можно было бы назвать общением. В самом деле, для позитивистов рассуждать об общении или связи с природой столь же рационально, как рассуждать об общении или связи с паровой машиной. Звездное небо по ночам, несомненно, является внушительным зрелищем; но человек, исходя из позитивистских принципов, не может возвыситься, наблюдая за ним, не больше, чем коммивояжер, наблюдая за герцогом — вероятно, даже гораздо меньше: ибо если бы герцог вел себя достойно, коммивояжер, возможно, мог бы перенять у него некоторые манеры; но в панораме Вселенной нет ничего, что могло бы служить моделью для позитивиста. Есть лишь два аспекта, в которых он может сравнить себя с остальной природой: во-первых, как с проявленной силой; и, во-вторых, как с силой, действующей по закону. Но силы, проявляющиеся, например, в звездах, огромны, а сила, проявляющаяся в нем самом, мала; и он, как он считает, является самоопределяющимся агентом, а звезды — нет. Существует лишь две точки сравнения между ними; и в этих двух точках они являются противоположностями, а не подобиями. Действительно, как я только что сказал, чувство благоговения и безмолвной торжественности, как факт, рождается в нас при виде звездного неба — мир за миром, светящийся и мерцающий в тишине; верно и то, что спонтанное чувство каким-то образом связывает такое ощущение с нашим глубочайшим нравственным существом. Но это, согласно позитивистским принципам, должно быть лишь чувством. Оно абсолютно ничего не значит: за ним не может стоять никакого объективного факта. Это иллюзия, патетическая ошибка. И говорить, что небеса со своими звездами возвещают нам что-то высокое или святое, не более рационально, чем говорить, что это делает Брайтон, который сам по себе, если смотреть на него ночью с моря, представляет собой длинную косу звезд, спустившуюся на широкий горизонт. Все, что изучение природы, все, что любовь к истине могут сделать для позитивиста, — это не привести его к какому-либо общению с более обширной силой, а показать ему, что такое общение невозможно. Его преданность истине, если она что-то значит — а язык, который он часто использует, говоря об этом, выдает это, — пусть даст нам узнать худшее, а не найти лучшее: желание, которое ничуть не более и не менее благородно, чем желание немедленно сесть в лужу на полу, вместо того чтобы дольше удерживаться над ней на стуле, который оказался шатким.

Таким образом, здесь, в этом последнем прибежище позитивизма, религия воплощена как еще более важный элемент, чем в любом другом; и когда этот элемент изгоняется из него, система рушится еще более безнадежно, чем остальные. Вся позитивная система привязывает нас к человеческой жизни. Нет никакого мистического механизма, с помощью которого мы могли бы подняться над ней. Именно своей собственной изолированной ценностью эта жизнь должна стоять или пасть.

И в чем же, позвольте снова спросить, будет заключаться эта ценность? Вопрос, конечно, как я уже сказал, слишком расплывчат, чтобы допустить что-то большее, чем общий ответ, но общий ответ, как я также сказал, может быть дан достаточно уверенно. Человек, полностью проникнутый позитивистским взглядом на самого себя, неизбежно станет существом с гораздо меньшими способностями, чем он обладает в настоящее время. Он не сможет так сильно страдать, но он также не сможет и так сильно наслаждаться. Окружите его в воображении самыми благоприятными обстоятельствами; пусть социальный прогресс будет доведен до предельного совершенства; и пусть он получит доступ ко всякому счастью, на которое, как мы можем представить, он способен. Невозможно даже в этом случае представить жизнь как очень ценное для него достояние. Во всяком случае, она была бы гораздо менее ценной, чем она есть для многих людей сейчас, при внешних обстоятельствах, которые гораздо менее благоприятны. Цель, к которой способен привести нас чисто человеческий прогресс, — это, таким образом, не некое смутное состояние славы и блаженства, в котором люди разовьют новые и более широкие способности. Это состояние, в котором самая острая жизнь, достижимая для человека, уже давно была превзойдена, не достигнув при этом ничего, что само по себе казалось бы имеющим выдающуюся ценность.

«Ипполита. — Это самая глупая вещь, которую я когда-либо слышала. Тесей. — Лучшее в этом роде — лишь тени, а худшее не хуже, если воображение их исправит. Ипполита. — Значит, это должно быть ваше воображение, а не их». — «Сон в летнюю ночь», акт V.

«Дополните наши несовершенства своими мыслями». — Пролог к «Генриху V».

Сенека говорит о добродетели: «Non quia delectat placet, sed quia placet delectat» (Она нравится не потому, что доставляет удовольствие, а доставляет удовольствие потому, что нравится). О пороке же мы можем сказать: «Non quia delectat pudet, sed quia pudet delectat» (Он стыден не потому, что доставляет удовольствие, а доставляет удовольствие потому, что стыден).

Конечно, следует помнить, что при этой абстракции нравственного чувства мы должны абстрагировать его как от персонажей, так и от самих себя.

«Когда я пытаюсь придать силе, которую я вижу проявленной во Вселенной, объективную форму, личную или иную, она ускользает от меня, отказываясь от всяких интеллектуальных манипуляций. Я не смею, разве что поэтически, использовать местоимение "Он" по отношению к ней. Я не смею называть ее "Разумом". Я отказываюсь даже называть ее "Причиной". Ее тайна затмевает меня; но она остается тайной, в то время как объективные рамки, в которые мои соседи пытаются ее втиснуть, просто искажают и оскверняют ее». — Доктор Тиндаль, «Материализм и его противники».

ГЛАВА VII.

СУЕВЕРИЕ ПОЗИТИВИЗМА.

Glendower. I can call spirits from the vasty deep.

Hotspur. Why so can I, or so can any man,
But will they come when you do call for them?
Henry IV. Part 1.

Сколь бы общими и неопределенными ни были вышеприведенные соображения, они вполне определенны, чтобы иметь величайшее практическое значение. Они достаточно определенны, чтобы показать полную пустоту той смутной веры в прогресс и славные перспективы, лежащие перед человечеством, на которые в настоящее время так сильно полагается позитивистская школа и о которых так много говорится. В определенной степени, конечно, вера в прогресс вполне рациональна и обоснована. В жизни много несовершенств, которые ход событий явно стремится уменьшить, если не устранить вовсе, и в той мере, в какой это касается их, улучшения могут продолжаться бесконечно. Но вещи, которых касается этот прогресс, как уже было сказано, — это не счастье, а его негативные условия. Вера в такого рода прогресс не является исключительной особенностью позитивизма. Она свойственна всем образованным людям, независимо от их вероисповедания. Что специфично для позитивизма, так это странное следствие этой веры: что субъективные способности человека к счастью будут расширяться точно так же. Это вера не только в то, что существующие удовольствия станут более распространенными, но и в то, что они, как говорит Джордж Элиот, станут «более интенсивными в своем распространении». Именно на эту веру полагаются позитивисты, чтобы создать тот энтузиазм, ту страстную благожелательность, которые должны стать движущей силой всего их этического механизма. Они отняли христианский рай и тем самым пустили по ветру множество надежд и стремлений, которые когда-то были сильны. Они признают, что эти надежды и стремления являются первостепенной необходимостью; они говорят, что это факты человеческой природы, и без них был бы невозможен никакой высший прогресс. Просвещенная мысль должна не уничтожить, а перенести их. Им должен быть дан новый объект, более удовлетворительный, чем старый; не наша собственная частная слава в ином мире, а общая слава всего нашего рода в этом.

Теперь давайте на мгновение рассмотрим некоторые позитивистские критические замечания в адрес христианского рая, а затем применим их к предложенному заменителю. Вера в рай, говорят позитивисты, должна быть отброшена по двум важным причинам. Во-первых, нет объективного доказательства его существования, а во-вторых, есть субъективное доказательство его невозможности. Он не только не выводим, но даже немыслим. Дайте воображению carte blanche (полную свободу) сконструировать его, и воображение либо ничего не сделает, либо сделает что-то нелепое. «Моя позиция [в отношении этого вопроса], — говорит популярный современный писатель, — такова: идея прославленной энергии в более полной жизни — это идея, совершенно несовместимая с точным мышлением, идея, которая испаряется в противоречиях, во фразах, которые при ближайшем рассмотрении не имеют никакого смысла».

Теперь, если эта критика имеет хоть малейшую силу, будучи направленной против христианского рая, она, безусловно, имеет гораздо большую силу, будучи направленной против будущих слав человечества. Позитивисты спрашивают христиан, как они рассчитывают наслаждаться собой на небесах. Христиане могут с гораздо большим основанием спросить позитивистов, как они рассчитывают наслаждаться собой на земле. Ибо, поскольку рай христиан ex hypothesi (по предположению) является неизвестным миром, они не ставят себя в неловкое положение, будучи не в состоянии описать свои ожидания. Напротив, частью их веры является то, что они неописуемы. Но рай позитивистов находится целиком в этом мире; и никакой мистической вере нет места в их системе. В этом случае, следовательно, что бы мы ни думали о другом, ясно, что рассматриваемые критерии являются совершенно полными и окончательными. Христианам, действительно, вполне позволительно превратить свое предполагаемое посрамление в свою славу и сказать, что их рай был бы ничем, если бы был описываем. Позитивисты же обязались признать, что их рай — ничто, если он не описываем.

Каким же тогда, спросим энтузиастов человечества, будет человечество в своем идеально совершенном состоянии? Пусть они покажут нам какой-нибудь образец общего будущего совершенства; пусть опишут одного из более благородных, более полных, прославленных людей будущего. Каким он будет? Чего он будет жаждать? В чем он будет находить удовольствие? Как он будет проводить свои дни? Как он будет ухаживать? Над чем он будет смеяться? И пусть он будет описан фразами, которые при ближайшем рассмотрении не испаряются в противоречиях, а имеют какой-то отчетливый смысл и не несовместимы с точным мышлением. Знают ли хоть немного наши точные мыслители, что они пророчествуют? Если нет, то в чем смысл их пророчества? Пророчества позитивистской школы — это жесткие научные выводы; они либо это, либо ничто. А нельзя вывести событие, о природе которого не имеешь никакого представления.

Пусть эти очевидные вопросы будут заданы нашим позитивным моралистам — вопросы, которые они сами предложили, и гротескная нереальность этого смутного оптимизма сразу станет очевидной. Никогда еще причуда средневековой веры не была столь беспочвенной, как эта. Земной рай, в который верил средневековый мир, был не более мифическим, чем Земной рай, в который верят наши точные мыслители сейчас; и Джордж Элиот могла бы с таким же успехом отправиться на пароходе компании «Кунард», чтобы найти первый, как и отправить свою веру в будущее, чтобы найти второй.

Если бы можно было доказать, что эти блестящие ожидания хорошо обоснованы, они, возможно, могли бы зажечь какой-то новый и активный энтузиазм; хотя очень сомнительно, даже в этом случае, будет ли желание достаточно пылким, чтобы привести к собственному осуществлению. Однако рассматривать это совершенно бесполезно, так как рассматриваемые ожидания — просто пустая мечта. Определенного рода улучшения, как я уже сказал, мы, несомненно, вправе ожидать не только с уверенностью, но и с удовлетворением. Но позитивизм, вместо того чтобы скрашивать эту перспективу, делает ее бесконечно более тусклой, чем она была бы в противном случае. Практические результаты, которых следует ожидать от веры в прогресс, можно, следовательно, увидеть в их предельном проявлении уже в окружающем нас мире; и позитивисты могут прийти к отрезвляющему выводу, что их система может изменить их по сравнению с тем, какими они их видят сейчас, не укрепляя, а ослабляя их. Возьмите мир таким, какой он есть в настоящее время, и чувство индивида, что он лично способствует его прогрессу, может принадлежать и стимулировать только исключительных людей, которые выполняют какую-то общественную работу; и даже в этих случаях обнаружится, что удовольствие, которое дает им это чувство, в значительной степени подкреплено (как говорят о вине) совершенно чуждым ему чувством славы и власти. На большинство людей оно не оказывает и не может оказать никакого влияния, или даже если в некоторых случаях оно придает блеск их склонностям, оно, во всяком случае, никогда не обуздает их. Тот факт, что дела в целом действительно имеют тенденцию улучшаться в определенных отношениях, должен порождать в большинстве людей не усилия, а смирение. Это может, когда воображение доносит это до них, время от времени проливать приятный свет на поверхность их частной жизни: но было бы столь же иррационально рассчитывать на это как на стимул к дальнейшим действиям, как ожидать, что летнее солнце заставит работать паровую машину.

Если мы учтем, что даже нынешнее состояние вещей гораздо больше способствует возникновению энтузиазма человечества, чем то состояние, которое позитивисты готовят для себя, мы увидим, насколько совершенно химерична вся их практическая система. Это похоже на чертеж собора, который на первый взгляд выглядит великолепно, но второй взгляд показывает, что он состоит из структурных невозможностей — блоков кладки, не имеющих фундамента, колонн, свисающих с крыш вместо того, чтобы поддерживать их, и дверей и окон с перевернутыми арками. Позитивная система могла бы работать практически только в том случае, если бы человеческая природа претерпела полное изменение — изменение, к которому у нее нет спонтанной склонности, которое никакая известная сила никогда не смогла бы навязать ей, и которое, короче говоря, нет никаких оснований ожидать.

Существуют, например, две характеристики в людях, которые, хотя они, несомненно, существуют, позитивная система требует бесконечно преувеличить — воображение и бескорыстие. Задача воображения — представить индивидуальному сознанию отдаленные цели, к которым должен быть направлен весь прогресс; и желание работать ради них, согласно позитивистскому предположению, должно победить все чисто личные импульсы. Но перед людьми уже была поставлена цель в виде радостей небесных, которая была гораздо ярче и гораздо реальнее для них, чем эти другие когда-либо смогут быть; и все же воображение настолько не смогло удержать это перед ними, что его малое влияние на их жизнь является общим местом даже для самих позитивистов. Как же тогда последние могут надеяться, что их собственный бледный и далекий идеал окажет более яркое влияние на мир, чем тот близкий и сияющий, на место которого они его ставят? Побудит ли он людей к добродетелям, к которым не могли побудить небеса? Или отвлечет их от пороков, от которых не могло испугать адское пламя? Прежде чем он сможет это сделать, ясно, что человеческая природа должна полностью измениться, а ее элементы — перемешаться в совершенно новых пропорциях. В состоянии вещей, где такой результат был бы возможен, человек сделал бы дневную работу за пенни, который будет дан его нерожденному внуку, лучше, чем он сделал бы сейчас за фунт, который будет выплачен ему самому на закате.

Ради аргументации, однако, допустим, что такое изменение возможно. Допустим, что воображение развито настолько, что отдаленная цель прогресса — то более счастливое состояние людей в каком-то далеком столетии — постоянно живо присутствует у нас как возможность, которую мы можем помочь реализовать. Остается еще один вопрос. Чтобы сохранить это счастье для других, нам говорят, мы должны в значительной степени пожертвовать своим собственным. В человеческой ли природе приносить эту жертву? Позитивные моралисты уверяют нас, что да, и по этой причине. Человек, говорят они, — это животное, которое наслаждается викарно (за других) почти с таким же рвением, как и в своем собственном лице; и поэтому доставить большее удовольствие другим делает его гораздо счастливее, чем доставить меньшее удовольствие себе. В этом утверждении, как я заметил в предыдущей главе, несомненно, есть определенная общая истина; но насколько она будет верна в конкретных случаях, зависит целиком от конкретных обстоятельств. Это зависит от темперамента человека, который должен принести жертву, от характера его чувств к человеку, ради которого он должен ее принести, и от пропорции между удовольствием, от которого он должен отказаться сам, и удовольствием, которое он должен обеспечить другому. Теперь, если мы рассмотрим человеческую природу такой, какая она есть, и ее предельное развитие, которое возможно на позитивистских основаниях, условия, которые могут породить необходимую самопожертвенность, окажутся совершенно отсутствующими. Будущее, ради которого мы должны трудиться, даже если рассматривать его в самом ярком свете, будет превосходить настоящее только тем, что в нем будет меньше страданий. Что касается счастья, оно будет значительно менее интенсивным. Это будет, как мы уже видели, в лучшем случае лишь безвкусное завершение; и чем ярче оно будет представлено перед нами в воображении, тем менее вероятно, что мы будем «бороться, стонать и мучиться» ради того, чтобы приблизить его в реальности. Это не сделает ничего, во всяком случае, для увеличения склонности к самопожертвованию, которая сейчас действует в мире; и это, хотя и поражая нас время от времени каким-то судорожным проявлением, недостаточно сильно, чтобы иметь большое общее влияние на настоящее; тем более оно не будет иметь большего влияния на будущее. Викарное счастье, как правило, возможно только тогда, когда объект, полученный для другого, несоизмеримо больше, чем объект, потерянный для себя; и это не всегда возможно даже тогда: в то время как когда выигрыши с обеих сторон почти равны, оно прекращается вовсе. И это неизбежно. Если бы этого не было, все зашло бы в тупик. Жизнь была бы постоянным сдерживанием, вместо того чтобы двигаться вперед. Каждый ждал бы у двери и говорил бы каждому другому: «После вас». Но все эти практические соображения полностью забыты позитивистами. Они живут в мире собственного воображения, в котором все правила этого мира перевернуты с ног на голову. Там побежденный кандидат на выборах был бы сияющим от победы своего соперника. Когда читалось бы завещание, беспокойство каждого родственника состояло бы в том, чтобы он или она были исключены в пользу других; или, что еще более вероятно, чтобы все они были исключены в пользу больницы. Два соперника, влюбленные в одну и ту же женщину, каждый из них был бы обеспокоен тем, чтобы его собственное ухаживание могло быть сорвано. И человек с радостью втянул бы себя в любое нелепое несчастье, потому что знал бы, что вид его катастрофы обрадует весь его круг друзей. Ход человеческого прогресса, по сути, был бы одной гигантской гонкой ослов, в которой победителями были бы те, кто был дальше всего от приза.

Нам достаточно изложить дело в терминах обычной жизни, чтобы увидеть, насколько невозможно единственное условие вещей, которое сделало бы позитивную систему осуществимой. Первое удивление, которое возникает, — это как могла возникнуть столь гротескная концепция. Но ее генезис нетрудно найти. Позитивисты не постулируют никаких новых элементов в человеческой природе, но требуют сокращения одних, устранения других и преувеличения третьих. И они действительно находят случаи, когда этот процесс был осуществлен. Но они совершенно забывают обстоятельства, которые сделали такое событие возможным. Они забывают, что по самой своей природе они были совершенно исключительными и преходящими; и что невозможно построить утопию, в которой они будут существовать вообще. Мы можем, например, несомненно, указать на Леонида и трехсот спартанцев как на образцы того, до чего может подняться человеческий героизм; и мы можем указать на стоиков как на образцы человеческого самообладания. Но чтобы сделать новые Фермопилы, нам нужен новый варвар; и прежде чем мы сможем отпрянуть от искушения, как это делали стоики, мы должны сделать удовольствие столь же опасным и столь же ужасным, каким оно было при римских императорах. Такие развития человечества по самой своей сути ненормальны; и предполагать, что они когда-либо могли стать общим типом характера, было бы так же абсурдно, как предполагать, что все человечество могло бы быть королями. Я приведу еще один пример, который еще более уместен. Любимая позитивистская притча — это притча о скряге. Скряга в первую очередь желает золота, потому что оно может купить удовольствие. Затем он начинает желать его больше, чем удовольствие, которое оно может купить. Таким же образом, говорят, людей можно научить желать добродетели, наделяя ее привлекательностью цели, для которой, строго говоря, она является не более чем средством. Но эта притча на самом деле опровергает саму возможность, которую она призвана проиллюстрировать. Она призвана проиллюстрировать возможность нашего выбора действий, которые доставят удовольствие другим, в отличие от действий, которые доставят удовольствие нам самим. Но скряга желает золота по прямо противоположной причине. Он желает его как потенциальный эгоизм, а не как потенциальную филантропию. Во-вторых, мы должны выбирать рассматриваемые действия, потому что они сделают нас счастливыми. Но само имя, которое мы даем скряге, показывает, что аналогичный выбор в его случае делает его несчастным. В-третьих, материальный скряга — это исключительный характер; нет известных средств, с помощью которых его можно было бы сделать более распространенным; и с моральным скрягой дело будет обстоять точно так же. Наконец, если такой характер едва ли воспроизводим даже в нынешнем состоянии мира, тем менее он будет воспроизводим, когда человеческие способности будут ограничены позитивизмом, когда удовольствия, которые представляет золото добродетели, будут менее интенсивными, чем сейчас, а ценность желанной монеты будет бесконечно обесценена.

Многое можно было бы добавить к тому же, но уже сказано достаточно, чтобы прояснить эти два момента: во-первых, что позитивная система, если она должна выполнять какую-либо практическую работу в мире, требует, чтобы весь человеческий характер был глубоко изменен; и во-вторых, что требуемое изменение — это то, о чем можно мечтать, но которое никогда не может быть осуществлено. Даже если бы оно было осуществлено, результаты не были бы блестящими; но как бы блестящи они ни были, это не имеет для нас никакого значения. Есть мало вещей, о которых более праздным делом было бы рассуждать, чем о результатах невозможных случайностей. И позитивисты говорили бы столь же по существу, как и сейчас, если бы они сказали нам, как быстро мы должны путешествовать, если бы у нас были крылья, или по какой глубокой воде мы могли бы бродить, если бы мы были двадцать четыре фута ростом. Последние, действительно, — это как раз те предположения, которые они делают. Между нашей человеческой природой и природой, которую они желают, есть глубокая и непроходимая река, через которую они не могут перекинуть мост, и все их разговоры предполагают, что мы сможем летать или переходить ее вброд, или же что она высохнет сама по себе.

Rusticus expectat dum defluat amnis, at ille
Labitur et labetur, in omne volubilis ævum.

Настолько совершенно гротескна и химерична вся эта позитивная теория прогресса, что как результат нынешней эпохи она кажется почти чудом. Претендуя на воплощение того, что эта эпоха считает своими особыми характеристиками, на самом деле она воплощает самое решительное отрицание их. Она претендует на то, чтобы опираться на опыт, и все же ни одна христианская легенда не противоречила опыту больше. Она претендует на то, чтобы быть подкрепленной доказательствами, и все же заявления ни одного шарлатана-фокусника не апеллировали более исключительно к легковерию.

Ее появление, однако, перестанет быть удивительным, и ее истинное значение станет более очевидным, если мы рассмотрим класс мыслителей, которые разработали и популяризировали ее. Это были мужчины и женщины, по большей части, которые имели следующие общие характеристики. Их раннее воспитание было религиозным; их темпераменты были естественно серьезными и искренними; у них было мало сильных страстей; они были воспитаны, мало зная о том, что обычно называют миром; их интеллект был энергичным и активным; и, наконец, в зрелости они отвергли религию, которой были окрашены все их мысли. Результатом стало следующее. Смерть их религии оставила множество моральных эмоций без объекта; и это расстройство моральных эмоций оставила их ментальные энергии без лидера. Новый объект мгновенно становится необходимостью. Они — этические Дон Кихоты в поисках Дульсинеи; лучшее, что они могут найти, — это счастье и прогресс Человечества; и этому их воображение вскоре придает необходимый блеск. Их сильный интеллект, их активность и их литературная культура — каждый дополняет силу, которую он, несомненно, дает, чувством знания мира, которое является совершенно фиктивным. Они воображают, что их собственные узкие жизни, их собственные слабые искушения и их собственные исключительные амбиции представляют собой универсальные элементы человеческой жизни и характера; и они, таким образом, ожидают, что объект, который на самом деле был лишь созданием импульса в них самих, станет творцом подобного импульса в других; и что в случае других он произведет революцию во всем естественном характере, тогда как в их собственном он был лишь его символом.

Большинство наших позитивных моралистов, по крайней мере в этой стране, были и остаются людьми столь превосходного характера и столь искренней и высокой цели, что есть нечто болезненное в том, чтобы упрекать их в невежестве, которое не является их виной и которое должно делать всю их позицию смешной. Обвинение, однако, является тем, что совершенно необходимо сделать, так как мы никогда не оценим должным образом их систему, если пропустим это. Вероятно, будет сказано, что простота в отношении мирских дел, которую я приписываю им, отнюдь не свидетельствует против них, а на самом деле существенна для их характера как моральных учителей. И для моральных учителей определенного рода она может быть существенной. Но это не так для них. Религиозный моралист мог бы хорошо наставлять мир, хотя он мало знал о его путях и страстях; ибо целью его учения было отвратить людей от мира. Но цель позитивного моралиста прямо противоположна; она состоит в том, чтобы удержать людей в мире. Это не учить людей презирать эту жизнь, а обожать ее. Позиции двух моралистов, по сути, являются точными противоположностями друг друга. Для богослова земля — иллюзия, небо — реальность; для позитивиста земля — реальность, а небо — иллюзия. Первый в своем уединении интенсивно изучал мир, который он считал реальным, и он мог делать это лучше, не отвлекаясь на другой. Позитивисты подражают богослову в пренебрежении тем, что они считают иллюзией; но они не пытаются подражать ему в изучении того, что они считают реальностью. Следствием этого является, как я только что указывал, то, что мир, в котором они живут и к которому только может быть применима их система, — это мир их собственного создания, и его бескровные популяции — все они idola specûs (призраки пещеры).

Если мы только спокойно обдумаем все это и попытаемся по-настоящему посочувствовать положению этих бедных энтузиастов, мы вскоре увидим их систему в истинном свете и сразу научимся осознавать и оправдывать ее нелепость. Мы увидим, что она либо не имеет никакого смысла вообще, либо что ее смысл — это тот, который ее авторы уже отвергли и только не признают сейчас, потому что они так неадекватно перевыразили его. Мы увидим, что их система вообще не имеет никакой движущей силы, или что ее движущая сила — это просто теистическая вера, которую они отвергли, теперь связанная в мешок и оставленная барахтаться вместо того, чтобы ходить прямо. Мы увидим, что их система — либо ничто, либо это изуродованное воспроизведение того самого, что она претендует заменить. Стоит только поставить ее на ее собственные заявленные основания, и вся квазирелигиозная структура с ее визионерскими надеждами, ее невозможными энтузиазмами — весь ее сложный аппарат для расширения отдельной жизни и поколения, которое ее окружает, — мгновенно падает на землю, как карточный домик. Мы остаемся просто каждый из нас со своими собственными жизнями и с жизнью вокруг нас, усиленной, конечно, в определенной степени симпатией, но только в определенной степени — степени, пределы которой нам хорошо знакомы по опыту, и которую позитивизм, если он вообще стремится их сдвинуть, может только сузить и никоим образом не может расширить. Мы остаемся с этой жизнью, измененной только в одном отношении. В ней ничего не прибавится, но многое будет отнято. Все уйдет, что в настоящее время является самым острым в ней — радости и страдания тоже. В этом смысле позитивизм действительно является двигателем перемен и может положить начало, если не завершить, самого важного рода прогресс. Этот прогресс — постепенная дерелигионизация жизни, медленное сублимирование из нее ее конкретного теизма — медленное разрушение всей ее моральной цивилизации. И по мере того, как этот прогресс продолжается, из человеческого сознания будут не только исчезать вещи, на которых я останавливался ранее — всякая способность к более острым болям и удовольствиям, но из него также исчезнет то странное чувство, которое является союзом всех этих вещей — белый свет, сотканный из всех этих лучей; то есть смутное, но глубокое чувство некоторого особого достоинства в нас самих — чувство, которое мы ощущаем как наше право по рождению, неотчуждаемое, кроме как нашим собственным актом и делом; чувство, которое в настоящее время в успехе отрезвляет нас, а в неудаче поддерживает нас, и которое более или менее отчетливо видно в наших манерах, в нашей осанке и даже в самом выражении человеческого лица: это, другими словами, чувство, что жизнь стоит того, чтобы жить, не случайно, а по существу. И по мере того, как это чувство уходит, его место займет прямо противоположное — чувство, что жизнь, поскольку она вообще стоит того, чтобы жить, стоит того, чтобы жить не по существу, а случайно; что она зависит целиком от того, какие из ее удовольствий каждый из нас может реализовать; что она будет варьироваться как положительная величина, подобно богатству, и что она может стать также переменной величиной, подобно бедности; и что за этими превратностями и вне их она не может иметь никакой непреходящей ценности.

Полностью осознать такое состояние вещей для нас невозможно. Но мы можем, однако, понять нечто о его природе. Я считаю совершенно неправыми тех, кто говорит, что такое состояние было бы состоянием какой-то дикой распущенности или чего-то, что мы назвали бы очень отвратительной порочностью. Правонарушения, конечно, которые мы считаем самыми отвратительными, несомненно, совершались бы постоянно и как нечто само собой разумеющееся. Такое чувство, как стыд по поводу них, было бы совершенно неизвестно. Но нормальные формы страсти остались бы, я полагаю, самыми важными; и вероятно, что хотя ни одна форма порока не имела бы ни малейшей анафемы, привязанной к ней, ярость к сексуальным удовольствиям была бы гораздо менее свирепой, чем она есть во многих случаях сейчас. Тот род состояния, к которому стремился бы мир, был бы состоянием скорее скуки, чем того, что мы, на нашем языке, назвали бы сейчас деградацией. Действительно, состояние вещей, которое, по-видимому, обещает нам позитивный взгляд на жизнь и которое в некоторой степени оно на самом деле сейчас навлекает на нас, — это в точности то, что было предсказано давным-давно, с точностью, которая кажется немногим менее чем вдохновенной, в конце «Дуниады» Поупа.

In vain, in vain: the all-composing hour
Resistless falls! the muse obeys the power.
She comes! she comes! the sable throne behold
Of night primæval and of chaos old.
Before her, fancy's gilded clouds decay,
And all its varying rainbows die away.
Wit shoots in vain its momentary fires,
The meteor drops, and in a flash expires.
As one by one, at dread Medea's strain,
The sickening stars fade off the ethereal plain;
As Argus' eyes, by Hermes' wand oppress'd
Clos'd one by one to everlasting rest;
Thus, at her felt approach and secret might,
Art after art goes out, and all is night.
See skulking truth to her old cavern fled,
Mountains of casuistry heap'd o'er her head.
Philosophy, that lean'd on heaven before,
Shrinks to her second cause, and is no more.

Physic of metaphysic begs defence,
And metaphysic calls for aid on sense!
See mystery to mathematics fly.
In vain: they gaze, turn giddy, rave, and die.
Religion, blushing, veils her sacred fires;
And, unawares, morality expires.
Nor public flame, nor private, dares to shine,
Nor human spark is left, nor glimpse divine.
Lo! thy dread empire, Chaos! is restor'd,
Light dies before thy uncreating word,
Thy hand, great Anarch! lets the curtain fall;
And universal darkness buries all.

Доктор Джонсон сказал, что эти стихи были самыми благородными в английской поэзии. Если бы он мог прочитать их в наши дни и осознать, с какой жалкой точностью их пророчество могло бы вскоре начать исполняться, он, вероятно, был бы слишком занят неудовлетворенностью содержанием его, чтобы иметь хоть какое-то время для художественного одобрения формы.

Г-н Фредерик Харрисон.

Случай Дж. С. Милля может показаться на первый взгляд исключением из этого. Но на самом деле это не так. Хотя он был воспитан без какого-либо религиозного учения, тем не менее суровые и искренние влияния его детства были бы невозможны, кроме как в религиозной стране. Он был, по сути, воспитан в атмосфере (если я могу позаимствовать с небольшим изменением фразу профессора Гексли) пуританизма минус христианство. Можно вспомнить далее, что Милль говорит о себе: «Я один из очень немногих примеров того, кто не отбросил религиозную веру, а никогда ее не имел».

ГЛАВА VIII.

ПРАКТИЧЕСКАЯ ПЕРСПЕКТИВА.

Not from the stars do I my judgment pluck....
Nor can I fortune to brief minutes tell.

Shakespeare, Sonnet XIV.

Перспективы, которые я только что описывал как цель позитивного прогресса, покажутся, несомненно, многим совершенно невозможными в своей безрадостности. Если будущая слава нашего рода была мечтой, не стоящей того, чтобы на ней останавливаться, тем более, скажут они, таковым является такое будущее его принижение. Они скажут, что оптимизм, возможно, временами был чрезмерно самоуверенным, но что это было просто избытком здоровья; тогда как пессимизм — это, по самой своей природе, мрак и вялость болезни.

Теперь со многим из этого взгляда на дело я полностью согласен. Я признаю, что перспектива, которую я описал, может быть невозможной; лично я верю, что это так. Я признаю также, что пессимизм — это сознание болезни, признающее само себя. Но значение этих признаний прямо противоположно тому, что обычно предполагается. Они не делают пессимизм, о котором я спорил, ни на йоту менее достойным внимания; напротив, они делают его более достойным. Это тот момент, в котором меня легче всего понять неправильно. Поэтому я попытаюсь сделать свое значение как можно более ясным.

Пессимизм, таким образом, представляет для популярного ума философию или взгляд на жизнь, само название которого достаточно, чтобы осудить его. Популярный ум, однако, упускает один важный момент. Пессимизм — это расплывчатое слово. Оно представляет не одну философию, а несколько; и прежде чем мы, в любом случае, отвергнем его претензии на наше внимание, мы должны позаботиться о том, чтобы увидеть, каково его точное значение.

Взгляды на жизнь, которые он включает, могут быть классифицированы двумя способами. Во-первых, они являются либо тем, что мы можем назвать критическими пессимизмами, либо перспективными пессимизмами: тезис первого из которых заключается в том, что человеческая жизнь по существу является злом; а второго — в том, что чем бы человеческая жизнь ни была сейчас, ее тенденция — становиться хуже, а не лучше. Одно — это отрицание человеческого счастья; другое — отрицание человеческой надежды. Но есть вторая классификация, которую нужно сделать, пересекающая эту и гораздо более важную. Пессимизм может быть либо абсолютным, либо гипотетическим. Первый из них поддерживает свои тезисы как утверждения фактических фактов; второй, который по своей природе является главным образом перспективным, поддерживает их только как утверждения того, что будет фактами, в случае определенных возможных, хотя, возможно, и отдаленных случайностей.

Теперь абсолютный пессимизм, будь то критический или перспективный, не может быть в нынешнем состоянии мира ничем иным, как проявлением дурного характера или глупости. Трудно представить большую трату изобретательности, чем попытки, которые иногда предпринимались, чтобы вывести из природы боли и удовольствия, что баланс в жизни должен быть всегда в пользу первого, и что сама жизнь является необходимо и повсеместно злом. Пусть аргументы будут сколь угодно сложными, они сдуваются, как паутина, дыханием опыта открытого воздуха. Столь же бесполезны попытки предсказать мрак будущего. Такие предсказания либо ничего не значат, либо они — просто свободные догадки, внушенные плохим настроением или разочарованием. Они не имеют никакой философской или научной ценности; и хотя в некоторых случаях они могут дать литературное выражение уже существующим настроениям, они никогда не произведут убеждения в умах, которые иначе были бы неубежденными. Дар пророчества относительно общей человеческой истории — это не дар, который может даровать какая-либо философия. Он мог бы быть приобретен только через сверхчеловеческое вдохновение, которое отказано человеку, или через сверхчеловеческую проницательность, которая никогда не достигается им.

Гипотетический пессимизм, который содержится в моих аргументах, — это совсем другое дело, и гораздо более скромное. Он не делает глупых попыток сказать что-либо общее о настоящем или что-либо абсолютное о будущем. Что касается будущего, он только берет абсолютные вещи, которые были сказаны другими; и не претендуя на какую-либо уверенность в их истинности, просто объясняет их значение. Он имеет дело с определенным изменением в человеческих верованиях, которое сейчас уверенно предсказывается; но он не говорит, что это предсказание будет выполнено. Он говорит только, что если оно будет, то в человеческой жизни произойдет изменение, на которое в настоящее время не рассчитывают. Он говорит, что человеческая жизнь выродится, если кредо позитивизма будет когда-либо принято повсеместно; но он не только не говорит, что оно когда-либо будет принято всеми: скорее, он решительно указывает на то, что до сих пор оно не было принято полностью никем. Позитивная школа говорит, что их взгляд на жизнь — единственный здравый. Они хвастаются, что он основан на скале факта, а не на песчаной отмели чувства; что это окончательная философия, которая просуществует столько, сколько просуществует человек, и что очень скоро она увидит исчезновение всех остальных. Именно позитивисты — пророки, а не я. Моя цель состояла не в том, чтобы подтвердить пророчество, а в том, чтобы объяснить его значение; и мои аргументы будут тем более уместны в настоящий момент, чем больше у нас оснований считать пророчество ложным.

Может возникнуть вопрос, почему, если мы считаем его ложным, мы должны ломать над ним голову. И ответ на это можно найти в самой нынешней эпохе. Какова бы ни была будущая судьба позитивной мысли, какая бы уверенность ни ощущалась кем-либо из нас в том, что она не может в конечном итоге получить окончательное влияние на мир, ее нынешнюю силу и нынешние результаты нельзя упускать из виду. Та деградация жизни, которую я описывал как результат позитивизма — того, что эпоха, в которой мы живем, называет единственным рациональным взглядом на вещи, — может, действительно, никогда не быть завершена; но давайте внимательно посмотрим вокруг, и мы увидим, что она уже началась. Процесс, это правда, в настоящее время не очень заметен; или если он заметен, его природа совершенно ошибочно понимается. Это, однако, только делает его более важным; и великая причина, почему желательно так грубо обращаться с оптимистической системой позитивистов, заключается в том, что она лежит, как туманная завеса, над реальной поверхностью фактов и скрывает само изменение, которое она претендует сделать невозможным. Это своего рода моральный хлороформ, который вместо того, чтобы лечить болезнь, только делает нас фатально бессознательными к ее самым тревожным симптомам.

Но хотя для осознания нашего истинного состояния и требуется усилие, это усилие, которое прежде всего мы должны сделать; и которое, если мы попытаемся, мы все можем сделать легко. Немного внимательной памяти, немного внимательного наблюдения откроют глаза большинству из нас на реальную правду вещей; это откроет нам зрелище, которое действительно ужасает, и чем откровеннее мы будем его обозревать, тем больше мы будем чувствовать себя потрясенными им. Начнем, следовательно, еще раз рассмотрим два печально известных факта: во-первых, что по всему миру в настоящее время распространяется отрицание всех религиозных догм, более полное, чем когда-либо прежде; и, во-вторых, что, несмотря на это спекулятивное отрицание, и в местах, где оно проделало свою работу наиболее тщательно, масса моральной искренности, кажется, выживает нетронутой. Я не пытаюсь отрицать этот факт; я желаю, напротив, привлечь к нему все внимание. Но состояние, в котором она выживает, обычно совершенно не осознается. Класс людей, связанных с этим, похож на солдат, которые могут сражаться, возможно, храбрее, чем когда-либо; но которые сражаются, хотя никто этого не замечает, со смертельной раной под своими мундирами. Из всех знамений времени эти высокомыслящие неверующие считаются самыми обнадеживающими; но на самом деле они — прямо противоположное этому. Причина, по которой их истинное состояние осталось незамеченным, заключается в том, что это состояние, которое естественно молчаливо и которое имеет большие трудности в нахождении рупора. Единственные две стороны, которые имели какой-либо интерес в комментировании этого, были как раз те стороны, которые были наименее способны понять и наиболее уверены в том, чтобы исказить его. Это были либо профессиональные поборники теизма, либо визионерские оптимисты позитивизма; первые из которых не имели никакого сочувствия к позитивным принципам, а вторые — никакого проницательности в отношении их результатов. Класс людей, которых мы рассматриваем, одинаково расходится с обоими из них; они согласны с каждым в одном отношении, а в другом они не согласны ни с кем. Они согласны с одними, что религиозная вера ложна; они согласны с другими, что неверие несчастно. Что удивительного тогда, что они должны были сохранить свое состояние при себе? Почти все публичное обращение с ним было оставлено людям, которые могут хвалить только те доктрины, которые они могут проповедовать как истинные, или которые иначе могут осуждать как ложные доктрины, которые они оплакивают как вредные. Что касается других, чьи ментальные и моральные убеждения расходятся, у них нет ни сердца, чтобы провозгласить одно, ни интеллектуальной точки зрения, с которой можно было бы провозгласить другое. Их единственный импульс — бороться и терпеть в молчании. Давайте, однако, попытаемся вторгнуться в их частную жизнь, даже если это будет грубо и болезненно, и увидим, каково их реальное состояние; ибо именно эти люди являются истинным продуктом нынешней эпохи, ее самой особой и отличительной чертой, и первыми плодами того, что, как нам говорят, должно быть философией просвещенного будущего.

Начнем, следовательно, вспомним, кем были эти люди, когда были христианами; и мы будем лучше способны осознать, кем они являются сейчас. Это были люди, которые твердо верили в высшую и торжественную важность жизни, в привилегию, которой было жить, несмотря на все временные печали. У них было правило поведения, которое, как они верили, направит их к истинной цели их существа — к существованию, удовлетворяющему и превосходному сверх всего, что воображение могло предложить им; у них был страх соответствующей гибели, чтобы укрепить себя в своей борьбе против зла; и у них был Бог, всегда присутствующий, чтобы помочь, услышать и пожалеть их. И все же даже тогда эгоизм осаждал самых бескорыстных, а усталость — самых решительных. Насколько трудной была битва, известно всем; это было самым заметным общим местом в человеческой мысли и языке. Постоянство и сила искушения, и коварство аргументов, которыми оно поддерживалось, были пословицей. Оправдать разницу между добром и злом, тонко украсть ее смысл из долготерпения и самоотречения, и, прежде всего, доказать, что в грехе «мы не умрем наверняка», работа, которая, как предполагалось, принадлежала особенно дьяволу, как предполагалось, была выполнена им с успехом, постоянно неотразимым. Что, следовательно, вероятно, будет сейчас, с людьми, которые все еще осаждены теми же искушениями, когда не только у них нет ада, чтобы пугать, нет рая, чтобы манить, и нет Бога, чтобы помочь им; но когда все аргументы, которые, как они когда-то чувствовали, принадлежали отцу лжи, навязываются им со всех сторон как самые торжественные и универсальные истины? До сих пор результат был единственным. С поразительной энергией моральный импульс все еще выживает после прекращения сил, которые породили и поддерживали его; и во многих случаях нет никакого уменьшения его, прослеживаемого, насколько дело касается действия. Это, однако, верно, по большей части, для людей преклонного возраста, у которых привычки к добродетели стали сильными, и чей возраст, положение и обстоятельства обеспечивают их от сильного искушения. Чтобы увидеть реальную работу позитивной мысли, мы должны обратиться к более молодым людям, чьи характеры менее сформированы, чьи карьеры все еще впереди них, и на которых искушение всех видов имеет более сильную хватку. Мы найдем таких людей с чувством добродетели, одинаково ярким в них, и желанием практиковать его, вероятно, гораздо более страстным; но эффект позитивной мысли на них мы увидим, будет очень другим.

Теперь сама позитивная школа скажет, что у таких людей есть все, что им нужно. У них, по признанию, осталась совесть — сверхъестественное моральное суждение, то есть, как примененное к ним самим, — которое было проанализировано, но не уничтожено; и положение которого, как нам говорят, было изменено только тем, что оно было поставлено на фундамент факта, вместо фундамента суеверия. Милль сказал, что, узнав, из чего сделаны закатные облака, он все еще обнаружил, что восхищается ими так же сильно, как и всегда; «следовательно», сказал он, «я сразу увидел, что нечего бояться анализа». И это как раз то, что позитивная школа говорит о совести. Более мелкую ложь, однако, нелегко представить. Это правда, что совесть в одном смысле может, по крайней мере на время, пережить любой вид анализа. Она может продолжать, с не уменьшающейся отчетливостью, свои старые одобрения и угрозы. Но это само по себе совершенно не относится к делу. Совесть имеет практическую ценность не только потому, что она говорит определенные вещи, но потому, что она говорит их, как мы думаем, с авторитетом. Если ее авторитет уходит, а ее совет продолжается, она может, действительно, беспокоить, но она больше не будет направлять нас. Теперь, хотя голос совести может, как говорит позитивная школа, пережить их анализ ее, ее авторитет — нет. Этот авторитет всегда принимал форму угрозы, так же как и одобрения; и угроза, во всяком случае, на всех позитивных принципах, — это не что иное, как громкие слова, которые не могут сломать кости. Как только мы осознаем, что это лишь это, ее эффект должен прекратиться мгновенно. Сила совести заключается не в том, что мы слышим, что она есть, а в том, что мы верим, что она есть. Горничную могут удержать от встречи со своим возлюбленным в саду, потому что считается, что воющий призрак преследует лавры; но она пойдет к нему достаточно быстро, когда обнаружит, что звуки, которые встревожили ее, были не душой в муках, а котом в любви. Случай совести в точности аналогичен этому.

А теперь давайте снова обратимся к рассматриваемому случаю. Люди такого склада, как те, кого я только что описал, могут обнаружить, что совесть вполне способна своим одобрением озарить их добродетельные желания; однако они обнаружат, что она совершенно неспособна поддержать их в борьбе с порочными желаниями; и чем сильнее интеллект человека, тем слабее будет власть совести. Когда человека очень сильно искушает сделать то, что он считает неправильным, почти неизбежно, что он до предела испытает доводы в пользу этого убеждения; или если он не сделает этого до того, как поддастся искушению, то, если он все же поддастся ему, он непременно сделает это после. Таким образом, если только мы не предположим, что человеческая природа полностью изменилась, а все наши способности к наблюдению совершенно вводят в заблуждение, внутреннее состояние данного класса людей таково. Как бы спокойно ни выглядела внешняя сторона их жизни, под поверхностью скрывается постоянный разлад; а также, хотя лишь они одни могут это осознавать, постоянный упадок. В разной степени все они поддаются искушению; все люди в расцвете своих сил делают это; и совесть по-прежнему наполняет их своими старыми предостережениями и упреками. Но она не может принудить к послушанию. Они чувствуют, что это истина, но в то же время знают, что это ложь; и хотя они жаждут быть принужденными ею, они обнаруживают, что она не может их принудить. Разум, который когда-то был ее служителем, теперь стал трибуном их страстей и запрещает им, во времена страсти, подчиняться ей. Им не позволяют забыть, что она не то, чем себя называет, что

It never came from on high,
And never rose from below:

и они не могут не корить себя неудержимыми угрызениями совести,

Am I to be overawed
By what I cannot but know,
Is a juggle born of the brain?

Таким образом, их совесть, хотя и не подавлена, низложена; она стала беглым претендентом; и та часть их существа, которая желала бы ее восстановления, заклеймена как интеллектуальный злоумышленник, бессильный, впрочем, восстановить своего суверена.

Invalidasque tibi tendens, heu non tua, palmas.

Короче говоря, как только требуется власть совести, она подобна их собственному «я», низложенному внутри них самих, заламывающему руки над мятежом, который оно не в силах подавить. А затем, когда буря стихает, когда страсти снова утихают и их жизнь вновь возвращается в привычное русло, она может лишь вернуться, смиренная и подавленная, и робким голосом дать им слабое, обесчещенное благословение.

Такие жизни — все они действительно находятся в состоянии морального истощения. Болезнь на ранней стадии очень коварна; и она может не быть смертельной в течение многих лет или даже поколений. Но это болезнь, которая может передаваться от родителя к ребенку; и ее прогресс не становится менее верным оттого, что он медленный; и она не становится менее фатальной и болезненной оттого, что часто может придавать новый блеск цвету лица. На разные конституции она воздействует по-разному, и ее присутствие впервые обнаруживается страдальцем при различных испытаниях и выдается наблюдателю различными симптомами. То, что я только что описал, — это действие, которое лежит в ее основе; но у отдельного человека она не всегда принимает такую форму. Часто, конечно, принимает; но, возможно, еще чаще она обнаруживается не в беспомощной, но неохотной уступке пороку, а в печали и унынии, с которыми практикуется добродетель — в тусклые свинцовые часы пустого терпения или трудного усилия; или в том малом удовлетворении, которое, когда борьба прекращается, приносит с собой награда за борьбу.

Более ранний, и, возможно, еще более общий симптом — это тот, который не является личным. Он заключается не в том, как люди относятся к себе, а в том, как они относятся к другим. В их собственном случае их привычное стремление к правильному и привычное отвращение к неправильному, возможно, были достаточны, чтобы удержать их от любого открытого разрыва с совестью или от того, чтобы предать ее открытому позору. Но ее шаткое положение открывается им, когда они обращаются к другим. Грех, от которого они сами отшатываются, они видят совершаемым в окружающей их жизни, и обнаруживают, что он не может вызвать того ужаса или неодобрения, которые, исходя из его предполагаемой природы, должен был бы вызывать. Они обнаруживают, что не в силах вынести какое-либо общее суждение или распространить закон, по которому они живут, на кого-либо, кроме самих себя. Вся перспектива, которая их окружает, стала морально бесцветной; и они различают в своем отношении к внешнему миру то, чем оно однажды должно стать по отношению к миру внутреннему. Такое состояние ума — не мечта. Это недуг современного мира — недуг нашего собственного поколения, который не может ускользнуть ни от каких глаз, которые будут его искать. Он выдает себя каждое мгновение вокруг нас, в разговорах, в литературе и в законодательстве.

Таково, значит, состояние того большого и растущего класса, на который современная мысль начинает оказывать свое воздействие. Ее работу нужно искать здесь, а не в более узких кругах; не среди профессоров и лекторов, а среди суетливой толпы вокруг нас; не на трибунах институтов или в светских проповедях специалистов, а среди политиков, художников, спортсменов, деловых людей, влюбленных — в «приливах жизни и в буре действия» — среди людей, которые должны прокладывать свой собственный путь или выбирать его в мире, и ежедневно подводить баланс между самоотречением и удовольствием — на которых позитивные принципы были навязаны как истинные, и у которых нет ни времени, ни таланта делать что-либо иное, кроме как жить по ним. Именно среди них мы должны искать, чтобы увидеть, к чему на самом деле приводят такие принципы; и из них мы должны выбирать не тех, кто приветствовал бы вседозволенность, а тех, кто страстно жаждет жить по закону. Именно состояние таких людей я только что описывал. Его характеристики — тщетные угрызения совести, безрадостное одобрение, изнурительная борьба, апатичный успех, всеобщее безразличие и перспектива того, что если дела идут так плохо у них, то еще хуже они пойдут у их детей.

Такое зрелище, безусловно, не сулит многого оптимисту; и чем больше мы его рассматриваем, тем более печальным и зловещим оно нам покажется. Действительно, когда нынешняя эпоха по-настоящему осознает свое собственное состояние, уныние, которое она постепенно начинает осознавать, возможно, уступит место отчаянию. Это состояние, однако, настолько зловеще, что трудно убедить себя в том, что оно таково, каким кажется, и что это не сон. Но чем пристальнее мы на него смотрим, тем более реальными будут казаться нам его ужасающие черты. Мы буквально находимся в эпохе, которой история не может показать аналогов и которая нова для опыта человечества; и хотя моральное уныние, на котором мы останавливались, возможно, имело много кажущихся аналогов в другие времена, это, так сказать, твердая субстанция, тогда как те были лишь тенями. Я уже указывал в своей первой главе, сколь беспрецедентно состояние, в котором сейчас находится мир; но мы еще раз остановимся на его более общих чертах. Менее чем за столетие расстояние было почти уничтожено, и земля практически, и в воображении, была уменьшена до доли своего прежнего размера. Ее возможные ресурсы стали скудными и узкими, представленными перед нами как вопросы повседневной статистики. Вся старая дымка чуда тает с нее; и старые местные энтузиасты, которые так сильно зависели от невежества и изоляции, тают точно так же. Знание накопилось так, как никогда раньше не мечталось. Источники прошлого, кажется, были вскрыты и изливают все свои тайны в сознание настоящего. Впервые широкая и разнообразная история человека стала для него связным целым. Частично как причина, а частично как результат этого, в нем возникло новое чувство — интенсивное самосознание относительно своего собственного положения; и весь его взгляд на самого себя претерпевает смутное изменение: в то время как позитивная основа, на которую было поставлено знание, придала ему постоянную и принудительную силу и сделала это же изменение общим для всего цивилизованного мира. Мысль и чувство среди западных народов соответствуют единому образцу: они теряют свой старый рыцарский характер, свои возможности изолированного завоевания и интеллектуального приключения. Они оседают в однородную массу, которая движется или застаивается, как современная армия, и чьи альтернативные линии марша были намечены заранее. Таково состояние западного мира; и западный мир начинает сейчас, по всем пунктам, оказывать давление на восток. Таким образом, мнения, которые формирует для себя нынешняя эпоха, имеют вес и объем, которыми мнения никогда раньше не обладали. Это первые начала не естественного или социального, а человеческого мнения — вселенское самосознание со стороны человека относительно своих собственных перспектив и своего собственного положения. Великий вопрос в том, какую форму в конечном итоге примет это зарождающееся самосознание? Будет ли оно содержать в себе то отрицание сверхъестественного, которое, как предполагается в настоящее время, делают необходимым наши позитивные утверждения? Если так, то невозможно представить, что это последнее развитие человечества, этот колоссальный разрыв с прошлым, который совершается нашим пониманием его, не будет тем видом разрыва, который происходит, когда человек просыпается от сна и обнаруживает, что все, что он больше всего ценил, исчезло от него. Невозможно представить, что это пробуждение, это открытие человеком самого себя, не будет началом его упадка; что это не будет открытием с его стороны того, что он является меньшим и более низким существом, чем он думал, и что его состояние не опустится до тех пор, пока не совпадет с его собственным мнением о нем.

Если это действительно так, мы не сможем отделаться от пессимизма, назвав его болезнью; ибо болезнь будет реальной и всеобщей, а пессимизм будет не чем иным, как ее научным описанием. Пессимист замолкает, только когда его называют больным, когда имеется в виду, что болезнь, приписываемая ему, является либо ипохондрической, либо присущей только ему. Но в данном случае болезнь реальна, глубоко укоренилась и неуклонно распространяется. Единственный вопрос для нас: излечима она или неизлечима? На это может ответить только событие: но поскольку никакое будущее не может быть создано иначе, как через посредство настоящего, событие, в определенной степени, должно быть в наших собственных руках. Для нас, во всяком случае, первое, что нужно сделать, — это смело взглянуть в лицо нашему нынешнему состоянию и причинам, которые его порождают. Осознать нашу опасность — единственный способ избежать ее. Но опасность в настоящее время скорее чувствуется, чем осознается. Класс людей, который мы рассматриваем, осознает, как говорит г-н Мэтью Арнольд, «пустоту, которая подтачивает грудь»; но каждый думает, что это лишь причуда, и едва осмеливается сообщить об этом своим ближним. Кое-где, однако, случайно, это уже находит непреднамеренное выражение; и на поверхность выходят признаки смутного недоверия и сомнения, которые действуют под ним. Форма, которую это принимает среди широких масс, затронутых этим, как и следовало ожидать, скорее практическая, чем аналитическая. Они осознают потерю, которой для них является потеря веры; и более или менее связно жаждут ее восстановления. Внешне, конечно, они часто могут насмехаться над ней; но внешние признаки в таких делах очень обманчивы. Многое из горькой и высокомерной уверенности, которую можно найти вокруг нас в выражении неверия, на самом деле подобно горечи женщины против своего возлюбленного, которая не была причиной ее решения оставить его, но которая была вызвана тем, что он оставил ее. Оценивая то, каково на самом деле состояние чувств вокруг нас, мы не должны смотреть только на поверхность. Мы должны помнить, что глубокое чувство часто выражает себя, противореча самому себе; также что оно часто существует там, где оно вообще не выражается, или где оно скорее выдает, чем выражает себя; и, далее, что во время обычного общения оно имеет тенденцию на время исчезать. Люди не могут постоянно восклицать в гостиных, что они потеряли своего Господа; и факт может быть временно забыт, потому что они потеряли свой чемодан. Все серьезные размышления подобны отражениям в воде — камешек потревожит их и заставит тусклый пруд сверкать. Но блеск гаснет, и отражение возвращается снова. И есть много людей вокруг нас, хотя они никогда не признаются в своей боли и, возможно, сами едва ли хотят признать ее, чьи сердца болят по религии, в которую они больше не могут верить. Их одинокие часы, в промежутках между моментами веселья, проходят в бесплодных и мрачных мыслях; и крик поднимается к их губам, но никогда не срывается с них.

Среди такого класса как-то поразительно встретить временами самых неожиданных людей. Профессор Клиффорд, например, который из всех наших нынешних позитивистов наиболее шумный в своем оптимизме, все же признал, что религия, которую он призывает нас попирать, является, в определенных формах, облагораживающей и поддерживающей вещью; и к такому теизму, как у Чарльза Кингсли, он выразил свое глубочайшее почтение. Опять же, есть профессор Гексли. Он отрицает с самой догматической и непреклонной суровостью любое право человека на какую-либо сверхъестественную веру; и он «ни на мгновение не допустит», что наша высшая жизнь пострадает в результате. И все же «любитель моральной красоты», говорит он с тоской, «пробивающийся через мир скорби и греха, безусловно, настолько же сильнее от веры в то, что рано или поздно видение совершенного мира и добра ворвется в него, насколько труженик, поднимающийся на гору, от веры в то, что за скалами и снегом лежат дом и покой». И он добавляет, как мы уже видели, что если бы вера, подобная той, на которую он здесь указывает, могла быть поставлена на твердую основу, человечество цеплялось бы за нее «так же цепко, как когда-либо утопающий матрос за куриный насест». Но все это широко распространенное и растущее чувство в настоящее время ощущается как бесполезное. Желание верить есть; но вера так же далека, как и всегда. В воздухе вокруг нас есть сила, которой вера человека кажется парализованной. Интеллект, думали мы только что, приобрел новую энергию и более ясное видение; но результатом этого роста для многих стало то, что он превратился в инкуба, и он лежит на всех их глубочайших надеждах и желаниях

Like a weight
Heavy as frost, and deep almost as life.

Таково состояние ума, которое сейчас быстро распространяется и которому рано или поздно мы должны твердо посмотреть в лицо. И оно не ограничивается теми, кто является его прямыми жертвами. Те, кто все еще цепляется, и цепляется твердо, за веру, косвенно затронуты им. Религия не может не измениться от соседства с безрелигиозностью. Если ее преследуют, она может гореть с большим рвением; но если ее не преследуют, она должна в некоторой мере остыть. Верующие и неверующие, разделенные, как они есть, своими догматами, все же в наши дни смешаны вместе во всех актах и отношениях жизни. Они объединены привычками, кровью и дружбой, и каждый из них обязан постоянно игнорировать или оправдывать то, что они считают ошибками другого. В таком положении дел ясно, что убежденность верующих не может иметь ни той яростной интенсивности, которая принадлежит меньшинству, находящемуся под преследованием, ни той спокойной уверенности, которая принадлежит подавляющему большинству. Они не могут ни ненавидеть неверующих, ибо ежедневно живут с ними в согласии, ни полностью презирать их суждение, ибо самые выдающиеся мыслители дня принадлежат к ним. При таких условиях самая сильная вера не может не пострадать. Что касается индивидов, которые сохраняют ее, она может не потерять своей твердости, но должна потерять часть своего рвения; и что касается ее собственного будущего влияния на человеческий род, это уже не вера, а тревожное сомнение или, в лучшем случае, отчаянное доверие. Д-р Ньюмен указал, как даже Папа признал в спокойном и зловещем подъеме нашего современного земного позитивизма некое явление, более обширное и иной природы, чем вспышка раздражительной ереси; он, кажется, признает его скорее воюющей стороной, чем мятежником. «Одно, — говорит д-р Ньюмен, — за исключением почти чудесного вмешательства, не может быть; и это возвращение к всеобщему религиозному чувству, общественному мнению средневекового времени. Сам Папа называет те века «веками веры». Такая эндемическая вера, безусловно, может быть предопределена для какого-то будущего времени; но насколько у нас есть средства судить в настоящее время, столетия должны пройти сначала».

В этом последнем предложении указан огромный и всеобщий вопрос, который разум человечества собирается задать — возродится ли когда-нибудь для нас вера, которую мы так быстро теряем? И моей единственной целью в этой книге было продемонстрировать, что весь будущий тон жизни и весь ход будущей цивилизации зависит от ответа, который получит этот вопрос.

Есть, однако, еще один момент для рассмотрения. Должен ли ответ, о котором мы говорим, быть определенным и всеобщим? или мы можем ожидать, что он останется нерешенным до скончания времен? Теперь я уже пытался сделать очевидным, что для индивида, во всяком случае, он должен со временем стать определенным в ту или иную сторону. Тщательный позитивный мыслитель не сможет удерживать в высшей власти принципы, которые не имеют позитивной основы. Он не может продолжать обожать голод, который, как он знает, никогда не может быть утолен, или пресмыкаться перед страхами, которые, как он знает, никогда не будут реализованы. И даже если бы это было возможно в течение некоторого времени, его положение было бы хуже, а не лучше. Совесть, если она все еще остается с ним, останется не как живое существо — суровый, но добрый проводник — а как угрожающий призрак религии, которую он убил, и которая приходит, чтобы ожесточить деградацию, а не возвысить ее. Моральная жизнь, это правда, все еще будет существовать для него, но она, вероятно, в буквальном смысле

Creep on a broken wing
Through cells of madness, haunts of horror and fear.

Но такое положение дел вряд ли можно ожидать как мыслимое на долгое время. Религия вернулась бы, или совесть ушла бы. И я не думаю, что будущее, которое, кажется, предвидит д-р Ньюмен, можно считать вероятным. Он, кажется, предвидит продолжение бок о бок веры и позитивизма, каждый со своими приверженцами, и ведущих непрекращающуюся битву, в которой никто не одерживает победу. Я осмелюсь предположить, что новые формы, действующие сейчас в мире, — это не формы, которые будут делать свою работу наполовину. Как только эпоха овладеет ими, они будут либо одним, либо другим — они будут либо бессильны, либо всемогущи. Их публичные представители в настоящее время хвастаются, что они будут всемогущи; и все больше мир вокруг нас начинает верить в это хвастовство. Но мир с тревогой чувствует, что значение этого будет совсем не таким, как нас уверяют. Один английский писатель, действительно, на позитивной стороне, уже ясно увидел, что на самом деле означает движение, продолжение и завершение которого он объявляет нам необходимостью. «Никогда, — говорит он, — в истории человека не случалось столь ужасного бедствия для рода, как то, которое все, кто смотрит, могут теперь созерцать, наступающее как потоп, черное от разрушения, непреодолимое в силе, вырывающее с корнем наши самые заветные надежды, поглощающее наше самое драгоценное вероучение и погребающее нашу высшую жизнь в бездумном запустении».

Вопрос, к которому я теперь перейду, — это точные причины этого движения, а также шансы и силы, которые человеческий род имеет для сопротивления ему.

[29] «Что касается меня, я ни на мгновение не допускаю, что мораль недостаточно сильна, чтобы постоять за себя». — Проф. Гексли, Nineteenth Century, май 1877 г.

[30] Эти слова, без сомнения, могут быть легко истолкованы в смысле, который католики отвергли бы. Но если их не толковать чрезмерно, они представляют то, что, я полагаю, будет признано фактом.

[31] Письмо герцогу Норфолкскому, Дж. Г. Ньюмен, д.б., стр. 35. Пикеринг: 1875.

[32] Беспристрастное исследование теизма. Физикус. Трюбнер и Ко.: 1878.

ГЛАВА IX.

ЛОГИКА НАУЧНОГО ОТРИЦАНИЯ.

I am Sir Oracle,
And when I ope my mouth let no dog bark.

Прежде чем начать анализировать силы, которые разлагают религиозную веру, будет полезно кратко заметить средства, с помощью которых эти силы применяются к миру в целом. В определенной степени они применяются напрямую; то есть многие факты, которые сейчас становятся очевидными, здравый смысл всех людей усваивает спонтанно и извлекает, непрошеный, свои собственные сомнения или отрицания из них. Но главная сила позитивизма проистекает иначе. Она проистекает не прямо из предпосылок, которые он ставит перед нами, а из интеллектуального престижа его представителей, которые, к разрушению частного суждения, навязывают нам свои собственные личные выводы из них. Этот престиж, действительно, вовсе не удивителен. Если люди когда-либо верили учителю «ради его дел», то позитивная школа ассоциируется с достаточным количеством знамений и чудес. Все те поразительные силы, которые человек приобрел в этом столетии, с большой справедливостью приписываются ею как ее дела и дары. Все чувственное окружение нашей жизни является ее подданными и ежедневно воздает ей дань уважения; и нет ни одного завоевания над расстоянием, болезнью или тьмой, которое не казалось бы свидетельством ее интеллектуального превосходства. Мнение, которое сейчас распространено в мире, заключается в том, что позитивная школа является монополистом беспристрастного разума; что разум, следовательно, совершенно фатален для религии; и что те, кто отрицает это, делают это только из невежества или из преднамеренной слепоты. Пока это мнение сохраняется, возрождение веры безнадежно. То, что мы сейчас собираемся исследовать, — это то, насколько это мнение обосновано.

Аргументы, которые действуют против религии у лидеров современной мысли и через их интеллектуальный пример на мир в целом, делятся на три класса и происходят из трех различных отраслей мысли и изучения. Их можно различить как физические, моральные и исторические. Немногие из этих аргументов, взятые отдельно, можно назвать совсем новыми. Их новая сила была вызвана одновременным заполнением и завершением всех их; их трансмутацией из туманных видений в массивные и огромные реальности; из несанкционированных сомнений в самые жесткие и убедительные демонстрации: и еще больше, блестящим и внезапным уничтожением самых очевидных трудностей, которые до самого недавнего времени нейтрализовывали и сдерживали их силу.

Из этих трех наборов аргументов первые два относятся ко всей религии, в то время как третий относится к ней только в том виде, в каком она воплощена в какой-то исключительной форме. Так, физик утверждает, например, что, поскольку сознание является функцией мозга, если только сама вселенная не является единым мозгом, не может быть сознательного Бога. Моральный философ утверждает, что, поскольку грех и страдание так распространены, не может быть Всемогущего и всеблагого Бога. А историк утверждает, что все предполагаемые откровения могут быть показаны как имевшие аналогичные истории; и что поэтому, даже если Бог существует, нет ни одной религии, через которую Он специально открыл Себя. Это грубые образцы, растворимые, насколько наблюдение может нас привести, разум с материей. Великая пропасть между ними была наконец преодолена. Мост через нее, который так долго видели в мечтах и в котором отчаивались, был переброшен триумфально — твердая компактная ткань, над которой все еще работают сотни интеллектуальных каменщиков, добавляя камень к тяжелому камню. Наука, выражаясь другими словами, совершила эти три вещи. Во-первых, используя слова известного писателя, «она установила функциональную связь между каждым фактом мышления, воли или чувства, с одной стороны, и некоторым молекулярным изменением в теле, с другой стороны». Во-вторых, она соединила, через бесчисленные неуловимые стадии, это органическое человеческое тело с универсальной безжизненной материей. И в-третьих, она претендует на то, что поставила универсальную материю в новое положение для нас и продемонстрировала все формы жизни как развитые из нее, через ее собственное спонтанное движение. Таким образом, впервые, вне досягаемости вопроса, вся чувственная вселенная приведена в сферу физика. Все, что есть, — это движущаяся материя. Сама жизнь — это не что иное, как движение бесконечно сложного вида. Это материя в ее тончайшем брожении. Первые прослеживаемые начала ее можно найти в явлении кристаллизации; мы имеем там, как нам говорит высший научный авторитет, «первые нащупывания так называемой жизненной силы»; и мы узнаем из того же источника, что между ними и мозгом Христа есть разница только в степени, а не в роде: они каждое из них «собрание молекул, действующих и реагирующих согласно закону». «Мы верим, — говорит д-р Тиндаль, — что каждая мысль и каждое чувство имеет свой определенный механический коррелят — что оно сопровождается определенным разрушением и перегруппировкой атомов мозга». И хотя он, конечно, признает, что проследить процессы в деталях бесконечно выше наших сил, все же «качество проблемы и наших сил, — говорит он, — так связаны, что простое расширение последних позволило бы им справиться с первыми». Нигде нет никакого разрыва в Природе; и «предполагая, — по словам д-ра Тиндаля, — планету, вырезанную из солнца, вращающуюся на оси и отправленную вращаться вокруг солнца на расстоянии, равном расстоянию нашей земли», наука указывает на вывод, что по мере остывания массы она местами расцвела бы в такую же расу, как наша — существа столь же большого дискурса и, подобно нам, смотрящие вперед и назад. Результат очевиден. Каждая существующая вещь, которую мы когда-либо можем знать или надеяться узнать, во всем внутреннем, а также во всем внешнем мире — все, от звезды до мысли, или от цветка до привязанности, связано с определенными материальными фигурами и с определенными механическими силами. Все имеют определенный объем и определенное место в пространстве и могут быть мыслимо сделаны предметами некоторого физического эксперимента. Вера, святость, сомнение, печаль и любовь могли бы быть мыслимо измерены и обнаружены каким-либо научным инструментом — камерой или спектроскопом; и их условия и их интенсивность быть представлены некоторого рода диаграммой.

Эти удивительные достижения, как я сказал, часто были предметом мечтаний раньше. Теперь они достигнуты. Применительно к естественной религии эффект их следующий.

Во-первых, что касается Бога, они отняли всякое внешнее доказательство Его существования и, более того, всякий признак Его ежедневного провидения. Они разрушают их полностью внезапным и единственным ударом и заставляют их падать вокруг нас, как столько мертвых мух. Бог, как связанный с внешним миром, мыслился тремя способами — как Двигатель, как Проектировщик и как Наблюдатель. В первых двух качествах Он требовался мыслью; в последнем Он, как предполагалось, открывался опытом. Но теперь ни в одном из них Он больше не требуется и не открывается. Насколько идет мысль, Он стал излишеством; насколько идет опыт, Он стал причудливым предположением.

Во-вторых, что касается человека, жизнь и душа представлены нам не как сущность, отличная от тела и, следовательно, способная пережить его, а как функция его или сумма его функций, которая доказуемо росла вместе с его ростом, которая доказуемо зависит даже от его мельчайших изменений и которая, по любому признаку или намеку на обратное, будет растворена с его растворением.

Бог, следовательно, который является хозяином материи, и человеческая душа, которая независима от нее — любой второй мир, фактически, чуждых и транс-материальных сил, сводится, на физических основаниях, к совершенно неподтвержденной гипотезе. Если бы это было все, однако, это логически не имело бы никакого эффекта на религию. Это снабдило бы нас не чем иным, как бесплодным словесным утверждением, что нематериальное не было материальным, или что мы не могли найти никакого следа его, просто изучая материю. Вся его сила покоится на следующей подавленной предпосылке, что не существует ничего, кроме того, что изучение материи мыслимо могло бы открыть нам; или что, другими словами, нематериальное равно несуществующему. Дело обстоит так. Силы мысли и духа считались ранее совершенно отличными от материи и способными действовать без малейшей связи с ней. Теперь показано, что каждое мельчайшее откровение их нам совершается некоторым локальным атомным движением, которое на научном инструменте, достаточно тонком, оставило бы отчетливое впечатление; и таким образом утверждается, что никакая сила не открывается через материю, которая не была бы неотделима от форм, открывающих ее. Здесь мы видим значение той великой современной аксиомы, что верификация является проверкой истины; или что мы не можем строить ни на чем как на верном, кроме того, что мы можем доказать истинным. Значение слова «доказательство» само по себе может быть несколько туманным; но значение, которое позитивная наука придает ему, достаточно ясно. Факт доказан только тогда, когда доказательства, на которых он покоится, не оставляют нам места для сомнений — когда он навязывает каждому уму одно и то же непобедимое убеждение; то есть, другими словами, когда, прямо или косвенно, его материальный эквивалент может быть запечатлен на наших телесных чувствах.

Это точка опоры современного интеллектуального рычага. Спросите любого, угнетенного и ожесточенного отсутствием религии, причину, почему он не принимает ее снова, и ответ все еще будет таким — что нет доказательства того, что она истинна. Допуская, говорит профессор Гексли, что религиозное вероучение было бы полезным, «мой следующий шаг — попросить доказательство его догматов». И с презрительной страстью другой известный писатель, г-н Лесли Стивен, классифицировал все верования, в зависимости от того, можем ли мы доказать или не доказать их, на реальности и пустые мечты. «Невежественные и детские, — говорит он, — безнадежно неспособны провести черту между страной грез и реальностью; но образы, которые возникают в воображении, в отличие от восприятий, несут неизгладимые следы своего происхождения в сравнительной несущественности и расплывчатости очертаний». И «теперь, — восклицает он, обращаясь к поколению вокруг него, — наконец, ваше вероучение распадается. Люди обнаружили, что вы ничего не знаете о нем; что рай и ад принадлежат стране грез; что дерзкий молодой священник, который говорит мне, что я буду гореть вечно за то, что не разделяю его суеверие, так же невежествен, как я сам, и что я знаю столько же, сколько моя собака».

Таков тот силлогизм физических наук, который сейчас считается столь непобедимым против всей религии и который уже зашел так далеко в разрушении веры мира в нее. Теперь, что касается меньшей предпосылки, что нет доказательства религии, мы можем признать, по крайней мере временно, что она полностью верна. Что действительно важно исследовать, так это большую предпосылку, что мы не можем быть уверены ни в чем, что не можем подтвердить доказательством. Это, ясно, не стоит на том же основании, что и первое, ибо оно по самой своей природе не способно быть доказанным само по себе. Его основание — нечто гораздо менее определимое — общий характер мудрости ведущих мыслителей, которые приняли его, и общее принятие его последствий здравым смыслом человечества.

Теперь, если мы исследуем его ценность по этим тестам, результат будет несколько поразительным. Мы обнаруживаем, что не только человечество в целом пока лишь очень частично осознает его последствия, но что его истинный масштаб и значение даже не забрезжили смутно для самих ведущих мыслителей. Немногие зрелища, действительно, во всей истории мысли более смехотворны, чем зрелище современной позитивной школы с их великой доктриной верификации. Они применяют ее строго к одному набору фактов, а затем совершенно не видят, что она в равной степени применима к другому. Они применяют ее к религии и объявляют, что догматы религии — это мечты; но когда они переходят от догматов религии к догматам морали, они не только не используют свой тест, но бессознательно осуждают его с величайшей яростью. Так г-н Лесли Стивен, в самом эссе, из которого я только что цитировал, не только прибегает, для придания веса своим аргументам, к таким этическим эпитетам, как низкий, возвышенный и даже священный, но он выдвигает как свой собственный мотив для высказывания веру, которая, по его собственному показу, является мечтой. Этот мотив, говорит он, — преданность истине ради нее самой — единственный принцип, который действительно достоин человека. Его аргумент просто таков. Это святейший и важнейший долг человека — открыть истину любой ценой, и единственный тест истины — физическая верификация. Здесь, говорит он нам, мы находим единственную высокую мораль, и люди, которые цепляются за религиозные догматы-мечты, которые они не могут физически верифицировать, могут только отвечать своим оппонентам, говорит г-н Стивен, «криком или насмешкой». «Чувство, — продолжает он, — которое мечтатель наиболее тщательно ненавидит и неправильно понимает, — это любовь к истине ради нее самой. Он не может понять, почему человек должен атаковать ложь просто потому, что это ложь». Г-н Стивен неправ. Это именно то, что мечтатель может сделать, и никто другой, кроме него; и г-н Стивен сам является мечтателем, когда он пишет и чувствует подобно этому. Почему, позвольте мне спросить его, следует любить истину? Говорят ли ему об этом «восприятия», которые являются для него единственными действительными проводниками? Восприятия говорят ему, как он прямо говорит, что истины природы, насколько человек связан с ними, — это «суровые» истины. Почему «суровые» вещи должны быть любимыми? Или, предполагая, что г-н Стивен действительно любит их, почему эта любовь «возвышенная»? и почему он должен так грубо приказывать всем другим людям разделять ее? Низкий и возвышенный — что г-ну Стивену делать со словами, подобными этим? Они являются частью языка страны грез, а не реальной жизни. У г-на Стивена нет прав на них. Если есть, он должен быть способен провести твердую и быструю черту между ними; ибо если его концепции о них «расплывчаты в очертаниях» и «несущественны», они принадлежат по его собственному прямому определению к стране грез. Но это то, что г-н Стивен, с торжественной слабоумностью своей школы, совершенно неспособен видеть. Профессор Гексли находится в точно таком же положении. Он говорит, как мы уже видели, что, что бы ни случилось, наша высшая мораль — следовать истине; что «низшая глубина аморальности — притворяться, что веришь в то, во что не видишь причин верить»; и что наши единственные надлежащие причины для веры — это некоторые физические, некоторые «воспринимаемые» доказательства. И все же в то же время он говорит, что «попытка опрокинуть мораль» с помощью физических наук примерно так же рациональна или возможна, как «попытка опрокинуть Евклида с помощью Ригведы». Теперь, по принципам профессора Гексли, это последнее предложение, хотя оно звучит очень весомо, является, если мне будет позволено столь нелюбезное слово, не чем иным, как бессмыслицей. Было бы низшей глубиной аморальности, говорит он, верить в Бога, когда мы видим, что нет физических доказательств, оправдывающих веру. И физическая наука таким образом, он признает — он действительно провозглашает — опрокинула религию. Как же тогда физическая наука таким же образом не смогла опрокинуть мораль? Основание морали, говорит он, — это вера в то, что истина ради нее самой священна. Но какое доказательство он может обнаружить этой священности? Разве какой-либо позитивный метод опыта или наблюдения хотя бы склонен предполагать это? Мы уже видели, что нет. Что философия профессора Гексли действительно доказывает ему, так это то, что верно, что ничто не священно; а не то, что это священная вещь — открыть истину.

Мы видели все это уже, когда исследовали его сравнение восприятия моральной красоты с восприятием тепла имбиря. Это то же самое, с чем мы снова имеем дело сейчас, только мы подходим к этому с немного другой точки зрения. Что мы видели раньше, так это то, что без согласия с религиозными догматами моральные догматы не могут иметь логического смысла. Мы теперь увидели, что даже если бы они были логически независимы, они все же принадлежат оба к одному порядку вещей; и что если наши тесты истины доказывают, что первые являются иллюзиями, они с точно такой же силой докажут то же самое о последних.

Но самый решающий тест из всех нам еще предстоит пройти, который поставит этот вывод в еще более ясный и более недвусмысленный свет. До сих пор то, что мы видели, сводилось только к этому — что если наука может отнять у человека его религиозную веру, она оставляет его существом без какого-либо морального руководства. Что мы теперь увидим, так это то, что теми же аргументами она докажет, что он вообще не является моральным существом; что она докажет не только то, что у него нет правила, которым он мог бы направлять свою волю, но также и то, что у него нет воли, которую нужно направлять.

Чтобы понять это, мы должны вернуться к физической науке и к точным результатам, которые были достигнуты ею. Мы видели, как полностью, с одной точки зрения, она соединила разум с материей и как триумфально, как предполагается, она объединила кажущийся дуализм вещей. Она открыла нам мозг как материю в комбинации бесконечной сложности, к которой она пришла наконец через свои собственные автоматические действия; и она открыла нам сознание как функцию этого мозга и как совершенно неотделимую от него. Но если бы не это, старый дуализм, который сейчас считается устаревшим, оставался бы нетронутым. Действительно, если бы эта доктрина была отвергнута, такой дуализм был бы единственной альтернативой. Ибо для каждой мысли, которую мы думаем, и каждого чувства или желания, которое мы чувствуем, в мозгу происходит некоторое определенное материальное движение, от силы или фигуры которого зависят мысли и чувства. Теперь, если физические наблюдения должны быть единственными вещами, которые направляют нас, один важный факт станет сразу очевидным. Материя существовала и бродила задолго до эволюции разума; разум — это не проявление новых сил, а результат особой комбинации старых. Ментальные факты поэтому существенно зависят от молекулярных фактов; молекулярные факты не зависят от ментальных. Они могут казаться таковыми, но это только кажущееся. Они в такой же степени результат молекулярных группировок и движений, как фигуры в калейдоскопе — результат группировок и движений цветных кусочков стекла. Они — вещи совершенно попутные; и они могут так же мало считаться звеньями в любой цепи причин, как фигура в калейдоскопе может быть названа причиной фигуры, которая следует за ней.

Вывод, однако, настолько неприятен для большинства людей, что лишь немногие из них могут быть приведены даже к тому, чтобы взглянуть ему в лицо, тем более принять его. Нет ни одного физика выдающегося — по крайней мере, ни одного, кто публично высказывался о моральных аспектах жизни — кто честно и справедливо рассмотрел бы его и сказал прямо, принимает ли он его, отвергает или сомневается в нем. Напротив, вместо того чтобы встретить этот вопрос, они все делают все возможное, чтобы избежать его и скрыть его от себя и других в смутной дымке тайны. И есть особенность в природе предмета, которая сделала эту задачу легкой. Но пыль, которую они подняли, не является непроницаемой и может, при небольшом терпении, быть уложена полностью.

Явление сознания в одном отношении уникально. Это единственное явление, с которым наука вступает в контакт, о котором научное воображение не может сформировать связную картину. У него есть сторона, это правда, которую мы можем представить достаточно хорошо — «трепет нервов», как говорит д-р Тиндаль, «разрядка мышц и все последующие изменения организма». Но о том, как эти изменения приходят к тому, чтобы иметь другую сторону, мы не можем сформировать никакой картины. Это, совершенно верно, полная тайна. И эта тайна — то, за что хватаются наши современные физики, и пытаются скрыть и потерять в тени ее вывод, который они признают, что в любом другом случае строгая логика заставила бы их принять.

Следующее — типичный пример того, как они делают это. Он взят у д-ра Тиндаля. «Механический философ, как таковой, — говорит он, — никогда не поставит состояние сознания и группу молекул в положение движущего и движимого. Наблюдение доказывает, что они взаимодействуют; но при переходе от одного к другому мы встречаем пустоту, которую логика дедукции неспособна заполнить.... Я обнажаю безжалостно начальную трудность материалиста и говорю ему, что факты наблюдения, которые он считает столь простыми, «почти так же трудно уловить, как идею души». Я иду дальше и говорю, по сути: «Если вы оставляете интерпретацию более грубых умов, которые изображают душу как Психею, которую можно было бы выбросить в окно — сущность, которая обычно занята, мы не знаем как, среди молекул мозга, но которая по должному случаю, такому как вторжение пули или удар дубинки, может улететь в другие регионы пространства — если, оставляя это языческое понятие, вы подходите к предмету единственным способом, которым подход возможен — если вы соглашаетесь сделать свою душу поэтической интерпретацией явления, которое — как я приложил больше усилий, чем кто-либо другой, чтобы показать вам — отказывается от обычного ига физических законов, тогда я, со своей стороны, не возражал бы против этого упражнения идеальности». Я говорю это сильно, но с хорошим настроением, что теолог, который рубит и хлещет меня за то, что я ставлю вопрос в этом свете, виновен в черной неблагодарности».

Теперь, если мы исследуем этот весьма типичный отрывок, мы увидим, что в нем перепутаны два вопроса, которые, что касается нашего собственного отношения к ним, находятся на совершенно разном основании. На один из этих вопросов нельзя ответить вообще. На другой можно ответить отчетливыми и противоположными способами. О первом мы должны оставаться в удивлении; о втором мы должны сделать выбор. И подвиг, который пытаются совершить наши современные физики, — это скрыть назойливую природу второго в темных складках первого. Этот первый вопрос: почему сознание должно быть связано с мозгом вообще? Второй вопрос: что оно такое, когда связано? Является ли оно просто продуктом движения мозга; или движение мозга в какой-то степени производится им? Мы только знаем его, так сказать, как шум, производимый работой механизма мозга — как грохот, рев или шепот его беспокойных сталкивающихся молекул. Является ли этот механизм самодвижущимся, или он, по крайней мере, модулируется, если не движется, некоторой силой, отличной от него самого? Мозг — это орган сознания, точно так же, как инструмент, называемый органом, является органом музыки; и само сознание — как мелодия, возникающая из труб органа. Выраженные в терминах этой метафоры, наши два вопроса следующие. Первый: почему, когда воздух проходит через них, трубы органа резонируют? Второй: что контролирует механизм, с помощью которого регулируется воздух — музыкант или вращающийся барабан? Теперь, чего наши современные физики не видят, так это не только того, что эти два вопроса различны в деталях, но и того, что они различны по роду; что нехватка силы ответить на них означает, в двух случаях, не только отличную вещь, но и противоположную вещь; и что наша признанная бессильность сформировать какое-либо предположение вообще относительно первого не освобождает нас в малейшей степени от выбора между предположениями относительно второго.

Что касается первого вопроса, наше открытие факта, с которым он связан, и наша полная неспособность объяснить этот факт, действительно не имеет никакого отношения к великой дилемме — дилемме относительно единства или дуализма существования, и независимости или автоматизма жизни и воли человека. Со всем, что наука говорит нам по этому первому пункту, весь мир может согласиться с величайшей готовностью; и если какой-либо теолог «рубит и хлещет» д-ра Тиндаля за его взгляды до сих пор, он должен, вне всякого сомнения, быть очень глупым теологом действительно. Все значение этого дела современная наука, кажется, путает и преувеличивает, и она воображает себя атакованной оппонентами, которые в действительности не имеют существования. Пусть человек будет никогда так теологичен и никогда так предан вере в мифы и тайны, он не имел бы ни малейшего интереса отрицать, что мозг, хотя мы не знаем как, является единственным местопребыванием для нас мысли, разума и духа. Пусть он имеет никогда так твердую веру в жизнь бессмертную, все же этот бессмертный, он знает, облекся в смертность через необъяснимый контакт с материей; и его вера ни в малейшей степени не поколеблена изучением того, что эта точка контакта — мозг. Он может признать с величайшей готовностью, что мозг — это единственный инструмент, через который сверхъестественная жизнь делается в то же время естественной жизнью. Он может признать, что моральное состояние святого может быть обнаружено некоторой формой спектроскопа. На первый взгляд, несомненно, это может показаться несколько поразительным; но нет ничего действительно в этом, что было бы странным или грозным. Д-р Тиндаль говорит, что указанный взгляд может, «он думает», быть поддержан «против всей атаки». Но почему он должен опасаться какой-либо атаки вообще, и почему он должен только «думать», что она будет безуспешной, несколько трудно представить. Сказать, что спектроскоп, примененный к мозгу, мог бы мыслимо обнаружить такую вещь, как святость, — это немногим больше, чем сказать, что наши глаза, примененные к лицу, могут фактически обнаружить такую вещь, как гнев. Нет ничего в этой доктрине, чтобы встревожить самого мистического из верующих. В полноте, с которой она сейчас представлена нам, она, несомненно, нова и удивительна и, несомненно, будет стремиться вскоре прояснить человеческую мысль. Но никто не должен бояться принять ее как истину; и, вероятно, вскоре мы все примем ее как трюизм. Это не отрицание существования души — сказать, что она не может двигаться в материи, не оставляя некоторого отпечатка в материи, не больше, чем это отрицание существования органиста — сказать, что он не может играть нам, не ударяя по нотам своего органа. Д-ру Тиндалю, следовательно, едва ли нужно было использовать столько акцента и повторения в утверждении, что «каждая мысль и чувство имеет свой определенный механический коррелят, что оно сопровождается определенным разрушением и перегруппировкой атомов мозга». И он не более вероятно будет «рублен и хлестан» за это, чем он был бы за утверждение, что каждая нота, которую мы слышим в музыкальном произведении, имеет свой определенный коррелят в механике органа и что она сопровождается нажатием и поднятием снова некоторой конкретной клавиши. В его взглядах до сих пор весь мир может согласиться с ним; в то время как, когда он добавляет так подчеркнуто, что в этих взглядах все еще вовлечена тайна, мы будем не столько говорить, что мир соглашается с ним, сколько что он, как хороший разумный человек, соглашается с миром. Переход от разума к материи, говорит д-р Тиндаль, немыслим. Здравый смысл человечества всегда говорил то же самое. Мы имеем здесь нечто, не то, что мы сомневаемся, как объяснить, а то, что мы не можем объяснить вообще. Мы не должны выбирать или останавливаться между альтернативными предположениями, ибо нет абсолютно никаких предположений, между которыми можно было бы остановиться. Мы сейчас, относительно этого пункта, в том же состоянии ума, в котором мы всегда были, только это состояние ума было открыто нам более ясно. Мы в теоретическом невежестве, но мы в практическом недоумении не находимся.

Замешательство возникает со вторым вопросом; именно здесь пролегает граница между утверждением и отрицанием второго, сверхъестественного порядка. Мы увидим сначала, как этот вопрос ставится и рассматривается доктором Тиндалем, а затем — к чему приводит его рассмотрение. Справедливо ли, спрашивает он, как полагают многие физики, что «физические процессы самодостаточны и продолжались бы точно так же, как они идут сейчас, если бы сознание вовсе не было в них замешано», подобно тому как двигатель мог бы продолжать работать, даже не производя шума, или как шарманка могла бы продолжать играть, даже если бы не было уха, чтобы ее слушать? Или же «состояния сознания входят в качестве звеньев в цепь предшествования и последовательности, порождающую телесные действия»? Таков вопрос в собственных выражениях доктора Тиндаля; и здесь, также в его собственных выражениях, следует ответ. «Я не в силах, — говорит он, — вообразить такие состояния, вклинивающиеся между молекулами мозга и влияющие на перенос движения между молекулами. Это не поддается никакому мысленному представлению. Но, — добавляет он, — порождение сознания молекулярным движением столь же непредставимо для мысленного взора, как и порождение молекулярного движения сознанием. Если я отвергаю один результат, я отвергаю оба. Я, однако, не отвергаю ни того, ни другого и таким образом оказываюсь перед лицом двух Непостижимых вещей вместо одной Непостижимой».

Что же все это значит? Существует одно значение, которое могут иметь эти слова и которое сделало бы их совершенно ясными и связными; но это значение, как мы вскоре увидим, никак не может быть значением доктора Тиндаля. Они были бы совершенно ясными и связными, если бы он имел в виду следующее: что мозг — это естественный инструмент в руках сверхъестественного исполнителя, но что почему на инструменте можно играть и как исполнитель может на нем играть — это вопросы, на которые он не может пролить свет. Однако в другом месте он прямо сказал нам, что не это имеет в виду. Он прямо называет это «толкованием более грубых умов», и наука ни на мгновение не позволит нам его сохранить. Мозг не содержит никакой «сущности, обычно занятой, мы не знаем как, среди его молекул», но в то же время отделимой от них. Согласно ему, это «языческое» понятие, и пока мы его не отбросим, «никакой подход к предмету, — говорит он, — невозможен». Что же он тогда имеет в виду, когда говорит нам, что не отвергает ни того, ни другого результата; когда говорит нам, что верит, будто молекулярное движение порождает сознание, а сознание, в свою очередь, порождает молекулярное движение? — когда он отчетливо говорит нам об этих двух вещах, что «наблюдение доказывает их взаимодействие»? Если такой язык что-то значит, он должен относиться к двум различным силам: одной материальной, другой нематериальной. В самом деле, разве он сам не говорит об этом? Разве он не говорит нам, что одно из убеждений, которые он не отвергает, — это вера в «состояния сознания, вклинивающиеся между молекулами мозга и влияющие на перенос движения между молекулами»? Совершенно ясно, что эти состояния — не молекулы; иными словами, они нематериальны. Но если они нематериальны, то что они такое, воздействующее на материю, но отличное от нее? К чему они могут принадлежать, как не к той «языческой» вещи — душе, — к той «сущности, которую можно было бы выбросить в окно» и в которую, как сказал доктор Тиндаль в другом месте, наука запрещает нам верить? Поистине, для точного мыслителя это мысли в странном замешательстве. «Материю, — говорит он, — я определяю как то таинственное нечто, посредством которого все это совершается»; и все же здесь мы обнаруживаем, что он, вопреки этому, призывает еще и вторую тайну. И по какой причине? Это самое странное из всего. Он верит во вторую Непостижимую вещь, потому что верит в первую Непостижимую вещь. «Если я отвергаю один результат, — говорит он, — я должен отвергнуть оба. Я, однако, не отвергаю ни того, ни другого». Но почему? Потому что один несомненный факт — это тайна, является ли каждая тайна несомненным фактом? Такова логика доктора Тиндаля в этом примечательном высказывании: и если эта логика верна, мы можем сразу доказать ему существование личного Бога, а также множество других «языческих» доктрин. Но, примененный таким образом, аргумент, очевидно, не может его убедить; ибо вера в личного Бога — одна из первых вещей, которую отвергает его наука. Что же нам сказать о нем тогда, когда он применяет аргумент по-своему? Мы можем сказать просто: его разум в данный момент находится в состоянии такого замешательства, что он не способен действительно ясно что-либо означать. Какова его позиция логически — то, что в других случаях он ясно признает, — достаточно очевидно. По сути, это позиция человека, столкнувшегося с одной Непостижимой вещью, а не с двумя. Но, если смотреть на нее с определенных сторон, или, скорее, если исходить из определенных сторон, эта позиция, кажется, приводит его в замешательство. Проблема существования колеблется и тускнеет перед ним, и ему кажется, что он обнаруживает присутствие двух Непостижимых вещей, когда на самом деле, в своем состоянии умственного нетрезвого состояния, он увидел лишь одну Непостижимую вещь, удвоенную. Если это не так, то это должно быть нечто интеллектуально еще более слабое. Это должен быть не человек с единой связной теорией, которую его интеллект в менее энергичные моменты иногда выпускает из рук, а человек с двумя враждебными теориями, которые он тщетно воображает одной и которые он внушает попеременно, каждую с равным акцентом.

Если бы это недоумение было свойственно только доктору Тиндалю, у меня не было бы ни мотива, ни смысла так подробно на нем останавливаться. Но это не его особенность. Это характерно для всей школы, к которой он принадлежит; это присуще всему нашему современному позитивизму — всей нашей точной и просвещенной мысли. Я просто выбираю доктора Тиндаля в качестве примера не потому, что в его уме больше путаницы, чем в умах его коллег-физиков, а потому, что он является, так сказать, enfant terrible своей семьи, который публично разглашает секреты, которые другие более тщательно скрывают.

Но я еще не закончил с этим вопросом. Мы имеем дело с центральной проблемой вещей, и мы не должны оставлять ее, пока не сделаем ее максимально ясной. Поэтому я переформулирую ее с помощью другой метафоры. Давайте сравним вселенскую материю с ее бесконечностью молекул с несколькими шарами на бильярдном столе, приведенными в движение сильным ударом кия. Шары сразу начинают сталкиваться друг с другом и отскакивать от бортов под всеми углами и во всех направлениях, принимая по отношению друг к другу позиции всякого рода. Наконец, шесть из них сталкиваются или делают карамболь в определенном углу стола и таким образом группируются, образуя человеческий мозг; и их различные изменения в дальнейшем, пока мозг остается мозгом, представляют собой различные изменения, сопутствующие сознательной жизни человека. Теперь давайте возьмем в этой жизни какой-нибудь моральный кризис. Предположим, что низменное желание цепляться за какое-то приятное или утешительное суеверие борется с героическим желанием смотреть в лицо голой правде любой ценой. Человек, о котором идет речь, сначала готов уступить низменному желанию. Некоторое время в нем идет мучительная борьба. Наконец, наступает острая решительная боль; героическое желание побеждает, суеверие отбрасывается, и «хотя истина убьет меня, — говорит человек, — я все же буду верить в нее». Таков аспект вопроса при подходе с одной стороны. Но каков он при подходе с другой? Шесть бильярдных шаров просто изменили свои места. Когда они соответствовали низменному желанию, они образовали, скажем, овал; когда они соответствовали героическому желанию, они образовали, скажем, круг. Теперь, что является причиной и что условиями этого изменения? Очевидно, некий импульс, сообщенный шарам, и некие твердые законы, по которым этот импульс действует. Вопрос в том, что это за законы и что это за импульс? Являются ли они теми же самыми или нет, теперь, когда шары соответствуют сознанию, по сравнению с тем, что было раньше, когда шары ему не соответствовали? Должно произойти одно из двух. Либо шары продолжают двигаться по точно тем же законам и силам, по которым они всегда двигались, и находятся во власти той же непобедимой необходимости, либо среди них есть некая новая и возмущающая сила, с которой мы должны считаться. Но если сознание неотделимо от материи, этого быть не может. Генерируют ли бильярдные шары, сгруппированные так, чтобы представлять сознание, некую вторую движущую силу, отличную от первоначального импульса, противоречащую ему и часто более сильную? Очевидно, ни один научный мыслитель не может этого признать. Сделать это означало бы подорвать все здание науки, противоречить тому, что является ее первой аксиомой и последним выводом. Если тогда движение наших шести бильярдных шаров имеет что-то, когда оно соответствует сознанию, отличное по роду от того, что оно имело всегда, оно может получить это только из одной причины. Эта причина — второй кий, вмешивающийся в движение шаров, или даже нечто большее — вторая рука, берущая их и расставляющая их произвольно в определенных фигурах.

Наука ставит позитивную школу перед дилеммой. Разум или дух либо полностью упорядочиваются молекулами, с которыми они связаны, и эти молекулы движутся с той же автоматической необходимостью, с какой движется Земля; либо эти молекулы, по крайней мере частично, упорядочиваются разумом или духом. Если мы не принимаем первую теорию, мы должны принять вторую: третьего пути для нас нет. Если человек не автомат, его сознание — не просто функция какого-либо физического органа. Это чужеродный и возмущающий элемент. Его отпечаток на физических фактах, его нарушение физических законов, возможно, являются единственными вещами, через которые мы можем воспринимать его существование; но он столь же отличен от вещей, через которые мы можем в настоящее время воспринимать его, как невидимая в темноте рука, которая должна была бы остановить или изменить курс фосфоресцирующего бильярдного шара. Стоит нам хотя бы в самой осторожной форме отрицать, что разум в самой абсолютной форме является материальной машиной, автоматом, как в этом отрицании мы утверждаем вторую и нематериальную вселенную, независимую от материальной и подчиняющуюся иным законам. Но об этой вселенной, если она существует, нельзя дать никакого естественного доказательства, потому что ex hypothesi она лежит совершенно за пределами области природы.

Одна теория жизни человека, таким образом, состоит в том, что это союз двух порядков вещей; другая — в том, что она едина и принадлежит только к одному. И об этих теориях — противоположных и взаимно исключающих друг друга — доктор Тиндаль и современный позитивизм вместе с ним говорят: «Я не отвергаю ни того, ни другого».

Теперь это утверждение их позиции, если воспринимать его так, как они его излагают, конечно, является бессмыслицей. Невозможно рассматривать материю как «то таинственное нечто, посредством которого совершается все, что есть», а затем решать одну главную загадку вещей с помощью второго таинственного нечто, которое не является материальным. Не можем мы и «отвергать», как говорят позитивисты, «внешнего строителя» мира, а затем требовать помощи «внешнего» упорядочивателя мозга. Позитивисты, вероятно, сказали бы нам, что они этого не делают или что они не имеют в виду этого делать. И мы вполне можем им поверить. Их вина в том, что они не знают, что имеют в виду. Я попытаюсь показать им.

Во-первых, они имеют в виду нечто, с чем, как я уже сказал, мы все можем согласиться. Они имеют в виду, что материя, движущаяся по определенным законам (которые, возможно, являются неотъемлемой частью ее собственной сущности), после многих изменений объединяется в человеческий мозг, каждое движение которого имеет свою определенную связь с сознанием и свое определенное соответствие какому-то его состоянию. И этот факт — тайна, хотя можно усомниться, более ли таинственно то, почему материя должна думать о себе, чем то, почему она должна двигаться сама по себе. Во всяком случае, до сих пор мы все согласны; и с какой бы тайной мы ни имели дело, она оставляет нас в неведении, но не в сомнении. Сомнение возникает на следующем шаге. Нам тогда приходится удивляться не одному факту, а, поскольку тайна в любом случае одна и та же, выбирать между двумя гипотезами. Первая состоит в том, что в сознании существует только один порядок сил, вторая — что их два. И когда позитивная школа говорит, что не отвергает ни того, ни другого, она на самом деле хочет сказать, что относительно второго она не смеет открыто сделать ни того, ни другого — ни отрицать, ни принять, но остается подобно неловкому ребенку, которому предлагают еще пудинга, краснея и глядя вниз, совершенно не в силах сказать ни да, ни нет.

Теперь вопрос, который следует задать позитивной школе, таков. Почему они находятся в этом состоянии неопределенности? «В логике, — как говорит сам доктор Тиндаль, — есть железная сила», которая полностью отвергает второй порядок. Гипотеза о его существовании не объясняет ни одного факта наблюдения. Схема природы, если ее нельзя полностью объяснить без него, может, по крайней мере, быть объяснена лучше без него, чем с ним. Действительно, с точки зрения мыслителя, который считает, что все, что есть, — это материя, это кажется вещью слишком излишней, слишком бессмысленной, чтобы быть даже достойной отрицания. И все же позитивная школа торжественно объявляет, что не будет отрицать его. Почему же это так? Правда, они не могут доказать его несуществование; но это не причина для того, чтобы заявлять о торжественной неопределенности относительно его существования. Мы не можем доказать, что каждый раз, когда кэб проезжает по Риджент-стрит, на Сириусе не создается леденец. Но мы не провозглашаем миру о своем вечном невежестве относительно того, так это или нет. Почему же тогда наши позитивисты должны так относиться к предполагаемой нематериальной части сознания? Почему этот решительный протест с их стороны, что может существовать нечто, что, насколько это нужно для нужд их науки, излишне, а насколько это касается логики их науки, невозможно? Ответ прост. Хотя их науке это не нужно, моральная ценность жизни — да. Относительно этой ценности у них есть определенные предвзятые выводы, от которых они не могут решиться отказаться, но для которых их наука не может найти места. Им предлагаются две альтернативы — признать, что жизнь не имеет того значения, которое они ей приписывали, или что их система не имеет той полноты, которую они ей приписывали; и ни одну из этих альтернатив они не примут. Они могли бы сказать нам «с железной силой логики», что вся человеческая скорбь столь же непроизвольна и бессмысленна, как морская болезнь; что любовь и вера — лишь дистилляции того, что существует в разбавленном виде в бараньих отбивных и пиве; и что голос вопиющего в пустыне был не чем иным, как автоматическим метаморфозом саранчи и дикого меда. Они могли бы сказать нам «с железной силой логики», что все мысли и моральные битвы человечества были лишь как лязгающий гул машины, которая, если бы была немного лучше отрегулирована, могла бы в будущем продолжать вращаться в тишине. Но они видят, что открытие человеком того, что его жизнь была не чем иным, как этим, означало бы полное изменение ее механизма, и что с тех пор все ее действие было бы иным. Поэтому они ищут убежища в словах, что она может быть чем-то большим. Но что они имеют в виду под «может быть»? Имеют ли они в виду, что, несмотря на все, чему может научить их наука, несмотря на то единообразие, абсолютное и вездесущее, которое она одна открывает им, которое день за днем с большей яркостью навязывает их воображению и которое, кажется, не оставляет места ни для чего, кроме самого себя, — имеют ли они в виду, что, несмотря на это, все еще может существовать второе нечто, сила иного порядка, воздействующая на мозг человека и борющаяся с его автоматическими движениями? Имеют ли они в виду, что та «языческая» и «грубая» концепция нематериальной души, вероятно, в конце концов является истинной? Либо они должны иметь в виду это, либо они должны иметь в виду прямо противоположное. Третьего пути для них нет.

Их мнение, как только они его сформируют, должно опираться либо на эту крайность, либо на ту. Они увидят, как точные и научные мыслители, что если практически не является достоверным, что в нас есть некая сверхъестественная сущность, то практически достоверно, что ее нет. Сказать просто, что она может существовать, — значит положить унцию на одну чашу весов, в то время как на другой лежит тонна. Это признание, которое совершенно мертво и бессмысленно. Они могут рассматривать вопрос о ее существовании только потому, что ее существование существенно для человека как морального существа. Единственная причина, которая может искусить нас сказать, что она может быть, заставляет нас в тот же момент сказать, что она должна быть и что она есть.

На какой ответ в конечном итоге решится позитивная школа и какой ответ примут люди в целом, я, как уже сказал, не пытаюсь отвечать. Моя единственная цель — показать, что если человек вообще обладает каким-либо моральным бытием, то он обладает им в силу своей нематериальной воли — силы, некоего нечто, о котором физическая наука не может дать никакого отчета и у которой нет ни тени авторитета ни для утверждения, ни для отрицания этого; и далее, что если мы не лишены возможности утверждать его нематериальную волю, мы не лишены возможности утверждать его бессмертие, а также существование Бога.

А теперь я перехожу к тому третьему пункту, с которым, как я сказал, должен здесь разобраться, но которого еще не касался. Каждый логически мыслящий человек, признающий силу воли, должен признать не только возможность чудес, но и сам факт их ежедневного и ежечасного совершения. Каждое проявление человеческой воли — это чудо в самом строгом смысле этого слова; только оно происходит в частном порядке, внутри закрытых стен мозга. Молекулы мозга упорядочиваются и направляются сверхъестественным воздействием. Их естественные автоматические движения приостанавливаются, или направляются, или подвергаются вмешательству. Правда, в обычном употреблении слово «чудо» имеет более ограниченный смысл. Оно применяется обычно не к действию воли человека, а к действию воли Бога. Но смысл в обоих случаях по существу один и тот же. Воля Бога мыслится как нарушающая автоматические движения материи вне черепа точно так же, как воля человека мыслится как нарушающая движения мозга внутри него. И хотя предполагаемые проявления первой наносят больше вреда научному воображению, чем проявления второй, они в глазах разума ничуть не более невозможны. Возведение пирамиды по воле египетского царя в такой же мере нарушило бы ход природы, как и перемещение горы верой галилейского рыбака; в то время как затопление Сахары по воле спекулятивной компании вмешалось бы в погоду Европы гораздо сильнее, чем самый верующий из людей когда-либо думал, что может вмешаться какой-либо ответ на молитву.

Таким образом, будет видно, что мораль и религия, насколько это касается науки, находятся на одном и том же основании — одной и той же субстанции, и что, будучи атакованными наукой, они либо падают вместе, либо стоят вместе. Будет видно также, что сила науки против них заключается не в ней самой, а в некой интеллектуальной точке опоры, которую мы сами ей предоставляем. То, что ее методы не могут обнаружить ни следа ни того, ни другого, само по себе ничего не доказывает, если мы сначала не установим как догму, что ее методы открытия — единственные методы. Если мы готовы придерживаться этого, остается сказать немногое. Остальное, становится ясно с каждым днем, — очень простой процесс; и то, что мы должны выдвинуть против религии, отныне будет сводиться к следующему. Нет сверхъестественного, потому что все естественно; нет духа, потому что все — материя; или нет воздуха, потому что все — земля; нет огня, потому что все — вода; у розы нет запаха, потому что наши глаза не могут его обнаружить.

Это, в своей простейшей форме, так называемый аргумент современного материализма. Аргументом, однако, это, совершенно очевидно, не является. Это просто догматическое утверждение, которое не может дать логического отчета о себе и должно полагаться, для своего принятия, на смутное чувство мира о его уместности. Современный мир, это правда, принял его за аргумент и был запуган им соответственно; но ошибка эта проста и может быть легко объяснена. Догматизм отрицания был ранее своего рода грубым бунтом, противоречивым самому себе и уязвимым во многих местах. Природа, как ее тогда знали, была для всех, кто мог взвесить ее чудо, вещью, необъяснимой без какого-либо сверхъестественного воздействия. Действительно, следы такого воздействия, казалось, встречались людям повсюду. Но теперь все изменилось. Шаг за шагом наука распутывала этот клубок и своими человеческими пальцами развязывала узлы, которые когда-то казались deo digni vindice. Она позволила нам увидеть в природе полную машину, не нуждающуюся в помощи извне. Она сделала концепцию вещей рациональной и связной, которая ранее была абсурдной и произвольной. Наука сделала все это; но это все, что она сделала. Догматизм отрицания она оставила таким, каким нашла, — непроверенным и непроверяемым утверждением. Она просто сделала этот догматизм последовательным самому себе. Но, делая это, как люди скоро поймут, она сделала гораздо больше, чем рассчитывали ее главные учителя. Природа, как ее объясняет наука, — не что иное, как огромный автомат; и человек со всеми своими путями и делами — просто часть Природы и не может ни при каком устройстве мысли быть отделен от нее или поставлен над ней. Он столь же абсолютно автоматичен, как дерево или цветок; и столь же неспособен, как дерево или цветок, к какой-либо духовной ответственности или значимости. Здесь мы видим реальные пределы науки. Она объяснит нам факты жизни, это правда, но она не объяснит ценность, которую мы до сих пор придавали им. Является ли эта торжественная ценность фактом или фантазией? Насколько хватает доказательств и разума, мы можем ответить и так, и этак. У нас есть два простых и противоположных утверждения, противопоставленных друг другу, между которыми аргумент не поможет нам сделать выбор и между которыми единственный арбитр — суждение, сформированное на совершенно чуждых основаниях. Что касается доказательств, природа дела их не допускает. Мир моральных фактов, если бы он существовал тысячу раз, не мог бы дать больше доказательств своего существования, чем он дает сейчас. Если на других основаниях мы верим, что он существует, то знаки, если не доказательства его, сразу окружают нас повсюду. Но пусть вера в его реальность покинет нас, и мгновенно все облако свидетелей исчезнет. Для науки требовать доказательства, которое убедило бы ее на ее собственных предпосылках, — значит требовать невозможного и впадать в противоречие в терминах. Наука возможна только при допущении, что природа единообразна. Мораль возможна только при допущении, что в это единообразие вмешивается воля. Мир морали столь же отличен от мира науки, как вино от чаши, которая его содержит; и сказать, что он не существует, потому что наука не может найти его следов, — значит сказать, что птица не пролетала над пустыней, потому что не оставила следов на песке. И как с моралью, так и с религией. Наука позволит нам отрицать или утверждать и то, и другое. Разум не позволит нам отрицать или утверждать только одно.

[33] Аргумент был использован в этой точной форме профессором Клиффордом.

[34] «Мечты и реальности», Лесли Стивен.

[35] Слабость и нерешительность всех взглядов доктора Тиндаля на вещи, как только они касаются вопросов, имеющих какое-либо всеобщее значение, настолько типичны для всей позитивной мысли дня, что я могу с пользой привести еще один или два примера этого. Хотя в одном месте он громко провозглашает, что возникновение сознания из материи всегда должно оставаться тайной, он все же показывает признаки надежды, что она может быть решена. Он цитирует с одобрением и с намеком на то, что сам склоняется к выраженному в них взгляду, следующие слова Убервега, которого он называет «одной из самых тонких голов, которые произвела Германия». «То, что происходит в мозгу, — говорит Убервег, — по моему мнению, не было бы возможно, если бы процесс, который здесь проявляется в своей величайшей концентрации, не имел места вообще, только в значительно меньшей степени. Возьмите пару мышей и бочку муки. Благодаря обильному питанию животные растут и размножаются, и в той же пропорции увеличиваются ощущения и чувства. Количество их, сохраненное первой парой, не просто рассеивается среди их потомков, ибо в этом случае последние чувствовали бы более полно, чем первые. Ощущения и чувства должны обязательно быть отнесены обратно к муке, где они существуют, слабые и бледные, это правда, и не сконцентрированные, как в мозгу». «Мы можем не быть в состоянии, — добавляет доктор Тиндаль в качестве глоссы к этому, — попробовать или почувствовать запах алкоголя в чане с ферментированной вишней, но путем дистилляции мы получаем из них концентрированный киршвассер. Отсюда сравнение Убервега мозга с перегонным кубом, который концентрирует ощущение и чувство, уже существующие, но разбавленные, в пище».

Давайте теперь сравним это со следующим. «Это не объяснение, — говорит доктор Тиндаль, — сказать, что объективное и субъективное — две стороны одного и того же явления. Почему явления должны иметь две стороны? Есть много молекулярных движений, которые не проявляют этой двусторонности. Разве вода думает или чувствует, когда она превращается в морозные узоры на оконном стекле? Если нет, почему молекулярные движения мозга должны быть сопряжены с этим таинственным спутником — сознанием?»

Здесь у нас есть два взгляда, диаметрально противоположных друг другу, один из которых предложен с одобрением, а другой подразумевается как собственный, одним и тем же автором и в одном и том же коротком эссе. Первый взгляд состоит в том, что сознание — это общее свойство всей материи, так же как движение. Второй взгляд состоит в том, что сознание — это не общее свойство материи, а необъяснимое свойство только мозга.

Здесь снова у нас есть подобная непоследовательность. На одной странице доктор Тиндаль говорит, что когда мы «исчерпали физику и достигли самого ее края, могучая Тайна все еще маячит за нами. Мы не сделали ни шага к ее решению. И так она будет маячить всегда». А на противоположной странице он говорит так: «Если спросят, решила ли наука или решит ли в наши дни проблему вселенной, я должен покачать головой в сомнении».

Далее, я напомню читателю аргументы доктора Тиндаля, однажды, против любого внешнего строителя или творца материальной вселенной. Он утверждал, что такого не существует, потому что его предполагаемое действие не было определенно представимым. «Я бы спросил о его форме, — говорит он: — Есть ли у него ноги или руки? Если нет, я хотел бы, чтобы мне стало ясно, как вещь без этих приспособлений может так идеально играть роль строителя?» Он бросил вызов теисту (теист, к которому обращались в то время, был доктор Мартино) дать ему какой-то отчет о действиях его Бога; и «Когда он сделает это, — сказал доктор Тиндаль, — я потребую от него немедленного упражнения силы определенного мысленного представления». Если он терпит неудачу здесь, аргументирует доктор Тиндаль, его дело сразу опровергнуто; ибо ничего не существует, что не является таким образом представимым. Давайте сравним это с его обращением с фактом сознания. Сознание, признает он, не является таким образом представимым; и все же сознание, признает он, существует.

Примеры той же нерешительности и путаницы в мыслях — той же женственной неспособности быть постоянным в одном ходе рассуждений — можно было бы умножить. Но тех, что приведены, достаточно. Какой вес мы можем придать философии человека, который, сказав нам, что сознание может, возможно, быть неотъемлемым свойством материи, от которой «прием разума — лишь перегонный куб», добавляет почти на одном дыхании, что материя вообще, конечно, не сознательна и что сознание приходит в мозг, мы не знаем откуда и зачем? Что нам сказать о человеке, который в одном предложении говорит нам, что невозможно, чтобы наука когда-либо решила загадку вещей, а в следующем предложении говорит нам, что сомнительно, будет ли эта невозможность преодолена в течение следующих пятидесяти лет? — который утверждает, что Бог — это тайна, а следовательно, Бог — это вымысел; который признает, что сознание — это факт, и все же провозглашает, что это тайна; и который говорит, что факт того, что материя порождает сознание, будучи тайной, доказывает, что тайна того, что сознание воздействует на материю, является фактом?

[36] Правда, одно из любимых учений позитивной школы состоит в том, что относительно этого вопроса правильной позицией является Агностицизм; иными словами, что состояние постоянной неопределенности по этому предмету — единственное рациональное. Их спрашивают: есть ли у нас душа, воля и, следовательно, какая-либо моральная ответственность? И ответ в том, что они должны покачать головами в сомнении. Правда, они говорят нам, что лишь как люди науки они качают головами. Но доктор Тиндаль говорит нам, что означает это признание. «Если материалист сбит с толку, — говорит он, — и наука онемела, кто еще готов с ответом? Давайте опустим головы и признаем наше невежество, священник и философ — все до единого». Подобным образом, ссылаясь на чувство, которое другие считали чувством присутствия и величия Бога: это, для «человека науки», говорит он, есть чувство «силы, которая придает полноту и силу его существованию, но которую он не может ни проанализировать, ни постичь». Что означает, что поскольку физический специалист не может проанализировать это чувство, оно, следовательно, не поддается анализу. Епископ мог бы с равным успехом использовать точно такой же язык о бокале портвейна и спорить с равной убедительностью, что это первичный и простой элемент. Имеется в виду, что факты материалиста — единственные факты, в которых мы можем быть уверены; и поскольку они не могут дать человеку морального руководства, то, следовательно, человек не может иметь никакого морального руководства вообще.

Давайте проиллюстрируем этот случай каким-нибудь примером, который мысленно представим. Какая-нибудь погубленная девушка, скажем, подавленная чувством деградации, приходит к доктору Тиндалю и излагает ему свое дело. «Я слышала, вы очень мудрый человек, — говорит она ему, — и что вы доказали, что священник, который готовил меня год назад к конфирмации, совершенно неправ. Теперь скажите мне, умоляю вас, скажите мне, действительно ли мое состояние такое отчаянное, каким меня учили его считать? Можно ли уподобить мое тело оскверненному храму Святого Духа? Или я не должна оказывать ему большего почтения, чем театру Альгамбра? Виновна ли я и должна ли я искать покаяния? Или я не виновна и могу продолжать жить так, как мне нравится?» «Моя дорогая девушка, — отвечает ей доктор Тиндаль, — я должен покачать головой в сомнении. Давайте опустим головы и признаем наше невежество относительно того, являетесь ли вы несчастной девушкой или нет. Материализм сбит с толку, и наука онемела перед вопросами, подобными вашим; они, следовательно, никогда не могут быть решены и всегда должны оставаться открытыми. Я могу добавить, однако, что если вы спрашиваете меня лично, считаю ли я, что вы деградировали, я склоняюсь к утвердительному ответу. Но я не могу привести вам никаких причин в поддержку этого суждения, так что вы можете придавать ему то значение, какое хотите».

Такова позиция агностиков, когда они сталкиваются лицом к лицу с миром. Они нерешительны только в одном вопросе, и это единственный вопрос, который нельзя оставить нерешенным. Люди не могут оставаться агностиками относительно веры, от которой должны зависеть их действия, не более, чем человек, вынужденный продолжать идти, может воздержаться от выбора одной или другой дороги, когда перед ним открыты две. И не имеет значения, что наша вера может ни в одном из случаев не достигать полной уверенности. Достаточно того, чтобы баланс вероятности был на той или иной стороне. Две унции перевесят одну унцию так же верно, как тонна. Но чему наши философы претендуют учить нас (поскольку они претендуют быть агностиками и отказываются быть догматиками), так это тому, что нет баланса ни в ту, ни в другую сторону. Послание, которое они выкрикивают нам, состоит в том, что у них вообще нет никакого послания; и что, поскольку они без него, весь мир находится в том же состоянии.

ГЛАВА X.

МОРАЛЬ И ЕСТЕСТВЕННЫЙ ТЕИЗМ.

Credo quia impossibile est.

Если мы спокойно посмотрим на возможное будущее человеческой мысли, то из того, что мы только что видели, станет ясно, что физическая наука сама по себе может сделать мало, чтобы контролировать или ограничивать ее; и пока человек не согласится полностью отказаться от своей веры в добродетель и собственное достоинство, она не сможет подавить религиозную веру, если другие причины будут способствовать новому ее всплеску. Но главные трудности в этом деле еще ждут нас. Как бы ясно мы ни видели, что наука, если мы моральные существа, ничего не может сделать, чтобы ослабить нашу веру в Бога и бессмертие, а лишь оставляет нас свободными, если мы хотим, верить в них, становится все яснее и яснее, что эти верования несовместимы сами с собой и конфликтуют с теми самыми моральными чувствами, для объяснения которых они призываются. Здесь, правда, разум действительно противостоит нам, и какой ответ дать на это — очень серьезный вопрос. Это относится даже к естественной религии в ее самой туманной и податливой форме; а применительно к любой форме ортодоксии ее сила удваивается. Что мы видели до сих пор, так это то, что если существует вообще моральный мир, наше знание природы не содержит ничего несовместимого с теизмом. Теперь мы должны спросить, насколько теизм несовместим с нашими концепциями морального мира.

Рассматривая эти трудности, мы пока будем считать, что они относятся только к религии в целом, а не к какой-либо ее особой форме. Позицию ортодоксии мы оставим для отдельного рассмотрения. Ради удобства, однако, я возьму в качестве символа всей религии более расплывчатые и общие учения христианства; но я буду приводить их не как учения, открытые небесами, а просто как развитые религиозным сознанием людей.

Начнем тогда с великих первичных трудностей: они, хотя и принимают различные формы, могут в конечном счете быть сведены к двум — существованию зла перед лицом силы Бога и свободе воли человека перед лицом воли Бога. И то, что я попытаюсь сделать ясным в отношении них, — это следующее: не то, что они не являются трудностями — не то, что они не являются неразрешимыми трудностями; но то, что они не являются трудностями, вызванными религией или теизмом, и, отказавшись от теизма, мы никак не можем избежать их. Они возникают не с верой в Бога и будущим вознаграждений и наказаний, а с верой в нравственный закон и в добродетель, и они общи для всех систем, в которых признается ценность добродетели.

Вульгарный взгляд на этот вопрос нельзя лучше изложить, чем в следующем отчете, данном Дж. С. Миллем об антирелигиозных рассуждениях его отца. Он смотрел на религию, говорит его сын, «как на величайшего врага морали; во-первых, устанавливая фиктивные превосходства — веру в догматы, религиозные чувства и церемонии, не связанные с благом человечества, и заставляя их принимать в качестве заменителей подлинных добродетелей; но прежде всего радикально искажая стандарт морали, заставляя его состоять в исполнении воли существа, на которое, действительно, он расточает все фразы лести, но которое, по правде говоря, изображает как в высшей степени ненавистное. Я сто раз слышал, как он говорил, что все века и народы представляли своих богов злыми в постоянно возрастающей прогрессии; что человечество продолжало добавлять черту за чертой, пока не достигло самого совершенного выражения злобы, которое может придумать человеческий разум, и назвало это Богом, и простерлось перед ним. Ne plus ultra злобы он считал воплощенным в том, что обычно представляется человечеству как догмат христианства. Подумайте (говорил он), о существе, которое создало бы ад — которое создало бы человеческий род с непогрешимым предвидением, а следовательно, с намерением, что подавляющее большинство из них будет предано ужасным и вечным мукам». Джеймс Милль, добавляет его сын, прекрасно знал, что христиане на самом деле не были деморализованы этим чудовищным догматом так, как, если бы они были логически последовательны, должны были бы быть. «Та же небрежность мысли (говорил он) и подчинение разума страхам, желаниям и привязанностям, которые позволяют им принять теорию, содержащую противоречие в терминах, мешают им осознать логическое следствие этой теории».

Теперь, несмотря на свою грубую и преувеличенную язвительность, этот отрывок, несомненно, выражает великую истину, которую я вскоре рассмотрю. Но он содержит также очень характерную ложь, от которой мы должны сначала его очистить. Бог здесь представлен как создающий ад с явным намерением насильственно поместить туда людей, и Его главная ненавистность заключается в этой капризной и бессмысленной жестокости. Такое представление, однако, по сути ложное. Оно не только не соответствует истинному христианскому учению, но и абсолютно противоположно ему. Бог христианства не создает ад; еще меньше Он намеренно помещает туда людей. Он создан самими людьми; сущность его мучения заключается в потере Бога; и те, кто теряет Его, теряют Его по своему собственному акту, намеренно сделав себя неспособными любить Его. Бог никогда не желает смерти грешника. Именно воле самого грешника обязана смерть грешника.

Вся эта риторика, следовательно, о злобе и порочности Бога совершенно не по существу, и она даже не затрагивает трудность, в которую, в своем сердце, целится Джеймс Милль. Его главная трудность — не что иное, как это: как может бесконечная воля, которая правит везде, найти место для конечной воли, не находящейся в гармонии с ней самой? В то время как единственное дальнейшее замешательство, на которое указывает отрывок, — это существование тех злых условий, которыми конечная воля, уже столь слабая и колеблющаяся, еще более затруднена.

Теперь эти трудности, несомненно, столь же велики, как думал Джеймс Милль; но мы должны заметить, что они не одного рода. Это просто интеллектуальные трудности. Это вовсе не моральные трудности. Милль справедливо говорит, что они включают противоречие в терминах. Но почему? Не потому, как говорит Милль, что злой Бог поставлен как объект морального поклонения, а потому, что, несмотря на всю существующую порочность, Автор всех существований утверждается как не порочный.

И, опять же, Милль не прав, говоря, что это противоречие вызвано «небрежностью мысли». Теология принимает его с широко открытыми глазами, не делая попыток объяснить необъяснимое; и к человеческой воле она относится так же. Она не предлагает нам прояснить все или позволить мысли опоясать вселенную. Напротив, она с акцентом провозглашает, что ее первые аксиомы немыслимы; и ее самый известный философский девиз: «Верую, ибо это невозможно».

Что же тогда сказать, когда нападают рациональные моралисты? Она не будет отрицать свое собственное состояние, но покажет своему оппоненту, что его состояние на самом деле такое же. Она покажет ему, что, на какой бы основе он ни строил свою мораль, он не может мыслить вещи без того же противоречия в терминах. Если добро — вещь какой-либо духовной ценности — если оно, иными словами, то, чем его предполагает каждая моральная система, — то, что добро может сосуществовать со злом, столь же немыслимо, как и то, что Бог может. Ценность морального добра предполагается в том, что благодаря ему мы входим en rapport с чем-то, что лучше нас самих, — неким «потоком тенденции», скажем, «который ведет к праведности». Но если этот поток тенденции — не личный Бог, то что это? Природа? Природа, мы уже видели, открыта для тех же возражений, что и Бог. Она в равной степени виновна во всем зле, которое в ней содержится. Истина, тогда — чистая Истина ради нее самой? Опять же, мы уже видели, что это может быть в такой же малой степени. Человеческая природа в противоположность Природе? — Человек как отличный от любого отдельного человека и более святой, чем он? Из всех заменителей Бога это на первый взгляд кажется наиболее многообещающим или, во всяком случае, наиболее практичным. Но, помимо всех других возражений против этого, которые мы уже рассматривали так подробно, очень скоро станет очевидно, что это включает ту же самую непоследовательность, то же противоречие в терминах. Факт морального зла все еще противостоит нам, и человечество, к которому мы возносим наши сердца, все еще облагаемо этим. Но, может быть, мы отделяем добро в человечестве от зла и поклоняемся только первому, как борющемуся за освобождение от последнего. Это, однако, мало поможет нам. Если то, что мы называем человечеством, — не что иное, как его добрая часть, мы можем оправдать его доброту только ценой его силы. Зло — по крайней мере равный противник для него, и в большинстве битв до сих пор побеждало зло. Но мыслить добро таким образом — значит действительно разрушить нашу концепцию о нем. Доброта сама по себе — неполное понятие; это лишь одна грань фигуры, которая, если подходить с других сторон, предстает перед нами как вечность, как вездесущность и, прежде всего, как высшая сила; и свести доброту к не более чем высшей части человечества — сделать ее колеблющимся, припадочным пламенем, которое постоянно опускается и мерцает, которое в лучшем случае может лишь гореть некоторое время, а в самом ярком — не может пролить свет за пределы этого жалкого прихода мира — значит лишить ее всего смысла и власти над нами. Или, опять же, даже если бы это было не так, и могли бы мы верить и быть укреплены верой, что добро в человечестве однажды одержит победу и что некое высшее будущее, в котором даже мы могли бы участвовать, готовясь к нему, ждет человеческий род, была бы наша концепция этого дела более гармоничной? Когда мы рассматривали бы наш род в целом, разве его более светлое будущее когда-нибудь стерло бы его прошлое? Разве глубина и тьма тени не становились бы более зловещими по мере того, как свет становился ярче? И разве история человека не поражала бы нас более ясно как чудовищное воплощение огромной несправедливости? Но можно сказать, что скорби прошлого будут впоследствии мертвы и покончены; что зло буквально будет таким, как будто его никогда не было. Что ж, и так же скоро будет добро; и если мы когда-нибудь будем легко думать о грешном и скорбном прошлом мира, нам придется так же легко думать о его безгрешном и радостном будущем.

Перейдем теперь к вторичным пунктам. Оппоненты теизма или религии в целом постоянно атакуют ее за теории будущей жизни. Ее вечные вознаграждения и наказания для них — постоянные камни преткновения. Будущую жизнь счастья они считают бессмысленным обещанием; а будущую жизнь страданий — недостойной и жестокой угрозой. И если разум и наблюдение должны быть нашими единственными проводниками, мы не можем сказать, что они спорят без справедливости. Если мы верим в рай, мы верим в нечто, что воображение не может охватить. Если мы верим в ад, мы верим в нечто, от чего восстает наше моральное чувство: ибо хотя ад может быть не чем иным, как сознательной потерей Бога, и хотя те, кто теряет Его, могли создать свой ад сами для себя, все же их потеря, если она вечна, будет вечным изъяном и болезнью в сумме вещей — вечным самоутверждением против всемогущества некой развращенной и чуждой силы.

От этих трудностей невозможно уйти. Все, что мы можем сделать здесь, как и в предыдущем случае, — это показать, что они не свойственны особым доктринам, которым, как предполагается, они обычно обязаны; но что они в равной степени неотделимы от любого из предложенных заменителей. Мы можем только показать, что они неизбежны, а не то, что они не являются неразрешимыми. Если мы осуждаем веру в рай, потому что она немыслима, мы должны по той же причине, как мы уже видели, осудить утопию на земле — вещь, на которую нам теперь говорят, мы должны возлагать наши надежды вместо него. Что касается второго вопроса — вопроса о вечном наказании, мы, конечно, можем здесь избавиться от одной трудности, приняв доктрину окончательного восстановления. Но, хотя одна трудность будет таким образом устранена, другая, столь же великая, займет ее место. Наше моральное чувство, это правда, больше не будет шокировано концепцией вечного разлада в вещах, но мы столкнемся с фатализмом, который не оставит нам вообще никакого морального бытия. Если мы все достигнем одного и того же места в конце — если неизбежно мы все сделаем это, — совершенно ясно, что наша свобода выбирать в этом деле — свобода, которая только кажется. Мистер Лесли Стивен, кажется, видит это достаточно ясно. Стоит дать морали ее духовное и сверхъестественное значение, и существует, считает он, «некая лежащая в основе логическая необходимость, которая связывает [веру в ад] неразрывно с первичными статьями веры». Такая система возмездия, добавляет он, «создается спонтанно» «совестью». Рай и ад — следствия, которые возникают и падают вместе... Каково бы ни было значение αιωνιος, страшная эмоция, которая символизируется, является вечной или независимой от времени, по тому же праву, что и экстатическая эмоция». Он видит это достаточно ясно; но странно то, что он не видит обратного. Он видит, что христианская концепция морали делает необходимым утверждение ада. Он не видит, что отрицание ада — это отрицание христианской морали, и что, называя первое мечтой, как он делает, он не называет так же мечтой и последнее.

Мы не можем закрывать глаза ни на одно из этих затруднений. Единственный способ противостоять их силе — не игнорировать их, а осознать в полной мере их масштаб и увидеть, что если мы позволим им отнять у нас хоть что-то, то в следующее мгновение они отнимут всё; увидеть, что мы должны либо поставить ногу им на шею, либо они поставят свои ноги на нашу; увидеть, что мы можем пересилить их взглядом, но никогда не сможем постичь их до конца; увидеть, что мы можем сделать их бессильными, если захотим, но если они не будут бессильны, они станут всемогущими.

Но самый убедительный пример этого еще впереди: и это не какое-то особое убеждение относительно религии или морали, а убеждение, лежащее в основе обоих, без которого ни то, ни другое было бы невозможно. Это убеждение, которого мы с одной точки зрения уже коснулись — вера в свободу воли. Но мы пока рассматривали ее только в связи с физической наукой. Теперь нам предстоит рассмотреть ее саму по себе.

В чем же, спросим мы, заключается природа этого убеждения? В известной степени ответ очень прост. Когда мы говорим и думаем о свободе воли в обычном смысле, мы прекрасно понимаем, что имеем в виду; и все мы до единого подразумеваем под этим одно и то же. Правда, когда профессора рассуждают на эту тему, они предпринимают бесчисленные попытки провести различие между смыслом, который они вкладывают в это убеждение, и смыслом, который придает ему мир. И возможно, что в своих кабинетах или лекционных залах они могут на время ухитриться исказить или запутать для себя общепринятый взгляд на этот вопрос. Но пусть профессор однажды забудет свои теории и будет вынужден столкнуться с настойчивыми и суровыми реалиями своей жизни: пусть он поссорится со своей экономкой из-за того, что она потеряла его очки или ночной колпак, или, будучи поглощена своей Библией, не должным образом приготовила ему овсянку; и его представление о свободе воли в одно мгновение вернется к универсальному типу, и добрая женщина слишком ясно поймет, что убеждения ее хозяина на этот счет в точности совпадают с ее собственными. Повсюду, действительно, во всей окружающей нас жизни — в социальных и моральных суждениях, на которых зиждется ткань общества, в личных суждениях, от которых так много зависит в дружбе и антипатиях — повсюду, в поведении, в эмоциях, в искусстве, в языке и в законе, мы видим общее для человека убеждение в существовании воли, написанное широко, ясно и отчетливо. Пожалуй, нет другого убеждения, которому для практических целей он придавал бы столь важное и столь ясное значение.

Такова свобода воли, если смотреть на нее издалека. Но давайте взглянем на нее пристальнее и посмотрим, что произойдет тогда. Результат странен. Подобно тропинке, видимой в сумерках на пустоши, простой и различимой издалека, но постепенно исчезающей от нас, чем ближе мы к ней подходим, так и вера в свободу воли блекнет перед близким рассмотрением разума. Сначала она становится туманной; наконец, она становится неразличимой. Сначала мы начинаем сомневаться в том, что мы под этим подразумеваем; наконец, мы убеждаемся, что, поскольку мы полагаемся на разум, мы вообще не можем вкладывать в это никакого смысла. Рассмотренный таким образом, каждый поступок нашей жизни — все наши выборы и отказы кажутся лишь неизбежным результатом того, что было прежде. Правда, между некоторыми действиями выбор порой колеблется так ровно, что наша воля может показаться тем единственным, что в конце концов склоняет чашу весов. Но давайте проанализируем этот вопрос немного тщательнее, и мы увидим, что существуют тысячи микроскопических мотивов, слишком малых, чтобы мы могли полностью их осознать, которые, в зависимости от того, как они на нас воздействуют, и будут в действительности решать вопрос. И мы увидим не только это. Давайте пойдем немного дальше, и разум скажет нам, что так оно и должно быть. Если бы это было не так, у нас остался бы путь к отступлению. Хотя, признавая, что управлять нашими действиями может не что иное, как сильнейший мотив, можно было бы все же утверждать, что воля может усилить любой мотив, какой пожелает, и что, таким образом, мотивы на самом деле были лишь инструментами в ее руках. Но это лишь откладывает трудность, а не решает ее. Что это за свобода воли, когда она начинает использовать свои инструменты? Это нечто, как мы обнаружим, чему наш разум не может дать приют. Это вещь, противоречащая любой аналогии природы. Это вещь, которая вечно является причиной, но сама по себе беспричинна.

Избежать этой трудности совершенно безнадежно. Век за веком пытались сделать это, но тщетно. Всегда находились метафизические эксперты, готовые взяться за то, чтобы сделать свободу воли чем-то интеллектуально постижимым. Но все они либо оставляют вопрос там, где его нашли, либо же лишь делают вид, что объясняют его, скрыто отрицая факт, который действительно нуждается в объяснении.

Такова свобода воли при рассмотрении естественным разумом — вещь, которая неизбежно тает сначала в туман, а затем в полное ничто. И на время мы чувствуем убежденность, что это действительно ничто. Однако давайте снова отступим от нее на обычное расстояние, и призрак, который, как мы думали, был изгнан, мгновенно возвращается. Вот снова сфинкс, отчетливый и ясный, как никогда, держащий в руках весы добра и зла и требующий проклятия или благословения для каждого человеческого действия. Мы снова уверены — более уверены в этом, чем в чем-либо другом, — что мы, как всегда думали, являемся свободными агентами, свободными выбирать и свободными отказываться; и что в силу этой свободы, и только в силу ее, мы несем ответственность за то, что мы делаем и чем являемся.

Давайте хорошо обдумаем этот момент. Давайте сначала рассмотрим, как свобода воли является моральной необходимостью; затем, как она является интеллектуальной невозможностью; и, наконец, как, несмотря на то, что она невозможна, мы все же, вопреки интеллекту, продолжаем, как моральные существа, верить в нее. Давайте только осознаем, что мы делаем это, что все человечество повсеместно делает это и делало — и трудности, предлагаемые нам теизмом, больше не будут нас смущать. Мы будем готовы к ним, готовы не прогнать их, а вынести их присутствие. Если вопреки моему разуму я могу верить, что моя воля свободна, вопреки моему разуму я могу верить, что Бог благ. Последнее убеждение не так уж трудно, как первое. Величайший камень преткновения в моральном мире лежит на пороге, через который нужно войти.

Таковы, следовательно, моральные трудности, собственно так называемые, которые осаждают теизм; но есть и некоторые другие, более неопределенного характера, на которые мы также должны взглянуть. Трудно сказать, как классифицировать их; но будет вполне правильно сказать, что если те, с которыми мы только что имели дело, обращаются к моральному интеллекту, то те, с которыми мы имеем дело сейчас, обращаются к моральному воображению. Факты, от которых они зависят и которые являются практически новыми открытиями для современного мира, — это ничтожность Земли по сравнению со Вселенной, частью которой она является, как видно и доказуемо, неотъемлемым, но незначительным фрагментом; огромный период существования, в течение которого человек не имел религиозной истории и, насколько мы можем судить, вообще не был религиозным существом; и подавляющее большинство расы, которая все еще находится в состоянии застоя и полуварварства. Возможно ли, спрашиваем мы, чтобы Бог, у которого так много звезд, о которых нужно заботиться, занимался этой ничтожной Землей и сделал ее ареной событий, более грандиозных, чем пути бесчисленных систем? Возможно ли, чтобы из роев, порочных и бесцельных, которые размножаются на ней, каждый индивид — бушмен, китаец или негр — был драгоценным бессмертным существом с правом рождения в бесконечности и вечности? Эффект этих соображений иногда ошеломляет. Астрономия угнетает нас безднами пространства; геология — безднами времени; история и путешествия — вавилонским столпотворением тщетного существования. И здесь, как и в предыдущем случае, наши затруднения нельзя объяснить. Мы можем встретить их, только увидев, что если они вообще обладают какой-либо силой, то они всемогущи и что они уничтожат не только религию, но и всю моральную концепцию человека. Религиозное убеждение, как и моральное убеждение, оба включают в себя некую великую тайну; и разум может лишь сфокусировать ее, а не решить.

Все, что я пытаюсь сделать очевидным, — это следующее (и этого должно быть достаточно для нас): не то, что теизм с его сопутствующими доктринами не представляет нам никаких трудностей, не требует никаких озадачивающих противоречий в терминах и не сталкивает нас с ужасными и жалкими зрелищами, а то, что все это не является особенностью теизма. Это не та цена, которую мы платим за восхождение от морали к религии. Это цена, которую мы платим за восхождение от естественного к сверхъестественному. Стоит удвоить сумму вещей, добавив к ней этот второй мир, как она раздувается до таких размеров, что наш разум больше не может охватить ее. Мы разрываемся в разные стороны убеждениями, каждое из которых одинаково необходимо, но каждое из которых исключает другие. Когда мы пытаемся охватить их все сразу, наш ум подобен человеку, привязанному к диким лошадям; или подобен Фаэтону в колеснице Солнца, сбитому с толку и бессильному перед неукротимой и ужасной упряжкой. Мы можем восстановить свои силы, только полностью признав свою слабость. Мы можем ухватиться за убеждения, которые видим необходимыми, только попросив веру соединить руки с разумом. Если мы откажемся сделать это, есть только одна альтернатива. Без веры мы, возможно, можем объяснить вещи, если захотим; но мы должны сначала сделать их не стоящими объяснения. Мы можем полностью продумать их, только рассматривая их как нечто, вовсе не стоящее того, чтобы его продумывать.

ГЛАВА XI.

ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ РОД И ОТКРОВЕНИЕ.

«Смущение благочестивого христианина и ложное торжество неверующего должны прекратиться, как только они вспомнят не только о том, кем, но и о том, кому было дано Божественное Откровение». — Гиббон.

А теперь давайте предположим, что мы убеждены, хотя бы ради аргументации, что человек всегда будет верить в себя как в моральное существо и что он ни под каким принуждением не позволит этому убеждению уйти. Допуская это, из того, что мы только что видели, станет ясно, что теизм, если он когда-либо будет склонен вновь утвердиться, не встретит никаких препятствий со стороны позитивного мышления. Давайте поэтому предположим далее, что такое возрождение веры неизбежно и что просвещенный мир с широко открытыми глазами собирается вновь обратиться к религиозным желаниям и целям. Это ставит нас лицом к лицу со вторым вопросом, которого мы еще не касались: будет ли религия, к которой обратятся, только естественной религией, или возможно, что какой-то исключительный догматизм может быть признан как сверхъестественное ее переформулирование?

Прежде чем идти дальше с этим вопросом, будет хорошо сказать несколько слов о том, какое именно положение он занимает. Это, в отношении потребностей человека, несколько отличается от положения естественного теизма. То, что естественный теизм необходим для морального бытия человека, — это положение, которое может быть более или менее строго доказано; но то, что откровение необходимо как дополнение к естественному теизму, может быть внушено нам только гораздо более свободным образом. Действительно, многие люди, которые твердо верят, что без религии человеческая жизнь будет мертва, возлагают свои надежды на будущее не на возрождение и торжество какого-либо одного предполагаемого откровения, а на постепенное исчезновение особых притязаний всех их. И мы не можем найти никакой четкой и определенной линии аргументации, чтобы убедить их в том, что они неправы. Возражения, однако, которым открыта эта позиция, я думаю, не менее убедительны от того, что они несколько общие; и для всех практических людей, знакомых с жизнью и историей, должно быть ясно, что, поскольку необходимость исполнения воли Божьей признана, возникает самый тревожный и серьезный вопрос, не была ли эта воля открыта нам каким-то особым и членораздельным образом.

Возьмите массу религиозного человечества и, дав ей естественное вероучение, можно обнаружить, что инстинктивно и неизбежно она просит большего. Такое вероучение само по себе вызвало больше стремлений, чем удовлетворило, и подняло больше затруднений, чем разрешило. Правда, оно предоставило людям достаточный анализ ценности, которую они придают жизни, и важных последствий, связанных с тем, как они ее проживают. Но когда они практически приходят к выбору своего пути, они обнаруживают, что такая религия мало им помогает. Она никогда не протягивает руку, чтобы поднять или повести их. Это манящий голос, слышимый издалека сквозь туман и призывающий их: «Следуйте за мной!», но он оставляет их в тумане, чтобы они сами прокладывали себе путь к нему, через скалы, ручьи и ловушки, которые они могут лишь наполовину различить и среди которых они могут быть убиты или искалечены, и почти наверняка придут в замешательство. И даже если найдется небольшое меньшинство, которое чувствует, что это не относится к ним самим, они едва ли могут не чувствовать, что это верно для мира в целом. Чисто естественный теизм, без органов человеческой речи и без механизма для того, чтобы сделать свой дух членораздельным, никогда не управлял людьми и, насколько мы можем видеть, никогда не сможет ими управлять. Выборы, из которых состоит наша жизнь, — это определенные вещи. Правило, которое должно направлять наши выборы, также должно быть чем-то определенным. И именно здесь естественный теизм терпит неудачу. Он может снабдить нас большей посылкой, но он расплывчат и неопределен относительно меньшей. Он может с достаточной уверенностью сказать нам, что следует избегать всякого порока; он постоянно затрудняется сказать нам, является ли та или иная вещь порочной. Действительно, эта практическая недостаточность естественного теизма подтверждается самим существованием всех предполагаемых откровений. Ибо, если ни одно из них не является действительно особым словом Божьим, вера в них тем более является признаком общей потребности в человеке. Если ни одно из них не представляет собой фактического достижения помощи, все они воплощают страстный и настойчивый крик о ней.

Мы поймем это яснее, если рассмотрим одну из первых характеристик, на которую обязательно претендует откровение, и результаты, которые в данный момент, в одном определенном случае, сопровождают отрицание его. Характеристика, о которой я говорю, — это абсолютная непогрешимость. Любая сверхъестественная религия, которая отказывается от своего притязания на это, ясно, может претендовать лишь на то, чтобы быть полуоткровением. Это гибридная вещь, частично естественная и частично сверхъестественная, и поэтому она практически обладает всеми качествами религии, которая полностью естественна. Поскольку она претендует на то, чтобы быть открытой, она, конечно, претендует на то, чтобы быть непогрешимой; но если открытую часть, во-первых, трудно различить, а во-вторых, трудно понять — если она может означать много вещей, и многие из этих вещей противоречивы — она могла бы с таким же успехом никогда не быть сделанной вообще. Чтобы сделать ее в каком-либо смысле непогрешимым откровением, или, другими словами, откровением вообще для нас, нам нужна власть интерпретировать завет, которая имела бы равный авторитет с самим этим заветом.

Как бы проста ни казалась эта истина, человечество долго училось ей. Действительно, только в наши дни ее практическое значение стало общепризнанным. Но теперь, в этот момент, со всех сторон история учит нас этому на примере, настолько ясно, что мы больше не можем ошибаться.

Этот пример — протестантское христианство и состояние, к которому, спустя три столетия, оно теперь видимо приводит себя. Оно наконец начинает демонстрировать нам истинный результат отрицания непогрешимости у религии, которая претендует на то, чтобы быть сверхъестественной. Мы наконец начинаем видеть в нем не очистителя испорченного откровения и не развратителя чистого откровения, а практического отрицателя всякого откровения вообще. Оно быстро испаряется в простой естественный теизм и тем самым показывает нам, чем, как управляющая сила, является естественный теизм. Давайте посмотрим на Англию, Европу и Америку и рассмотрим состояние всего протестантского мира. Религию, правда, мы все еще найдем в нем; но это религия, из которой не только исчезает сверхъестественный элемент, но в которой естественный элемент быстро становится туманным. Она действительно превращается, как говорит г-н Лесли Стивен, в религию снов. Все ее доктрины становятся расплывчатыми, как сны, и, подобно снам, их очертания вечно меняются. Г-н Стивен подобрал очень удачную иллюстрацию этого. Выдающийся священнослужитель Английской церкви, напоминает он нам, проповедовал и опубликовал ряд проповедей, в которых он решительно отрицает любую веру в вечное наказание, хотя и признает в то же время, что мнение христианского мира против него. Эти проповеди вызвали дискуссию в одном из ведущих ежемесячных обозрений, в которую протестантские богословы всех оттенков мнений внесли свои различные аргументы. «Едва ли возможно, — говорит г-н Стивен, — при лучших намерениях воспринимать такую дискуссию всерьез. Босуэлл рассказывает нам, как одна леди допрашивала д-ра Джонсона о природе духовного тела. Она, добавляет он, казалась желающей «знать больше; но он оставил предмет в неясности». Мы улыбаемся очевидному впечатлению Босуэлла, что Джонсон мог бы, если бы захотел, рассеять тьму. Когда мы находим ряд образованных джентльменов, серьезно спрашивающих об условиях существования в следующем мире, мы чувствуем, что они разделяют наивность Босуэлла без его оправдания. Что может сказать любой человек вне кафедры по такому предмету, что не сводилось бы к признанию собственного невежества, сопряженному, возможно, с более или менее туманными надеждами и страхами? Были ли тайны тюремного дома действительно открыты канонику Фаррару или г-ну Бересфорду Хоупу?... Когда люди ищут в непостижимом, они естественно приходят к очень разным результатам». И г-н Стивен с полной справедливостью утверждает, что если мы будем судить о христианстве по таким дискуссиям, как эти, его доктрины о будущей жизни все видимо отступают в расплывчатую «страну снов»; и мы будем вполне готовы признать, как он говорит, словами, которые я уже цитировал, «что дерзкий молодой викарий, который говорит [ему, что он] будет гореть вечно за то, что не разделяет такие суеверия, так же невежествен, как [сам г-н Стивен], и что [г-н Стивен] знает столько же, сколько [его] собака».

Критик в предыдущих отрывках делает свой вывод из состояния только одной протестантской доктрины. Но он мог бы сделать тот же вывод из всех; ибо состояние всех их одинаково. Божественность Христа, природа его искупления, устройство Троицы, действенность таинств, вдохновенность Библии — нет ни одного из этих пунктов, по которому доктрины, за которые когда-то так яростно боролись, теперь, среди протестантов, не становились бы такими же расплывчатыми и изменчивыми, такими же слабыми и податливыми к капризам каждого отдельного мыслителя, как доктрина вечного наказания. И г-н Стивен и его школа ничего не преувеличивают в том, как они представляют это зрелище. Протестантизм, по сути, наконец становится явно тем, чем он всегда был неявно, — не сверхъестественной религией, которая исполняет естественную, а естественной религией, которая отрицает сверхъестественное.

И какова, как естественная религия, ее рабочая сила в мире? Большая часть ее раннего влияния, несомненно, все еще сохраняется; но это лишь выживание того, что проходит, и мы не должны судить о ней по этому. Мы должны судить о ней по тому, во что она превращается, а не по тому, из чего она вырастает. И судя таким образом, ее практическая сила — ее моральная, ее обучающая, ее направляющая сила — быстро становится такой же слабой и такой же неопределенной, как ее теология. Пока ее традиционная моральная система находится в соответствии с тем, что люди по другим причинам одобряют, она может служить для впечатляющего выражения общей тенденции и для наделения ее санкцией многих почтенных ассоциаций. Но пусть общая тенденция начнет конфликтовать с ней, и ее внутренняя слабость в одно мгновение станет очевидной. Мы можем увидеть это, рассмотрев моральный характер Христа и тот вес, который притязается для Его примера. Этот пример, как учит христианский мир, безупречен и непогрешим; и пока мы верим в это, пример имеет высший авторитет. Но примените к этому истинный протестантский метод, и авторитет вскоре покажет признаки колебания. Давайте однажды отрицать, что Христос был чем-то большим, чем безупречный человек, и мы потеряем этим отрицанием наш авторитет для утверждения, что он был хотя бы безупречным человеком. Даже если случится так, что мы полностью одобряем его поведение, это мы одобряем его, а не он одобряет нас. Старая позиция меняется: мы становимся покровителями нашего достойнейшего Вечного Судьи; и моральная непогрешимость переносится с него на нас самих. Другими словами, практическая протестантская формула не может быть ничем иным, кроме как этим. Протестантский учитель говорит нам: «Такой образ жизни — лучший, поверьте мне на слово: и если вам нужен пример, идите к тому превосходному Сыну Давидову, который, поверьте мне на слово, был самым лучшим из людей». Но даже в этом случае возникает вопрос, как протестанты будут интерпретировать характер, который они восхваляют? И на это они никогда не смогут дать удовлетворительного ответа. То, что действительно происходит с ними, неизбежно и очевидно. Характер для них — просто символ того, что каждый считает наиболее достойным восхищения; и идентичность во всех случаях его исторических деталей не создает идентичности как единого портрета, а идентичность как одной рамы, примененной ко многим. Г-н Мэтью Арнольд, например, видит в Иисусе один тип человека, отец Ньюмен — другой, Чарльз Кингсли — другой, а г-н Ренан — другой; и Imitatio Christi, как это понимается ими, в каждом случае будет означать очень разную вещь. Разница между этими людьми, однако, будет казаться почти единодушием, если мы сравним их с другими, которые, насколько дело касается логики и авторитета, имеют такое же право на наше внимание. Едва ли существует какая-либо мыслимая аберрация моральной распущенности, которая не воплотилась бы в какой-то четверти в правило жизни и не претендовала бы на то, чтобы быть надлежащим результатом протестантского христианства. И это верно не только для более диких и эксцентричных сект. Это верно и для более серьезных и весомых мыслителей; настолько, что богословская школа в Германии смело утверждала, «что блуд безвинен и что он не запрещен предписаниями Евангелия».

Дело, однако, не заканчивается на этом. Люди, которых я только что упомянул, согласны все, что моральный пример Христа был совершенным; и их единственное разногласие было в том, что это был за пример. Но протестантская логика ни в коем случае не оставит нас здесь. Это предполагаемое совершенство, если мы сами должны быть его судьями, обязательно со временем покажет нам следы несовершенства. И это именно то, что уже начало происходить. Поколение назад один из самых высокомыслящих и логичных наших английских протестантов, профессор Фрэнсис Ньюмен, заявил, что в характере Христа были определенные моральные недостатки; и последний удар по моральному авторитету протестантизма был нанесен одним из его собственных домочадцев. Правда, порицания профессора Ньюмена были небольшими и не были непочтительными. Но если они могли исходить от человека его интенсивного благочестия, то что будет и что исходит из других кварталов, можно легко предположить. Действительно, факт становится с каждым днем все более очевидным, что для мира, который все еще называет себя протестантским, автократия морального примера Христа ушла; и ее номинальное удержание власти только делает ее реальную потерю еще более видимой. Она лишь отражает и фокусирует неуверенность, которую люди снова чувствуют, — неуверенность и печальное замешательство. Слова и облик, когда-то такие уверенные и стойкие, теперь меняются, когда мы смотрим на них и слушаем их, в новые акценты и аспекты; и чем искреннее мы смотрим и слушаем, тем меньше мы можем ясно различить то, что слышим или видим. «Что нам делать, чтобы спастись?» — снова кричат люди. И губы, которые когда-то были оракульными, теперь лишь, кажется, смущенно бормочут в ответ: «Увы! что же вам делать?»

Таков и настолько беспомощен, даже сейчас, естественный теизм, показывающий себя; и в тусклых и важных переменах, которые происходят с вещами, в огромном потоке мнений, который готовится, в землетрясении, которое сотрясает моральную почву под нами, опрокидывая и поглощая прежние ориентиры и вновь открывая могилы похороненных похотей язычества, он очень скоро покажет себя еще более беспомощным. Его ноги только на земле. Земля дрожит, и он дрожит: он в том же положении, что и мы. Он тщетно протягивает свои умоляющие руки к небу. Но небо не обращает на него внимания. Никакая божественная рука не протягивается к нему, чтобы поддержать и направить его.

Это должно быть чувством, я верю, большинства честных и практических людей в отношении естественной религии и ее необходимой практической неэффективности. И нехватка, которую она неизбежно оставляет в моральном правиле, будет не единственным соображением, которое заставит их прийти к этому убеждению. Сердце, как говорится, подтвердит свидетельство головы. Будет чувствоваться, даже сильнее, чем можно обосновать, что если действительно существует Бог, который любит людей и заботится о них, он должен, конечно, или почти наверняка, говорить с ними каким-то слышимым и определенным образом. Во всяком случае, у меня будет немало тех, кто согласится со мной, когда я скажу, что для желающего быть религиозным мира это тревожный и серьезный вопрос, существует ли для нас какое-либо особое и явное откровение от Бога; и поскольку это так, будет не потерянным временем, если мы попытаемся честно и беспристрастно разобраться с этим вопросом.

Прежде чем идти дальше, однако, давайте вспомним две вещи. Давайте вспомним, во-первых, что если мы ожидаем найти откровение вообще, морально достоверно, что это должно быть откровение, уже существующее. Едва ли возможно, если мы учтем, что все сверхъестественные притязания, которые были сделаны до сих пор, ложны, ожидать, что новое проявление, совершенно иное по роду, уготовано миру в будущем. Во-вторых, поскольку наши исследования ограничены религиями, которые уже существуют, то, что нас практически касается, — это только истина христианства. Правда, мы слышали со всех сторон о превосходстве других религий над христианской. Но люди, которые придерживаются такого языка, хотя они могут делать вид, что думают, что такие религии превосходят в определенных моральных пунктах, никогда не мечтают претендовать для них на чудесный и сверхъестественный авторитет, который они отрицают христианству. Никто не отрицает, что Христос родился от девы, чтобы сделать то же самое притязание для Будды: или отрицает христианскую Троицу, чтобы утвердить брахманическую. Существует только одно предполагаемое откровение, с которым, как с откровением, прогрессивные нации мира имеют дело, или чьи сверхъестественные притязания все еще достойны того, чтобы быть исследованными нами: и эта религия — христианская. Эти притязания, правда, быстро дискредитируются; но все же, пока они не были полностью заглушены; и то, о чем я предлагаю спросить сейчас, — это какой шанс есть на то, что их сила снова возродится.

Теперь, учитывая то, как я только что говорил о протестантизме, многим может показаться, что я уже отбросил этот вопрос. У «просвещенного» английского мыслителя, безусловно, таким будет первое впечатление. Но есть один момент, который все такие мыслители забывают: протестантское христианство — не единственная его форма. У них все еще есть форма, с которой нужно иметь дело, которая является старейшей, наиболее легитимной и наиболее последовательной — Римская церковь. Они, конечно, не могут забыть о существовании этой Церкви или ее величии. Предположить это означало бы приписать им слишком островное, или, скорее, слишком провинциальное невежество. Причина, однако, конечно, в невежестве, и невежестве, которое, хотя и менее удивительно, гораздо глубже. В этой стране популярная концепция Рима была настолько искажена нашим знакомством с протестантизмом, что истинная концепция ее — нечто совершенно чуждое нам. Наши богословы представляли ее нам так, как будто она была отпавшей протестантской сектой, и они нападали на нее за то, что она была ложной доктринам, которые никогда на самом деле не были ее. Они не смогли увидеть, что первое и существенное различие, которое отделяет ее от них, заключается, прежде всего, не в какой-либо особой догме, а в авторитете, на котором покоятся все ее догмы. Протестанты, основывая свою религию исключительно на Библии, вообразили, что католики, конечно, претендуют делать то же самое; и покрыли их бранью за то, что они предатели своего предполагаемого исповедания. Но первичная доктрина Церкви — ее собственная вечная непогрешимость. Она вдохновлена, заявляет она, тем же Духом, который вдохновил Библию; и ее голос — равно с Библией — голос Божий. Эту теорию, однако, на которой действительно покоится вся ее ткань, популярный протестантизм либо игнорирует вовсе, либо относится к ней так, как если бы это было современное суеверие, которое, будучи далеко не существенным для системы Церкви, напротив, несовместимо с ней. Рассматриваемая таким образом, Рим в сознании протестанта естественно казался массой суеверий и нечестностей; и именно этот взгляд на нее, как ни странно, приняли наши современные передовые мыслители без вопросов. Хотя они не доверяли протестантам ни в чем другом, они доверяли им здесь. Они приняли слово протестантов на веру, что протестантизм более разумен, чем романизм; и они думают, поэтому, что если они разрушили первое, то тем более (à fortiori) они разрушили последнее.

Никакая концепция этого вопроса, однако, не могла бы быть более ложной, чем эта. Какой бы критике ни была открыта католическая позиция, она, безусловно, не включена таким образом в протестантизм, и ее нельзя достичь через него. Давайте попробуем рассмотреть этот вопрос немного более правдиво. Давайте допустим все, что враждебная критика может сказать против протестантизма как сверхъестественной религии: другими словами, давайте отбросим его вовсе. Давайте предположим, для начала, в мире ничего, кроме естественного морального чувства и простого естественного теизма; и давайте тогда увидим отношение Римской церкви к этому. Приближаясь таким образом, религиозный мир предстанет перед нами как совокупность естественных теистов, все соглашающиеся, что они должны исполнять волю Божью, но широко расходящиеся между собой в том, что Его воля и Его природа есть. Их моральные и религиозные взгляды будут одинаково расплывчаты и подобны снам — более подобны снам, даже чем те, что у протестантского мира в настоящее время. Их теории относительно будущего будут лишь «туманными надеждами и страхами». Их практика, в настоящем, будет варьироваться от аскетизма до самой широкой распущенности. И все же, несмотря на всю эту путаницу и разницу, среди них будет существовать смутная тенденция к единодушию. Каждый человек будет видеть свой собственный духовный сон, и сны всех будут разными. Все их сны, будет ясно, не могут представлять реальность; и все же убеждение будет общим для всех, что некоторая общая реальность представлена ими. Люди, поэтому, начнут сравнивать свои сны вместе и пытаться извлечь из них общий элемент, так чтобы сон мог медленно стать одним и тем же для всех; чтобы, если он растет, он мог расти по некоторым узнаваемым законам; чтобы он мог, другими словами, потерять свой характер сна и принять характер реальности. Мы предполагаем, поэтому, что наши естественные теисты формируют себя в своего рода парламент, в котором они могут сравнивать, корректировать и придавать форму идеям, которые были прежде такими колеблющимися, и который должен содержать некоторый механизм для формулирования таких соглашений, к которым можно прийти. Общее религиозное чувство мира, таким образом, организовано, и его выводы зарегистрированы. У нас больше нет колеблющихся снов людей; у нас есть вместо них постоянное видение человека.

Теперь в таком универсальном парламенте мы видим, чем Римская церковь существенно является, рассматриваемая с ее естественной стороны. Она идеально, если не фактически, парламент верующего мира. Ее доктрины, по мере того как она одну за другой раскрывает их, возникают перед нами, как лепестки из полузакрытого бутона. Они не добавляются произвольно извне; они развиваются изнутри. Они — цветы, содержащиеся с самого начала в бутоне нашего морального сознания. Когда она формулирует в наши дни что-то, что не было сформулировано прежде, она не более провозглашает новую истину, чем был Ньютон, когда он провозгласил теорию гравитации. Какие бы истины, доселе скрытые, она ни могла с течением времени осознать, она утверждает, что они всегда подразумевались в ее учении, хотя прежде она не знала этого; точно так же, как гравитация подразумевалась во многих установленных фактах, которые люди знали достаточно хорошо задолго до того, как они знали, что она подразумевалась в них. Таким образом, до сих пор, Римская церковь существенно является духовным чувством человечества, говорящим с людьми через свой надлежащий и единственный возможный орган. Ее сложный механизм, такой как ее системы представительства, ее методы голосования, назначение ее спикера и юридические формальности, требуемые при записи ее декретов, — вещи случайные только; или если они необходимы, они необходимы только во вторичном смысле.

Но картина Церкви до сих пор нарисована только наполовину. Она — все это, но она — нечто большее, чем это. Она не только парламент духовного человека, но она — такой парламент, ведомый Духом Божьим. Работа этого Духа может быть тайной и для естественных глаз неразличимой, как работа человеческой воли в человеческом мозге. Но тем не менее она там.

Totam infusa per artus
Mens agitat molem, et magno se corpore miscet.

Аналогия человеческого мозга здесь очень помогает нам. Человеческий мозг — это расположение материальных частиц, которое может стать связанным с сознанием только в силу такого особого расположения. Церковь — теоретически расположение индивидов, которое может стать связанным с Духом Божьим только в силу расположения столь же особого.

Если это верная картина Католической церкви и места, которое единственное откровение, с которым мы имеем дело, идеально занимает в мире, не может быть никакой априорной трудности в переходе от естественной религии к такой сверхъестественной. Трудности начинаются, когда мы сравниваем идеальную картину с фактическими фактами; и это правда, когда мы делаем это, что они сразу сталкивают нас с силой, которая кажется совершенно обескураживающей. Эти трудности двух различных видов; некоторые, как в случае естественного теизма, моральные; другие — исторические. Мы разберемся с первыми сначала, начав с той, которая одновременно самая глубокая и самая очевидная.

Церковь, как уже было сказано, идеально парламент всего верующего мира; но мы находим, как дело обстоит на самом деле, что она — парламент только малой части его. Теперь что мы скажем на это? Если Бог хочет, чтобы все люди исполняли Его волю, почему Он должен помещать знание о ней в пределах досягаемости такого малого меньшинства их? И на этот вопрос мы не можем дать никакого ответа. Это тайна, и мы должны признать откровенно, что это одна из них. Но есть еще что сказать — что это не новая тайна. Мы уже предполагаем, что приняли ее в более простой форме: в форме присутствия зла и частичного преобладания добра. Признавая притязание рассматриваемого особого откровения, мы не добавляем к сложности той старой мировой проблемы. Я осознаю, однако, что многие думают как раз обратное этому. Я поэтому остановлюсь на предмете на несколько мгновений дольше. Многим, кто может принять трудность частичного присутствия добра, трудность кажется бессмысленно усугубленной притязаниями особого откровения. Эти притязания кажутся им делающими две вещи. Во-первых, они считаются делающими присутствие добра еще более частичным, чем оно было бы в противном случае; и во-вторых — что является еще большим камнем преткновения — обязывающими нас осуждать как зло многое, что иначе казалось бы добром самого чистого рода. Есть много людей, как мы все должны знать, вне Церкви, которые делают все возможное, чтобы пробиться к Богу; и ортодоксия, как предполагается, выносит жестокое осуждение этим, потому что они не согласились с какой-то неясной теорией, их отвержение или невежество которой явно не запятнало ни их жизни, ни сердца. И об ортодоксии в определенных формах это, несомненно, верно; но это не верно об ортодоксии католицизма. Нет пункта, вероятно, связанного с этим вопросом, о котором общий мир был бы так дезинформирован и невежествен, как трезвое, но безграничное милосердие того, что он называет анафематствующей Церковью. Так мало, действительно, это милосердие понимается вообще, что утверждать его кажется поразительным парадоксом. Большинство парадоксов, несомненно, в реальности являются ложью, которой они на первый взгляд кажутся; но не этот. Это простое утверждение факта. Никогда не было религиозного тела, кроме римского, которое придавало бы такое интенсивное значение всем своим догматическим учениям и имело бы при этом справедливость, которая происходит от сочувствия к тем, кто не может принять их. Она не осуждает никакой доброты, она не осуждает даже никакого искреннего поклонения, хотя бы оно было вне ее паствы. Напротив, она заявляет прямо, что знание «единого истинного Бога, нашего Творца и Господа», может быть достигнуто «естественным светом человеческого разума», подразумевая под «разумом» веру, непросвещенную откровением; и она объявляет анафемой тех, кто отрицает это. Святых и смиренных сердцем людей, которые не знают ее или которые добросовестно отвергают ее, она предает с уверенностью Божьим негласным милосердиям; и эти, она знает, бесконечны; но, кроме как открытого ей, она по необходимости не может сказать ничего определенного о них. Признается миром в целом, что из ее предполагаемого фанатизма у нее нет более горьких или более крайних выразителей, чем иезуиты; и вот что иезуитский богослов говорит по этому вопросу: «Еретик, до тех пор пока он верит, что его секта более или равно заслуживает веры, не имеет обязательства верить Церкви... [и] когда люди, которые были воспитаны в ереси, убеждены с детства, что мы оспариваем и атакуем слово Божье, что мы идолопоклонники, ядовитые обманщики, и поэтому их следует избегать как чумы, они не могут, пока это убеждение длится, с чистой совестью слушать нас». Таким образом, для тех, кто вне ее, Церковь имеет только одно осуждение. Ее анафемы ни на ком, кроме тех, кто отвергает ее с открытыми глазами, манипулируя убеждением, что она действительно истина. Эти осуждены не за то, что не видят, что учитель истинен, а потому что, действительно увидев это, они продолжают закрывать на это глаза. Они не будут подчиняться, когда знают, что должны подчиняться. И таким образом, моральное преступление католика в отрицании какой-то сокровенной доктрины не лежит просто, и не должно лежать вовсе, в непосредственных плохих эффектах, которые такое отрицание потребовало бы; но в непослушании, своеволии и бунте, которые должны в таком случае быть и причиной, и результатом этого.

В свете этих соображений, хотя старое затруднение зла все еще будет стоять перед нами, будет видно, что притязания католической ортодоксии не делают ничего, чтобы добавить к нему. Если ортодоксия, однако, допускает так много добра вне себя, мы можем, возможно, быть склонны спросить, какое особое добро она претендует внутри себя и какие возможные мотивы могут существовать для понимания или обучения ее. Но мы могли бы спросить с точно такой же силой, в чем польза истинной физической науки и почему мы должны пытаться внушить миру ее учения? Такой вопрос, мы можем сразу увидеть, абсурден. Поскольку большое количество людей ничего не знает о физической науке и, по-видимому, не хуже от своего невежества, мы не думаем по этой причине, что физическая наука бесполезна. Мы верим, в целом, что знание законов материи, включая те, что касаются наших организмов и их сред, будет неуклонно стремиться улучшить наши жизни, поскольку они материальны. Оно будет стремиться, например, к лучшему сохранению нашего здоровья. Но мы не отрицаем по этой причине, что многие индивиды могут сохранять свое здоровье, будучи лишь очень частично знакомыми с законами его. Мы также не отрицаем ценность тщательного изучения астрономии и метеорологии, потому что определенное практическое знание погоды и навигации может быть достигнуто без него. Напротив, мы считаем, что самое полное знание, которое мы можем приобрести по таким вопросам, — наш долг приобрести, и не приобрести только, но насколько возможно распространить. Правда, масса людей может никогда не овладеть таким знанием тщательно; но то, чем они овладевают из него, мы чувствуем убежденность, должно быть истиной, и даже то, чем они не овладевают, будет, мы чувствуем убежденность, некоторой косвенной прибылью для них. И случай духовной науки полностью аналогичен случаю естественной науки. Человек, которому истина открыта, не оправдан в том, что не находит ее, потому что он знает, что она не так открыта для всех. Еретик, который отрицает догмы Церкви, имеет своего двойника в шарлатане, который отрицает проверенные выводы науки. Моральное осуждение, которое дается одному, иллюстрируется интеллектуальным осуждением, которое дается другому.

Если мы обдумаем это тщательно, мы получим более ясный взгляд на моральную ценность, на которую претендует для себя ортодоксия. Некоторые из ее доктрин, великие и изобразимые части их, которые обращаются ко всем и которые в некоторой степени могут быть восприняты всеми, она объявляет, несомненно, спасительными, по своей собственной природе. Но для массы людей случай совершенно иной с фактами, лежащими в основе их. То, что мы едим тело Христа в Евхаристии, — это убеждение, которое, практическим образом, может быть понято совершенно кем угодно; но философия, которая вовлечена в это убеждение, была бы для большинства людей чистейшей тарабарщиной. Тем не менее, не менее важно, чтобы те, кто понимает эту философию, делали это истинно и передавали ее верно, чем не важно, чтобы врач понимал действие алкоголя, потому что любой, независимый от такого знания, может сказать, что столько-то стаканов вина окажут такой-то эффект на него. Теология — это для духовного тела то, чем анатомия и медицина являются для естественного тела. Роли, которые они играют в наших жизнях, аналогичны, и в их соответствующих мирах их raison d'être (смысл существования) тот же самый. Что тогда может быть более поверхностным, чем риторика таких мыслителей, как г-н Карлейль, в которой естественная религия и ортодоксия противопоставляются нам как контрасты и как противоположности, первая восхваляется как простая и идущая прямо к сердцу, а вторая описывается и декламируется против как самая противоположность этого? «С одной стороны, — говорится, — посмотрите на душу, идущую прямо к своему Богу, чувствующую Его любовь и довольную тем, что другие должны чувствовать ее. С другой стороны, посмотрите на это чистое и свободное общение, отвлеченное и прерванное тысячей извилистых рассуждений о точной природе его. Какое отношение могут иметь неясные интеллектуальные предложения, — спрашивается, — к религии сердца? И не сдерживают ли они последнюю, будучи таким образом связанными с ней?» Но что на самом деле может быть более вводящим в заблуждение, чем это? Естественная религия, несомненно, проще в одном смысле, чем открытая религия; но она проста только потому, что у нее нет авторитетной науки о себе. Она проста по той же причине, по которой рассказ мальчика о том, что он нажил себе головную боль, проще, чем рассказ врача. Мальчик говорит просто: «Я съел десять пирожных и выпил три бутылки имбирного пива». Врач, если бы он объяснял катастрофу, описал бы ряд гораздо более сложных процессов. Рассказ мальчика был бы, конечно, самым простым и, безусловно, больше пришелся бы по душе общему сердцу мальчишества; но он не был бы по этой причине самым правильным или самым важным. И точно так же будет обстоять дело с божественным общением, которое простой святой может чувствовать, а тонкий богослов анализировать.

Но будет хорошо заметить далее, что простота религии сама по себе не может быть тестом вероятной истины ее. И в случае естественной религии то, что называется простотой, в общем, не более чем расплывчатость. Если простота, используемая таким образом, является термином похвалы, мы могли бы хвалить пейзаж как простой, потому что он был наполовину утоплен в тумане. Как дело обстоит на самом деле, однако, религия Католической церкви, оставляя в стороне ее теологию, — вещь гораздо более простая, чем внешний мир предполагает; и нет в ней доктрины без прямого морального значения для нас, и не стремящейся иметь прямой эффект на характер.

Но внешний мир судит обо всем этом по разным причинам. Во-первых, он может достичь этого, как правило, только через объяснения; и объяснение или рассказ о чем-либо всегда гораздо сложнее, чем постижение самой вещи. Возьмите, например, практику призывания святых. Это кажется многим усложняющим все отношение души к Богу, вводящим ряд новых и ненужных посредников, и заставляющим нас, как бы, общаться с Богом через драгомана. Но случай на самом деле очень другой. Конечно, можно утверждать, что заступническая молитва, или что молитва любого рода, — абсурд; но для тех, кто не думает так, не может быть ничего, чтобы возразить против призывания святых. Признается такими людьми, что мы не неправы, прося живых молиться за нас. Конечно, поэтому, не неправо делать подобную просьбу умершим. Таким же образом, для тех, кто верит в чистилище, молиться за умерших так же естественно и так же рационально, как молиться за живых. Далее, что касается этой доктрины чистилища самой по себе — которая так долго была камнем преткновения для всего протестантского мира — время идет, и взгляд, который люди принимают на нее, меняется. Быстро признается со всех сторон, что это единственная доктрина, которая может привести веру в будущие награды и наказания в хоть какое-то соответствие с нашими представлениями о том, что справедливо или разумно. Далеко от того, чтобы быть излишним суеверием, она видится как раз тем, что требуется одновременно разумом и моралью; и вера в нее — не только интеллектуальное согласие, но частичная гармонизация всего морального идеала. И вся католическая религия, если мы только различаем и постигаем ее правильно, предстанет перед нами в том же свете.

Однако существуют и другие причины, помимо только что описанных, которые мешают посторонним прийти к верному пониманию этого вопроса. Сложность католицизма, какой она описывается, не только ослепляет их, скрывая простоту католицизма, какой он переживается, но они также смешивают с догматами веры не только научные объяснения, даваемые теологами, но и простые правила дисциплины, а также благочестивые мнения. Например, в народе принято считать, что целибат является неотъемлемым требованием католического священства. Однако на самом деле это в такой же мере является частью католической веры, как целибат члена колледжа — частью «Тридцати девяти статей», или как мастерство английского морского офицера зависит от того, не сопровождает ли его жена на борту корабля. И опять же, если взять другой популярный пример, главенство Католической церкви не связано неразрывно с Римом, точно так же, как английский парламент не связан неразрывно с Вестминстером.

Трудность разграничения того, что относится к вере, и того, что является лишь благочестивым мнением, более тонка. Из-за путаницы, которую она порождает, Церковь кажется связанной всевозможными гротескными историями о святых, описаниями местоположения и облика рая, ада и чистилища, и логически обязанной держаться или пасть вместе с ними. Так, сэр Джеймс Стивен однажды в ходе чтения наткнулся на мнение Беллармина и некоторые аргументы, которыми тот его подкреплял, касательно местоположения чистилища. Совершенно верно, что нам мнение Беллармина кажется достаточно нелепым; и сэр Джеймс Стивен доказывал, что Римская церковь в той же мере нелепа. Но если бы он изучил вопрос немного глубже, он вскоре оставил бы свой аргумент. Он увидел бы, что атакует не учение Церкви, а просто мнение, которое, правда, не осуждено ею, но открыто придерживается без ее санкции. Если бы он изучил Беллармина более внимательно, он увидел бы, что этот автор прямо заявляет: «вопрос о том, где находится чистилище, остается открытым, но Церковь ничего не определила по этому пункту». Он также узнал бы из того же источника, что наличие материального огня в чистилище не является догматом католической веры, хотя это и было мнением Беллармина; и что «относительно интенсивности мук чистилища, хотя все признают, что они сильнее всего, что мы претерпеваем в этой жизни, все же сомнительно, как это следует объяснять и понимать». Он узнал бы также, что, согласно Бонавентуре, «страдания чистилища суровее страданий этой жизни лишь постольку, поскольку величайшее страдание в чистилище сильнее величайшего страдания, переносимого в этой жизни; хотя в чистилище может существовать степень наказания, менее интенсивная, чем та, которой иногда можно подвергнуться в этом мире». И наконец, он узнал бы — что в этой связи было бы весьма достойно его внимания, — что продолжительность мук в чистилище, согласно Беллармину, «настолько совершенно неопределенна, что опрометчиво пытаться что-либо утверждать на этот счет».

Вот один пример, который будет столь же хорош, как и многие другие, того, как частные мнения отдельных католиков или преходящие мнения определенных эпох принимаются за неизменные учения самой Католической церкви; и судить о последних как о ложных на том основании, что ложны первые, не более логично, чем утверждать, что вся современная география ложна, поскольку географы могут все еще придерживаться ошибочных мнений о регионах, относительно которых они не претендуют на достоверность. Средневековые ученые полагали, что чистилище может находиться в центре земли. Современные географы полагали, что на Северном полюсе может быть открытое море. Но то, что в обоих случаях были высказаны неверные предположения, не может доказать, что не было сделано никаких истинных открытий. Неоспоримо, что Церковь долгое время жила и действовала среди бесчисленных ложных мнений; и для внешнего наблюдателя они естественно казались ее частью. Но наука движется вперед, и становится очевидно, что Церковь может отбросить их. Некоторые она уже отбросила; вскоре, несомненно, отбросит и другие; не в порыве раздражения, а со спокойной, решительной мягкостью, по мере того как на нее постепенно проливается новый свет.

Признавая все это, однако, остается еще более тонкая характеристика Церкви, которая делает ее камнем преткновения для многих; а именно — нрав и интеллектуальный тон, который она, по-видимому, развивает в своих членах. Но здесь, опять же, мы должны призвать на помощь соображения, подобные тем, на которых мы только что остановились. Мы должны помнить, что конкретный тон и нрав, которые нас оскорбляют, не обязательно являются католицизмом. Нрав католического мира может меняться и, по сути, меняется. Он, действительно, не одинаков ни в двух странах, ни в двух эпохах. И его может ожидать новое и неожиданное будущее. Он может вобрать в себя идеи, которые мы сочли бы более широкими, смелыми и рациональными, чем те, которыми он, кажется, обладает в настоящее время. Но если это когда-нибудь произойдет, Церковь, по мнению католиков, не изменит самой себе; она лишь в должное время полнее раскроет свой собственный дух. Так, некоторые люди связывают католические представления о высшей святости с пренебрежением к личной чистоте; и воображают, что чистый католик, согласно своему собственному вероучению, никогда не сможет приблизиться к совершенству. Но Церковь никогда не давала санкции этому взгляду; она никогда не делала догматом веры то, что грязь священна; она не добавила девятую заповедь блаженства в пользу нестиранной рубашки. Многие величайшие святые, несомненно, были грязными; но они были грязными не из-за Церкви, к которой принадлежали, а из-за эпохи, в которую жили. Такое выражение святости, вероятно, будет вызывать отвращение у святых будущего; однако они, несмотря на это, могут почитать святых, которые выражали ее таким образом в прошлом. Это лишь один пример; но он может послужить типом широкого круга изменений, которые Церковь как живой организм, все еще полный энергии и способности к самоадаптации, сможет развить по мере того, как мир развивается вокруг нее, не теряя при этом ничего из своей сверхъестественной неизменности.

Подводя итог: если мы хотим получить верное представление об общем характере католицизма, мы должны начать с того, чтобы начисто отбросить все взгляды, которые, как посторонние, мы были приучены иметь о нем. Мы должны, прежде всего, научиться воспринимать ее как живое духовное тело, столь же непогрешимое и авторитетное сейчас, как и всегда, с глазами, не потускневшими, и силой, не ослабевшей, продолжающее расти так же, как оно продолжало расти до сих пор: и мы должны научиться видеть, что рост новых догматов, которые она может время от времени провозглашать, является, с ее собственной точки зрения, признаками жизни, а не признаками разложения. И далее, когда мы начнем вглядываться в нее пристальнее, мы должны тщательно разделять различные элементы, которые мы в ней находим — ее дисциплину, ее благочестивые мнения, ее теологию и ее религию.

Пусть честные исследователи сделают это в меру своих сил, и их взгляды претерпят неожиданное изменение. Другие трудности более частного характера, правда, все еще остаются для них; и о них я скажу позже. Но отложив их на мгновение в сторону и рассматривая вопрос только в его самых широких аспектах — рассматривая его только в связи с более крупными обобщениями науки и первичными постулатами духовного существования человека, — теист не найдет в католицизме никаких новых трудностей. Он найдет в нем логическое развитие нашего естественного нравственного чувства, развитого, действительно, и продолжающего развиваться под особой и сверхъестественной опекой, но по сути своей — то же самое; с теми же отрицаниями, теми же утверждениями, теми же позитивными истинами и теми же непостижимыми тайнами; и без добавления к ним чего-либо нового, кроме помощи, уверенности и руководства.

[37] Любопытно осознать, что то, что Гиббон сказал как сарказм, на самом деле является серьезной и глубокой истиной и ведет к выводам, прямо противоположным тем, что были сделаны из него в той остроумной и весьма увлекательной главе, из которой процитированы вышеприведенные слова.

[38] Наша вечная надежда. Каноник Фаррар.

[39] См. «Продолжение церковной истории Хортига» Дёллингера, цитируемое г-ном Дж. Б. Робертсоном в его «Мемуарах д-ра Мёлера».

[40] См. «Фазы моей веры» Фрэнсиса Ньюмана.

[41] Трудно при ином предположении объяснить тот примечательный факт, что почти никто из наших английских рационалистов не критиковал христианство, кроме как в том виде, в каком оно представлено им в форме, по существу протестантской; и что большая часть их критики применима исключительно к ней. Забавно также наблюдать, как для людей, часто с действительно широким кругозором, всякий теологический авторитет представлен различными социальными типами современных англиканских или диссентерских сановников. Такие люди, как профессора Гексли и Клиффорд, г-н Лесли Стивен и г-н Фредерик Харрисон, не могут найти представителей догматизма ни в ком, кроме епископов, деканов, викариев, пресвитерианских священников — и, прежде всего, викариев. Единственным рупором Ecclesia docens для них является приходская кафедра; и чем невежественнее ее занимающий, тем более репрезентативными они считают его высказывания. В то время как г-н Мэтью Арнольд, по-видимому, полагает, что все дело откровения стоит и падает вместе с причудами нынешнего епископа Глостерского.

[42] Бузенбаум, цитируется д-ром Дж. Г. Ньюманом, «Письмо герцогу Норфолкскому», стр. 65.

ГЛАВА XII.

ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ И ПРИТЯЗАНИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ЦЕРКВИ.

Oh the little more, and how much it is,
And the little less, and what worlds away!—Robert Browning.

А теперь мы переходим к последним оставшимся у нас возражениям из тех, что современная мысль выдвинула против христианского Откровения; и для многих умов они являются самыми убедительными и сокрушительными из всех — возражения, выдвинутые против него критическим изучением истории. До сих пор мы рассматривали Церковь только в отношении нашего общего чувства уместности и рациональной вероятности вещей. Теперь мы должны рассмотреть ее в отношении особых фактов. Ее притязания и ее характер, какими они существуют в настоящее время, могут, возможно, неотразимо взывать к нам; но ее нельзя судить только по ним. Ибо они тесно связаны с долгой земной историей, которую сама Церковь написала одним образом, обязавшись стоять или пасть в зависимости от ее истинности; и которую вся светская мудрость мира, по-видимому, переписывает совершенно иначе. Этот предмет настолько обширен и запутан, что даже для того, чтобы подойти к его деталям, потребовались бы тома, а не одна глава. Но в главе может найтись место для одного, имеющего первостепенное значение по сравнению с любой массой деталей; а именно — простого изложения принципов, неизвестных внешним критикам или забытых ими, которыми вся эта масса деталей должна интерпретироваться.

Давайте сначала вспомним, чтобы получить общий взгляд на предмет, что история, цитируемая в качестве свидетеля против христианского Откровения, делится на две основные ветви. Одна — это критическое исследование христианства, взятого само по себе — авторство и подлинность его священных книг, а также происхождение и рост его доктрин. Другая — это критическое исследование христианства в сравнении с другими религиями. И результат обоих этих направлений изучения для тех, кто воспитан в старой вере, в высшей степени поразителен и, по крайней мере, по видимости, совершенно катастрофичен. Давайте кратко подытожим их общие результаты; и прежде всего — исторические.

Мы начнем, естественно, с Библии, как дающей нам самую раннюю историческую точку, в которой христианство уязвимо. Что же совершила современная критика в отношении Библии? Библейское описание творения она показала, в его буквальном смысле, невозможной басней. Пассажам, считавшимся мистическими и пророческими, она приписала самые обыденные, а зачастую и ретроспективные значения. Повсюду при ее прикосновении то, что казалось сверхъестественным, было гуманизировано, и божественность, окружавшая записи, быстро покинула их. И теперь, рассматриваемые при обычном дневном свете, весь их облик меняется для нас; и истории, которые мы когда-то принимали с торжественным благоговением, кажутся детскими, смешными, гротескными и нередко варварскими. Или, если мы едва ли готовы признать столь многое, по крайней мере, было твердо установлено — что Библия, если она сама не опровергает удивительные притязания, которые на нее возлагались, не содержит в себе, во всяком случае, ничего, что само по себе могло бы быть достаточным для их поддержки. Это относится к Новому Завету точно так же, как и к Ветхому; и последствия здесь еще более значительны. Взвешенная как простое человеческое свидетельство, ценность Евангелий становится сомнительной или незначительной. Ибо относительно чудес Христа и его сверхчеловеческой природы они содержат мало доказательств, которые хотя бы претендовали на удовлетворительность; и даже его повседневные слова и действия, кажется вероятным, могли быть неточно переданы, в некоторых случаях, возможно, выдуманы, а в других — дополнены обманчивой памятью. Когда мы переходим от Евангелий к Посланиям, перед нами предстает схожая картина. Мы видим в них писания людей, не вдохновленных свыше; но, при многих разногласиях между собой, пробивающихся вверх снизу, находящихся под влиянием множества существующих взглядов и сомневающихся, какие из них усвоить. Мы видим в них, как и в других писателях, продукты их эпохи и их обстоятельств. Материалы, из которых они сформировали свои доктрины, мы можем найти в светском мире вокруг них. И по мере того, как мы прослеживаем историю Церкви дальше и исследуем появление и рост ее великих последующих догматов, мы можем проследить все их к естественному и нехристианскому происхождению. Мы можем видеть, например, как отчасти, по крайней мере, люди зачали идею Троицы из учений греческого мистицизма; и как теория Искупления была сформирована идеями римской юриспруденции. Повсюду, фактически, в священном здании, которое, как предполагалось, снизошло от Бога, мы обнаруживаем фрагменты более старых структур, признанно земного мастерства.

Но дело этим не заканчивается. Историческая наука не только показывает нам христианство с его священной историей в этом новом свете; но она ставит другие религии рядом с ним и показывает нам, что их путь через мир был странно схожим. У них тоже были свои священные книги и свои воплощенные Боги в качестве пророков; у них были свои священства, свои традиции и свои растущие тела доктрин: нет ничего в христианстве, что не могло бы найти своего аналога, вплоть до самых заметных деталей, в жизни его основателя. За два столетия, например, до рождения Христа, как говорят, Будда родился без человеческого отца. Ангелы пели на небесах, возвещая его пришествие; престарелый отшельник благословил его на руках матери; монарху советовали, хотя он отказался, уничтожить ребенка, который, как было предсказано, должен был стать всемирным правителем. Рассказывается, как он однажды потерялся и был найден снова в храме; и как его юная мудрость изумила всех учителей. Женщина в толпе была упрекнута им за восклицание: «Блаженно чрево, носившее тебя». Его пророческая карьера началась, когда ему было около тридцати лет; и одним из самых торжественных событий ее является его искушение в уединении злым духом. Повсюду, действительно, в других религиях мы обнаруживаем вещи, которые когда-то считали свойственными христианству. И таким образом, роковой вывод делается со всех сторон, что все они произошли из общего и земного корня, и что одна не имеет больше достоверности, чем другая. И таким образом наносится еще один удар по вере, которая уже была ослаблена. Не только, как полагают, христианство не может доказать себя в каком-либо сверхъестественном смысле священным, но другие религии доказывают, что даже в естественном смысле оно не является исключительным. Оно не снизошло с небес: оно не является исключительным даже в своей попытке подняться к ним.

Таковы широкие выводы, которые в наши дни, кажется, навязываются нам; и которые знание, по мере того как оно ежедневно расширяется, по-видимому, ежедневно укрепляет. Но являются ли они столь разрушительными, как кажутся? Давайте исследуем это более пристально. Если мы сделаем это, вскоре станет очевидно, что так называемое просвещенное и критическое современное суждение было введено в заблуждение относительно этого пункта ошибкой, на которой я уже останавливался. Оно рассматривало христианство исключительно как представленное протестантизмом; или если оно вообще бросало взгляд на Рим, то невежественно отбрасывало как слабости доктрины, которые являются сущностью его силы. Теперь, что касается протестантизма, современное критическое суждение, несомненно, право. Не только, как я уже указывал, опыт доказал практическую бессвязность его надстройки, но критика смыла, как песок, всякий след его сверхъестественного фундамента. Если христианство полагается исключительно, в доказательство своего явленного нам послания, на внешние свидетельства относительно своей истории и источника своих доктрин, оно никогда больше не сможет надеяться убедить людей. Опоры внешних свидетельств совершенно неадекватны весу, который на них возлагается. Они могли бы, возможно, служить подпорками; но они мгновенно сокрушаются и рассыпаются, когда их используют как столпы. И именно как столпы протестантизм вынужден их использовать. Здесь будет вполне достаточно ограничить наше внимание Библией и тем местом, которое она занимает в структуре протестантского здания. «Там — в этой книге, — говорит протестантизм, — Слово Божье; там мой безошибочный проводник; я не слушаю никого, кроме него. Все частные Церкви менялись и поэтому ошибались; но моя первая аксиома — что эта книга никогда не ошибалась. На эту книгу, и только на эту книгу, я опираюсь; и из ее уст вы будете судить меня». И долгое время этот язык имел большую силу; ибо протестантская аксиома принималась всеми сторонами. Правда, действительно, как мы уже видели, что в отсутствие авторитетного толкователя двусмысленный завет сам по себе имел бы мало авторитета. Но людям потребовалось много времени, чтобы осознать это; и все тем временем признавали, что завет существует, и он, во всяком случае, что-то означает. Но теперь все это изменилось. Великая протестантская аксиома больше не принимается миром. Многим она кажется не аксиомой, а абсурдом; в лучшем случае она представляется лишь очень сомнительным фактом: и если внешнее доказательство должно быть тем, что направляет нас, нам потребуется больше доказательств, чтобы убедить нас в том, что Библия — это Слово Божье, чем в том, что протестантизм — это религия Библии.

Нам не нужно продолжать исследование далее, ни спрашивать, как протестантизм справится с Сравнительной Мифологией. Удар, нанесенный библейской критикой, по всем признакам смертелен, и нет нужды искать второй. Но давайте обратимся к католицизму, и мы увидим, что все дело обстоит иначе. К своей прошлой истории, к внешним свидетельствам и к религиям вне себя римское христианство имеет одно отношение, а протестантское — совсем другое.

Протестантизм предлагает себя миру, как мог бы сделать странный слуга, принося с собой ряд письменных рекомендаций. Он просит нас изучить их и по ним судить о его достоинствах. Он прямо просит нас не доверять его собственному слову. «Я не могу, — говорит он, — полагаться на свою память. Она часто подводила меня; она может подвести меня снова. Но посмотрите на эти рекомендации в мою пользу и судите меня только по ним». И мир смотрит на них, изучает их внимательно; он в конце концов видит, что они выглядят подозрительно и что они могут, очень возможно, быть подделками. Он просит Протестантскую церковь доказать их подлинность; и Протестантская церковь не может.

Но Католическая церковь приходит к нам совершенно противоположным путем. Она тоже приносит с собой те же самые рекомендации; но она знает неопределенность, которая омрачает все отдаленные свидетельства, и поэтому сначала она не придает им большого значения. Сначала она просит нас познакомиться с ней самой; заглянуть в ее живые глаза, услышать слова ее уст, наблюдать за ее путями и делами и почувствовать ее внутренний дух; и затем она говорит нам: «Можете ли вы доверять мне? Если можете, вы должны доверять мне во всем; ибо самое первое, что я заявляю вам, — я никогда не лгала. Можете ли вы доверять мне до такой степени? Тогда слушайте, и я расскажу вам свою историю. Я знаю, вы слышали ее рассказанной одним образом; и этот способ часто идет против меня. Моя карьера, я сама признаю это, имеет много подозрительных обстоятельств. Но ни одно из них не осуждает меня окончательно: все они способны на невиновную интерпретацию. И когда вы узнаете меня такой, какая я есть, вы окажете мне доверие в каждом сомнении». Именно так Католическая церковь представляет нам Библию. «Верьте Библии ради меня, — говорит она, — а не меня ради Библии». И книга, предложенная нам таким образом, меняет весь свой характер. У нас нет формальных рекомендаций незнакомца; у нас вместо этого есть памятные записки друга. У нас теперь есть та презумпция в их пользу, которой в первом случае недоставало вовсе; и все, что мы просим от записей теперь, — не то, чтобы они содержали какое-либо внутреннее доказательство своей истинности, а то, чтобы они не содержали никакого внутреннего доказательства своей лживости.

Далее, есть этот момент, который следует помнить. Католики и протестанты одинаково объявляют Библию вдохновенной. Но католики могут придать вдохновению гораздо более широкое и менее уязвимое значение: ибо их Церковь претендует на обладание вечной живой силой, которая всегда может сконцентрировать вдохновенный элемент, как бы он ни был рассеян; тогда как для протестантов, если этот элемент не связан тесно с буквой, он сразу становится неосязаемым и ускользает от них вовсе. И таким образом, в то время как последние связали себя определенными утверждениями, ныне доказанными как несостоятельные, относительно того, что такое вдохновение, Католическая церковь, как ни странно, никогда ничего подобного не делала. Она не провозгласила ничего по этому предмету, что должно было бы считаться догматом веры. Весь вопрос все еще, в определенных пределах, остается открытым. Таким образом, в том виде, в каком Католическая церковь существует в настоящее время, кажется трудно сказать, что, если бы мы по другим причинам были склонны доверять ей, она выдвигает какие-либо притязания от имени своих священных книг, которые перед лицом беспристрастной истории помешали бы нам сделать это.

Давайте теперь пойдем дальше и рассмотрим те великие христианские доктрины, которые, хотя и утверждается, что они все подразумеваются в Библии, признанно не выражены в ней и признанно не были сознательно приняты Церковью до тех пор, пока христианский Канон не был закрыт. И здесь давайте предоставим современным критикам их самую враждебную и крайнюю позицию. Давайте допустим, что все рассматриваемые доктрины могут быть прослежены к внешним, а зачастую и нехристианским источникам. И каков результат для католицизма? Ведет ли это логически хоть сколько-нибудь к дискредитации его притязаний? Давайте рассмотрим дело беспристрастно, и мы увидим, что это даже не имеет тенденции к тому, чтобы сделать это. Здесь, как и в случае с Библией, доктрина Церкви о ее непогрешимости встречает все возражения. Ибо реальный вопрос здесь — не в каком хранилище мнений Церковь нашла свои доктрины, а почему она выбрала именно те, что выбрала, и почему она отвергла и осудила остальные. История и научная критика не могут ответить на это. История может показать нам только то, кто обжигал отдельные кирпичи; она не может показать нам, кто создал или спроектировал здание. Никто не верит, что дьявол составлял планы Кельнского собора; но если бы мы были склонны думать, что он это сделал, история была бы опровергнута отнюдь не тем, что мы обнаружили, из каких карьеров был взят каждый камень. И доктрины Церкви — лишь как камни в здании, буквы алфавита или слова языка. Многие предлагаются, и немногие выбираются. Сверхъестественное действие обнаруживается в выборе. Вся история Церкви, фактически, как она сама ее рассказывает, может быть описана как история сверхъестественного отбора. Вполне возможно, что она может претендовать на то, что это нечто большее; но если бы она могла оправдать для себя хотя бы эту одну способность непогрешимого выбора, она полностью оправдала бы свое притязание на то, чтобы находиться под сверхчеловеческим руководством.

Церковь можно представить как живой организм, вечно и со всех сторон выпускающий щупальца, которые захватывают, пробуют и, кажется, заигрывают со всеми видами питательных веществ. Часть этого она в конце концов принимает в себя. Большую часть она в конце концов отбрасывает. Многое из того, что таким образом отвергается, она, кажется, долгое время готова выбрать. Но как бы медленно ни приходило окончательное решение, как бы неохотно или нерешительно оно ни казалось, когда оно однажды принято, утверждается, что оно непогрешимо. И это притязание — такое, как мы увидим, когда поймем его природу, которое никакое изучение церковной истории, никакое изучение сравнительной мифологии не может опровергнуть сейчас или даже обещать опровергнуть. Нет ничего опрометчивого в том, чтобы сказать это. Церковь знает трудности, которые представляют нам ее прошлые записи, особенно трудность божественного характера Библии. Но она знает также, что эта божественность в настоящее время защищена своей расплывчатостью; и вряд ли она станет подвергать ее более открыто своим врагам, пока для нее не будет разработан какой-то верный план защиты. Сколь бы жесткими ни были мнения, которых придерживались относительно библейского вдохновения на протяжении большей части истории Церкви, Церковь никогда формально не принимала их как догматы веры. Если бы она сделала это, она действительно могла бы быть обвинена в ошибке, ибо многие из этих мнений могут быть показаны как противоречащие фактам. Но хотя она жила и дышала столько веков среди них, хотя веками никто из ее членов, возможно, никогда не сомневался в их истинности, она не навязала их последующим векам: она оставила их мнениями до сих пор. Католик мог бы вполне привести это как пример, не столько ее сверхъестественного выбора, сколько его аналога — ее сверхъестественного отвержения.

А теперь, чтобы перейти от прошлого к будущему, ее возможное будущее поведение в этом вопросе даст нам очень яркую иллюстрацию всей ее прошлой процедуры. Может быть, прежде чем Церковь определит вдохновение точно (если она когда-нибудь сделает это), она подождет, пока светская критика сделает все, что может сделать. Она может затем рассмотреть, какие взгляды на Библию исторически состоятельны, а какие нет; и может верно сформировать свое учение в соответствии с познаниями этого мира, хотя они, возможно, были собраны с единственной целью — ниспровергнуть ее. Атеистические ученые могут цитироваться на ее соборах; и высокомерные и скептические филологи, если бы они могли прожить еще сто лет, могли бы, возможно, узнать свои открытия, даже свои слова и фразы, воплощенные в церковном определении. Для внешнего мира такое определение казалось бы просто естественным продуктом. Но в глазах католика оно было бы столь же истинно сверхъестественным, столь же истинно делом Святого Духа, как если бы оно снизошло готовым с небес, со всеми сопровождениями несущегося могучего ветра и видимых языков пламени. Оптимистичные критики могли бы разоблачить подноготную историю собора, на котором было сделано определение; они могли бы показать все поведение его, с одной стороны, лишь как сплетение случайностей и человеческих мотивов; и они триумфально просили бы о каких-либо следах действия божественного духа. Но Церковь осталась бы невозмутимой. Она ответила бы словами Иова: «Вот, я иду вперед, но Его нет; и назад, но не могу уразуметь Его; но Он знает путь мой; пусть испытает меня, я выйду, как золото. Вот, свидетель мой на небесах, и заступник мой в вышних».

И таким образом, доктрина о непогрешимости Церкви имеет сторону, которая прямо противоположна той, что обычно считается ее единственной. Предполагается, что она просто породила рабство, а не свободу. Но на самом деле она сделала и то, и другое; и если мы рассмотрим дело беспристрастно, мы увидим, что она сделала последнее, по крайней мере, так же полно, как и первое. Доктрина непогрешимости, несомненно, является веревкой, которая привязывает тех, кто придерживается ее, к определенным реальным или предполагаемым фактам прошлого; но это веревка, способная к бесконечному удлинению. Это не только оковы; это также опора; и те, кто цепляется за нее, могут бесстрашно пускаться, как исследователи, в течения спекуляций, которые полностью смыли бы людей, полагавшихся лишь на свои собственные способности к плаванию. И не представляет, как часто предполагается, никакой трудности с католической точки зрения и централизация этой непогрешимости в лице одного человека. Говорят, что Папа мог бы в любой день сделать догматом любые абсурды, которые могли бы прийти ему в голову; и что католик был бы обязан принять их, как бы сильно его разум ни отвергал их. И совершенно верно, что Папа мог бы сделать это в любой день, в том смысле, что нет никакой внешней силы, чтобы помешать ему. Но тот, кто согласился с центральной доктриной католицизма, знает, что он никогда этого не сделает. И именно очевидное отсутствие какого-либо ограничения извне доносит до католика его веру в направляющую силу изнутри.

Такова, значит, и столь сплочена Римская церковь как видимое и земное тело, имеющее свою историю в прошлом и будущем. И столь необычайной твердостью и гибкостью наделен ее остов, что никто из ее современных врагов не может прочно ухватиться за нее, расчленить ее или вывихнуть ее члены на дыбе своей критики.

Но если допустить все это, что это дает ей? Разве это не просто представляет ее нам как самую стойкую и удачливую религию из множества равнозначных и конкурирующих? Способствует ли это хоть в чем-то тому, чтобы поставить ее на иную ступень, нежели остальные? Ответ на это таков: поскольку речь идет о точном доказательстве, нам нечего ожидать или рассматривать в этом вопросе ни в ту, ни в другую сторону. Имеющиеся в нашем распоряжении свидетельства придадут нашим мнениям общую направленность, но не более того. Однако общая направленность здесь как раз противоположна той, что принято считать в народе. Сходство с ней других религий вовсе не свидетельствует против особых притязаний Католической церкви, напротив, для непредвзятого теиста оно должно говорить весьма сильно в ее пользу. Ибо для теиста все теизмы содержат в себе глубокий элемент истины; и все предполагаемые откровения в его глазах будут естественными теизмами, стремящимися воплотиться в какой-то санкционированной и авторитетной форме. Католическая церковь, как мы видели, есть человеческий организм, способный принять Божественный Дух; и именно этим, сознательно или бессознательно, пытались стать и все другие религиозные объединения, поскольку они претендовали на авторитетность своего учения; только Католическая церковь олицетворяет успех там, где другие олицетворяют неудачу: и таким образом, с католической точки зрения, они являются несостоявшимися и неполными католицизмами. Вифезда человеческой веры всемирна и стара как мир; лишь в одном конкретном месте ангел сошел и возмутил ее; и воды с тех пор кружатся там в целительном водовороте. Таков род притязаний, которые Католическая церковь предъявляет от своего имени; и если это так, то ее сущность не противоречит тому, чем она себя называет. Действительно, чем больше мы сравниваем ее с другими религиями, ее соперницами, тем больше, даже там, где она наиболее на них похожа, мы будем видеть в ней нечто, что выделяет ее среди них. Другие подобны смутным и тщетным попыткам вспомнить забытую мелодию; она же подобна самой мелодии, которая узнается в тот же миг, как ее слышат, и которая все это время была так близка нам, хотя и бесконечно далека. Католическая церковь — единственная догматическая религия, которая поняла, что на самом деле подразумевает догматизм и что в конечном итоге будет от него требоваться, и она содержит в себе все средства для удовлетворения этих требований. Лишь она одна поняла, что если в мире и должен быть непогрешимый голос, то этот голос должен быть живым, способным говорить сейчас так же, как он говорил в прошлом; и что по мере роста познавательных способностей мира учитель должен быть всегда способен раскрывать ему более полное учение. Католическая церковь — единственная историческая религия, которая может мыслимо адаптироваться к нуждам сегодняшнего дня, фактически не переставая быть самой собой. Это единственная религия, которая может сохранить свою идентичность, не теряя своей жизни, и сохранить свою жизнь, не теряя своей идентичности; которая может расширять свои учения, не меняя их; которая может быть всегда одной и той же и при этом всегда развиваться.

Все это, конечно, не доказывает, что католицизм есть истина; но это покажет теисту, что, вопреки всему, что может сказать ему современный мир, это может быть так. И это, по крайней мере, со временем будет признано повсеместно. Мнение, которое прояснилось по столь многим вопросам, не может вечно оставаться мутным здесь. Перемены должны наступить, и перемены могут быть только к лучшему. В настоящее время так называемые лидеры просвещенной и либеральной мысли в этом вопросе, если говорить о беспристрастности и проницательности, находятся на уровне жен и матерей наших мелких провинциальных лавочников, или церковного старосты, или церковного смотрителя сельского прихода. Но предрассудки, даже столь яростные и упорные, когда-нибудь рассеются и исчезнут, подобно лондонскому туману; и тогда черты вопроса предстанут перед нами ясно — вопрос: но кто решит, каков ответ?

То, что мне осталось сказать, касается исключительно этого.

ГЛАВА XIII.

ВЕРА И ВОЛЯ.

«Авраам поверил Богу, и это вменилось ему в праведность».

Аргументы подобны семени или душе, как ее понимал Павел, сравнивавший ее с семенем. Они не оживают, если не умрут. Пока они остаются для нас в форме аргументов, они не совершают никакой работы. Их работа начинается лишь спустя время и втайне, когда они опустились в память и были оставлены там лежать; когда враждебность и недоверие, с которыми к ним относились, угасают; когда, незаметно, они растворяются в ментальной системе и, становясь частью самого себя, производят поворот души. Это верно, по крайней мере, когда речь идет о тех вопросах, которыми мы здесь занимались. Это может быть верно и для тех, кто распознает и выдвигает аргументы, точно так же, как и для тех, перед кем они их выдвигают. Но сиюминутная бесплодность многих терпеливых и тщательных рассуждений не должна заставлять нас думать, что это напрасный труд. Так или иначе, однажды он принесет свои плоды. Иногда интеллект — слуга сердца. В другое время сердце должно медленно следовать по пятам за интеллектом.

И именно так обстоит дело сейчас. На протяжении веков вера человека и все его возвышенные чувства имели перед собой ясный путь. Вся империя человеческой мысли принадлежала им. Но это старое положение вещей больше не существует. На эту Империю, как и на Римскую, наконец обрушилось бедствие. Орда интеллектуальных варваров ворвалась в нее и силой заняла ее вдоль и поперек. Результат был ошеломляющим. Если бы захватчики были только варварами, их можно было бы легко отразить; но они были варварами, вооруженными самыми мощными орудиями цивилизации. Они были явлением, новым для истории: они показали нам реальное знание в руках реального невежества; и результатом этого сочетания до сих пор были разруха, а не реорганизация. Мало какие великие движения в начале осознавали свою истинную направленность; но ни одно великое движение не ошибалось в ней так, как современный позитивизм. Видя слишком хорошо, чтобы обладать истинным инстинктом слепоты, и слишком плохо, чтобы иметь надлежащее руководство от зрения, он сжал свою хватку на мире мысли лишь для того, чтобы привнести в него свою собственную путаницу. Что теперь предстоит людям, так это привести эту путаницу в порядок путем терпеливого и спокойного использования интеллекта. Сам интеллект никогда не разожжет веру и не восстановит ни одну из тех сил, которые в настоящее время так ослабли и хилы; но он будет работать как первопроходец, чтобы подготовить для них путь, если они когда-либо возродятся иным образом, подкрепляемый в своих трудах, возможно, даже не надеждой, но во всяком случае надеждой на надежду.

Как первопроходец, а не как проповедник, я попытался указать реальное положение, в которое поставило нас современное знание, и то, как оно ставит перед нами проблему жизни. Я попытался показать, что, какова бы ни была в конечном итоге его направленность, она не может быть той, которой, по мнению школы, давшей нам его, она должна была быть; и что оно либо делает гораздо больше, чем думает эта школа, либо гораздо меньше. История научила бы нас этому, даже если бы ничто другое не научило. Упомянутая школа переходила от отрицания к отрицанию, думая в каждый последующий момент, что достигла своей конечной остановки и наконец наткнулась на твердое и прочное основание. Сначала она отрицала Церковь, чтобы утвердить Библию; затем она отрицала Библию, чтобы утвердить Бога; затем она отрицала Бога, чтобы утвердить нравственное достоинство человека: и на этом, если бы могла, она бы остановилась. Но то, что она хотела бы сделать, не имеет значения. Она не сама себе хозяин; она вынуждена двигаться вперед; и теперь, под силой собственной неумолимой логики, это последнее пристанище также начинает рушиться. Она претендовала на то, чтобы компенсировать свои отрицания существования Бога более свободным и убедительным переутверждением достоинства человека. Но принципы, которые обязали ее отрицать первую веру, оказались еще более губительными для ее замены. «Если не увижу своими глазами, не поверю» выражает определенную ментальную тенденцию, которая существовала всегда. Но до тех пор, пока Наука и ее позитивные методы не начали проникать в мир, эта тенденция была смутной и колеблющейся. Позитивная наука снабдила ее твердой пищей. Ее тело стало плотнее; ее форма — все более определенной; и теперь завершенное чудовище распространяет свои отрицания по всей вселенной. Что касается духа и духовных стремлений, она оставила существование пустым, выметенным и прибранным. Если дух должен войти снова и обитать там, мы должны искать его другими методами. Современная мысль не создала нового сомнения; она просто довела до совершенства старое; и продвинула его из отдаленных областей теории в самый центр наших сердец и жизней. Она сделала вопрос веры или неверия высшим практическим вопросом для нас. Она заставила нас поставить все на кон одного броска кости. Что мы такое? Были ли мы до сих пор обмануты в самих себе, или нет? И неужели каждая надежда, которая до сих пор поддерживала наши жизни, наконец тает, уходя от нас, полностью и навсегда? Или мы действительно те, кем нас учили считать себя? Есть ли у нас действительно какие-то цели, которые мы все еще можем назвать высокими и святыми — все еще какие-то цели, которые больше, чем преходящие? И есть ли у нас все еще право на то благоговение, которое мы научились питать к самим себе?

Здесь кроются трудности. Битва должна быть выиграна здесь — здесь, на самом пороге — у входа в духовный мир. Являемся ли мы нравственными и духовными существами, или нет? Это решающий вопрос, на который мы должны сказать свое «да» или «нет». Если с открытыми глазами и всем сердцем нам будет дано сказать «да» — сказать «да» без страха, твердо и вопреки всему — тогда бояться будет почти нечего. Мы совершим добрый подвиг, мы сохраним веру; и все, чего нам еще недостает, без сомнения, приложится нам. От этой веры в самих себя мы перейдем к вере в Бога как к ее единственному рациональному основанию и ее единственному эмоциональному завершению; и, возможно, от веры в Бога — к признанию Его слышимого голоса среди нас. Но в любом случае, какие бы последующие трудности нас ни подстерегали, это не будут новые трудности; лишь те, с которыми мы столкнулись вначале, проявятся яснее.

Но это первое решение — как нам его принять? Кто или что поможет нам или даст совет? В чувственном мире вокруг нас нет доказательств, которые могли бы это сделать. Вселенная, как подходит к ней позитивная мысль, слепа и нема в отношении этого. Наука и история угрюмы, слепы и немы. Они ждут нашего решения, прежде чем произнесут хоть слово: и это решение, если у нас вообще есть воля, зависит от нашей собственной воли — только от нашей воли — его принять. Можно, конечно, сказать, что воля должна создать сама себя путем первоначального упражнения самой себя, в согласии со своим собственным существованием. Если она может это сделать, один набор препятствий преодолен; но другие все еще стоят перед нами. Мир, в который вошла нравственная воля — не материальный мир, а духовный — мир, который делает возможным только существование воли, этот мир не молчалив, как другой, но он раздираем и разделен против самого себя и резонирует бесконечными противоречиями. Его первый аспект — это место пыток, ад интеллекта, в котором разум должен быть вечно терзаем племенем сфинксоподобных чудовищ, самих пребывающих в отчаянии. Добро и зло обитают там, противостоя друг другу, вечно не примиренные: там всемогущая сила в замешательстве, и всемогущее милосердие не проявлено. Достаточно ли сильна воля, чтобы устоять в этом сбивающем с толку и чудовищном мире и не отпрянуть назад, приказав видению исчезнуть? Можем ли мы все еще решиться сказать: «Верую, хотя это невозможно»? Достаточно ли сильна воля утвердить нашу собственную нравственную природу — наше собственное первородство в вечности, чтобы нести нас дальше?

Испытание тяжело, и пока мы сомневаемся и колеблемся под ним, всеобщее молчание огромного физического мира само по себе приводит нас в уныние. Кто мы такие посреди этой безучастной вселенной, что можем претендовать на столь высшее наследие; что можем отстаивать для себя иные законы, нежели те, что кажутся всепроникающими, и что можем мечтать о том, чтобы прорваться сквозь них в нечто иное, за их пределами?

И все же может случиться так, что вера преуспеет и победит зрение — что ценность сокровища, за которое мы цепляемся, придаст нам достаточно сил, чтобы удержать его. Может быть, человек, увидев путь, по которому он вынужден идти в одиночку, изменит свое отношение; что, находя в гордости лишь слабость, он будет искать силу в смирении и снова научится говорить: «Верую, хотя никогда не смогу постичь». Стоит ему сказать это, как путь снова станет для него яснее. Сквозь путаницу, сомнения и тьму сияние лика Божьего снова станет видимым; и со временем он снова может услышать Слово, призывающее его. От своего первого согласия со своей собственной нравственной природой он должен подняться к теизму, и он может подняться к признанию Церкви — к видимому воплощению этой его нравственной природы, направленной и соединенной с ее единственной целью и концом — к ее восторгу, и ее желанию, и ее завершению. Тогда он увидит, как все высокое и святое принимает для него отчетливую и помогающую форму. Благодать и милосердие придут к нему через установленные и верные каналы. Его природа будет видимо искуплена от своей слабости и от своей ничтожности — искуплена не в мечтах или фантазиях, а на деле. Сам Бог будет его братом и его отцом; он будет близок к Силе, которая есть всегда и есть везде. Его любовь к добродетели больше не будет просто его личным вкусом: это будет распознавание и принятие в себя вечной силы и вечного сокровища; и все, что он больше всего почитает в матери, жене или сестре — это, он будет знать, свято, везде и навсегда, и возвышено над всем в той, кто подобен им по природе, Матери благодати, Родительнице сладкого милосердия, которая защитит его от врага и спасет его в час смерти.

Такова концепция самого себя и своего места в существовании, которую, всегда подразумеваемую в человеке, человек наконец развил. Он наконец представил свой род — верных его — как невесту Бога. Является ли эта величественная концепция истинной, или это лишь сон, не имеющий прочной субстанции? Является ли это просто туманным видением, поднимающимся, как испарение, с земли, или нечто большее нисходит к нему с небес и наполняет его субстанцией и реальностью? Эта фигура человеческих снов росла и росла в своем величии: нисходит ли к ней что-то божественное и касается ли хотя бы ее губ или ее воздетых рук? Если так, то это лишь работа одного мгновения. Контакт завершен. Жизнь, истина и сила, подобно электрическому току, проходят во весь остов. Оно живет, оно движется, оно дышит: оно имеет тело и бытие: божественное и вечное действительно обитает среди нас. И таким образом, хотя зрелое знание может казаться, по мере того как оно расширяется, углубляющим ночь вокруг нас; хотя вселенная зияет шире со всех сторон от нас, в более обширных глубинах, в более непостижимых, бездушных безднах; хотя рев ткацкого станка времени становится все слышнее и оглушительнее в наших ушах — все же сквозь ночь и сквозь тьму божественный свет наших жизней будет гореть только ярче: и эта крупица мира, двигаясь сквозь пустую необъятность, будет нести свет всех миров на своей груди.

Мыслители, подобные мистеру Лесли Стивену, говорят, что такие верования принадлежат стране снов; и они вольны, если им угодно, сохранять свои названия. Их терминология, по крайней мере, имеет то достоинство, что признает дуализм двух порядков вещей, с которыми она имеет дело. Пусть сохраняют свои названия, если хотят; и на их языке дело сводится к тому, что только ради снов, которые посещают его, мир реальности имеет для нас какую-то определенную ценность. Не продолжатся ли сны, когда реальность уйдет?

ИЗДАТЕЛЬСТВО G. P. PUTNAM'S SONS готовит к выпуску серию томов, которые будут издаваться под названием

ТЕКУЩАЯ ДИСКУССИЯ,

СБОРНИК ОСНОВНЫХ АНГЛИЙСКИХ ЭССЕ ПО ВОПРОСАМ ВРЕМЕНИ.

Серия будет под редакцией Эдварда Л. Берлингема и призвана собрать воедино, для удобства читателей и для постоянного места в библиотеке, те важные и репрезентативные статьи из недавних английских периодических изданий, которые можно по праву назвать формирующими лучшую историю мысли и исследований последних нескольких лет. Характерной чертой недавней мысли и науки является то, что гораздо большая, чем когда-либо прежде, доля их наиболее важной работы появилась в форме вкладов в обзоры и журналы; мыслители дня представляют свои результаты сразу широкой публике, до которой легче всего достучаться таким образом, и проводят свои дискуссии перед большой аудиторией, а не в старой форме монографий, доступных только специальному исследователю. Как следствие, существуют темы глубочайшего текущего и постоянного интереса, почти вся литература о которых существует только в виде отдельных статей, индивидуально столь известных, что их темы и мнения у всех на устах — но коллективно доступных для перечитывания и сравнения только тем, кто тщательно сохранил их, или кто достаточно кропотлив, чтобы изучать длинные подшивки периодических изданий.

Собирая эти отдельные статьи таким образом, чтобы дать читателю справедливое, если не полное представление о дискуссиях, частью которых они являются; сделать их удобными для обращения в будущем ходе этих дискуссий; и особенно дать возможность сохранить их как важную часть истории современной мысли, — считается, что эта серия окажет услугу, которая будет широко оценена.

Такие статьи естественно включают три класса: те, которые своей оригинальностью недавно направили дискуссию в совершенно новые русла; те, которые привлекли заслуженное внимание как мощные специальные доводы с той или иной стороны в великих текущих вопросах; и, наконец, чисто критические и аналитические диссертации. Серия будет стремиться включить лучших представителей каждого из этих классов выражения.

Призвано расположить эссе, включенные в Серию, по таким общим разделам, как следующие, каждому из которых будет посвящен один или несколько томов:—

INTERNATIONAL POLITICS,          | NATURAL SCIENCE,
RECENT ARCHÆOLOGICAL DISCOVERY,
QUESTIONS OF BELIEF,
ECONOMICAL AND SOCIAL SCIENCE,
HISTORY AND BIOGRAPHY, | LITERARY TOPICS.

Среди материалов, отобранных для первого тома (Международная политика), который будет выпущен немедленно, представлены следующие статьи:

Эссе Арчибальда Форбса «Русские, турки и болгары»; «Турция» виконта Стратфорда де Редклиффа; «Черногория» мистера Гладстона; статья профессора Голдвина Смита «Политическая судьба Канады» и его эссе под названием «Рабовладелец и турок»; «Пруссия в девятнадцатом веке» профессора Блэки; «Будущее Египта» Эдварда Дайси; «Что ждет Европу» Луи Кошута; и «Отношение английского народа к войне» профессора Фримена.

Среди содержания второго тома (Вопросы веры) представлены:

Два хорошо известных «Современных симпозиума»; дискуссия профессора Гексли, мистера Хаттона, сэра Дж. Ф. Стивена, лорда Селборна, Джеймса Мартино, Фредерика Харрисона, декана собора Святого Павла, герцога Аргайла и других на тему «Влияние упадка религиозной веры на мораль»; и дискуссия Гексли, Хаттона, лорда Блэтчфорда, достопочтенного Родена Ноэля, лорда Селборна, каноника Бэрри, Грега, преподобного Болдуина Брауна, Фредерика Харрисона и других на тему «Душа и будущая жизнь». Также «Этические аспекты теории развития» профессора Колдервуда; статья мистера Дж. Г. Льюиса «Курс современной мысли»; Томас Хьюз о «Состоянии и перспективах Церкви Англии»; «Стоит ли жизнь того, чтобы жить?» У. Х. Мэллока; «Душа и будущая жизнь» Фредерика Харрисона; и «Пантеистический фактор в христианской мысли» преподобного Р. Ф. Литтлдейла.

Тома будут напечатаны в красивом формате in-octavo и будут продаваться примерно по 1,50 доллара каждый.

G. P. PUTNAM'S SONS, 182 Fifth Avenue, New York.

ПУБЛИКАЦИИ G. P. PUTNAM'S SONS.

История американской литературы. Мозес Койт Тайлер, профессор английской литературы в Мичиганском университете. Тома I и II, охватывающие период 1607-1765 гг. Большой формат 8vo, около 700 страниц, в красивом переплете из ткани, экстра, с золотым обрезом, 5,00 долларов; полукожа, экстра, 9,50 долларов.

История американской литературы, предлагаемая ныне вниманию публики, является первой попыткой, когда-либо предпринятой для того, чтобы дать систематический и критический отчет о литературном развитии американского народа. Это не просто энциклопедия литературы или серия отдельных биографических очерков, сопровождаемых литературными отрывками, но аналитическое и последовательное повествование о нашей литературной истории от самого раннего английского поселения в Америке до настоящего времени. Работа является результатом оригинальных и независимых исследований, проводившихся автором в течение последних десяти лет, и дает совершенно новый анализ американских литературных сил и результатов на протяжении почти трех столетий. Настоящие два тома — законченная работа сама по себе — охватывают всю область нашей истории в колониальное время.

«Важная национальная работа». — New York Tribune.

«Литературное событие десятилетия». — Hartford Courant.

«Книга более интересная, чем половина новых романов». — The Nation.

«Работа огромной и постоянной важности». — New York Evening Post.

«Одна из самых ценных публикаций века». — Boston Post.

«Книга, по-настоящему захватывающая от начала до конца». — Президент Дж. Б. Энджелл.

«В своем нынешнем виде работа может по праву претендовать на место на библиотечном столе каждого культурного американца». — New York Times.

«Никакой работы подобного охвата, масштаба и эрудиции не существует или не было предпринято в этой стране». — New York Evangelist.

«Уникальная и ценная работа». — Chicago Tribune.

«Работа, которая встанет в один ряд с трудами Сисмонди, Тикнора и Тэна». — New York Evening Express.

«Именно этот философский характер работы приближает ее к трудам Тэна, Бокля и Леки». — Buffalo Express.

«Едва ли можно слишком сильно хвалить эти добросовестные, тщательные и успешные тома, которые заслуживают того, чтобы их изучали как ученые, так и патриоты». — Преподобный Генри Мартин Декстер, доктор богословия.

«Но план книги профессора Тайлера столь обширен, а ее исполнение столь бесстрашно, что ни один читатель не может ожидать или желать соглашаться со всеми его личными суждениями. Это книга, поистине восхитительная как по замыслу, так и по общему исполнению; эрудиция велика, трактовка мудра, стиль свеж и энергичен. Кое-где встречается фраза, которую более строгая редакция, возможно, исключила бы, но все такие критические замечания тривиальны ввиду столь значительного успеха. Подобно Паркману, можно почти сказать, что профессор Тайлер создал не просто свои тома, но и их тему. Подобно Паркману, во всяком случае, он взял целую область человеческой истории, спас ее от забвения и сделал отныне предметом глубокого интереса для каждого мыслящего ума». — Т. У. Хиггинсон, в The Nation.

«Работа обнаруживает острую философскую проницательность, редкую силу исторического исследования и культурную литературную привычку, которая была, возможно, не менее важна, чем два предыдущих условия, для ее успешного выполнения. Стиль автора отмечен энергией, оригинальностью, всесторонностью и любопытным инстинктом в выборе слов. В этом последнем отношении, хотя и не в формировании предложений, читателю, возможно, напомнится изысканный и ароматный словарный запас Вашингтона Ирвинга, чьи слова одни часто оставляют изысканный запах, подобный аромату шиповника и арбутуса». — Джордж Рипли, в Tribune.

«История американской литературы» профессора Мозеса Койта Тайлера, первые два тома которой только что вышли, сразу займет место книги непреходящей ценности, даже если автор не продвинется дальше, чем он уже сделал в схеме своей работы. Мы не забываем о выдающихся историках, которых породила эта страна, когда выражаем свое мнение, что его история — лучшее исследование американского исторического материала, написанное американцем. Очевидно, не было предела энтузиазму, добросовестности и трудолюбию, с которыми он овладел всем корпусом литературы, о которой он пишет, и в то же время он проявил качества истинного литературного художника, придавая форму, цвет и перспективу своей работе». — Дэниел Грей, в Buffalo Courier.

ВАН ЛОН. История французской литературы.

Анри Ван Лона, переводчика «Истории английской литературы» Тэна, «Произведений Мольера» и др.

Том I. От истоков до Возрождения. 8vo, ткань экстра, 2,50 доллара.

Том II. От Возрождения до конца правления Людовика XIV. 8vo, ткань экстра, 2,50 доллара.

Том III. От правления Людовика XIV до правления Наполеона III. 8vo, ткань экстра, 2,50 доллара.

The set, three volumes, in box, half calf, $15.00; cloth extra, 7 50

«Мы имеем дело с народом, по существу одухотворенным и интеллектуальным, чей дух и интеллект неизменно были предметом удивления и восхищения, если не моделью и формой современной мысли, и чьи литературные триумфы остаются по сей день среди самых заметных вех современной литературы». * * * — Выдержка из предисловия автора.

«Мистер Ван Лон не дал нам просто критического исследования рассматриваемых им произведений, но сделал все возможное, чтобы представить их авторов, их образ жизни и пути тех, кто их окружает, перед нами в живом сходстве». — London Daily News.

«Эта история чрезвычайно интересна в своем изложении литературного прогресса эпохи в связи с социальными и политическими влияниями, которые помогли сформировать характер и судьбы народа». — Boston Daily Globe.

«Она полна самого острого интереса для каждого человека, который знает или желает узнать что-либо о французской литературе, или о французской литературной истории или биографии. Едва ли какая-либо книга недавнего происхождения, действительно, лучше подходит, чем эта, чтобы завоевать всеобщее расположение у всех классов людей». — N. Y. Evening-Post.

ТЬЕР (Луи Адольф). Жизнь. Франсуа Ле Гоффа, доктора словесности, автора «Истории правительства национальной обороны в провинциях» и др. Переведено с неопубликованной рукописи автора Теодором Стэнтоном, магистром искусств. Октаво, с портретом, ткань экстра. (В печати.)

Эта книга написана специально для американской публики М. Франсуа Ле Гоффом из Парижа, французским публицистом консервативно-республиканской школы, который знал Тьера лично и который досконально знаком с историей и политикой Франции. Помимо биографического повествования, оживленного многими свежими анекдотами, автор пытается представить такой связный взгляд на французскую политическую историю за последние пятьдесят лет, который прольет свет на нынешний кризис во Франции, столь непонятный для большинства американцев. Работа также будет интересна как умелая защита единства политической жизни Тьера, позиция, которую редко занимают даже самые ярые друзья великого государственного деятеля. Она проиллюстрирована факсимиле его почерка и автографа, видом его дома и т. д.

КРАТКИЕ БИОГРАФИИ. Первая серия. Современные государственные деятели Европы. Под редакцией Томаса Вентворта Хиггинсона.

Они красиво напечатаны в квадратном 16mo и привлекательно переплетены в ткань экстра. Цена за том 1,50 доллара.

Том I. Английские государственные деятели. Т. У. Хиггинсона. II. Английские радикальные лидеры. Р. Дж. Хинтона. III. Французские лидеры. Эдварда Кинга. IV. Немецкие политические лидеры. Герберта Таттла.

Эти тома спланированы так, чтобы удовлетворить существующее желание получить точную и наглядную информацию о лидерах политического действия в других странах. Они дадут портреты людей и анализ их жизни и работы, которые будут яркими и живописными, а также точными и верными, и которые будут сочетать авторитет тщательного исторического повествования с интересом, придаваемым анекдотами и личным описанием.

«Компактно и читабельно * * * оставляет желать лучшего». — N. Y. Nation.

Примечание транскрибера:

Страница 232 — Изменено написание conquerer на conqueror.